ISEGORA.
Revista de Filosofa Moral y Poltica
Geopoltica de la alteridad.
Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
Geopolitics of Alterity.
Levinas and the Philosophy of Liberation of E. Dussel
PEDRO ENRIQUE GARCA RUIZ
UNAM. Mxico
RESUMEN. La relevancia del pensamiento de
Emmanuel Levinas para comprender el surgi-
miento de la filosofa de la liberacin uno de
los movimientos filosficos ms importantes
de Amrica Latina durante la segunda mitad
del siglo XX es innegable. En este artculo se
analiza la interpretacin geopoltica y anal-
gica que Enrique Dussel realiz de los con-
ceptos levinasianos de Alteridad (Alterit) y
Otro (Autrui) para mostrar su equivocidad en
el mbito de lo poltico.
Palabras clave: analoga; alteridad; filosofa de
la liberacin; poltica; justicia.
El tercero es otro distinto que el prjimo, pero
es tambin otro prjimo, es tambin un prjimo
del Otro, y no simplemente su semejante.
Levinas, 1987, 236.
Sin embargo, el que me permiti, alguien siem-
pre da el disparo cuando se est preparado, y me
despert del sueo ontolgico (heideggeriano
y hegeliano) fue un extrao libro de Emmanuel
Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la ex-
terioridad [...] Esta obra del primero y ms gran-
de de los fenomenlogos franceses [] me per-
miti encontrar, desde la fenomenologa y la on-
tologa heideggeriana, la manera de superarlas.
[Recibido: septiembre 2013 / Aceptado: febrero 2014]
N. 51, julio-diciembre, 2014, 777-792, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2014.051.13
ABSTRACT. The relevancy of the thought of
Emmanuel Levinas to understand the emer-
gence of the philosophy of the liberation one
of the most important philosophical move-
ments of Latin America during the second half
of the century XX is undeniable. In this arti-
cle there is analyzed the geopolitical and ana-
logical interpretation that Enrique Dussel rea-
lized of the levinasians concepts of Alterity
(Alterit) and Other (Autrui) to show its
equivocality in the realm of political.
Key words: Analogy; Alterity; Philosophy of
Liberation; Politics; Justice.
La exterioridad del Otro, del pobre, se en-
cuentra, desde siempre ms all del ser.
Dussel, 1983, 13.
La influencia de Emmanuel Levinas en la fi-
losofa de la liberacin es de sobra conoci-
da, particularmente en su representante ms
seero: Enrique Dussel (cf. Barber, 1998, 18-
49; Beorlegui, 1997, 347-371; Garca Ruiz,
2003, 172-237; Guillot, 1977, 31-33; Sudar,
1981, 161-178). Sin duda, es gracias a su obra
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 Pedro Enrique Garca Ruiz
que Levinas cobr, durante las dcadas de
1970 y 1980, una inusitada presencia en
Amrica Latina con una impronta muy dis-
tinta a su posterior reapropiacin por parte
de algunas tendencias deconstructivistas y
posmodernas que, ya a finales de la ltima
dcada del siglo XX, reclamaron al lituano-
francs como padre de la tica de la alte-
ridad y la diferencia (cf. Critchley, 1999;
Ross Dryer, 2004). Esta lectura, que sigue do-
minando en amplios sectores acadmicos la-
tinoamericanos, minimiza u omite la inter-
pretacin que la filosofa de la liberacin re-
aliz del pensamiento de Levinas. Se trat
de una interpretacin creativa que puso n-
fasis en la originalidad de su propuesta en tan-
to crtica de la ontologa occidental, pero tam-
bin indic sus limitaciones conceptuales en
el plano de lo poltico. La relectura que po-
dramos denominar geopoltica de las
categoras principales de la filosofa de Le-
vinas por parte de Dussel, muestra que el
tema de la construccin de una nueva tota-
lidad de un orden poltico al servicio del
otro es donde se aleja de Levinas a la vez
que reconoce la importancia de su crtica ti-
ca. Se trata del problema del tercero (le
Tiers), que plantea el tema de la justicia. En
lo que sigue describiremos brevemente el iti-
nerario de este fructfero dilogo entre Dus-
sel y Levinas.
He conocido a Dussel, que en otro
poca me citaba muy a menudo, y que
ahora est ms cercano a un pensamiento
poltico, incluso geopoltico (Levinas,
1993c, 145). Con esta afirmacin, reali-
zada durante una entrevista en 1982, Le-
vinas reconoce que la cuestin de lo pol-
tico era lo que separaba su concepcin de
la tica de la que propona la filosofa de
la liberacin. Esta cuestin siempre es-
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tuvo presente en la recepcin de Levinas
por parte de Dussel; la mejor forma de
comprender el porqu de esta crtica es
describiendo el derrotero terico de Dus-
sel hasta su contacto con la obra de Levi-
nas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, a inicios de la dcada de
1970. El pensamiento de Dussel durante la
dcada de 1960 se sita en la tradicin de
la fenomenologa y la hermenutica; desde
ella intenta la elaboracin de una antro-
pologa filosfica fundada en la recons-
truccin de las visiones de mundo subya-
centes al ser de lo latinoamericano
inspirada en Paul Ricoeur y, en general, en
los anlisis de la fenomenologa postras-
cendental Heidegger, Merleau-Ponty,
Sartre, etc. (cf. Dussel, 1969, 1974,
1975).1 Este proyecto queda expuesto en
diversos trabajos de carcter filosfico e
histrico donde Dussel se sirve de la her-
menutica ricoeuriana para dar cuenta de
la situacin de Amrica Latina en la his-
toria universal, problema que le fue suge-
rido por la obra de Leopoldo Zea (cf. Dus-
sel, 1965, 85-95).2 La hiptesis que guiaba
estas obras era la siguiente: toda civili-
zacin tiene un sentido, aunque dicho sen-
tido est difuso, inconsciente y sea difcil
de ceir. Todo ese sistema se organiza en
