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ECLESIOLOGA

CUESTIONES INTRODUCTORIAS

I. CONEXIN CON LA CRISTOLOGIA

El estudio sistemtico sobre la Iglesia (Eclesiologa) sigue al tratado sobre Cristo
(Cristologa). Y ello es as, porque la Iglesia ha sido fundada por Cristo para instaurar su
Reino en el mundo, perpetuando, a travs de la historia, la redencin de los hombres.

Es ms, Cristo, a travs de Iglesia, prolonga su presencia en el mundo. Al modo

como el Hijo de Dios asumi la naturaleza humana, y, a travs de ella, se hace visible su
divinidad; de manera semejante, Jess, antes de su Ascencin, asume el cuerpo de la Iglesia,
y en ella y por ella se hace presente y visible en el mundo, para seguir realizando la
salvacin. Y as como la persona humana se hace presente en un lugar a travs del cuerpo,
no a travs de una carta, de modo parecido se manifiesta Cristo en el mundo a travs de su
cuerpo que es la Iglesia.

De aqu que no se puede dar Eclesiologa sin Cristologa, ya que la Iglesia procede
de Cristo; ni Cristologa sin Eclesiologa, pues Cristo quiso que la Iglesia fuese su
sacramento de salvacin, el medio para instaurar su Reino entre las gentes.

II. IMPORTANCIA DE ESTE TRATADO

1. Porque sin la Iglesia no hay teologa. Por qu? Porque hacer teologa es
profundizar en el conocimiento de Dios y de su obra a travs del dato revelado. Y Jess ha
encomendado a la Iglesia la tarea de conservar, interpretar y transmitir la revelacin divina:
es la "Santa Madre Iglesia a quien compete fijar su sentido e interpretacin" (DV,10).

2. Porque la Iglesia es el mbito normal donde el hombre ha de recibir la vida

divina, su condicin de hijo de Dios, los medios para vivir esta filiacin y la herencia eterna.

3. Porque, por otra parte, existe hoy un motivo coyuntural que hace urgente el estudio de
la realidad de la Iglesia. Estamos asistiendo al fenmeno de una devaloracin de la Iglesia
en algunos crculos de cristianos formados dentro de ella misma. Este suceso se enuncia con
la siguiente formulacin: "Jess s, la Iglesia no"

Esta posicin es fruto, sin duda, de un desconocimiento notable tanto de Cristo

como de la Iglesia misma.

-Cmo se puede amar a Cristo y rechazar su Obra por la que se entreg hasta la
muerte (cf. Ef 5,25).

-Cmo es posible amar a Cristo y despreciar la Iglesia, a quien El asumi como su

cuerpo y su plenitud (cf. Ef 1,22; Col 1,18). El misterio de la Encarnacin encuentra
su prolongacin en la Iglesia.

-Juan Pablo II dice que "a Cristo lo encontramos en la Iglesia" (Discurso en

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Segovia, 1983). Y hablando a los telogos espaoles, en la misma fecha, afirma: "La
fidelidad a Cristo implica, pues, fidelidad a la Iglesia...Sed, pues, fieles a vuestra fe
sin caer en la peligrosa ilusin de separar a Cristo de la Iglesia!".

-Pablo VI, en la exhortacin EN, denuncia el intento de seguir a Cristo al margen de

la Iglesia: "No sin dolor podemos encontrar personas, que queremos juzgar bien
intencionadas, pero que en realidad estn desorientadas en su espritu, las cuales van
repitiendo que su aspiracin es amar a Cristo pero no a la Iglesia, estar con Cristo
pero al margen de la Iglesia. Lo absurdo de esta dicotoma se muestra con toda
claridad en estas palabras del Evangelio: "el que a vosotros desecha, a M me
desecha" (n16).

-El telogo espaol, Justo COLLANTES, hace esta reflexin: "Amar a la Iglesia es
amar a Cristo y amar a Cristo es amar a la Iglesia. El monofissmo es inconciliable
con la doctrina del cuerpo mstico. Porque la encarnacin que se efectu realmente
en una naturaleza humana descendiente de la carne pecadora de Adn, se contina,
en el tiempo, en una Iglesia cargada de luces y sombras, de anhelos ardientes y de
tremendos desfallecimientos. Y es el cuerpo mstico que existe y no otro. Las crticas
que hagamos a la Iglesia hemos de hacerlas siempre desde dentro, con el amor con
que se critica a una madre, porque nos duelen sus defectos. Pero teniendo en cuenta
que en el caso concreto de la Iglesia, sus defectos son los nuestros; los de cada uno
y no slo los defectos de los dems".

Digamos entonces que la formulacin correcta es: "JESS S, LA IGLESIA

TAMBIN

III. LA IGLESIA, REALIDAD DE FE

Las desorientaciones en torno a la Iglesia son fruto de no mirarla como lo que es:
UNA REALIDAD DE FE. No vale acercarse a ella con la razn pura o con la experiencia.

La I. es una realidad social compuesta por hombres de este mundo; pero, al mismo
tiempo, su realidad ms importante es trascendente, sobrenatural y divina: su fundamento es
Cristo; su alma es el E. Santo; su vida es la Gracia; los cauces por donde sta nos llega son
los sacramentos; su fin es la salvacin de los hombres... Y este aspecto slo se alcanza a
travs de la FE.

Por eso todos los smbolos de la fe, desde el de los Apstoles hasta el ltimo de
Pablo VI, contienen como uno de sus artculos para ser credo el siguiente: "CREO EN LA
SANTA IGLESIA".

Por otro lado, lo que se ve inmediatamente en la Iglesia es el elemento humano con

sus debilidades y limitaciones. De ah que sea ms difcil encontrar la realidad divina en la I.
que en Cristo. Porque en la I. lo divino se mezcla con la imperfeccin y los pecados de los
hombres. As, por ejemplo, en la celebracin eucarstica, en la administracin del
sacramento de la penitencia o en el anuncio de la palabra de Dios puede ser ministro un
sacerdote que tenga las manos manchadas. Sin embargo, en Cristo la naturaleza humana,
tras la que se esconde la divinidad, es perfecta: "Perfecto Dios y perfecto hombre"; "quin
de vosotros me puede argir de pecado?".

El telogo alemn, J. SCHEEBEN, afirma justamente:

"El ser ms ntimo de la Iglesia es absolutamente sobrenatural como en el Hombre-

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Dios; este es el motivo de que sea tan oculto y misterioso, de que la Iglesia, aunque
coincida en su aspecto exterior con otras sociedades humanas, tenga, no obstante, en su
interior un carcter esencialmente distinto de las dems, de que su unidad, su fuerza, y su
organizacin sean tan peculiares, sublimes, incomprensibles".

IV. VISIN REALISTA DE LA IGLESIA

Existe el peligro de que, al abordar el estudio de la Iglesia, desde unos presupuestos de fe,
nos limitemos a estudiar la realidad sobrenatural y divina, sin tener en cuenta, al mismo
tiempo, su dimensin natural y humana. Dicho de otra manera: podemos caer en el riesgo
de que nos fijemos demasiado en una eclesiologa esencialista (lo que la I. tendra que ser) y
no prestemos toda la atencin debida a lo que podramos denominar como una eclesiologa
existencialista (lo que la I. de hecho es en su realidad actual).

Por supuesto que el deber ser ha de corregir incesantemente a lo que de hecho es.
Lo que debe ser la Iglesia se ha de proyectar siempre sobre la realidad que de facto existe,
para corregirla y mejorarla.

V. DESARROLLO

En la exposicin de este tratado intentaremos responder a las siguientes preguntas:

1 La Iglesia ES?, o sea, existencia de la Iglesia.

2 QUE ES la Iglesia?, es decir, cul es su esencia o

naturaleza.

3 COMO ES la Iglesia?, con otras palabras, cul es la

estructura de la Iglesia, su organizacin, los
elementos que la componen.

4 ES NECESARIA la Iglesia para la salvacin?.

5 Cules son sus NOTAS DISTINTIVAS?

VI. UNIDADES Y TEMAS

UNIDAD I: EXISTENCIA DE LA IGLESIA

Tema 1. Significado del trmino "Iglesia".

Tema 2. La institucin de la Iglesia.
Tema 3. Problemtica actual en torno a la fundacin de la I.

UNIDAD II: NATURALEZA DE LA IGLESIA

Tema 4. La Iglesia es un misterio.

Tema 5. La Iglesia, sociedad.
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Tema 6. La Iglesia, Cuerpo Mstico.

Tema 7. La Iglesia, Pueblo de Dios.
Tema 8. La Iglesia, Comunin

UNIDAD III: ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

Tema 9. Jerarqua de la Iglesia.

Tema 10. Colegialidad episcopal.
Tema 11. El Papa, sucesor de San Pedro.
Tema 12. El Magisterio de la Iglesia.
Tema 13. Los religiosos.
Tema 14. Los laicos en la Iglesia y en el mundo

UNIDAD IV: LA NECESIDAD DE LA IGLESIA

Tema 13. La Iglesia Sacramento.

Tema 14. La Iglesia sacramento universal de salvacin

UNIDAD V: LAS NOTAS DE LA VERDADERA IGLESIA

Tema 15. La unidad.

Tema 16. La santidad.
Tema 17. La catolicidad.
Tema 18. La apostolicidad.

VII. BIBLIOGRAFA

ANTON, ngel, La Iglesia de Cristo BAC, Madrid, 1977.

IDEM, El misterio de la Iglesia, 2 vols, BAC, Madrid, 1987.
COLLANTES, Justo, La Iglesia de la Palabra, 2 vols, BAC, Madrid 1972.
FAYNEL, P., La Iglesia, 2 vols, Herder, Barcelona, 1974.
SANCHEZ MONGE, Manuel, Eclesiologa: La Iglesia Misterio de comunin, Atenas, Madrid
1994
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UNIDAD I:

Tema 1:

EL TRMINO "IGLESIA" EN LA S. ESCRITURA

Y EN EL C. VATICANO II

I. DEFINICIN NOMINAL

Ya la misma palabra Iglesia supone una de las mejores y ms completas definiciones

de la realidad eclesial. Deriva del verbo ekkalein (convocar) y significa el acto de convocar
y la congregacin de los convocados.

1. En el mbito profano-helenstico, la "ekklesa" no era simplemente la "polis",

sino la ciudad convocada por el heraldo. Tiene, pues, en el uso profano los dos matices: el
activo, de convocar, y el efectivo, de asamblea convocada. La asamblea supone implcita o
explcitamente la convocacin. El mismo libro de los Hechos (19,32.39.40) atestigua este
significado de la "ekklesa" como reunin de los ciudadanos.

2. En la versin de los Setenta aparece noventa y seis veces el trmino "ekklesa"

para designar a la comunidad del pueblo de Israel que se rene. Algunas veces tiene un
significado puramente profano. Pero las ms de las veces (sesenta y dos) se trata de una
reunin del pueblo con fines religiosos. En este caso suele ser qahal su correspondiente
hebreo, y con frecuencia lleva el genitivo Yahv que lo determina. Asi qahal Yavhe es la
asamblea que Dios rene (genitivo de origen) o la asamblea perteneciente a Dios (genitivo
de posesin). La Iglesia es, pues, una convocacin, una asamblea de los llamados por Dios,
de los elegidos. El pueblo de Dios se designa como asamblea de los llamados, porque nadie
puede agregarse a este pueblo por propia iniciativa, sino que todos los que en l se insertan
estn designados por la vocacin divina.

3. En el Nuevo Testamento

a) El trmino design primero la comunidad cristiana en general. Es muy probable

que la expresin se tomara de la versin de los Setenta, dado que este trmino era muy apto
para designar a la comunidad cristiana, ya que ella se consideraba como la continuidad y la
heredera del pueblo de Dios del AT (cf. Hch 5,31; 2,23-25; 7,1-53).

b) El hecho de que la palabra aparezca ya en el evangelio de S. Mateo aconseja

pensar que fue en Jerusaln donde comenz a usarse para designar con ella la comunidad
cristiana de Jerusaln, que de hecho coincida con la comunidad total. Ms tarde se aplic a
las comunidades locales, como formando parte de una nica Iglesia total.

c) Al principio se habla de la Iglesia en singular (Hch 2,47; 8,1-3), incluso cuando se

habla de la Iglesia de Jerusaln (Hch 9,31). Ms tarde se habla de iglesias en plural, pero
nunca como de un conglomerado, sino como de una unidad total que est presente en cada
comunidad local. Prueba de ello es que por este mismo tiempo se habla de la Iglesia que
trasciende los lmites locales (1Cor 15,9; Hch 20,28; Gal 1,13...). Tambin se habla de la
Iglesia (en singular y totalizada) que est, p.e., en Corinto (1Cor 1,2; 2Cor 1,1); en Galacia
(1Cor 16,1; Gal 1,2)... Otra prueba de ello es que S.Pablo entrecruza los dos sentidos
(iglesia total e iglesia local), pasando, sin ms, del singular al plural.
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d) El trmino tiene todava una referencia mucho ms local y concreta cuando se

refiere a "la iglesia reunida en una casa" (cf. Rm 16,5; 1Cor 16,19; Col 4,15).

II. DEFINICIN REAL

La Iglesia es un misterio, ha dicho el concilio Vaticano II en el captulo primero de la

LG. De ah que no sea posible abarcar en un concepto toda su realidad. Con todo, los
telogos han intentado explicar el contenido rico y misterioso de su ser. Para ello han
recurrido a las imgenes, como ya lo haba hecho la S. Escritura (al decir que la Iglesia es
redil, rebao, casa de Dios, familia de Dios...). Entre esas imgenes han sobresalido cinco:
la Iglesia es una sociedad; la Iglesia, cuerpo Mstico de Cristo; la Iglesia, Pueblo de Dios;
la Iglesia, Comunin; y la Iglesia entendida como Sacramento de Cristo.

1. La Iglesia como sociedad

La Iglesia definida como una sociedad visible y espiritual corresponde,

cronolgicamente, a la primera eclesiologa, tal como la elabor S. Roberto Belarmino. Con
esta imagen, Belarmino y, en general la teologa del s. XVI, intentaba contrarrestar la
doctrina de Lutero que negaba el aspecto visible y social de la Iglesia.

No obstante, esta concepcin "social" no negaba el aspecto espiritual, aunque

destacaba su aspecto visible y jerrquico, como se puede apreciar ya en la definicin de
Belarmino:
"Una sociedad compuesta de hombres unidos entre s por la participacin de los
mismos sacramentos, bajo la jurisdiccin de los legtimos pastores, especialmente bajo la
jurisdiccin del Romano Pontfice".

2. La Iglesia, cuerpo Mstico de Cristo

El estudio de la I. entendida como "sociedad", corra el riesgo de no prestar

suficiente atencin al aspecto invisible y espiritual. Ello se destac a comienzos del s. XIX
con los telogos de la llamada "Escuela de Tubinga", los cuales ofrecieron una especial
atencin al elemento espiritual. Esta doctrina alcanza su declaracin oficial en el a. 1943,
con la publicacin de la encclica de Po XII, "Mystici Corporis". En ella , asumiendo la
doctrina tan explcita de S. Pablo, se entiende la Iglesia como el "Cuerpo misterioso de
Jesucristo". En esta eclesiologa se tiene en cuenta, sobre todo, el elemento interno.

3. La Iglesia, Pueblo de Dios

Esta es la imagen a la que se dedica ms espacio en el concilio Vaticano II. Ella

ocupa todo el captulo II de la Constitucin de la Iglesia. Por otro lado, se ha antepuesto a
la doctrina sobre la Jerarqua. La Iglesia, por tanto, no viene constituida por la Jerarqua a la
que se aade el pueblo de Dios; la Iglesia es ante todo o sobre todo, un Pueblo, dentro del
cual existe, por voluntad de Dios, una Jerarqua al servicio de ese pueblo. Esta eclesiologa
destaca la armona entre la Jerarqua y el pueblo de los bautizados, el sacerdocio ministerial
y el sacerdocio comn de los fieles. Tambin tiene la ventaja de presentar la dignidad de
todos los miembros bautizados. Con esta imagen se alcanza la sntesis entre el elemento
interno y externo de la Iglesia.

4. La Iglesia, comunin
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Esta concepcin de la Iglesia fue plenamente asumida en el Vaticano II , y se

corresponde con la primera definicin de la I. , tal como se expresa en los Hechos de los
Apstoles (2,42). Esta comunin se presenta como una relacin interpersonal entre Dios y
los hombres, y de stos entre s. Y as aparece la I. como una comunin de fe, de
sacramentos, de servicios... En el a. 1992 la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe, ha publicado una Carta "Sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como
Comunin". Esta imagen acenta el elemento interno.

Este s de los Apstoles (2,42). Esta comunin se presenta como una relacin
interpersonal entre Dios y los hombres, y de stos entre s. Y as aparece la I. como una
comunin de fe, de sacramentos, de servicios... En el a. 1992 la Sagrada Congregacin para
la Doctrina de la Fe, ha publicado una Carta "Sobre algunos aspectos de la Iglesia
considerada como Comunin". Esta imagen acenta el elemento interno.

5. La Iglesia, sacramento

Este aspecto de la I. Aparece en el Vat.II y en los escritos de Pablo VI y Juan Pablo

II. Resalta la ntima relacin que existe entre Cristo y la Iglesia. sta es el cuerpo de
Jesucristo, que prolonga su presencia visible en el mundo y el es medio por donde
comunica su gracia salvadora a los hombres.

III. LA IGLESIA EN EL VATICANO II

El Con. Vat. II se ha referido a la I. por medio de imgenes bblicas, y a travs de

una serie de afirmaciones que se refieren a su extensin

1. Imgenes bblicas

a) La Constitucin LG, en el n 6 presenta a la I. a travs de una serie de imgenes

tomadas de la S. Escritura: como redil, labranza de Dios, edificacin de Dios...

b) En todo el n 7 trata de la Iglesia como Cuerpo Mstico de Cristo de una forma

ms extensa.

c) En el n 8 de la I. como sociedad.

d) En todo el captulo II se habla de la I. como pueblo de Dios.

e) En los nmeros 1, 9 y 48 alude a la Iglesia como sacramento.

f) La innovacin del Vaticano II de mayor trascendencia para la eclesiologa y para

la vida de la I. es el haber centrado la teologa del misterio de la I. sobre la imagen de
comunin.

2. Extensin del trmino "Iglesia"

a) "Iglesia" equivale a Iglesia catlica

Es el conjunto del pueblo cristiano, unido por la misma fe, que participa de los
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mismos sacramentos y que es gobernado por el Papa y los Obispos.

"Esta I., constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en la
I. catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l"
(LG,8).

b) "Iglesia" tambin se entiende de la comunidad local

"Esta I. de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas reuniones

locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de Iglesias en el
NT" (LG,26).

c) "Iglesia" se entiende como el conjunto de todos los creyentes

"Dios form una congregacin de quienes, creyendo, ven en Jess al autor de la

salvacin y el principio de la unidad y de la paz, y la constituy I. a fin de que fuera para
todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutfera" (LG,9).

Esta acepcin se refiere especialmente a los que han recibido el bautismo, es decir,
que la I. equivaldra a todos los bautizados (LG,10).

d) "Iglesia" tiene una referencia al pueblo de Israel

"Al pueblo de Israel segn la carne, peregrinando por el desierto, se le designa ya

como Iglesia" (LG,9).

Vemos en este texto que la I. se extiende, no slo ms all de las fronteras de la

catolicidad, sino incluso ms all de Cristo, hasta toda la comunidad abrahmica, a todos los
elegidos (cf. NE,4).

e) "Iglesia" igual a entera familia humana en cuanto salvada por la gracia de Dios

"Entonces todos los descendientes de los santos Padres, todos los justos
descendientes de Adn, desde Abel el justo hasta el ltimo elegido, se congregarn delante
del Padre en una I. universal" (LG,2).

Segn esta afirmacin tenemos que la I. existe donde hay hombres de buena
voluntad, hombres que se abren a la gracia y a la llamada de Dios, aunque sea de una
manera inconsciente (cf. . CONGAR, Ecclesia ab Abel). En esta acepcin nos situamos en
un plano de comprensin muy amplio; tales hombres son Iglesia, pero no constituyen la
plenitud de la I. en toda la riqueza de su manifestacin.

f) "Iglesia igual a iglesia domstica

En LG,11 el concilio Vaticano II se refiere a la vida familiar, es decir, a aquel espacio

humano donde las personas se congregarn para amarse, para entregarse mutuamente entre
s, para darse la vida, la seguridad, la ayuda mutua, el amor.

Conclusin

El Vat. II reconoce una comunin producida por el Espritu de Dios que trasciende
la I. catlica. Con todo, el sentido ms comnmente utilizado por el Concilio es el de
considerar la I. como la I. catlica. De modo que cuando no se dice expresamente otra
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cosa, cuando el concilio habla de la I. se refiere a la I. catlica.

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EXISTENCIA DE LA IGLESIA

El primer tema que se plantea a la inteligencia humana es la existencia de las cosas.

Solamente despus de constatar que "algo es", la razn se pregunta "qu es", en realidad tal
cosa. De aqu que, referente a la I., lo primero que debemos examinar es su existencia.

La existencia de la I. es un hecho que est a la vista de todos. Se cuestiona, sin

embargo, si la I. procede de una fundacin realizada por Jess, o, por el contrario, surge
por circunstancias ocasionales de la vida de los Apstoles o de los primeros cristianos. Hay
quien dice que la I. naci como un medio para protegerse de las persecuciones, por parte de
los Apstoles y de los primeros seguidores de Jess.

Tema 2:
LA INSTITUCIN DE LA IGLESIA
La institucin de la I., por parte de Jesucristo, ha sido una verdad tan afirmada, a lo
largo de toda la historia, que ni siquiera fue negada por Lutero, el gran crtico de la I. de su
tiempo.

Fue a finales del s. XIX, cuando algunos autores protestantes negaron que la I. fuera
fundada por Cristo. Con todo, telogos protestantes de hoy, como O. Cullmann y W.
Pannenberg sostienen que el nacimiento de la I. es fruto de una fundacin realizada por
Jess.

Cmo se realiz esta fundacin?

La fundacin de la I. no sucedi a travs de un acto inaugural, algo as como ocurre

en cualquier sociedad humana, sino que fue el resultado de un proceso, con una serie de
etapas, que abarcan todo el misterio de la vida, muerte y resurreccin del Seor hasta el
acontecimiento de Pentecosts .As es contemplada la I. en el n 5 de la Const. LG.

Veamos los distintos pasos de esta institucin

I. EL PROYECTO DE JESS

En una visin retrospectiva del acontecimiento de la I. nos encontramos con el

punto de partida: Jess de Nazaret.

Qu proyecto tuvo Jess? Cul fue la causa a la que se dedic, por la que trabaj?:
El REINO de Dios.

1. El reino de Dios

Los estudios sobre los evangelios dan como resultado que la predicacin de Jess
tuvo como eje central el Reino de Dios.
La expresin "basilea tou Zeou"(= Reino de Dios" o "Reino de los cielos", segn
la variante de Mt, (dado que escribe para los judos que no se atrevan a pronunciar el
nombre de Dios) aparece 163 veces en el NT, de ellas 107 en los evangelios.
San Marcos comienza su evangelio as: "Se ha cumplido el plazo, el Reino de Dios
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est cerca; arrepentos y creed la buena noticia" (Mc 1,14-15).

Esta idea programtica es tambin expresada por Mateo y Lucas de manera

parecida:
"Desde entonces comenz Jess a predicar diciendo: arrepentos porque el reino de
los cielos est cerca" (Mt 4,17).
"Tambin a otros pueblos tengo que anunciar el Reino de Dios; para eso he venido"
(Lc 4,43).

Podemos afirmar, por consiguiente, que el "Reino" fue la categora clave de toda la
predicacin de Jess. El "Reino" fue su proyecto, la causa por la que vivi y muri.

2. Significado de "Reino de Dios"

A qu se refera Jess cuando proclamaba el "Reino de Dios"?. Qu significado

daba a esta expresin?.

Jess no di una definicin precisa sobre el Reino de Dios.

Habl del Reino, sobre todo, en parbolas: "el Reino de Dios se parece..." (Mc 4;
Mt 13; Lc 8).

Tambin manifest las condiciones de pertenencia al Reino (Mt 5,1-2; Lc 6,20-23).

Y lo expres simblicamente mediante sus signos (Lc 11,20).

La cantidad de matices que se aprecian en las muchas ocasiones en que aparece el

trmino "Reino", han dado pie a las diversas interpretaciones de los exgetas. Veamos la
ms importante:

3. Interpretacin del Reino de Dios

A) Presente y futuro

La interpretacin ms compartida actualmente por exgetas catlicos y

protestantes es la siguiente: el Reino es un acontecimiento que se realiz ya plenamente en
Jess, pero que no se consumar en los hombres hasta el final de los tiempos. Se desarrolla,
por tanto, entre el presente y el futuro y expresa la salvacin ya realizada en Jess, pero
todava no consumada en el mundo.

Juan Pablo II, en la encclica Redemptoris Missio lo expresa de esta manera:

"Los discpulos se percatan de que el Reino ya est presente en la persona de Jess y se
va inaugurando paulatinamente en el hombre y en el mundo a travs de un vnculo misterioso con
l" (n 16).

a) El Reino est presente

El Reino se realiza plenamente en Jess (cf. LG,5), en quien Dios es el soberano, en

quien se cumple plenamente su voluntad: "mi alimento es hacer la voluntad del que me
envi" (Jn 4,34; 5,30); "el que me envi est conmigo; no me deja solo, porque yo hago
siempre lo que le agrada" (Jn 8,29).
Por otro lado, l es el salvador, el que va a implantar el Reino de Dios. Y as
proclama que la curacin de los posesos es ya un signo de la presencia salvadora de Dios:
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"si echo los demonios por el poder de Dios es que el Reino de Dios os ha dado alcance" (Lc
11,20).

En esta misma perspectiva se sita la respuesta de Jess a Juan Bautista al decirle

que los ciegos son liberados de la ceguera, los leprosos de la lepra... (cf Lc 7,22).

Por eso Lucas ve realizada en Jess la profeca de la salvacin anunciada por Isaas
(Lc 4,16-21).

Jess es el salvador y comienza ya a realizar la salvacin y a implantar el Reino de

Dios en los pecadores (Samaritana, Magdalena, Zaqueo...), en los enfermos...

b) El Reino se consumar en el futuro

Aunque el Reino y la salvacin se dan ya en el presente, el estado actual de cosas

todava no responde al designio de Dios, aun no es la manifestacin perfecta de su
gobierno, Jess aun no ha llegado a ser todo en todos. Por lo cual se da un tiempo de
expectacin entre el presente actual y el futuro de la plenitud o de la consumacin del
reinado de Dios.

Por eso Jess ensea a sus discpulos a que pidan al Padre la llegada futura del
Reino: "venga tu reino" (Mt 6,10; Lc 11,2).

La venida del Reino de Dios ir precedida, al final de los tiempos, de su juicio (Mt
25,31-46).

Entre el presente y el futuro ltimo es preciso mantener una actitud de espera y

esperanza y de paciencia. Durante este tiempo, el bien y el mal aparecen mezclados,
mientras que la comunidad santa aparecer gloriosa slo despus del juicio final (Mt 13,24-
30.47-50).

c) Tensin entre el presente y el futuro

Entre el presente y el futuro se da una tensin de expectacin. Se trata de la

presencia actual salvfica de Dios, que se va desarrollando hasta que llegue el momento de
la cosecha (Mc 4,26-29.30-32).

El Reino no se conquista con la lucha armada, ni con la destruccin del orden

establecido, sin embargo exige ya el decidirse en este momento por aquellas condiciones de
amor, justicia, paz, libertad, solidaridad... exigidas por el Reino de Dios que harn posible
un estado nuevo de cosas.

B) Dimensin salvfica

El Reino de Dios representa el comienzo de una nueva era (Lc 4,18-21).

La salvacin total consiste en "el reino preparado para vosotros desde la creacin
del mundo" (Mt 25,34).

La salvacin consiste en la vida total (Mc 9,34-45; 10,17; Lc 18,18).

La salvacin del Reino de Dios es la salvacin integral del hombre. "Alcanza a la
persona humana en su dimensin tanto fsica como espiritual. Dos gestos caracterizan la
misin de Jess: curar y perdonar"(Redemptoris Missio,15). Por eso "la I. contribuye a la
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promocin humana, a la justicia, a la paz, al cuidado de los enfermos, la asistencia de los

pobres, salvaguardando siempre la prioridad de las realidades trascendentes y espirituales,
que son premisas de la salvacin escatolgica" (Ibid.,20). "Construir el Reino significa
trabajar por la liberacin del mal en todas sus formas" (Ibid.,15).

C) Salvacin dirigida a los pobres

"La salvacin est dirigida a todos los hombres. Para subrayar este aspecto, Jess se
ha acercado sobre todo a aquellos que estaban al margen de la sociedad, dndoles su
preferencia... Al comienzo de su ministerio, proclama que ha sido enviado a anunciar a los
pobres la Buena Nueva (Lc 4,18). A todas las vctimas del rechazo y del desprecio Jess les
dice: "Bienaventurados los pobres" (Lc 6,20). Adems hace vivir ya a los marginados una
experiencia de liberacin, estando con ellos y yendo a comer con ellos (cf Lc 5,30; 15,2),
tratndoles como a iguales y amigos (cf Lc 7,34), hacindoles sentirse amados por Dios y
manifestando as su inmensa ternura hacia los necesitados y pecadores (cf Lc 15,1-32)"
(RM,15).

D) Disposicin ante el Reino de Dios: conversin

La conversin es condicin para que el hombre alcance el Reino de Dios: "el Reino
de Dios est cerca, convertos y creed en el Evangelio" (Mc 1,15).

En qu consiste la conversin?

Para Jess no slo significa volverse atrs de los errores cometidos, como en el AT, sino
que va unida a la exigencia de creer en el Evangelio=adherirse a Jess y tener su Palabra
como norma de la propia existencia.

Esto supone que, por la conversin, el creyente abraza la salvacin (cf Mc 2,5; 5,34)
y comienza un nuevo modo de vida en Dios. Pero, adems, se ve obligado a aceptar las
condiciones que facilitarn la llegada del Reino: vender los bienes (cf Mt 13,45-46),
abandonar la familia (cf Mc 10,28), arriesgar la vida (cf Lc 17,33) o arrancarse un ojo (cf
Mc 9,43; Mt 5,25). Son imgenes que expresan la urgencia y la radicalidad que conlleva
la coversin al Reino de Dios. La conversin al Evangelio no consiste en una revolucin
social, pero exige una transformacin del hombre mismo, capaz de producir una situacin
colectiva nueva.

Conclusin

El proyecto de Jess consisti en la proclamacin de la inmanente y definitiva

llegada de la soberana de Dios o del Reino de Dios, que produce la salvacin. Esta
salvacin comienza aqu y llegar a su plenitud al final de la historia. La salvacin es
universal, manifestada especialmente en los pobres, y precisa de una actitud de conversin.

Este proyecto de Jess ser tambin la razn de ser de la Iglesia. Su finalidad ser
implantar el Reino. "La I. recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e
instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese
reino" (LG,5).

II. JESS Y LA COMUNIDAD DE DISCPULOS

En el proceso de la formacin de la I. hemos visto el proyecto de Jess y su

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contenido. Vamos a estudiar, en un segundo paso, uno de los medios que utiliz Jess para
llevar a cabo su proyecto: convoca una comunidad de discpulos a quienes har partcipes
de su misma misin y a quienes enviar con su mismo mensaje: EL REINO DE DIOS.

1. La comunidad de discpulos

En el evangelio aparecen varios grupos de personas siguiendo a Jess: el gento, los

discpulos y los DOCE.

a) El gento aparece en numerosos pasajes (Mt 13,2; 14,14; Mc 3,7; Lc 6,13...).

b) Los discpulos se distinguen de entre las masas. El trmino "discpulo" se

encuentra abundantemente en los evangelios: 73 veces en Mt, 46 en Mc y 37 en Lc.

Los discpulos son un grupo de personas que a diferencia de los dems, se definen
por una serie de caractersticas:

1) En primer lugar, son llamados por Jess (Mc 3,13; Lc 10,1) para recibir sus
enseanzas (Mt 8,19; 12,38), para acompaarle (Mt 12,1) y para ser iniciados en los
misterios del "Reino de los cielos" (Mt 13,11).

2) Pero lo esencial de los discpulos es el seguimiento de Jess (Mc 3,13; Lc 6,13),

caminar tras l sin reservas y estar dispuestos a cualquier tipo de renuncias por l y por su
causa (Mt 10,38; 11,29; 16,24), incluso hasta llegar a la muerte (Mc 8,34).

3) Los discpulos , como seguidores de Jess, toman parte en su MISIN y estn

destinados a ser obreros en la "cosecha" que ha comenzado con la accin de Jess (Mt
9,37; 10,1s.), son sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13). El mismo Reino de Dios ser
la recompensa para aquellos que le sigan (Mc 10,29-30).

2.- LOS DOCE

A) Entre la comunidad de discpulos que seguan a Jess, el llam a un grupo ms

reducido con quienes mantuvo una relacin especial: fueron LOS DOCE.

a) San Lucas destaca esta seleccin de doce y los llama apstoles (Lc 6,13)

b) San Marcos dice: Instituy a doce (Mc 3,14), resaltando la intencionalidad de

Jess en la formacin del grupo.

c) Los Cuatro evangelistas, como algo de una importancia grande , destacan que su
eleccin es lo primero que hace Jess ( Mt 4,18ss; Mc 1,16ss; Lc 5,1ss; Jn1,35ss).

d) Despus de haber pasado la noche en oracin los elige (Lc 6,12-18).

B) Qu significado tienen los DOCE en el NT ?

a) Primeramente, doce es un nmero que simboliza el conjunto del pueblo de Dios

constituido por las doce tribus de Israel. En equivalencia con las doce tribus, los doce
apstoles significan la totalidad del nuevo pueblo: LA IGLESIA (Mt 19,28; 11,1; 20,17).
Dice M. Schmaus que si Jess quiso que los apstoles fueran doce, en ellos estaba
prefigurado el nuevo Israel (Cf. El Credo de la Iglesia Catlica, Madrid, 1970, p.35), que
mas tarde vendr a ser la Iglesia. Los doce son designados asimismo, para juzgar a las doce
 15

tribus de Israel: Os sentareis en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt.
19,28; Lc 22,30).

b) En segundo lugar, la expresin los doce tiene un significado personal. Los

apstoles adems de un smbolo , son doce personas con sus nombres propios (Mt 10,42 y
par.). u nmero se quiso mantener completo hasta el punto de llegar a ala sustitucin de
Judas por Matas (Cf. Hch 1,26); lo cual hace pensar el nmero de las personas que
componan el grupo. Jess los haba elegido doce para que fueran el cimiento sobre el que
se iba a levantar el nuevo Israel, para que fuera la semilla que se iba a desarrollar en el gran
rbol de la Iglesia que acogiera a toda la humanidad. Entre estas doce personas destaca
Pedro, como veremos.

c) Finalmente, el grupo de los doce son testigos y apstoles . As aparece el

trmino en Lucas (6,13), y en Mateo se manifiesta el significado, es decir, la misin. Porque
apstol procede del griego apostolos que es, al mismo tiempo, la traduccin del
trmino hebreo Shaliah; significa un enviado oficial, es decir, el que es mandado para
representar, hacer presente al que enva, y para ello recibe poderes especiales que garantizan
su misin, como aparece en Mateo: Curad enfermos ... (Mt 10,5-8 y par.). y as dir el
mismo Jess: El que os recibe a vosotros, a M me recibe (Mt 10,40). Y en el mismo
sentido dir San Pablo: Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por
medio de nosotros (2Cor 5,20).

En consecuencia, el objetivo de la misin de los doce coincide con la misin de

Jess (Mc 1,15): anunciar el reino de Dios y hacer signos con poder que acrediten que el
Reino ya est presente (Mc 3,13-15). Est presente en Jess y tambin, de alguna manera,
en todos aquellos que han sido liberados por l (Samaritana, Zaqueo, Lev ...). Los
apstoles tienen pues el encargo de la continuacin o extensin de la misin de Jess. El
alcance de esta misin, despus del acontecimiento de la Resurreccin y Pentecosts, es,
como lo expresa San Mateo: Id y ensead a todas las gentes bautizndolas ... (28,19-20).
El anuncio del Reino alcanza a todos los hombres.

d) Entre los Doce se destaca el papel singular de Pedro. l ser el fundamento

rocoso de la Ekklesa (Mt 16,18), como estudiaremos ms adelante.

e) En sntesis, la comunidad de discpulos ha sido convocada por Jess de un grupo

numeroso que le segua. De entre los discpulos llam a LOS DOCE, smbolo del nuevo
Israel, a quienes otorg la misin de prolongar, en el espacio y en el tiempo su propia
misin: anunciar y establecer el Reino de Dios.

3.- Poderes otorgados para el futuro.

El suceso de la eleccin de los Doce lo realiza Jess, mirando al futuro, cuando l ya no

est fsicamente presente entre los hombres. De hecho, mientras Jess est con ellos ,
apenas hicieron nada. Esto aparece claro si nos fijamos en los poderes que se les confa, ya
que su realizacin slo sera posible despus de la Ascencin. Los mismos apstoles lo
haban entendido as. Por eso discutan cul sera el primero en el Reino que Jess va a
fundar, cuando el se vaya, pues mientras l est presente nadie le discute la primaca (Mt
20,20-28; Mc 9,32; 10,35-45; Lc 9,46).

Por otro lado, los poderes que les promete, durante su vida, Se los confiere despus
de su resurreccin, una vez que les ha reconquistado a travs de las apariciones. Es en el
perodo pospascual cuando los apstoles sern los dirigentes de la comunidad, que
continuarn la misin salvadora que Jess vino a iniciar.
 16

A) Poder de predicar y bautizar

Por medio del anuncio de la palabra los hombres son convocados, provocando la
respuesta de la fe, y por el bautismo los hacen discpulos de Cristo y miembros de la I. (Mc
28,18-20; cf Mc 16,15-18).

a) La palabra de Dios edifica la Iglesia

Por el anuncio de la palabra las primeras comunidades se congregan y se constituyen

como iglesias. As ocurre en Jerusaln (cf Hch 2,41-42), en Samara (Hch 8,14 y entre los
paganos (Hch 2,42).

La palabra es, en definitiva, uno de los elementos caractersticos de la primitiva

comunidad: junto a la fraccin del pan encontramos la perseveraancia en la doctrina de los
Apstoles (cf Hch 2,42).

Esta misma realidad aparece constantemente en las cartas de San Pablo. Segn la
tesis fundamental de Rm 10,14-17, por la predicacin de la palabra los hombres creen en
JC, que es lo mismo que decir que por la palabra los hombres se congregan en la I.. La
comunidad de Corinto naci por la predicacin del evangelio que el mismo Pablo haba
anunciado (cf 1Cor 1,17), lo mismo que la de Tesalnica (1Tes 1,6).

Esto mismo podemos observar en la comunidad a la que se dirige Santiago,

comunidad engendrada por una palabra de verdad(Sant 1,18). Tambin en la iglesia a la
que escribe Pedro, que considera a los cristianos engendrados... por la palabra del Dios
viviente (1Pe 1,23).

Las iglesias, por tanto, nacen de la palabra y se construyen por la virtud de la

palabra. Son las exigencias de la palabra las que determinan lo que la I. debe ser en el
mundo. La vitalidad y crecimiento de la I. depende de la fidelidad a la palabra.

Por otro lado, los poderes que les promete durante su vida, se los confiere despus
de la Resurreccin, una vez que les ha reconquistado a travs de las apariciones. Es en el
perodo pospascual cuando los apstoles sern los dirigentes de la comunidad, que
continuar la misin salvadera que Jess vino a iniciar.

b) El Bautismo, sacramento de incorporacin a la Iglesia

Por el bautismo los hombres se incorporan a la I. y esta crece en extensin (cf Hch
2,41; 8,12-17).

B) Poder de celebrar la Eucarsta

En la Ultima Cena Jess instituye la Eucarista e inmediatamente le dice a los

apstoles: "Haced esto en memoria ma", dndoles el poder de celebrarla ellos mismos.

Con ello pone en las manos de los Apstoles lo que constituye la base y principio
estructurante de la Iglesia. Pues sta se forma, se congrega, fundamentalmente, por la
palabra de los apstoles y la celebracin de la Eucarista.
 17

San Pablo afirma que la I. se construye como Cuerpo de Cristo y, por tanto, como tal
I. precisamente en la celebracin y participacin de la Eucarista: "Puesto que no hay ms
que un solo pan, nosotros todos formamos un solo cuerpo, porque todos nosotros tomamos
parte en este pan nico" (lcor 2,115). Claramente se refiere el apstol al pan propio de los
cristianos que es la comunin con el cuerpo de Cristo.

Por eso el Vat.II afirma en los distintos documentos la relacin entre la Eucarista y la
Iglesia. Y as dice que es "fuente y cumbre de la vida cristiana (LG,11); dir tambin que la
I. se edifica a partir de la Eucarista (PO,6); es "fuente y cima de toda evangelizacin"
(PO,5);.la I. vive y crece continuamente por la Eucarita" (LG,26); por ella nos convertimos
en cuerpo de Cristo (LG,7) ...

C) Poder de "atar y desatar" (Mt 18,18)

La frase "atar y desatar" proviene del lenguaje usual semtico segn el cual puede
significar tres cosas: 1) declarar una cosa prohibida (atar) o permitida (desatar), en cuanto
se la declara en disconformidad o conformidad con a Ley de Dios; 2) imponer o levantar
una obligacin; 3) excluir de la comunidad (atar) por una conducta incorrecta o readmitir a
ella (desatar), cuando el arrepentimiento y la penitencia han llevado al cambio de conducta.
Los tres sentidos son complementarios. Entre los Judos todos estos poderes estaban en la
misma mano, por eso se pueden reducir a uno: dirigir la comunidad o tener autoridad sobre
quienes la constituyen.

Indudablemente que este poder de "atar y desatar" se extiende al campo de la

conciencia, pues lo que ellos aten o desaten quedar atado o desatado en el cielo, es decir,
tendr valor delante de Dios, por tanto ligar las conciencias.

Esta potestad prometida en Mt 18,18 incluye el poder de perdonar los pecados que
ser conferido despus en Jn 20,2123. Porque todo pecado mortal supone una ruptura con
la Iglesia. Y por el perdn se desata al pecador incorporndole de nuevo a ella. Si no se le
perdona se le sigue dejando atado. Hay que tener en cuenta que slo estn plenamente
incorporados a la I. los catlicos que poseen el Espritu de Cristo (Rm 8,9), es decir, que se
encuentran en estado de gracia (LG,14).,

III.- LTIMA CENA: NUEVA ALIANZA: NUEVO PUEBLO DE DIOS

Entre los acontecimientos que fueron delineando poco a poco, durante la vida de
Jess, el ser de la Iglesia, resalta la institucin de la Eucarista en la Ultima Cena.

1. Antigua Alianza: Pueblo de Dios del AT

Jess celebra la Ultima Cena e instituye la Eucarista en el contexto de la Pascua

juda.

,Qu era la Pascua Juda?

Era la gran fiesta del pueblo de Israel.

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Cmo naci y qu celebraban en ella?

El pueblo de Israel biolgicamente proceda de los doce hijos de Jacob. Cada uno
form una tribu y todas las tribus juntas formaron el pueblo de Israel, al que Dios salv de
la esclavitud de Egipto, valindose de Moiss,.

