PEDRO ABELARDO

LGICA PARA
PRINCIPIANTES
(LOGICA INGREDIENTIBUS)
Traduo do PROF. D R. RUY AFONSO DA COSTA NUNES
COMEAM AS GLOSAS DO MESTRE PEDRO ABELARDO
SOBRE PORFRIO

Para aqueles dentre ns que se iniciam no estudo da lgica digamos

algumas palavras sobre as suas propriedades, e comecemos por
tratar do gnero a que ela pertence, ou seja, a filosofia. Bocio no
denomina qualquer cincia filosofia, mas s aqula que consiste no
estudo das coisas mais elevadas. De fato, no damos o nome de filsofos
a quaisquer estudiosos, mas apenas aos sbios cuja inteligncia
se aprofunda na considerao das questes mais sutis. Bocio distingue
trs espcies de filosofia, isto , a especulativa, que investiga a
natureza das coisas; a moral, que considera a questo da vida honesta;
e a racional, denominada lgica pelos gregos e que trata da
argumentao. Alguns autores, entretanto, separam a lgica da filosofia
com afirmar que ela constitui mais um instrumento, de acordo
com Bocio, do que uma parte da cincia filosfica, uma vez que
todas as outras disciplinas dela se utilizam de alguma forma, quando
usam os seus argumentos para fazerem as prprias demonstraes.
Quer se trate de uma investigao sobre o mundo fsico, quer de um
assunto moral, os argumentos procedem da lgica. O prprio Bocio
rebate essa opinio com afirmar que nada impede a lgica de ser, ao
mesmo tempo, instrumento e parte da filosofia, tal como a mo , ao
mesmo tempo, instrumento e parte do corpo humano. s vezes, a prpria
lgica parece ser instrumento de si mesma, quando demonstra
com os seus argumentos uma questo pertencente sua rea, como,
por exemplo, a seguinte: o homem uma espcie do gnero animal.
Contudo, nem por isso ela menos lgica, ao servir de instrumento da
lgica. Assim, tambm, ela no menos filosfica por ser instrumento
da filosofia. O prprio Bocio tambm a distingue das duas outras
espcies de filosofia pelo seu fim prprio que consiste em compor
argumentaes. Ainda que o filsofo da natureza componha
argumentaes, no a filosofia natural (Physica) que o instrui quanto
a isso, mas apenas a lgica.
Por essa razo lembra, ainda, Bocio, a respeito da lgica, que
ela foi organizada e reduzida a certas regras das argumentaes, para
que no arrastasse ao erro aqueles que so excessivamente vacilantes
devido aos falsos raciocnios, quando parea constitudo com os seus
argumentos o que no se acha na natureza das coisas, e quando, as
vezes se inferem coisas que so contrrias nas suas condioes, como
neste caso: Scrates corpo; ora, o corpo branco; logo, Scrates
branco. Ou de outro modo: Scrates corpo; ora, o corpo e preto;
logo, Scrates preto.
Na redao de um tratado de lgica impe-se necessariamente
certa ordem no tratamento dos assuntos, pois, uma vez que as
argumentaes se compem de proposies, e j que estas so formadas
por termos, quem escreve uma obra completa de lgica precisa
primeiramente tratar dos simples termos, depoi, das proposies e,
por fim, coroar o seu estudo com o exame das argumentaoes, tal
como o fez o nosso prncipe Aristteles, que escreveu as Categorias
sobre a doutrina dos termos, o Peri Hermeneias sobre as proposies,
e os Tpicos e os Analticos sobre as argumentaes.
Esta obra de Porfirio, conforme o esclarece a indicao do ttulo,
constitui uma introduo s Categorias de Aristteles, mas, como o
prprio autor demonstra posteriormente, ela necessria para toda a
arte da lgica. Passaremos a examinar agora, de modo breve e preciso,
a inteno do autor, a matria de que trata, o mtodo seguido, a
utilidade do estudo, e a parte da dialtica qual se subordina esta
cincia.

A inteno principalmente instruir o leitor nas Categorias de

Aristteles, de tal modo que ele se torne capaz de compreender mais
facilmente as coisas que so a tratadas. Por isso, passa a examinar os
cinco temas que constituem a sua matria, a saber, o gnero, a espcie,
a diferena, o prprio e o acidente, pois julgou til o conhecimento
dessas noes para as Categorias, uma vez que a respeito delas
se discute em quase todo o curso das Categorias. Essas nooes que
dissemos ser em nmero de cinco, e que se denominam gnero, espcie,
etc., podem ser referidas, de certo modo, s coisas por elas significadas.
Ele explica convenientemente o significado desses cinco nomes
de que se serve Aristteles, para que, ao se chegar s Categorias, no
se ignore o que deve ser entendido por esses nomes. Pode-se, tambm,
lidar com todos os significados desses nomes como se fossem cinco
porque, embora possam ser tomados individualmente como infinitos
pois existem, com efeito, infinitos gneros, assim como espcies,
etc. , entretanto, como se disse, todos so considerados como cinco
noes, uma vez que todas as coisas so tomadas de acordo com.as
cinco propriedades: todos os gneros segundo o que constitui os gneros,
e assim para os outros. da mesma forma que as oito partes da
orao so consideradas segundo oito das suas caractersticas, embora
sejam infinitas quando tomadas individualmente.

O mtodo seguido no tratamento do assunto consiste em examinar

em separado, primeiramente, cada uma das noes nos seus diferentes
aspectos, passando-se, depois, a um conhecimento maior delas
por meio da considerao das suas propriedades e dos seus caracteres
comuns.

A utilidade da obra, como ensina o prprio Bocio, principalmente

contribuir para o conhecimento das Categorias. Mas ela se
exprime de quatro formas, como o demonstraremos mais adiante,
com o maior empenho, quando o prprio autor tratar do assunto.
Realmente, percebe-se de imediato a razo pela qual o presente
estudo pertence lgica, se, de incio, distinguirmos diligentemente as
partes dessa cincia. De acordo com Ccero e Bocio, a lgica se
compe de duas partes, a saber, a cincia de descobrir argumentos e
a de julg-los, isto , de confirmar e comprovar os argumentos descobertos.
De fato, duas coisas so necessrias a quem argumenta. Primeiro,
que encontre os argumentos por meio dos quais possa convencer
e, depois, que saiba confirm-los, se algum os atacar, afirmando
que so defeituosos ou insuficientemente firmes. Da ensinar Ccero
que a descoberta , por natureza, a primeira parte. Esta cincia das
Categorias interessa s duas partes da lgica mas, principalmente,
descoberta. Ela prpria, alis, uma parte da cincia da descoberta.
Com efeito, como se poderia deduzir um argumento de um gnero, de
uma espcie ou de outras categorias, a menos que estas aqui tratadas
fossem conhecidas? Donde o prprio Aristteles introduzir a definio
delas na sua obra sobre os Tpicos, quando trata dos seus "lugares",
como o faz Ccero na sua obra homnima. Mas por isso que o
argumento se confirma com as prprias razes das quais foi tirado,
esta cincia est relacionada com o juzo. Assim como se tira um
argumento da natureza do gnero ou da espcie, assim a partir dela
mesma se confirma o argumento extrado. Ao se considerar, por
exemplo, quanto a natureza da espcie no homem pertena ao gnero
animal, descobre-se imediatamente nela o argumento para provar que
o homem um animal. Se algum criticar o argumento, mostro
imediatamente que ele procedente, indicando em ambos a natureza
da espcie ou do gnero, a fim de que, a partir das mesmas relaes
desses termos, se encontre o argumento e se confirme o que foi
descoberto.

Existem, todavia, alguns que separam completamente da descoberta

e do juzo esta cincia das categorias, das divises e das definies,
como tambm a das proposies e que, de maneira alguma, as
admitem entre as partes da lgica, uma vez que as julgam necessrias
para toda a lgica. Aos que assim pensam, parecem ser contrrias
tanto a autoridade quanto a razo. De fato, Bocio, nos seus Comentrios
sobre os Tpicos de Ccero, estabelece uma dupla diviso da
dialtica em que as duas partes se incluem reciprocamente, de tal
modo que cada uma delas abrange toda a dialtica. A primeira parte
equivale cincia da descoberta e do juzo, enquanto a segunda constitui
a cincia da diviso, da definio e da deduo. Ele tambm as
reduz uma a outra de tal modo que na cincia da descoberta, que
um membro da primeira parte da diviso, tambm inclui a cincia de
dividir ou de definir, devido aos argumentos serem deduzidos tanto
das divises quanto das definies. Da que a cincia do gnero e da
espcie ou das outras noes se acomode, por igual razo, cincia
da descoberta. O prprio Bocio afirma, ainda, que o tratado sobre as
Categorias apresenta-se em primeiro lugar entre os livros de Aristteles
para os que se iniciam no estudo da lgica. Disso resulta com
evidncia que as Categorias no se separam da lgica, pois nelas se
depara ao leitor uma introduo lgica, principalmente porque a
distino das categorias proporciona grandes recursos para a argumentao
e uma vez que por meio dela se consegue estabelecer de que
natureza cada coisa seja ou no seja. A propriedade das proposies
tambm est igualmente relacionada com a dos argumentos, ao se
demonstrar que ora esta, ora aquela proposio contrria ou contraditria
ou oposta de qualquer outra maneira. Portanto, desde que
todos os tratados da lgica convergem para o seu fim, que a
argumentao, nenhuma dessas cincias ou tratados deve ser separada
da lgica.