torno a un ncleo tico-mtico que estruc-
tura los contenidos ltimos intencionales
de un grupo que puede descubrirse por la
hermenutica de los mitos fundamentales
de la comunidad (Dussel, 1967, 28).3 La
civilizacin se sustenta en valores que se
encuentran ocultos en sus distintas mani-
festaciones; para acceder a ellos es nece-
sario investigar las estructuras intencio-
nales (simblicas, axiolgicas, etc.) que en
su conjunto constituyen a una comunidad
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 Geopoltica de la alteridad. Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
histrica.4 En estas obras se prefigura una
crtica a la cultura griega y al eurocen-
trismo asociado a ella; Dussel opone a la
concepcin griega del ser humano y del
mundo la judeo-cristiana (semita). La fi-
nalidad era cuestionar la visin de la his-
toria universal que interpreta el acontecer
histrico desde el concepto de desarro-
llo (Entwicklung),5 es decir, compren-
diendo la historia como una sucesin li-
neal de etapas que son la proyeccin de la
historia interna de Europa al estatus de
universalidad. Amrica Latina se encuen-
tra, en este sentido, fuera de la modernidad
(cf. Dussel, 1992a, 21-34).6
En su conjunto, dichas obras ofrecen
una visin hermenutica de la historia de
Amrica Latina que define las categoras
antropolgicas y ticas griegas, judas y
cristianas que subyacen a la compren-
sin de lo latinoamericano. Sin embargo,
el enfrentamiento entre diversas culturas
cuestion el modelo hermenutico de Ri-
coeur adecuado para un anlisis cultural
endgeno pero insuficiente para explicar
un enfrentamiento exgeno y asimtrico
entre distintas culturas; en otros trminos:
la hermenutica cultural parece incapaci-
tada para explicar el tema de la domina-
cin (cf. Dussel, 1993, 135-166). Las in-
vestigaciones de Dussel se centran durante
estos aos (1965-1969) en un aspecto fun-
damental de la hermenutica cultural: dar
cuenta del ser de Amrica Latina a tra-
vs de una reconstruccin de su proto-
historia (en el sentido de Karl Jaspers); la
cuestin era histrica pero ante todo on-
tolgica. As lo sostiene en El humanismo
semita:
Se trata de una problemtica [el anli-
sis de las estructuras intencionales se-
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mitas] que, a primera vista y sin medir
las consecuencias, pareciera del todo
alejada de las preocupaciones del hom-
bre contemporneo latinoamericano;
pero, si indagamos un poco ms pro-
fundamente los contenidos mismos de
nuestra conciencia actual, si pretende-
mos fundar los valores de nuestra cul-
tura, entonces comprenderemos que no
se trata de una investigacin gratuita e
intil, sino de la gran necesidad para
abarcar cientficamente los supuestos
de nuestro mundo latinoamericano
(Dussel, 1969, XI-XII).
La comprensin del pasado de Amrica
Latina, de su gestacin como totalidad
cultural, es un paso necesario para alcan-
zar una plena comprensin de s desde el
presente hacia el futuro. El ser de Am-
rica, su mundo, est falto de una com-
prensin suficiente de su pasado, y por
ello de su presente y futuro. Falto de una
esperanza en su futuro, carece del entu-
siasmo para indagar su pasado. Pero mien-
tras no se tome conciencia plenaria de la
totalidad de su ser histrico, pasado mile-
nario, presente crtico y futuro universal,
se debatir en la noche que nos ha dejado
el siglo XIX (Dussel, 1974a, 34).
Simultneamente a estas investigacio-
nes, Dussel haba profundizado en la tica
con la conviccin de que las cuestiones
prcticas deberan adquirir un lugar privi-
legiado en el proyecto de una hermenu-
tica cultural. En 1969, en un largo artculo
que posteriormente ser publicado como
Para una de-struccin de la historia de la
tica (cf. Dussel, 1970, 163-328), Dussel
intenta establecer las bases de una tica
ontolgica que a su juicio se poda ela-
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 Pedro Enrique Garca Ruiz
borar a partir de la ontologa fundamental
esbozada por Heidegger en Ser y tiempo.
Con este intento, Dussel fue un precursor en
los estudios sobre la relacin entre la filo-
sofa aristotlica, estrictamente la tica Ni-
comaquea y la analtica existencial del Da-
sein (cf. Dussel, 1977a, 33-95). La tica
Nicomaquea no es un mero tratado de tica,
es un captulo de la ontologa fundamental.
Sin la descripcin del ser del hombre la fi-
losofa aristotlica habra quedado incon-
clusa en su fundamento. Lo descrito en el
tratado Del alma era todava insuficiente.
Lo que aqu estamos describiendo no es
meramente una moral casustica, sino el
modo como se nos manifiesta el ser mismo
del hombre (Dussel, 1970l, 191). Este tra-
bajo fue considerado por Dussel como un
puente entre las cuestiones histricas y fi-
losficas que en los aos anteriores haba
trabajado con cierta independencia entre s,
pero siempre teniendo el problema de Am-
rica Latina de fondo.
Desde enero de 1970 comenc en mis
cursos de tica con la hiptesis de fun-
damentar una filosofa de la liberacin
latinoamericana. De esta manera reuna,
slo ahora, mi recuperacin de la barba-
rie con la filosofa. Mi preocupacin his-
trica y filosfica se integraba. Entin-
dase que historia para m era, no tanto la
historia del pensamiento latinoamericano
aunque tambin, sino la historia de
los acontecimientos populares reales
(historia en el sentido de la historia o
historia hispanomaericana). La tarea era
estrictamente filosfica y todo comenz
por una Destruccin de la historia de la
tica. La terminologa era todava hei-
deggeriana, pero de intencin latinoa-
mericana (Dussel, 1983, 86).