Cuando los israelitas llegaron al monte Sina, Dios determin hacer una alianza con
ellos, para convertirlos en pueblo suyo: "Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo"
(Ex 19,5-6). Y esta alianza fue sellada con sangre de animales:"Tom Moiss la sangre,
roc con ella al pueblo y al altar que simboliza a Dios y dijo:"Esta es la sangre de la Alianza
que Dios ha hecho con vosotros" (Ex 24,8). Con esto simbolizaba la comunidad de vida
entre Dios y su Pueblo, puesto que, segn la mentalidad semita, la vida resida en la sangre
(cf Deut 12,2S; Lev 17,14). Desde este momento el pueblo de Israel comienza a ser el
Pueblo de Dios.

Tratndose de un acontecimiento de tanta importancia, el suceso estructurante de su

condicin de Pueblo de Dios, los israelitas todos los aos lo recordaban y lo celebraban en
la fiesta de la PASCUA. Con esta fiesta queran agradecer y actualizar la Alianza y todos
los pasos previos para llegar a ella: el paso de la esclavitud a la libertad; el paso del mar
Rojo; el paso de ser un pueblo dominado y maltratado a ser el pueblo de Dios,
especialmente amado y protegido entre todos los pueblos de la tierra.

2. La Nueva Alianza: Nuevo Pueblo de Dios

-En el momento de la Encarnacin Cristo se hace "mediador de una nueva alianza"

(Hb 9,15). Por ser Dios y hombre a la vez, tiende un puente entre Dios y los hombres,
unindoles entre s. "Por eso al entrar en el mundo -en nombre de la humanidad-, dice:..He
aqu que vengo para hacer tu voluntad"(Hb 10,5-7).

-Pero esta Alianza Nueva y Eterna lleg a su punto culminante en el Sacrificio de la

Cruz, donde Cristo se convierte en el Nuevo Cordero, que sella esta Alianza Nueva con su
propia sangre.

-Con todo, es en la Ultima Cena, donde Jess celebra la Pascua judia e instituye la
Eucarista, y donde la Nueva Alianza se sella por primera vez con la sangre de Cristo al
anticipar el misterio Pascual de su muerte y resurreccin. As lo refieren los tres sinpticos
y la carta a los Corintios: "Esta es mi sangre de la Nueva Alianza que ser derramada por
muchos para el perdn de los pecados" (Mt 26,26-28; cf Mc 14,22-24; Lc 22,19-22; lCor
11,23-27).

-Cristo, al mismo tiempo, instituye el medio por el que se hace presente y efectiva
esa Nueva Alianza, es decir, instituye la Eucarista y el Orden a la vez: la Eucarista para
hacer la Iglesia, y el Orden para hacer la Eucarista.

-De esta manera, como de la antigua alianza surgi el pueblo de Dios del AT, de la
Alianza Nueva entre Dios y la humanidad, realizada a travs del Nuevo Moiss, Cristo,
hace el Nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia.

Este Nuevo Pueblo formado, en un comienzo, por los doce Apstoles, como doce
fueron las tribus de Israel (Mt 19,28; Lc 22,30; Apoc 21,12-14). La nueva comunidad no
se forma por un acto jurdico o simblico de comunin entre Dios y los hombres, sino por
 19

la participacin interior en la misma vida de Jess: "S no comis mi carne y no bebis m

sangre, no tendris vida en vosotros" (Jn 6,53). Por otro lado, a estos Doce, que son el
Nuevo Pueblo de Dios, los lanza hacia una peregrinacin (xodo, desierto) que durar
hasta la segunda venida del Seor, y contar siempre con la Eucarista, como fuente
perenne que funda la comunidad cristiana.

De ah que algunos telogos, entre ellos H. de Lubac, consideran la Ultima Cena

como el autntico acto de fundacin de la,Iglesa. Por esta razn, los Padres de la I.
pudieron decir, con una imagen muy hermosa, que la I. ha brotado del costado atravesado
del Seor, del que sali sangre y agua.

Al decir que la Eucarista es el principio de la I. tambin se quiere indicar, segn J.

Ratzinger, que ella vincula a los hombres entre si y con Cristo, hacindoles as Iglesia
(Iglesa, ecumensmo y poltica, BAC, Madrid, 1987, PP. 10-14).

IV. RESURRECIN Y PENTECOSTS

1. El momento culminante en la formacin de la Iglesia

El Reino de Dios, la comunidad de discpulos y la Ultima Cena fueron los elementos

determinantes que dieron base a la Iglesia.

Con todo, durante todo este tiempo, los discpulos no tenan aun conciencia de ser
la nueva comunidad de salvacin. Todo lo dicho hasta aqu podemos compararlo a una
semilla fecunda que est a punto de germinar o al feto que evoluciona durante nueve
meses en el seno materno. Los elementos estudiados son el germen que producir frutos
despus de la Pascua. Resurreccin y Pentecosts sern las dos etapas culminantes del
proceso de la formacin de la Iglesia.

2. La Resurreccin y la comunidad de discpulos

a) Interesa destacar que la relacin existente entre la comunidad de discpulos

convocada por Jess y la comunidad reunida en Pascua, no hay una ruptura, debido al
escndalo producido por la muerte de Jess, sino una continuidad y maduracn.

b)En efecto, el final trgico de Jess escandaliz a los discpulos (Me 14 ' 27-31), que
huyeron (Mc 14,43-52). "Escandalizarse de alguien" en el lenguaje sinptico se contrapone
a "creer en alguien" (Mc 6,3 y par.; Mt 13,57; 26,31... ). Los discpulos ante la muerte de
Jess se dispersaron y huyeron, lo que significa que perdieron o se debilit su fe en l. Slo
Pedro le sigui de lejos (Me 14,54), aunque le neg tres veces (Me 14,66-72) y Juan que
estuvo Junto a la cruz.

c) Esta falta de fe fue recuperada por la fuerza de la experiencia de la Resurreccin.

Gracias a este acontecimiento los discpulos conocieron y aceptaron lo que haba significado
la vida de Jess. Del escndalo producido por la muerte de Jess, pasaron a la valenta de la
confesin de la fe en Jess resucitado.

d) Con toda probabilidad Pedro fue el primero que se convirti al Resucitado y

reanud su seguimiento. Despus lo haran los dems. As lo confirman los textos (lCor
15,5; 24,34). De este modo Pedro se convirti en la piedra del ncleo primitivo de la
comunidad cristiana. "Los Doce" constituan la comunidad que confesaban a Jess
crucificado y resucitado que haba de volver al final de los tiempos. Eran la comunidad de
Cristo (Rm 16,16).
 20

e) La nueva comunidad convocada por Pedro era la comunidad de discpulos

convocada por Jess y reunida en torno a l. La eleccin de Matas para completar el
nmero de doce nos permite descubrir hasta qu punto la comunidad pospascual era una
prolongacin de la comunidad de discpulos en torno al Jess histrico.

f) Con la Resurreccin los discpulos descubrieron en profundidad el misterio de Jess

de Nazaret que expresaron en diversas confesiones de fe: "Jess vive", "Dios ha rehabilitado
al crucificado", "Jess de Nazaret es el Cristo. En esta proclamacin de la Resurreccin se
fundamenta el ser y la vida de la comunidad, de la Iglesia.

g) Jess haba proclamado el Reino de Dios. Los discpulos proclaman al Seor

resucitado (Hch 2,22ss; lCor 15,24-25). Esto equivala a proclamar la llegada del Reino de
Dios que se haba realizado en Jess. Con ello vemos que la misin de los discpulos es la
misma de Jess y la que l les encomend.

3. Pentecosts: el tiempo de la Iglesia

A) El acontecimiento

Ha sdo recogido en el segundo captulo de los Hch. Tres puntos son puestos aqu de relieve:

1) El Espritu, alma de la nueva creacin

Hay un paralelismo con el relato de la primera creacin. Dios model primero el cuerpo del po
del hombre, e hizo luego de l un ser vivo comunicndole "un aliento de vida" (Gn 2,7). Lo mismo
cabe decir de su Iglesia: hasta el momento le haba dado unas estructuras, un cuerpo; pero en este da le
infunde su vida, el Espritu Santo,en persona.

2) El carcter universal de la nueva comunidad

Singularmente puesto de relieve por el don de lenguas. Es como la respuesta divina a la

dislocacin de Babel. He aqu el comentario de San Agustn: "Cada uno, por s slo, hablaba las lenguas
de todos los pueblos: es la unidad de la I. (figurada) en las lenguas de todos los pueblos (habladas por un
solo hombre)" (PL, 38 1232).

3) La transformacin profunde de los Apstoles

Cristo cumple, en este da, su promesa (Hch 1,8; Mt 10,.19-20). Con el envo de su Espritu
confiere a estos hombres tmidos e ignorantes el valor y la ciencia necesarias para anunciar en implantar
el Reino.

B) Su sentido y su funcn en la fundacin del Reino

Pentecosts es esencialmente un misterio de culminacin. San Pedro, en particular, subraya este

aspecto en su primer discurso:

"A este Jess, Dios lo resucit, y todos nosotros somos testigos de ello. Elevado a la diestra de
Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, ha derramado lo que vosotros estas viendo
(Hch 2,32-33).
 21

El sentido es claro: consumado ya definitivamente el sacrificio de Cristo y adquirida la salvacin,

de lo que ahora se trata es de completar totalmente el misterio, pasando del plano de la adquisicin de
esa salvacin (que era esencialmente el de la pascua de la Cabeza) al plano de su comunicacin y
universalizacin (que ser directamente el de la I.). o, si se prefiere, se trata ahora de convertir la pascua
de la Cabeza en la pascua de todo el Cuerpo.

Pentecosts es, pues, la fiesta de 1a fecundidad del sacrificio de Cristo.

En este sentido, es preciso afirmar tambin que Pentecosts constituye el ltimo acto de la
fundacin de la Iglesia. A este respecto, San Agustn se pregunta: Dnde est la I. de
Cristo?" Y responde: "All donde el Espritu Santo baj del cielo y llen a los que estaban en
un solo lugar" (PL, 35, 1991). Con la efusin del Espritu, entramos en los ltimos tiempos
(Hch 2,17). Concluida esta fase, slo habr la consumacin eterna.del misterio.

4. La Iglesia despus de Pentecosts

A) Una comunidad

Por estar todos llenos del Espritu, los creyentes tienen un solo corazn y una sola
alma (Hch 4,2). Todos son hermanos (Hch 1,15; 9,30; 10,23; ll,l; 15,23). Por esto mismo,
constituyen la prueba viviente de que el designio de Dios sobre la humanidad se ha
cumplido ahora, y que ese designio es un misterio de comunin en Cristo y en la Iglesia.

B) Actividades principales de esa comunidad

Los Hechos mencionan cuatro actividades:

1) Predicacin de la Palabra

Tan esencial es a la vida de la comunidad primitiva, que el crecimiento de esta ltima

se designa a menudo con la expresin "crecimiento de la palabra del Seor" (Hch 6,7;
12,24; 19,20).

2) La vida de comunidad fraternal

Debe interpretarse como un rgimen de vida en comn que se traduce, en el plano

material cotidiano, el gran mandamiento de la caridad fraterna (Hch 4,34).

3) La oracin

Ocupa tambin un lugar considerable en la Vida de la I. primitiva (Hch 1,24; 4,24-30;

8,15; 9,11-20; 10,2-7 10,9; 12,513).

4) La vida sacramental

Los Hechos subrayan tres sacramentos: el bautismo, rito de agregacin a la Iglesia

(Hch 2,38; 10,48); la confirmacin (Hch 8,15-18); la fraccin del pan, en la que resulta muy
difcil no identificar, siquiera en la mayora de los casos, el rito eucarstco mismo ( en
particular 2,46; otras referencias Hch 20,7.11; 27,35).

C) Los responsables

Son dos a un tiempo: el Espritu y la Jerarqua.

 22

-El Espritu. Segn los Hechos, el Espritu es el Seor supremo del apostolado.
No slo se advierte su presencia en todas partes, sino que, adems, l es quien preside
toda la vida y toda la actividad de la I. (Hch 8,39; 9,12-17; 16,7; 20 y 23-28). -

-La Jerarqua. La Jerarqua y el Espritu estn indsolublemente vinculados, y no se

advierte en los Hechos vestigio alguno de una supuesta I. carismtica opuesta a la I.
Jerrquica. "El Espritu no se da normalmente a la comunidad sino por intermedio de la
Jerarqua" (A. FEUILLET). Ambos principios, por lo dems, no se yuxtaponen: el
Espritu es como el principio interior de la actividad exterior de la Jerarqua (cf Hch
15,28; 16,6-7).

D) La Iglesia, pueblo de la alanza

Las nuevas comunidades al utilizar la palabra se estn refiriendo al pueblo de Israel

en el desierto, y ms en particular, a la asamblea del pueblo de Dios en el momento
solemne de la alianza. Tal es el sentido de Hch 7,38 que remite a Ex 19,20-25 donde se
describe el pueblo convocado para la alianza. Esta referencia al pueblo de Dios est
expresante reconocida ya en la I. de Jerusaln (Hch 15,14), y ms tarde en otros autores
del NT (Tit 2,11-14; 1Pe 2,9-10).

Esto quiere decir que la I. primitiva se autocomprende y reconoce como la

continuidad del pueblo de Dios del AT. Esta idea aparece destacada en lCor 10,1-13, y
est contenida tambin en el sentido profundo del cuarto evangelio, en el que se
personifican las grandes experiencias del desierto: el cordero pascual, el man, la
serpiente que levant Moiss... (Jn 1,36; 3,14; 6,31; 7,37...).

Conclusin

1. La institucin de la I. abarca todo un proceso que comienza con el Jess

histrico y culmina en Pentecosts. Se da un tiempo de Jess y un tiempo de la Iglesia.

2. El primer elemento constitutivo de la I. es la proclamacin del Reino de Dios

por parte de Jess. Jess realiza los prodigios como signos de la llegada del Reino.

3. El Reino de Dios puede ser considerado como la soberana amorosa de Dios

que se manifiesta en Cristo y culminar en la Parusa. Se dirige a todos, especialmente a
los pobres, y precisa de una actitud de conversin.

4. La comunidad de discpulos es un grupo a quien Jess invita para compartir su

proyecto. De entre los discpulos son elegidos Doce, smbolo del pueblo de Israel, con la
misin de proclamar e instaurar el Reino de Dios a travs de la palabra y los signos. Pedro
ocupa un lugar privilegiado en la comunidad de discpulos.

5. Jess, en la Ultima Cena, estableci la Nueva Alianza, dando origen la Nuevo

Israel.

6. Resurreccin y Pentecosts son los acontecimientos que reagrupan a los discpulos

despus de la muerte de Jess. A partir de aqu Jess desaparece de la mirada de los
hombres y se hace presente y visible a travs de la Iglesia.
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TEMA 3:
PROBLEMTICA ACTUAL EN TORNO A LA
FUNDACIN DE LA I.
En el tema anterior hemos presentado una visin histrico-gentica de la fundacin
de la Iglesia. Hemos resaltado la relacin entre la I. y el Jess histrico. Ahora
pretendemos clarificar la problemtica que se ha planteado en torno a la fundacin de la I.
En definitiva el problema que se plantea es si la I. tiene su origen en Jess y, por tanto, si
l es su fundador.

I. LA IGLESIA, FRUTO DE LA PASCUA

l- Sentido de la afirmacin

Hay exgetas y telogos que afirman que la I. no tiene su origen en Jess, sino que
es el resultado de los acontecimientos posteriores a su muerte. Fueron los discpulos
quienes, despus del fenmeno de Pentecosts, se reconocieron como nueva comunidad
de salvacin. Por lo cual la I. no proviene de la voluntad de Jess, sino de la decisin de
sus seguidores.

Entre estos autores se pueden mencionar a Harnack, Bultmann, Vogtle

(catlico) y recientemente H. Kung.

2. Fundamentacin teolgica

a) La ausencia de la palabra ekklesa en los evangelios. La palabra

aparece solamente tres veces (Mt 16,18 y 18,17). Por el contrario, la expresin "Basileia
tou Zeou" :aparece unas cien veces.

Segn esto, parece que ni en la intencin ni en el vocabulario del Jess histrico se

manifiesta la idea de fundar la Iglesia.

b) La Conciencia Escatolgica Inminente de Jess (Mc 9,1; Mt 16,28; Lc 9,27)

impide pensar que Jess tuviera la intencin. de fundar una I. que, hubiera de tener una
pervivencia posterior. Si era inminente el fin de los tiempos, era absurdo pensar que Jess
quisiera fundar una comunidad permanente.

c) La conciencia de Jess de que l haba sido enviado solamente a los hijos de

Israel (Mt 15,24). De hecho a sus discpulos los enva solamente tambin a Israel (Mt
10,5-6). En esta hiptesis no cabe la idea de fundar una I. como la que de hecho existe
desde los orgenes, abierta a los gentiles.

d) Recientemente se argumenta tambin a partir de la diferencia que se constata de

dos tipos de Iglesias primitivas: las judeo-cristianas, claramente vinculadas al Jess
histrico; y, por otro lado, las comunidades pagano-cristianas fundadas por Pablo, que
parecen no mostrar vinculacin especial con el Jess histrico.
 24

II. ARGUMENTOS DE RESPUESTA

1. La ausencia del trmino ekklesa en los evangelios

a) Aparece tres veces

San Mateo recoge unas palabras donde aparece tres veces el trmino iglesia (Mt
16,18 y 18,15-18). Y la autenticidad de estos textos es reconocida por toda la tradicin..

b) Los hechos ms elocuentes que las palabras

Un criterio teolgico elemental no hace depender la ,fundacin de la I. del hecho de

que Jess haya utilizado o no este trmino. Los evangelios no son.copias literales de la
doctrina de Jess, y as no recogen con sus mismas palabras las amplias enseanzas de su
vida pblica.

Por otro lado, las actitudes de Jess suplen con frecuencia la falta de doctrina
expresada de un modo verbal. .Este es, asimismo, un fenmeno que acompaa
constantemente la vida de los hombres. Y as un profesor no es tal profesor porque lo diga
de una forma reiterativa, sino porque adopta actitudes de verdadero profesor. De igual
modo Jess no utiliza muchas veces el trmino iglesia, pero a travs del acontecer
salvfico va poniendo los elementos que forman la I., como hemos visto en el tema anterior.

c) Los dems escritos del NT.

El NT tiene una unidad, por eso no cabe argumentar nicamente desde los evangelios,
sino que es preciso hacerlo desde todos los escritos neotestamentarios.

En los diversos libros del NT el trmino "iglesia" aparece 114 veces. Y, si bien es
cierto que no se encuentra en el evangelio de San Lucas, s se consigna 23 veces en el libros
de los Hch, escrito por el mismo evangelista. Lo mismo cabe arfirmar del evangelio de San
Juan que tampoco recoge este trmino, y sin embargo en el Apocalipsis se menciona 20
veces. San Pablo, en sus cartas, escritas, posiblemente, antes de los evangelios sinpticos,
menciona a la Iglesia 64 veces, y no es uso tardo ni incorporado casualmente, sino que
depende, del tema de la carta.. As en una de las primeras, la 1Cor, aparece 22 veces, y en
las escritas con posterioridad, por ejemplo, 2Tim y Tit no se menciona ni una sola vez.

Todo ello demuestra que el trmino iglesia era ya de uso frecuente cuando se escribieron
los evangelios, y aunque la existencia de la I. no est vinculada necesariamente al empleo de
esa palabra, no obstante, tal repeticin parece indicar que no sea un vocablo acuado por la
comunidad, sino recibido de la predicacin oral de Jess.

2. La conciencia escatolgica inminente de Jess

A) Si nos fijamos literalmente en algunos textos, se pudiera deducir que Jess

pensaba en la inminencia del fin del mundo. Veamos:

a) Mt 10,23
 25

-La interpretacin. razonable es que aqu Jess aluda, en primer lugar, a la destruccin
de Jerusaln y del templo en el a. 70. Pero este acontecimiento que ocurrira pocos aos
despus de la muerte de Jess, es una imagen proftica del fin de los tiempos. La venida
gloriosa de Cristo tendr lugar en fecha que Dios no ha revelado. La incertidumbre es un
acicate para la vigilancia del cristiano y . de la Iglesia (cf Profesores de la Universidad de
Navarra).

- J Galot afirma que la venida del Hijo del hombre se refiere a la venida de su Espritu
en Pentecosts, y con ella comenzar la misin definitiva para el desarrollo de la Iglesia.

b) Mt 16,28

-Jess no se refiere a su ltima venida de la que habla en el v. anterior, sino que se

est refiriendo a otros sucesos..Puede hacer referencia a su Resurreccin y apariciones.
Tambin podra estar relacionada con la transfiguracin, que muestra ya la gloria de Cristo
(cf Profesores de la Universidad de Navarra).

- J Galot manifiesta que Jess se est refiriendo a que algunos podrn contemplar la
venida del Hijo del hombre a travs de la implantacin de la I., que es su cuerpo, su
prolongacin en la historia.

c) Mc 13,30

Tambin aqu Jess se refiere a la destruccin de Jerusaln, que sucedera dentro de

aquella generacin, como en efecto ocurri en el a. 70 (cf Profesores de la Universidad de
Navarra).

B) Teniendo en cuenta el conjunto de la predicacin de Jess se advierte que existen

abundancia de textos que exigen la mediacin de un perodo largo de tiempo antes de que
llegue el fin del mundo:

a) Todo el captulo 25 de San Mateo, dedicado a describir, el juicio final, supone que
ocurrir en una fecha lejana a la vida histrica de Jess, dado que todos los hombres han
tenido el tiempo suficiente para enterarse de que en el hambriento, en el sediento, en el que
est en la crcel ... se encuentra Jess. Y as, segn el tratamiento que le han dispensado, se
decidir su suerte.

b) Lo mismo cabe decir de la respuesta de Jess a sus discpulos, cuando le

preguntan sobre la fecha del fin del mundo, y l les contesta que antes sern aborrecidos
de todos los pueblos (Mt 24,9).

c) Ms claro todava aparece cuando Jess dice que vendr el fin despus de ser
proclamado el evangelio en todo el mundo (Mt 24,14).

d) De otro lado, hay toda una serie de parbolas sobre el establecimiento del Reino
de Dios a travs de las cuales, de una manera grfica, Jess da a entender el amplio espacio
de tiempo que pasar antes del fin del mundo:

-La de los talentos (Mt 25,l4ss). El amo vuelve pasado mucho tiempo. La de las
minas (Lc 19,11-28). Estas las dijo para los que pensaban que su ltima venida estaba ya
cerca .
 26

- Deben aadirse tambin todas aquellas que se refieren al Reino de Dios y que Jess
simboliza como imgenes tomadas del reino vegetal (Mt 13,24-32; Mc 4,26-34) que exigen
un proceso lento desde que se realiza la siembra hasta que se recoge el fruto: hecha la
siembra pasa un tiempo hasta que brota el tallo; ste va creciendo lentamente hasta que
termina en una espiga que se va cargando de granos que exigen un perodo de maduracin;
por fin se realiza la sega (Mc 4,28-29). As sucede en la I. que crece y se desarrolla en la
historia, hasta que al fin del mundo llegue el momento de separar el trigo de la cizaa.

e) En esta misma lnea se puede aducir el envo de Jess a sus discpulos de ir a todas
las gentes (Mt 28,19-20).

3. Conciencia de haber sido enviado a los hijos perdidos de Israel

Parece claro que Jess limita su misin a los hijos perdidos de la casa de Israel (cf Mt
15,24; 10,5-6). No obstante el contexto expresa una universalidad que borra todas las
fronteras. En tiempos de Jess haba movimientos segregacionistas que se separaban del
pueblo pecador. Pero l come con publicanos y pecadores, manifestando que viene a
salvar a todos. Por otra parte, convoca a doce discpulos, smbolo de los doce tribus e
inicio del nuevo Israel que ha de congregar a todos los hombres. Asimismo, atiende y salva
del demonio a la hija de una mujer no juda (cf Mt 15,21-28). Y en la institucin de la
Eucarista dir que derrama su sangre por todos los hombres. As podramos seguir
aduciendo otros textos...

4. Diferencia entre las comunidades judeo-cristianas y pagano-cristianas

Ambas comunidades tienen clara conciencia de que su origen se remonta al Jess

histrico.

a) Las judeo-cristianas

Estas aparecen en el libro de los Hechos. En ellas se presentan los Apstoles

proviniendo como grupo de Jess, y a l se referan constantemente. De esto no hay duda
(Hch 2,36; 3,13-16; 8,35; 10,36-43).

b)Las pagano-cristianas

Tambin tienen conciencia de provenir del Jess histrico. S. Pablo aprovecha toda
ocasin para presentar como punto clave de la fe al Jess crucificado y su identidad con el
resucitado (cf lCor 1,23; 15,3-7).

III. DOCTRINA,DEL VATICANO II

1. LG,5

...El misterio de la Santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues N. S. JC. di comienzo a

la I. Predicando la buena nueva, es decir, la llegada del Reino de Dios prometido desde siglos en las
Escrituras. porque el tiempo se ha cumplido y se acerca el Reino de Dios (Mc 1,15).

El pasaje habla claramente de la fundacin de la I. Nos dice que el Jess histrico

puso el comienzo predicando el Reino de Dios. Pero hay que tener en cuenta que, en el
-texto conciliar la palabra fundacin abarca tambin los hechos pascuales de la
Resurreccin y Pentecosts, como puede constatarse por lo que sigue:
 27

Ms como Jess, despus de haber padecido muerte de cruz por los hombres, resucit, se
present por ello constituido en Seor y Sacerdote para siempre y derram sobre sus discpulos el
Espritu prometido por el Padre. Por eso la I. enriquecida con los dones de su fundador y observando
fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegacin, recibe la misin de anunciar el Reino de
Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos y constituir en la tierra el germen y el principio de
este Reino (LG,5).

De este texto se deduce:

a) Que no es lo mismo Reino de Dios e Iglesia, en cuanto que ella tiene la misin
de anunciar y establecer el Reino en el mundo; ella, por tanto, slo constituye el principio
del Reino. (Sobre diferencia y relacin entre I. y Reino de Dios, vase Teologa a
distancia, I, p..67, nota 15).

b) No se puede decir que la I. no provenga de Jess. l puso el comienzo y la

culminacin con su Resurreccin y Pentecosts. Existe, pues, una relacin estrecha, entre
Jess y el origen de la I..

2. LG,19

Los Apstoles, pues, predicando en todas partes el Evangelio (Mc l6,26) que los oyentes
reciban por influjo del E. Santo, reunen a la I. Universal que el Seor fund en los apstoles y edific
sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza poniendo como piedra angular del edificio a Cristo Jess (Ap
21,14; 16,18; Ef 2,20).

Aqu el Concilio nos indica que la I. se apoya en los Apstoles, de modo particular,
en Pedro. Ellos, como origen de la estructura jerrquica en la I., son el elemento esencial
en ella y han sido puestos para apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre
(LG,18).

Conclusin de toda la unidad

-La I. proviene de Cristo y en El tiene su razn de ser. Pero Cristo dej de estar
visible en el mundo. Y la I. contina su misin de salvacin de una manera visibilizada para
los hombres. La misin de la Iglesia es prolongar la misin, salvfica de Cristo y hacerle
visible.

-La. I. tiene su germen en la comunidad de discpulos. Ahora bien, para ser discpulo
es condicin indispensable el seguimiento, dejndolo todo, abrazando la cruz (Mt
4,20.22.25; Mc 1,18; Lc 5,11; Jn 1,37-43).

-Jess es central en la I., no slo como meta a la que hay que tender, sino tambin como
puesta en prctica de su seguimiento.
 28

UNIDAD II
NATURALEZA DE LA IGLESIA

En esta unidad intentamos saber QU ES LA IGLESIA, cul es su esencia o

naturaleza. Respondemos diciendo que es un MISTERIO, en el primer tema; y en los
restantes, proponemos CUATRO IMAGENES a travs de las cuales se puede acceder al
esclarecimiento de este misterio.

Durante diecisis siglos la teologa casi no se plante, de un modo expreso y

acadmico, cul es la naturaleza de la I. Tanto a nivel de vida como de pensamiento, fue
aceptada como una realidad viva que, por institucin divina, haba irrumpido en la historia
y tenia la gran misin de continuar la tarea redentora llevada cabo por JC. Ah estaba la
Santa I. como institucin universal que era,al mismo tiempo, perseguida y amada,que era
acosada y se extenda a todas las latitudes, que creca, se fortaleca y estaba ntimamente
amenazada.

A travs de estos 16 siglos la I. fue creciendo y se fue fortaleciendo, hasta el punto

de sobresalir por encima de todas las instituciones polticas y sociales. Desde el s. IV la
importancia de la I. en Occidente superaba a cualquier otra institucin, incluido,
posiblemente, el mismo Imperio Romano.

Pero lleg un momento en que. los seguidores de Lutero negaron algunos aspectos
de la I., y en concreto, su visibilidad. Fue entonces cuando los pensadores catlicos se
consideraron obligados a estudiar su naturaleza y las consecuencias,que de ella se derivan.

Y se puede decir que los cuatro siglos de estudio sobre la I., precedentes al Vat II
concluyeron con la formulacin de ttulo de cap. I de la LG, que la define como un
MISTERIO.
 29

TEMA 4:
LA IGLESIA ES UN MISTERIO

I. EL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- Conclusin de cuatro siglos de estudio.

Los cuatro siglos de estudio sobre la naturaleza de la I. desembocan en el Vat. II,

que se centr principalmente en el tema eclesiolgico. De l dijo K. Rahner, en el
momento de su clausura que haba sido un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia.

Ello pudiera inducirnos a pensar que se lleg a un tratamiento exhaustivo sobre el

tema eclesiolgico. Con todo no fue as. El cap. I de la Const. LG -documento denso e
importante sobre la I.- lleva este ttulo desconcertante: EL MISTERIO DE LA
IGLESIA.

2. Advertencia para el telogo.

La afirmacin sobre el misterio de la I. es para el telogo el certificado de la

riqueza que posee.

En el lenguaje corriente la palabra misterio significa algo que no podemos

entender, pero que hay que aceptar. El trmino misterio, no obstante, por s mismo,
significa una realidad valiosa y magnfica que se resiste a ser abarcada por el
conocimiento humano. Slo se puede acceder a ella a travs de la luz sobrenatural de la
fe.

Ser til constatar cmo el trmino misterio aparece tambin hoy en el mbito
de muchos saberes. A pesar de los avances de la ciencia, la materia, la vida, el hombre y
la sociedad son realidades tan ricas que se resisten a ser comprendidas. Por eso la
Fsica, la Biologa, la Antropologa y la Sociologa no tienen inconveniente en
pronunciar la palabra misterio. As lo afirman el matemtico Schrdnger y M. Plank,
por ejemplo, junto con los fsicos y bilogos ms autorizados.

Pues bien, si estas realidades humanas tan materiales y tan tangibles no son
plenamente conocidas, no es de extraar que la I., que tiene un origen divino y ha de
desempear un papel de trascendencia en la vida humana, resulte misteriosa por su
misma riqueza y complejidad.

3. Palabras de Pablo VI

"Sentiris nacer en vosotros una palabra clara y una pregunta oscura. La palabra
clara es esta: aqu est la I., la I. catlica... Pero surge en el nimo una pregunta: qu
es la I.? . Todos querramos saber algo ms sobre ella. El Concilio se ha encontrado
ante una realidad tan rica de significado, tan grande y compleja, que ha debido ser
llamada misterio (Alocucin, 27-IV-66).

Si se trata de un misterio, por tanto, no podremos tener la comprensin acabada

del mismo. La va de acceso a l es nicamente la FE. Esta, no es, sin embargo, una
invitacin a la pereza, pues la teologa es la fe que busca entender su objeto. De aqu la
 30

necesidad del estudio para acercarnos al conocimiento de la riqueza y grandeza de la

Iglesia.

II.- POR QUE LA IGLESIA ES UN MISTERIO?

Son varias las realidades que influyen en la condicin mistrica de la Iglesia.

Primero, su origen, pues hinca sus races en el misterio de la Santsima Trinidad;
segundo, su relacin con Cristo, a quien hace presente de una manera visible en su
misterio salvfico; y en tercer lugar, por la pluralidad de elementos, aparentemente
dispares, que la constituyen. Estas tres realidades son, entre otras, las que motivan su
carcter mistrico.

l. Origen trinitario

La I. est fundada por JC, pero en su origen y estructura estn las tres Divinas
Personas. La I. es obra de la S. Trinidad, afirma el C. Vat. II: La I. aparece como
pueblo reunido. en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del E. Santo (LG,4). Esta
frase no es formulacin moderna del ltimo concilio, sino cita explcita de S. Cipriano,
escrita a comienzos del s. III.

Pero la.I. se relaciona, asimismo, con cada una de las divinas personas:

A) Es proyecto o iniciativa del Padre, que determin llevar acabo, a travs de la I.,
su plan de salvacin de los hombres.

El Padre eterno con su disposicin librrima ... estableci convocar a quienes creen en Cristo
en la Santa Iglesia que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en el
pueblo de Israel ..., constituida en los tiempos definitivos, manifestada con la efusin del E. Santo y que
se consumar gloriosamente al final de los tiempos(LG,2).

Por ser el Padre el principio personal en las relaciones intratrinitarias, a El se le

atribuye, por apropiacin, todo lo que envuelva alguna iniciativa en los planes salvficos: el
designio de la creacin, el decreto eterno de la elevacin de los hombres a participar en la
vida divina, la convocacin de los creyentes para formar una I. universal...

B) Es obra del Hijo, que instituye la I. y realiza la salvacin que ha de llegar, a

travs de ella, a todos loshombres.

Cristo en cumplimiento de la voluntad del Padre, inagur en la tierra... la I. que por el poder de Dios
crece visiblemente en el mundo (LG,3)

Pasada la etapa de preparacin y concluido el tiempo de las promesas, la accin

salvadora de Dios se hace eficaz y toma inicio en la vida de Jess.

La I., como institucin visible, es obra de JC. segn queda explicado

anteriormente.

C) Su desarrollo es fruto del dinamsmo del E. Santo, El la dirige, impulsa su

crecimiento y hace que, a travs de ella, llegue la redencin al corazn de los hombres.

Consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra, fue enviado el E. Santo
el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la I. y para que de este modo tengan acceso
al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu... El Espritu la vivifica..., la gua a toda la
verdad... ; la rejuvenece con la fuerza del Evangelio, la renueva incesantemente (LG,4).
 31

Jess confi la verdad de su doctrina, el descubrimiento de su misin e incluso la

eficacia de su obra redentora a la accin del E. Santo. Y as es el E. Santo el que
perfecciona la comunidad de los Apstoles previamente elegidos y adoctrinados por
Jess, de modo que su manifestacin pblica y el comienzo de su desarrollo externo, se
inicia el da de Pentecosts.

El Vat. II vuelve a afirmar que la I. peregrinante, es por naturaleza misionera, puesto que
toma origen de la misin del Hijo y de la misin del E. Santo, segn el propsito de Dios Padre"
(AG,2).

Pablo VI tambin expone esta verdad: De que vive la I.? La pregunta se refiere a
lo que es el principio interior de su vida: principio original que la distingue de cualquier
otra sociedad; principio indispensable como lo es la respiracin para la vida fsica del
hombre; principio divino que hace de un hijo de la tierra un hijo del cielo y que confiere a
la I. su mstica personalidad: EL ESPIRITU SANTO. La I. naci, puede decirse, el da
de Pentecosts. La primera necesidad de la I. es esta: vivir de Pentecosts.

2. La Iglesia representa y visibiliza a Cristo

Tambin es un misterio la I. por su relacin con Cristo a quien hace presente de

una manera visible.

A) Relacin entre Cristo y la Iglesia

a) La misin de Cristo no fue puramente temporal, reducida al espacio de su

estancia terrena entre los hombres. Jess sigue viviendo actualmente entre nosotros de
un modo real, aunque misterioso.

b) Cmo? A travs de sus ministros habla en la I., por los sacramentos comunica
su vida; por la Jerarqua rige y conduce al pueblo de Dios; acta tambin a travs de los-
que se reunen en su nombre (Mt 18,20); se hace presente en el sacrificio de la Misa, sea
en la persona del ministro, sea, sobre todo, a travs de las especies eucarsticas (cf SC,7).

c) Por eso ante el peligro de los primeros cristianos de que vivieran del puro
recuerdo del Jess histrico; o de otro grupo numeroso de creyentes que vivan
pendientes nicamente de la nueva venida que ellos crean inminente, el autor de la carta
a los Hb escribi: JC. es el mismo ayer y hoy y siempre (Hb 13,8).

d) Ahora bien, si se pregunta dnde est Cristo? La respuesta de la fe es que Jess

resucitado y glorioso est en el cielo, pero se ha quedado tambin misteriosamente en I.,
y de modo particular en la Eucarista.

e) Es preciso, sin embargo, no identificar a Cristo con la I., aunque tampoco debe
separarse.

-La inmanencia de Cristo en la Iglesia

San Pablo afirma que Cristo es la Cabeza del Cuerpo de la I.. Esta imagen
significa, ante todo, que de l desciende el INFLUJO VITAL a todos los miembros del
cuerpo (cf Ef 4,15; 1,22; Col 2,10.19). Por eso Cristo est presente en todos los
creyentes, dado que de l desciende la vida a todos ellos (Col 1,18); esa misma realidad
misteriosa es formulada en la imagen de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-11).
 32

Pero Pablo se refiere tambin a que todo el cuerpo recibe de Cristo su trabazn, su
organizacin y su consistencia. Pero dado que la I. es tambin una realidad visible e
histrica, esta vida ha de manifestarse a travs del amor de Cristo en el mundo (cf Ef 4,1-
16; Rm 12,3ss).

-La trascendencia de Cristo sobre la Iglesia

La imagen de Cristo como cabeza quiere decir tambin que El es el primero,

porque en El reside la plenitud (Cf Col 2,10; 1,18), y que l es el jefe indiscutible, y por
eso todo est sometido a l (cf Ef 1,22; 5,23). De aqu dos conclusiones:

1) La I. tiene que estar siempre sometida a Cristo: a su doctrina, a su escala de

valores, a sus exigencias...

2) La I. es el cuerpo, mientras que Cristo es la cabeza. En ningn sitio Pablo dice

que la I. sea Cristo o que Cristo sea el soma. Lo que afirma S. Pablo es que Cristo es la
cabeza del soma. No se puede, por tanto, decir sin ms que Cristo se identifica con los
creyentes. Es verdad que lo que hicistis a uno de stos, a m me lo hicistis; pero eso
no quiere decir que Cristo se haya diluido en los hombres. Cristo conserva siempre su
personalidad y su independencia. en su existencia nica e ncomunicable, como consta
por las expresiones del NT al hablar de Cristo como el Kyrios glorificado y exaltado a la
derecha del Padre (cf Fil 2,11). Pablo salva esta alteridad de Cristo y con respecto a su
cuerpo (la Iglesia) al hablar de las relaciones entre el marido y la mujer (cf Ef 5,2lss).

- Los telogos escriben plidas metforas, pues no alcanzan a expresar la ntima

relacin que se da entre Cristo y su Iglesia:

La I. escribe Bossuet es Cristo difundido y comunicado.

La I. es JC. continuado, o con ms fuerza an: La I. es la encarnacin

permanente del Hijo de Dios (H. de Lubac).

Pablo VI dice esta fuerte expresin: La I. es el signo Sagrado que nos expresa
a Cristo. Observando a la I. debemos entrever a Cristo.

Juan Pablo II dice una frase parecida: La I. es la transparencia de Cristo entre

los hombres.

San Pablo con verdadera audacia dice que la I. es el cuerpo de Cristo. l es

tambin la cabeza del cuerpo de la I. (Col 1,18). En la carta a los Efesios
formula una doctrina todava ms atrevida al decir que la Iglesia es la plenitud
de Cristo(Ef 1,23).

B) La Iglesia sacramento de Cristo

a) Por ella nos viene la salvacin

A travs de las realidades corporales y visibles, Dios nos revela y nos comunica las
realidades espirituales e invisibles y, en definitiva, se nos comunica l mismo.
 33

Por eso los telogos estn de acuerdo en afirmar que el primer sacramento, el
sacramento primordial de nuestra fe es Cristo. Porque el hombre Jess, Hijo de Dios, a
travs de su humanidad, nos da la posibilidad de ver al Padre y de recibir la salvacin.

Pero Cristo ya no est presente entre nosotros de manera visible, de modo que ya
no puede ser sacramento para los hombres de ahora. Por eso asumi el cuerpo de la I.,
que es su sacramento a travs del tiempo, y por ella se hace presente y comunica su
salvacin.

Y este sacramento, que es la I. se despliega, se expresa y se acta a travs los siete

sacramentos.

Por eso a travs del sacramento de la I. y de los siete sacramentos se nos comunica
Cristo, se nos hace visible, presente y actuante hoy.

De ah que los telogos suelen distinguir el sacramento a tres niveles: l) el

sacramento primordial, que es Cristo mismo; 2) el sacramento radical que es la I.; 3)
los siete sacramentos, que construyen a la I. en cuanto sacramento y en los cuales se
expresa su sacramentalidad.

b) Doctrina del Vaticano II

La Const. LG, en su mismo comienzo afirma que la I. en Cristo es como un

sacramento, o sea signo e instrumento de la unin ntima con Dios (LG,l).

Dice como un sacramento", para indicar que el concepto de sacramento se aplica

a la I. de un modo analgico. No es que sea un octavo sacramento aadido a los siete
sacramentos, sino que participa, en Cristo, de la estructura sacramental; o sea, que la
gracia divina se comunica en ella a travs de una realidad visible, que es ella misma. El
mismo concilio explica esta idea de un modo bien claro: Como la naturaleza asumida
sirve al Verbo Divino de instrumento vivo de salvacin e indsolublemente unido, de
modo semejante, el organismo social de la I. sirve al Espritu de Cristo que la vivifica,
para incremento del cuerpo (LG,8).

Ms adelante la misma Const. LG ensea que es el sacramento visible que

representa y significa la presencia invisible de Jess (cf LG,9).

En el n 48 del mismo documento conciliar se afirma con toda claridad que la I. es

sacramento universal de salvacin".

3. Pluralidad de signos que constituyen a la Iglesia

El misterio de la I. aparece tambin a travs de una serie de elementos

aparentemente opuestos. Porque es humana y es divina, visible e invisible, celeste y
terrestre, temporal y eterna a la vez.

Esta pluralidad de elementos, aparentemente contradictorios, forma una profunda

unidad segn lo expresa LG,8a.
 34

A) Elementos visibles e invisibles

a) Visibles: un cuerpo doctrinal, que explica a la I. misma: la Jerarqua; el culto

pblico que se expresa externamente ...

b).Invisibles: como la gracia, las virtudes infusas, que se comunican especialmente

por los sacramentos que tienen tambin un elemento visible, la materia.

B) Valores humanos y valores sobrenaturales o divinos

a) Humanos: La categora de los RR. Pontfices, los Obispos, los sacerdotes.

Obras, como los colegios, los seminarios, los hospitales.

b) Sobrenaturales y Divinos: Cristo, fundamento; el E. Santo, alma.

C) Carcter temporal y eterno

a) Comunica los bienes salvficos en el estado histrico en el que se desenvuelve...

b) Despierta en el hombre su vocacin de eternidad, de perdurar en el ms all, y

de integrarse triunfante en la vida celeste que no tiene trmino.

D) Vocacin comn y vocacin jerrquica.

a) Vocacin comn de todos los bautizados a la santidad.

b) Vocacin especial de algunos llamados al sacerdocio con poderes de celebrar la

Eucarista, perdonar los pecados y dirigir la comunidad. No se oponen estas vocaciones,
sino que se complementan, pues la Jerarqua est al servicio de todos los miembros del
Pueblo de Dios.