Terminadas estas consideraes preliminares, iniciemos o

comentrio literal. Uma vez que necessrio, Chrysorios, para
aprender o que a doutrina de Aristteles, saber o que o gnero, o
que a diferena, o que a espcie, o que o prprio e o que o acidente,
etc. Primeiramente, o autor apresenta uma introduo ao
assunto sobre o qual vai escrever, na qual indica a matria de que vai
tratar, a utilidade da obra e promete escrever de modo introdutrio,
conforme o que os filsofos julgaram retamente dessas coisas. O
termo "necessrio" costuma ser tomado em trs acepes, pois s
vezes ele usado com o sentido de "inevitvel", como nesta frase: "
necessrio que a substncia no seja qualidade"; s vezes significa
"til", como quando se diz: " necessrio ir ao forum"; e, s vezes,
significa "determinado", como na sentena; " necessrio que o
homem morra algum dia". Na verdade, os dois primeiros significados
de necessrio so de tal sorte que parecem combater-se um ao outro
para decidir qual deles possa ser tomado aqui de modo mais conveniente.
Pois de suma necessidade conhecer de antemo essas coisas,
para que se possa chegar at s outras questes, uma vez que estas ltimas
no podem ser conhecidas sem aquelas, donde se colhe a utilidade
desse estudo. Se algum, entretanto, considerar cuidadosamente
o texto, julgar ser mais conveniente dizer til do que inevitvel.
Quando Portirio faz a suposio da coisa da qual ele diz que algo
necessrio, como que projetando uma certa relao para alguma
outra coisa, ele sugere a significao da utilidade. De fato, o til sempre
diz respeito a outra coisa, enquanto o inevitvel se diz por causa
de si mesmo. Construa-se, ento, a frase de Bocio da seguinte maneira:
" necessrio, isto , til, conhecer o que o gnero", etc., isto ,
quais as propriedades de cada noo, o que se revela nas suas definies,
que no s, de fato, formuladas segundo a sua substncia, mas
conforme as suas propriedades acidentais, uma vez que o nome de gnero
e das outras noes no designa substncias mas acidentes. Da
tomarmos aquele termo "o que" mais de acordo com a propriedade
do que com a substncia. Para aprender... O autor apresenta quatro
pontos nos quais ele mostra uma qudrupla utilidade, como observamos
acima, a saber, as categorias, as definies, as divises, as
demonstraes, isto , as argumentaes que demonstram a questo
proposta. O que, isto , a cincia das categorias, de Aristteles, ou
seja, a que est contida no seu tratado. Pois um livro, s vezes,
designado pelo nome do seu autor como, por exemplo, Lucano. E que
esse conhecimento necessrio para dar as definies, isto , para
impor e compor as definies. E, de modo geral, essas cinco noes
tambm so teis para tudo o que se refere diviso e demonstrao,
isto , para a argumentao. E uma vez que necessrio, isto ,
til para tantas coisas conhecer essas noes, resolvi oferecer-te uma
breve relao, isto , um tratado, e tentarei em poucas palavras, como
numa espcie de introduo, examinar o que disseram os antigos fi l sofos
a respeito da considerao dessas coisas, isto , a respeito dessas
cinco noes e isso, digo, numa relao resumida, isto , moderadamente
breve. Ele explica isso de imediato com dizer breve relao e
numa espcie de introduo. Com efeito, a excessiva brevidade poderia
acarretar excessiva obscuridade, conforme o dito de Horcio:
"Tento ser breve e torno-me obscuro". E, para que o leitor no fique
desesperado devido brevidade nem confundido pela prolixidade, o
autor promete escrever a modo de uma introduo. Mas de que modo
esta obra possa ser de valia tanto para as categorias como para os outros
trs assuntos, o prprio Bocio o estabelece de modo bastante
cuidadoso, no que, entretanto, tocaremos apenas de leve. Mostremos,
primeiramente, de que maneira cada um dos tratados das cinco
noes convm s categorias. O conhecimento do gnero cabe s
categorias, porque Aristteles a discrimina os dez gneros supremos
de todas as coisas que abrangem os infinitos significados dos nomes
de todas as coisas e que no podem ser conhecidos como gneros de
outras coisas, a no ser que se saiba de antemo o que sejam os gneros.
O conhecimento da espcie tambm no est desligado das categorias,
uma vez que sem ela no se pode conhecer o gnero e, desde
que uma noo relativa outra, segue-se que a sua essncia e o seu
conhecimento tm mtuas relaes. Da ser necessrio definir uma
pela outra, conforme o atesta o prprio Porfirio. A diferena, tambm,
que unida ao gnero completa a espcie, necessria para distinguir
a espcie tanto quanto para distinguir o gnero e, estabelecida a
diviso deste ltimo, ela que revela o significado possudo pela espcie.
Muitas coisas, ainda, so acrescentadas por Aristteles na sua
obra Categorias, onde trata dessas trs noes de gnero, espcie e
diferena, de tal forma que, se no forem conhecidas de antemo, as
demais no podem ser compreendidas. Tal como no caso da regra: as
coisas de gneros diversos, etc. O conhecimento do prprio tambm
serve de auxlio, uma vez que o mesmo Aristteles indica as propriedades
das categorias, ao dizer que a propriedade da substncia ser
uma e a mesma em nmero, etc. Portanto, para que a natureza do
prprio no fosse ignorada, era necessrio que ela fosse antes explicada.
Todavia, deve observar-se que Porfrio trata apenas dos prprios
das espcies mais especiais, enquanto Aristteles investiga as propriedades
dos gneros. Leve-se em conta, entretanto, que a natureza das
propriedades destes (gneros) manifesta certa semelhana com as
daquelas (das espcies mais especiais), uma vez que os prprios dos gneros
se exprimem da mesma forma que as propriedades das espcies,
isto , que o prprio convm sempre apenas a uma espcie e s a ela.
Mas quem duvida que o conhecimento do acidente pertena s categorias,
j que nove entre as dez categorias so acidentes? Alm disso
o prprio Aristteles investiga com freqncia e diligentemente as
propriedades das coisas que existem no sujeito, isto , as propriedades
dos acidentes e a isso, principalmente, consagrado o tratado do acidente.

O conhecimento do acidente serve, ainda, para se distinguirem

as noes de diferena e de prprio, que no seriam perfeitamente
discernidas, se no se tivesse claro conhecimento do acidente.
Passemos agora a demonstrar como essas cinco categorias servem
para o conhecimento das definies. Com efeito, uma definio
ou substancial ou uma descrio. A substancial peculiar espcie
e recorre ao gnero e s diferenas; por isso, para o seu estudo
concorrem os respectivos tratados do gnero, da diferena e da espcie.
A descrio, por sua vez, freqentemente tirada dos acidentes.
Da servir para ela, principalmente, o conhecimento do acidente. Mas
o conhecimento do prprio til, em geral, para todas as definies
que tm uma semelhana com ele, pelo fato de que elas, tambm, so
convertveis com o que definido.

Para as divises, essas cinco categorias tambm so necessrias,

uma vez que sem o conhecimento delas a diviso vem a ser feita mais
por acaso do que pela razo. Isso pode ser comprovado quanto a
cada tipo de diviso. Existem trs espcies de diviso essencial (secundum
se), a saber, a diviso do gnero, a do todo e a da palavra; e
existem, igualmente, trs espcies de diviso acidental, isto , quando
o acidente dividido em sujeitos ou os sujeitos em acidentes ou o acidente
em acidentes. A diviso, porm, do gnero ora se faz em espcies,
ora em diferenas aduzidas em lugar das espcies. Portanto, servem
para fazer a diviso as noes de gnero, espcie e diferena, que
tambm contribuem para a diviso do todo e a da palavra, que poderiam
ser confundidas com a do gnero, se a natureza do gnero no
fosse conhecida de antemo, como, por exemplo, o gnero todo predicado
univocamente de cada uma das espcies, enquanto o todo no
predicado singularmente das suas partes componentes, e a palavra,
que tem vrias acepes, no convm univocamente s suas divises.
Por isso, os predicveis tambm so muito teis para a diviso do
termo equvoco, justamente por serem teis para as definies, uma
vez que se sabe o que ou no equvoco, por meio de definies.
Igualmente para a diviso de espcie acidental o conhecimento do
acidente, pelo qual ela constituda, necessrio, e os outros predicveis
tambm servem para distinguir esse tipo de diviso, pois, de
outra sorte, dividiramos o gnero em espcies ou diferenas, tal como
dividimos o acidente em sujeitos.

O conhecimento dos cinco predicveis, como lembramos acima,

serve evidentemente para descobrir, tambm, argumentaes ou para
confirm-las, uma vez que tenham sido descobertas, pois descobrimos
os argumentos e confirmamos essa descoberta, de acordo com a natureza
do gnero, da espcie ou dos outros predicveis. Bocio, porm,
a esta altura, denomina-os cinco sedes dos silogismos, mas contra tal
afirmao pode dizer-se que no aceitamos "lugares" (topoi) no conjunto
perfeito dos silogismos mas, certamente, aquele vocbulo especial
foi usado abusivamente em vez do gnero, isto , falando de silogismo
em vez de argumentao, pois de outra sorte, Bocio
diminuiria a utilidade dos predicveis, se dirigisse tal conhecimento
apenas para os silogismos e no, de modo geral, para todas as
argumentaes que Porfrio, semelhantemente, chama demonstraes.
De certa forma, possvel atribuir, tambm, "lugares" s combinaes
perfeitas de silogismos, no porque pertenam aos silogisms
por eles mesmos, mas porque tambm podem ser aduzidos como evidncia
dos silogismos, pelo fato de confirmarem os entimemas que
deles se deduzem. Agora, porm, uma vez estabelecidos estes pontos
quanto utilidade dos predicveis, retornemos explicao literal.
Abstendo-me de tratar das questes mais profundas. Esclarece,
ainda, Porfrio que conservar o carter introdutrio de sua obra, evitando
o exame de questes rduas e envolvidas em obscuridade e
considerando as mais simples de maneira comedida. No toa que
ele diz "de maneira comedida", porque uma coisa pode ser fcil em si
mesma e, contudo, no ser tratada de modo claro.
No momento, recusar-me-ei de falar a respeito dos gneros e das
espcies, continua Porfrio, para saber se existem por si mesmos ou se
so puras concepes do esprito e, no caso de existirem por si mesmos,
se so corpreos ou incorpreos ou, tambm, se existem separados
dos objetos sensveis ou se neles permanecem: esse problema
muito difcil e exigiria investigao muito extensa.
No momento... Porfrio indica com preciso quais sejam essas
profundas questes, ainda que no as resolva, e aponta as causas dessas
duas atitudes, isto , de deixar de investig-las e, no entanto de
mencion-las. Se ele no as examina, porque o leitor bisonho ainda
no capaz de investig-las e de lhes perceber o alcance. Mas ele toca
nelas de passagem, para que o leitor no se torne negligente. Com
efeito, se ele tivesse silenciado completamente a seu respeito, o leitor,
imaginando que absolutamente nada mais precisaria ser investigado
quanto a essas questes, no se interessaria mais por qualquer outra
indagao. De fato, existem trs questes, como diz Bocio, secretas
e muito teis que foram sondadas por no poucos filsofos e por uns
poucos resolvidas. A primeira como segue: os gneros e as espcies
existem por si mesmos ou no passam de puras concepes do esprito,
etc., como se ele dissesse: ser que eles tm verdadeiro ser ou consistem
apenas em opinio? A segunda , no caso de se conceder que
so verdadeiros seres, se so essncias corpreas ou incorpreas e a
terceira saber se esto separados dos objetos sensveis ou se deles
fazem parte. Com efeito, existem duas espcies de seres incorpreos,
uma vez que alguns, tal como Deus e a alma, podem permanecer na
sua incorporeidade fora dos objetos sensveis, e outros de modo
algum podem estar fora dos objetos sensveis em que existem, tal
como a linha no se acha fora do corpo que a sustenta. Bocio toca de
leve nessas questes, dizendo: No momento recusar-me-ei de falar a
respeito dos gneros e das espcies, para saber se existem por si mesmos,
etc., e, no caso de existirem por si prprios, se so corpreos ou
incorpreos, ou se, quando se diz que so incorpreos, se separariam
dos objetos sensveis, etc., e neles permanecendo. Isso pode ser entendido
de vrios modos. Podemos tomar essas palavras como se ele dissesse:
recusar-me-ei de falar a respeito dessas trs questes expostas
acIma e de algumas outras relacionadas com elas, isto , com essas
trs questes. Podem formular-se algumas outras, e que so igualmente
difceis, a respeito delas, tal como a da causa comum da imposio
de nomes universais, isto , qual seja a causa pela qual coisas
diversas concordem entre si ou, tambm, a questo do significado dos
nomes universais pelos quais nada parece ser concebido ou que parecem
no corresponder a coisa alguma e, ainda, muitas outras difceis
questes. Podemos, tambm, explicar de tal modo as palavras neles
permanecendo, de forma a acrescentar uma quarta questao, isto , se
necessrio que os gneros e as espcies, enquanto gneros e espcies,
tenham alguma coisa que se lhes sujeite pela denominao ou, se
essas coisas denominadas fossem destrudas, se poderia, ainda, o universaI
consistir apenas no significado intelectivo como, por exemplo,
esta palavra "rosa", quando nenhuma rosa mais existisse qual esse
termo pudesse ser aplicado. Mais tarde discutiremos a respeito dessas
questes com a mxima diligncia.