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La tica ontolgica desarrollada en Para
una de-struccin de la historia de la tica
ofrece unas bases conceptuales que la fi-
losofa de Dussel conserva hasta la actua-
lidad: la necesidad de proponer una con-
cepcin de la subjetividad humana distinta
a la defendida por la tradicin occidental.7
El punto de partida fue para Dussel la cr-
tica de Heidegger a la metafsica de la
subjetividad. La tica de la que habla-
mos no es ni el ethos vigente en cada uno
de nosotros o en las culturas y grupos, ni
las ticas filosficas dadas en la historia de
Occidente, sino una tica ontolgica
(ethica perennis) cuya historia se ha ido
fraguando en el oscuro hontanar de las ti-
cas filosficas dadas, que no fueron sino el
pensar determinado a partir y sobre ethos
concretos. Lo mismo es decir: destruc-
cin de la historia de las ticas filosficas
que descubrimiento de la gestacin hist-
rica de la tica ontolgica (Dussel, 1970,
163). Para Dussel la destruccin en sen-
tido heideggeriano es una bsqueda de lo
olvidado, una reapropiacin de la tradi-
cin en la forma de un desmontaje (Ab-
bau) para poner en su correcta originalidad
lo encubierto por la tradicin filosfica.
La de-struccin de la historia no es sino la
actitud apropiada por la que se re-con-
quista, en contra de la en-cubridora inter-
pretacin vulgar de la historia, el sentido
olvidado que fue instaurado por los gran-
des genios culturales del pasado, es decir,
donde esos hombres eran-en-el-mundo
(Dussel, 1970, 165). El ethos, como la es-
tructura intencional propia del hombre en
el mundo, pertenece a una cultura, pero in-
dica tambin el carcter personal de cada
uno; as el ethos es la manera propia del
existir humano. Segn esto, la tica es un
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 Geopoltica de la alteridad. Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
momento ms de este ethos pero expresado
ya un nivel temtico; la tica filosfica es
un pensar meditativo y metdico y, si se
quiere, cientfico pero sigue siendo un mo-
mento del ser-en-el-mundo. Toda tica,
incluso la filosfica, se da en un contexto
y alcanza su realizacin al interior de ste.
Al fin, todas las ticas filosficas griegas
[como cualquier tica] fueron un pensar
de-structor o crtico del ethos griego, es de-
cir, pensaron los ltimos supuestos, pero de
su mundo histricamente determinado
(Dussel, 1970, 166-167). El mundo hist-
rico condiciona el papel crtico de la tica;
la tica de Aristteles, Agustn o Kant, ex-
presan un ethos propio que es irrebasable
en un sentido cultural e histrico. Las ti-
cas filosficas descubren y ponen a la luz
del da una estructura ontolgica funda-
mental que es ya una tica igualmente on-
tolgica pero desdibujada bajo el ropaje, a
veces nuevamente encubridor, de muchos
corolarios propios a tal o cual cultura
(Dussel, 1970, 167-168). Lo que trasciende
su mundo histrico forma parte de la tica
ontolgica que se gesta en la historia
misma de la filosofa; por ello es necesa-
rio dejar lo griego de las ticas griegas, lo
cristiano de las ticas cristianas, lo mo-
derno de las ticas modernas y ante nues-
tros ojos aparecer una antigua y siempre
fundante ethica perennis que es necesario
hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla
(Dussel, 1970, 168).
Para una de-struccin de la historia
de la tica trata de iniciar el camino para
elaborar y fundamentar tal tica; su tarea,
todava indicativa e introductoria, versar
sobre las ticas filosficas situadas en su
ethos. Los anlisis de las ticas de Arist-
teles, Toms de Aquino, Kant, y de la tica
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axiolgica (Scheler y Hartmann), se reali-
zan tomando como hilo conductor la idea
de una destruccin de la historia de la on-
tologa anunciada en Ser y tiempo. La in-
tencin de Dussel puede resumirse en tres
puntos que se implican mutuamente: 1.
Continuar la crtica y destruccin de la
nocin de subjetividad moderna 2. En-
marcar las diversas ticas filosficas en el
horizonte de la ontologa fundamental y 3.
Mostrar la existencia de una tica ontol-
gica. La tica ontolgica demuestra te-
mtica y metdicamente, filosficamente,
de la estructura ontolgica que el hombre
es, y, por ello, y al mismo tiempo, dicha
estructura ontolgica es una estructura
tica: las notas esenciales del hombre, no
slo en tanto que emergen de dicha esen-
cia sino en tanto se las apropia libremente
como posibilidades, constituyen la mora-
lidad ontolgica. Dicha estructura de la
cotidianidad es el tema de la tica ontol-
gica (Dussel, 1970, 168, nota 9). El as-
pecto antropolgico, siempre fundamental
para Dussel desde sus primeros escritos,
quedar reivindicado en Para una destruc-
cin de la historia de la tica y se tornar
piedra angular de su filosofa de la libera-
cin. Y, en efecto, las ltimas palabras de
esta obra anuncian inequvocamente el
derrotero posterior del pensamiento de
Dussel: La metafsica del sujeto se con-
cret histricamente, desde el siglo XVI,
como dialctica de dominador-dominado,
ya que la voluntad de poder fue la cul-
minacin de la modernidad. Pero, si la su-
peracin de la modernidad es lo que se
viene gestando, dicha superacin hist-
rica, es un movimiento de liberacin. La
filosofa latinoamericana tiene ahora su
oportunidad (Dussel, 1970, 318).
781
 Pedro Enrique Garca Ruiz
La destruccin de la historia de la tica
cobra el carcter de una propedutica para
fundar una tica ontolgica; la crtica a la
metafsica de la subjetividad iniciada por
Heidegger debe ser llevada a cabo de
nuevo, revisando aquellos momentos cla-
ves en la historia de la filosofa en los que
el sujeto se consolida. Para Dussel, al igual
que para Xavier Zubiri,8 quien ejerce una
fuerte influencia en su obra, Hegel es la
culminacin de la filosofa occidental, de
ah la necesidad de incursionar en su pen-
samiento y, estrictamente, en el mtodo
dialctico. Los instrumentos hermenu-
ticos comenzaban a serme profundamente
insatisfactorios. Ello nos llev en el
mismo 1970 a comenzar un estudio pro-
fundo de Hegel, que nos ocupar hasta
1974. De esta etapa aparece La dialctica
hegeliana (Dussel, 1983, 13). Esta obra
(cf. Dussel, 1972) se sita entre el aban-
dono del proyecto de una tica ontolgica
y el inicio de la filosofa de la liberacin;
por eso constituye un momento funda-
mental para comprender el pensamiento
de Dussel y su relacin con Levinas. Su
segunda edicin publicada en 1974 re-
fleja este cambio de paradigma: Mtodo
para una filosofa de la liberacin.