E) Vocacin personal y vocacin eclesal-social

a) Cada cristiano est llamado a la santidad personal.

b) Pero, al mismo tiempo, tambin est llamado al apostolado y a transformar las

realidades temporales, sociales y polticas desde la Iglesia.
 35

TEMA 5:
LA IGLESIA ES UNA SOCIEDAD VISIBLE Y ESPIRITUAL
Iniciamos la exposicin de la primera de las cuatro imgenes ms usadas por la
Sgda. Escritura, los Santos Padres, el Magisterio de la I. y, en concreto, el Vat II para
esclarecer el misterio de la Iglesia.

En realidad son otras tantas explicaciones complementarias de su ser o

"eclesiologas".

I. HISTORIA DE ESTA IMAGEN

1. Los errores de Lutero sobre la invisibilidad de la I., fue uno de los motivos por el
que los primeros eclesilogos destacaron el primer aspecto social y externo de la Iglesia..

2. En esta lnea se sita la eclesiologa del cardenal Belarmino, ofrecindonos esta

definicin de la Iglesia.

Esta nica y verdadera I. es la congregacin de los hombres unidos en la profesin de una

misma fe y en la comunin de unos mismos sacramentos sometidos al gobierno de los pastores legtimos
y, sobre todo de un nico Vicario de Cristo en la Tierra, el Romano Pontfice (De Eccl. III 2: Opera
Omnia II 75).

Interpretacin de esta defnicin-

a) El objetivo del autor es refutar la opinin de los Reformadores sobre las dos
iglesias (separan la visible de la invisible, siendo solamente, sta la verdadera).

b) R. Belarmino le interesa, por tanto, como verdadera I. de Cristo, la visible, que se

manifiesta fundamentalmente por tres elementos: l) profesin de una misma fe;
2) participacin en unos mismos sacramentos; 3) sumisin a la Jerarqua, y en particular,
al Papa.

c) La intencin de R. Belarmino no es tanto describir la esencia de la I. cuanto

indicar las condiciones mnimas para pertenecer a la I. visible.

d) En este contexto manifiesta, hablando de la visibilidad de la I., que es tan visible

como cualquier otra corporacin humana.

e) Con todo, es preciso tener en cuenta que el autor no niega la parte invisible y
espiritual de la I.. Todo lo contrario, pues habla de los elementos internos de la gracia y las
virtudes, del E. Santo, como alma del C. mstico.

3. Durante el s. XVII fueron varios los telogos que presentaron a la I. de un modo

idntico a Belarmino.

4. Esto mismo ocurre dos siglos despus en el Vat. I. Este concilio da prioridad a
la I. como sociedad visible antes que como Cuerpo Mstico.

5. El telogo alemn Jos SCHEEBEM (1835-1888), que destac por el estudio

del elemento interno de la I., habla abiertamente sobre la visibilidad de la I., como visible
fue el Hombre-Dios, su Fundador.
 36

En el mismo sentido escribieron Len XIII, S. Po X y Benedicto XV.

6. Tambin el Vat. II da por supuesta la imagen de la I. como sociedad y se

refiere a ella, aunque es la menos desarrollada de las cuatro. Se pueden ver algunos
textos LG,8; GS,40 y 44.

II.- LA IGLESIA ES UNA SOCIEDAD?

Toda sociedad se compone de unos individuos que poseen una condicin comn: l)
la de ser ciudadanos de esta sociedad; 2) dispone, asimismo, de una autoridad que dirige
la comunidad; 3) se propone la consecucin de unos fines determinados y est en
posesin de unos medios aptos para conseguirlos.

Todas estas condiciones se dan en la I. que est compuesta de unas personas que
poseen la condicin comn de fieles cristianos; que estn dirigidos por una autoridad
suprema: el Papa y los Obispos en las distintas iglesias particulares; y lo mismo el Papa
como los Obispos tienen autoridad en orden a orientarles para alcanzar unos fines
especficos y les ofrecen unos medios adecuados para conseguirlos. Tiene, adems, unas
estructuras sociales que favorecen su desarrollo y organizacin: las dicesis, las
parroquias. Posee tambin un cuerpo de leyes que ayudan a la convivencia en la fe y en la
disciplina. Por eso se relaciona con las dems sociedades y pacta con los Estados.

III. LA IGLESIA ES UNA SOCIEDAD PERFECTA?

Los autores han distinguido entre sociedad perfecta e imperfecta.

1. La sociedad perfecta es aquella que propone unos fines y dispone de unos

medios para alcanzarlos.

2. La sociedad imperfecta, por el contrario, sera aquella que no dispusiese de

alguno de estos medios.

3. La Iglesia es una sociedad perfecta, dado que posee, unos fines (comunicar y
desarrollar la vida cristiana, y conducir a los hombres a la vida eterna) y unos medios para
conseguir tales fines (predicacin, sacramentos, y la autoridad para realizar una
orientacin pastoral de los fieles), aunque su finalidad es exclusivamente sobrenatural.

As lo afirman los Romanos Pontfices. Pio XI, en concreto, dice que N.S.JC.
instituy la Iglesia como sociedad perfecta. Pio XII habla de la diferencia entre la I. y el
Estado, aunque las dos son sociedades perfectas. Juan Pablo II hace la siguiente
afirmacin:
Un primer planteamiento que se impone, para evitar confusiones o perspectivas falsas, es
considerar la I. en su naturaleza verdadera: una sociedad de tipo espiritual y con fines espirituales,
encarnada en los hombres de su tiempo. Sin afn alguno de entrar en competencia con los polticos, que
ella reconoce gustosamente no ser de su incumbencia. Sin renunciar tampoco a su misin, que es
mandato recibido de Cristo, de formar en la fe, la conciencia de sus fieles. Para que ellos en su doble
faceta de ciudadanos y de fieles, contribuyan al bien de todas las esferas de la vida (Homilia en
Barcelona, 7-XI-82)

Los fieles cristianos son miembros, a la vez de dos sociedades: la Iglesia y la

sociedad civil. Ello, no obstante, no implica dicotoma alguna, ni yuxtaposicin en la vida
de la persona. Por el contrario, son aspectos que se integran y se complementan: el ser
cristiano ayuda a ser buen ciudadano y viceversa.
 37

IV. RELACION ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO

1 Planteamiento del tema

Este asunto viene planteado como una consecuencia lgica: si la I., es una
sociedad perfecta, es preciso tener en cuenta que convive con otra sociedad tambin
perfecta, que es el Estado. De aqu la necesidad de especificar cules son las relaciones
mutuas entre estas dos sociedades perfectas, que tienen en comn, en muchos casos, los
mismos ciudadanos, puesto que coincide con frecuencia la condicin de fiel cristiano y
de sbdito de la sociedad civil.

2. Errores

A lo largo de la historia se han dado dos errores extremos: la sumisin de la I. al

Estado, o la dependencia del Estado respecto a la I., como sociedad superior.

A) Marsilio de Padua

Este telogo y obispo italiano, en el s. XIV, en su obra Defensor pacis defiende

que la I. debe estar supeditada al Estado, dentro del cual, realiza su misin entre los
hombres. Por otro lado, niega al Papa y a todos los dems miembros de la Jerarqua toda
potestad en el foro externo. El emperador, para l, es superior al Papa. Al Emperador
toca corregir al Papa, instituirle en el pontificado, destituirle y castigarle... (Dz 495-
499).

Esta doctrina fue condenada en el a. 1327 por el Papa Juan XXII.

B) Gil de Roma (hacia el s. XIII o XIV)

Se sita en el extremo contrario. Para l el Papa tiene un poder ilimitado de

gobierno y de magisterio, y est por encima del emperador.

Estos errores se proclamaron en tiempos en que no se haba elaborado an la

eclesiologa.

En la poca posterior se afirma ya claramente la mutua independencia de ambas

instituciones.

El concilio de Trento defiende la independencia de la Jerarqua del poder temporal

(Dz 960 y 967).

Pero coincidiendo con el auge de los Estados modernos, se volvi de nuevo a la

doctrina que trata de subordinar la I. al Estado.

Por eso los Papas, a partir del s. XIX, se esforzaron en proclamar la independencia
de la I., como sociedad perfecta que es, de la hegemona del Estado y del poder temporal.

Muy explcitos en este sentido fueron Len XIII en su encclica Inmortale Dei y Pio
XII en dos famosos discursos del a. 1951. Vemos un texto de cada uno:

Len XIII: "Se ve cmo Dios ha hecho copartcipes del gobierno de todo el linaje
humano a dos potestades: la eclesistica y la civil; sta, que cuida directamente de los
 38

intereses humanos y terrenales; aqulla, de los celestiales y divinos. Ambas potestades son
supremas, cada una en su gnero; ambas tienen sus propios lmites dentro de los cuales
actan, definidos por la naturaleza y fin propios de cada uno" ("Inmortale Dei", 1-XI-l885).

Pio XII: "Los que contra toda razn, consideran a la I. como una potencia terrena,
como una especie de imperio, llegan tambin fcilmente a exigir de ella, como de los dems,
la renuncia de la neutralidad, la opcin definitiva en favor de una u otra parte. Sin embargo,
en el caso de la I. , no se puede tratar de renunciar a una neutralidad poltica por la sencilla
razn de que ella no puede ponerse al servicio de intereses puramente polticos. No se crea
que esto es un puro juego de palabras y de conceptos. Basta tener una nocin elemental
del fundamento en que descansa la I. como sociedad, para que nos comprenda, sin
necesidad de mayores explicaciones" (Radiomensaje de Navidad, 24-XII-l951).

"La Santa Sede es la autoridad suprema de la I. catlica, es decir, de una sociedad

religiosa cuyos objetivos estn situados en lo sobrenatural y en el ms all. Sus hijos e
hijas... pertenecen a un pueblo y a un Estado determinados. Uno de los cometidos
esenciales de la Santa Sede es el de velar para que en todo el mundo reinen entre la I. y el
Estado relaciones normales y, si les posible, amistosas, a fin de que los catlicos puedan
vivir tranquila y pacficamente en el ejercicio de su fe, y la I. pueda dar a los Estados el
slido apoyo que ella constituye en todos los sitios, donde le es dado desplegar libremente
sus fuerzas" (PIO XII, Discurso al 9 Congreso de la Asociacin de la prensa extranjera,
Roma, 2-V-953).

3. Principios por los que se rigen las relaciones Iglesia-Estado

Segn la doctrina catlica las relaciones entre la I. y el Estado se rigen por los
principios siguientes:

1) La I. y el Estado son dos sociedades perfectas e independientes, tanto en sus

fines, como en los medios aptos para lograr esos objetivos y fines ltimos.

2) La I. y el Estado son dos sociedades distintas. Por consiguiente, se rechaza por

igual la hegemona del Estado sobre la I. como la de sta sobre aqul; debe, pues, existir
cierta separacin entre ambos.

3) Pero la separacin, como es obvio, no supone oposicin, ni tampoco significa

independencia absoluta. La independencia absoluta del Estado frente a la I. fue defendida
por el liberalismo del s. XIX.

4) Salvada la soberana del Estado y la independencia de la I. de toda autoridad

temporal, tal independencia no es total como puede darse, por ejemplo, entre una
organizacin cultural y una sociedad deportiva, dado que existen algunos aspectos de la
vida social que afectan al individuo como fiel y como ciudadano.

5) De aqu la necesidad de colaboracin mutua en estos dos campos, llamados

tambin "materias mixtas", como el matrimonio, la educacin..., con el fin de que el
ciudadano creyente no halle dificultades en el desarrollo de su actividad en ambas esferas.

6) La independencia absoluta rige en aquellas materias que son competencia

exclusiva de la I. y del Estado.

7) El rgimen de colaboracin entre la I. y el Estado admite mltiples formas:

 39

puede estar reconocido en el derecho fundamental o en la Constitucin del Estado o puede

admitir otros modos, bien sea mediante un rgimen nico concordatario o en forma de
acuerdos parciales sobre distintas materias.

El Vat. II, ms que en las relaciones Iglesia-Estado, tal como se plante en la

doctrina clsica, ha querido establecer las relaciones Iglesia-mundo, uno de cuyos puntos es,
en efecto, las relaciones entre la comunidad poltica y la Iglesia (cf GS,76-c).
 40

Tema 6: LA IGLESIA ES EL CUERPO MSTICO DE CRISTO

A la eclesiologa que presenta a la I. como sociedad, iniciada por Belarmino para

destacar su aspecto visible frente a los protrestantes, sigue la eclesiologa que presenta la
imagen del "cuerpo mstico", que intenta acceder al misterio de la I., destacando
principalmente su aspecto interno.

I. DATOS HISTORICOS

1. Cmo surgio este sintagma?

A) En la E. Media surgi esta expresin "Corpus Christi mysticum" como

denominacin de la I., a fin de distinguirla del "corpus verum", que significa el cuerpo
histrico y sacramental de Cristo.

B) En la escolstica primitiva se aplic tambin la expresin "Cuerpo mstico de

Cristo" a la Eucarista, para distinguir el cuerpo sacramental del cuerpo histrico de Cristo.

C) Slo a fines del s. XII es cuando se generaliz la expresin "cuerpo mstico de

Cristo" como denominacin propia de la Iglesia.

2. La escuela de Tubinga

En el s. XIX los telogos de la escuela de Tubinga contemplan a la I. como un

organismo vivo, formado por cuantos estn unidos con Cristo y ellos entre s,
fundamentalmente por el vnculo de la gracia, sin olvidar la unin que surge de la sumisin a
la autoridad jerrquica.

J.M. MOHLER (1796-1838), quiz el mximo representante de la escuela de

Tubinga, es el primero en dar vida a la I. como cuerpo de Cristo. Y as le presenta como un
organismo vivo y unificado por el E. Santo, por la comunin de sus miembros con Cristo y
entre s.

3. C. Vaticano I

En el primer esquema aparece la I. como cuerpo mstico de Cristo. Con ello se

intenta fundamentar el aspecto externo de la I. en el interno. Con todo esta imagen no
prosper. Se consider que segua siendo entonces ms necesario fijarse en la Iglesia
sociedad perfecta.

4. Jos SCHEEBEN (1835-1940)

Este telogo alemn describe la I. como la comunin ms ntima y real de los

hombres con JC. El E. Santo es el alma del cuerpo eclesial, en analoga de la accin
vivificante del alma con el cuerpo humano.

5. Los telogos de 1920-1940

Optaron por la nocin de la I., como cuerpo mstico de Cristo, relegando a segundo
plano la Iglesia-sociedad. En la relacin de la dimensin exterior de la Iglesia-sociedad y la
interior de la Iglesia-misterio, algunos llegaron a extremos errneos, frente a los que tuvo
que tomar posicin la Mystici Corporis.
 41

6. Eclesiologa de la Mystici Corporis

a) La investigacin de los aos 1940-1950 se centr en la temtica propuesta por la

enc. "Mystici Corporis".

b) Este documento, adems de rechazar las interpretaciones errneas sobre el

misterio de la I., reafirm la ms estricta identificacin del Cuerpo mstico con la I.
catlica.

d) Pio XII defiende que no hay oposicin entre la Iglesia-sociedad y la Iglesia-

cuerpo mstico. La I. es una sociedad visible fundada por Cristo y vivificada por El a travs
del E. Santo. En otras palabras: la funcin del E. Santo y la de los pastores en la I. se
complementan, como en el hombre el alma y el cuerpo.

7. Eclesiologa del Vaticano II

A) Es una eclesiologa cristocntrica

Insiste este concilio en la dependencia de la I. respecto a Cristo. Y esto no slo por

ser su fundador, legislador y cabeza histrica, sino porque Cristo es cabeza actual que est
siempre con la I. hasta el final de los tiempos. En la I. todo es de Cristo: por su origen,
estructuras, mensaje, sacramentos... Ella es la continuacin de Cristo en el tiempo: en ella
Cristo ora, sufre...

B) Es una eclesiologa pneumatolgica

Radicalmente la I. nace en la Encarnacin. Despus CRisto la va formando a travs

de su vida pblica y de su misterio redentor. Con todo, es el da de Pentecosts cuando los
Apstoles adquieren la conciencia de ser el "nuevo Pueblo de Dios".

"Solo el da de Pentecosts -afirma Y. Congar- la I. se manifest por primera vez al

mundo... Ese da la I. recibi su animacin. Es el Espritu el que da vida a las estructuras de
la salvacin creadas por Cristo: la fe es anunciada, profesada y celebrada en los
sacramentos, el ministerio y su accin pastoral".

II. DOCTRINA DE SAN PABLO

El apstol de las gentes es el nico que nos presenta la concepcin de la I. como

Cuerpo de Cristo. En los dems escritos neotestamentarios no aparece esta imagen. San
Pablo trata el tema en las grandes cartas, 1Cor y Rm y en las de la cautividad, Ef y Col.

En estas cartas destacan los aspectos siguientes:

1. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo

A) Los cristianos forman un cuerpo en Cristo. Y as se describen como un

organismo vivo donde una pluralidad de miembros constituye una unidad de vida y
accin. En la relacin mutua de estos miembros se da la misma unin que entre los
miembros de un cuerpo vivo. Con esto queda acentuada la unidad de la Iglesia, no
obstante la multiplicidad que domina tambin en ella (1Cor 12,12-17; Rm 12,3-6), porque
todos son un cuerpo en Cristo, ya que viven de Cristo (1Cor 10,16-17; Ef 5,23). De la
misma forma que los miembros del cuerpo humano forman un solo cuerpo, porque todos
 42

participan de la misma vida del hombre.

Que el cuerpo de Cristo es la I. se encuentra en otros muchos pasajes: Col 1,18.24;

Ef 1,22-23...

B) Cristo es el Salvador de todo el cuerpo de la I. (Ef 5,23). Todos hemos sido

llamados a formar parte de este cuerpo (Col 3,15), de quien nosotros somos miembros (Ef
5,30); y en l han sido reconciliados judos y gentiles y todos los hombres (Ef 2,16).

C) El Espritu que vivifica este cuerpo es el E. Santo que nos da acceso al Padre
(1Cor 12,13; Ef 2,16-18).

2. Cristo es la Cabeza de la Iglesia

En distintos pasajes destaca esta realidad: Col 1,18;2,19; Ef 1,22; 4,15-16; 5,23).

Esto implica dos conclusiones:

1) Que Cristo tiene autoridad sobre la Iglesia

San Pablo era semita de nacimiento. Y para el mundo semtico la cabeza era el
smbolo de lo primero en categora, lo ms elevado. Por eso que Cristo sea cabeza de la I.
significa que es su jefe y su seor. Lo cual exige obediencia y sumisin de la I. a Cristo, ya
que el cuerpo existe slo en dependencia real de la cabeza (Col 1,18; Ef 1,21).

2) Que Cristo tiene sobre la I. un influjo total

Es muy posible que Pablo estuviera informado de la filosofa griega, bien por un
conocimiento vulgar, bien por su discpulo Lucas, el mdico amado (cf Col 4,14). En este
caso, aprovechara la opinin de Platn y los estoicos, que consideraban la cabeza como
principio de animacin corporal a travs de las articulaciones y ligamentos; o la de
Hipcrates y Galeno, que buscaban en la cabeza la fuerza vital del sistema nervioso. As
Cristo influye desde dentro en el cuerpo eclesial, dando vida a las estructuras y alimentando
por medio de los sacramentos a todo el organismo (Col 2,19; Ef 1,23; 4,16).

C) La Iglesia, "plenitud o pleroma" de Cristo

San Pablo llama a la vez a la I. "el cuerpo de Cristo y su pleroma" (Ef 1,23), su
complemento.

La interpretacin ms probable es que "pleroma" significa la plenitud de la vida de

Cristo que toma forma en la Iglesia.

El "pleroma" est constituido en dos etapas:

1) Es la formacin del pleroma en el mismo Cristo. Despus de la resurreccin el

Padre "se ha complacido en hacer habitar en El su plenitud" (Col 1,19); es decir, que la
plenitud de la divinidad reside desde este momento en el cuerpo glorioso de Jess (cf Col
2,9). Cierto que este cuerpo estaba antes adherido a la persona divina de Jess, pero en la
simplicidad de su condicin terrestre, significaba la humillacin del Hijo de Dios y ocultaba
su divinidad. Despus de la resurreccin , se transform compenetrado enteramente de la
 43

vida divina que irradia al exterior.. La divinidad transparenta su esplendor a travs de El.
Cristo no recibe slo para El la plenitud de la divinidad.

2) La primera etapa lleva a la segunda: Jess quiere hacernos participantes de su

pleroma. Del cuerpo fsico, el pleroma se extiende al Cuerpo mstico. La vida divina se
desborda de la santa Humanidad del Salvador y llena la Iglesia. Y por la I. El se extiende al
universo, puesto que el objeto final es que Dios sea "todo en todas las cosas" (Ef 1,23).

3. Los cristianos son los miembros que forman el cuerpo de la Iglesia

a) As lo afirma claramente San Pablo: "vosotros sois el cuerpo de Cristo y

miembros cada uno por su parte" (1Cor 12,27). De modo semejante en otro pasaje: Cristo
cuida de la I., "porque somos miembros de su cuerpo" (Ef 5,30).

b) Esto ocurre desde que se ha introducido en nosotros la vida de Cristo por el

bautismo (1Cor 12,13); de modo semejante a como ocurre con los alimentos al ser
incorporados al organismo humano. San Pablo describe a los cristianos como miembros de
un organismo vivo, donde una pluralidad de elementos distintos constituye una unidad de
vida y accin (cf 1Cor 12,12-28; Rm 12,3-6). Cristo es el hombre nuevo del que se revisten
los cristianos (Col 3,10), formando su cuerpo (Col 3,15).

c) De tal manera los cristianos formamos un solo cuerpo con Cristo que lo que se
hace a uno de ellos, se hace a Cristo: "tuve hambre y me distis de comer..." (Mt 25,31ss);
"Saulo por qu me persigues?" (Hch 9,4). Por eso el que fornica profana los miembros de
Cristo (1Cor 6,12-20).

d) Cada uno de los miembros tiene una funcin distinta, como en el cuerpo humano,
pero todas son importantes y necesarias (Rm 12,3-8).

III. DOCTRINA DE LA MYSTICI CORPORIS

La expresin "cuerpo mstico" no es de San Pablo. El apstol tan slo afirma que la I. es el
"cuerpo de Cristo". Con todo el calificatvo "mstico" se deduce fcilmente de todo lo dicho
a la luz de las cartas paulinas. Porque en la I. no hay una unidad fsica como en el cuerpo
humano, ni una simple unidad moral como en un colegio, dado que aqu el principio de
unidad es externo (= el fin comn, la educacin). En la I. hay una unidad interna, vital, que
se realiza a travs de la vida de Cristo, de su influjo invisible, aunque ciertamente real. Este
influjo es misterioso, "mstico".

Como queda indicado, este sintagma apareci definitivamente en el s. XII, aunque

fue luego ms tarde, como consagrado por Pio XII en la "Mystici Corporis".

1 Tesis: La Iglesia es un cuerpo

Despus del prlogo, la encclica pasa a declarar cada uno de los trminos "cuerpo",
"mistico", " de Cristo".

La I. es un cuerpo visible y orgnico, jerrquicamente constituido. Tiene analoga

con el cuerpo humano y con el cuerpo social.

Este cuerpo consta de miembros numerosos y obligados a prestarse ayuda mutua, y

de diversos rganos destinados a ejercer funciones subordinadas al bien de la totalidad. Es
un organismo jerarquizado y todo miembro es responsable del crecimiento propio y del de
 44

los dems miembros.

2 Tesis: La Iglesia es el cuerpo "de Cristo"

a) La I. es el cuerpo de Cristo porque El la ha fundado, y, sobre todo, porque entre

Cristo y la I. se da una unidad vital permanente que hace de la I. una especie de
prolongacin del misterio de la Encarnacin. La salvacin y la gracia de Cristo llega a los
hombres a travs de la I. visible, porque como Cristo se sirvi de la naturaleza humana para
realizar la redencin, ahora se sirve de la I. para perpetuar su obra.

b) La I. ha venido a la existencia a travs del mysterium Christi que abarca desde la

encarnacin hasta la emisin del Espritu el da de Pentecosts.

c) La I. es designada "cuerpo de Cristo" por ser El cabeza de la misma. Por eso la I.

depende de Cristo y le est subordinada. Hay una unin profunda entre ambos, si bien, se da
una distincin: Cristo en cuanto Dios est sobre todo lo creado, y, por lo tanto, sobre su
cuerpo.

d) No hay dos cabezas en la I. , sino que Cristo, nica cabeza, gobierna y gua a la I.
a travs de su vicario. Esta capitalidad de Cristo impone a la I. el ejercicio de su misin de
salvacin en plena dependencia y fidelidad a Cristo. El es el punto de referencia que nunca
pueden perder de vista los fieles y los ministros, para conformar con El su palabra y su
conducta.

e) Se da la necesidad de la unin de Cristo-Cabeza con los hombres-miembros a

travs de la gracia, conservando ellos sus caractersticas personales.

f) El Espritu es el principio de vida sobrenatural en la I., ya que es El quien realiza

en nosotros la transformacin interior, asemejndonos a Cristo y convirtindonos en hijos
de Dios.

g) El cuerpo social de la I. se llama cuerpo de Cristo, porque l mismo sustenta la

sociedad por l fundada.

h) Un ltimo motivo para llamar a la I. "cuerpo de Cristo" es el de ser Cristo el

salvador de la sociedad entera, y de modo especial de los fieles, adquiridos con su sangre,
para constituirlos en miembros de la I.. Estos, a su vez, estn obligados a cooperar con
Cristo en la obra de la salvacin.

3 Tesis: La Iglesia es el cuerpo "mstico" de Cristo

Qu significa cuerpo "mstico"

A) No es puramente fsico, como el nacido de Mara y oculto en la Eucarista.

Porque en el cuerpo fsico cada parte no goza de subsistencia propia. Por otro lado, en el
cuerpo fsico los miembros tienen una suprema finalidad: el bien del conjunto; mientras que
en el mstico, el fin ltimo es el bien de cada uno de los miembros o personas.

B) Ni puramente moral, porque en el cuerpo moral el principio de unidad es el fin

 45

comn y la colaboracin mutua bajo una autoridad; en el mstico, sin embargo, se da un

nuevo elemento sobrenatural -el E. Santo- que acta como principio de unidad. Por otra
parte en el cuerpo mstico se da tambin una unin por la gracia que se comunica a todos
los miembros. Por eso la I. supera inmensamente a toda otra sociedad humana, aunque sta
reconozca tambin a Dios como a su autor, dado que aqu slo hay elementos unificadores
externos.

C) La I. es, pues, un cuerpo que goza de caractersticas que son propias de los
cuerpos fisicos y de los cuerpos morales, pero no puede ser identificada ni con aquellos ni
con stos, ya que ella es un cuerpo de un orden esencialmente superior, al cual juntamente
se ha dado el calificativo "mistico".

D) Cuerpo mstico: es un cuerpo fsico-moral sobrenatural, que participa de ambas

formas, superndolas inmensamente. Se parece al cuerpo fsico, en cuanto que sus
miembros tienen verdadera comunicacin vital entre s y con su cabeza; pero lo supera en
cuanto que se trata de una vida sobrenatural, incomparablemente superior a la natural del
cuerpo fsico. Y se parece al cuerpo moral, en cuanto que sus distintos miembros tienen
personalidad propia, independiente de los dems, aunque tambin le supera, dado que su fin
comn es la santificacin y la salvacin eterna.

4 Tesis: Unin de los miembros con Cristo y entre s

La Mystici Corporis en su segunda parte precisa todava ms nuestra unin con

Cristo en el cuerpo de la I.. Y presenta las imgenes bblicas ms expresivas del lenguaje
humano (el vnculo matrimonial, la unin de los sarmientos con la vid, la unin de los
miembros del cuerpo humano, la unin inefable del Padre y el Hijo) para indicar la unin de
los miembros con la cabeza en el cuerpo mstico (cf ANTON, II, p. 639).

NB: Se puede ver una sntesis ms detallada y completa de la enc. Mystici Corporis
en ROYO MARIN, Antonio, Teologa de la perfeccin, ed. 6, BAC, Madrid, 1988, p.
101ss.
 46

Tema 7: LA IGLESIA ES EL NUEVO PUEBLO DE DIOS

A la eclesiologa del "cuerpo mstico" de Cristo sigue la del "Pueblo de Dios". En la

imagen de la "Iglesia-sociedad" se acenta el aspecto visible; con la de "cuerpo mstico" se
pone de relieve el elemento interno y mistrico de la I.. Con la eclesiologa del "Pueblo de
Dios" se hace la sntesis, pues establece un justo equilibrio entre la realidad mistrica de la I.
y su realizacin en la historia.

Pueblo de Dios (Laos tou Theou)

-En los LXX designa exclusivamente al viejo Israel en su unidad biolgica-nacional

y con el significado especficamente religioso de pueblo escogido.

-En el NT observamos un proceso de espiritualizacin: los vnculos comunitarios

no son ya la carne y la sangre, sino la fe en Cristo y el bautismo; universalizacin: al nuevo
pueblo de Dios son llamados tanto judos como gentiles; por otro lado, se siente elegido
adquirido con la sangre de Cristo, pueblo segn el Espritu que ya no ser reemplazado
por ningn otro.

I. EL TEMA EN LA SAGRADA ESCRITURA

1. Textos claros en el NT

La primitiva Iglesia tuvo conciencia de que todo el AT era preparacin y figura del
Nuevo (cf 1Cor 10,6; 10,1). Tuvo tambin conciencia de ser ella el nuevo Pueblo de Dios
anunciado en el AT.

A) En la asamblea ms solemne de la primitiva I., se manifiesta por primera vez de

un modo explcito esa conciencia de la I. primitiva.

Despus que Pedro, Pablo y Bernab han narrado los prodigios obrados por Dios en
la conversin de los gentiles, contina Santiago:

"Cuando terminaron de hablar, tom Santiago la palabra, y dijo: Hermanos,

escuchadme. Simen ha referido cmo ya al principio intervino Dios para procurarse
entre los gentiles un pueblo para su nombre. Con esto concuerdan los orculos de los
profetas" (Hch 15,13-14).

Santiago, como Pedro, Pablo y Barnab, tienen conciencia de que los gentiles estn
llamados a formar parte del Pueblo de Dios , y que este pueblo, formado de judos y gentiles
por la fe en JC, es el pueblo que anuncia el AT.

B) San Pablo expresar esta misma conciencia cuando escriba a los de Efeso: "Ya
no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios
edificados sobre el cimiento de los apstoles y de los profetas, teniendo a Cristo por piedra
angular" (Ef 2,19-20).

C) En la carta a Tito tenemos una cita tanto ms importante cuanto que parece que
ese texto est tomado de una antigua liturgia bautismal (cf S. LYONNET). En ese caso
reflejara Pablo no slo su propia conciencia, sino una vivencia que se haba hecho
tradicional en la I. primitiva:
 47

"Porque, en efecto, la gracia de Dios se ha manifestado salvadora de todos los

hombres... El cual (Jesucristo) se entreg a s mismo por nosotros a fin de pagar el rescate
de toda nuestra iniquidad y de purificar un pueblo que l se ha adquirido personalmente,
lleno de celo por las buenas obras" (Tit 2,11-14).

Hay, pues, una manifiesta alusin a la liberacin del pueblo de Israel de la esclavitud
de Egipto (cf Ex 15,13). La diferencia est en que esta liberacin supera con mucho a
aquella. Porque sta libera de una esclavitud interior peor que la de Egipto.

D) Con Pablo concuerda el apstol San Pedro, quien escribe en su primera carta:

"Vosotros sis linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido
para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz
admirable; vosotros que un tiempo no eris pueblo, y que ahora sis pueblo de Dios" (1Pe
2,9-10).

Este pasaje es clsico, porque San Pedro aplica a la comunidad cristiana de un modo
expreso lo que se dice en el Exodo acerca del pueblo de Israel. Y se lo aplica con
exclusividad, ya que este nuevo Pueblo se edifica sobre la piedra angular (v. 7), que es
Cristo (1Pe 2,4ss.).

Pedro aplica a la comunidad cristiana todas las caractersticas del Pueblo de Dios de
la antigua Alianza: el origen, radicado en la vocacin de Dios, en la iniciativa divina ("os he
llamado"); la pertenencia ("pueblo adquirido"), pues ha sido adquirido nada menos que con
la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin tacha (1Pe 1,19); la santidad ("nacin
santa"), como corresponde a un pueblo que es propiedad de Dios; el dinamismo vertical
hacia Dios y hacia los dems pueblos de la tierra ("para anunciar las alabanzas de aqul que
os ha llamado").

E) As, pues, tanto Pablo, como Pedro, como Santiago aplican con la mayor
naturalidad a la Iglesia los conceptos que en el AT se referan a la comunidad del Pueblo
escogido:

-El Pueblo de Dios es simplemente la comunidad cristiana (cf Hch 15,14; Gl 3,26;
1Cor 12,13; Col 3,11).

-Heredera de las promesas de Israel (Rm 9,25; 2Cor 6,16).

-Rescatada y purificada con la sangre de Cristo (Tit 2,11-14; Hb 2,17; 13,12).

-La I. es la nacin santa (1Pe 2,9), el Israel de Dios (Gl 6,16).

2. Otros textos

Se suelen citar otros muchos textos implcitos de los Hechos y de las cartas de San
Pablo.

Bakes, apoyndose en Cerfaux, ha llegado a afirmar que fue San Pablo el primero en
acuar el concepto de Pueblo de Dios para designar a la I..

M. Schmaus dice que "todas las cartas de Pablo testimonian la tesis de que la I. se
ha entendido a s misma como el nuevo Pueblo de Dios, por ms que la palabra no sea muy
frecuente en San Pablo...".
 48

Los ltimos exgetas concuerdan en que el concepto ms propio y caracterstico de

la I. en San Pablo es el de "cuerpo de Cristo", pero admitiendo, al mismo tiempo, que la
eclesiologa paulina est trazada sobre su concepto fundamental de la I. como nuevo pueblo
de Dios.

II. EVOLUCION HISTORICA DE ESTA IMAGEN

1. Hasta el siglo IV

La comunidad primitiva, segn acabamos de indicar, tuvo conciencia de ser el nuevo

Pueblo de Dios. Hasta el s. IV esta idea ocup un puesto central en la I.. Luego, por
distintas razones, esta imagen pas a un segundo plano.

2. Nueva aparicin de esta imagen

A) Final de los aos treinta

Distintos telogos, en Alemania, criticaron el hecho de que con la imagen de

"cuerpo mstico" quedaba sin restablecer la relacin entre el elemento visible y el invisible
de la I.. Por esta razn propusieron el concepto de "Pueblo de Dios", tomado, sobre todo,
del AT, que se deja conciliar ms fcilmente con las categoras sociolgicas.

Por otro lado, de esta manera, la I. conecta mejor con la dimensin histrica del plan divino
de la salvacin. Adems, se advierte la continuidad del Pueblo de Dios del A y del NT por
los que se fue realizando la "historia salutis".

Visin sinttica de la historia de la salvacin

1) El pueblo de Israel

Desde la caida del hombre Dios promete y determina salvarle, y comienza ya

entonces la historia de la salvacin.

Una vez que Dios elige a Israel como pueblo suyo en l se concentra la historia de la
salvacin, que Dios le hace llegar por distintos medios: la manifestacin de su Palabra a
travs de Moiss y los profetas, la circuncisin, la expiacin por medio del macho cabro, y,
de una manera especial, la celebracin de la Pascua ...

2) La Iglesia

Llegada la plenitud de los tiempos el Verbo se introduce en la historia del pueblo de

Israel, hacindose hombre. En Cristo se realiza la plenitud de la salvacin, y funda la Iglesia,
para que esta salvacin llegue a todos los pueblos hasta el final de la historia. En ella deja la
Palabra y los sacramentos, como cauces de gracia, y la Jerarqua para que la conduzca
hasta la Jerusaln celeste.

B) Insuficiencia de la Mystici Corporis

Pio XII, a travs de la Mystici Corporis, estableca que la incorporacin a la I. se

realizaba por el Bautismo, la fe y la incorporacin a la unidad jurdica de la I.. Con ello se
exclua a los no-catlicos de la pertenencia a la I.. Se plante entonces la pregunta: No
 49

resulta demasiado restringida la imagen de "Cuerpo mstico" para definir las mltiples
formas de incorporacin a la I.?. En el concepto de "cuerpo" aparece nicamente la imagen
de "miembro" para esclarecer el problema de la pertenencia: se es o no se es miembro; no
hay trmino medio. Pero existen, sin duda, grados intermedios de pertenencia. As surge el
concepto de "pueblo de Dios" que resulta ms amplio para acoger estos grados intermedios
de pertenencia a la I..

3. Entrada en el Vaticano II

A) Puente ecumnico

La Const. LG lo asume justamente en este sentido de la relacin de los cristianos no

catlicos con la I. catlica, sirvindose del concepto de "unin", y la de los no cristianos
utilizando el trmino "ordenacin". En ambos casos halla su punto de apoyo en la idea de
"Pueblo de Dios" (LG, 15. 16).

Puede decirse que esta imagen, aunque es vlida desde otros puntos de vista, lo es
sobre todo, como PUENTE ECUMENICO (cf J. RATZINGER, Iglesia,ecumenismo y
poltica, BAC, Madrid, l987, p. 20ss).

B) Su situacin en LG

Es la imagen que ocupa ms espacio en los documentos del Vat. II. La LG le dedica
todo el cap. II.

En el el proyecto de l963 no exista este captulo, sino que despus de haber hablado
del misterio de la I. (cap. I), se pasaba a tratar en el cap. II sobre la Jerarqua y despus
sobre el laicado y los estados de perfeccin.

Pero dado que por el Bautismo lo mismo los miembros de la Jerarqua, como los
religiosos, como los seglares, tienen una comn existencia cristiana, con mucho acierto se
antepuso un captulo sobre el "Pueblo de Dios" en el que se expone lo que es comn a
todos los fieles, antes de tratar de lo que es especfico de la diversidad de estados en la I.
jerrquicamente constituida. Y as primero es la existencia cristiana, comn a todos los
miembros del pueblo de Dios (cap. II). Despus vendr la diferenciacin: la Jerarqua (cap.
III); el laicado (cap. IV); llamada universal a la santidad (cap. V); los religiosos (cap. VI).

C) Cristo en el pueblo de Dios

Tngase en cuenta, no obstante, que los fieles solamente pueden ser pueblo de Dios
por su insercin en Cristo. Aunque se hable de pueblo de Dios, Cristo sigue siendo el origen
de la I.. Ella es su sacramento, el medio a travs del cual Cristo une a los hombres con Dios
y entre s y les comunica la salvacin. Por eso el concilio junto a la I.,Pueblo de Dios, pone
la I. como "Sacramento".

III. CARACTERISTICAS DEL NUEVO PUEBLO DE DIOS EN EL VAT.II

1 Tiene por cabeza a Cristo.

2 La condicin de sus miembros es la libertad y

dignidad de hijos de Dios.
 50

3 La ley que lo rige es el mandamiento del amor.

4 Su fin es establecer el Reino de Dios (cf LG,9).

IV. VALORES QUE SE DESTACAN EN LA I. CONCEBIDA COMO PUEBLO DE

DIOS

1. Acenta la dimensin histrico-salvfica

La I. considerada como pueblo aparece en continuidad del pueblo de Israel,

continuando, con una mayor intensidad, la historia de la salvacin. Camina por el mundo sin
haber llegado a su fin. Por eso necesariamente est en marcha. Vive en medio del mundo,
siendo signo y sacramento de salvacin ofrecida a todos los hombres. Es un pueblo de
hombres dbiles y pecadores que necesitan implorar la misericordia de Dios y la gracia de la
conversin. Es un pueblo que lucha por una mayor fidelidad y necesita una purificacin y
reforma constante. Pueblo elegido gratuitamente y consagrado al Seor y, por lo mismo,
obligado a una vida santa.

2. Igualdad radical y distincin entre sus miembros

A) Igualdad: as como en la sociedad civil la primero y comn de sus miembros es

su condicin de ciudadanos, en la I. lo primero y comn, que iguala a todos, es su condicin
de fieles bautizados.

B) Distincin: partiendo de la igualdad radical, nos encontramos despus con la

distincin segn las funciones: la Jerarqua, cuya funcin es dirigir; el laicado, que tiene
como funcin especfica el organizar el orden temporal segn Dios; los religiosos, que
tienen la finalidad de la vivencia de los consejos evanglicos, iluminando con ello la
dimensin escatolgica de la Iglesia.

3. Relacin individuo-comunidad

A) El destinatario de la comunicacin de Dios es la comunidad (cf LG,9). A travs

de la comunidad el individuo llega a la fe y a la salvacin. Por otro lado, la vida de
comunidad estimula a cada uno de los miembros que la integran.

B) Pero esta fe y esta vida cristiana de la comunidad la recibe cada miembro y la

vive personalmente. De manera que segn sea el nivel de cada uno as ser el de la
comunidad. "La suma es de la naturaleza de los sumandos". Por otra parte, cada individuo
estimula tambin a la comunidad.

4. Sacerdocio comn de los fieles

Con la valoracin del simple fiel en el pueblo de Dios, ha resaltado tambin el

sacerdocio comn de todos los bautizados.

Cmo adquieren este sacerdocio comn?

A Cristo se le han dado los ttulos de Rey, Maestro, Profeta, Pastor, Sacerdote...
Pero, aunque ninguno abarca la riqueza de su SER, no obstante, el ttulo que mejor define
su persona y su misin es su SER SACERDOTAL.
 51

Toda su vida fue una continua mediacin entre Dios y los hombres y una ofrenda a
Dios y a los hombres. Desde su Encarnacin (aqu estoy para hacer tu voluntad) hasta la
cruz (todo est cumplido) fue un continuo ejercicio de su sacerdocio, para devolver al
Padre tanto honor, tanto agrado como deshonor y desagrado le proporcionaron los hombres
con el pecado,y as conseguir el perdn para toda la humanidad.

Ahora bien si el ser de JC es un SER SACERDOTAL, es justa la consecuencia de

que participar en su ser por el bautismo es participar en su sacerdocio. Y as todo bautizado
al participar en la vida de Jess, participa tambin en su condicin de sacerdote. Se llama
"sacerdocio comn", porque participan de l todos los bautizados.

En consecuencia, todo cristiano est llamado a hacer de su vida una ofrenda a Dios.

Con esto, adems, se rompe la dicotoma que tiene dividido el psiquismo de muchos
cristianos, entro lo secular y lo sagrado. Querer reducir la accin cristiana a lo sagrado, es
sustraer al dominio de Cristo la casi totalidad de la existencia cristiana, y hacer cristianos de
rezos en la iglesia que pueden salir de ella del brazo de un salteador de caminos.

El Vat. II destaca esta doctrina en LG,10-a.

5. Interrelacin entre los distintos miembros de la I.

En la eclesiologa del pueblo de Dios sobresale el papel de todos y cada uno de los
bautizados (cf LG,12).

A partir de la vocacin comn los fieles reciben distintas gracias o carismas para
edificacin de toda la I.. De estos carismas unos son "ordinarios": consejo, inspirar paz,
confianza... Otros son "extraordinarios", como la M. Teresa Calcuta...

Dados los equvocos que pueden acompaar a estos carismas, es misin de la

Jerarqua garantizar su autenticidad, favorecer su ejercicio y denunciar los que sean falsos
(cf LG,12)

Tema 8: LA IGLESIA ES UNA COMUNIN

I. SU SIGNIFICADO

1. En sentido amplio

"Comunin viene del trmino griego "koinonia" que en griego neotestamentario

significa la comn participacin de muchos en un mismo bien. Esta comn participacin en
algo crea ciertas relaciones entre los participantes. Porque todos los que participan en un
mismo bien -este es el argumento de San Pablo respecto del pan eucarstico- forman un
 52

grupo o un cuerpo social, una comunidad.