Mas, agora, continuemos com a explicao literal da introduo.

Observe-se que, quando Porfrio diz no momento, isto , no presente
tratado, ele de certo modo insinua que o leitor aguarda que se resolvam
essas questes em outro lugar. Esse problema muito difcil.
Com essas palavras ele aponta a causa pela qual se abstm aqui dessas
questes, isto , porque o seu exame muito difcil para o leitor
que no consegue avaliar o seu alcance, fato que ele imediatamente
indica com preciso. E exigiria investigao muito extensa, pois ainda
que o autor seja capaz de resolv-la, o leitor no capaz de empreender
tal exame. uma investigao, digo, mais extensa do que a tua.
Tentarei demonstrar-te aqui aquilo que os Antigos e, entre eles, sobretudo
os Peripatticos conceberam de mais razovel sobre esses ltimos
pontos e sobre os que eu me propus estudar. Aquilo que. Tendo
determinado as coisas sobre as quais silencia, ele ensina as que apresenta,
isto , aquelas coisas que sobre estas questes, a saber, o gnero
e a espcie, e sobre aquelas outras trs categorias j propostas, os
Antigos, no pela idade mas pela compreenso, conceberam de mais
provvel, isto , com verossimilhana naqueles pontos em que todos
concordaram e no houve discrepncia alguma de opinies. De fato,
para resolver as citadas questes alguns pensavam de um modo, e
outros, de forma diferente. Da lembrar Bocio que, segundo Aristteles,
os gneros e as espcies s subsistem nos objetos sensveis mas
so entendidos fora deles, enquanto Plato admite que no s eles so
entendidos fora dos objetos sensveis como existem realmente fora
deles. E destes Antigos, digo, principalmente os Peripatticos, isto e,
uma parte desses Antigos. Ele chama os Peripatticos de dialticos ou
qualquer espcie de argumentadores. Observa, ainda, que nesta introduo
se apresentam aquelas coisas que convm a um promio. Com
efeito, diz Bocio nos seus comentrios Sobre os Tpicos de Ccero:
"Toda introduo que se destina a bem dispor o leitor, como se diz na
Retrica, ou capta a benevolncia ou prepara a ateno ou produz a
docilidade. E conveniente que um desses trs elementos ou vrios, ao
mesmo tempo, estejam presentes em todo promio; ora, dois deles
podem observar-se nesta introduo: a docilidade, quando expe de
antemo a matria que so as cinco categorias ou predicveis, e a
ateno, quando, com base na doutrina que sobre tal assunto os Antigos
formularam, recomenda o tratado pela sua qudrupla utilidade,
ou quando promete escrever na forma de uma introduo. Mas a
benevolncia no necessria aqui, onde no existe conhecimento
detestvel para quem procura o tratamento do assunto dado por
Porfrio".

Voltemos, porm, agora s supracitadas questes, como prometemos,

para investig-las com todo o cuidado e para resolv-las. Uma
vez que certo serem os gneros e as espcies universais, cabendo-lhes
tudo o que em geral se refere natureza dos universais, distingamos
aqui as propriedades comuns de cada um dos universais, e
indaguemos se elas se aplicam apenas s palavras ou, tambm, s
coisas.
No Peri Hermeneias (Sobre a Interpretao) Aristteles define o
universal como aquilo que pode ser naturalmente apto para ser predicado
de muitos seres, enquanto Porfrio define o singular, isto , o
indivduo, como aquilo que se predica de um nico ser. A autoridade
parece atribuir o universal tanto s coisas quanto s palavras. Com
efeito, o prprio Aristteles aplica-o s coisas, quando propunha logo
acima a seguinte definio do universal: uma vez que algumas coisas
so universais e outras so singulares, chamo de universal o que
naturalmente apto para ser predicado de muitos seres e, de singular, o
que no o , etc. O prprio Porfrio, tambm, ao afirmar que a espcie
constituda de gnero e diferena, situou essas noes na natureza
das coisas. Donde se colhe, evidentemente, que as prprias coisas
esto contidas no nome universal.
Mas os nomes, tambm, so chamados de universais. Da a afirmao
de Aristteles: o gnero determina a qualidade quanto substncia,
pois ele significa o que uma certa coisa . E Bocio declara no
livro Sobre as Divises: muito til saber que o gnero de uma
certa forma uma semelhana nica de muitas espcies, e que essa
semelhana revela a concordncia substancial de todas elas. prprio
das palavras significar ou revelar, e das coisas, o serem significadas.
E novamente afirma: O vocbulo de nome predica-se de muitos
nomes e de certo modo uma espcie contendo indivduos sob si
mesma. Contudo, no chamada propriamente de espcie, uma vez
que o vocbulo no essencial, porm acidental, e constitui indubitavelmente
um universal ao qual se aplica a devida definio. Da procede
que existam, tambm, termos universais que tm por funo servir
de predicados das proposies.
Ora, uma vez que tanto coisas como palavras parecem ser chamadas
de universais, deve-se investigar de que maneira a definio de
universal pode ser aplicada s coisas. De fato, parece que nenhuma
coisa nem coleo alguma de coisas pode ser predicada de muitas coisas
tomadas uma a uma, sendo tal predicao a exigncia prpria do
universal. Pois, embora as expresses este povo ou esta casa ou Scrates
possam ser afirmadas de todas as suas partes ao mesmo tempo,
contudo ningum diz absolutamente que so universais, uma vez que
a sua atribuio no se aplica a cada uma das partes. Uma s coisa,
porm, predica-se com muito menos propriedade de muitas do que
uma coleo. Vejamos, portanto, como se pode chamar de universal
uma s coisa ou uma coleo, e apresentemos todas as opinies de
todos os estudiosos.

Com efeito, alguns tomam a coisa universal da seguinte maneira:

eles colocam uma substncia essencialmente a mesma em coisas
que diferem umas das outras pelas formas; essa a essncia material
das coisas singulares nas quais existe, e uma s em si mesma, sendo
diferente apenas pelas formas dos seus inferiores. De fato, se acontecesse
de se separarem essas formas, no haveria absolutamente diferena
das coisas que se separam umas das outras apenas pela diversidade
das formas, uma vez que a essncia da matria absolutamente
a mesma. Por exemplo, nos homens individuais, diferentes em nmero,
existe a mesma substncia de homem que aqui se torna Plato
atravs destes acidentes, e ali, Scrates, atravs daqueles outros. A
esses conceitos Porfrio parece dar seu completo assentimento, ao
dizer: Pela participao da espcie muitos homens so um s, mas
nos particulares esse nico e comum so muitos. E novamente afirma
que os indivduos so caracterizados da seguinte maneira: cada um
deles consiste numa coleo de propriedades que no se encontra em
nenhum dos outros. De modo semelhante, esses mesmos autores colocam
uma s e essencialmente a mesma substncia de animal em cada
um de vrios animais diferentes pela espcie, mas que entram nessas
diferentes espcies pela recepo de diversas diferenas tal como se
desta cera eu fizesse primeiro a esttua de um homem e, depois, a
estatua de uma vaca, acomodando as formas diferentes essncia que
permanece absolutamente a mesma. preciso, porm, levar em considerao
que a mesma cera nao constitui as esttuas ao mesmo tempo,
como se admite no caso do universal, isto , que o universal de tal
modo comum que Bocio afirma que o mesmo todo est ao mesmo
tempo inteiro nas diferentes coisas das quais constitui a substncia
materialmente, e embora permanea em si mesmo universal, este
mesmo singular pelas formas que se lhe acrescentam, sem as quais
ele subsiste naturalmente em si mesmo e, sem elas, de maneira alguma
permanece em ato (em efetiva existncia); sendo universal por natureza,
mas singular em ato, e entendido como incorpreo e no sensvel
na simplicidade da sua universalidade, mas esse mesmo universal
subsiste em ato de modo corpreo e sensvel atravs dos acidentes e,
de acordo com o prprio testemunho de Bocio, subsistem as coisas
smgulares e entendem-se os conceitos universais.