Si pudiramos definir en pocas palabras
la diferencia de la primera y segunda
edicin diramos lo siguiente: en la pri-
mera, nos movamos todava ingenua-
mente en el mbito de la ontologa, que
permite no slo la guerra sino que di-
viniza la injusticia y hace imposible la
tica de la liberacin. En esta segunda
edicin, despus de haber descubierto
la metafsica o tica de la liberacin,
vamos volvindonos sobre nuestro pa-
sado y descubrimos, cada vez con ms
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claridad, la importancia de la genera-
cin inmediata posthegeliana y la no-
vedad y genialidad de los grandes po-
lticos de los pueblos de la periferia
(Dussel, 1974c, 13-14).
En La dialectica hegeliana Dussel an no
ha logrado elaborar lo que llama poste-
riormente mtodo analctico en oposi-
cin al mtodo dialctico propio de la on-
tologa. Cmo se produce este cambio de
perspectiva? A finales de la dcada de
1960 a un grupo de filsofos argentinos
Dussel incluido se les plantea la necesi-
dad de articular el discurso conceptual
propio de la filosofa con la problemtica
poltica que exigan las circunstancias; se
busc hacer explcita la relacin de la
actitud filosfica con la accin poltica
(VV. AA. 1973a, 271).9 Los movimientos
de liberacin nacional, las manifestaciones
estudiantiles, la crtica a la sociologa del
desarrollo por parte de la teora de la de-
pendencia, y la opcin por los pobres que
enarbol la teologa de la liberacin eran
muestras claras de tener que politizar la
ontologa (Dussel, 1993, 142). Algunos
representantes de la filosofa de la libera-
cin se apropiaron de la crtica de Herbert
Marcuse al colonialismo y se decantaron
por un marxismo no dogmtico. Otros
como Dussel asumieron que una crtica
de la razn tena que ser una crtica loca-
lizada desde esa alteridad que el discurso
de la modernidad haba constituido como
su otro. La filosofa de la liberacin pre-
tende pensar desde la exterioridad del otro,
del que se sita ms all del sistema ma-
chista imperante, del sistema pedaggi-
camente dominador, del sistema poltica-
mente opresor. Una filosofa que tome en
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 Geopoltica de la alteridad. Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
serio los condicionamientos epistemol-
gicos del pensar mismo, los condiciona-
mientos polticos de un pensar latinoame-
ricano desde la opresin y la dependencia
no puede ser sino una filosofa de la libe-
racin (VV. AA. 1973b). La relectura
creativa de la filosofa de Levinas que
permiti construir categoras para explicar,
ms all del marco categorial de la her-
menutica cultural de Ricoeur y de la ana-
ltica existencial de Heidegger, el pro-
blema de la dominacin; Levinas permiti
pensar la tica en trminos geopolticos.10
Por qu Levinas? Porque la experiencia
originaria de la filosofa de la liberacin
consiste en descubrir el hecho masivo
de la dominacin, del constituirse de una
subjetividad como seor de otra sub-
jetividad [] Esta experiencia origi-
naria vivida por todo latinoamericano
aun en las aulas universitarias europeas
de la filosofa, quedaba mejor indicada
en la categora de Autrui (otra persona
como Otro), como pauper. El pobre, el
dominado, el indio masacrado, el negro
esclavo, el asitico de la guerra del opio,
el judo en los campos de concentracin,
la mujer objeto sexual, el nio bajo la
manipulacin ideolgica, no pueden par-
tir simplemente de lestime de soi. El
oprimido, torturado, destruido en su cor-
poralidad sufriente simplemente grita,
clama justicia (Dussel, 1993, 141).
El problema de la justicia supone as tanto
una aceptacin como una crtica a la con-
cepcin de la alteridad que propone Levi-
nas, pues para ste el otro es absoluta-
mente otro (Levinas, 1977, 57). Frente a
esta equivocidad de la alteridad levina-
siana Dussel propuso una concepcin dis-
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tinta. Levinas no pudo menos que acep-
tar que nunca haba pensado que el Otro
pudiera ser un indio, un africano o un asi-
tico (Dussel, 1975b, 8). Pero no se trata
de afirmar al otro nicamente como una
mera individualidad, sino de concebirlo
como una totalidad cultural e histrica, es
decir, como un otro geopolticamente de-
finido. Levinas describe en definitiva una
experiencia primera: el cara-a-cara, pero
sin mediaciones. El Otro interpela, pro-
voca, clama pero nada se dice, no slo
de la condiciones de saber or la voz del
otro, sino sobre todo de saber responder
por una praxis liberadora, servicio (ha-
bodh en hebreo), a su exigencia de Jus-
ticia (Dussel, 1975b, 8-9). Levinas in-
dica el carcter negativo de la Totalidad en
tanto que negacin del otro. Pero no indica
nada sobre la construccin de una nueva
Totalidad, ms justa y que reconozca a
los mltiples otros que surgen de una re-
lacin que desborda los lmites de la rela-
cin tica. Es el orden de lo poltico donde
la alteridad del otro se ve necesitada de
mediaciones, de comparaciones; se tiene
que concretar la figura del otro en el inte-
rior de una Totalidad histrica: el Estado.