2. En un sentido ms estricto

"Comunin" o "comn-unin" alcanza a explicar esa naturaleza ntima de la I. que se

expresa como la comunin de vida de los hombres con Dios y de los hombres entre s en la
familia humana, que, participando de la vida divina, se constituyen en la familia de los hijos
de Dios.

La comunidad eclesial es una forma de agrupacin que nace de la comunin que

viene de Dios.

Los obispos italianos, en un importante documento de l982, dicen a este respecto:

Cuando decimos comunin pensamos en aquel don del Espritu por el cual el hombre no
est ya solo ni alejado de Dios, sino llamado a participar de la misma comunin que une
entre s al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, y tiene el gozo de encontrar en todas partes,
sobre todo en los creyentes en Cristo, hermanos con quien comparte el misterio profundo
de la relacin con Dios

Los trminos comunin y comunidad no son estrictamente hablando sinnimos.

Toda comunidad de la I. se alimenta de la comunin, pero no agota la fuente; puede incluso
quebrarse por la muerte, por ejemplo, la comunidad matrimonial de dos cristianos, y no
obstante persiste la comunin, porque para el creyente morir es vivir con el Seor.

II. UN POCO DE HISTORIA

a) Esta idea de "comunin" domin la conciencia eclesial y el pensamiento

eclesiolgico de la I. en su primer milenio. En la tradicin de las iglesias orientales se ha
mantenido con todo vigor hasta nuestros das.

b) El concilio Vat. II ha asumido plenamente esta imagen en sus documentos, y de

modo particular en la Const. LG. A este respecto se manifiestan algunos telogos:

-A. Antn: "La innovacin del Vat. II de mayor trascendencia para la eclesiologa y
para la vida de la I. ha sido haber centrado la teologa del misterio de la I. sobre la nocin
de comunin.

-J. Ratzinger tambin escribi al respecto: "Esta eclesiologa de la "comunin" se

ha convertido en el verdadero y propio corazn de la doctrina sobre la I. del Vat. II".

-El cardenal Seper afirm algo parecido: "Las nuevas exploraciones que llev a
cabo el concilio Vat. II afirman, en primer lugar, que es en Cristo como en un sacramento, o
sea signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano (LG,1), y por este camino intentaron investigar con ms profundidad y promover
ms aptamente la llamada eclesiologa de la comunin".

-Snodo Extraordinario 1985: La eclesiologa de comunin es una idea central y

fundamemtal en los documentos del Concilio.

III. RAICES TRINITARIAS DE LA COMUNION

1) La I. es comunin porque hunde sus races en el misterio fontal de la comunin:

Dios Padre, el Hijo Jesucristo, el E. Santo. El Dios cristiano no es soledad sino comunin.
 53

2) La I. es "pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del E.

Santo" (LG,4). "El supremo principio de este misterio (la unidad de la I.) es la unidad de un
solo Dios Padre, Hijo y E. Santo" en la Trinidad de Personas" (UR,2). "La I. es una
misteriosa extensin de la Trinidad en el tiempo, que no solamente nos prepara a la vida
unitiva, sino que nos hace ya participar de ella. Proviene de la Trinidad y est llena de la
Trinidad" (H. de Lubac).

3) En Dios Padre, Hijo y E. Santo est el fundamento permanente del ser y de la

misin de la I., de su misterio y de su ministerio por el mundo (cf AG,2). Desde aqu la I.
puede realizar su tarea.

4) Donde los tres, es decir, el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, all est la I. que
es el cuerpo de los tres (Tertuliano)

5) La I. no puede replegarse sobre s misma; ha sido convocada para ser enviada. Es

a la vez misterio de comunin y misterio de misin. No garantiza su misin mas que estando
unida al Padre por el Hijo en el E. Santo. No permanece en la comunin de las personas
divinas ms que si afianza la misin para la que Dios le llama. La I. est inmersa en el
movimiento de autocomunicacin y automanifestacin de Dios Padre por JC en el E. Santo
(cf Ef 1,3ss; Col 3,1ss). La I. es anunciadora del designio divino y cuerpo de los
reconciliados. Ella interviene en la permanente actualizacin del acontecimiento de gracia y
de verdad realizado en JC.

IV. CONCEPTO BBLICO DE COMUNIN

- 1Cor 1,9; 10,16; 2Cor 9,13; 1Jn 1,3; Hch 2,42

- En la S.Escritura tiene primaca la comunin en su dimensin vertical : la

comunin es con JC, que por su Espritu nos pone en comunin con el Padre.
Comunin con la humanidad del Seor que ha comulgado durante su vida histrica con la
miseria y el abandono del hombre concreto (Hb 2,14-18), y que en la Pascua, por la accin
del Espritu se convierte en comunin con la humanidad resucitada y gloriosa del Seor.

- La comunin con los hermanos -dimensin horizontal- cuenta con la fuerza del
Espritu y de alguna manera deriva de ella. Adquiere todas las traduciones humanas que
requiere la fratermnidad afectiva y efectiva incluyendo el compartir los bienes terrenos
como signo de poner en comn todo lo que se tiene y lo que se es.

- La Eucarista funda y culmina la comunin eclesial. En 1Cor 10,16s leemos: El

pan que partimos, no es comunin con el cuerpo de Cristo?. Porque aun siendo muchos,
un solo pan somos y un solo cuerpo, pues todos participamos de un solo pan. La
participacin en el cuerpo y sangre de Cristo hace que pasemos a ser aquello que
recibimos, comenta el Vat.II (LG, 26).

V. LA COMUNIN EN EL VATICANO II

1. Comunin de los fieles

A) -LG, 2 dice, en primer lugar, que el Padre por una decisin absolutamente libre
de su sabidura y bondad, nos ha creado y nos ha llamado para participar de la vida divina.
La DV, 1-2 describe esta participacin como relacin personal. AG,3 concreta esta relacin
como paz y comunin. Y GS, 19 aade que en esta comunin residen la verdadera dignidad
 54

y humanidad de la persona.
-LG, 2 dice tambin que la comunin se realiza de una manera nica en JC. El es
el nico mediador; en El Dios asume la naturaleza humana para que nosotros podamos
participar de la naturaleza divina.
-La comunin con Dios funda la comunin eclesial. El Espritu unifica a la I. en
comunin y ministerio (LG, 4; AG, 4). La comunin con Dios conduce a la comunin de
los cristianos entre s.

B) Todos los cristianos, en primer lugar, son fieles. Por eso la Const. LG antepuso el
captulo sobre el "pueblo de Dios" a los dedicados a la Jerarqua, laicado y religiosos. As
hizo resaltar preferentemente lo comn a todos: el ser fieles.

C) Todos los cristianos -laicos, ministros sagrados o religiosos- poseen una

igualdad fundamental y comn dignidad; vige entre todos ellos una recproca necesidad
(LG,32). La secularidad, la ministerialidad y la religiosidad son las caractersticas
fundamentales especificadoras de las tres formas de realizacin de la existencia cristiana.
Las tres formas son vocacin de Dios; ninguna es derivacin de las otras. Participar todos
activos en la comunin y misin de la I. es connatural al ser cristiano. Actuar
corresponsablemente, cada uno segn su posibilidad, segn los dones y los ministerios
recibidos, es derecho y deber de todos. Ya que la I. es comunin en igualdad diferenciada,
todos estn llamados a la participacin y al ejercicio de la corresponsabilidad.

D) Podemos concretar la comunin de los fieles a nivel de fe, sacramentos y

ministerios:

a) Comunin de fe

La I. est constituida por una comunidad de personas que tienen la misma fe.

La unin ntima en la misma fe, les proporciona unas mismas creencias, por ello
profesan la misma doctrina y creen las mismas realidades sobrenaturales. Esta ntima unin
que brota de la fe abarca conjuntamente la doctrina y la vida, es decir, toca por igual a la
enseanza y a la existencia. Ambas realidades las tienen en comn. Son como copropietarios
de la misma fe y de la misma vida, recibida en el bautismo.

En la antigedad , cuando un bautizado se separaba de la doctrina o de la vida

profesada y vivida por todos en la I., se le consideraba como "ex-comulgado"; esto es,
haba roto la "comn-unin" y, por la mismo, se consideraba "fuera", "ex". De aqu que la
excomunin fuera primeramente, ms una realidad vital que un acto jurdico de poder,
mediante el cual la autoridad expulsaba a alguien solemnemente de la I..

b) Comunin de sacramentos

Despus de la fe, lo ms importante en la I. son los sacramentos. Por ellos se

comunica la vida divina que une a los hombres con Dios y entre s mismos. El bautismo crea
la situacin bsica de la comunin; se refuerza por la participacin en la Eucarista, que
est esencialmente orientada a la unidad de la I.; se rehace por el sacramento de la
conversin que reconcilia con Dios y con la I..

Pero es, sobre todo, la Eucarista la que influye en la unin eclesial: "la participacin
del cuerpo y sangre de Cristo hace que pasemos a ser aquello que recibimos" (LG,26). Y as
la Eucarista es comunin con el cuerpo de Cristo y comunin entre los comulgantes. Este
 55

es el aspecto de comunin que puso de relieve San Pablo especialmente (cf 1Cor 10,16-21).

Los tres posibles sentidos del sintagma "cuerpo de Cristo", que desde el NT y
especialmente desde los Padres estn acreditados,a saber, el cuerpo personal de Jess
nacido de Santa Mara y resucitado, el cuerpo eucarstico y el cuerpo eclesial, estn
ntimamente relacionados. H. de Lubac ha desentraado esta densa conexin. La I. es
cuerpo de Cristo formado sacramentalmente por el cuerpo eucarstico.

c) Comunin de servicios

En la I. se dan una pluralidad de servicios o ministerios (catequesis, msica, perdn

de los pecados...) y de carismas, pero que se ejercitan para comn utilidad, para el
crecimiento y el desarrollo de la comunidad eclesial.
Estos servicios y carismas no estn yuxtapuestos o desorganizados, sino jerrquicamente
organizados.

2. Comunin de Iglesias

La I. es "el cuerpo de las Iglesias" (LG, 23 AG,19). La I. no es simplemente la

congregacin de los fieles presididos por el obispo de Roma, sino tambin esa congregacin
universal agrupada en Iglesias locales presididas, a su vez, por los obispos en comunin con
el Romano Pontfice.

La universalidad de la Iglesia se realiza localmente. Podemos decir que en la

comunidad local est TODA la I. (todos los elementos que constituyen la I.: palabra,
sacramentos, ministerios, fieles cristianos...), aunque no la I. ENTERA (no todos los fieles,
toda la fe, sacramentos...) estn en cada comunidad en forma de comunin, de manos
abiertas para abrazar a todos los cristianos, a todos los hombres.

La I. catlica se constituye en y a base de las iglesias particulares, y subsiste en ellas

(LG, 23).

La forma eclesiolgica de la comunin de las Iglesias aparece en LG,23, donde las

relaciones de los obispos dentro del colegio presidido por el Romano Pontfice y las
relaciones entre la Iglesia-universal y las Iglesias-particulares son comprendidas en estrecha
conexin:

"El Romano Pontfice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento

perpetuo y visible de unidad as de los Obispos como de la multitud de los fieles. Por su
parte, los Obispos son, individualmente, el principio y fundamento visible de unidad en
sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la I. universal, en las cuales y a base de
las cuales se constituye la I. catlica, una y nica. Por eso cada obispo representa a su I.,
y todos juntos con el Papa representan a toda la I. en el vnculo de la paz, del amor y de la
unidad" (LG,23).

La I. universal est presente en las Iglesias particulares; y a su vez aqulla se

constituye a base de stas. Ni la I. universal existe al margen de las Iglesias particulares,
sino por ellas y en ellas, ni stas son meras partes, cuya suma formara la totalidad de la
I. Esta singular forma de existencia en unidad y diversidad se debe al principio de comunin,
que es la manera propia de existir la I.

La I. no es suma de partes, sino comunin de "totalidades". En la hiptesis de que

existiera una sola dicesis, nada le faltara para ser la I. de JC.
 56

3. Comunin jerrquica

La "comunin jerrquica" aparece sobre todo en el colegio de los obispos presididos

por el Papa, y en el Presbiterio de cada dicesis presidido por el Obispo.

El Papa es el centro de la comunin eclesial, ya que est a la cabeza de la I. que

"preside en la caridad"(Ignacio de Antioqua). Segn Mheler el Papa viene a ser la clave de
la comunin eclesial. El mantiene en la unin de la fe y de la vida a todos los miembros de la
I... H. de Lubac considera el primado del Papa como el centro de la colegialidad universal.

Cada obispo representa, por una parte, a su Iglesia particular en el mbito de la I.

universal; y, por otra, representa la comunin universal en su Iglesia.. Adems es el
elemento ms importante de comunin en su presbiterio. Los presbteros de una dicesis,
presididos por su Obispo, forman una fraternidad ministerial. En el sacramento del Orden se
fundamenta la solidaridad de unos presbteros con otros y la relacin de obediencia-
colaboracin con el Obispo (PO,70).

-En el mbito de comunin jerrquica hay que situar, en primer lugar, al colegio
episcopal "cum" Petro et "sub" Petro. Forman parte de este colegio aquellos obispos que
estn en comunin con el R. Pontfice, para regir la I. universal a travs de las distintas
Iglesias particulares.

-En segundo lugar, est el cuerpo de los presbteros que en comunin con el
Obispo colaboran en la conduccin de la dicesis.

-En tercer lugar, podramos situar el orden de los diconos que en comunin con su
Obispo y los presbteros sirven a la I. local en los ministerios que le son propios.

4. La comunin de los santos

Aunando a la comunin jerrquica, a la comunin de las Iglesias y a la de todos los

fieles est la comunin de los santos. Es decir, la comunin de todos los miembros del
Cuerpo mstico de Cristo: tanto los de la tierra, como los del purgatorio, como los del cielo.
Esta comunin misteriosa de bienes entre la I. celeste, la purgante y la terrestre consta en el
cap. VII de la LG y en UR,3.

En la primera plegaria eucarstica, los "concelebrantes" "reunidos en comunin,

veneramos la memoria... de los santos y de los que nos han precedido con el signo de la
fe...". La expresin "communio sanctorum" del smbolo apostlico ha sido interpretada
ampliamente en este sentido. En algunos sarcfagos de cristianos figura la siguiente
inscripcin: "Depositus in pace"; significa que muri en "paz" de la I. y en la "paz" que es la
I.; y que fue cedido a la tierra como en prstamo esperando la resurreccin.

VI CARACTERISTICAS DE LA COMUNIN ECLESIAL

1. Ya dada y en constante crecimiento

La comunin eclesial nos viene de lo alto, se recibe gratuitamente. Es el Espritu

vivificador quien la crea. Es tambin fruto de la Palabra y de los sacramentos, especialmente
de la Eucarista.. No es fundamentalmente el resultado de esfuerzos humanos.
Pero esta comunin bsica o esencial esta pidiendo una expansin una
profundizacin personales. Y en este crecimiento tiene que ver la colaboracin humana.
 57

Supone en un nivel interpersonal todo un proceso que empieza en el encuentro acogedor,

sigue a travs del conocimiento, de la amistad, etc... y, sin duda, pasar por los viricuetos de
las contradicciones y sucesivas reconciliaciones.

2. Contemplativa y activa

Como algo que viene de lo alto la comunin progresa en la medida en que se vive la
contemplacin. Tambin hemos de prepararnos para acogerla con las personas con las
convivimos. La comunin hay que trabajarla.
Cada cristiano desde el lugar donde se encuentra ha de ser activo fomentando la
comunin.

3. Orgnica

La comunin eclesial, se configura, ms precisamente, como comunin orgnica

anloga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, est caracterizada por la simultnea
presencia de la diversidad y la complementariedad de las vocaciones y condiciones de
vida, de los misioneros, de los carismas y de las responsabilidades(JUAN PABLO II,
Christifideles laici, n 20).

4. A veces conflictiva

La contradiccin y la conflictividad son algo inherente a la condicin humana, a toda

marcha adelante. La comunin eclesial es difcil y conflictiva a veces porque los cristianos,
de modo consciente o sin darnos cuenta asumimos -adems del Credo y de la pura
caridad- una serie de opciones ideolgicas o prcticas dependientes de las oleadas culturales
de cada poca...

Conclusin

Todas las eclesiologas que acabamos de estudiar no son opuestas, sino que se
complementan entre s. Cada una expresa diversos elementos que componen a la I., aunque
unas destacan un elemento y las otras otro.. Los hallazgos que suponen cada una nos dan
una visisn ms acabada de la I..

Con todo, aun conjuntadas todas las imgenes, aprovechando todos los elementos que
aporta cada una para llegar al conocimiento de la I., nos quedamos ante el misterio, que
participa de la grandeza y de la inabarcabilidad del misterio del Verbo Encarnado.
 58

4. Pertenece a la misma eclesiologa del concilio Vat. II el que las diversas maneras
de ser y de servir en la I. sean comprendidas desde la fundamental perspectiva que brindan
los captulos I y II, que describen la I. como un "todo", que es Cuerpo de Cristo y Pueblo
de Dios. Por lo dems el cap. IV, ya desde sus primeras lneas, aclara que "cuanto se ha
dicho acerca del Pueblo de Dios se dirige por igual a laicos, clrigos y religiosos" (LG,30).

La LG, en su cap. II, pone ante nuestros ojos la radical condicin cristiana, la
vocacin cristiana simplemente, la "nueva criatura" en Cristo, es decir, los hombres y
mujeres redimidos por Cristo, transformados en hijos de Dios por la fe y el bautismo,
fortificados en su ser cristiano por la confirmacin, ofrecindose con Cristo al Padre por el
sacrificio eucarstico y alimentando su vida con el cuerpo y la sangre del Seor. Este cap. II
presenta el "comn denominador" de los diversos "numeradores" que pueden darse y se
dan de hecho en el Pueblo de Dios. A este comn denominador o comn condicin
cristiana, lo llama el Concilio con la expresin christifidelis (=fiel cristiano). Esta es la
ontologa radical que el ministro, el laico o el religioso asume ntegra con todas sus
exigencias. Ella sustenta las 3 distintas maneras de ser in Christo et in Ecclesia que se
describen tanto en el cap. III (ministros sagrados), como en el IV (laicos) y en el VI
(religiosos) de la LG.
 59

Tema 9: LOS MINISTROS SAGRADOS O JERARQUIA DE LA IGLESIA

Despus de la condicin comn y fundante que es la condicin de "christifidelis", ha

surgido en la I. un primer elemento especfico, tambin de origen sacramental, que es el
ministerio sagrado. Este binomio "fieles-ministros" representa la originaria estructura
sacramental de la I. fundada por Cristo, que es una estructura sacerdotal, cuya dinmica
resulta de la interrelacin entre el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial,
descritos en LG,10.

I. EL MINISTERIO SAGRADO

A) Este nuevo elemento estructural lo podemos expresar con unas palabras tomadas
del PO,2: "El mismo Seor, con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que
no todos los fieles desempean la misma funcin (Rm 12,4), de entre los mismos fieles
instituy a algunos por ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada
potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempearan
pblicamente el oficio sacerdotal por los hombres en nombre de Cristo.

B) Entre los fieles algunos son ministros. Y esto por voluntad del mismo Jess que
ha querido que en la I. haya un ministerio sagrado de naturaleza sacramental, que se
transmite por medio de un especfico sacramento: el Orden sacerdotal.

C) Pertenece a la esencia de la I., comunidad orgnicamente estructurada (LG,11),

que siendo idntica la dignidad de los fieles por razn de la fe y el bautismo, hay una
diferencia originaria de base sacramental: de entre los que son fieles de Cristo por razn del
bautismo, algunos son ministros por razn del Orden.

D) El sagrado ministerio comporta una nueva manera de participar en el sacerdocio

del nico Sacerdote, Cristo. Esa nueva manera determina el proprium de los ministros
sagrados en la I., lo caracterstico de su posicin estructural en el Pueblo de Dios, y, en
consecuencia, lo peculiar de su servicio: "la representatio Christi Capitis". La sagrada
potestad que les adviene por el sacramento los hace capaces de prestar este servicio a que
han sido llamados.

E) Esta nueva participacin en el sacerdocio de Cristo difiere del sacerdocio comn

de los fieles essentia et non gradu tantum. Esto no quiere decir que el sacerdote ministerial
sea un "super-cristiano", sino un ministro, un servidor gracias a la presencia, en sus acciones
ministeriales, de Cristo Cabeza de su cuerpo. El sacerdocio ministerial o jerrquico no es,
pues, un grado que haga a los ministros "fieles ms cristianos" que los dems miembros de
la I.; sino que es algo especialmente distinto, algo que se mueve en el plano del medium
salutis, no del fructum salutis.

F) De ah que en un fiel que es ordenado presbtero u obispo, el sacerdocio comn,

que ya tiene por el bautismo, no venga "superado" o eliminado por la nueva participacin
del sacerdocio de Cristo que recibe en la ordenacin, ni queda subsumido en ella, sino que
permanece en l su ontologa y su operatividad especficas; el ordenado sigue siendo un fiel
cristiano con todas las exigencias de su ser cristiano.. La ordenacin le otorga un proprium
que, precisamente por ello, presupone la permanencia de lo comn.
 60

II. LA JERARQUIA EN LA IGLESIA

1. Aclaraciones previas

A) El trmino "jerarqua" deriva de dos vocablos griegos iers (= sagrado) y arjs

(= jefe que gua, que manda, que tiene autoridad); equivale, pues, a "autoridad sagrada",
"poder sagrado". Es un verdadero poder que no tienen los dems. Pero es un poder entre
hermanos que son todos hijos de Dios; un poder que est dado por Cristo para servir a toda
la comunidad, repartindoles la Palabra y los Sacramentos.

As pues, si la jerarqua se entiende como un servicio en nombre de JC a todo el

pueblo de Dios; un servicio que se ejerce siempre en nombre de Cristo y participando de su
poder, tambin se la denomina ministerio o ministerio sacerdotal.

B) La Jerarqua est integrada por el cuerpo episcopal con el Papa a su cabeza, y

asistidos, para el cumplimiento de su tarea, por determinados colaboradores de rango
inferior, algunos de ellos de institucin divina: los presbteros y los diconos. Queda, pues,
integrada as: Papa, Obispos, Presbteros y Diconos.

C) La Jerarqua en sus tres grados -obispo, presbtero y dicono- proviene del

Orden sacerdotal, ya que estos ministerios en la I. no se confieren por mero nombramiento,
sino por un sacramento.

D) El poder o la autoridad que tienen los miembros de la Jerarqua est

determinado por Cristo. No proviene, por tanto, de una delegacin de la comunidad. En las
sociedades democrticas el poder reside en el pueblo y ste lo confiere a sus representantes.
Los miembros de la Jerarqua no son representantes del pueblo, sino de Cristo para el
pueblo. Ellos han recibido, dentro de la comunidad y para la comunidad, unas facultades
que derivan directamente de Cristo a travs del sacramento del Orden.

E) Esta constitucin jerrquica de la I. en nada se opone a la comn

responsabilidad tanto de la jerarqua como de los laicos y religiosos respecto a la misin de
la I. en el mundo. Por otro lado, los miembros de la Jerarqua nunca deben comportarse
como dominadores sino como promotores de la fe y de la colaboracin libre y ordenada de
los dems miembros de la I..

2. Origen de la Jerarqua

Cristo eligi a los Apostoles y al frente de ellos coloc a Pedro con el fin de que los
confirmase en la fe. Los Apstoles eligieron colaboradores suyos y les impusieron las manos
a fin de que la misin a ellos confiada continuase despus de su muerte. Y confiaron a sus
cooperadores inmediatos el encargo de consolidar y acabar la obra encomendada (1Tim
5,22; 2Tim 2,2; 6,4ss; Tit 1,5), de modo que el ministerio se perpetuase.

A) Los Apstoles

a) Al hablar del origen de la Jerarqua el concilio Vat. II se refiere explcitamente a

los Apstoles diciendo que "fueron semilla del nuevo Israel y el origen de la Jerarqua
sagrada" (AG,5). De manera semejante a como el pueblo de Israel no es sino la expansin
de las doce tribus, as la I., nuevo Israel, no es sino la posteridad y el desarrollo de los doce
apstoles.
 61

b) Jess, cuando deja de estar fsicamente presente entre los hombres, determina
perpetuar su presencia y su accin de una manera invisible: "yo estoy con vosotros todos
los das hasta el fin del mundo" (Mt 28,20), y de una manera visible a travs de los
Apstoles, comunicndoles las misin de re-presentarle como Cabeza y como Jefe de la I.:
"como el Padre me envi, as os envo yo" (Jn 20,21; cf 17,18). La fuerza de este texto est
en el "como". El Padre me envi para realizar la redencin, y yo os envo para que la hagis
llegar a todos los hombres. Para eso les comunica el poder de anunciar la Palabra, celebrar
la Eucarista, perdonar los pecados, dirigir a todos para que se integren en su Reino.

Esta declaracin de Jess es decisiva, por eso el Vat. II vuelve sobre ella repetidas
veces explcita e implcitamente:
"Jesucristo, Pastor eterno, edific la santa I., enviando a los apstoles de la
misma manera que l habia sido enviado por el Padre (cf Jn 20,21), y quiso que sus
sucesores , que son los obispos, fueran apstoles de su I. hasta el fin de los tiempos y
para que el episcopado fuera uno e indiviso, puso a San Pedro a la cabeza de los otros
apstoles y estableci en l el fundamento y el principio perpetuo y visible de la unidad de
la fe y de la comunin (LG,18 cf 19; ChD,1; PO,2).

c) Cristo garantiza la eficacia de la misin de los Apstoles, dndoles un triple poder

1 Poder de ensear

La palabra de Jess se har presente en la I. y en el mundo a travs de estos

enviados: "el que os escucha a vosotros a mi me escucha" (Lc 10,16; 2Cor 5,20). Les concede
todo el poder y autoridad que l tiene: "se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; id,
pues, y haced discpulos a todos los hombres" (Mt 28,16).

El primer ministerio apostlico es la predicacin de la Palabra. Porque la Iglesia se

convoca, se reune y se mantiene en tanto es una comunidad de fe en Jess, y necesita de la
predicacin, como sta de la misin: misin-predicacin-fe-Iglesia (Rm 10,14-15).

2 Poder para dirigir la comunidad

En la misin de ensear est implcita la de dirigir la comunidad. El Talmud (libro

santo de los judos que contiene las enseanzas de los antigos doctores de la ley) exige
que el discpulo sirva al maestro; por tanto, que se deje dirigir por l.

Esto se hace ms claro si tenemos en cuenta el versculo siguiente: "ensenndoles a

guardar todo cuanto os he ordenado" (Mt 28,20). Porque la Palabra de Dios, adems de un
contenido conceptual que se acepta por la fe, entraa una entrega vital y completa del
hombre a ella. De ah que los Apstoles no son slo predicadores de la Palabra, sino
formadores de la vida cristiana, es decir, dirigentes que vayan indicando cmo se ha de
conformar la vida con la Palabra.

Adems, por medio de los apstoles la autoridad de Cristo dirigir la vida de la I.:
"todo lo que ataris en la tierra, quedar atado en el cielo" (Mt 18,18).

3 Poder sacerdotal o de culto

La Palabra es para conformar la vida cristiana segn Cristo. Pero ella se hace vida,
sobre todo, por la accin de los sacramentos: nace por el bautismo, se conforta por la
confirmacin, se repara por la penitencia, se desarrolla por la eucarista...
 62

Pero la fuente de donde nacen los sacramentos y la I. misma (SC,5) es el sacrificio

de la cruz, donde Cristo es el gran mediador que une y reconcilia a Dios con los hombres. Y
este sacrificio se actualiza, para ofrecer a Dios el culto perfecto y aplicar a los hombres los
frutos de la redencin, en el sacrificio eucarstico. Por eso Cristo quiso perpetuar la
oblacin del culto perfecto, y aplicar la redencin por medio de sus apstoles al decirles:
"haced esto en memoria ma".

As al instituir el sacrificio de la Eucarista, institua en los Apstoles un nuevo

sacerdocio, derivado del suyo, que haca presente a travs de los siglos, la nica oblacin a
travs del gran sacerdote. Y como Cristo se ofreci a s mismo como Cordero que quita el
pecado del mundo, era lgico que quienes actualizaban la oblacin de este Cordero en la
Eucarista, fueran tambin ministros de reconciliacin y perdn de los pecados: "a quienes
perdonis..."

d) Les promete, adems, el Espritu de verdad (cf Jn 14,25), que dar testimonio de
l (cf Jn 15,26), y les comunicar la verdad completa que es el mismo Cristo (cf Jn 16,12-
13), Y, en efecto, despus de resucitado y ascendido al cielo les comunica el E. Santo (cf Jn
20,22; Hch 2,1ss).

e) Con esto queda asegurada, establecida y definida la continuidad entre Cristo y sus
apstoles (cf ChD,1; SC,6; LG,20.24.28; PO,5; AG,5). Y la continuidad de los Apstoles
cmo se asegura?.

B) Los Obispos, sucesores de los Apstoles

Ni JC ni los Apstoles hablaron expresamente de la sucesin. No podemos sealar

ningn texto en el que Cristo advierta la necesidad de hacer permanente el servicio de los
Doce. Pero se pronunciaron sobre esta cuestin con el lenguaje de los hechos.

a) Fundamentos bblicos

- La misin apstolica es coextensiva de la humanidad y con el tiempo: "predicad a

todos los hombres hasta el final de los tiempos" (Mt 28,19). Cristo promete estar con los
Apstoles hasta el fin de la historia (cf Mt 28,20). Esto, como es evidente, desborda la
persona de los Apstoles, tendr, por lo tanto, que realizarse a travs de sus sucesores.

- Por otro lado, vemos cmo los Apstoles, inmediatamente despus de la venida
del E. Santo, se buscaron colaboradores. Destaca en primer lugar la eleccin de los
diconos con la finalidad de atender a los pobres y a las viudas, y as los Apstoles puedan
dedicarse a la "oracin y al ministerio de la palabra" (Hch 6,1-6).

- La conversin de Pablo nos da a conocer la existencia de unos cristianos en

Damasco, presidida quizs por un tal Ananas, que, en ausencia de los Apstoles, le recibe,
le impone las manos y le administra el bautismo (Hch 9,10-18).

- La extensin de la fe y el nacimiento de nuevas comunidades (Hch 8,14-40; 9,19-

22; 10,47-48; 11,19-30; etc) hizo necesario que los Apstoles enviaran emisarios en su
nombre. Tal es el caso de Bernab enviado a Antioqua con ocasin de la conversin de los
primeros griegos (Hch 11,22-26).

- Ya en el denominado "concilio de Jerusaln" se menciona a Pablo, Bernab, Judas

Barsaba y Silas. "varones principales entre los hermanos", y se afirma que los Apstoles
 63

"con los presbteros" envian a aquellos para que comuniquen a las Iglesias el resultado de
sus "deliberaciones" (Hch 15,22-33).

- Muy pronto los "presbteros" presiden algunas comunidades locales: aquellas que
haban sido recientemente convertidas a la fe y no podan ser atendidas por los Apstoles
(Hch 14,23). De este modo se pone de relieve la importancia de un ministerio de direccin
que se sita al frente de la comunidad y que har las veces de los Apstoles.

- Otras veces, la comunidad est presidida por un obispo, que debe estar adornado
por unas cualidades que San Pablo especifica minuciosamente (1Tim 3,1-7). Tal puede ser el
caso de Timoteo (1Tim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6) y el de Tito (Tit 1,5-9).

- La doctrina neotestamentaria muestra con claridad que estos ministros se instituan

mediante la "imposicin de las manos", verdadero rito que comunica la gracia permanente y
eficaz (Hch 14,23; 1Tim 4,14; 5, 22), de manera que es Dios mismo quien los incorpora al
ministerio pastoral (Hch 20,28) y que, ms tarde, se denominar un Sacramento. A estos
colaboradores en el ministerio les exhortan continuamente a que cumplan con rigor su
encargo, dado que lo deben hacer en nombre de Cristo (1Pe 5,1-3; Hch 20,28; 2Tim 2,2).

- Es claro que no debemos buscar en esta primera organizacin de la I. los modos

concretos que la jerarqua ha ido revistiendo a lo largo del tiempo. As no existe una
terminologa fija. Como es sabido, a estos nuevos "ministros" nunca se les denomina
"sacerdotes", trmino reservado para el sacerdocio comn, para designar a Cristo y a los
sacerdotes del AT. As se les denomina "obispos" (Hch 20,28; Fil 1,1; Tit 1,7; 1Tim 3,2-5);
"presbteros" (Hch 11,30; 14,23; 15,2-6; 16,4; 1Tim 5,17-19); "colaboradores" (Fil 4,3;
Rom 16,3); "presidentes" (1Tes 5,12; Rm 12,8); "guas o directores" (Hb 13,7.17.24; Hch
15,22); "pastores" (Ef 4,11); etc.

- Si quisisemos traducir obispo-presbtero por la significacin actual estaramos

violentando los textos, pues unas mismas personas reciben el nombre de "presbteros" y
"obispos", como se puede ver en el libro de los Hechos, comparando 20,17 con 20,28, o en
la carta a Tito 1,5 con 1,7.

- Aunque la sucesin apostlica es un tema que pertenece ms a la Tradicin que la

Escritura, sin embargo encontramos en la Biblia los fundamentos.
Mt 28,18ss y Hch 1,8 traducen la conciencia que la I. tena de realizar una misin
recibida de los apstoles. El mandato o misin de Cristo con el poder que lo acompaa,
pasa a los apstoles. Pero llega un momento en que Pablo considera prxima su
desaparicin y ve crecer el peligro de la falsa doctrina, la disensin, etc... (1Tim 3,1-6; 2Tim
4,1_2). Otros debern , pues, asumir la tarea de dirigir la comunidades y velar por la pureza
de las doctrinas y la conservacin de las normas: son los presbiteroi o los episcopoi a
los que vemos que Pablo convoca en Mileto (Hch 20,18ss). Incluso en las cartas pastorales
aparece que deben instituir presbteros locales , apoyndose en una autoridad superior a la
suya propia: No te precipites en imponer a nadie las manos le recomienda Pablo a su
discpulo Timoteo (1Tim 5,22). El motivo de haberte dejado en Creta, le dice a su discpulo
Tito, fue para que acabaras de organizar lo que faltaba y establecieras presbteros en cada
ciudad , como yo te orden (Tit 1,5).
De aqu podemos concluir que en la Escritura, especialmente en las pastorales,
aparece que la funcin de los apstoles en la edificacin de la I. ha de perpetuarse a los
largo de los siglos. Pero quienes le suceden?. Enseguida aparece en la Tradicin que son los
obispos.

b) Testimonio de la Tradicin
 64

-El Papa San Clemente Romano, en carta a los de Corinto, en el a. 96, proclama de
modo expreso el principio de sucesin: "Los Apstoles nos predicaron el evangelio de
parte del Seor JC. Jesucristo fue enviado de Dios y los Apstoles de parte de Cristo. As,
pues, esta doble misin, con su orden procede de la voluntad de Dios....Luego salieron a
dar la buena noticia de que el Reino estaba para llegar... Bautizaban a los que obedecan
el designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos -despus de
probarlos por el espritu- por inspectores y ministros de los que haban de creer... Y ya de
muy atrs se haba escrito de estos inspectores y ministros".

- En el s. II, muy al comienzo, San Ignacio de Antioqua nos muestra ya una I.

jerrquicamente organizada con Obispos, Presbteros y Diconos.

Ignacio, sin embargo, no introdujo novedad alguna; sencillamente detall las

funciones propias de los diversos grados del ministerio tal como vena hacindose en la I.
desde el principio. Como dice el concilio Vat. II, uno de los "canales" por los que la I.
transmite la Revelacin divina original es la propia vida (cf DV,8). Lo cual aplicado al caso
que ahora interesa, significa que el modo como la I. est organizada por voluntad de Cristo,
se manifiesta en el modo como la I. de hecho vive.

- San Ireneo, tambin en el s. II, afirma: "Los Apstoles entregaron las Iglesias a los
obispos".

- A partir de esta poca el sintagma "sucesin apostlica" o "sucesores de los

Apstoles" se repite en los escritos de los Santos Padres.

- La teologa catlica tiene como dogma esta doctrina, definida en el concilio de

Trento, repetida en el Vaticano I y recordada en el Vat. II, que resume la doctrina de los
otros dos (cf LG,18-b). sac"Los obispos, por una sucesin que surge desde el principio,
conservan la sucesin de la semilla apostlica primera"; los Obispos han sucedido, por
institucin divina, a los Apstoles como pastores de la I.(LG,20). Estos hicieron partcipes de su
misin en un grado subordinado a los sacerdotes, que dependen de ellos y que " unidos con ellos
en el honor del sacerdocio y en virtud del sacramento del orden, han sido consagrados como
verdaderos sacerdotes del NT segn la imagen de Cristo sumo y eterno sacerdote " (LG,28).
Dentro de la jerarqua de la I. debemos mencionar tambin a los diconos, los cuales reciben
la imposicin de las manos no en orden al sacerdocio, sino al ministerio (cf LG,29).

- Es propio de los obispos perpetuar la I. en su estructura y en su vida, tal como

Cristo la fund en continuidad con los Apstoles. "Pertenece a los Obispos incorporar, por
medio del sacramento del Orden, nuevos elegidos al cuerpo episcopal" (LG,21-b), velar por
la sucesin apostlica. Ellos estn capacitados ontolgicamente para esta misin. La
consagracin episcopal y la imposicin de manos es el sacramento de la sucesin apostlica.

- Es misin peculiar de los obispos en la I. actualizar la misin de Cristo Cabeza de

la I., es decir, principio de vida y cumbre jerrquica de su cuerpo. El Vat. II dice que los
obispos desempean el papel mismo de Cristo doctor, pastor, pontfice -ttulos que implican
la "auctoritas"- y actan en su nombre por su autoridad (LG,21-b). En una palabra: los
obispos son pastores (LG,18-b; 20-c; 21-a; ChD,2-b), o instrumenta Christi Capitis
(LG,22_b;27-a y b; ChD2-b; 16-a).

3. Sentido teolgico de la apostolicidad

a) Significado cristolgico
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El apstol es siempre el enviado de JC. Su fuerza radica en haber recibido una

misin de Cristo. No es elegido por lo hombres, no est sujeto a las imposiciones de la
comunidad, y formando parte de ella, est al servicio de todos los hombres en unas
funciones que le distinguen por ser del todo especiales que ha recibido del Seor. De esta
misin especialsima de los apstoles se nos habla ya en los evangelios durante el ministerio
terreno de Jess. Marcos narra la misin de los Doce, enviados de dos en dos, con poder
sobre los espritus inmundos (6,7s). Pero la plena misin apostlica se realiza despus de la
resurreccin: Se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced
discpulos de todas las gentes, bautizndoles en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo, ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que estoy
con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt,28,18-20).

b) Significado pneumatolgico

El NT pone de maniesto la importancia del Espritu Santo en la transmisin del

poder apostlico. En 1 Cor, Pablo concibe los diversos carismas, encabezados por el
apostolado (1Cor 12,28), como dones procedentes del nico Espritu (12,4). El mismo se
siente enviado a predicar el evangelio a los gentiles con y por la fuerza del Espritu que obra
a travs de l, no con sutilezas de sabidura humana. En las cartas pastorales el gesto de la
imposicin de las manos expresa el reconocimiento de la necesidad de recibir el Espritu
para poder ejercer un ministerio (1Tim 4,14). Sin recepcin del Espritu no hay misin pone
de manifiesto Lucas en los Hechos.

c) Significado escatolgico

La I. est marcada por su carcter escatolgico. Y el ministerio tambin lo estar, si

est enmarcado en ella. En el NT consta explcitamente el carcter escatolgico del
ministerio apostlico cuando se adjudica a los apstoles la funcin de juzgar a las doce
tribus de Israel (19,28). La misin que se les confia dura hasta la vuelta del Seor en la
majestad de su gloria (Mt 28,18-20).

4. Presbteros o sacerdotes

Los simples sacerdotes no son sucesores de los Apstoles, aunque participen de

algn modo de la sucesin apostlica, dado que son colaboradores necesarios de los
obispos, participan del mismo sacerdocio de Cristo, y forman con los obispos un mismo
ministerio, de modo que entre obspo y presbtero se da "unidad de consagracin y misin"
(PO,7). El obispo, sin embargo, participa de un modo pleno del sacerdocio de Cristo,
mientras que el presbtero en un grado inferior.

La diferencia entre obispo y presbtero no es solamente de poderes, sino tambin

sacramental. El episcopado es un sacramento, en virtud del cual hace participar al que lo
recibe de la plenitud del sacerdocio, y as se le confieren poderes especiales.

5. Diconos

La triloga jerrquica de obispos, presbteros y diconos aparece muy clara desde

San Ignacio de Antioqua.

Ms tarde con ocasin de la hereja protestante fue definida por Trento de la

siguiente manera: "Si alguno dijere que en la I. catlica no existe una jerarqua, instituida
por orden divina, que consta de obispos, presbteros y ministros, sea anatema" (Dz 966).
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La institucin de los diconos aparece con claridad en Hch 6,1-7. Es un ministerio

instituido para el servicio (esta es su etimologa) de la caridad y el cuidado de los pobres y
las viudas. La narracin es tan minuciosa que se consignan los nombres de los siete
primeros diconos.

Ms tarde el diaconado va desapareciendo como institucin permanente y estable y

se mantiene como grado previo para acceder al sacerdocio.

El Vat. II ha vuelto a restaurar el diaconado permanente. Y Pablo VI lo instituy el

18 de junio de 1967 en el Motu proprio "Sacrum diaconatum ordinem".

Este diaconado lo pueden recibir los casados y tambin los solteros. Con la
particularidad de que stos no pueden casarse despus de haber recibido este orden.

Se delimita la edad de recibirlo a los 25 aos (C.I.C. 1031-2).

Sus funciones las seala el Vat. II, recogiendo una cita de San Hiplito del s. III ,
"sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad.
Ms en concreto les fija los oficios siguientes: "es oficio propio del dicono, segn le
fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y
distribuir la Eucarista, llevar el vitico a los enfermos, leer la Sagrada Escritura a los fieles,
administrar los sacramentales, presidir el rito de los funerales y sepultura ". (LG,29). Tambin
aparecen recogidas en el C.I.C..

Tema 10: COLEGIALIDAD EPISCOPAL

A) Concepto

Por c.e. se entiende el hecho de que los obispos que rigen y gobiernan la I. catlica
difundida por el mundo no son figuras aisladas entre s, sino que integran un cuerpo o
colegio, trabado por nexos profundos y presidido por el Romano Pontfice, cabeza
jerrquica de dicho colegio.

B) Historia

El hecho de la colegialidad es tan antiguo como la I. misma. La historia de la I. nos

manifiesta una prctica de la colegialidad, tanto en una unin afectiva como en la realizacin
de actos colegiales, entre los que sobresalen los concilios ecumnicos. Los obispos nunca se
consideraron como versos sueltos e independientes, sino integrados en una unidad o cuerpo
superior que les engloba a todos. Con esta idea se promovan consultas, encuentros,
 67

snodos y, sobre todo, como acabamos de indicar, los concilios ecumnicos.

a) Los Doce han sido instituidos por el Seor a manera de colegio, del que Pedro
ha sido puesto a la cabeza

Mt 11,1; Mc 3,14s; 11,11; Lc 8,1; 9,1; Jn 6,61; 20,24; Hch 6,2; 1Cor 15,5.

b) La Iglesia postapostlica tiene carcter colegial

En San Ignacio de Antioqua encontramos ya desarrollada la colegialidad: Poned,

pues,-dice a los de Filadelfia- todo ahnco en usar de una sola eucarista, porque una sola es la
carne de Nuestro Seor JC y uno solo el cliz para unirnos con su sangre; un solo altar, as como
no hay ms que un solo obispo, juntamente con el colegio de los presbteros y de los diconos,
consiervos mos...