E esta uma de duas sentenas. Ainda que as autoridades paream

concordar mUlto com ela, a fsica se lhe ope de todos os modos.
C.om efeito, se aquilo .que a mesma essncia, embora ocupado por
diversas formas, consiste em coisas individuais, necessrio que a
coisa afetada por essas formas seja aquela ocupada por outras formas,
de tal modo que o animal formado pela racionalidade seja o animal
formado pela irracionalidade e, assim, o animal racional o irracional
e, desse modo, coisas contrrias coexistiriam ao mesmo tempo
no mesmo ser; antes, digamos, j no seriam de modo algum coisas
contrrias, quando se unem completamente na mesma essncia, tal
como nem a brancura nem a negrido seriam contrrias, se ocorressem
ao mesmo tempo na mesma coisa, ainda que a prpria coisa
fosse branca por uma razo e preta por outra, tal como branca de
um lado e dura, de outro, isto , composta de brancura e de dureza.
Determinaes contrrias, que tambm so diversas pela razo, no
podem ser inerentes mesma coisa e aq mesmo tempo, tal como os
termos relativos e muitos outros. Da Aristteles, no seu captulo
sobre a relao (nas Categorias) onde ele mostra que o grande e o
pequeno esto presentes no mesmo ser, ao mesmo tempo, sob diversos
aspectos demonstrar que grandeza e pequenez no podem ser
contrrias s por se acharem na mesma coisa ao mesmo tempo.
Mas, dir-se- talvez, de acordo com aquela opinio que racionalidade
e irracionalidade no so menos contrrias por serem descobertas
na mesma coisa, isto , no mesmo gnero e na mesma espcie,
a menos que se confundam no mesmo indivduo. O que, tambm,
assim se demonstra: racionalidade e irracionalidade existem verdadeiramente
no mesmo indivduo, uma vez que se acham em Scrates.
Mas, que estejam ao mesmo tempo em Scrates prova-se por isso que
existem ao mesmo tempo em Scrates e no asno. Mas Scrates e o
asno so Scrates, e verdadeiramente Scrates e o asno so Scrates,
porque Scrates Scrates e o asno, isto , porque Scrates Scrates
e Scrates o asno. Que Scrates seja o asno, assim se demonstra,
de acordo com aquela opinio: tudo o que exista em Scrates diferente
das formas de Scrates aquilo que existe no asno diferente das
formas do asno. Mas, tudo o que exista no asno diferente das formas
do asno asno. Tudo o que exista em Scrates diferente das formas
de Scrates asno. Mas se isto assim, uma vez que o prprio Scrates
aquilo que diferente das formas de Scrates, ento o prprio
Scrates asno. A verdade do que afirmamos acima, isto , de que
tudo o que existe no asno diferente das formas do asno asno, patenteia-
se por isso que nem as formas do asno so asno, uma vez que os
acidentes seriam substncias, nem a matria juntamente com as formas
do asno so o asno, pois ento seria necessrio admitir que corpo
e no corpo so corpo.

Existem alguns que, procurando uma escapatria, criticam apenas

as palavras desta proposio, o animal racional o animal irracional,
mas no a opinio, dizendo que o animal ambas as coisas,
mas que isso no demonstrado propriamente por estas palavras o
animal racional o animal irracional, uma vez que certamente a
coisa, ainda que seja a mesma, seja chamada racional por uma razo,
e irracional, por outra, isto , por causa de formas opostas. Mas, certamente
no haveria oposio entre as formas que aderissem absolutamente
quelas coisas ao mesmo tempo, e nem por isso se criticam
estas proposies o animal racional animal mortal ou o animal
branco animal ambulante, porque ele no mortal pelo fato de ser
racional nem ele anda pelo fato de ser branco, mas tomam-se essas
proposies como absolutamente verdadeiras, porque o mesmo animal
tem ambas as formas ao mesmo tempo, ainda que sob pontos de
vista diferentes. Se assim no fora, eles confessariam que nenhum animal
homem, uma vez que nada homem naquilo que animal.
Alm disso, de acordo com a posio da supracitada opinio,
existem apenas dez essncias de todas as coisas, isto , dez que so
gneros supremos, uma vez que em cada uma das categorias se descobre
apenas uma essncia, a qual, como se disse, se diversifica apenas
pelas formas mfenores e, sem elas, a essncia no teria variedade
alguma. Por conseguinte, assim como todas as substncias so absolutamente
a mesma substncia, assim todas as qualidades so a
mesma qualidade e todas as quantidades so a mesma quantidade,
etc.
Por conseguinte, uma vez que Scrates e Plato tm as coisas de
cada uma das categorias em si mesmas, e que elas prprias so absolutamente
as mesmas, todas as formas de uma so formas da outra e
elas no so diferentes em si mesmas quanto essncia, tal como as
substncias s quais elas so inerentes no se diferenciam como, por
exemplo, a quahdade de uma e a quahdade da outra, pois ambas so
qualidades. Portanto, eles (Scrates e Plato) no so mais diferentes
por causa da natureza das qualidades do que por causa da natureza
da substncia, porque a essncia da sua substncia uma s, tal
como , igualmente, a das qualidades. Pela mesma razo, a quantidade,
que a mesma, no as torna diferentes e, tampouco, nenhuma
das outras categorias. Por isso, nenhuma diferena pode ser proveniente
das formas, que no so diferentes uma da outra, assim como
as substncias tambm no se diferenciam.
Ainda mais, como explicaramos uma pluralidade de coisas nas
substncias, se a nica diferena fosse a das formas, enquanto o sujeito
substancial permanece absolutamente o mesmo? Com efeito, no
podemos dizer que Scrates seja numericamente mltiplo, em virtude
de receber muitas formas.
No se pode sustentar, alm disso, que os indivduos sejam compostos
pelos prprios acidentes. De fato, se os indivduos adquirem o
seu ser dos acidentes, evidentemente os acidentes lhes so naturalmente
anteriores, assim como as diferenas so anteriores as espcies
que elas conduzem ao ser. Sem dvida, assim como o homem se
caracteriza pela formao da diferena (especfica), assim esses autores
referem-se a Scrates, a partir dos seus acidentes. Donde se conclui
que Scrates no pode existir sem acidentes, tal como o homem
no pode existir sem as diferenas. Por conseguinte, Scrates no o
fundamento dos acidentes, como o homem no o das diferenas.
Todavia, se os acidentes no esto nas substncias individuais como
em sujeitos, certamente no esto nos universais. Com efeito, qualquer
coisa que esteja nas substncias segundas como em sujeitos, ele
demonstra que esto da mesma forma universalmente nas substncias
primeiras como em sujeitos. Em conseqncia disso, claro que carece
totalmente de razo a opinio pela qual se diz que absolutamente
a mesma essncia se compe de coisas diversas.

Por isso, outros so de parecer difetente quanto ao universal e

aproximando-se mais da realidade, afirmam que as coisas singulares
no apenas so diferentes umas das outras pelas formas, como so
pessoalmente distintas nas suas essncias, e que, de modo algum,
aquilo que existe numa coisa, seja matria ou forma, dever existir na
outra; nem mesmo quan,do as formas tenham sido removidas, as coisas
podem subsistir menos distintas nas suas essncias, porque a sua
distino pessoal, isto , segundo a qual esta coisa no aquela, no
produzida pelas formas, mas constituda pela prpria diversidade
da essncia, tal como as prprias formas so diversas umas das outras
em si mesmas; de outra sorte, a diversidade das formas multiplicar-
se-ia ao infinito, de tal modo que ainda seria necessrio supor
mais formas para a diversidade de quaisquer outras. Porfrio notou
tal diferena entre o gnero mais geral e o mais especial, ao dizer:
Ademais, a espcie no se tornaria jamais o gnero supremo ou o gnero
especialssimo, o que equivale a dizer: a diferena entre eles
que a essncia de um no a essncia do outro. Assim, a distino
entre as categorias no determinada por algumas formas que a constituem,
mas pela diversificao da prpria essncia. Mas como admitem
serem todas as coisas to diversas umas das outras, de tal modo
que nenhuma delas participa com a outra nem da mesma matria
essencialmente nem da mesma forma essencialmente, conservando
todavia, ainda, o conceito universal, dizem que as coisas diferentes
so as mesmas, no por certo essencialmente, mas indiferentemente,
tal como afirmam que os h,omens individuais distintos uns dos outros
so os mesmos (idnticos) no seu ser de homens, isto , no diferem
pela natureza da humanidade. Desse modo, eles denominam universais,
conforme a indiferena e o acordo da semelhana, aqueles mesmos
que chamam de indivduos, segundo a sua distino.

Mas, aqui tambm existe divergncia, pois alguns supem que o

universal consiste apenas numa coleo de mltiplos elementos. De
maneira alguma eles chamam Scrates e Plato, por si mesmos, de
uma espcie, mas dizem que todos os homens tomados em conjunto,
ao mesmo tempo, constituem aquela espcie que o homem, e todos
os. animais, tomados ao mesmo tempo, formam aquele gnero que o
animal, e assim por diante. Parce concordar com eles a seguinte passagem
de Bocio: Nao se deve julgar que a espcie seja outra coisa
seno o pensamento englobante deduzido da semelhana substancial
dos indivduos, e o gnero, tambm, como o pensamento englobante
deduzido da semelhana das espcies. De fato, quando ele diz englobante
deduzido da semelhana, sugere a idia de uma coleo de
muitos elementos. Se assim no fora, eles no teriam, de modo algum,
no universal uma predicao de muitas coisas ou um contedo de
muitos elementos e o numero dos universais seria igual ao dos
indivduos.

Alm disso, h uns outros que dizem ser a espcie no apenas

um conjunto de homens mas, tambm, os indivduos enquanto so homens
e, ao afirmarem que a coisa que Scrates se predica de muitos,
tomam ta afirmao em sentido figurado, como se dissessem: muitos
so o mesmo que ele, isto , com ele combinam ou ele prprio combina
com muitos. Quanto ao nmero de coisas, estabelecem que existem
tantas espcies e gneros quantos indivduos, mas em relao semelhana
das naturezas acham que o nmero dos universais menor de
que o dos indivduos. Decerto, todos os homens considerados em si
mesmos so muitos, por fora da diferena pessoal, e uma s coisa,
devido a semelhana da humanidade e, em relao diferena e
semelhana, os mesmos so julgados serem diversos de si mesmos tal
como Scrates, naquilo que homem, distingue-se de si mesmo
naquilo que Scrates. De outra forma, a mesma coisa no poderia
ser o seu prprio gnero ou espcie, a no ser que tivesse alguma difena
prpria quanto a si mesma, uma vez que as coisas relativas
devem opor-se pelo menos sob algum aspecto.