La poltica como bsqueda del reconoci-
miento recproco (Levinas, 1977, 87), no
puede pensar adecuadamente al otro en la
medida en que debe suprimir su alteridad
a favor de una homogeneidad como con-
dicin de un orden poltico. Por ello
afirm Levinas: el arte de prever y ganar
por todos los medios la guerra la pol-
tica se impone, en virtud de ello, como el
ejercicio mismo de la razn. La poltica se
opone a la moral, como la filosofa a la in-
genuidad (Levinas, 1977, 47). Dussel
analiza esta cuestin a travs de la adap-
783
 Pedro Enrique Garca Ruiz
tacin de un conjunto de conceptos levi-
nasianos exterioridad, metafsica, Levinas no profundiza le sugiere a nues-
Mismo, Otro, rostro, totalidad, tro autor que sin las adecuadas mediacio-
etc. que buscan dar cuenta de una tras-
cendencia irreductible al ejercicio de la
razn como clculo, previsin, esto es,
como razn instrumental.11 Levinas,
quiere mostrar que las relaciones ticas
no responden a un modelo ontolgico o
epistmico.
El primado de la ontologa heidegge-
riana no reposa sobre el truismo: para
conocer el ente es necesario haber com-
prendido el ser del ente. Afirmar la
prioridad del ser con respecto al ente,
es ya pronunciarse sobre la esencia de
la filosofa, subordinar la relacin con
alguno que es un ente (relacin tica) a
una relacin con el ser del ente que, im-
personal, permite la aprehensin, la do-
minacin del ente (en una relacin de
saber) subordina la justicia a la libertad
[...] La ontologa heideggeriana que
subordina a la relacin con el ser toda
relacin con el ente, afirma el primado
de la libertad con respecto a la tica
(Levinas, 1977, 69).
Esta crtica fue uno de los motivos por los
cuales Dussel abandon el proyecto de
una tica ontolgica en favor de una me-
tafsica de la alteridad, pues la ontologa
como filosofa primera que no cuestiona
al Mismo, es una filosofa de la injusticia
(Levinas, 1977, 70).
Sin embargo, Levinas se torna insufi-
ciente para dar cuenta de la problemtica
que preocupa a Dussel: explicar los moti-
vos filosficos que encubren y justifican la
dominacin de Amrica Latina. La rela-
cin que establece Levinas entre ontologa
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y poltica relacin que, a juicio de Dussel,
nes su discurso se torna equvoco. Debe-
mos entonces a Levinas la descripcin de
la experiencia originaria, pero debemos
superarlo, dejarlo atrs en cuanto a la im-
plementacin de mediaciones (Dussel,
1975b, 9). Aqu confluyen sus preocupa-
ciones sobre Amrica Latina con la tica y
la crtica a la ontologa: es necesario tras-
ladar las categoras ticas y ontolgicas a
un discurso geopoltico. Superar a Levinas
signific para Dussel repensar la cuestin
del otro desde Amrica Latina y desde la
analoga; superacin que he podido for-
mular a partir de un personal dilogo man-
tenido con el filsofo en Pars y Lovaina en
enero de 1972 (Dussel, 1977b, 160). Par-
tiendo de la comprensin de la filosofa de
Levinas geopoltica y analgicamente,
Dussel distingue distintos niveles en los
que se muestra lo fructfero de la concep-
cin levinasiana de la alteridad cuando se
le comprende con las adecuadas media-
ciones: a nivel mundial (centro-periferia),
a nivel nacional (lites-masas, burguesa
nacional-pueblo), a nivel ertico (mujer-
varn), a nivel pedaggico (cultura eli-
tista-cultura popular), a nivel religioso (el
problema del fetichismo). El otro, absolu-
tamente otro, de Levinas es concretizado
por medio de la analoga: el otro es el in-
dio empobrecido, el negro segregado, el ju-
do exterminado, el africano y asitico dis-
criminado, la mujer como objeto sexual, el
nio o el joven manipulado por una edu-
cacin ideolgica, etc. (cf. Dussel, 1977c,
1979a, 1979b). Con esta postura, Dussel
no pareca superar nicamente a Levinas,
sino tambin a s mismo; la crtica a la
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 Geopoltica de la alteridad. Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
hermenutica cultural ricoeuriana se am-
pla a la propia obra de Dussel, especial-
mente la perteneciente al proyecto de una
simblica latinoamericana. Los escritos
de 1962-1969 no abordan la cuestin de la
dominacin y la opresin centrndose en
los aspectos culturales (estructuras inten-
cionales, smbolos sagrados, arquetipos,
mitos, etc.) relevantes para un anlisis her-
menutico (cf. Dussel, 1993, 138-149).
El mtodo para acceder a una concep-
cin no equvoca de la alteridad lo deno-
min Dussel analctico. Consiste en la
afirmacin del mbito tico que consti-
tuye la exterioridad metafsica del otro;
esta alteridad, irreductible, por lo tanto, a
la teora, es el punto de apoyo para cons-
truir una lgica de la distincin. La l-
gica del mtodo dialctico es negativa en
tanto que no supera las contradicciones
de la totalidad sino que las conserva. El
mtodo analctico afirmara la negatividad
del otro; se trata de una dialctica positiva,
de una afirmacin analctica que parte
de lo que Levinas denomina la razn an-
rquica o pre-originaria del otro. La
razn tica originaria es el momento pri-
mero racional, anterior a todo ejercicio de
la razn, por la que tenemos la experien-
cia o actualidad (emprica y formal, tras-
cendental o ideal) del otro antes de toda
decisin, compromiso, expresin lings-
tica o comunicacin a su respecto (Dus-
sel, 1998, 55). A partir de este hecho la
proximidad del otro se posibilita la in-
terpelacin de quien clama justicia. El len-
guaje posee as una esencia tica que ex-
presa la significacin del otro. El
saber-or es el momento constitutivo del
mtodo mismo; es el momento discipular
del filosofar; es la condicin de posibili-
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doi: 10.3989/isegoria.2014.051.13
dad de saber-interpretar para saber-servir
(la ertica, la pedaggica, la poltica, la te-
olgica) (Dussel, 1977a, 125). Al pro-
poner el servicio al otro en la praxis de la
liberacin, Dussel asume a Levinas y ra-
dicalizando su propuesta al problema de
una sociedad justa. Levinas considera que
la cuestin del tercero implica mostrar
cmo el orden social no debe sustraerse a
la relacin tica originaria por medio de la
indiferencia que implica la exigencia de
igualdad de lo poltico.