Es de notar que el presbiterado y el diaconado aparecen como de constitucin

colegial, mientras que el obispo encarna la unidad de la comunidad. En este oficio
trimembre se describe la estructura de las iglesias particulares. La I. se realiza, ante todo y
sobre todo, en cada iglesia particular, clulas vivas en cada una de las cuales est presente
el entero misterio del cuerpo nico de Cristo que es la Iglesia.

Pero las Iglesias particulares estn unidas horizontalmente por sus obispos. Slo son
iglesias particulares y no sectas, si sus obispos viven en comunin los unos con los otros y
con el obispo de Roma. Es una costumbre prescrita por el concilio de Nicea que el obispo
de una iglesia particular sea consagrado al menos por tres obispos, con lo que se expresa
que entra a formar parte del cologio episcopal. En muchos obispos de la iglesia antigua se
nota ya una conciencia viva de responsabilidad por toda la Iglesia. ORIGENES no duda en
afirmar: El que es llamado al episcopado no es llamado para dominar, sino para servir a
toda la Iglesia. En S. POLICARPO y en los snodos episcopales ms tempranos vemos
tambin reflejada esta solicitud por la Iglesia entera.

c) La consagracin de la expresin c.e. es reciente. Aparece en el concilio Vat. I y,

sobre todo, en el Vat. II.

El sentido en que hay que entender el trmino "colegio" se aclara en la "Nota

explicativa previa" de la Const LG, donde se dice que "el trmino colegio no se entiende en
sentido estrictamente jurdico, o sea, de una asamblea de iguales que confieren su potestad a
su presidente (como el colegio de mdicos), sino de una asamblea estable, cuya estructura y
autoridad deben deducirse de la Revelacin". Por eso el Concilio dice que los Apstoles con
Pedro formaron "a modo" de un colegio, que se denomina "colegio apostlico", y de
manera anloga se puede decir que los obispos forman con el Romano Pontfice "a modo"
de un colegio, que se denomina el "colegio episcopal".

C) El tema en el Vat. II

El Concilio nos habla del colegio de los Apstoles: "El Seor Jess... eligi a los
doce... los instituy a modo de colegio..." (LG,19).

El colegio de los Obispos sucede al colegio de los Apstoles, como se afirma en

LG,20 de un modo implcito; y de una manera ms explcita en LG,22 y AG,38).
 68

La sucesin apostlica no es de "apstol" a "obispo", sino de "colegio apostlico" a

"colegio episcopal". Por eso al decir que los "Obispos son sucesores de los Apstoles", no
se quiere indicar que tal obispo es sucesor de tal apstol.

D) Colegialidad y Primado

El hecho de que el Papa con el colegio, y ste con el Papa como presidente, por una
parte, y el Romano Pontfice sin el colegio, por otra parte, poseen la suprema y plena
potestad de la I., conduce a la pregunta de si en la I. se dan dos poderes supremos o uno
solo.

Se dan dos soluciones entre los telogos:

a) La respuesta tradicional es que se dan dos rganos inadecuadamente distintos de

la suprema potestad eclesistica (inadecaudamente distintos en cuanto que el mismo Papa
pertenece al colegio episcopal): seran el Papa solo, y el Papa con el colegio.

b) Segn otra tesis, hay un solo sujeto de la suprema potestad eclesistica: el colegio
constituido bajo el Papa como portador del Primado. Y aunque algunas veces toma
decisiones supremas l solo, sin embargo, de hecho, nunca est solo, siendo como es
siempre la cabeza.

En cualquier caso hay dos cosas claras: el hecho del primado y el hecho de la c.e..
Los puntos claves de la doctrina a este respecto son los siguientes:

1) "El colegio o cuerpo de los obispos no tiene autoridad, si no se entiende juntamente

con el Pontfice Romano, sucesor de Pedro, como cabeza suya" (LG,22 ). La nota explicativa
previa aclara: "No se pone la distincin entre el Romano Pontfice y los obispos colectivamente
considerados, sino entre el Romano Pontfice solo y el Romano Pontfice junto con los obispos".

2) El Romano Pontfice en el seno del colegio episcopal mantiene ntegramente su

potestad primada universal tanto sobre los pastores como sobre los dems fieles (cf LG,22).
Por eso la nota explicativa declara que la Cabeza del Colegio " conserva ntegro en el Colegio
su oficio de Vicario de Cristo y de Pastor de la I. universal".

3) El Papa goza de plena libertad -que no puede ser coartada por los miembros del
Colegio- para ejercitar su potestad plena, suprema y universal sin el concurso activo de los
obispos (LG,22). Esta potestad la tiene el Papa en virtud de su cargo, tal y como ha sido
constituido por Cristo, y no por delegacin del cuerpo episcopal.

4) Corresponden al Romano Pontfice algunos actos especficos sin los cuales es

imposible que tenga lugar una accin estrictamente colegial; y estos actos singulares el Papa
los ejercita en virtud de potestad propia y no delegada por los miembros del Colegio,
porque la verdad que siempre ha de quedar a salvo es la libertad de actuacin del R.
Pontfice.

E) Incorporacin al Colegio

Segn LG,22 se llega a ser miembro del Colegio episcopal por medio de la
consagracin sacramental y la comunin jerrquica con la cabeza y los miembros del
Colegio.
 69

La consagracin episcopal es el fundamento sacramental de la pertenencia al

Colegio; y la comunin jerrquica -con la Cabeza y los miembros del Colegio- es la
condicin para que el fundamento sacramental surta efecto incorporando de hecho al
Colegio. Si falta uno de los dos elementos no se es miembro de Colegio. Es decir, sin
comunin jerrquica la sola consagracin no incluye el que se le reciba en el ordo
episcoporum. Es ms, la prdida de la comunin jerrquica en un miembro ya incorporado
al Colegio le excluye automticamente del mismo y limita considerablemente su accin:
anula la capacidad de ejercicio de los oficios de ensear y regir y reduce notablemente el
oficio de santificar (la teologa tradicional afirma que sigue conservando la capacidad de
celebrar la Eucarista y de ordenar).

F) Ejercicio de la colegialidad

a) Estricta

El acto colegial por antonomasia lo constituye el concilio ecumnico, que es el

modelo de toda colegialidad episcopal al que se aplica de modo pleno todo lo dicho sobre la
c.e. estricta.

El snodo episcopal creado por el Vat. II (ChD,5) e instituido por Pablo VI, el 16 de
setiembre de l965, constituye otro modo de c.e. de mbito universal, y gran nmero de
telogos lo consideran un acto stricte colegial.

b) No estricta

Puede constituir modalidades diversas. Una de ellas est constituida por las
Conferencias Episcopales.

El Vat. II, sin querer agotar el tema, menciona otros modos concretos: " La unin
colegial se manifiesta tambin en las mutuas relaciones de cada obispo con las Iglesias
particulares y con la Iglesia universal...Todos los obispos deben promover la unidad... colaborar
entre s y con el sucesor de Pedro..." (LG,23).

G) Presbiterio y episcopado

La c.e. se refiere a las relaciones de los obispos entre s y con el R. Pontfice. Pero
tomada en un sentido amplio, desborda ese marco y llega a las relaciones de cada obispo
con su presbiterio, de modo que puede hablarse de analoga entre el presbiterio y el Colegio
de los obispos.

El Vat. II ensea que los obispos deben gobernar las Iglesias particulares que les han
sido confiadas en colaboracin con el presbiterio, aunque sin depender de l (ChD,11) y que
los obispos han de querer escuchar gustosamente a sus sacerdotes y pedirles consejo
(PO,7).
 70

Tema 11: EL PAPA, SUCESOR DE SAN PEDRO

Un elemento especfico de la fe catlica es el carcter primacial de Pedro dentro del

Colegio de los Doce y la sucesin de ste poder en la persona del Obispo de Roma.

El protestante Oscar Cullmann public un libro en el que reconoce el primado de

Pedro dentro del grupo de los Doce, as como en el desarrollo de la Iglesia primitiva. Niega,
sin embargo, que esa preeminencia fuera transferible porque, segn l, se trata de un
privilegio personal.

Tambin en el tema del ministerio papal han cambiado mucho las cosas en los
ltimos aos. El papa es, sin duda, el obstculo ms grave en el camino del ecumenismo,
dijo Pablo VI.

Para destacar la importancia del Papado, se pueden formular los siguientes

objetivos:

1) Exponer la importancia de Pedro en la vida de Jess y el lugar destacado que

ocup en la historia de la primitiva I..

2) Probar que la misin confiada a Pedro no deba finalizar en su persona, sino que
la naturaleza misma de esa misin exige ser continuada en el futuro.

3) Aducir los hechos ms relevantes de la historia que muestren que el Obispo de

 71

Roma actu como sucesor de Pedro.

4) Fijar las funciones principales del Papa segn las misiones encomendadas por
Cristo a Pedro.

I. LA FIGURA DE PEDRO

Cristo confiere a Pedro una misin especial y un poder sobre los dems Apstoles.

1. Su preeminencia en la vida de Jess

A) Cambio de nombre

En el primer encuentro de Jess con Simn le dijo: "T eres Simn, el hijo de Juan;
t te llamars Cefas, que quiere decir "Piedra"(=Pedro) (Jn 1,42).

"Kefa" es un trmino arameo que significa "Roca". Fue traducido en griego por
"Petros", luego en latn por "Petrus" y en castellano por "Pedro".

A partir de estas palabras la vida de Pedro queda marcada con un destino especial.
El nuevo nombre, Pedro, hace referencia a su misin de ser la roca bsica de la edificacin
de la I..

El cambio de nombre, en todas las literaturas y, en especial en el mundo bblico,

lleva consigo el cambio de destino.. El nombre no es una apelacin extrinsecista
simplemente, vaciada de contenido. Sino que trata de significar la naturaleza de las cosas.
As, cuando en el Gnesis el hombre recibe el mandato de poner nombre a todas las cosas
creadas, es para expresar su naturaleza, su esencia (Gn 2,19). Adn pone a su mujer el
nombre de Eva, que significa "vida", pues como mujer lleva en sus entraas el germen de la
vida (Gn 3,20). Dios cambia el nombre a Abraham para designar que sera "padre de
muchas generaciones" (Gn 17,5). Pero el ejemplo cumbre es el mandato de poner al Verbo
encarnado "Jess" que quiere decir "salvador" (Mt 1,23). La costumbre estaba tan
generalizada que, todava en tiempos de Jess, los rabinos cambiaban el nombre de sus
mejores discpulos. En esta ptica veterotestamentaria es preciso entender el cambio de
nombre de Simn por parte de Jess.

B) Preeminencia dentro del Colegio

-En las cuatro relaciones de los Apstoles se le nombra siempre el primero (Mt 10,2;
Mc 3,16-19; Lc 6,14-16; Hch 1,13).

-Los otros apstoles aparecen asociados a Pedro: "Simn y los que estaban con l"
(Lc 9,32).

-Pedro aparece tambin el primero entre los tres que Jess escoge como testigos de
la resurreccin de la hija de Jairo (Lc 8,51); de la transfiguracin (Lc 9,28); de las angustias
del Huerto (Mt 26,37).

-Pedro es tambin el primero a quien se aparece Jess resucitado (Lc 24,34; 1Cor
15,5), pot lo tanto el primer testigo de la resurreccin. Recordemos que ser testigo del
Resucitado es una condicin imprescindible para ser apstol en sentido pleno.

-Resulta tambin significativo que Jess se asocie a Pedro de un modo especial:

 72

paga el tributo asociado a Pedro (Mt 17,24); toma la casa de Pedro como propia (Mt 8,14;
cf Mc 2,2; 3,20) y predica desde la barca de Pedro (Lc 5,1-12; Mc 9,10).

2. Jess confiere el primado a Pedro

Tres son los textos principales que fundamentan esta primaca:

A) Promesa del primado (Mt 16,18)

Esta promesa aparece a travs de tres imgenes que expresan la misma realidad:

a) Pedro, roca de la Iglesia

Pedro a va ser la roca y el principio de firmeza y estabilidad sobre el que se va a

construir la I..

Esta imagen es corriente en la Sagrada Escritura. Tengamos en cuenta los dos

pasajes siguientes:

El primero de Isaas que anuncia la edificacin de la comunidad mesinica "sobre

una piedra escogida, angular, preciosa, fundamental. El que creyere no vacilar... y vuestro
pacto con el sheol (con el infierno), no subsistir" (Is 28,16-18), porque ese pacto tena
como base la mentira y el engao (v. 15).

A la luz de este texto de Isaas se comprende la mente de Jess: l es la piedra

fundamental de la nueva construccin de la I., que la sinagoga rechaz (cf Mt 21,42-43);
as lo afirman San Pablo (1Cor 3,11) y San Pedro (Hch 4,11). Pero va hacer partcipe de
esta prerrogativa a Pedro. De ah el nombre posterior que ste recibe de ser "Vicario de
Cristo".

Esta interpretacin Cristo-Pedro, como cimiento sobre el que se apoya la I., es

resaltado por la tradicin. As se expresa San Len Magno: "T, le dice, eres Pedro... Esto es
lo que debemos entender: A pesar de que yo soy el fundamento y fuera de m no puede haber otro,
sin embargo tambin, Pedro eres piedra, porque yo mismo te constituyo en fundamento y porque
las prerrogativas que son de mi propiedad, yo te las comunico y, por consiguiente, son comunes a
los dos" (Sermn,4).

El telogo protestante O. Cullmann fundamenta en este texto la primaca de Pedro.

Y as escribe: "La roca y el fundamento de todas las iglesias de todos los tiempos es la
persona de Pedro, este hombre a quien Jess escogi y distingui entre los Doce".

-El segundo texto es de un escritor rabnico que dice: "Un rey quiso edificar un
edificio. Hizo excabar a gran profundidad, hasta encontrar donde poner el cimiento, pero no
encontr sino tierra cenagosa, y as en varios puntos. Por fin encontraron piedra... puso el
cimiento y edific". Aqu se distingue la roca y el cimiento. El cimiento est colocado sobre
roca. Los Apstoles sern llamados por Pablo "cimientos" de la I.. Pero incluso los
cimientos estn levantados sobre la roca, que es Pedro. El mismo Cristo dir en Mt 7,24-26,
que la casa del sabio arquitecto est cimentada sobre roca. As se entiende mejor el texto de
Lc 22,31-32.

b) El poder de las llaves

Se puede explicar de dos maneras:

 73

1) Entonces, como hoy -y ms todava en poca de ciudades amuralladas- "entregar

las llaves" era sinnimo de darle la autoridad, junto con la responsabilidad del cuidado de la
ciudad . As en Is 22,19-22 donde a Eliaqun se le entrega junto con las llaves: el dominio y
el poder sobre la casa de David. A Pedro le promete las llaves de la I., con lo cual quiere
significar la autoridad suprema sobre ella, al mismo tiempo que el cuidado y la direccin.

2) Entregar a uno las llaves del reino o del palacio era la ceremonia mediante la que
se instituia a un hombre primer ministro con plenos poderes, en el sentido de ser el que rige
el reino en ausencia del rey (cf 2Reg 15,5). Este es el sentido que tena en Oriente.

Esto ocurri con Jos, cuando recibi plenos poderes del Faran: "T mismo
quedars al frente de mi casa" (Gn 41,40). Esto significa "maestro de palacio"; as se
llamaba al que asuma la regencia del reino en lugar del rey (cf 2Reg 15,5). Prueba de ello
es lo que le sigue diciendo: "A tu mandato habr de doblegarse mi pueblo" (Gn 41,40);
"mira te constituyo sobre todo el pas de Egipto" (Gn 41,41). "Yo soy el Faran; pero sin tu
permiso nadie levantar mano ni pie en todo el pas de Egipto" (Gn 41,44).

Con este transfondo bblico sobre el tema de las llaves, aparece con claridad que
Jess va constituir a Pedro el primer ministro con plenos poderes, que haga sus veces y
tome la regencia de su I. tras su ascensin a los cielos. En esta suplencia hay un claro
sentido de vicariedad, que hace inteligible la piedad con que hoy hablamos del sucesor de
Pedro como Vicario de Cristo y, ms radicalmente todava, aquella con que Santa Catalina
de Siena se refera a l como el "dulce Cristo en la tierra".

c) El poder de"atar y desatar"

-Como queda dicho, equivale a "prohibir o permitir" la doctrina que fortalece o

corrompe a la I..

-Expulsar o reincorporar de nuevo a quien se ha apartado o reconciliado de nuevo

con Dios y con la I.. Tambin expulsar a quien pudiera ser un peligro para la unidad o la
firmeza de la I. y admitirle de nuevo, cuando desaparezca este peligro.

-En una palabra, tener el poder para gobernar y dirigir la I.. Y este poder es tal que
ser ratificado en el cielo, es decir, delante de Dios.

B) Misin de Pedro respecto a los dems Apstoles (Lc 22,31-32)

-Cuando Jess anuncia su pasin y el abandono de los Apstoles, Pedro promete

fidelidad. Jess prev sus negaciones y le dice lo de Lc 22,31-32.

-Este texto supone la caida de Pedro. Con todo la indefectibilidad de su fe est

asegurada por la eficacia de la oracin de Jess. Con ello Cristo le capacita para confirmar a
sus hermanos y para ser el punto y centro de referencia de la verdadera fe de la I..

-Tambin exgetas protestantes, como E. Stauffer, reconocen que el alcance de estas

palabras no es meramente transitorio, ya que afecta a la estructura misma de la I.. Esta
interpretacin ha sido comn en toda la historia de la I., hasta el punto de que en ocasiones
se destaca por encima de Mt 16. Pues si aqu se habla de la I. como una construccin y de
Pedro como el cimiento, all el primado de Pedro sobre los dems Apstoles se manifiesta
en orden a la fe y a la doctrina. Por eso este texto se estudia como un testimonio cualificado
al hablar de la infalibilidad del Papa.
 74

-En conclusin, la doctrina de San Lucas pone de relieve la primaca de Pedro sobre
los dems Apstoles. Estos reciben tambin el poder de "atar y desatar", de predicar el
evangelio; pero la garanta sobre la fe y la doctrina slo se la confa a Pedro.

C) Jess otorga el primado a Pedro (Jn 21,15-17)

a) Juan no habla de la promesa del Primado, puesto que ya lo haban hecho Mt y Lc.
Narra, no obstante, su concesin, cosa que no hicieron los dems.

b) La triple confesin de amor es para reparar la triple negacin. Al mismo tiempo

parece indicar que si la fe fue la condicin para prometerle el Primado, el presupuesto del
amor ser la condicin para hacerlo efectivo. Por otra parte, al exigir un amor mayor al de
los dems, est indicando que a Pedro le hace una encomienda especial, distinta de la que le
hace a los dems apstoles, al encomendarle su rebao.

c) La imagen del pastor haba sido utilizada por el propio Jess referida a su
persona: "Yo soy el buen pastor..." (Jn 10,1-16). No puede, en consecuencia, dejar de
emplear la misma imagen en la misin que confiere a Pedro, pues se trata de continuar la
misin de Cristo, siendo su "representante".

d) "APACENTAR" significa "DIRIGIR", gobernar. En Oriente a los reyes se les

denominaba pastores del pueblo. Por eso al decirle a Pedro "apacienta" se le constituye
partor y gua de la I., tambin de los dems Apstoles, pues tambin ellos son miembros del
rebao.

Todo este texto de San Juan debe ser leido a la luz del AT, en donde la labor de
direccin y de gobierno se expresa bajo los smbolos de rebao y pastor. As los grandes
patriarcas son considerados como pastores.

De todo esto se deduce con claridad que estaba en los planes de Jess el lugar de
preeminencia que haba de ocupar Pedro despus de la Ascensin: era la ROCA sobre la que
se haba de edificar la I., el PASTOR supremo de la grey; el CONFIRMADOR y
GARANTE de la fe de todos los creyentes.

3. La persona de Pedro en las primeras comunidades

El papel destacado de Pedro en la vida histrica de Jess sobresale an ms

posteriormente, a lo largo del nacimiento y desarrollo de la historia de la I.. Esta
importancia de Pedro en las primeras comunidades es una confirmacin del Primado de que
fue revestido por Cristo.

He aqu los datos ms sobresalientes:

a) Tal como se haca en el evangelio, de nuevo encabeza la lista de los Doce (Hch
1,13). Es el primero que toma la iniciativa de nombrar un sustituto de Judas (Hch 1,15-26).
Es tambin el primero que predica en representacin de todos los dems apstoles (Hch
2,14).

b) En nombre de los apstoles es el que habla a los jefes del pueblo (Hch 4,8-11). Es
el que recibe al primer gentil, Cornelio, en la I. (Hch 10,1-48). Cuando surge la necesidad
de convocar el llamado "concilio de Jerusln", Pedro es el que preside y el que dictamina la
solucin al problema de la circuncisin de los gentiles que se convertan al cristianismo
 75

(Hch 15,3-11).

c) Es reconocida su autoridad entre los dems apstoles. Pablo convertido se dirige

a Jerusaln para conocerle y a su lado permanece quince das (Gl 1,18). El hace el primer
milagro que llevan a cabo los apstoles (Hch 3,5-9). Tambin fueron impustos por l los
primeros castigos mencionados en Hch 5,1-11. Y es l tambin quien visita como pastor
las comunidades que se haban extendido por Judea, Galilea y Samara (Hch 9,31-32).

d) Destaca tanto la persona de Pedro que gentes de todas partes le traen enfermos
para que los cure (Hch 5,14-16).

e) Pablo destaca en todo momento la primaca de Pedro. En las apariciones de

Cristo resucitado se dice que primero se apareci a Pedro y luego a los Doce (1Cor 15,5).
Pablo comprende que tiene que tener la aprobacin de los otros apstoles, especialmente de
Pedro, "por miedo a correr en vano en su predicacin" (Gl 2,2s). Como ha observado
exactamente Benoit, si Pablo menciona este incidente es porque Pedro es para l el primero.

f) En la narracin de la historia del cristianismo destaca tanto la misin de Pedro,

que es el nombre que ms se cita: 56 veces en los Hch y 154 en el NT.

II. LA SUCESION DE PEDRO

1. Importancia de este tema

La primaca de Pedro entre los dems apstoles se constata fcilmente. El tema ms

difcil es probar que la misin de Pedro, por disposicin divina, se continua en el Papa.
Algunos telogos protestantes que admiten con facilidad el primer hecho, se separan de la I.
catlica al negar el segundo.

En la cuestin del Obispo de Roma como sucesor de Pedro se ventilan, en buena

parte, los lmites y las diferencias entre las distintas confesiones cristianas. Es cierto que hoy
todos se acercan a la creencia de un cierto primado del Romano Pontfice, pero an no se
ha llegado a aceptar toda la verdad cristiana sobre este asunto.

2. El principio de sucesin

Lo dicho anteriormente sobre la sucesin apostlica, vale igualmente para la

sucesin del Primado de Pedro. Si el ministerio apostlico ha de continuarse en los
sucesores de los Apstoles hasta el fin del mundo, ese ministerio tiene que ser coordinado,
fortalecido, gobernado por un Pastor Supremo, y garantizado en la fe por uno que se
mantenga en ella a travs de los siglos. De lo contrario, el ministerio apostlico dejara de
tener el principio de unidad y la garanta en la fe puesto por Cristo.
La I., por la voluntad de Cristo, ha de durar hasta el fin de los tiempos (Mt 28,20) y
est asentada sobre la roca de Pedro (Mt 16,18). Pero la existencia de ste ser temporal y
pasajera. En consecuencia, el oficio de Pedro debe prolongarse en unos sucesores que sean
la piedrasobre la que se sostiene el edificio, el maestro que confirme en la fe, y el Pastor
que apaciente el rebao. De lo contrario, la I. perecera, como un edificio sin fundamento,
una doctrina sin maestro supremo o un rebao sin gua y pastor.

3. El modo histrico de sucesin

Sabemos que, por voluntad de Cristo, Pedro debe tener sucesores, no slo como
cualquier apstol, sino como el APOSTOL concreto que preside entre los dems apstoles
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y vela por la unidad de la fe.

Pero quin ser este sucesor?

Como veremos, la I. ha definido en dos concilios que es el Obispo de Roma.

Por otro lado, se descubre una conciencia creciente de que el Obispo de Roma es el
sucesor de Pedro.

La razn ms fundamentada es la estancia de Pedro en Roma y el ejercicio de su

primaca desde este lugar.

Sobre este hecho hay abundancia de documentacin histrica muy antigua a su

favor. Adems, la tradicin afirma que el obispo de Roma tiene conciencia de que esta sede
haba heredado la primaca de Pedro y tal prerrogativa haba sido reconocida por todas las
dems Iglesias en la antigedad. Citemos algunos testimonios:

a) Por el NT nada sabemos de la estancia de Pedro en la capital del Imperio, a no ser

el final de la carta primera de San Pedro en la que dice: "Os saluda la Iglesia de Babilonia"
(1Pe 5,15), que es sinnimo de Roma.

b) Hoy es un hecho incuestionable que Pedro fue a Roma y all sufri el martirio.
Por otro lado, lo que interesa probar es que el sucesor de San Pedro es el Papa

c) Carta del Papa San Clemente

El a. 96, el Papa San Clemente Romano, tercer sucesor de San Pedro, deja un
testimonio del ejercicio del poder primacial al intervernir en las dificultades surgidas en una
Iglesia lejana como era la de Corinto. Una parte de la comunidad rechazaba a algunos de
sus presbteros. San Clemente pide sumisin a ellos en un tono imperativo. Y les amenaza
de pecado si no obedecieren.

Esto sera inconcebible sin una conciencia clara en San Clemente de su poder
primacial. Por otro lado, viva el apstol Juan y con mayor cercana a Corinto, y no se
recurre a l. Es Clemente quien interviene sin haber sido invitado.
Dice M. Schmaus: "Ninguna otra comunidad se sinti responsable de este asunto...
Merece tenerse en cuenta que durante el s. II, en la I. entera, se concedi una importancia
extraordinaria a esta carta".

d) San Ignacio de Antioqua

A comienzos del s. II califica a la I. romana como la I. que "preside" y da por bueno

todo lo que ella "ensea y manda".

e) San Ireneo

A finales del s. II San Ireneo es el primer terico del Primado de Roma. Y afirma:
"Toda Iglesia, es decir los fieles que estn en todo el mundo, deben estar de acuerdo con esta
Iglesia (Roma) por ser la principal, y en ella se ha conservado siempre la tradicin que nos viene
de los apstoles (Adv. Haer. 3,3,3).

f) Victor I
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El papa Victor I (a. 189-198) ante las divergencias en Asia Menor en el modo de
fijar y celebrar la Pascua exige a estas iglesias se adapten a la prctica de Roma; de lo
contrario les amenaza con la excomunin. San Ireneo aunque advierte al Papa que la
medida es dura, no pone en duda su autoridad para tomarla.

g) Hegesipo

Este escritor hacia el a. 170, en un documento muy importante, trata de fijar un

criterio de ortodoxia en la continuidad de la doctrina apostlica. Y toma como punto de
referencia la sucesin de los obispos de Roma, empezando por San Pedro hasta llegar a su
poca con el Papa Aniceto.

h) Esteban I y San Cipriano

A mediados el s. III surge la famosa cuestin de los bautizados que proceden de la

hereja: San Cipriano dice que se deben bautizar de nuevo. El Papa Esteban I decide lo
contrario y excomulga a los que bauticen a los herejes.

Para hacer comprender la autoridad de su decisin apela a su cualidad de "sucesor

de Pedro", sobre el cual fueron puestos los fundamentos de la I..

San Cipriano, a pesar de su rechazo de la decisin de Esteban, reconoce en Roma

"la ctedra de Pedro".
Ello se confirma con los distintos nombres que se atribuyen al obispo de Roma.
Entre ellos: "obispo de toda la Iglesia" (s.III); Papa (="Petrus Apostolus princeps
Apostolorum"); tambin "Pater Patrum" (s. III).

i) Intervencin del Papa Dionisio

En el a. 259-268 el papa Dionisio interviene contra el patriarca Dionisio de

Alejandra, que, actuando contra Sabelio que afirmaba que las tres personas eran "tres
modos" de actuar de Dios, lleg a concebirlas como tres dioses. Nadie consider abusiva en
Alejandra la intervencin del Papa.

j) Testimonio del concilio de Efeso

El Papa Celestino I daba instrucciones a sus representantes en el Concilio, para que

no se colocaran en un plan de igualdad: "Mandamos que la autoridad de la Sede Apostlica
debe mantenerse. Puesto que las instrucciones que os han dado dicen que debis asistir al
concilio y que, si se llega a la discusin, vosotros debis juzgar de las opiniones, no intervenir en
la contienda".

Ya dentro del concilio, el legado Felipe afirm en su discurso: "Nadie lo pone en

duda..., que San Pedro..., fundamento de la I. catlica, recibi de N.S.JC las llaves del reino..., el
cual hasta ahora y para siempre, vive y administra justicia a travs de sus sucesores "... Y aunque
San Cirilo presida desde el comienzo en lugar del Papa, declar de nuevo, en presencia de
los legados, que el concilio haba ejecutado lo que el obispo de Roma haba dicho.

k) El Papa inocencio I y San Agustn

Pelagio afirma que el hombre para salvarse no necesita de la ayuda de la gracia. Este
error se extiende peligrosamente. San Agustn sale al paso. Adems de sus escritos participa
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en diversos snodos que tratan de esclarecer la doctrina de la I. Enva al Papa Inocencio I las
actas de dos de stos, el cual las aprob. Con ello San Agustn anunciaba gozoso el
conocido axioma que se hizo clsico: "Roma locuta est, causa finita est".

l) El ministerio de Pedro y su sucesor el Papa en la

conciencia de la Iglesia

-El mensaje de Dios es extraordinariamente rico de contenido. Ha sido confiado a la

I. para que lo custodie y lo explique con fidelidad (LG,25). Este trabajo de explicacin
consiste en una creciente toma de conociencia del alcance del mensaje, y en un progresivo
descubrimiento de los aspectos implcitos contenidos en l. Ello lo consigue la I. meditando
continuamente la palabra de Dios (DV,8). Es, por tanto, normal que lo que haba de ser el
papel de Pedro en la I., segn la voluntad de Cristo, expresada sobre todo en Mt 16,18,
haya sido cada vez mejor entendido en la conciencia eclesial.

-En 1274, el concilio de Lyon dice: "La misma I. romana tiene el sumo y pleno primado
y principado sobre toda la I. catlica, que verdadera y humildemente reconoce haber recibido con
plenitud de potestad de manos del mismo Seor en la persona del bienaventurado Pedro, prncipe
o cabeza de los apstoles, cuyo sucesor es el Romano Pontfice. Y como est obligada ms que las
dems a defender la verdad de la fe, as tambin, por su juicio deben ser definidas las cuestiones
que acerca de la fe surgieren" (Dz 466).

-El concilio de Florencia (a. 1439), dos siglos ms tarde di esta definicin infalible:
"Definimos, asimismo, que la Santa Sede Apostlica, y el Romano Pontfice, tienen el primado
sobre la tierra; y que el mismo Romano Pontfice es el sucesor de Pedro, jefe de los apstoles y
verdadero vicario de Cristo, y cabeza de toda la I., padre y maestro de todos los cristianos, y que
al mismo ha sido confiada por N.S.JC, en la persona de bienaventurado Pedro, la plena potestad
de apacentar, regir y gobernar, a toda la I., como tambin se contiene en las actas de los concilios
ecumnicos y en los sagrados cnones" (Dz 694).

-Vaticano I (a. 1869-1870): El progreso dogmtico sobre la figura de Pedro en la I.

culmina en el Vat. I (a. 1970) con su doble definicin de que el Papa tiene plena y suprema
potestad de jurisdiccin sobre toda la I. , que esta potestad es ordinaria e inmedita, tanto
sobre todas y cada una de las Iglesias como sobre todos y cada uno de los fieles (Dz 1831).

Dice, adems,: "enseamos y definimos ser dogma divinamente revelado que el Romano
Pontfice cuando habla "ex catedra" -esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de
todos los cristianos, define por su susprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y
costumbres debe ser sostenida por la I. universal-, por la asistencia divina que le fue prometida en
la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino
quiso que estuviera provista su I. en la definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y,
por tanto, que las definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mismas y no por el
consentimiento de la I." (Dz 1839).

-Vaticano II: Cuando casi 100 aos despus se reuni el Vaticano II quiso situar la
figura de Pedro proponiendo una doctrina desarrollada sobre el Colegio de los Doce, que se
prolongaba en el Colegio episcopal, fij, como punto de partida de sus enseanzas sobre el
episcopado la doctrina infaliblemente definida por el Vat. I acerca del Romano Pontfice y la
propuso de nuevo a la fe de los fieles (cf LG,18).

4. Poderes papales

Es evidente que el Papa no puede entenderse como un en s mismo e independiente

de la I., sino que es un ministerio dentro de ella. El Papa no est "sobre" la I., sino que est
 79

"en" la Iglesia. Y su ministerio por excelencia es el de la unidad de la I..

Por eso la figura del Papa conviene estudiarla dentro de la colegialidad de los
obispos. El es, en realidad, la Cabeza del Colegio. A este respecto Juan Pablo II escribi:
"El Concilio ha demostrado que la misin de Pedro es primacial en su slido marco
colegial".

A) Cmo es el poder del Papa?

Es pleno, supremo y universal y puede ejercerlo siempre con libertad (LG,22-b).

B) Cmo lo ejerce?

Puede ejercerlo con todo el Cuerpo episcopal. As afirma el Vat. II: "El colegio o
cuerpo de los obispos, por su parte, no tiene autoridad, a no ser que se considere en comunin
con el R. Pontfice, sucesor de Pedro, como cabeza del mismo, quedando totalmente a salvo el
poder primacial de ste sobre todos, tanto pastores como fieles. Porque el R. Pontfice tiene sobre
la I., plena, suprema y universal potestad, que puede siempre ejercer libremente. El Cuerpo
episcopal... junto con la Cabeza, el R. Pontfice, y nunca sin su Cabeza, es tambin sujeto de la
suprema y plena potestad sobre la I. universal" (LG,22-b).

C) Opinin de los telogos

Algunos telogos hablan de dos poderes "inadecuadamente" distintos, y otros

prefieren hablar de dos modos de ejercer el poder: el Papa solo como Cabeza del Colegio y
el Papa junto con el Colegio.

D) Monarqua absoluta o gobierno colegial?

Los deseosos de comparar el poder de la jerarqua con el poder civil se preguntan si

el gobierno de la I. es una monarqua absoluta o se rige por un gobierno colegial.

La respuesta es que el gobierno en la I. no se puede explicar con categoras de

gobierno social humano, dado que participa del carcter misterioso propio del ser mismo de
la I.. Por eso la respuesta sera que el gobierno en la I. es a la vez monrquico y colegial. Es
un sistema nico con el que se resuelve en unidad la misin confiada por JC a Pedro como
cabeza del Colegio y el poder que el mismo Jess concedi a los Doce y se transmiti al
Colegio de los Obispos.

Lo que s es evidente que Cristo instituy el Papado, para que la pluralidad de las
comunidades gobernadas por los obispos, sucesores de los Apstoles, formasen la gran
unidad de la I..

E) Cmo ejerci el Papa su poder a travs de la historia?

a) El Papa fue actuando ya solo ya con el Cuerpo de los Obispos, segn las
circunstancias histricas por las que fue atravesando la I..

b) En los primeros siglos, y an hasta el s. XI, dadas las distancias de los distintos
sectores geogrficos y la dificultades en la comunicacin, la intervencin del Papa fue
menos frecuente.
 80

c) A partir del s. XI, con San Gregorio, la intervencin papal comenz a ser ms
frecuente, para defenderse, unas veces de los errores, como en el s. XVI de la hereja
protestante; y otras, de los ataques de los Estados como ocurri en el s. XIX.

d) Partiendo del concilio Vat. II, con la vitalizacin de la c.e., el gobierno de la I. ha

ido adquiriendo formas ms colegiales, que se manifiestan en los Snodos de los Obispos,
las Conferencias Episcopales...

Partiendo de la imagen de la Iglesia-comunin, el Papado ha intentado cumplir con

su misin convirtindose en centro de unidad, con el fin de alcanzar la plena comunin en
la doctrina, en la disciplina y en la vida de caridad. Al respecto dice el Vat.II: "El Romano
Pontfice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad as de
los Obispos como de la multitud de los fieles" (LG,23).

5. La infalibiidad del Romano Pontfice

Siempre se ha creido en la I. que el Papa es infalible. Pero no se ha definido como

dogma de fe hasta el a. 1870 en el concilio Vat. I (Dz 1839).

A) La infalibilidad

-No es a modo de una nueva revelacin, mediante la cual Dios manifiesta algo no
comunicado anteriormente.

-Tampoco es como la inspiracin de la que estuvieron dotados los hagigrafos o

escritores sagrados.

-Sino que es un don del que goza la I., mediante el cual no puede equivocarse en
aquellas verdades relativas a la fe o la moral.

Pero este don no se puede utilizar a capricho. Es decir, la infalibilidad no exime al

Papa de poner todos los medios para garantizar todas las verdades que ensea, entre ellos,
el del estudio necesario para interpretar con rigor verdades reveladas.

Puestos estos medios, cuando el Papa propone una verdad como revelada por Dios,
en tal momento, el E. Santo le asiste mediante el don de la infalibilidad, con el fin de que no
slo no se equivoque, sino que explique y exponga debidamente la verdad.

B) Infalibilidad de la iglesia

La infalibilidd propiamente es un don del que Cristo ha dotado a su I... JC no poda

fundar la I. con el riesgo de que con el tiempo perdiese o equivocase su doctrina. Por eso
San Pablo llama a la I. "columna y base de la verdad" (1Tim 3,15). Y Jess asegura a sus
discpulos la asistencia del E. Santo: "el cual os ensear todas las cosas que os he dicho" (Jn
14,26); "yo le pedir al Padre que os d otro Defensor que est siempre con vosotros, el Espritu
de la verdad" (Jn 14,16).

La I. estuvo tan segura desde el principio de este carisma que San Ireneo escribi:
"All donde est la I., all est tambin el Espritu de Dios".

La infalibilidad no es, por consiguiente, un don suplementario concedido a la I., sino

 81

que deriva de su mismo ser y viene demandado por su mismo fin especfico. Cristo no pudo
dejar en las manos de los hombres, sujetos siempre al equvoco y al engao, la verdad de su
doctrina y la bondad de su mensaje tico sin una garanta eficaz de la verdad. Y sin la
infalibilidad no sera posible la perseverancia de la I. en la verdad y en el bien, tal como JC
quiso. Con ello dejara de ser la I. de JC.

C) Infalibilidad del Romano Pontfice

Aunque la infalible es la I., sin embargo este carisma se expresa a travs de rganos
muy concretos, como veremos en el tema siguiente, y el Papa es, sin duda, el principal.
Cabe decir ms: la infalibilidad del R. Pontfice es como la garanta de la infalibilidad
concedida por Cristo a su Iglesia.

JC pidi por Pedro, para que l confirme a todos los dems. De tal manera que
todos los rganos a travs de los cuales se actualiza el don de la infalibilidad, deben estar
siempre en comunin con el Papa.

D) Condiciones de la infalibilidad del Papa

a) Solamente cuando habla "ex catedra"

Es decir, cuando acta como sucesor de Pedro, o sea, ejerciendo su"cargo de pastor
y doctor" de la I. universal, con intencin de definir.

b) El campo de la infalibilidad es el de la fe y las

costumbres

De aqu no puede salirse. El Papa slo es infalible en relacin a fijar las verdades que
deben creerse y en sealar lo que es bueno o malo en la vida moral.

c) Las definiciones son irreformables

Las definiciones son irreformables por s mismas y no por el consentimiento de la I..

Es decir, para que sean vlidas no se requiere que sean admitidas por los fieles, ni siquiera
aprobadas por los obispos. La infalibilidad le viene dada al R. Pontfice por actuar como
doctor supremo (cf LG,25).

E) El magisterio papal

El magisterio del Papa no se agota en el carisma de la infalibilidad. Toda enseanza

suya tiene una gran importancia para la vida de la I.. Por eso el Vat. II pone de relieve la
necesidad de acoger con respeto religioso y con reverencia sus enseanzas: "Este obsequio
religioso de la voluntad y del entendimiento de modo particular ha de ser prestado al magisterio
autntico del R. Pontfice aun cuando no hable "ex catedra"; de tal manera que se reconozca con
reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesin al parecer expresado por l,
segn su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente ya sea por la ndole de los
documentos, ya por la frecuente proposicin de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirlo"
(LG,25).
 82

Tema 12: EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

I. EL PROBLEMA DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

1. La concepcin sacramental de la Iglesia

El concilio Vat. II defini a la I. "como sacramento"(LG,1). Con ello no quera

afirmar que adems de los siete sacramentos haba uno ms, sino que as como los
sacramentos son instrumentos de Cristo para distribuir la gracia, de un modo parecido, la I.
entera es una "institucin visible" que sirve a Cristo de medio para hacer llegar la salvacin
a los hombres. Pero Cristo no di slo a la I. los sacramentos, como medios de gracia, sino
ante todo y sobre todo, su PALABRA para que la anunciara a todos los hombres (cf Mt
16,15).
Esto significa que la Palabra de Dios, como la gracia de los sacramentos, nos llega
canalizada por manos de hombres. Pero esto no debe extraarnos desde que Dios busc
realizar la salvacin por medio de la Santa Humanidad de Cristo. Es decir, que Dios ha
querido actuar por medio de instrumentos humanos.

HOY se advierte una especie de neoprotestantismo en mbitos catlicos que critican

lo institucional o humano en la I.. El Vat. II dice, sin embargo, que la I. est "constituida por
un elemento humano y otro divino" (LG,8).

Ni el Magisterio, ni los sacramentos son una pantalla entre Dios y los hombres,
como tampoco lo fue la humanidad de Cristo. Son instrumentos humanos queridos e
instituidos por Cristo para hacer llegar a todos su gracia y su Palabra, prometiendo su
presencia para garantizar su eficacia (Mt 28,20).

2. Indole especial del M.e.

La dificultad de la aceptacin del M.e. hoy crece, dado que su ndole no es

cientfica, sino testificante, pues como afirma Pio XII "... no se funda en las razones
intrnsecas que se dan, sino en la autoridad del testimonio".

Ahora bien, para aceptar un testimonio es necesario aceptar primero la autoridad de

la persona que testifica. As se explica el esfuerzo de Jess para cimentar su autoridad en la
mente de sus discpulos y la importancia que los evangelistas otorgan a los milagros como
signo de la autoridad de Jess.

San Agustn ha resumido maravillosamente este proceso: "El, pues,... por sus
milagros se conquist la autoridad; por su autoridad mereci la fe; por la fe congreg la
multitud (la Iglesia)".

PERO la dificultad del Magisterio se agudiza, porque no se trata slo del testimonio
de Cristo, sino que ese testimonio lo conocemos nicamente a travs de sus Apstoles y de
sus sucesores, lo Obispos, o sea, de la I.. Y aqu surge la cuestin: qu credenciales muestra
la I. para garantizar su credibilidad cuanto nos transmite el mensaje de Jess?.

3. Conyuntura particular de nuestros das

 83

a) El hombre medio que acepta cuanto le viene dictado por la prensa, por la TV o
las consignas de su partido, rechaza la doctrina de la I. como si se opusiera al desarrollo de
su personalidad.

b) Por otro lado, el predominio de la formacin tcnica sobre la humanstica hace

que el nico criterio de verdad sea lo cientficamente experimentable.. Y como el M.e.
presenta verdades no experimentables, se encuentra con una mayor dificultad para ser
admitido.

c) Tambin es preciso tener en cuenta que los tanteos y dudas, y, a veces errores,
son los medios propios de la encarnacin de la estructura sacramental de la I., a travs de
los cuales Cristo sigue intentando llegar a los hombres.