Agora, porm, rifutemos antes de tudo a opinio proposta em

primeiro lugar a respeito da coleo, e investiguemos de que modo .
toda a coleo de homens considerada ao mesmo tempo, e que se diz
ser uma nica espcie, tenha de ser predicada a respeito de muitas
coisas para que seja universal, embora a coleo inteira no seja afirmada
de cada indivduo. Mas, se for concedido que a espcie predicada
de diversos indivduos por partes, isto , naquilo em que cada
uma das suas partes se adapta aos mesmos indivduos, ento no se
poderia mais falar da comunidade (carter comum) do universal, que
deve estar inteiro em cada um dos indivduos, segundo a afirmao de
Bocio, e o universal distingue-se dessa comunidade pelo fato de ser
comum pelas suas partes, tal como o campo cujas diversas partes pertencem
a vrias pessoas. Alm disso, Scrates seria predicado de muitos
conforme as suas diferentes partes, de tal modo que ele prprio
seria um universal. Ainda mais, seria preciso chamar de universal
qualquer grupo de homens tomados ao mesmo tempo, e a definio de
universal ou, tambm, de espcie adaptar-se-ia igualmente a eles, de
tal forma que a coleo inteira dos homens incluiria muitas espcies.
Do mesmo modo, diramos que qualquer coleo de corpos e de espritos
formaria uma nica substncia universal, de maneira que, sendo
a coleo inteira das substncias uma realidade generalssima, reti-
rada qualquer uma delas enquanto as outras permanecessem, teramos
por resultado a existncia de muitas realidades generalssimas
nas substncias. Mas talvez se dissesse que nenhuma coleo includa
numa realidade generalssima fosse generalssima. Todavia, eu ainda
rebato esse argumento, pois, separada uma das substncias, se a coleo
restante no constitui uma realidade generalssima, embora permanea
uma substncia universal, ento necessrio que esta seja
uma espcie da substncia e tenha uma espcie que lhe seja equivalente
sob o mesmo gnero. Mas qual delas lhe pode ser oposta, uma
vez que ou a espcie da substncia est contida inteiramente nela ou
ela mesma comum aos seres individuais, como, por exemplo, animal
racional, animal mortal? Ademais, todo universal naturalmente
anterior aos seus prprios indivduos. Mas uma coleo de quaisquer
coisas um todo integral quanto aos indivduos de que se constitui e
naturalmente posterior s coisas de que composta. Alm disso, nas
suas Divises Bocio estabelece que a diferena entre o todo integral
e o todo universal que a parte no a mesma coisa que o todo, mas
a espeCle sempre a mesma coisa que o gnero. Todavia, de que
modo a coleo inteira dos homens poderia ser a multido dos
animais?

Agora, resta-nos, ainda, combater aqueles que chamam de universal

cada um dos indivduos naquilo em que combinam uns com os
outros e concedem que esses mesmos indivduos sejam predicados de
muitos seres, no enquanto sejam esses muitos essencialmente, mas
porque os muitos combinam com eles. Mas, se ser predicado de muitos
o mesmo que combinar com muitos, como dizemos que um indivduo
predicado apenas de um ser, isto , uma vez que nada existe
que combine apenas com uma s coisa? Como, tambm, se d a diferena
entre o universal e o singular pelo fato de algo ser predicado de
muitos, j que absolutamente da mesma maneira que o homem
combina com muitos, Scrates tambm combina? Certamente, o
homem enquanto homem, e Scrates enquanto homem, combinam
com os outros. Mas nem o homem enquanto Scrates nem Scrates
enquanto Scrates combina com os outros. Por conseguinte, aquilo
que o homem tem Scrates tem do mesmo modo.
Alm disso, uma vez que se conceda que a coisa absolutamente
a mesma, isto , o homem que est em Scrates e o prprio Scrates,
no h diferena alguma deste para aquele. Com efeito, nenhuma
coisa diversa de si prpria no mesmo tempo, porque qualquer coisa
que ela tenha em si mesma, ela o tem absolutamente do mesmo modo.
Donde, sendo Scrates branco e gramtico, ainda que tenha diversas
coisas em si mesmo, no , todavia, por isso, diferente de si prprio,
uma vez que ele tem as mesmas duas coisas absolutamente do mesmo
modo. De fato, ele no gramtico de um modo diferente de si
mesmo nem branco de outro modo, assim como o branco no outra
coisa diferente dele mesmo e tampouco o gramtico. Como se pode
entender, outrossim, o que dizem quanto ao fato de Scrates combinar
com Plato na sua realidade de homem, uma vez que certo
serem todos os homens diferentes uns dos outros, tanto pela matria
quanto pela forma? De fato, se Scrates combina com Plato na
mesma realidade humana, mas nenhuma outra coisa homem a no
ser o prprio Scrates ou um outro, necessrio que ele combine com
Plato ou em si mesmo ou em um outro. Em si mesmo, porm, ele
antes diferente dele; quanto a um outro, chega-se tambm mesma
concluso de que ele no um outro. Existem, porm, aqueles que
tomam negativamente a expresso combinar na sua realidade de
homem, como se algum dissesse: Scrates no difere de Plato no
homem. Mas tambm poder-se-ia dizer, ento, que eles no diferem
na pedra, uma vez que nem um nem outro pedra. Desse modo, no
se nota maior combinao entre eles no homem do que na pedra, ano
ser, porventura, que certa proposio preceda, como se fosse feita
a seguinte afirmao: "Eles so homens porque no diferem no
homem". Mas nem essa proposio pode manter-se, uma vez que
absolutamente falso que eles no sejam diferentes no homem. Com
efeito, se Scrates no difere de Plato na coisa que homem, nem em
si mesmo dele se diferencia. Mas se diferente dele em si mesmo
sendo, porm, ele prprio a coisa que homem, certamente difere de
Plato na mesma realidade humana.
Entretanto, agora que j se apresentaram as razes pelas quais
as coisas tomadas individualmente ou coletivamente no podem ser
chamadas de universais pelo fato de serem predicadas de vrios seres,
resta a soluo de atribuir essa universalidade apenas s palavras.
Por conseguinte, assim como certos nomes so chamados apelativos
pelos gramticos, e certos outros, prprios, assim certas palavras simples
so chamadas de universais pelos dialticos, e certas outras de
singulares, isto , individuais. Uma palavra universal, entretanto,
aquela que apta pela sua descoberta para ser predicada singularmente
de muitos seres, tal como este nome homem, que se pode ligar
com os nomes particulares dos homens segundo a natureza das coisas
sujeitas (substncias) s quais foi imposto. J o nome singular aquele
que s predicvel de uma s coisa, como Scrates, desde que se
toma apenas o nome de um nico ser. Sem dvida, se tomares o vocbulo
equivocamente, no ters um vocbulo e sim muitos vocbulos
de significado diferente, porque, de acordo com Prisciano, muitos
nomes coincidem numa s palavra. Portanto, quando se afirma que o
universal aquilo que predicado de muitos, a expresso aquilo que,
usada no incio da definio, no apenas indica a simplicidade da
palavra para distingui-la das proposies como, tambm, a unidade
do significado para distingui-la dos termos equvocos.

Ora, uma vez que foi mostrado o que se passa na definio do

universal por fora da expresso preliminar aquilo que, consideremos
cuidadosamente as duas outras expresses que seguem, isto , ser predicado
e de muitos.

Ser predicado poder ser verdadeiramente ligado a alguma coisa

em virtude da enunciao do verbo substantivo no presente, como o
termo homem pode ser verdadeiramente unido a coisas diversas por
meio de um verbo substantivo. At mesmo verbos como corre e anda,
quando so predicados de muitos seres, tm o poder de exercer a
mesma funo copulativa do verbo substantivo. Da afirmar Aristteles
na sua obra Peri Hermeneias: Nos verbos em que no ocorre o
termo "", como correr e andar, produz-se o mesmo efeito, assim postos,
que se produziria, se o termo "" lhes fosse acrescentado. E ainda
numa outra vez afirma: "No h diferena entre as expresses o
homem anda e o homem andante.