Cmo es que hay justicia? Respondo
que es el hecho de la multiplicidad de
los hombres, la presencia del tercero al
lado del Otro, los que condicionan las
leyes e instauran la justicia. Si estoy yo
solo con el Otro, se lo debo todo a l;
pero existe el tercero. Acaso s lo que
mi prjimo es con respecto al tercero?
Es que s si el tercero est en compli-
cidad con l o es su vctima? Quin es
mi prjimo? Por consiguiente, es nece-
sario pesar, pensar, juzgar, comparando
lo incomparable. La relacin interper-
sonal que establezco con el Otro debo
tambin establecerla con los otros hom-
bres; existe, pues, la necesidad de mo-
derar ese privilegio del Otro; de ah, la
justicia. Esta, ejercida por las institu-
ciones, que son inevitables, debe estar
siempre controlada por la relacin in-
terpersonal inicial (Levinas, 1991, 84).
La preocupacin de Levinas por mantener
la relacin del cara-a-cara dentro del m-
bito poltico indica, ante todo, la necesidad
de concretizar y promover institucional-
mente la no violencia hacia el otro, de te-
ner que instaurar garantas para el cum-
plimiento y respeto de una justicia
785
 Pedro Enrique Garca Ruiz
fundada en una tica de la alteridad. La
poltica es presentada en el prefacio de
Totalidad e infinito como un arte de ganar
la guerra: como una actividad en la que la
tica queda excluida a favor de una racio-
nalidad puramente instrumental (cf. Levi-
nas, 1977, 47). La ambigedad de este
planteamiento radica en las mediaciones:
de la experiencia del cara-a-cara a su ins-
titucionalizacin hay muchos momentos
que deben ser satisfechos y que implican
diversos problemas; se trata del paso de la
tica a la poltica. La concrecin del
cara-a-cara y la propuesta de una tica
vinculada estrechamente a una geopol-
tica es la diferencia entre el planteamiento
de Levinas y el de Dussel. El Otro es
siempre concreto y geopolticamente de-
terminado. Levinas muestra genialmente
la trampa violenta que significa la poltica
que se totaliza y niega al Otro como Otro,
es decir, filosofa sobre una anti-poltica de
la Totalidad, pero nada nos dice sobre una
poltica de la liberacin [...] no nos mues-
tra cmo construir el nuevo orden (Dus-
sel, 1975c, 24). Levinas se opone a una
concepcin de la tica que se desprende de
una visin muy especfica del ser humano
(cf. Rey, 2001). Este modelo antropol-
gico est expresado de manera inmejora-
ble en La paz perpetua de Kant donde se
sostiene que incluso un pueblo de demo-
nios debe poder instaurar un conjunto m-
nimo de derechos y reglas para poder con-
vivir. La tesis de la guerra de todos contra
todos que difundi el contractualismo
moderno de mano de Hobbes parte de una
creencia bsica: el hombre es un ser ego-
sta y racional. El derecho natural es la li-
bertad que tiene cada hombre de usar cua-
lesquiera medios que crea necesarios para
786 ISEGORA, N. 51, julio-diciembre, 2014, 777-792, ISSN: 1130-2097
autopreservarse (Goldsmith, 1988, 99).
De esta concepcin se desprende una tica
del clculo y el beneficio en la que rigen
ciertamente leyes pero slo como limi-
tantes de la violencia siempre presente.
La conciencia moral slo puede soportar
la burlona mirada del poltico si la certeza
de la paz acalla la evidencia de la guerra.
Esta certeza no se obtiene por el simple
juego de anttesis. La paz de los imperios
salidos de la guerra se funda en la guerra.
No devuelve a los seres alienados su iden-
tidad perdida. Para ello es necesario una
relacin original y originaria con el ser
(Levinas, 1977, 48).
La tica que surge de la guerra se funda
en la alergia al otro, en el temor de los ma-
les que puede causar; de ah la necesidad
de las leyes y la justicia para contenerlos.
A este tipo de normatividad se le ha lla-
mado una tica de ladrones (cf. Hinke-
lammert, 1998, 159-185), pues as como
una banda de ladrones debe imponer cier-
tas reglas para poder coexistir, por ejemplo,
que no se roben unos a otros, igualmente la
tica surgida de la guerra se establece so-
bre una concepcin negativa del otro.
Frente a esto, Levinas busca una tica po-
sitiva, afirmativa que no sea producto del
miedo y el resentimiento. Exposicin,
vulnerabilidad, traumatismo, afec-
cin, herida, son algunos de los trmi-
nos que utiliza Levinas para dar cuenta de
la relacin con el otro y que finalmente se-
alan la condicin de rehn (otage) y ex-
posicin en la que se encuentra el sujeto
(cf. Haar, 1991, 525-538); la tica significa
aqu gratuidad, pues del otro nada puedo
esperar, salvo lo que l est dispuesto a
ofrecerme. La comunicacin con el otro
slo puede ser trascendencia en tanto que
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 Geopoltica de la alteridad. Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
vida peligrosa, un bello riesgo a correr
(Levinas, 1987, 190-191).
Levinas opone a la tica de la negacin
del otro una tica de la afirmacin de la al-
teridad; el origen del sentido no est en la
guerra y en la ontologa de la identidad
que la sustenta, y en cuyo espacio de in-
terlocucin slo es posible pensar en el
otro como un contrincante a vencer en la
lucha por la afirmacin de la existencia. Se
trata de un otro que es el prjimo, que no
es mi enemigo (como lo es en Hobbes y en
Hegel), ni mi complemento como an lo es
en la Repblica de Platn (Levinas, 2009,
275). Pero el paso de la tica a la poltica
en la obra de Levinas presenta una equi-
vocidad que debe ser criticada; Dussel pro-
puso la nocin de analoga como la va
para salvar esta situacin. La superacin
real de esta tradicin, ms all de Marcel y
Buber, ha sido la filosofa de Levinas, to-
dava europea, y excesivamente equvoca.