II. DINAMICA GLOBAL DEL M.E.

-San Pablo en Rm 10,14-15 expone de manera concisa la dinmica global del

Magisterio: CREER-OIR-PREDICAR-SER ENVIADO.

-El concilio Vat. II nos da la misma visin global del dinamismo del M.e., aunque
invirtiendo los trminos: MISION-PREDICACION-FE (cf LG,24).

-Veamos brevemente los cuatro apartados en los que se condensa el dinamismo del
M.e.:

l. LA MISION como credencial de un magisterio autntico

La autenticidad del M. tanto de los Apstoles como de sus sucesores, los Obispos,
radica en la legtima misin.

A) Legtima misin de los Apstoles

Cristo que es el nico Maestro (Mt 23,10); el que tiene todo poder en el cielo y en
la tierra (Mt 28,18); el que da testimonio de la verdad (Jn 14,6), con esta misma misin
enva a los Apstoles: "como el Padre me envi, as os envo yo" (Jn 20,21), para que
enseen a todos los hombres (Mt 28,18-20), para que prediquen a todo el mundo el
Evangelio (Mc 16,15), para que sean testigos del misterio de Cristo (Lc 24,44; Hch 1,18).

Los Apstoles reciben la misin de prolongar la misma misin de Cristo en el mundo

(Jn 20,21). He aqu la continuidad: Padre-Cristo-Apstoles. He aqu la garanta: "Yo estar
con vosotros..." (Mt 28,18).

B) Legitimidad de la misin de los Obispos

Estos reciben la misma misin de los Apstoles de ensear a todos los hombres, ya
que a travs de ellos, los Obispos, ha de llegar a todas las gentes. Como ya queda
estudiado, los Apstoles buscaron colaboradores para realizar su misin... Y en el s. II
vemos que la I. en las distintas poblaciones est organizada alrededor de un obispo rodeado
de su presbteros y diconos, siendo el Obispo el responsable de transmitir la doctrina
evanglica.

2. Naturaleza testificante del M. apostlico-episcopal

-Misin de los Apstoles y Obispos es ensear TODO y SOLO el evangelio de

 84

Cristo (cf Mc 16,15).

-Pablo procura conservar el depsito (1Tim 6,20) y para ello confronta su evangelio
con los dems apstoles (Gal 1,18; 2,35). Nadie, ni un ngel del cielo podr quitar o aadir
cosa alguna.

-San Vicente de Lerins dice que se ensee "lo que se te ha confiado, no lo que t has
inventado...".

- El Vat. I dice: "No fue prometido el E. Santo a los sucesores de Pedro para que
manifestaran una doctrina nueva, sino que custodiaran y expusieran fielmente la revelacin
transmitida...".

-La autoridad del M.e. es un carisma al servicio de la fiel conservacin ,

interpretacin y transmisin de la palabra de Dios. Y as cuando define no impone nada, sino
que testifica que se trata de una verdad revelada.

-Jess nos revel lo que haba oido al Padre (Jn 8,28); los Apstoles lo que oyeron a
Cristo y los obispos lo que recibieron de los Apstoles.

-Apstoles y sucesores tuvieron que hacer inteligible el mensaje a los diversos

pueblos, pero siendo fieles al sentido original.

3. Credibilidad del M.e.

A) A nivel humano

Difcilmente se podr encontrar en el mundo una institucin humana que cuente con
ms garanta de fidelidad en la transmisin del mensaje primitivo que la I.. Y esto por qu?.
Porque la I. depende del mensaje original y de su fiel transmisin .

De ah el cuidado que tuvieron los Apstoles en buscar personas capaces de

transmitir el mensaje con fidelidad: "Cuanto de m oiste por muchos testigos, confalo a
hombres fieles, capaces, a su vez, de ensear a otros" (2Tim 2,4). En la primera carta le
advierte que le encarg que permaneciera en Efeso a fin de reprender a algunos para que no
enseasen doctrinas extraas (1Tim 1,3). Pablo hace un juramento, cuya solemnidad no
tiene parangn en ninguna de sus cartas, recomendando a su discpulo "en presencia de
Dios y de JC" para que conserve intacto e irreprochable el mandato recibido" (1Tim 6,13-
14).

A Tito, por su parte, le ordena que reprenda severamente a los cretenses a fin de que
conserven la fe sin tacha y no den oidos a fbulas judaicas y preceptos que vuelven las
espaldas a la verdad (Tit 1,13-14).

Nada digamos de la recomendacin final a Timoteo: "Guarda el depsito. Evita las

palabreras profanas y tambin las objeciones de la falsa ciencia..." (1Tim 6,20).

La carta a los Hebreos exhorta a los fieles a que se acuerden de la palabra

transmitida: "Acordaos de vuestros superiores, los que os predicaron la palabra de Dios... No os
dejis arrastrar por doctrinas extraas" (Hb 13,7-9)

Si pasamos de los Apstoles al tiempo post-apostlico, la persuasin es la misma.

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La norma de la cual vive la I. es la doctrina de Cristo transmitida por los Apstoles:

La Didaj dice: "Guardars lo recibido sin aadir ni quitar nada ". La I. de todos los
tiempos se caracteriza por la guarda del depsito y su fiel transmisin. Todos se reunen en
torno a los presbteros y obispos para escuchar la Palabra de Dios tal como les ha sido
transmitida.

B) El problema de la Sagrada Escritura

Dicen los protestantes: La S. Escritura ha sido escrita bajo la inspiracin divina; ella
es Palabra de Dios; qu necesidad tenemos entonces de Magisterio?.

Tenemos necesidad, porque los Apstoles reconocieron pasajes difciles de entender

e interpretar en los libros inspirados que necesitaban de iluminacin para acceder a su
verdadero sentido (2Pe 3,16). En esta carta de San Pedro se advierte que algunos pervierten
el sentido de la S. Escritura, por eso es necesiario el M.e. que garantice la recta
interpretacin. Muchas herejas se fundamentan en algn texto bblico mal interpretado.

Por otro lado, ha sido siempre la tradicin viva de la I. la que ha interpretado el

sentido autntico de la Palabra de Dios. San Ignacio de Antioqua recurre siempre en ltima
instancia a la tradicin bblica de la I. para interpretar la S. Escritura. Lo mismo San
Ireneo,S. Agustn, Tertuliano...

C) Lo caracterstico del M.e. segn el Vat. II (LG,24)

La credibilidad del M.e. se funda en razones de fe. He aqu las palabras del Concilio:
"Los obispos, en su calidad de sucesores de los apstoles, recibieron del Seor, a quien se ha dado
toda potestad en el cielo y en la tierra, la misin de ensear a todas las gentes y de predicar el
Evangelio a toda criatura... Para el desempeo de esta misin, Cristo Seor prometi a sus
apstoles el E. Santo..." (LG,24).

El Concilio apunta tres razones en las que se funda la credibilidad del M.e.:

a) La misin

"Recibieron la misin de ensear a todas las gentes" (Mt 28,19ss). El apstol es un

delegado, un embajador de Cristo, por eso el Seor dice: "El que os recibe a vosotros, a m
me recibe" (Mt 10,14; cf Lc 10,16; Jn 13,20).

b) La promesa de la vigilancia de Cristo

Cristo les promete su asistencia para que cumplan con fidelidad su difcil misin (Mt
28,18). Por otro lado, impone a los hombres la obligacin de creer a la predicacin de los
Apstoles, de la que depende la salvacin (Mc.16,15). Luego el testimonio de los
Apstoles debe ser de una fiabilidad absoluta, de lo contrario condenara injustamente a los
que no creen en su palabra.

c) La asistencia del E. Santo

"Yo rogar al Padre y os dar otro abogado que est siempre con vosotros" (Jn
14,16-17).

4. Fin del M.e.

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A) Fin ltimo

-La salvacin.

-La I. es sacramento de salvacin, de tal modo que todo lo que en ella hay -Palabra,
predicacin, sacramentos, leyes- es servirle a Cristo como medio de redencin.

B) Fin prximo

-Sembrar y defender la fe.

-Pero a la fe se llega por la Palabra de Dios. Y la palabra se anuncia por la

predicacin de los Apstoles y sus sucesores (Jn 17,20), es decir, por el M. de la I.. Por eso
Trento dir que la palabra es la primera funcin del Obispo. Y el Vat. II la pone entre las
principales obligaciones de los obispos (LG,25), y con ellos los presbteros, sus necesarios
colabordores.

-De aqu se sigue que los fieles tienen el deber de aceptar la doctrina de su obispo en
cuestiones de fe y costumbres, propuestas en nombre de Cristo, y adherirse a ella con
religiosa sumisin de voluntad y entendimiento (LG,25).

III. LA INFALIBILIDAD DEL M.E.

Como hemos indicado ya la infalibilidad pertence a toda la I., aunque se manifiesta

por distintos instrumentos. Cuando se trata de materias de fe y de conducta, necesarias para
conocer el camino de la vida cristiana y de la vida eterna, la I. no puede equivocarse, es
inflible. De lo contrario no consiguira su fin esencial que es la salvacin: mostar el camino
verdadero que conduce a ella.

Por otro lado, Cristo prometi a los Apstoles su asistencia hasta el fin del mundo.
Si se pudiesen equivocar en la verdad esencial para la salvacin, Cristo no cumplira su
palabra.

1. Infalibilidad de la I. universal

Est atestiguada de varias maneras:

1) Mandato misionero y presencia de Cristo

El mandto que los apstoles tienen que llevar a cabo se extiende a los hombres de
todos los tiempos (Mt 28,19).

Para ello cuentan con la presencia eficaz de Cristo hasta el final del mundo (Mt
28,20).

Este mandato misionero y esta presencia hacen impensable cualquier alteracin

sustancial en la fe de la Iglesia. Porque si la fe se alterara ya no tendramos la I. de Cristo,
sino otra cosa.

2) Promesa del Espritu de Verdad (Jn 14,16; 16,13)

El E. Santo conduce a la verdad completa (Jn 16,13). Si la I. no fuese infalible para

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tansmitir con fidelidad el mensaje salvador de Cristo, la presencia del E. Santo habra que
relegarla a un deseo ineficaz de Cristo.

2. Organos a travs de los que se manifiesta

A) La totalidad de los fieles

"La totalidad de los fieles..., no puede equivocarse cuando cree..., cuando desde los
obispos hasta los ltimos fieles laicos, presta su consentimiento universal en cosas de fe y
costumbres" (LG,12).

Muchos de los dogmas de la fe que la I. profesa desde sus orgenes, han tenido su
expresin en primitivos smbolos o credos nacidos en Iglesias particulares y aceptados
pronto por la I. universal, porque esa era la fe comn de la totalidad.

B) El episcopado universal

a) Dispersos en toda la I.

El concilio Vat. II, recogiendo el sentir de toda la tradicin catlica, afirma que
cuando los obispos dispersos por el mundo, unidos entre s y con el sucesor de Pedro
"concuerdan en una sentencia como definitivamente obligatoria en la enseanza autntica sobre
cosas de fe y costumbres, entonces proponen de manera infalible la doctrina de Cristo" (LG,25).

b) Reunidos en concilio ecumnico

El mismo nmero de la LG aade que esta infalibilidad del episcopado "se ve todava
ms claramente cuando, reunidos en conclio ecumnico, son los maestros y jueces de la fe y de la
conducta para la I. universal".

C) El Papa solo

Finalmente, el concilio Vat. II, en LG,25, repite la definicin solemne del Vat. I
sobre la infalibilidad del Romano Pontfice solo.

3. Condiciones indispensables para la infalibilidad

Para que una afirmacin del M.e. sea infalible se necesitan tres condiciones:

A) Objeto propio

Para que el M.e. sea infalible, es preciso que opere sobre su objeto propio: materia
de fe y costumbres.

a) Objeto primario

Son las verdades reveladas que exigen nuestra fe.

b) Objeto secundario
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Son las verdades que no estn reveladas, pero se encuentran lgica y necesariamente
unidas con la revelacin.. Por ejemplo, no est definido que San Francisco de Ass haya
seguido un camino evanglico, pero si el Papa lo canoniza, proponindolo como modelo de
vida cristiana a la I. universal, define que ha seguido un camino evanglico.

B) La universalidad de la enseanza

La enseanza ha de afectar a la I. entera. Un obispo, una dicesis o parroquia puede

extraviarse en la fe, y de hecho se ha dado.

Esta universalidad puede darse de tres maneras:

1) Cuando el episcopado universal en sus respectivas dicesis coincide entre s y

con el R. Pontfice. Esta es la forma normal u ordinaria.

2) La segunda es extraordinaria, porque no es frecuente. Se da cuando los obispos

se reunen en el concilio universal. Entonces se ve ms fcil la unanimidad de la enseanza
episcopal en toda la I..

3) La tercera forma se da cuando el Papa se dirige como pastor y maestro a toda la

I. universal. Por ejemplo, las definiciones dogmticas.

C) La imposicin de la doctrina como definitiva y

revelada

Estas tres condiciones pueden darse lo mismo en el Magisterio ordinario (obispos

dispersos por el mundo en comunin con el Papa), como en el extaordinario (concilio
ecumnico, definiciones solemnes del R. Pontfice). Pero tambin pueden faltar, tanto en el
uno como en el otro; por ejemplo, cuando el Papa escribe una encclica o cuando los
obispos reunidos en concilio no quieren definir nada, como ocurri en el Vat. II.

Por eso cuando se trata del Magisterio ordinario se hace ms difcil constatar la
enseanza universal; resulta ms fcil esta constancia en el concilio ecumnico o en una
definicin dogmtica del R. Pontfice.

Para que se d una definicin tiene que constar, ya sea por la ndole del documento,
por la insistencia en la misma verdad o por las frmulas empleadas: "definimos, declaramos
ser dogma revelado..." (LG,25).

El Obispo en su Iglesia local

A cualquier obispo propio en comunin con el R. Pontfice "los fieles... tienen

obligacin de aceptar y adherirse con religiosa sumisin de espritu al parecer de su obispo en
materia de fe y costumbres, cuando l las expone en nombre de Cristo" (LG,25).

Las conferencias episcopales

-Lo menos que puede decirse es que si todos los fieles deben veneracin y respeto a
cualquier obispo, con ms razn la deben a la doctrina de las conferencias episcopales.

-No tienen, sin embargo, autoridad estrictamente colegial, a no ser que le sean
otorgados poderes por el Papa o por el Concilio. La obligatoriedad de sus decisiones slo le
 89

puede venir a los fieles a travs de su propio obispo o de la Santa Sede. Sus decisiones
seran vinculantes slo en el caso de que as lo notifique la Santa Sede.

Conceptos

-Magisterio eclesistico: es la misin que Cristo le ha confiado a los Apstoles y sus

sucesores para que con la autoridad del mismo y en su nombre, anuncien y conserven la
verdad revelada.

-Magisterio extraordinario (solemne): es la forma ms clara y explcita de proponer

las verdades de la fe. Tiene lugar cuando el Papa define ex cathedra algn dogma de fe o lo
declara expresamente el concilio ecumnico.

-Magisterio ordinario: Se limita a las formas corrientes de ensear: encclicas del

Papa, pastorales de los obispos...

-Asistencia del E. Santo al magisterio no infalible

Sin garantizar cada caso concreto en singular, vela sobre el conjunto, lo cual implica
que el error, aunque posible, slo puede ser excepcional. Por este carcter excepcional del
caso de error, hay una certeza moral (ella es verdadera certeza aunque admita excepciones)
de que las enseanzas concretas del Magisterio no infalible son verdaderas.

-Una cuestin discutida entre los telogos cuando interviene el Magisterio

Pio XII en la enc. Humani generis, insiste en que una intervencin del Magisterio
autntico hace que una cuestin hasta entonces discutida deje de serlo tambin para los
telogos (Dz 2313; FIC 707).

Tema 13: LOS RELIGIOSOS

1. Introduccin

Una eclesiologa que pretenda ser completa, necesariamente debe tratar el tema de
la vida religiosa en la I.., porque ella tiene un lugar en su estructura:
 90

a) Es verdad que el estado religioso no pertenece a la Jerarqua de la I.. (Catecismo

de la I. catlica, 914). Tampoco es un estado intermedio entre el sacerdocio y el laicado, ya
que lo mismo los sacerdotes como los laicos ambos pueden ser religiosos (LG, 43 y 44).

El estado religioso pertenece a la estructura carismtica de la I.. Pertenece tambin

de manera indiscutible a su vida y a su santidad (LG, 44; cf Catecismo, 914). Es, por lo
mismo, un carisma, un don divino (cf LG,43). Y lo propio del carisma es ser una
manifiestacin vigorosa y espontnea del poder y de la fuerza del Espritu Santo, que vive
en la I. y en cada cristiano.

b) Reparos a la vida religiosa

Algunos llegaron a considerar que la vida religiosa no es camino que permita la
realizacin humana integral. Pero el Vat. II, por su parte, afirma que la profesin de los
consejos evanglicos..., no es un impedimento para el enriquecimiento de la persona
humana (LG,46).
Otros sostuvieron que si todos tenemos obligacin de vivir radicalmente la vida
cristiana..., para qu los religiosos?. Hoy, sin embargo, parece claro que precisamente los
consagrados a Dios en la vida religiosa nos recuerdan a todos esa obligacin de vivir con
radicalidad el evangelio.

c) El Vat. II ha dedicado el 6 captulo de la LG a los religiosos y una eclesiologa

que quiera serle fiel no puede ignorar esta realidad.
Ms an, la vida de los religiosos es considerada como un componente esencial de
la vida de la I.. No slo por el hecho de que existan religiosos, sino porque, segn la LG, la
vida religiosa es una expresin de la esencia de la Iglesia.

2. Origen de la vida religiosa

La vida religiosa no es de origen eclesistico sino divino. No es una creacin de la

I., sino un don que la I. recibi de su Seor (cf LG,43; Catecismo, 926). Brota por un
impulso del Espritu (cf PC,1), de un afn incontenible de imitar a Cristo, de parecerse a El,
reproduciendo su mismo estilo de vida virginal, obediente y pobre.
No es de origen divino la estructura externa, la legislacin de los usos y costumbres
de la vida religiosa, as como las distintas congregaciones o grupos dentro de la vida
religiosa, no son de orden divino, sino eclesistico simplemente circunstancial. Por eso
pueden cambiar: Y debern cambiar segn las exigencias de los tiempos y las necesidades
de los hombres, manteniendo siempre el carisma fundacional.

Desde los comienzos de la I. hubo hombres y mujeres que intentaron, con la prctica de
los consejos evanglicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo ms de cerca. Cada uno a
su manera, vivi entregado a Dios. Muchos, por inspiracin del Espritu Santo vivieron en la
soledad o fundaron familias religiosas, que la I. reconoci y aparob gustosa con su autoridad
(PC,1).

Ms tarde esta plena dedicacin a Dios cobra distintos matices y se adapta a las
distintas necesidades que van surgiendo en la vida social (atencin a los enfermos, ancianos,
enseanza...). La historia da testimonio de los grandes mritos de las familias religiosas en la
propagacin de la fe y en la formacin de las nuevas Iglesias: desde las antiguas instituciones
monsticas, las rdenes medievales y hasta las congregaciones modernas (Juan Pablo II, RM,
69) (Catecismo, 227)

Pero todo esto arranca de la vida y de la palabra de Jess. Los cristianos han mirado
con detenimiento el estilo de vida de Jess y han observado que:
 91

-Jess naci pobre, vivi en la pobreza y tuvo una preferencia especial por los
pobres.
-Jess no contrajo matrimonio. Y habl de aquellos que por la predicacin y la
vivencia intensa de la experiencia del Reino se incapacita para el matrimonio.
-Jess supedit toda su vida a la voluntad del Padre. Su alimento era hacer la
voluntad del Padre y obedecerle hasta la muerte.
Y estas opciones concretas de la vida de Jess aunque no son absolutamente
normativas para todos los cristianos, no carecen de valor. Por eso nada extrao que
algunos creyentes hayan querido imitarle ms de cerca en su estilo de vida pobre, obediente
y virgen.

3. Significados teolgicos de la vida religiosa

Las realidades no valen slo por lo que son, valen tambin por lo que significan. Y
los significados teolgicos ms importantes son los siguientes:

a) Cristocntrico

El religioso opta por el seguimiento radical de Jess como forma concreta de vivir
las exigencias de su fe y de su bautismo. La LG, 44 dice:

El estado religioso imita ms de cerca y representa perpetuamente en la I. aquel gnero

de vida que el Hijo de Dios tom cuando entr en el mundo para cumplir la voluntad del Padre y
que propuso a los discpulos que le seguan. Y aade en el n 46, citando la Mystici corporis, que
representan a Cristo ya sea entregado a la contemplacin en el monte, ya sea anunciando el
reino de Dios a las turbas, sanando enfermos y heridos, convirtiendo a los pecadores a una vida
correcta, bendiciendo a los nios, haciendo el bien a todos, siempre obediente a la voluntad del
Padre que le envi (LG,46).

b) Eclesiolgico

Lo resalta el Vat.II: Los religiosos estn unidos de modo especial a la I. y su misterio

(LG, 44). tienen en la vida de la I. su propio don y, cada uno a su modo, contribuyen a la misin
salvfica de la misma (LG,43). Y subraya que el estado religioso aunque no pertenezca a la
estructura jerrquica de la I. , pertenece, sin embargo, sin discusin a su vida y
santidad(LG,44).

c) Escatolgico

Al no tener el pueblo de Dios ciudadana permanente en este mundo sino que busca la
futura, el estado religioso que deja ms libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos,
manifiesta mejor a los creyentes los bienes celestiales, presentes incluso en esta vida , y sobre
todo da un testimonio sobre la vida nueva y eterna conseguida por la redencin de Cristo y
preanuncia la resurreccin futura y la gloria del reino celestial (LG,44).

4. Los votos, una manera peculiar de vivir el seguimiento radical de Cristo

 92

Lo fundamental en la vida religiosa es la voluntad de seguir de cerca a Cristo, de

vivir con radicalidad el evangelio. Es lo que en los primeros siglos se llamaba el
propsito, el voto monstico o la consagracin.

Fue ms tarde en los siglos XI y XII cuando se intent vivir la exigencia de esa
consagracin mediante los tres votos: pobreza, castidad y obediencia.

a) La pobreza

Pretende situar al religioso en el modo de vivir Jess en su relacin con las cosas,
frente al ansia de tener. Como Jess, el religioso, de un modo ms intenso que cualquier
cristiano, no puede ambicionar bienes materiales, buscar seguridades humanas. El voto de
pobreza le da libertad frente a los bienes de este mundo para libremente compartir la suerte
de los pobres.
Pero antes an de ser un servicio a los pobres, la pobreza evanglica es un valor en
s misma, en cuanto evoca la primera de las bienaventuranzas en la imitacin de Cristo
pobre. Su primer significado, en efecto, consiste en dar testimonio de Dios como la
verdadera riqueza que llena las ansias del corazn humano.
Ella es, por otro lado, una contestacin a la idolatra del dinero...

b) La obediencia

Es imitar a Jess en el cumplimiento de la voluntad del Padre, manifestada a travs

del legtimo superior. De esta manera hace presente de modo particularmente vivo la
obediencia de Cristo al Padre, y da testimonio de que no hay contradiccin entre obediencia
y libertad. Porque es la obediencia a la voluntad del Padre la que ayuda a ir consiguiendo
progresivamente el camino de la libertad. Es una contestacin al ansia incontrolada de
independencia.
No es renunciar totalmente a tomar decisiones personales (infantilismo) o someterse
ciegamente a la autoridad (autoritarismo).
Por la profesin de la obediencia los religiosos, ofrecen a Dios, como sacrificio de s
mismos, la plena entrega de su voluntad, y por ello se unen ms constante y plenamente a la
voluntad salvfica de Dios(PC,14).
La autoridad la obediencia se ejercen al servicio del bien comn, como dos aspectos
complementarios de la misma participacin en la ofrenda de Cristo. Para aquellos que estn
constituidos en autoridad, se trata de servir en los hermanos al designio amoroso del Padre;
mientras que los religiosos obedeciendo a sus mandamientos, siguen el ejemplo de nuestro
Maestro y se asocian a la obra de la salvacin (ET, 25).

c) La castidad

Versa sobre un rea importante en la vida de los hombres: la afectividad, la

sexualidad, la paternidad, la maternidad... Por la castidad el religioso no renuncia a amar,
sino a las expresiones sensibles, sensuales y genitales y del amor humano. No implica
ausencia de amor, sino sobreabundancia que lleva a amar a Cristo por encima de otro amor
cualquiera, y amar a todas las criaturas con la libertad de Dios. Es una constestacin a la
sensualidad desenfrenada.

3. Naturaleza y misin de la vida religiosa

El estado religioso aparece...como una de las maneras de vivir una consagracin ms

ntima que tiene su raz en el Bautismo y se dedica totalmente a Dios (cf PC,5). En la vida
consagrada los fieles se proponen, bajo la mocin del Espritu Santo, seguir ms de cerca a
Cristo, entregarse a Dios amado por encima de todo y, persiguiendo la perfeccin de la caridad
 93

en el servicio del Reino, significar y anunciar en la I. la gloria del mundo futuro (cf CIC can.
573) (Catecismo, 916).

Ella tiene la misin :

a) De atraer, a travs de los consejos evanglicos a todos los miembros de la I. a

cumplir sin desfallecimento los deberes de la vida cristiana (LG, 44)

b) De manifestar ante los fieles que los bienes celestiales se hallan ya presentes en
este mundo. Tambin la de testimoniar la vida nueva y eterna por la cual renuncian a
satisfacer las grandes tendencias de hombre: el ansia de gozar, por la castidad; el ansia de
tener, por la pobreza; y el ansia de independencia, por la obediencia (cf LG,44).

c) De manifestar y re-presentar en la I. perennemente el gnero de vida vivido por

Jess.

d) Tambin de manifestar el poder de Cristo glorioso y la potencia infinita del E.

Santo, que opera maravillas en la I. (cf Ibid). Este testimonio es hoy ms necesario que
nunca, precisamente porque es algo casi incomprensible en nuestro mundo.

Ms an, si la vida religiosa pertenece a la estructura fundamental de la I.; si es la

misma I. expresndose en s misma en su puridad total, en lo que ya es y en lo que tiene que
ser en el Reino consumado; si la vida religiosa expresin -objetivamente mxima- del
mismo ser de la I., que es virgen, obediente y pobre como Cristo; mientras exista la I.
existir la vida religiosa, o sea, la vivencia comunitaria de los consejos evanglicos.
 94

Tema 12: LOS LAICOS EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO

La Iglesia, por voluntad de Cristo, est orgnicamente estructurada. Y esta

estructura viene determinada en su dimensin cristolgica por los sacramentos del
Bautismo y del Orden (LG, 10 y 11), dando origen a los fieles cristianos y a los ministros
sagrados o Jerarqua. Y en su dimensin pneumatolgica por los carismas que el E.
Santo otorga a los fieles que configuran de una manera total y permanente su servicio en
la I ., que en unos casos se modaliza y determina en la vida laical (LG,30), y en otros, en
la vida religiosa (LG, 43).

Son, pues, los laicos un elemento esencial en la estructura de la I.. Son configurados
por una vocacin o carisma del E. Santo. De ellos trata el Vat. II en el cap. IV de la Const.
LG.

I. CONCEPTO

1. En la historia

El trmino laico no pertenece al nivel sacramental. A l slo pertenecen los

fieles cristianos por el Bautismo, y los ministros sagrados por el Orden Sacerdotal.

Desde San Clemente Romano , en el s. I, se designa con el nombre de laicos a

aquellos que en el Pueblo de Dios no son ministros sagrados. As se da de ellos un concepto
negativo, pero nada dice positivamente acerca de la condicin laical, pues todo lo positivo
que hay en ella le adviene de su condicin de fieles.

Esta primera acepcin agrupa a los que por razn del Orden no tienen una potestad
sagrada en la I.. Esta acepcin ser la dominante durante siglos y perdurar casi hasta el
actual CIC: can. 207-1. Esta nocin nos dice lo que no es el laico, pero no nos dice lo que
es. Es una nocin insuficiente, porque, segn esto, seran lo mismo laicos una monja
carmelita que una madre de familia...

Ese proprium de los laicos en la I. fue establecido por la LG,31.

2. Etimologa

Laico, seglar y fiel cristiano son tres vocablos equivalentes en su significado.

1) Laico: deriva del trmino griego laos (=pueblo) y significa hombre del pueblo.

2) Seglar: tiene su origen en la palabra latina saeculum (=siglo, mundo) e indica

aquel que vive en el mundo, en el siglo.

3) Simple fiel: es una expresin que designa al que est bautizado y no tiene oficio
alguno cualificado en la I.

3. Explicacin del Concilio Vat. II

El concilio Vaticano II presenta la figura del laico en tres pasos sucesivos:

 95

1) Afirma que los laicos son todos los fieles cristianos, excluidos los ordenados in
sacris y los religiosos.

2) Ya en tono positivo dice que por su condicin cristiana participan, a su modo, de

la triple funcin sacerdotal, proftica y real, y ejercen en la I. y en el mundo la misin de
todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde.

3) El concilio agrega: El carcter secular es propio y peculiar de los laicos... A los

laicos pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios,
los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y
profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su
existencia est como entretegida. All estn llamados por Dios a cumplir su propio cometido,
guindose por el espritu evanglico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde
dentro a la santificacin del mundo y de ese modo descubran a Cristo a los dems, brillando,
ante todo, con el testimonio de su vida, con su fe, esperanza y caridad. A ellos muy en especial
corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrechamente
vinculados, de tal manera que realicen y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del
Creador y del Redentor (LG,31).

Este texto, sobre el que volveremos ms adelante, recoge lo ms logrado de la

experiencia espiritual y teolgica de la I.sobre el tema, y afirma con toda claridad que la
relacin cristiana al mundo, constituye la nota teolgica del laicado.

II. TRIPLE FUNCION DEL LAICO DENTRO DE LA I.

La participacin de los fieles laicos en el triple oficio de Cristo Sacerdote, Profeta y

Rey tiene su raz en la uncin del Bautismo, su desarrollo en la Confirmacin, y su cumpliento y
dinmica sustentacin en la Eucarista... (JUAN PABLO II, Christifideles laici, n 14).

De estas palabras se deduce que la triple funcin le viene al fiel laico no como
laico, sino como fiel.

1. Funcin sacerdotal

A) Los fieles laicos participan en el oficio sacerdotal, por el que Jess se ha ofrecido a
s mismo en la cruz y se ofrece contnuamente en la celebracin eucarstica por la
salvacin de la humanidad para gloria del Padre. Incorporados a JC, los bautizados
estn unidos a El y a su sacrificio en el ofrecimiento de s mismos y de todas sus
actividades (Rm 12,1-2) (Christifideles laici, n. 14).

B) En la Eucarista, que es fuente y cumbre de la vida cristiana, los laicos no son

elementos pasivos, sino que participan activamente coofreciendo con el sacerdote
ministro la Vctima divina y ofrecindose a s mismos juntamente con ella. Y
as, sea por la oblacin o sea por la sagrada comunin, todos tienen en la
celebracin litrgica una parte propia, no confusamente, sino cada uno de su
modo distinto (LG,11).

El Vat. II distingue entre ofrecimiento, consagracin y comunin. El ofrecimiento

es comn a los laicos y sacerdotes, si bien, con una clara distincin: mientras el
sacerdote ofrece en nombre del pueblo, el laico, por el contrario, ofrece junto con
el sacerdote y en nombre propio. Asmismo la consagracin es exclusiva del
sacerdote, dado que slo l re-presenta a Cristo Cabeza. Por el contrario, el laico
 96

tiene derecho a comulgar. As se armonizan la funcin distinta del sacerdocio comn

y del sacerdocio ministerial en la celebracin eucarstica.

C) Tambin realiza esta funcin en la recepcin de los sacramentos (cf LG,11).

Porque todos los sacramentos producen una capacitacin cultual, al incorporar a
quienes los reciben al Cuerpo mstico de Cristo, Sumo sacerdote y Mediador de la
Nueva Alianza. Al decir incorporacin ha de entenderse en todos sus grados:
readquirida o profundizada. Con esta incorporacin se participa en el sacerdocio de
Cristo y se adquiere la mxima capacidad cultual: ofrecer por El, con El y en El a
Dios Padre todo honor y toda gloria. Por otro lado, los sacramentos son actos de
Cristo, y nada puede serle tan grato a Dios como los actos de su Hijo encarnado .

D) De igual modo, el Concilio Vat. II dice que el laico a travs de todas sus obras,
si son hechas en el Espritu puede ofrecer sacrificios agradables al Padre: Pues
todas sus obras, sus oraciones e iniciativas apostlicas, la vida conyugal y
familiar, el cotidiano trabajo el descanso de alma y cuerpo, si son hechas en el
Espritu...se convierten en sacrificios espirituales, aceptables a Dios por
Jesucristo (LG,34-b).

2. Funcin proftica

a) La participacin en el oficio proftico de Cristo, que proclam el Reino del Padre

con el testimonio de su vida y con el poder de su Palabra, habilita y compromete a los
fieles laicos a acoger con fe el Evangelio y a anunciarlo con la palabra y con las obras,
sin vacilar en denunciar el mal con valenta (JUAN PABLO II, CL, n 14).

b) La potetad de ensear con autoridad es propio del Magisterio, sin embargo el

concilio Vat. II seala tres mbitos en que pueden participar los laicos:

-la inteleccin del mensaje;

-la profundizacin de la verdad divina;
-la aplicacin de la doctrina cristiana a la vida (LG,12-a).

c) En la misin proftica se funda la obligacin de hacer apostolado, siendo

pregoneros y testigos de la verdad evanglica. Los laicos quedan convertidos en
poderosos pregoneros de la fe en las cosas que esperamos cuando sin vacilacin , unen a
la vida segn la fe la profesin de esa fe.. Tal evangelizacin por el testimonio de la vida
y la palabra adquiere una caracterstica especfica y una eficacia singular por el hecho
de que se lleva a cabo en las condiciones comunes de la vida (LG,35-b).

Los laicos son igualmente llamados a hacer que resplandezca la novedad y la fuerza
del Evangelio en su vida cotidiana, familiar y social, como a expresar, con paciencia y
valenta, en medio de las contradicciones de la poca presente , su esperanza de la gloria
tambin a travs de las estructuras de la vida secular (CL,14).

d) Hay otros campos intraeclesiales en los que el laico puede ejercer su misin
proftica, tales como la enseanza de la religin, la catequesis, etcetc.

Pero todas estas formas no pueden agotar el campo de la misin proftica del laico,
pues esta misin no la cumple acabadamente en los campos intraeclesiales, sino en
las condiciones normales de su vida en el mundo: este es su campo especfico .

e) El laico puede ser llamado a cooperar con el Obispo y con los presbteros en al
ejercicio del ministerio de la Palabra (CIC, 759). Por otro lado, adems del
 97

apostolado que incumbe a los fieles los laicos pueden ser llamados a una
cooperacin ms inmediata con el apostolado de la Jerarqua (LG,33), con
aquellas formas asociativas tradicionalmente llamadas o definidas como
cooperacin de los seglares en el apostolado jerrquico (AA,20), con un
mandato eclesistico (AA,24). En otro orden de cosas, y si se exceptua la
homila, los laicos pueden ser admitidos a predicar en una iglesia u oratorio, si en
determinadas circunstancias hay necesidad de ello, o si, en casos particulares, lo
aconseja la utilidad, segn las prescripciones de la Conferencia Episcopal
(CIC,766). E incluso por lo que atae a las misiones, en su sentido ms estricto del
envo de misioneros con missio eclesiastica, los enviados por la autoridad
eclesistica competente para realizar la obra misional pueden ser elegidos de entre...
los fieles laicos (CIC, 784). No har falta subrayar que, si ya la actuacin proftica
dentro de las estructuras eclesisticas no es lo ms caracterstico de los laicos (pues
se trata de una funcin genrica de los bautizados) mucho menos especficamente
laicales son estos otros cometidos, en los que determinados seglares echan una
mano a los clrigos en las responsabilidades propias de stos. (Por eso los que
imparten la comunin, o cosas semejantes no son los laicos ms comprometidos...)

Digamos, pues, con precisin que el plpito particular que Cristo pone a
disposicin del fiel corriente, o laico no se construye con materiales o proyectos
eclesisticos. Su altavoz sern las columnas del peridico, la mesa del profesor, la
sobremesa familiar, el libro profundo y bien escrito, e incluso la carta comercial
escrita -como toda su actividad- en la presencia de Dios. El mundo es su sitio: en l
y a partir de l, har resonar las palabras de vida, que no tendrn que ser sagradas
en la mayora de los casos.

Si a partir de tales coordenadas ejercita su misin apostlica que, en muy buena

medida, tiene como objeto las mismas realidades encuadradas en esas coordenadas.
Ser escuchado por los barberos como colega, o por los alumnos como profesor; no
como un miembro de una sociedad sagrada.

La amistad y confidencia que surge de la misma, son caminos eficaces del

profetismo laical que se respalda en una entraable y humana autoridad personal.

3. Funcin real

Por su pertenencia a Cristo, Seor y Rey del Universo, los fieles laicos participan en su
oficio real y son llamados por l para servir al Reino de Dios y difundirlo en la historia.
Viven la realeza cristiana antes que nada, mediante la lucha espiritual para vencer en s
mismos el reino del pecado (Rm. 6,12): y despus en la propia entrega por servir, en la
justicia y en la caridad, al mismo Jess presente en todos sus hermanos, especialmente en
los ms pequeos (cf. Mt. 25,40) (JUAN PABLO II CL, 14).

Y sigue diciendo la misma Exhortacin: Pero los fieles laicos estn llamados de
modo particular para dar de nuevo a la entera creacin todo su valor originario. Cuando
mediante una actividad sostenida por la vida de la gracia, ordenan lo creado al
verdadero bien del hombre, participan en el ejercicio de aquel poder, con el que JC
Resucitado atrae a s todas las cosas y las somete, junto consigo mismo, al Padre de
manera que Dios sea todo en todos (cf. Jn. 12, 32; 1Co. 15, 28) (Ibid).

De este texto de la Exhortacin se deduce obviamente que el laico ejercita su

funcin real en tres campos:

A) Liberndose a s mismo
 98

- El hombre, ante todo y en primer lugar, debe procurar ser rey de s mismo. Para
ello necesita alcanzar la capacidad de dominar el mbito de su vida personal, siendo
capaz de orientar todas sus posibilidades por el camino de su mejora individual, de
su realizacin psico-fsica-sobrenatural. A esto habr llegado cuando haya
conquistado la posibilidad de dejarse conducir por el Espritu Santo, a fin de poner
su vida al servicio de Cristo y de los dems. Para ello Cristo ha comunicado a sus
discpulos el don de la libertad regia, para que vencieran en s mismos, con la propia
renuncia y una vida santa, el reino del pecado (Catecismo, 908).

- Cmo alcanza este logro ?

a) Liberndose del pecado y de todas las esclavitudes que de l derivan: soberbia,

avaricia, lujuria, pereza, ... Con la ayuda de la gracia y una constante lucha asctica
(Jn. 8,31-34).

b) Extrayendo o sacando de la latencia todas sus capacidades humanas y

sobrenaturales, hasta llevarlas a su pleno desarrollo, de modo que sea capaz de
practicar el primer mandamiento de la Ley: amar a Dios con todo el corazn, con
toda el alma con todo el SER. Es decir, alcanzando la identificacin con el modelo
sealado por el Padre: JC perfecto Dios y perfecto hombre.

-Cristo... entr en la gloria de su reino. A El estn sometidas todas las cosas hasta que
El se someta a s mismo y a todo lo creado al Padre, a fin de que Dios sea todo en todas
las cosas. Este poder lo comunic a sus discpulos para que tambin ellos queden
constituidos en soberana libertad, y por su abnegacin y santa vida venzan en s mismos
el reino del pecado (LG,36).

B) Liberando a los dems

a) Como miembro de la I., Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, el fiel cristiano tiene
el deber de buscar el bien de los miembros de todo ese Cuerpo, de ese Pueblo santo
que forman un todo con Cristo-Cabeza y ha de ser presentada al Padre como hostia
pura y agradable. De esta manera el hombre colabora con Cristo en la obra de
recapitular a todos los hombres en s, a fin de presentarlos al Padre como objeto de
todas sus complacencias.

b) El Vat. II dir: Los fieles ejercen su misin regia en la abnegacin y caridad

operante (LG,10). Es decir, siendo reyes de s mismos por la abnegacin , y
tratando luego de llevar esta realeza a todos los hombres por el ejercicio de la
caridad efectiva.

c) Cristo comunic su poder a los discpulos para que sirviendo a Cristo tambin
en los dems, conduzcan en humildad y pacincia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio
equivale a reinar (LG,36).

C) Liberando las realidades temporales

a) El hombre tiene tambin la misin de liberar las criaturas, haciendo que cada una
sirva al fin para el que fue creada: (p.e.cerveza, coca...)

b) Lo mismo hay que decir de los asuntos y tareas temporales. Que todos se
realicen conforme al plan de Dios: en la esfera familiar, profesional, poltica...
(FC,52; EN,71)...
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c) Corresponde a los laicos ... con su competencia en los asuntos temporales y profanos
y con su actividad elevada desde dentro por la gracia de Cristo, contribuir a que los
bienes creados , de acuerdo con el designio del Creador...sean promovidos, mediante el
trabajo, la tcnica y la cultura civil, para utilidad de todos los hombres sin excepcin
(LG,36).

III. LO ESPECIFICO DEL FIEL Y DEL LAICO

A) En cuanto miembros de la I. e independientemente de sus ministerios, carismas

o vocaciones especficas (.jerrquica, religiosa o laical), a cada fiel corresponde una
tarea comn a todos los bautizados: la edificacin del cuerpo mstico: en s y en los
dems.

En este sentido, no todo lo que pueden hacer los seglares , en cuanto participan de
las funciones de Cristo, son siempre cometidos caractersticos de su ndole laical. A
menudo se trata de responsabilidades que derivan de su condicin genrica de
bautizados. Esto sucede con la mayora de tareas de tipo eclesistico: no son
quehaceres especficamente laicales, sino aspectos de la responsabilidad compartida
por todos los miembros de la I., sean clrigos, seglares o religiosos.

B) Propiamente LAICAL ser lo que se refiere a la manera peculiar, especfica, en

que los seglares participan del profetismo, sacerdocio y realeza de Cristo. Segn
queda dicho su propia condicin ordena al laico a ejecer sus tareas en el mundo , es
decir, en todas y cada una de las actividades profesionales del mundo, as como en las
condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su vida est como
entretegida; de modo que los laicos all estn llamados por Dios a cumplir su propio
cometido (LG,31).

A esta doble responsabilidad (genrica, como fiel; y especfica, como laico) alude el
Vat. II cuando seala que los seglares, por su parte, partcipes del ministerio
sacerdotal, proftico y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les
atae en la misin del Pueblo de Dios (AA,2).

C) Una aclaracin: Hay quienes piensan que la I. pertenece nicamente al

clero o a la Jerarqua eclesistica. Y as por participacin en la vida de la I., entienden slo
o principalmente la ayuda a la vida parroquial, la colaboracin en asociaciones con
mandato de la Jerarqua, la asistencia activa en funciones litrgicas, olvidando que la I. es la
totalidad del Pueblo de Dios, y que, por lo mismo, all donde hay un cristiano que est
realizando un esfuerzo por vivir y trabajar en nombre de JC, all est presente la I.