Quando se diz , porm , de muitos, este termo congrega nomes em

relao diversidade das coisas nomeadas. De outra forma, Scrates
seria predicado de muitos, quando se diz: Este homem Scrates, este
animal este branco, este msico. Com efeito, ainda que esses nomes
sejam diversos na sua significao, eles tm, todavia, a mesma coisa
por sujeito (aplicam-se mesma substncia).
Ademais, observa que uma a ligao de construo, que interessa
aos gramticos, e outra a de predicao, que os dialticos consideram,
pois em virtude da construo podem ligar-se muito bem pelo
termo "" as palavras "homem" e "pedra", e quaisquer casos nominativos
como "animal" e "homem" quanto a exprimir um significado,
mas no quanto a mostrar o estado da coisa. Assim, a ligao de
construo boa todas as vezes que apresenta uma sentena completa,
quer a coisa seja assim ou no. Entretanto, a ligao de predicao,
que aqui nos interessa, pertence natureza das coisas, e serve
para demonstrar a verdade do seu estado. Se algum dissesse: o
homem pedra, no teria feito uma construo conveniente, de
homem ou de pedra, ao significado que pretendia demonstrar, mas
no teria havido nenhuma falta de gramtica; e, ainda que, por fora
da enunciao, pedra aqui se predique de homem, para o qual construda
como predicado assim como, tambm, as falsas categorias
tm um termo predicado , contudo, na natureza das coisas pedra
no predicvel de homem. Aqui, enquanto definimos o universal, s
damos ateno fora da predicao.
Ora, parece que o universal nunca completamente um apelativo,
nem o singular, um nome prprio, mas esto um para o outro
como o que excede e o que excedido. Com efeito, o apelativo e o
prprio no contm apenas casos nominativos mas, tambm, casos
oblquos, que no tm de ser predicados e, por isso, so excludos na
definio de universal pelo ser predicado; esses casos oblquos, todavia,
porque so menos necessrios para a enunciao a qual constitui,
s ela, conforme Aristteles, o assunto da presente especulao,
isto , da considerao dialtica e, certamente, s ela compe
argumentaes no so tomados, de forma alguma, por Aristteles
como nomes, e ele prprio no os chama de nomes, mas de casos de
nomes. Ora, assim como no necessrio chamar de universais ou
singulares todos os nomes apelativos ou prprios, assim tambm, no
caso contrrio. De fato, o universal no contm apenas nomes, como
tambm verbos e nomes indefinidos aos quais, isto , aos indefinidos,
no parece aplicar-se a definio de apelativo dada por Prisciano.
Agora, porm, uma vez que j se deixou estabelecida a definio
das palavras universal e singular, passemos a investigar com cuidado
principalmente a propriedade das palavras universais. Levantaram-se
muitas questes a propsito desses universais, porque existem dvidas
muito srias sobre o seu significado, uma vez que eles parecem
no ter qualquer coisa por sujeito nem constituir um significado vlido
de alguma coisa. Os nomes universais pareciam no se impor a
coisa alguma, pois, evidentemente, todas as coisas subsistiriam distintas
em si mesmas e, como foi mostrado, no combinariam em coisa
alguma, sabendo-se, no entanto, que os nomes universais poderiam
ser impostos segundo tal combinao. Por conseguinte, como certo
que os universais no se impem s coisas, conforme a diferena dessas
coisas distintas, pois, decerto, j no seriam ento comuns mas
singulares e como, de novo, no poderiam design-las, enquanto elas
combinam em alguma coisa, pois no existe coisa na qual combinem,
os universais parecem no retirar das coisas significao alguma,
particularmente por no virem a constituir compreenso de coisa
alguma. Por isso, Bocio afirma nas suas Divises que esta palavra
homem provoca dvida quanto ao seu significado, isto , explica,
pois, uma vez ouvida essa palavra, a inteligncia do ouvinte arrebatada
por muitas flutuaes efica exposta aos erros. Sem dvida, a no
ser que algum defina o termo, dizendo: "todo homem anda" ou, pelo
menos, "algum homem", e designe esse homem como se, de fato, ele
andasse, o intelecto do ouvinte no tem o que entender racionalmente.
Com efeito, uma vez que o termo homem imposto aos indivduos
pela mesma causa, a saber, porque eles so animal racional mortal, a
prpria comunidade de imposio para ele um impedimento para
que qualquer um possa ser entendido nele como, por exemplo, neste
nome Scrates, ao contrrio, a prpria pessoa de um s homem
entendida e, da, ser ele chamado de singular. Realmente, no nome
comum que homem, nem o prprio Scrates nem outro homem nem
a inteira coleo dos homens racionalmente entendida por foras da
palavra, nem, tambm, enquanto ele homem, como querem alguns,
o prprio Scrates o ser identificado por esse nome. Por certo, ainda
que apenas Scrates esteja assentado nesta casa, e s por causa dele
esta proposio seja verdadeira: Um homem est sentado nesta casa,
todavia, de modo algum pelo nome de homem o sujeito transposto
para Scrates, nem enquanto ele prprio tambm homem, pois, de
outra sorte, entender-se-ia racionalmente dessa proposio que o estar
sentado inerente a ele, de tal modo que se poderia inferir certamente
do fato de um homem estar sentado nesta cadeira que Scrates est
sentado nela. Da mesma maneira, nenhum outro pode ser entendido
neste nome homem, nem sequer a inteira coleo dos homens, j que
a proposio so pode ser verdadeira de um s homem. Desse modo,
parece que nem homem nem qualquer outro vocbulo universal significam
alguma coisa, uma vez que nao constituem o significado de
coisa alguma. Mas parece que no pode haver um significado, quando
o intelecto no tem um sujeito real do qual forme a idia. Da a afirmao
de Bocio no seu Comentrio: Todo significado ou procede da
coisa substancial, tal como a coisa constituda ou como ela no
constituda. Com efeito, o significado no pode proceder de um no-ser.
Em conseqncia disso, parece que os universais parecem ser
completamente desprovidos de significao.
Mas isso no assim. De fato, eles significam, de certo modo
diferentes coisas por meio da designao, no, porm, constituindo
um significado procedente delas, mas apenas pertencente a cada uma.
Isso se passa tal como esta palavra homem nomeia coisas individuais
por fora d; uma causa comum, isto , a de serem homens e, por essa
razo, ela chamada de universal e constitui um certo significado
comum, no prprio, isto , pertencente aos seres individuais dos
quais concebe a semelhana comum.
Mas, agora, investiguemos com toda a diligncia aquelas coisas
nas quais tocamos brevemente, isto , qual aquela causa comum
segundo a qual imposto o nome universal, e qual a concepo do
significado da semelhana comum das coisas, e se o vocbulo chamado
de comum em virtude da causa comum na qual as coisas combinam
ou por causa da concepo comum ou pelas duas razes ao
mesmo tempo.
Primeiramente, consideremos a causa comum. Os homens individuais,
distintos uns dos outros, como diferem nas suas propriedades
tanto pelas essncias quanto pelas formas - como lembramos acima,
ao investigarmos a natureza de uma coisa -, combinam, entretanto,
naquilo em que so homens. No digo que combinem no homem, j
que nenhuma coisa homem exceto uma coisa distinta, mas no fato
de ser homem. Mas ser homem no homem ou coisa alguma, se o
considerarmos com o mximo cuidado, assim como no estar no
sujeito no coisa alguma, como tambm no no receber contrariedade
ou no receber mais ou menos, coisas essas, todavia, nas
quais diz Aristteles que todas as substncias combinam. Com efeito,
umaa vez que, como demonstramos acima, no pode haver combinao
numa coisa, se existir uma certa combinao em alguma, isso
deve ser tomado de tal modo que no seja tido por coisa alguma, tal
como Scrates e Plato so semelhantes no fato de serem homens, e
como no no serem homens assemelham-se o cavalo e o asno e,
segundo isso, ambos so chamados de no-homens. Assim, dizer que
coisas diferentes combinam dizer que coisas singulares so ou no
so a mesma coisa, como ser homem ou ser branco ou no ser homem
ou no ser branco. Parece, porm, inadmissvel que tomemos a
combinao das coisas como se ela no fosse alguma coisa, como se
unssemos no nada aquelas coisas que so, isto , quando dizemos
que este e aquele combinam entre si no estado de homem, _ou seja, no
fato de que so homens. Mas nada mais entendemos senao que eles
so homens e, de acordo com isso, no diferem de modo algum; de
acordo com isso, explico-me, pelo fato de que so homens, ainda que
no apelemos para nenhuma essncia. Chamamos de estado de
homem o prprio fato de ser homem, que no uma coisa e que tambm
dizemos ser a causa comum da imposio do nome aos indivduos,
conforme eles prprios combinam entre si uns com, os outros.
s vezes, porm, com o nome da coisa designamos tambem aquelas
coisas que no so coisa alguma, como quando se diz: "Ele foi espancado
porque no quis ir praa pblica". O fato de que a pessoa no
quis ir praa pblica, que se apresenta como causa, nao essncia
alguma. Assim, tambm, podemos chamar de estado de homem as
prprias coisas estabelecidas na natureza do homem, e aquele que
percebeu a sua semelhana comum foi quem lhes imps o nome.

Ora, tendo mostrado a significao dos universais, isto , quanto

s coisas abrangidas pela denominao, e tendo demonstrado a causa
da sua comum imposio, revelemos agora o que so os seus significados
que os constituem (enquanto universais).
Primeiramente distingamos, de modo geral, a natureza de todos
os intelectos (que apreendem os significados).
Ora, uma vez que tanto os sentidos quanto o intelecto so prprios
da alma, a diferena entre eles que os sentidos so exercidos
apenas atravs de instrumentos corpreos, e s percebem os corpos
ou as coisas que neles esto, tal como a vista percebe uma torre ou as
suas qualidades visveis.1 O intelecto, entretanto, assim como no
precisa de um instrumento corpreo, tambm no tem necessidade de

1 Cf. Tracl. de Inlelleclibus, Petri Abael. , Opera. ed. Cousin II, Pari s, 1859, pg. 734.
um corpo por sujeito no qual esteja situado, mas est satisfeito com a
semelhana da coisa que o esprito (animus) elabora para si mesmo, e
para a qual dirige a ao da sua inteligncia. Donde se colhe que, se
a torre for destruda ou removida do campo da viso, o sentido que
atuava em funo dela perece, enquanto o intelecto permanece com a
semelhana da coisa retida pelo esprito. Todavia, assim como o sentido
no a coisa percebida, assim o intelecto no a forma da coisa
que ele concebe, mas o intelecto uma certa ao da alma que chamada
de inteligente, mas a forma para a qual dirigida uma certa
coisa imaginria e fictcia, que o esprito elabora para si mesmo quando
quer e como quer, tal como aquelas cidades imaginrias vistas em
sonhos ou como aquela forma de um edifcio a ser construdo que o
arteso concebe semelhana e sob o modelo da coisa a ser formada
e que no podemos chamar nem de substncia nem de acidente.
Alguns, entretanto, chamam aquela forma de o mesmo que o
intelecto, tal como o edifcio da torre que eu concebo; enquanto ela
no se acha minha vista e eu a contemplo mentalmente num campo
espaoso como alta e quadrada, eles denominam de intelecto da torre.
Aristteles parece concordar com eles, pois chama no Peri Hermeneias
aquelas " paixes" da alma, que eles denominam intelectos, de
semelhana das coisas.
Ns, porm, chamamos a imagem de uma semelhana da coisa.
Mas, nada impede que o intelecto, de certo modo, seja tambm chamado
de semelhana, uma vez que evidentemente ele conceba aquilo
que propriamente se denomina uma semelhana da coisa. Mas ns
dissemos, e com razo, que ele diferente dessa semelhana. Com
efeito, eu pergunto se aquela quadratura e aquela altura a verdadeira
forma do intelecto que se plasmaria semelhana da quantidade e da
composio da torre. Mas, certamente, a verdadeira quadratura e a
verdadeira altura so inerentes apenas aos corpos, e nem um intelecto
como nem alguma verdadeira essncia podem ser formados de uma
qualidade fictcia. Resta, por conseguinte, que, assim como a qulidade
fictcia, seja fictcia a substncia que lhe serve de sujeito. Ademais,
talvez a imagem de um espelho, que parece surgir viso como
um sujeito, possa dizer-se nada ser verdadeiramente, visto que, sem
dvida, a qualidade de uma cor contrria aparece, s vezes, na branca
superfcie do espelho.
Contudo, pode investigar-s, ainda, uma outra questo, a saber,
se, quando a alma percebe sensorialmente e entende a mesma coisa ao
mesmo tempo, como ao ver uma pedra, o intelecto lida com a imagem
da pedra ou o intelecto e o sentido atuam, ao mesmo tempo, sobre a
prpria pedra. Mas parece mais racional que, ento,,o intelecto no
precise da imagem, quando a verdade da substncia est presente
para ele. Se algum, porm, disser que onde est o sentido a no est
o intelecto, ns no admitimos a assero. De fato, s vezes acontece
que a alma v uma coisa mas considera intelectualmente uma outra,
como ocorre com os que estudam bem, os quais, enquanto discernem
as coisas presentes com os olhos abertos pensam, contudo, em outras
coisas a respeito das quais escrevem.