Nuestra superacin consistir en repensar
su discurso desde Amrica Latina y la ana-
loga (Dussel, 1973, 123). Si la tensin
entre totalidad e infinito no se resuelve, se
puede pensar correctamente el orden de lo
interhumano o bien depende de que esta
tensin nunca se resuelva?
Dussel recoge la indicacin de Levinas
respecto a que el sujeto de la tica se de-
fine a partir de una relacin con la alteri-
dad y la sita en un contexto menos pro-
blemtico que el de la exterioridad
absoluta y la denomina exterioridad an-
tropolgica (Dussel, 1979b, 60). La alte-
ridad tica no es parangn de inconmen-
surabilidad, sino de trascendencia. El
otro, intotalizado, intotalizable, es la ga-
ranta de la perenne novedad de lo creado
(Dussel, 1974c, 135). La concepcin que
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doi: 10.3989/isegoria.2014.051.13
Levinas sostiene de la poltica y, concre-
tamente, de la justicia, puede presentar
una profunda equivocidad. La justicia, la
relacin con el tercero, debe concretarse
en las instancias institucionales para que
no se limite a ser slo una buena voluntad,
pero cmo se da el pasaje del cara-a-cara
a la justicia? El orden de la justicia se
funda sobre la relacin tica que, a su vez,
la alimenta y marca sus insuficiencias. La
justicia es proporcin e igualdad. Es ob-
jetividad tambin. Sin embargo, no puede
desplegarse ms que sobre el fondo de so-
ciabilidad, es decir, de bondad y respon-
sabilidad (Ponton, 1985, 196). La res-
ponsabilidad es originaria y permea toda
relacin humana y en el orden de la fun-
damentacin se sita antes de la delibera-
cin y los acuerdos que implican los pro-
cesos de reconocimiento social. Una vez
que aparece el tercero no excluido, son ne-
cesarias las instituciones de justicia, el Es-
tado y todas las formas polticamente es-
tablecidas en las que la razn
comunicativa va tomando cuerpo en las
sociedades modernas (Rojas, 2000, 57).
As, segn Levinas, el orden interhumano
no se limita a un fenmeno propio de la
coexistencia del uno-con-otro (Mitsein), o
al dilogo entre un yo y un t (cf. Le-
vinas, 1995, 223-243). En la Ciudad12
puede perderse el sentido de lo humano
que resulta de la relacin tica a travs de
las leyes y obligaciones que impone la
convivencia. Resistirse a esta posibilidad
de despojar al otro de toda humanidad es
lo propio de la tica: no-indiferencia aun
antes o a pesar de la obligatoriedad de
la ley. El orden de la poltica post-tico
o pre-tico que inaugura el contrato so-
cial no es ni condicin insuficiente ni
787
 Pedro Enrique Garca Ruiz
cumplimiento necesario de la tica. En su
posicin tica, el yo es distinto del ciuda-
dano aislado que emana de la Ciudad tanto
como del individuo cuyo egosmo natural
precede a todo orden del que la filosofa
poltica intenta o consigue, desde
Hobbes, extraer el orden social o poltico
de la Ciudad (Levinas, 1993b, 125).
Ahora bien, segn Dussel el problema
con la concepcin del tercero en Levinas
radica en su incorrecta comprensin de la
alteridad del otro (cf. Dussel, 2003, 111-
132). La concepcin del cara-a-cara como
expresin de una relacin entre lo Mismo
y el Otro, abstractos y ambiguos con res-
pecto a sus contenidos concretos y anal-
gicos, constituye para Dussel el punto de
partida de una filosofa poltica crtica;
designa la relacin prctico-poltica la
praxis donde la proximidad de Levinas se
ve requerida de mediaciones crticas, pues
lo poltico desborda la relacin entre el yo
y el otro como responsabilidad. Cuando la
crtica tica se limita a sealar la perver-
sin moral de la totalidad que se cierra so-
bre s y niega al otro pero sin mostrar
cmo construir una nueva totalidad donde
se le afirme, se coloca en una abstraccin
que no permite comprender concreta y
analgicamente al otro. Por ello afirma
que el tercero es una distincin innecesa-
ria si se le considera desde un mtodo
analgico. La equivocidad del Otro ab-
solutamente otro es mediada analctica-
mente ante el Otro a diferentes grados de
determinacin, diferenciacin y generali-
dad, dentro de una intersubjetividad rica
en dimensiones. Esto no es ya una in-
adecuada interpretacin de Levinas, sino
el desarrollo de posibilidades imposi-
bles para Levinas (Dussel, 2003, 121). El
788 ISEGORA, N. 51, julio-diciembre, 2014, 777-792, ISSN: 1130-2097
rostro del otro adquiere significacin
cuando lo analgico lo concretiza, le da un
contenido, lo sita en el espacio geopol-
tico que es de donde, finalmente, el otro
surge y retorna. Pues no existe el Otro,
sino que siempre lo propio (lo Mismo) y
lo ajeno (lo Otro) se definen con referen-
cias a una serie de criterios culturales, his-
tricos y polticos desde los cuales se
construyen la identidad y la diferencia (cf.
Waldenfels, 1997, 85-109). As, Dussel
distingue dos polticas: la poltica del
sistema capitalista, cuya racionalidad es
mantener la dominacin; [y] la antipol-
tica o poltica escatolgica cuya nueva
racionalidad es el saber formular prcti-
camente, realizar el camino y la construc-
cin del orden nuevo en la justicia (Dus-
sel, 1979a, 63).
Es indudable que pese a las ambige-
dades de su concepcin de la poltica, Le-
vinas consider que el problema del ter-
cero reflejaba la fragilidad del orden de lo
interhumano. La sociedad ntima que
representa la reciprocidad plena entre el
yo y el otro, es un espejismo que el ter-
cer hombre viene a cuestionar. Tal so-
ciedad slo puede ser de dos, t y yo. Es-
tamos entre nosotros. El tercero est
excluido. El tercer hombre perturba esen-
cialmente esta intimidad (Levinas,
1993a, 33). Esta intervencin del tercero
en el espacio del dilogo evoca a la justi-
cia como el mbito an-rquico en el
que nos encontramos siempre ya sujetos
a los dems, pues recibir al otro es cues-
tionar mi libertad (Levinas, 1977, 108).