Quiere esto decir que no deben separarse excesivamente, como si se tratara de dos
mbitos adecuadamente distintos, las actividades en la I. y las actividades en el mundo. La
I.. es un misterio, que no se encierra en el concepto y realidad de las estructuras sagradas,
sino que est formado por hombres, es decir , por miembros de la ciudad terrena que
tienen la vocacin de formar en la propia historia del gnero humano la familia de los hijos
de Dios (GS,40)., de forma que a la I. corresponde actuar como fermento y como alma
de la sociedad (Ibid.). Por eso cuando los laicos estn en el mundo no debe pensarse que
su actuacin no sea eclesial (no eclesistica, pero s eclesial); tambin cuando ordenan
segn Dios los asuntos temporales (la vida familiar, profesional, poltica, etc) estn
edificando la I..

Dicho de otro modo, los laicos cumplen simultneamente su papel en la I. y en el

mundo: no dejan de ser fieles, miembros vivos de la I., por el hecho de ser laicos , es decir,
 100

por ocuparse en las cosas del mundo. Precisamente ese es su modo ms propio de
construir la I.. Pero ello no obsta para que puedan realizar tareas slo eclesisticas que les
competen no tanto por ser laicos cuanto por ser bautizados.

En rigor, pues, ms exacto que hablar de actuaciones en la I. y en el mundo sera

referirse a trabajos en las estructuras eclesisticas (es decir, en la I. nicamente) y en el
mundo, (es decir, a la vez en el mundo y en la I.).

A estos tipos de actividad habra que aadir un tercero: el de aquellas tareas que
siendo cometido de los clrigos, cuando stos faltan, pueden ser supletoriamente
encomendadas a los seglares. No se trata de labores propiamente laicales; ni siquiera de
responsabilidades comunes a todos los bautizados, sean clrigos o laicos; sino de funciones
caractersticas de los ministros sagrados, que por la insuficiencia de stos, a veces, resulta
preciso encargar a otros bautizados. Cuando no media la necesidad del Orden Sagrado
-como en la celebracin de la Eucarista o el perdn de los pecados- el Bautismo hace a
todos los fieles, laicos incluidos, aptos para que la Jerarqua les confe el ejercicio de
determinados cargos eclesisticos, ordenados a un fin espiritual (LG,33).

IV. FUNDAMENTACIN TEOLGICA DEL LAICO

1. Carismas del Espiritu y estructura de la I.

-La I. surge del Padre a travs de la doble misin del Hijo y del Espritu. Cristo ha
dado a la I. una estructura determinada, pero que efectivamente la tenga es obra del E.
Santo. Y es, a su vez, obra del Espritu tambin que la I. adquiera progresivamente
conciencia de esta estructura fundamental.

-Cristo instituye dos sacramentos de los cuales brota un doble elemento estructural:
los fieles cristianos y los ministros sagrados.

-Pero no acaba aqu la donacin del Espritu ni su donacin estructurante de la I..

Cristo desde el origen mismo de la I., rige, ensea y santifica a su pueblo, mediante un
modo nuevo de donacin del Espritu que la Escritura llama carismas. A travs de stos
surge la dimensin carismtica de la estructura de la I.. As la estructura sacramental se
modaliza por la carismtica, dando origen a los laicos y a los religiosos.

-La teologa de los carismas es recibida en LG,12 y AA,3. Y aunque aqu los
carismas como elemento estructurante de la I. aparecen de un modo embrionario, la
teologa posconciliar comenz a captar su importancia y a elaborar su desarrollo.

-La consideracin de los carismas se sita en el nivel propio de las realidades vitales
y existenciales de la I.. Ellos determinan la vida de los fieles y de los ministros sagrados,
entrando tambin en la estructura originaria de la I..

-El carisma es una donacin directa del Espritu no vinculada al sacramento.

Aunque el carisma sea una determinacin mayor de la existencia del sujeto y configura de
una manera total y permanente su servicio en la I. (como es el caso del religioso) , su origen
no est en la ontologa sacramental, sino en la continua donacin del Espritu que exige la
constante actitud de respuesta y compromiso personal (no se puede dejar de ser cristiano o
sacerdote, por el carcter, pero si se puede ser infiel al carisma: vocacin-misin.

-El carisma es, pues, una donacin del E. Santo que, desde el principio, modaliza la
estuctura originaria sacramental de fieles y ministros. Por eso la podemos considerar como
 101

elemento originario de la estructura de la I.. Se puede decir que el sacramento afecta al ser
de los miembros de la I., y el carisma a la vida.

-As la estructura originaria de la I. es: fieles, ministros y carisma que afecta a

ambos, dando origen a los laicos y religiosos.

2. Las grandes direcciones carsmticas

Son dos las grandes direcciones carismticas que modalizan habitualmentre la

existencia cristiana (1Cor 7,7). Esto ha reconocido la I. en dos nuevas situaciones
personales: laicado y vida religiosa.

3. Hacia la comprensin teolgica del laicado

La figura del laicado emerge del Vat. II como un elemento de la estructura

fundamental de la I., no ya como contrapuesto al ministro sagrado, sino dotado de una
originalidad dentro de la misma I..

La palabra clave que utiliza el Vat. II es secularidad (LG,31). Este es el proprium

del laicado en la I. que determina su posicin telgica en su estructura fundamental.

El laicado est en el mundo o est en la I.?

A) El mundo en su relacin con la Iglesia

La LG,9 dice que el fin de la I. es la dilatacin del Reino de Dios, y que la I. es

empleada por Cristo como sacramento de redencin universal. Esta perspectiva abarcante
de la LG que expone el fin de la I. en trminos de Reino de Dios y Redencin, incluye dos
aspectos de su misin que van a ser explicados en AA y en GS:

a) AA,5 dice: La obra de la redencin de Cristo, mientras tiende de por s a salvar a

los hombres, se propone la restauracin incluso del orden temporal. Por tanto, la misin de la I.
no es slo entregar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino tambin el impregnar y
perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico.

A cada uno de estos dos aspectos de la misin de la I. se dedica la AA en los

siguientes lugares:

N 6: La misin de la I. tiende a la santificacin de los hombres que se consigue por la

fe y la gracia.

N 7: Este es el plan de Dios sobre el mundo, que los hombres instauren de manera
concorde y perfeccionen sin cesar el orden de las cosas temporales... La I. se esfuerza en
trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los
bienes temporales y ordenarlos hacia Dios por Cristo.

b) La GS, en su captulo sobre la misin de la I. en el mundo contemporneo,

vuelve sobre estos conceptos:

N 40: La I. tiene un fin salvfico y escatolgico, que slo en el siglo futuro podra
alcanzar plenamente... Pero al buscar su propio fin de salvacim, la I. no slo comunica la vida
divina al hombre, sino que adems de alguna manera difunde sobre el universo mundo el reflejo
de su luz, sobre todo curando y elevando la dignidad de la persona humana, consolidando la
 102

firmeza de la sociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y de una

significacin mucho ms profundos.

N 42: lo que en el n 40 se nos ensea en trminos de fin, en ste lo ensea en

trmino de misin : La misin propia que JC confi a su I. no es de orden poltico,
econmico y social, porque el fin que le asign es de orden religioso. Pero precisamente de esta
misma misin religiosa derivan tareas, luces y energas que pueden servir para establecer y
consolidar la comunidad humana segn la Ley divina.

B) La secularidad general de la I. y la secularidad propia de los laicos

Al servicio del fin nico que la I. tiene -que es la salvacin-, se constituye la misin
de la I., con una doble modalidad : primero , la santificacin y la salvacin de los hombres,
que se consigue por la fe y por la gracia (AA,6); y segundo, derivando de esta misin
primaria e inseparable de ella, la I. tiene la misin de contribuir a la restauracin del
orden temporal (AA,5), de tal manera que se realice continumente segn Cristo y se
desarrolle y sea para la gloria del Creador y Redentor (LG,31).

Esto significa que el mundo no slo es el mbito en que la I. realiza su misin

evangelizadora, sino que ese mundo entra en orgnica relacin con la I.: La I. se esfuerza
en trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los
bienes temporales y ordenarlos hacia Dios por Cristo (AA,7).

La conclusin es que la I. en cuanto I. dice interna relacin teolgica al mundo en

cuanto mundo. Es decir, que el mundo, bajo la perspectiva de la restauracin cristiana del
orden temporal, entra en la misin de la I.. Y esto por la unidad que tienen en Cristo la I. y
el mundo. Ambos rdenes, aunque se distinguen, se compenetran de tal forma en el nico
designio de Dios, que el mismo Dios busca en Cristo, reasumir el universo mundo en la nueva
criatura, incoativamente aqu en la tierra, plenamente en el ltimo da (AA,5).

Es lcito, entonces, hablar de una secularidad de toda la I.. Pero la I. est

estructurada de diferentes elementos -sacramentales y carismticos- que dan lugar, dentro
de la comn condicin cristiana, a funciones diversas.

Dentro de este margen eclesiolgico el laico emerge de la consideracin que la I.

dice al mundo en cuanto mundo; y toma su origen de un carisma del Espritu, por el cual el
Seor otorga al fiel bautizado, como tarea propia en la I., como santificacin desde dentro
de la situacin y de la dinmica en el mundo en la que se encuentra inserto. Este carisma es
el que podramos llamar secularidad en sentido estricto. Por l la I. se hace presente y
operante en aquellos lugares y circunstancias en que slo a travs de los laicos puede llegar
a ser sal de la tierra (LG,33). Y es el carisma MAS COMUN, puesto que recae sobre la
inmensa mayora de los fieles.

La Const. LG, al comenzar el cap. sobre los laicos, dice que los sagrados Pastores
saben bien que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por s solos toda la misin
salvfica de la I. hacia el mundo, sino que esa excelsa misin consiste en apacentar de tal modo a
los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen
unnimente a la obra comn (LG,30).

Pues bien, el primero y fundamental carisma que los Pastores deben discernir es
precisamente el que hace que un fiel cristiano sea un LAICO sin identificarle simplemente
con la condicin de fiel cristiano y diferencindolo del carisma propio del religioso y del
ministerio sagrado.
 103

Slo cuando se capta a fondo el sustrato comn de la condicin cristiana y lo.propio

de las condiciones respectivas de clrigos, laicos y religiosos, SE HACE POSIBLE UNA
PASTORAL que responda realmente a la estructura fundamental de la I., es decir, a lo que
la I. es.

C) La identidad teolgica del laico: el carisma estructural de la secularidad

El n 31 de la LG contiene una descripcin del ser y misin de los laicos que apunta
al discernimiento de un carisma estructural. Este n tiene dos prrafos perfectamente
unidos:

1) El prrafo incial aborda la figura del laico en dos etapas: la primera tiene por
objeto excluir de la consideracin conciliar en este cap. II tanto a los miembros del orden
sagrado como a los religiosos... La segunda consiste en atribuir a los laicos la dignidad
propia de todos los miembros del Pueblo de Dios: la condicin de fieles cristianos. De ah
que a los fieles laicos se les califique de miembros del Pueblo de Dios y partcipes de la
triple funcin de Cristo: sacerdote, profeta y rey, afirmando que ejercen en la I. y en el
mundo la misin de todo el pueblo cristiano, en la parte que le es propia. Con esto el
concilio sita al laico en la misin que le es propia.

Pero el prrafo primero no contiene todava la nota teolgica especfica que

caracteriza al laico. Pero ya nos dice que debe ser encontrada en la misin que le es propia.

Qu parte le es propia en esta misin de la I.?

2) Trata de exponerla el segundo prrafo de nuestro texto. La Const. LG capta

que esa parte no es el resultado de un reparto estratgico de la misin, sino que est
radicado en algo que se da en las personas y las configura.. A ese algo se llama
SECULARIDAD: la ndole secular es propia y caracterstica de los laicos.

La secularidad es una realidad teolgica o simplemente sociolgica?

Juan Pablo II, hablando del tema, afirma que el Concilio ha ofrecido una lectura
teolgica de la condicin secular de los laicos, interpretndola en el contexto de una
verdadera y propia vocacin cristiana (19-V-84). Luego en la Exhortacin CL, n 9 nos
dir que el carcter peculiar de su vocacin ... tiene... la finalidad de buscar el Reino de
Dios tratando las realidades temporales y ordenndolas segn Dios. Ms adelante en el n
15 cita de nuevo la LG,31 para decir que el carcter secular es propio y peculiar de los
laicos.

El Vat. II concibe la secularidad como una realidad antropolgica que los cristianos
laicos tienen en comn con los dems hombres que no pertenecen al Pueblo de Dios:
viven en el mundo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, as como en
las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia est como
entretejida (LG,31).

Si slo se dijese esto, el Concilio habra hecho una constatacin sociolgica y la

secularidad sera slo una nota extrnseca a la condicin cristiana del sujeto; y el mundo a
lo sumo sera el mbito pastoral y ocasin para el ejercicio de las virtudes y el testimonio
cristiano.

Pero el Concilio pasa de la sociologa a la Eclesiologa, sirvindose del concepto de

vocacin: Pertenece a los laicos, por propia vocacin, buscar el Reino de Dios
 104

gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios (LG,31). AQUI ESTA EL
LUGAR DE LOS LAICOS DENTRO DE LA MISION DE LA IGLESIA. El Concilio
est hablando aqu de un fiel cristiano, cuya vocacin cristiana se hace laical.

Este PROPRIUM de laico no es algo que se superpone a su condicin cristiana en

el mundo, sino que determina su autntica posicin teolgica en la estructura fundamental
de la I.. Por qu? Porque ah en la entraa del mundo, en sus tareas temporales, es donde
le LLAMA Dios a realizar su vocacin especfica.

Por eso la manera propia de la vocacin-misin de los laicos est en buscar el reino
de Dios a traves de la gestin de las cosas temporales, ordenndolas segn Dios . Y
todava el Concilio explicita ms la idea: A los laicos, pues, de modo peculiar, corresponde
iluminar y organizar todos los asuntos temporales, a los que estn estrechamente vinculados, de
tal manera que se realicen de continuo segn Cristo, y se desarrollen y sean para la gloria del
Creador y Redentor.

La posicin del laico en la I. y en el mundo queda determinada por su vocacin

propia, recibida del Espritu para que santifique y se santifique en la entraa de la sociedad,
en el lugar donde se encuentra , tratando de organizar los asuntos temporales que tiene
entre manos (una mina, una carretera, un comercio, un colegio...) segn Dios.

Advertencia! Dice Y. Congar que sera ridculo interpretar lo que venimos diciendo
como si hubiera dos esferas separadas: la espiritual, para sacerdotes y religiosos, la
temporal, para los laicos; o si se prefiere: el clero a la sacrista y los laicos al mundo.

Esto no es as , porque la I. como tal -desde los diversos elementos de su estructura,

tambin, por tanto, los pastores y los religiosos- debe contribuir a la restauracin del orden
temporal, en cuanto que esa restauracin entra en su fin salvfico, que es la dilatacin del
Reino de Dios. Lo que sucede es que cada posicin estructural a realizar es ese aspecto de
la misin en la parte que le corresponde (= los pastores iluminando con sus orientaciones
doctrinales ; los laicos estando en medio de las realidades temporales para transformarlas
con su trabajo...).

Los que recibieron el orden sagrado...estn destinados de manera principal y

directa al sagrado ministerio por razn de su vocacin particular (LG,31). Y aunque a
veces pueden tratar asuntos seculares, incluso ejerciendo alguna profesin secular, esta no
es su vocacin particular. La tarea de los ministros en relacin con el orden temporal est
perfectamente expresada en AA,7: A los pastores compete manifestar claramente los
principios sobre el fin de la creacin y el uso del mundo, y prestar los auxilios morales y
espirituales para restaurar en Cristo el orden de las cosas temporales.

Por su parte LG,31 manifiesta que los religiosos en razn de su estado dan un
preclaro y eximio testimonio de que el mundo no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios
sin el espritu de las bieneventuranzas. Su carisma estructural contribuye de esta manera
a la restauracin del mundo en Cristo. La vocacin cristiana que surge de su condicin
bautismal se concreta por su carisma-vocacin en la posicin estructural propia de la vida
religiosa en la I., que anticipa, a manera de status institucionalizado en el Pueblo de Dios, la
escatologa del Reino. As contribuyen los religiosos a que el mundo se realice para la
gloria del Creador y Redentor.

Que es un laico?: Es un fiel cristiano con una entidad teolgica propia: la secularidad. Es
decir que como fiel cristiano participa de la triple funcin de Cristo: sacerdote, profeta, rey
 105

en la parte que le es propia. Y qu parte le es propia?: Por propia vocacin ordenar los
asuntos temporales segn Dios.

Cf Pedro, RODRIGUEZ, Identidad teolgica del laico, en Scripta theologica, 19 (1987)

265-302.

UNIDAD IV

NECESIDAD DE LA IGLESIA PARA LA SALVACION

Tema 14: LA IGLESIA SACRAMENTO

La I. Sacramento y la I. misterio es el mismo tema., dado que sacramento es la

traduccin latina del griego mysterion. Dada la importancia del tema vamos a ampliar un
poco lo que ya estudiamos atrs en la I. como misterio.

La sacramentalidad de la I. es, sin duda, la ms importante afirmacin del C. Vat.II;

esta verdad determina todas las dems declaraciones sobre la I.. (M. SCHMAUS, El Credo
de la Iglesia Catlica, Madrid 1970, p. 244).

La palabra sacramento aplicada a la I. es la clave que abre la puerta a una nueva

concepcin eclesiolgica (P. SMULDERS).

1. El hombre, ser sacramental

Podemos afirmar que la estructura humana es sacramental, en un sentido muy

amplio. En efecto, el hombre no tiene otro modo de comunicar su espritu, sino a travs de
signos sensibles y perceptibles por los dems. Sin ellos no podra haber ni lenguaje, ni
escritura, ni arte, ni vida social y humana.

Un gesto, un grito, una palabra, un apretn de manos, una seal de carretera ...son
signos naturales o convencionales visibles con los cuales comunica el hombre sus ideas
invisibles, sus afectos, su intimidad, su espritu.

Dgase lo mismo de los smbolos, que son algo ms que meros signos, porque
adems de significar una cosa, la contienen en cierto modo. Por ejemplo, el amor, igual que
una idea, no tiene acceso directo a la perceptibilidad de los dems. Pero tiene sus signos
 106

naturales, como pudiera ser un beso, un abrazo. Ahora bien un beso, un abrano , no slo
significa la realidad impalpable del amor, sino que la contiene y la transmite.. Si no la
contuviera, ese beso sera una farsa.

En este sientido amplio tenemos que afirmar que la estructura fundamental del
hombre es sacramental, en cuanto que su espritu impalpable se comunica a travs del
instrumento de signos sensibles.

As se comprende perfectamente que Dios, al comunicarse con los hombres, haya

querido hacerlo por medio de signos. Lo sacramental no es algo accesorio o secundario
en la historia de la salvacin. Por eso Santo Toms dice: Los sacramentos son necesarios
para la salvacin humana por tres razones: la primera hay que tomarla de la misma condicin
humana, de la que es propio llegar a las cosas espirituales e inteligibles a travs de lo sensible;
le corresponde a la providencia divina dotar a cada cosa segn su propia condicin y por tanto
la sabidura divina otorga convenientemente al hombre los auxilios de la salvacin bajo signos
corporales y sensibles que llamamos sacramentos .

2. Cristo, sacramento de Dios Padre

En la plenitud de los tiempos, Dios se nos ha revelado en Cristo, que es la Palabra,

de la manera ms perfecta y exhaustiva. Cristo es el sacramento que manifiesta al Padre
-quien me va a m ve a mi Padre- y nos comunica su vida divina (Jn 1,4.14.18; 3,16.36;
5,20-26.; 6,46-47; 14,6-12).

En la humanidad de Jess tiene lugar la unin suprema de la divino con lo humano,

de tal manera que Dios se manifiesta y obra a travs de la humanidad de Cristo. En efecto,
su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin (SC,5;
cf LG,8).

Cristo es el sacramento supremo e irrepetible de la DONACIN de Dios a los

hombres y del S de la humanidad a Dios (Encarnacin-Pasin y Muerte-Resurreccin).
Para los cristianos el verdadero templo no es el de Jerusalen ni el Vaticano ni las catedrales,
sino el cuerpo glorificado de Jess.

3. La Iglesia, sacramento de Cristo

La sacramentalidad de Cristo se prolonga en la Iglesia. Cristo despus de su

Ascencin no est visiblemente presente entre nosotros. Sin embargo el hombre tiene
necesidad de encontrarse con El sensiblemente. Por eso Cristo ha dejado esta huella de su
paso victorioso sobre la tierra, que se percibe por los sentidos, en la Iglesia

Podemos decir que fue Mohler quien abri paso a la sacramentalidad de la I.,
mostrando la analoga del misterio de la I. con el de la encarnacin. Segn l, la I. es una
permanente manifestacin del Verbo Encarnado.

He aqu los textos del Concilio Vat.II en que se habla de la I. como sacramento:

-LG,1: ...la I. es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la unin

ntima con Dios y de la unidad del gnero humano .
-LG,9: Dios... constituy a la I. para que sea para todos y cada uno sacramento visible
de esta unidad de salvacin (de los hombres en Cristo).
 107

-LG,48: Porque Cristo resucitado de entre los muertos,, envi su Espritu vivificante
sobre sus discpulos y por l constituy su cuerpo, que es la I., como sacramento universal de
salvacin.
-SC,5: Pues del costado de Cristo dormido en la cruz brot el admirable sacramento de
toda la I..
-AG,5: ...(Cristo resucitado) fund su I. como sacramento de salvacin .
-GS,45: ...la I. es sacramento universal de salvacin que manifiesta y realiza el misterio
de amor de Dios hacia los hombres.

Algunos de estos textos tienen importancia especial porque son creacin del mismo
Concilio. Pero, en qu sentido aplica el Concilio a la I. el trmino sacramento?
Se entiende aqu sacramento con el significado de signo o instrumento eficaz de
la gracia salvadora. Sin embargo el Concilio emplea las expresiones atenuantes, como
un, a modo de. Es para advertir que el concepto sacramento no se aplica unvocamente
a la I. y a los siete sacramentos. La I. como sacramento, dice un telogo, no representa una
realidad sacramental junto a los siete sacramentos, sino que es la realidad sacramental bsica
que actualiza y realiza en los siete sacramentos su propia sacramentalidad .
Pero no se les aplica a Cristo y a la I. el trmino sacramentoen el mismo sentido.
Cristo es fuente, la I. es medio.

4. La I. sacramento y los sacramentos de la I.

La estructura fundamental de la I. se concreta y visibiliza de una manera

particularmente intensa en los siete sacramentos.

Los sacramentos son acciones de Cristo. Cristo a travs de ellos se hace

contemporneo del hombre que quiera encontrarse con El. Como en su vida terrena Cristo
se haca presente y visible a travs de su cuerpo fsico, ahora continua su accin entre los
hombres de un modo semejante a travs de su cuerpo mstico, la Iglesia. S. Agustn ya
enseaba que a travs de los ministros es Cristo quien acta en los sacramentos: Pedro
bautiza, es Cristo quien bautiza....

Los sacramentos son tambin acciones de la Iglesia. Han sido dados por Jess en
exclusiva a la I. quien, mediante sus ministros, los actualiza y renueva. No hay sacramentos
fuera de la I., y donde hay sacramentos all acta la Iglesia. La I. fija la liturgia de su
celebracin que no est a merced de la veleidades del pueblo cristiano o del celebrante.
Observar fielmente las normas litrgicas en la celebracin de cada sacramento es un signo
de comunin eclesial y es el modo de asegurar que unas acciones rituales sean realmente,
aunque de una manera invisible, acciones de Cristo. No olvidemos que los sacramentos no
se ordenan nicamente a la salvacin del individuo, sino a la edificacin de la Iglesia. Nace
la I. verdaderamente cuando al anuncio de la Palabra se responde con la fe y los
sacramentos. Si faltan los sacramentos no hay I. verdaderamente implantada.

En los sacramentos el creyente se une con la I. y en ella con Cristo. Por esto
podemos hablar de la dimensin eclesial de cada uno de los sacramentos. Veamos:

-Por el Bautismo , adems de incorporarnos a Cristo, comenzamos a formar parte

de la familia de los hijos de Dios, de la Iglesia. De la iglesia particular y, mediante ella, de la
I. universal.

-Esa unin con la I. se robustece en el sacramento de la Confirmacin y se hace

militante.
 108

-En la Penitencia, el pecador se reconcilia con Dios y con la Iglesia.. Si el pecado es

una ruptura con la comunidad el pecado lleva consigo una nueva incorporacin a ella.

-En la Uncin de los enfermos la I. entera encomienda a Cristo paciente y

glorificado a sus miembros que sufren y pide para ellos que, restablecidos de sus dolencias,
puedan incorporarse pronto activamente a las tareas de la comunidad cristiana.

-Por el sacramento del Orden, un bautizado queda capacitado para ejercer en la I. el

ministerio pastoral en representacin de Cristo, buen pastor de su pueblo.

-Por el sacramento del Matrimonio los bautizados se convierten en miembros vivos

del amor de Cristo a su I. y su hogar viene a resultar iglesia domstica.

-La Eucarista significa y realiza la unidad de la I.. Los que compartimos el cuerpo
y la sangre del Seor no podemos andar luego desunidos y en medio de rivalidades. Es tan
importante la dimensin eclesial de este sacramento que se puede decir que la I. hace
(celebra) la eucarista y la eucarista hace (edifica) la Iglesia.

5. La I., sacramento universal de salvacin

Repetidas veces aplica el Vat.II a la I. la expresin sacramento universal de

salvacin. Qu alcance tiene el trmino universal empleado por el Concilio? El P. Alfaro
constesta que no slo se refiere a que todos los hombres reciben la gracia a travs de la I.
de algn modo, sino que tambin toda gracia de Cristo se comunica por medio de la Iglesia.
Que la I. sea sacramento universal de salvacin puede ayudarnos a comprender el
sinsentido de la una expresin muy en boga: Cristo s, Iglesia no.
 109

Tema 15: LA I., SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACION

1. Dios quiere que todos los hombres se salven

Es muy conocida esta afirmacin de San Pablo: Dios quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1Tim 2,5). No se puede dudar, por tanto,
de la voluntad salvfica universal de Dios.

Partiendo del amor divino que se manifiesta en la creacin del hombre a su imagen y
semejanza (Gn 1,26); y, sobre todo, desde su elevacin a la categora de hijo de Dios, se
sigue que la condenacin del hombre tiene un origen muy lejano a los primigenios planes de
Dios.

Esto se reafirma con la actitud de Jesucristo frente a los pecadores. El manifiesta

que es su misin es salvarlos: No vine a buscar a los justos, sino a los pecadores; las
parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida manifiestan abiertamente el plan salvador
de Dios (cf Lc 15, 3-31).

Ms an, la misin de Cristo se describe como de Salvador, y a ese plan obedece su

mismo nombre: Ser llamado Jess, que quiere decir Salvador, pues salvar a los hombres
de sus pecados (Mt 1,21). El Evangelio afirmar tambin dos veces que Jess haba venido
a salvar y buscar lo que estaba perdido (Mt 18, 11; Lc 19,10).

2. Fuera de la Iglesia no hay salvacin.

- Cristo es quien realiz la Salvacin y dispuso que debe llegar a todos los hombres
a travs de la I.

- Esta doctrina parece est indicada ya en la 2 Carta de San Juan, vv.7-10.

- En los Santos Padres hay afirmaciones en el mismo sentido. As la Didaj, S.

Clemente Romano, S. Ignacio de Antioqua, S. Irineo y Orgenes.

- A principios del s. III S. Cipriano escribi esta frase que se ha hecho clsica en la
historia de la Teologa: Fuera de la Iglesia no hay salvacin (Carta 73, 21,2). De
manera semejante se manifestaron Lactancio, S.Jernimo y S. Agustn.

a) Doctrina del Magisterio antes del Concilio Vaticano II

1) Concilio IV de Letrn
 110

z
Es el primer pronunciamiento claro sobre este tema (a.1215): Y una sola es al
Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva (Dz 430).

2) Bonifacio VIII y el C. de Forencia

Esta misma doctrina la repetirn Bonifacio VIII (Dz 468) y el Concilio de Florencia
(Dz 714).

3) Enseanzas de algunos Papas

Ms tarde se hizo comn en las enseanzas de los Papas. As Po IX en el a. 1854

escriba: Por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostlica-Romana nadie puede
salvarse (Dz 1647).

De manera parecida se expresa Len XIII en el s. XIX (Dz 1955).

B) La enseanza del Concilio Vaticano II

El concilio Vat. II en ninguno de sus documentos ha utilizado el famoso axioma:

extra Ecclesiam nulla est salus.

Por otro lado, su formulacin ha sido netamente positiva, y se puede expresasr as:
La I. es sacramento universal de salvacin (Porque Cristo... constituy....la I. como
sacramento universal de salvacin (LG,48).

Esta misma afirmacin se debe entender en el sentido de lo que la misma Const. LG

dice anteriormente: El santo Snodo...basado en la Sagrada Escritura y en la Tradicin,
ensea que esta I. peregrina es necesaria para la salvacin. Cristo, en efecto, es el nico
Medidor y camino de salvacin que se nos hace presente en su Cuerpo, en la I.. El, al inculcar
con palabras, bien explcitas, la necesidad de la fe y del bautismo, confirm al mismo tiempo la
necesidad de la I., en la que entran los hombres por el bautismo como por una puerta. Por eso no
podrn salvarse los que, sabiendo que Dios fund, por medio de JC, la I. catlica como
necesaria para la salvacin, sin embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en ella
(LG,14).

Como se puede observar fcilmente el Concilio reafirma la enseanza tradicional.

3. Posibilidad de la salvacin fuera de la I.

A) Condena de Quesnel

En el a. 1713, Clemente XI condena la siguiente proposicin de Quesnel : Fuera de

la I. no se concede gracia alguna (Dz 1379).

En 1949 el jesuita L. Feeney defenda la doctrina de que un acatlico no poda

participar en la felicidad eterna. El Santo Oficio contest:

Siempre ha predicado la I. el principio de que fuera de la I. no hay salvacin. Sin

embargo, no siempre se requiere que quien alcanza la salvacin eterna se haya incorporado a la
 111

I. como miembro de hecho, pero al menos es necesario que haya pertenecido a la misma en deseo
y voto... Pues cuando el hombre es vctima de una ignorancia invencible, Dios acepta tambin un
deseo implcito... (DS,3866...).

B) El Concilio Vat. II

Este concilio propone modos diversos de pertenecer a la nica I. fundada por

Jesucristo.

1) Los catlicos

Son los que estn plenamente incorporados a la I. (LG,14), frente a los dems
cristianos que no profesan la fe en su totalidad, por lo que no guardan la unidad de
comunin bajo el sucesor de Pedro (LG,15).

2) Las diversas comunidades cristianas

El decreto de Ecumenismo dice que entre las diversas comunidades cristianas existe
cierta comunin, aunque no alcanzan a vivir la comunin plena (UR,3). En
consecuencia, aunque no estn plenamente incorporados a la fe, todas las confesiones
cristianas, pertenecen de algn modo a la I.. As lo afirma el Decreto: Por ello, las Iglesias
y Comunidades separadas, aunque creemos que padecen deficiencias, de ninguna manera estn
desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvacin. Porque el Espritu de Cristo no
rehusa servirse de ellas como medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de
gracia y de verdad que fue confiada a la I. catlica (UR,3-d).

3) Los paganos que no profesan la fe en Cristo

En qu condicin estn?

Contesta el mismo Concilio:

Quienes todava no recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversas

maneras:

En primer lugar menciona al pueblo judo que recibi los testamentos y las
promesas de Dios y del que Cristo naci segn la carne....

Seguidamente a los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham,

adoran con nosotros a un Dios nico, misericordioso, que juzgar a los hombres en el da
postrero.

Finalmente, se refiere a todos los dems hombres con estas palabras: Ni el mismo
Dios est lejos de otros que buscan en sombras e imgenes al Dios desconocido, puesto que
reciben todos de El la vida, la inspiracin y todas las cosas (cf Hch 17,25-28) y el Salvador
quiere que todos los hombres se salven (cf 1Tim 2,4). Pues quienes ignorando sin culpa el
Evangelio de Cristo y su I., buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan,
bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de su
conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los
auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un
conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios.
 112

Cuanto hay de bueno y verdadero en ellos , la I. lo juzga como una preparacin del Evangelio y
otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida (LG, 16).

En resumen:

Cabe hablar de tres modos de pertenencia a la Iglesia:

1) De modo pleno: los catlicos.

2) Con unin imperfecta: las confesiones cristianas

3) Con algn vnculo: todos cuantos creen en Dios y buscan la verdad junto con la
prctica del bien.

NB CH. JOURNET , despus de afirmar que la salvacin se alcanza slo por la I.,
ide dos modos de ponerse en contacto con lla: primero, la I . puede actar por
contacto (por los sacramentos, la Palabra...); y segundo a distancia, al modo como Jess
realiz los milagros: unos, por contacto (al ciego que le devolvi la vista ponindole barro
en ellos), y otros a distancia (as la curacin del siervo del centurin).

A este respecto, dice el mismo cardenal Journet que Dios quiere que todos los
hombres se salven. Por consiguiente, all donde no puede llegar la salvacin por contacto,
llegar la salvacin a distancia. Aunque la salvacin por contacto es la que se comunica
en plenitud, all donde sta no es posible, se comunica la salvacin a distancia a travs de
una gracia ms imperfecta..

4. Obligacin de buscar la I. catlica

a) Es posible la salvacin ciertamente fuera de la I. catlica, es, sin embargo, en ella

donde el hombre encuentra todos los medios que Cristo quiso ofecernos, slo a travs de
ella.. Y as dice el Vaticano I: No es en manera alguna igual la situacin de aquellos que por
el don celeste de la fe se han adherido a la verdad catlica y la de aquellos que, llevados de
opiniones humanas, siguen una religin falsa (Dz 1794).

b) Por eso todos estn obligados a abrazar la verdadera fe, si llegan a descubrir que
se encuentra en la I. catlica.. As lo atestigua el Vat. II: La I. catlica es necesaria para la
salvacin, porque Cristo es el nico camino para lla, y Cristo se hace presente nicamente
en la I. catlica. Por lo cual no podran salvarse aquellos hombres que, conociendo que la I.
catlica fue instituida por Dios a travs de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a
entrar o a perseverar en ella... (LG, 14).

c) De ah tambin la tarea misionera de la I.: Sobre todos los discpulos de Cristo

pesa la obligacin de propagar la fe segn su propia condicin de vida (LG,17). En este
mismo n de la LG, el Concilio recuerda el mandato misionero de Cristo:Id y ensead a
todas las gentes; y tambin las palabras de San Pablo: Ay de m si no evangelizare!
(1Cor 9,16).

En el Decreto AG el concilio recuerda que Cristo es el nico mediador entre Dios y

los hombres (1Tim 2,4-5), de tal manera que en ningn otro hay salvacin (Hch 4,12).
Por eso, aunque el Seor puede conducir a la fe a los hombres que ignoran inculpablemente el
Evangelio por caminos que El sabe, incumbe, sin embargo a la I. la necesidad, a la vez que el
derecho sagrado, de evangelizar, y, en consecuencia, la actividad misionera conserva ntegra, hoy
como siempre, su fuerza y su necesidad (AG,7).
 113

UNIDAD V
IGLESIA UNICA Y LAS NOTAS DE LA VERDADERA IGLESIA

Hemos visto hasta ahora que Cristo fund la I. sobre la roca de Pedro y los cimientos de los
Apstoles, particularmente al establecer en la Eucarista la nueva alianza que crea el Nuevo
Pueblo
de Dios, al que se le infunde el Espritu como garanta de la comunin con Cristo y de la cohesin
interna.

Pero es un hecho que hoy existen diversas Iglesias, como la anglicana, la ortodoxa con una
enorme cantidad de otras sectas . Surge entonces la pregunta inevitable:

Qu criterio tenemos para discernir la verdadera Iglesia?

En relidad, tales criterios han existido desde el principio. Desde los primeros tiempos
aparece como verdadera una sola Iglesia. En el caso de la aparicin de una nueva secta los obispos
o los fieles levantaban su voz para denunciar su situacin anmala. Es tradicional, por otro lado,
comparar la unidad de la I.. a la tnica de una sola pieza que, segn el evangelio, llevaba Jess
( Jn 19,23).

A) Jess en su doctrina, por las comparaciones usadas manifiesta el propsito de fundar

una sola I.: habla de un slo rebao y un solo pastor (Jn 10,16) ; de un reino que no puede estar
dividido (Mt 12,25); de un edificio fundado sobre el cimiento de Pedro (Mt 16,19). Lo mismo cabe
decir ante su preocupacin por la unidad de todos los cristianos (Jn 17,11; 20,1).

B) Cuando San Ireneo, en el s. II, reclama contra los herejes gnsticos la sucesin
apostlica como garanta de verdad, est manteniendo en el fondo un criterio de discernimiento.

C) Magisterio de la Iglesia: Ya en el smbolo constantinopolitano se designa a la I. como

una, santa, catlica y apostlica (Dz 86 ). Pero slo con ocasin de la Reforma protestante
comienza una sistematizacin de aquellos criterios o signos que puedan ayudarnos a discernir cul
es la verdera I. fundada por JC. Hasta finales del s. XVII la terminologa de los apologistas fue muy
variada: qualitates, indoles, signa, notae, etc. Notas son aquellas propiedades que nos permiten
reconocer a la verdadera I..Y aunque los apologistas no se ponan de acuerdo en el nmero de las
mismas, a partir del s. XVIII se va dando un consenso en identificar tales notas con las de unidad,
santidad, catolicidad y apostolicidad.

El concilio Vaticano II, habla de la Unica I. de Cristo que en el smbolo confesamos como
una, santa, catlica y apostlica (LG,8-2). Esta I. afirma el mismo concilio subsiste en la I.
catlica , gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l (Ibid).

Es sabido que el concilio quiso emplear el verbo subsiste, en vez de es, con el fin de
evitar el pensamiento de que existe una igualdad absoluta y excluyente entre la I. catlica y la
fundada por JC, en el sentido de que fuera de la catlica no existieran en otras Iglesias algunos
elementos de la I. fundada por Cristo. Y el concilio dice que es cierto que fuera de la I. catlica se
encuentran elementos de santificacin que, como dones propios de la misma I. de Cristo, empujan a
la unidad catlica (LG,8). Es, sin embargo, en la I. catlica donde se encuentran la plenitud
de los medios de salvacin con los que Jess enriqueci a su I.
 114

Ahora bien, el concilio no podra afirmar que la I. nica que Cristo fund subsiste en
plenitud en la I. castlica, si esto no fuera de algn modo reconocible. No se puede hacer afirmacin
tan solemne si no se tiene la posibilidad de demostrarlo.

Como dice Faynel (La Iglesia, II, Herder, 1982, p. 46) una I. que no pudiera hacerse
reconocer aqu en la tierra con certeza no sera ya ella misma, puesto que, al no poder ser el
sacramento, es decir, el signo eficaz de Cristo en medio de los hombres, tampoco podra llevar a
cabo la misin recibida por l. En este sentido, las notas de la I, son, a la vez, una consecuencia de
su naturaleza sobrenatural y una condicin sine qua non de su misin. La actitud invariable de la
I. supone claramente que ella es siempre reconocible por voluntad de Dios .

Condiciones que deben tener las notas de la I.

1 Las notas no estn reunidas slo porque se atribuyan al mismo sujeto, sino que emanan
de la naturaleza misma de la I.. Slo se distinguen de ella por el anlisis que nosotros hacemos. Por
eso no son separables entre s. La unidad es apostlica porque a travs de los apstoles le llega a la
I. la unidad en Cristo; es catolica porque no se limita a un lugar, raza, clase, etc.; es santa porque se
realiza sobre todo por la accin del E. Santo y no tanto por el esfuerzo humano... Y as las dems.

2 Son signos confesionales. Forman parte del Credo y por lo mismo tienen su origen en la
fe de modo que, fuera de ella, pierden su sentido. No surgieron para convencer a no creyentes de que
la catlica es la nica I. verdadera. Son afirmaciones de fe. Reconocemos que la I. es una o santa no
tanto por la unidad o santidad de sus miembros cuanto por la accin de Cristo que permite superar
las divisiones y los pecados.

3 Son afirmaciones de esperanza. La I. ya es una porque uno slo es el mediador, ya es

santa porque Cristo nos intruduce en la intimidad del Dios santo por medio de ella, ya es catlica
porque en Cristo es sacramento de salvacin para todos los hombres, ya es apostlica porque
perpeta el testimonio de aquellos testigos oculares de la vida, muerte y resurreccin de Cristo que
fueron los apstoles. Pero lo ms importante es que est llamada a ser una, santa, catlica y
apostlica porque mientras sea peregrina en este mundo nunca vivir con perfeccin plena lo que
esas caractersticas significan. Ms que indicativos de lo que la I. es, son imperativos de lo que la I.
debe llegar a ser.

4 En virtud de lo anterior, hoy no se hace una exposicin apologtica de las notas. Se ha

renunciado a argumentar, discutir, vencer y se prefiere exponer para convencer. Se expone la
teologa de las notas de forma ms positiva, ms bblica, ms histrica... de modo que ayuden a
exponer la riqueza del misterio de la I.

Tema 16: LA IGLESIA ES UNA

I. EL PLAN DE DIOS

1. - En Amsterdam, donde se celebr el primer congreso mundial del consejo

ecumnico de las Iglesias, en el a. 1948, se manifest que el plan de Dios es que la I. sea
una , pero el pecado del hombre rompe esta unidad.

-Los protestantes, estando tan divididos, lo mismo que los ortodoxos afirman con
claridad que la I. de Cristo tiene que ser una.

-Tambin los catlicos de un modo constante, desde la edad media con la bula
Unam Sanctam de Bonifacio VIII (Dz 247, 468) hasta el decreto de Ecumenismo del
 115

Vat. II. Esta coincidencia de afirmaciones tiene su fuente comn en los datos del NT que
son claramente terminantes. Estos datos han sido recogidos en la LG y en UR quienes
hablan de la unidad invisible y visible de la I.

2. La intencin de Cristo

-Cristo murio, recuerda San Juan (11,52), para reunir en uno a los hijos de Dios
dispersos por el pecado. Habla tambin de un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16).

-Pero es, sobre todo, en la oracin sacerdotal donde vemos a Cristo pedir al Padre
por la unidad de la Iglesia: Que todos sean uno . Como t, Padre, en m y yo en t, que
ellos sean tambin uno en nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado (Jn
17,21).

-Y as la unidad tiene, adems, una funcin de signo ante el mundo para la fe.

3. El Vat. II

LG y UR presentan la unidad de la I., ante todo, como un don. La unidad de la I.

pertenece a su condicin de misterio de salvacin, en estrecha relacin con el designio del
Padre, como obra realizada por el Hijo y como fruto de la accin y de la presencia del E.
Santo.

Como dice San Cipriano toda la I. aparece como un pueblo reunido en virtud de
la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG,4; cf UR,2).

A) El designio de Dios Padre fue congregar a sus hijos dispersos por el pecado
(Jn 11,52; Ef 2,14-18; AG,2).

B) La unidad es la obra de Cristo quien como Cabeza del Pueblo nuevo y universal
une a todos los hombres con Dios y entre s (cf LG,13). Y esto lo realiza especialmente por
el Bautismo y la Eucarista. El Bautismo nos incorpora a Cristo y nos hace una sola cosa
con El y entre nosotros (1Cor 12, 13ss) y la Eucarista representa y realiza la unin de
todos los fieles (cf LG, 3.7.11; UR,2 ; GS,78)

C) La unidad es el fruto del E. Santo, el cual es para toda la I. y para cada uno de
los fieles el principio de unidad hasta llegar a aquella koinonia de que nos habla Hch 2,42,
donde aparecen unidos los espritus, unin que se traduce en favor de los Pobres, poniendo
todos los bienes en comn (cf UR,2).