Ora, tendo examinado de modo geral a natureza dos intelectos,

distingamos agora entre a compreenso dos universais e a dos indivduos
(o significado dos universais e o dos seres individuais). Elas
separam-se certamente pelo fato de que o intelecto na compreenso de
um nome universal concebe uma imagem comum e confusa de muitas
coisas, enquanto a compreenso do indivduo, que a palavra singular
engendra, conserva uma forma prpria e como que singular de uma
s coisa, isto , referente apenas a uma nica pessoa. Donde, quando
eu escuto a palavra homem, uma certa figura surge em meu espmto,
a qual de tal modo se relaciona com os homens individuais que
comum a todos mas no prpria de nenhum. Quando, porm, escuto
a palavra Scrates, surge uma certa forma no esprito que exprime a
semelhana de uma determinada pessoa. Donde se colhe que, por
meio desse vocbulo Scrates, que introduz no esprito a forma propria
de uma nica pessoa, uma certa coisa certificada e determinada,
enquanto pela palavra homem, cuja compreenso se baseia na
forma comum de todos os homens, a prpria comunidade leva confuso,
de modo que entre todos os homens no entendemos o termo
de nenhum em particular. Por conseguinte, diz-se que o termo homem
no significa devidamente nem Scrates nem qualquer outro homem,
de vez que nenhum indicado com certeza pelo significado da palavra,
ainda que ela, todavia, denomine seres individuais. O termo Scrates,
ao contrrio, serve no apenas para designar qualquer indivduo
como, tambm, para determinar a coisa que ele tem por sujeito.
Mas indaga-se pois dissemos acima que, segundo Bocio,
todo significado se refere a um sujeito real - como isso se aplicaria
aos universais. Mas deve-se observar certamente que Bocio apresenta
essa afirmao numa argumentao sofistica por meio da qual
ele mostra que o conceito dos universais vazio. Da nada impedir
que a afirmao seja provada em verdade e, por conseguinte, evitando
a falsidade, ele comprova as razes dos outros autores.
Alm disso, podemos chamar a realidade que o intelecto tem por
sujeito ou de verdadeira substncia da coisa, como quando ela existe
ao mesmo tempo que o sentido, ou de forma concebida de uma coisa
qualquer, isto , enquanto esta se acha ausente, quer a forma seja
comum, como dissemos, quer prpria; comum, digo, quanto semelhana
de muitos que ela retm, embora ela ainda seja considerada
como uma s coisa. Assim, para mostrar a natureza de todos os lees,
pode fazer-se uma pintura representando o que no prprio de nenhum
deles e, ao contrrio, uma outra pode ser feita convenientemente
para distinguir qualquer um deles que revele alguma particularidade
individual, como se ele fosse pintado a coxear ou mutilado ou
ferido pela lana de Hrcules. Por conseguinte, assim como se pinta
uma figura comum de coisas e uma outra individual, assim tambm
uma concebida como comum e outra como prpria.

Entretanto, quanto a esta forma para a qual se dirige o intelecto,

no absurdo duvidar se o nome tambm a significa, o que parece ser
confirmado tanto pela autoridade quanto pela razo.
Ora, no primeiro livro das Construes, Prisciano, depois de
haver mostrado a imposio comum dos universais aos indivduos,
parecia ter acrescentado uma outra significao dos mesmos universais,
isto , a respeito da forma comum, dizendo: Quanto s formas
gerais e especiais das coisas, que so constitudas inteligivelmente na
mente divina antes de serem produzidas nos corpos, podem ser tambm
apropriadas para que se demonstrem os gneros ou as espcies
da natureza das coisas. Trata-se neste passo de Deus como de um
arteso a ponto de compor alguma coisa, que concebe de antemo em
sua mente a forma exemplar da coisa a ser composta. Ele executaria
o trabalho semelhana dessa forma que ento se diz que vai par o
corpo, quando a verdadeira coisa composta sua semelhana. Esta
concepo comum, todavia, bem atribuda a Deus mas no ao
homem, porque aquelas obras so estados gerais ou especiais da natureza
prprios de Deus e no do artfice, tal como o homem, a alma ou
a pedra so obras de Deus, enquanto uma casa ou uma espada so
obras do homem. Donde essas coisas, casa e espada, no serem obras
da natureza como aquelas primeiras nem os seus vocbulos serem
nomes de substncia mas de acidente e, por isso, no so gneros nem
coisas mais especiais. Portanto, concepes dessa espcie, obtidas por
abstrao, so bem atribudas mente divina mas no humana, porque
os homens, que conhecem as coisas apenas atravs dos sentidos,
raramente ou nunca se elevam a uma simples: compreenso dessa
espcie, e a apreenso sensvel dos acidentes impede-os de conceber
puramente as naturezas das coisas. Deus, porm, a quem todas as coi-.
sas que criou so conhecidas claramente por si mesmas, e que as
conheceu antes que existissem, distingue os estados individuais na sua
prpria realidade, e a sensibilidade no serve de empecilho para Ele,
que o nico ser a possuir verdadeira inteligncia. Donde provm que
os homens, naquelas coisas que eles no apreenderam pelos sentidos,
tm mais opinio do que compreenso, o que ns aprendemos pela
prpria experincia. Assim, quando pensamos a respeito de uma cidade
que nunca vimos, descobrimos, ao chegarmos a ela, que completamente
diferente do que havamos imaginado.
Assim, tambm, creio que temos mais opinio que compreenso
a respeito das formas intrnsecas que no chegam at os sentidos, tais
como a racionalidade e a mortalidade, a paternidade e a qualidade de
estar sentado. Todavia, quaisquer nomes de quaisquer coisas existentes,
quanto neles est, engendram mais compreenso intelectual do
que opinio, porque o seu descobridor teve a inteno de imp-los de
acordo com algumas naturezas ou propriedades das coisas, ainda que
nem ele prprio soubesse avaliar devidamente a natureza ou a
propriedade da coisa. Ora, da chamar Prisciano essas concepes de
gerais ou especiais, uma vez que, de algum modo, os nomes gerais ou
especiais no-las insinuam. Diz ele que os prprios universais so por
certo como nomes prprios para essas concepes, as quais, embora
sejam de significado confuso quanto s essncias denominadas, dirigem
imediatamente o esprito do ouvinte para aquela concepo
comum, assim como os nomes prprios dirigem a ateno para a
coisa nica que eles significam. Ademais, o prprio Porfirio, quando
diz que certas coisas so compostas de matria e forma, enquanto outras
so constitudas semelhana da matria e da forma, parece ter
entendido essa concepo quando se refere semelhana da matria e
da forma, ponto a respeito do qual se falar mais completamente no
seu devido lugar. Bocio, igualmente, quando diz que o pensamento,
formado segundo a semelhana de muitas coisas um gnero ou uma
espcie, parece ter entendido essa mesma concepo comum. Alguns
pensam que Plato tambm fosse do mesmo parecer, naturalmente
por chamar de gneros ou espcies aquelas idias comuns que ele coloca
no Nus. Nisso, talvez, lembra Bocio que ele discordou de Aristteles,
quando afirma que Plato quis que os gneros e as espcies e
outras noes no apenas fossem entendidos como universais mas,
tambm, que existissem e subsistissem fora dos corpos, como se dissesse
que ele entendia como universais aquelas concepes comuns
que ele colocou separadas dos corpos no Nus, no, por certo, tomando
o universal conforme a predicao comum, tal como o faz Aristteles;
mas antes segundo a semelhana comum de muitas coisas. Com
efeito, parece que aquela concepo de modo algum pode ser predicada
de muitos seres, como um nome que se adapta a muitos seres
tomados um a um. Pode-se resolver de outra maneira o que ele diz
quanto a Plato pensar que os universais subsistem fora dos seres
sensveis, de tal modo que no haja discordncia alguma nas opinies
dos filsofos. De fato, o que Aristteles diz quanto ao fato de os universais
sempre subsistirem nas coisas sensveis, ele o disse quanto ao
ato porque, evidentemente, aquela natureza que o animal, designada
pelo nome universal e de acordo com isso chamada de universal por
uma certa transferncia, nunca encontrada em ato a no ser na coisa
sensvel, mas Plato pensa que ela subsiste naturalmente em si mesma
de tal modo que conservaria o seu ser quando no estivesse sujeita ao
sentido e, de acordo com isso, o ser natural chamado pelo nome universal.
Por conseguinte, o que Aristteles nega quanto ao ato, Plato,
o investigador da fisica, atribui aptido natural e, desse modo, no
existe discordncia entre eles.
Ora, uma vez aduzidas as autoridades que parecem admitir que
pelos nomes universais so designadas as formas concebidas como
comuns, a razo tambm parece ser do mesmo parecer. Com efeito,
que vem a ser conceber as formas pelos nomes seno admitir que elas
so significadas por eles? Mas, certamente, uma vez que ns fazemos
as formas diferentes dos significalos, j reponta, alm da coisa e do
intelecto, uma terceira significao dos nomes. Embora esse ponto de
vista no se ampare em autoridade alguma, no contrrio, contudo,
razo.
Entretanto, indiquemos o que acima prometemos definir, isto ,
se a comunidade dos nomes universais julgada existir devido a uma
causa comum de imposio ou a uma concepo comum ou s duas
coisas ao mesmo tempo. Nada, porm, impede que isso ocorra devido
s duas coisas, mas a causa comum, que tomada segundo a natureza
das coisas, parece possuir uma fora maior.
Da mesma forma, deve-se definir aquilo que lembramos acima,
isto , que o significado dos universais se obtm por meio da abstrao,
e mostrar como podemos cham-los de isolados, nus e puros mas
no vazios.