Pero esta responsabilidad, hay que reco-
nocerlo, se entiende en Levinas de manera
muy concreta. El otro el pobre, la viuda,
el hurfano y el extranjero, figuras extre-
doi: 10.3989/isegoria.2014.051.13
 Geopoltica de la alteridad. Levinas y la filosofa de la liberacin de E. Dussel
mas de la alteridad tica exige justicia
desde su corporalidad sufriente, dolida, y
necesitada. En el poder colmar estas ne-
cesidades radica la justicia del acto tico
y del orden poltico. La miseria y la po-
breza no son propiedades del Otro, sino
los modos de su aparicin, su manera de
concernirme, su modo de proximidad.
Uno puede preguntarse si vestir a los que
estn desnudos y alimentar a los que tie-
nen hambre no nos acerca al prjimo ms
que el ter en el que se celebra a veces el
Encuentro de Buber (Levinas, 1997, 33).
La justicia es material para Levinas, pues
implica la igualdad econmica (Levi-
nas, 1993a, 49);13 con ello la resistencia a
la Totalidad se vence a favor del otro,
pues para Levinas es claro que el cara-a-
cara del lenguaje admite, efectivamente,
un anlisis fenomenolgico ms radical
(Levinas, 1993a, 48). Dicha radicalidad
implica abandonar el orden de la alteridad
formal para adentrarse en lo econ-
mico; y es aqu donde servir a la totali-
dad es luchar por la justicia (Levinas,
1993a, 49). Sin duda, tiene razn Dussel
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al afirmar que Levinas careci de las ca-
tegoras econmicas y polticas necesarias
para proponer una filosofa que pudiera
mostrar cmo se hace justicia al otro (cf.
Dussel, 2003, 124), pero recordemos que
su preocupacin fundamental estaba en
otro mbito: la tica. La poltica debe po-
der ser siempre controlada y criticada a
partir de la tica (Levinas, 1991, 76). La
importancia de lo tico radica en estable-
cer ese fondo de sentido desde el cual se
estructura el orden de lo humano; la so-
ciabilidad en la que el otro busca justicia
y reconocimiento es tambin un mbito
en el que se alcanza la fraternidad y el
amor. El extraordinario compromiso del
Otro frente al tercero invoca el control, la
bsqueda de la justicia, la sociedad y el
Estado, la comparacin y el tener, el pen-
samiento y la ciencia, el comercio y la fi-
losofa y, al margen de la anarqua, la
bsqueda de un principio. La filosofa es
esta medida aportada al infinito de ser-
para-el-otro propio de la proximidad, algo
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NOTAS
1
Esta triloga geopoltica-cultural fue redactada entre
1962 y 1968. Un anlisis puntual de estas obras se encuen-
tra en Garca Ruiz, 2003, pp. 24-83.
2
La obra de Zea Amrica como conciencia me impact
de tal manera que desde aquel momento hasta hoy mi intento
es justamente posibilitar la entrada de Amrica Latina en
la historia mundial. Debo agradecer a Zea el haberme en-
seado que Amrica Latina est fuera de la historia. Dus-
sel, 1992b, 30, nota 11.
3
La idea es retomada de un artculo de Paul Ricoeur
publicado originalmente en la revista Esprit en octubre de
1961: Civilizacin universal y culturas nacionales. Cf. Ri-
coeur, 1990, 251-263.
4
Me parece que, si se quiere llegar al ncleo central,
hay que penetrar hasta esa capa de imgenes y de smbolos
que constituyen las representaciones de base de un pueblo
[...]. Las imgenes y los smbolos constituyen lo que po-
dramos llamar el soar despierto de un grupo histrico. En
este sentido hablo del ncleo tico-mtico que constituye el
fondo cultural de un pueblo. Ricoeur, 1990, 259.
5
De Hegel el concepto desarrollo pas a Marx, y de
ste a la economa y sociologa del desarrollo. Por ello de-
seamos hoy retornar al contenido filosfico de esta pala-
bra que, como decimos fue el ms antiguo. Un pas sub-des-
arrollado, ontolgicamente, es no-moderno, pre-Aufkl-
rung, para Hegel. Dussel, 1992a, 23, nota 6.
792 ISEGORA, N. 51, julio-diciembre, 2014, 777-792, ISSN: 1130-2097
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Zubiri, X. 1963. Naturaleza, Historia, Dios.
Alianza, Madrid.
6
A esta postura, sostenida por Dussel desde finales de
los aos sesenta, se le denomina actualmente, junta a otras
afines, teoras postcoloniales. Cf. Mignolo, 1997, 61.
7
A partir de su estudio de los semitas Dussel desarro-
lla una crtica al dualismo sma-psique propio de la tradi-
cin indoeuropea, a favor de una concepcin unitaria del ser
humano como corporalidad viviente que coincide con la vi-
sin levinasiana de la subjetividad como gozo (jouissance).
Cf. Dussel, 2001, 319-341.
8
Toda autntica filosofa comienza hoy por ser una
conversacin con Hegel. Zubiri, 1963, 225.
9
Esta es la obra emblemtica del grupo original de la
filosofa de la liberacin.
10
Se trata entonces de tomar en serio al espacio, al es-
pacio geopoltico. No es lo mismo nacer en el Polo Norte
o en Chiapas que en New York. Dussel, 1996, 14.
11
Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de
nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad [] La me-
diacin (caracterstica de la filosofa occidental) slo tie-
ne sentido si se limita a reducir distancias. Levinas, 1977,
67-68.
12
Con este trmino Levinas quiere designar el orden
de lo poltico que sustrae al de la tica. Cf. Chalier, 1995,
93-114.
13
En otro lugar afirma: pensar en el hambre de los hom-
bres es la primera funcin del poltico. Levinas, 1982, 34.
doi: 10.3989/isegoria.2014.051.13