4. Unidad frente al pecado

La unidad de la humanidad, creada por Dios para participar de su vida, se rompi

por el pecado. Pero Cristo por su redencin la recuper de nuevo. Y ahora una de las
misiones que el encomienda a la I. es ser instrumento o sacramento de la unin ntima con
Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG,1). De tal manera que la unidad rota
encuentra ahora en la I. el instrumento de la unidad que la humanidad no puede conseguir
jams por sus propias fuerzas .

Y Cristo ha puesto como agente principal de la realizacin de la unidad al mismo E.

Santo: El E. Santo, que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la I., realiza esa
admirable unin de los fieles y tan estrechamente une a los hombres en Cristo que es el
 116

principio de unidad de la Iglesia (UR, 2). Por eso se le ha llamado con razn alma de la
I.

5. Medios que conducen a la unidad

Por encima de todo esto revestos del amor, que es el vnculo de la perfeccin
(Col 3,14). Pero la unidad de la I. peregrina est asegurada por vnculos visibles de
comunin: la profesin de una misma fe recibida de los apstoles; la celebracin comn del
culto divino, sobre todo de los sacramentos; la sucesin apostlica por el sacramento del
orden, que conserva la concordia fraterna de la familia de Dios (cf UR,2 ; LG,14; CIC,
can. 205).

1) La fe: La fe, dice Congar, es el primer principio de comunin. En efecto, la fe

no es slo la aceptacin de unas frmulas externas, sino tambin la adhesin personal a
Cristo, de modo que, por l y en l, todos somos congregados. La fe, adems, no es un
hecho meramente individual, sino eclesial, en cuanto que uno nunca cree a solas. Nacemos
a la fe porque la I. nos ha engendrado en ella y porque en la profesin de un mismo credo
realizamos la comunin de corazn y de boca. La fe es un hecho eclesial antes que
individual. Por la fe somos adelfoi, hermanos; trmino que se aplicaba a los judos y que se
aplic a los cristianos en cuanto estaban estrechamente unidos por la misma fe.

2) El culto: somos tambin una unidad de culto, en cuanto somos una liturgia (Fil
2,17). un sacrificio de alabanza dirigido a Dios. Pero, como recuerda Congar, el culto
cristiano que se realiza en los sacramentos, antes que un movimiento nuestro hacia Dios, es
un movimiento de Dios hacia nosotros. El misterio de la encarnacin de Dios se perpeta
en los sacramentos, de modo que por medio de ellos entramos en contacto con el
acontecimiento nico de salvacin que es Cristo. Esta es la unidad que prosigue en el culto,
particularmente en el sacramento de la Eucarista, que simboliza y realiza la unidad del
cuerpo mistico de Cristo .

Deca la Didaj de la Eucarista: Como este pedazo de pan disperso sobre los
montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu I. de las colinas de la tierra en el reino
(Didaj 9,4).

Pero la Eucarista, que tiene como fruto especfico la unidad del pueblo de Dios,
realiza sin duda la dicha unidad porque nos une al mismo Cristo de forma total. Lo deca ya
San Pablo en estos trminos: Puesto que todos comemos un mismo pan, formamos un
mismo cuerpo (1Cor 2,17).

3) El ministerio: Tambin el ministerio es fuente de unidad; no en el sentido de

que los ministros comuniquen la unin con Cristo como lo hace el Bautismo o la Ecuarista,
sino en el sentido de que representan a Cristo, a quien el Padre ha constituido como
principio de unidad. El Vat. II dice as: JC... puso al frente de los dems apstoles al
bienaventurado Pedro e instituy en la persona del mismo el principio y el fundamento , perpetuo
y visible, de la unidad de fe y comunin (LG,18). Y, ms adelante, afima la misma
Constitucin: El Romano Pontfice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento
perpetuo y visible de unidad as de los obispos como de la multitud de fieles. Por su parte, los
obispos son principio y fundamento visible de la unidad en sus Iglesias particulares (LG,23).

La unidad de la I. no queda, sin embargo, reducida a estos medios externos; ha de

ser tambin una unidad realizada en la caridad, que es el vnculo perfecto de la unidad, el
que supera la visin puramente humana de las cosas y hace de los hombres una autntica
fraternidad en Cristo.
 117

II. UNA UNIDAD LOGRADA?

De hecho, en esta una y nica I. de Dios, aparecieron ya desde los primeros tiempos
alguns escisiones...; y en siglos posteriores surgieron disensiones ms amplias y comunidades no
pequeas se separaron de la comunin plena con la I. catlica y, a veces, no sin culpa de los
hombres de ambas partes (UR,3) (Catecismo, 817).

1. Unidad y diversidad

La unidad de la I. no se opone a una legtima diferenciacin. Desde el principio,

esta I. una se presenta, no obstante, como una gran diversidad que procede a la vez de la
variedad de dones de Dios y de la multiplicidad de las personas que los reciben. En la unidad del
pueblo de Dios se renen los diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la I. existe una
diversidad de dones, cargos condiciones y modos de vida; dentro de la comunin eclesial, existen
legtimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones (LG, 13). La gran riqueza de
esta diversidad no se opone a la unidad de la I.. No obstante el pecado y el peso de sus
consecuencias amenazan sin cesar el don de la unidad (Catecismo, 814). Pensemos, por
ejemplo, en la liturgia de los orientales catlicos, que celebran la misma eucarista que
nosotros con una sensibilidad cutural y mstica diferente.

2. Rupturas

Ha habido, no obstante, diferentes rupturas desde el principio.

A) Hereja: Ha existido y existe la hereja como negacin de una verdad que ha de

creerse con fe divina y catlica.

B) Apostasa: que es el rechazo total de la fe cristiana.

C) Cisma: que es el rechazo de la sumisin al sumo Pontfice o a la comunin de

los miembros de la I. a l sometidos.

Podemos, por lo tanto, seguir hablando de la unidad de la I. que Cristo fund?

No se puede negar que ha habido herejas, apostasas y cismas en la I.; el ltimo de

los cismas, el de Mons. Lefbvre, bien reciente todava.. No se pueden negar tampoco las
tensiones dentro de la I., que muchas veces conducen a los fieles a la desorientacin,
contemplando a sacerdotes que ensean doctrinas contrarias a temas de fe.

Sin embargo, podemos dar una respuesta positiva a la pregunta anterior, puesto que
subsiste el medio para poder encontrar la unidad de la I

Cul es?

La FE predicada por los obispos en comunin con el Papa. Si uno quiere encontrar
la unidad de fe , puede encontrarla ah. En efecto, se puede demostrar que ha habido gentes
que han abandonado esa unidad; se puede domostrar que tal sacerdote, tal telogo, tal
obispo incluso, no comulga con la fe de todo el pueblo de Dios interpretada autnticamente
por el magisterio de los obispos unidos al Papa; pero no se puede demostrar que se ha roto
la unidad de la I.. Por eso el Vat. II ha tenido la valenta de afirmar que la unidad que
Cristo concedi desde el principio a su I., sabemos que subsiste indefectible en la I. catlica y
esperamos que crezca cada da hasta la consumacin de los siglos (UR, 4). En otras palabras,
la nica I. de Cristo subsiste all donde Pedro y los apstoles conservan visiblemente la
 118

continuidad con los orgenes. Ya decamos que la nota de la unidad, como las otras, se
sustenta en la apostolicidad: all donde estn Pedro y los apstoles, all subsiste indefectible
la unidad de la I..

Por ello la I., despus de tantas crisis, sigue manteniendo la misma fe, quizs con
sufrimiento y tensiones, pero la misma fe en definitiva; una fe profundizada y cada vez
mejor conocida, pero la misma fe. Y esto es un milagro. Llevamos dos mil aos de
cristianismo y la I. catlica puede decir que mantiene la misma fe que al principio. Este es el
milagro: all donde est Pedro y los sucesores de los apstoles, all est la garanta de la
unidad de la fe.

3. La unidad como tarea

Es cierto que esta unidad presente en la I. es tambin, y al mismo tiempo, una tarea.
Una tarea interna, en primer lugar, porque no son pocas las disensiones que existen todava
en el seno de la I. Es tambin una tarea externa, porque sigue siendo necesaria la labor
ecumnica con las otras Iglesias o comunidades eclesiales que guardan elementos de verdad
y santificacin de la I. que Cristo fund, y que como bienes propios de la I. de Cristo,
impelen hacia las unidad catlica (LG,8).

El Vat. II nos propone como medios para llegar a esta unidad tan deseada los
siguientes:

1) Una renovacin permanente de la I. en una fidelidad mayor a su vocacin. Esta

renovacin es el alma del movimiento hacia la unidad (cf UR,6).

2) La conversin de corazn para llevar una vida ms pura, segn el evangelio

(UR,7), porque la infidelidad de los miembros al don de Cristo es la causa de las divisiones.

3) La oracin en comn, porque esta conversin del corazn y santidad de vida,

junto con las oraciones privadas y pblicas por la unidad de los cristianos, deben considerarse
como el alma de todo el movimiento ecumnico, y pueden llamarse con razn ecumenismo
espiritual (UR, 8).

4) El fraterno conocimiento recproco (cf. UR, 9)

5) La formacin ecumnica de los fieles y especialmente de los sacerdotes (cf. UR,

10).

6) El dilogo entre los telogos y los encuentros entre los cristianos de diferentes
Iglesias y comunidades (cf. UR, 4.9.11).

7) La colaboracin entre los cristianos en los diferentes campos de servicio a los

hombres (cf. UR, 12).
 119

Tema 17: LA IGLESIA ES SANTA

A.- Slo Dios es santo: nocin bblica de la santidad

Se suele relacionar la santidad con determinados comportamientos ticamente

perfectos. Pero si nos asomamos al mundo de la Biblia, de donde toma origen el trmino
santidad, descubrimos que este concepto dice relacin primordialmente al ser y
secundariamente al actuar.

Tanto en el A como en el NT la santidad es una propiedad exclusiva de Dios. Slo

Dios es santo. Es el tres veces santo (Is 6,3), su nombre (es decir, su persona) es santo. La
santidad de Dios, segn la Escritura, coincide con su mismo ser. Cristo es santo, segn el
NT, no por determinadas conductas suyas, sino porque es la presencia de Dios mismo en
medio de nosotros.

A partir de aqu, las realidades creadas pueden ser santas:

a. Si pertenecen a Dios, sea por el origen sea por la consagracin. As el pueblo de

Dios es santo porque ha sido elegido por Dios y est consagrado a l por la alianza (Ex
19,6; 24,4-8; Dt 7,6; Is 62,12...). Tambin los mandamientos son santos (Jer 23,9) y la
tierra (Ex 3,5) y Jerusaln (Is 56,7) y los sacerdotes (Sal 132,9.16)... porque son de Dios.
En el NT todo el pueblo de Dios es templo santo (Ef 2,21), sacerdocio santo y nacin santa
(1Pe2, 5.9) en virtud de la eleccin y de la nueva alianza en Cristo... Los cristianos son,
para San Pablo, santos porque estn consagrados a Dios por la fe y el bautismo.

b. A esta santidad del ser le corresponde una santidad en el actuar. En el AT Dios le

manda a su pueblo: sed santos porque yo soy santo (Lev 19,2). Y en el NT Jess invita a
 120

todos: sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Si uno no vive santamente,
cmo va a entrar en comunin con el Dios santo, con JC?

c. En la Biblia, finalmente, se llama santo a lo que tiene poder de santificar. Dios,

Padre, Cristo, el Espritu Santo son santos porque son fuente de santidad. La I. es santa
porque santifica por medio de los dones que ha recibido de Cristo: la Palabra de Dios, los
sacramentos, los ministerios...

B.- La Iglesia es santa

Quiz nada escandaliza hoy ms que la afirmacin de la santidad de la I... Sin

embargo, es el calificativo que ms se aplic a la I. primitiva. San Ignacio de Antioqua, en
su carta a los Tralianos, designa as a la I.; y muy pronto este calificativo pas a los
smbolos de la I...

I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El smbolo ms antiguo, que es el de los apstoles, dice as: Creo en Dios Padre,
Seor del universo, y en JC y en el E. Santo y en la santa Iglesia (Dz 1). En los smbolos
siguientes se van aadiendo las dems notas de la I., pero esta de la santidad se mantuvo
siempre. El concilio Vat. II ha afirmado que la I. es indefectiblemente santa (cf. LG, 39).

II. COMO ES SANTA LA IGLESIA?

1. Es santa en s misma

a) San Pablo hace una profesin de fe en la santidad de la Iglesia (cf. Ef. 5,25-27).

b) El Vat.II afirma multitud de veces la santidad de la I.: La I. es el Pueblo santo

de Dios (LG, 12), y sus miembros son llamados santos (cf. Hch 9,13; 1Cor 6,1; 16,1).
La fe confiesa que la I...no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de Dios, a quien
con el Padre y con el E. Santo se proclama el solo santo am a su I. como a su esposa. l se
entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo como a su propio cuerpo y la llen del don
del E. Santo para gloria de Dios (LG, 39).

La I., unida a Cristo, est santificada por El... (Catecismo, 824). La I. ya en la tierra
se califica por una verdadera santidad, aunque todava imperfecta (LG, 48). En sus miembros, la
santidad perfecta est todava por alcanzar: todos los cristianos...estn llamados...a la
perfeccin de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre (LG, 11) (Catecismo, 825).

c) Es santa por ser una, puesto que la santidad es la comunin de los hombres con
Dios. Por otro lado, es el cuerpo de Cristo que est animado por la santidad de la Cabeza,
Cristo, y por la santidad del alma que la anima, el E. Santo.

d) Es santa tambin por sus sacramentos, su doctrina...y los miles de santos

canonizados por ella, y otros que no lo estn...., sobre todo, el E. Santo

2. Es productora de santidad
 121

Su santidad ontolgica hace que sea, al mismo tiempo, causadora de santidad.

Del mismo hecho de que sea sacramento universal de salvacin (cf. LG, 48), se
deduce que la I. es santificante. Todas las obras de la I. tienden como a su fin a la
santificacin de los hombres en Cristo y a la glorificacin de Dios (SC, 10).

Por otro lado, la I. ofrece a todos los hombres los medios para alcanzar la santidad:
sacramentos, palabra de Dios, la oracin, los ministerios jerrquicos....

La I. es, afirma la Mystici Corporis, la razn de que a travs de los siglos haya
habido tantos mrtires, vrgenes, confesores de la fe hasta el herosmo en el apostolado (F.
Javier. P. Damin..., en la prctica de la caridad asistiendo a los enfermos, ancianos,
anormales M. Teresa de Calcuta....). La santidad catlica es de tal forma resplandeciente
que sigue siendo uno de los motivos de credibilidad y uno de los argumentos apologticos
ms poderosos, dice Y. Congar. La vida y la doctrina de los santos son inexplicables por
causas puramente naturales. Se puede decir, sigue diciendo Congar, que el cristianismo
aparece en la I. catlica como plenitud de la presencia santificadora de Dios.

Podramos recordar aqu las palabras de A. Lang: La I. catlica ha puesto un dique

al embrutecimiento de las costumbres, a la ruina de la familia, a la anarqua religiosa y poltica.
En muchos aspectos es el nico freno que se opone a la inmoralidad moderna. Defiende la
santidad y la indisolubilidad del matrimonio y la inviolabilidad de la vida; ha creado la tica del
amor, de sufrimiento aceptado voluntariamente, del servicio desinteresado, de la castidad
matrimonial y virginal, a la que se ha asegurado un extraordinario nmero de seguidores
(Teologa fundamental, II, 216).

3. La I. es santa con santidad moral en sus miembros

La I. presenta la llamada universal a la santidad (cf. LG, cap. V) y, al mismo tiempo

un programa de vida moral que deben asumir todos los cristianos. Nos invita a la
configuracin con Cristo y a una existencia digna de nuestra condicin de hijos de Dios.

El Vat. II tambin enfatiza que no slo estn llamados a la santidad todos los
bautizados, sino que lo estn en todas sus actividades:
Los esposos y padres cristianos, siguiendo su propio camino, mediante la fidelidad en el
amor, deben sostenerse mutuamente en la gracia a lo largo de toda su vida e inculcar la doctrina
cristiana y las virtudes evanglicas a los hijos amorosamente recibidos de Dios. De este modo
ofrecen a todos el ejemplo de un incansable y generoso amor, contribuyen al establecimiento de la
fraternidad en la caridad y se constituyen en testigos y colaboradores de la madre Iglesia, como
smbolo y participacin de aquel amor con que Cristo am a su Esposa y se entreg a S mismo
por ella (LG, 41).

Y luego habla de los viudos, clibes, trabajadores, enfermos... como llamados a la

santidad en sus respectivas condiciones de vida, para terminar concluyendo:
Por consiguiente, todos los fieles cristianos, en cualquier condicin de vida, de oficio o
de circunstancias, y precisamente por medio de todo eso, se podrn santificar de da en da, con
tal de recibirlo todo con fe de la mano del Padre celestial, con tal de cooperar con la voluntad
divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedicacin a las tareas temporales, la caridad
con que Dios am al mundo (Ibd.).

III. PECADO Y SANTIDAD EN LA IGLESIA

1. Pero tambin el pecado est presente en la I.

 122

El pecado es una realidad en muchos miembros de la I... Ya San Agustn, frente a

los donatistas que pretendan una I. que tuviera slo a santos, rechaz semejante posicin,
recordando que actualmente la I. no est en el tiempo de la siega, sino en el crecimiento.
Por ello dice que la I. encierra en su seno pecadores, pero pecadores llamados a la
conversin, porque es una Iglesia madre que posee los medios para su arrepentimiento y
salvacin. Es una I. que acoge en su seno a los pecadores, sufre y hace penitencia por ellos.

Lo dice as Pablo VI: La I. es santa aun albergando en su seno a los pecadores, porque
no tiene otra vida que la de la gracia: es viviendo esa vida como sus miembros se santifican; y es
sustrayndose a esa misma vida como caen en pecado y en los desrdenes que obstaculizan la
irradiacin de su santidad. Y es por esto por lo que la I. sufre y hace penitencia por tales faltas
que ella tiene poder de curar en sus hijos en virtud de la sangre de Cristo y el don del E. Santo
(Credo del pueblo de Dios, 12).

H. de Lubac haba expresado esto exactamente al decir que la I. es santa en cuanto

congregans, no en cuanto congregata. Es decir, si miramos a los elementos que
constituyen a la I. en cuanto congregadora, es santa; pero no lo es en la medida en que en
su seno abarca a los pecadores. Pero incluso podramos decir que es santa a la hora de
albergar en su seno a los pecadores, pues lo hace no porque pacte con el pecado, sino en
orden y con los medios necesarios para su purificacin. Sufre con los pecadores y hace
penitencia con ellos.

El cardenal Journet mantuvo la posicin de que la I. no es sin pecadores, pero s sin

pecado. El pecado propiamente no pertenecera a la I., sino a sus miembros y, precisamente, en
cuanto son infieles a su condicin de miembros. En cada uno de nosotros habra como una
divisin: lo bueno pertenecera a la I.; lo malo, al pecado. El pecado nos pertenece, pero
justamente en cuanto que no pertenecemos a la Iglesia.

Pio XII, en la Mystici Corporis, supone esta posicin. Llama a los pecadores
miembros manchados o miembros enfermos.

Y Congar dice que los pecados en sentido propio no se pueden atribuir a la I., pues
el pecado es siempre de un individuo concreto, y la I. es algo ms que la suma de los que la
componen, como un buque es algo ms que la suma de las piezas con las que ha sido
construido.

Rahner, H. Kng....no tienen ningn reparo en llamar pecadora a la misma I... Es

verdad que la I. es algo ms que la suma de los individuos que la componen, pero tambin
es verdad que los miembros son una parte esencial de la I.

El Vat. II dice que la I. es santa y que necesita ser purificada continuamente. Dice
tambin que abraza en su propio seno a pecadores (LG, 8), y que necesita y es llamada a
una perenne reforma (cf. UR, 6).

2. La santidad como tarea

De todo ello se deduce que la santidad en la I. es tambin una tarea. Y por eso no
se cansa de llamar a todos a la santidad: todos los fieles cristianos, de cualquier condicin y
estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvacin, son llamados por el Seor,
cada uno por su camino, a la perfeccin de aquella santidad con la que es perfecto el mismo
Padre (LG, 11).
 123

La I. en la Santsima Virgen lleg ya a la perfeccin, sin mancha ni arruga. En cambio

los creyentes se esfuerzan todava en vencer el pecado para crecer en la santidad. Por eso dirigen
sus ojos a Mara (LG, 65): en ella la I. es ya enteramente santa (Catecismo, 829).

Tema 18: LA IGLESIA ES CATOLICA

I. DIVERSOS SIGNFICADOS DE CATOLICA

1. Sentido etimolgico

-El adjetivo catlico proviene del griego katoliks que significa universal. Este
adjetivo no aparece en la S. Escritura.

-Pero s aparece en los primeros documentos cristianos. As San Ignacio de

Antioqua, discpulo del apstol San Juan, dice: Donde quiera apareciese el obispo, all
est la comunidad, al modo que donde quiera estuviese JC, all est la I. catlica.

-En diversos textos, a partir del s. II, el primer significado de catlico fue ms
bien el de Iglesia perfecta, a la que nada le falta de lo que debiera tener, y, en particular,
de doctrina totalmente verdadera.

-Desde el comienzo del s. III prevalece el sentido de universal, difundida por todo
el mundo.

2. Clases de catolicidad

A) Cuantitativa o geogrfica: se dar cuando llegue a todas las regiones de la tierra

y a todos los hombres. Este fue el mandato expreso de Cristo (Mt 28,19-20). Y la misin
de la I. es comunicar la salvacin a todos los hombres (cf. AG, 5).

B) Cualitativa o intrnseca: quiere decir que aunque la I. no est extendida por

todo el mundo tiene el dinamismo o potencialidad para extenderse por toda la tierra,
permaneciendo la misma en lo esencial: fe, sacramentos, Jerarqua (cf. LG, 9).

II. LA CATOLICIDAD EN EL NT
 124

Aunque ni aparece el trmino catlico en el NT, s parece el contenido. Lo

descubrimos en los cuatro evangelios: Mt 28,17-20; Mc 16,15-20; Lc 24,46-48; Jn 20,21-
22. Estos textos nos hablan claramente de la voluntad de Cristo de que el evangelio se
predique a todos los pueblos y que los Apstoles y sus sucesores deben ser mensajeros de
salvacin universal.

San Pablo, nos dice que Cristo tiene en s la catolicidad, porque en l habita la
plenitud de Dios y de la gracia con una tendencia dinmica a ser comunicada a todos los
hombres (cf. Ef. 1,22-23).

III. RAZONES DE LA CATOLICIDAD

1. Histrica

Fue San Ignacio de Antioqua el primero, a comienzos del s. II, en aplicarlo a la I.:
Donde aparezca el obispo, ah est la comunidad; as como donde est Cristo, all est la
I. catlica.

Desde el principio, comenta Congar, los catlicos, que a menudo no formaban ms

que pequeos grupos dispersos, tuvieron el convencimiento de pertenecer a un cuerpo
nico de extensin universal. SAN IRENEO escriba en este sentido: Esta predicacin, esta
fe (de los apstoles) es la que la I. ha recibido; y, aunque la I. est extendida por todo el mundo,
la conserva cuidadosamente como si habitase en una sola casa, y en ella crece unnimemente
como si no hubiese ms que una sola alma y un solo corazn, como las lenguas son ciertamente
diferentes en todas partes del mundo, pero la fuerza de la tradicin es una e idntica (Adv. Hae.
I, 10,2ss).

Al mismo tiempo, al considerarse como I. catlica, se consideraba como la I.

verdadera fundada por JC. Deca SAN CLEMENTE DE ALEJANDRIA de los herejes:
No son necesarias muchas palabras para mostrar que esos concilibulos humanos han nacido
tras el surgir de la I. catlica... Es evidente que, respecto a la antigua y verdadera I., todas estas
herejas venidas despus han sido una innovacin y una falsificacin (Stromata 17 VII, 17, 106-
107). SAN CIRILO DE JERUSALEN deca por su lado: Cuando te acerques a las
ciudades, no preguntes por la casa del Seor, ya que las sectas de los impos tienen incluso el
atrevimiento de dar a sus tabernas el nombre decasa del Seor; tampoco preguntes por la I.
simplemente, sino por la I. catlica, ya que es el nombre propio de la santa I., madre de todos
nosotros (Cath. 18,26; PG 33,1048).

2. Cristolgica

Esta catolicidad de la I. responde fundamentalmente al hecho de que el designio

salvador de Dios es universal. Por ser Dios nico, recuerda Congar, por ser El la razn
nica y soberana por encima de todas las cosas, su designio es universal. Si Dios hace algo
a su imagen, lo har a la vez uno y universal. Pero este designio de salvacin de Dios se
hace presente en Cristo, nico nombre en el que podemos ser salvos (Hch 4,12). Por eso
la I. es catlica, porque es Cristo el que se hace presente en ella, porque en ella subsiste la
plenitud del cuerpo de Cristo unido a la Cabeza (cf. Ef. 1,22-23) y por ello recibe de l la
plenitud de los medios de salvacin (cf. AG,6).
 125

La I. tiene, en consecuencia, LA MISION de reunir en Cristo a todos los hombres.

De ah nace su catolicidad, que no es cuestin de cifras, ya que la I. era catlica el mismo
da de Pentecosts (cf. H. De LUBAC, Catholicisme, Pars, 1938,230). La I., en efecto,
tiene conciencia de que todos son llamados a ser uno en Cristo. Lo dice as el Vat. II:
Todos los hombres estn llamados a formar parte del nuevo pueblo de Dios. Por lo cual, este
pueblo, sin dejar de ser uno y nico, debe extenderse a todo el mundo y a todos los tiempos, para
as cumplir el designio de la voluntad de Dios, quien en un principio cre una sola naturaleza
humana, y a sus hijos, que estaban dispersos, determin luego congregarlos (Jn 11,52). Este
carcter de universalidad que distingue al pueblo de Dios es un don del mismo Seor con el que
la I. catlica tiende, eficaz y perpetuamente, a recapitular a toda la humanidad, con todos sus
bienes, bajo Cristo Cabeza en la unidad de su Espritu (LG, 13).

3. Antropolgica

El inquieto corazn humano que al decir de San Agustn busca en Dios su descanso
su plena realizacin, necesita la revelacin de la gran esperanza que Jess ha proclamado. Y
as dice el Catecismo: La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por
Dios en el corazn de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los
hombres; las purifica para ordenarlas al reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en
todo desfallecimiento; dilata el corazn en la espera de la bienaventuranza eterna... (Catecismo,
1818). Y esta revelacin realizada a travs de la I. catlica en cada uno de los hombres les
abre el camino a la felicidad deseada.

IV. EL PROBLEMA DE LA INCULTURACION

1. Asume y purifica

Que la I. es catlica significa tambin que es enviada a todo el hombre, es decir, que
la I. asume todo lo noble, el bello y el justo que se da en cada pueblo, purificndolo de sus
errores (LG, 13) y discerniendo los verdaderos valores. Nada de lo verdaderamente
humano le es ajeno a la I. catlica. Dice as el concilio: La I. no disminuye el bien temporal
de ningn pueblo; antes, al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la
idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas ,
las purifica, las fortalece y eleva (LG,13 ).

Asume y purifica, por tanto, lo humano de cada cultura. Es un hecho que en el seno
de la I. catlica, encuentran eco todas las preocupaciones sociales del hombre, aunque esto
no significa que la I. tenga como misin propia una labor poltica. Son sus miembros los
que se han de comprometer con la poltica, para que sta se ejerza de acuerdo con el
derecho y la verdad... Es tambin un hecho que la I. catlica asume todo lo que la tica
natural presenta de bueno. Nada hay verdaderamente humano que pueda serle ajeno,
aunque la finalidad primordial de su misin es hacer a los hombres hijos de Dios y libres de
pecado.

Hoy se habla mucho de inculturacin, es decir. de la necesidad que la I. tiene de

incorporarse a las culturas de todos los pueblos a los que evangeliza. Y as cada cultura
tiende a expresar el evangelio de forma original. No hay duda de que, por ejemplo, la Santa
misa con los canticos propios de cada pueblo llega ms a la sensibilidad de sus integrantes.

2. Rechaza e impone
 126

Cuando una cultura tiene integrado lo que no es humano ni evanglico, la I. lo

rechaza, trata de purificarlo y de llevar a los hombres de tal cultura a vivir lo contrario. Por
ejemplo, en muchos pueblos de frica donde se vive la poligamia, la I. tiene que seguir el
comportamiento de Cristo en Mt 19,1ss. Tampoco la cultura de los tiempos de Cristo era
monogamia, y Cristo la rechaz. De hecho, la monogamia, aunque es un valor que
responde a la misma naturaleza del amor conyugal que por s mismo es un amor total, fiel y
exclusivo, debe ms al evangelio que a ninguna cultura determinada. Esta tiene que ser la
posicin de la I. en la obra de la inculturacin.

Con todo, podramos decir con el Vat. II que conservando la caridad en lo

necesario, todos en la I., segn la funcin encomendada a cada uno, guarden la debida libertad,
tanto en las varias formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos
litrgicos e incluso en la elaboracin teolgica de la verdad revelada; pero practiquen en todo la
caridad. Porque en ese modo de proceder, todos manifiestan cada vez ms plenamente la
autntica catolicidad, al mismo tiempo que la apostolicidad de la Iglesia (UR,4).

V. LAS IGLESIAS PARTICULARES Y LA IGLESIA UNIVERSAL

El concilio Vat. II nos ha ofrecido una magnfica sntesis de este problema. La I. de

Dios es una y catlica; pero se realiza y est verdaderamente presente en cada una de las
Iglesias particulares que mantienen la plenitud de los medios de salvacin con los que
Cristo dot a su I., entre los cuales se encuentra la conexin con las otras Iglesias
particulares, y en especial con la de Roma. Dice as el concilio: Esta I. de Cristo est
verdaderamente presente en todas las legtimas comunidades locales de fieles, unidas a sus
pastores. Estas, en el NT, reciben el nombre de Iglesias... En ellas se reunen los fieles por el
anuncio del Evangelio de Cristo y se celebra el mistrerio de la Cena del Seor... En estas
comunidades aunque muchas veces sean pequeas y pobres o vivan dispersas, est presente
Cristo, quien con su poder constituye a la I. una , santa, catlica y apostlica (LG,26).

En cada Iglesia particular, en cada Iglesia presidida por un obispo, se hece presente
la I. universal. Esta no es una especie de federacin o suma de Iglesias particulares. La
Iglesia universal no es una suma ni tampoco una superiglesia que se realice por encima de
las Iglesias particulares, sino que se da en ellas y en cada una de ellas, en la medida en que
poseen la totalidad de los medios de salvacin, entre los que tiene particular relieve la
conexin con la Iglesia de Roma..

Un obispo, recuerda, Congar, es consagrado a la vez para el servicio de una I.

particular y para ser miembro del colegio espiscopal. Y es consagrado por otros obispos
que representan la colegialidad o comunin episcopal. El obispo consagrado est al frente
de la I. particular, la cual, en conexin con otras Iglesias presididas por el obispo de Roma,
realiza y simboliza en s misma la Iglesia universal.
Uno es catlico, por tanto, el da en que se incorpora a una I. particular en
conexin con Roma. En efecto, cada I. particular esta formada a imagen de la I. universal,
posee la plenitud de los medios de salvacin y mantiene la comunin con Roma.

Iglesias locales separadas de Roma

Las Iglesias particulares que se han separado de Roma o han perdido alguno de los
medios de salvacin, no son ya clulas que realicen la Iglesia universal. Han perdido la
catolicidad como es el caso de la I. protestante, anglicana y ortodoxa. En ellas no se realiza
el misterio total de la I., aunque conserven algunos elementos positivos de salvacin
(palabra de Dios o algunos sacramentos vlidos ). Por esto afirma Congar: Es un hecho
que, fuera de la I. catlica, no se reconoce una estructura eclesiolgica propia de la I.
universal.
 127

Catolicidad y tarea ecumnica

La catolicidad exige tambin la tarea de integrar a todas las Iglesias locales en la
plenitud de los medios de salvacin, entre ellos la vinculacin con Pedro, que Cristo quiso
para la Iglesia. Catolcidad significa por tanto preocupacin y tarea ecumnica. La Iglesia,
contina diciendo el concilio, trabaja para que la totalidad del mundo se integre en Pueblo
de Dios, cuerpo del Seor y templo del E. Santo (cf LG,17). La catolicidad es, por tanto,
DON y TAREA que no ha terminado an

Tema 19: LA IGLESIA ES APOSTOLICA

Entamos ahora en la nota que fundamenta y vertebra las anteriores. Ya dijimos que
si, al hablar de las otras notas, citbamos al magisterio, lo hacamos sobre la base histrica
del encargo de ensear que Cristo dio a sus apstoles y la sucesin apostlica de los
obispos que ya estudiamos. Las notas anteriores slo se pueden mantener sobre la nota de
la apostolicidad.

I. POR QU LA I. ES APOSTOLICA

Porque est fundada sobre los apstoles, y esto en un triple sentido:

1. Apostolicidad de origen

La I. fue y permanece edificada sobre el cimiento de los apstoles (Ef 2,20), testigos
escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cf Mt 28,16-20; Hch 1,8; 1Cor 9,1; 15,7-8;
Gal 1,1; etc.) (Catecismo, 857).

La I. es obra de JC, pero el inicio histrico y su extensin estuvo confiado a los

apstoles. Cabe decir ms, los apstoles constituyeron la primera I. Antes de Pentecosts
ellos formaban la primera agrupacin en torno a JC. Eran, al mismo tiempo, pueblo y
Jerarqua. O como escribe el Vat.II: Los apstoles fueron la semilla del nuevo Israel, a la vez
que el origen de la Jerarqua sagrada (AG,5).

Se puede constatar cmo desde el principio, cuando surga alguna escisin, los
pastores proponan el argumento de la autoridad de los apstoles. Y por eso tenan una
gran ascendencia aquellas comunidades que directamente haban sido fundadas por algn
apstol. A este fundamento alude San Pablo cuando escribe a los Efesios que estn
edificados sobre el cimiento de los apstoles (Ef 2,20). TERTULIANO sigue este criterio
riguroso de autenticidad: Nosotros seguimos la doctrina dada a la I. por los apstoles, a los
apstoles por Cristo y a Cristo por Dios (De prescriptione 37,1).

El primer concilio universal, el de Nicea, anatematiza los errores trinitarios en

nombre de la I. Catlica y Apostlica (Dz 54).

Diferencia entre el apstoles y el obispos

La funcin apostlica es nica e intransferible en el sentido de que ha sido testigo

de Cristo y no lo es as su sucesor, el obispo. Es tambin intransferible porque a l compete
ser cimiento de la I., de modo que los sucesores han de construir sobre dicho cimiento.

Los obispos, recuerda Congar, han sido puestos por los apstoles para regir la I.
por ellos fundada. No poseen, como los apstoles, el carisma de revelacin que les permita
construir una tradicin normativa. En efecto, la revelacin termina con el testimonio del
 128

ltimo apstol, testigo de Cristo; a partir de ah contina la tradicin explicativa, basada

sobre la tradicin normativa de los apstoles. Es la misma y nica tradicin, pero
considerada en su fundamento o en su explicitacin posterior.

Sin embargo, a pesar de la diferencia entre el apstol y el obispo, se trata de la

misma misin recibida de Cristo.. Se trata, ante todo, de conservar la identidad de la misin
apostlica. La funcin del schaliach judo, recuerda Collantes (La Iglesia de la palabra,
I,525), era algo que terminaba con la realizacin de la misin encargada; pero la misin de
Cristo ha de durar hasta el fin de los tiempos. La misin de los apstoles es continuacin de
la de Cristo, y sta no tiene nada de circunstancial, sino que ha de perpetuarse en el mundo.
Por ello, episcopado y apostolado se refieren a la misin de Cristo y, juntos, dice Congar,
llenan el tiempo intermedio que existe entre las dos venidas de Cristo, porque tienen como
misin hacer presente a Cristo durante su ausencia.

Se trata, por ello, de una sucesin no meramente cronolgica o temporal, sino de

una sucesin propiamente formal, en cuanto que perpeta la misma misin de Cristo con el
encargo de que llegue a todos los hombres, con los mismos poderes que Cristo recibi del
Padre, y con la consagracin que garantiza el don del E. Santo para el desarrollo perpetuo
de sus funciones.

En esta sucesin ningn obispo concreto sucede a un apstol concreto, sino que es
el colegio apostlico; slo el obispo de Roma sucede personalmente a Pedro. Y en esta
sucesin , que es fundamentalmente una sucesin colegial, un obispo en tanto realiza su
funcin episcopal en cuanto que la ejerce en comunin con las otras Iglesias particulares
presididas por Pedro. Aunque vlidamente ordenado, un obispo separado de las dems
Iglesias no es garanta de verdad.

2. Apostolicidad de la doctrina

La I. catlica profesa la doctrina de JC que han transmitido los apstoles. Por eso
en los primeros siglos el criterio seguido para asegurar la ortodoxia en la doctrina era
recurrir a la autoridad de los apstoles.

A la autoridad de los apstoles recurrieron los apologistas y los primeros telogos.

As dice SAN IRENEO: Por la sucesin apostlica ha llegado la verdad hasta nosotros, es
conocida en todo el mundo la tradicin apostlica. Slo se necesita atenerse a ella con toda la I.,
si se quiere ver la verdad... (Adv. haer. , III,3,1 y 3).

Y. Congar dice, por su parte: La enseanza de los obispos constituye ciertamente

una regla para los fieles con tal que no se desven de la sucesin de los apstoles. ...El
criterio ltimo , en cambio, ser el acuerdo con las dems Iglesias (por eso cada obispo
deba ser consagrado por varios obispos de estas Iglesias) y principalmente con la I. de
Roma , a la que afluye y en que se concreta toda catolicidad.

3. Apostolicidad de sucesin

Cmo se puede hablar de sucesin apostlica?

Los catlicos destacamos dos funciones que cumplieron los apstoles:

1) ser testigos de la vida y resurreccin de Jess y fundar Iglesias;
2) ser maestros y pastores de las iglesias por ellos fundadas.
 129

Respecto a la primera funcin, los apstoles no tienen sucesores. Esta tarea estaba
vinculada al momento histrico nico e irrepetible de la vida terrena de Jess, y para la
misin de fundar iglesias recibieron carismas extraordinarios como la revelacin y la
inspiracin.
La sucesin se da slo en la segunda funcin y no con identidad total. Los obispos,
incluso considerados como colegio con el sucesor de Pedro a la cabeza, no poseen el
carisma de constituir una tradicin normativa. En efecto, la revelacin termina con el
testimonio del ltimo apstol, testifo de Cristo; a partir de ah conltinua la tradicin
explicativa, basada sobre la tradicion normativa de los apstoles. Es la misma y
nicatraqdicin, pero considerada en su fundamento o en su explicitacin posterior. Y,
adems, cada obispo -exceptuado el obispo de Roma- no goza del carisma de la
infalibilidad personal. Por fin, ningn obispo singular sucede a un apstol particular, salvo
el de Roma a Pedro; es una sucesin que va del colegio apostlico al colegio episcopal.

Pero en lo que los obispos suceden a los apstoles la sucesin debe ser sin fisuras,
es decir, que ha existido desde los apstoles hasta la situacin actual. Por eso en los
primeros siglos aquellas Iglesias que haban roto con la sucesin apostlica no podan
considerarse como autnticas, dado que se haba cortado el hilo conductor con los
apstoles, y, por tanto, con JC . Jess es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su
ministerio, llam a los que El quiso, y vinieron donde El. Instituy Doce para que estuvieran
con El y para enviarlos a predicar (Mc 3,13-14). Desde entonces sern sus enviados (es lo que
significa la palabra griega apostoloi). En ellos contina su propia misin: Como el Padre me
envi, tambin yo os envo (Jn 20,21; cf 13,20; 17,18). Por lo tanto su ministerio es la
continuacin de la misin de Cristo: quien a vosotros recibe, a m me recibe, dice a los Doce
(Mt 10,40; cf Lc 10,16) (Catecismo, 858).

Esta nota tiene especial importancia para medir la autenticidad de las distintas
confesiones cristianas que han roto con la Sede de Roma, especialmente la Iglesia
ortodoxa, y las confesiones protestantes. Al separarse de Roma es muy difcil enlazar con la
apostolicidad.

A esta prueba recurrieron los Papas contnuamente. Este mismo criterio sigue el
Decreto de Ecumenismo del concilio Vat. II: Los hermanos separados de nosotros, ya
individualmente, ya sus comunidades e Iglesias, no disfrutan de aquella unidad que JC quiso
para todos aquellos que regener y convivific para un solo cuerpo y una vida nueva, y que la S.
Escritura y la venerable Tradicin de la I. confiesan. Porque nicamente por medio de la I.
catlica de Cristo, que es el auxilio general de salvacin, puede alcanzarse la total plenitud de
los medios salvficos. Creemos que el Seor encomend todos los bienes de la Nueva Alianza a un
nico Colegio apostlico al que Pedro preside, para construir el nico Cuerpo de Cristo en la
tierra, al cual es necesario que se incorporen plenamente todos los que de algn modo pertenecen
ya al Pueblo de Dios (UR,3).

CONCLUSION

El hecho de que la I. se mantenga a travs de los siglos con la misma fe es algo

inexplicable de forma humana. Han sido tantas las pruebas y las crisis, que tena que haber
desaparecido ya o haberse alterado sustancialmente el mensaje de Cristo.

Dice A. Lang a.l respecto: Los Estados, en los que se estableci la I. y por los que
aparentemente estaba sometida, han cado; las culturas, con las cuales pareca fusionada, se han
deshecho; sobrevinieron extraordinarias tempestades en las naciones en que la I. estaba
implantada, y slo ella permaneci inmutable en el cambio de los tiempos. Sobrevivi a la ruina
del imperio romano; no pudo ser vencida por la interna debilidad de su autoridad en la poca de
profunda degradacin del papado (s. X)..., ni por los pecados y deficiencias humanas en el
 130

tiempo del humanismo y de la Reforma... En todas las tempestades se ha afirmado victoriosa y, en

tal grado, que su esencia ntima, sus dogmas, su culto y su derecho permanecieron inmutables.
No hubo ninguna concesin a la debilidad humana y no cedi nada en sus exigencias y
aspiraciones (o.c., 215).

Recientemente el P. Latourelle ha desarrollado la va emprica que trata de ver en

la I. actual un signo de credibilidd, basndose no en sus atributos gloriosos, como se hizo
en otro tiempo, ....sino manifestando una I. menesterosa, pero tambin infatigable: De
hecho la I no se cansa nunca...Tiende a recapitular a todos los pueblos, reemprendiendo
cada siglo su tarea... Contradicha, rechazada, refutada, escarnecida, despechada, la I.
vuelve a empezar y se dedica, a travs de los mismos caminos de amor, con paciente
obstinacin, a la edificacin del Cuerpo de Cristo.

Terminemos con la doctrina de Pio IX : La verdadera I. de JC se constituye y

reconoce por autoridad divina con la cudruple nota que en el smbolo afirmamos, debe ceerse; y
cada una de estas notas, de tal modo est unida con las otras, que no puede ser separada de
ellas; de ah que la que verdaderamente es y se llama Catlica, debe juntamente brillar por la
prerrogativa de la unidad, la santidad y la sucesin apostlica (Dz 1686