E, em primeiro lugar, tratemos da abstrao. Assim, deve-se

saber que a matria e a forma sempre existem misturadas ao mesmo
tempo, mas a razo, pertencente alma, tem o poder que ora considerar
a matria por si mesma, ora dirigir a ateno s para a forma,
ora conceber as duas misturadas. Por certo, os dois primeiros casos
so processos de abstrao, atravs dos quais se abstrai algo de coisas
reunidas para que se considere a sua prpria natureza. Mas o terceiro
processo . por conjuno. Por exemplo, a substncia deste
homem corpo, animal, homem, revestida de formas infinitas;
quando eu dirijo a ateno para isso que existe na essncia material
da substncia, depois de haver circunscrito todas as formas, tenho um
significado obtido por meio da abstrao. Ao contrrio, quando considero
nela apenas a corporeidade que eu ligo substncia, este significado,
do mesmo modo embora exista por conjuno em relao
ao primeiro, que considerava apenas a natureza da substncia ,
formado tambm por abstrao quanto s outras formas alm da
corporeidade, nenhuma das quais eu considero, tal como a animao,
a sensibilidade, a racionalidade, a brancura.
Ora, significados dessa espcie obtidos por abstrao pareciam,
talvez, falsos ou vos porque percebiam a coisa de modo diferente da
sua subsistncia. Com efeito, uma vez que consideram a matria por
si mesma ou a forma separadamente, enquanto nenhuma delas subsiste
em separado, parecem naturalmente conceber a coisa de modo
diferente daquela que existe e serem, por isso, vazios. Mas assim no
. De fato, se algum entende de modo diferlente daquele segundo o
qual a coisa existe, de tal maneira que a considere evidentemente
naquela natureza ou propriedade que ela no possui, esse significado
certamente vazio. Mas isso no se d na abstrao. Com efeito,
quando eu considero este homem apenas na natureza de substncia
ou corpo e no, tambm, na de animal, de homem ou de gramtico,
evidentemente eu nada entendo seno o que existe nela, mas eu nao
considero todos os aspectos que ela possui. E quando eu digo que a
considero apenas enquanto ela possui este algo, aquele apenas refere-se
ateno, no ao modo de subsistir, pois, de outra sorte, o significado
seria vazio. De fato, a coisa no tem apenas isso, mas considerada
apenas como tendo isso. Entretanto, diz-se que, de certa
maneira, a coisa entendida de modo diferente daquele como existe,
nao evidentemente num outro estado diverso do que existe como foi
dito acima, mas nesse estado de modo diferente, no qual o modo de
entender outro diferente do modo de subsistir. Sem dvida, esta
coisa entendida separadamente da outra e no como coisa separada
dela, embora ela no exista, contudo, em separado; a matria percebida
puramente e a forma simplesmente, uma vez que nem uma existe
puramente nem a outra simplesmente, de modo que esta pureza ou
simplicidade se reduzem compreenso da coisa e no sua subsistncia,
de tal maneIra que, por certo, so modos de entender e no de
subsistir. s vezes, os sentidos tambm agem diversamente quanto s
coisas compostas como, por exemplo, se existe uma esttua metade de
ouro e metade de prata, eu posso discernir separadamente o ouro e a
prata que esto unidos na realidade, isto , examinando ora o ouro,
ora a prata por si mesma, olhando separadamente as coisas que existem
unidas, mas no vendo separadas as coisas que no existem divididas.
Assim, o intelecto as considera separadamente por abstrao
mas no as toma como divididas, pois, de outra sorte, ele seria vazio.
Todavia, talvez possa ser correto o intelecto que considera as
coisas que esto unidas como separadas de um modo e unidas de
outro, e inversamente. De fato, tanto a unio quanto a diviso das
coisas podem ser tomadas em dois sentidos. Na verdade, dizemos que
certas coisas esto unidas uma com a outra por alguma semelhana,
como estes dois homens nisso que so homens e gramticos, enquanto
certas coisas esto unidas por uma certa aposio e agregao, tal
como a forma e a matria ou o vinho e a gua. Neste ltimo caso, o
intelecto concebe as coisas unidas uma com a outra e, no outro, como
divididas de um modo e unidas de outro. Por isso, Bocio atribui essa
capacidade ao esprito de poder pela sua razo compor o que est
separado e desunir o que est composto, sem se apartar, contud, em
nenhum dos dois casos, da natureza da coisa considerada, mas percebendo
apenas aquilo que existe na natureza dessa coisa. Se assim no
fora, no se trataria de razo mas de opinio, isto , se a inteligncia
se afastasse do estado da coisa.
Mas a esta altura surge uma questo relativa previso do artfice.
Trata-se de saber se ela vazia, enquanto ele conserva no esprito
a forma da obra amda futura, uma vez que a coisa ainda no existe
assim. Se admitimos isso, seremos forados a dizer que tambm
vazia a previso que Deus teve antes da criao das suas obras. Mas
se algum diz isso quanto ao efeito, isto , que no realizasse a obra
que havia previsto, entao falso que a previso fosse vazia. Se
algum, todavia, diz que ela vazia pelo fato de ainda no concordar
com o futuro estado da coisa, ns detestamos certamente essas pssimas
palavras, mas no anulamos a sentena. De fato, verdade que
o estado futuro do mundo ainda no existiria materialmente,
enquanto ele o dispunha inteligivelmente como ainda futuro. Todavia,
no costumamos dizer que vazio o pensamento ou a previso de
algum, a no ser que carea de efeito, nem dizemos que pensamos
em vo a no ser aquelas coisas que no realizamos de fato. Por
conseguinte, modificando as palavras, digamos que no vazia a previso
que no pensa em vo, mas a que concebe coisas que ainda no
existem materialmente como se j subsistissem, o que certamente
natural a todas as previses. Na verdade, o pensamento quanto s
coisas futuras chamado de previso, quanto s coisas passadas
chamado de memria, e quanto s coisas presentes denomina-se
apropriadamente inteligncia. Entretanto, se algum diz que se engana
aquele que pensa ao prever quanto a um estado futuro como para
o j existente, ele prprio mais se engana do que aquele que julga
dever ser dito que se engana. Com efeito, no se engana aquele que
prev o futuro, a no ser que ele creia que este j existe assim como
ele prev. De fato, a concepo de uma coisa no-existente no torna
'uma pessoa vtima de engano, mas sim a f acrescentada a essa
concepo. Na verdade, embora eu imagine um corvo racional, se eu
no acreditar nisso, eu no me engano. Assim, tambm no se engana
a pessoa que prev o futuro, porque aquilo que pensa como j existente,
no julga que exista assim, mas tal como ele pensa a coisa agora,
ele a coloca como presente no futuro. Certamente, toda concepo do
esprito , a bem dizer, do presente. Assim, se eu considerasse Scrates
naquilo em que ele foi uma criana ou naquilo em que ser um
velho, eu junto a ele, de modo a bem dizer presente, a meninice ou a
velhice, porque eu o considero no presente conforme uma propriedade
passada ou futura. Todavia, ningum diz que esta memna vazia,
porque, o que ela concebe como presente, ela o considera no passado.
Mas discutir-se- mais completamente a respeito disso no comentrio
sobre o Peri Hermeneias.
No que diz respeito a Deus, com mais razo se reconhece que a
sua substncia, que a nica imutvel e simples, no varia pelas
concepes das coisas ou por outras formas. Sem dvida, ainda que o
costume da linguagem humana presuma falar do Criador como das
criaturas, como, por exemplo, ao dizer que Ele presciente ou inteligente,
nada, porm, deve ser entendido ou poder existir nele diverso
de si mesmo, isto , nem o intelecto nem outra forma. E, por isso, toda
a questo a respeito do intelecto em relao a Deus suprflua. Mas
se falarmos a verdade mais expressamente, reconheceremos que, para
Ele, prever as coisas futuras nada mais do que para Ele, que a verdadeira
razo em si mesma, no estar oculto o futuro.

Agora, porm, que muitas coisas foram mostradas a respeito da

natureza da abstrao, voltemos a tratar do significado dos universais,
o qual necessariamente sempre formado por meio da abstrao.
Quando eu ouo dizer homem ou brancuro ou branco, eu no me
lembro pela fora do nome de todas as naturezas ou propriedades que
existem nas realidades substanciais, mas pela palavra homem eu
tenho apenas a concepo, embora confusa, no distinta, de animal e
de racional mortal, mas no dos demais acidentes. Com efeito, os
significados das coisas individuais formam-se por meio da abstrao
quando, por exemplo, se diz: esta substncia, este corpo, este animal,
este homem, esta brancura, este branco. Na verdade, pelas palavras
este homem eu considero apenas a natureza do homem, mas relacionada
com um certo sujeito, enquanto pela palavra homem eu considero
aquela mesma natureza simplesmente em si mesma, no relacionada
com qualquer um dos homens. Portanto, pode afirmar-se com
plena razo que o significado dos universais isolado, nu e puro: isolado,
sem dvida, dos sentidos, porque ele no percebe a coisa como
sensvel; nu, quanto abstrao de todas ou de algumas formas, e
completamente puro, quanto distino, porque nenhuma coisa, quer
seja matria, quer seja forma, designada nele, razo pela qual dissemos
acima que uma concepo desta espcie confusa.

Em conseqncia disso, aps havermos examinado essas questes

passemos resoluo das questes propostas por Porfrio a respeito
dos gneros e das espcies, o que podemos fazer agora facilmente,
j que foi revelada a natureza de todos os universais.

Assim, a primeira dessas questes a seguinte: se os gneros e as

espcies subsistem, isto , significam algumas coisas verdadeiramente
existentes ou se esto postos apenas no intelecto, isto , se esto colocados
numa opinio vazia, sem a coisa correspondente, como estes
nomes de quimera, hircocervo 2, que nao engendram uma sadia
compreenso.
A isso preciso responder que, em verdade, eles significam por
meio da denominao coisas verdadeiramente existentes, isto , as
mesmas coisas que os nomes singulares, e que: de modo algum esto
colocados numa opinio vazia; contudo, de certa maneira eles consistem,
como ficou estabelecido, num significado isolado, nu e puro.
Nada impede, porm, a quem prope uma questo, tomar, ao investigar,
algumas palavras de um modo, ao passo que um outro as toma
de modo diferente na resoluo, como se aquele que resolve a questo
dissesse: "Queres saber se esto colocados s no intelecto, etc. Podes
tomar as coisas dessa maneira, o que a verdade, tal como j o deixamos
estabelecido anteriormente". Podem as palavras ser tomadas de
modo absolutamente igual em toda a parte, tanto por quem responde
quanto por quem pergunta, e ento faz-se uma s questo, no pela
oposio de dois membros anteriores de duas questes dialticas,
como no caso destas duas: se existem ou no existem e, de novo, se
esto colocadas ou no nos significados isolados, nus e puros.

O mesmo pode dizer-se quanto segunda questo, que a

seguinte : se as coisas subsistentes so corporais ou incorporais, isto ,
uma vez que se admita que os gneros e as espcies significam as coisas
subsistentes, se eles significam coisas subsistentes que so corpreas
ou incorpreas. Certamente, como diz Bocio, tudo o que existe
ou corpreo ou incorpreo, isto , tomamos estes nomes de corpreo
e incorpreo por corpo substancial e no-corpo ou por aquilo que
pode ser percebido por um sentido corpreo, tal como um homem, a
madeira, a brancura, ou no pode, como, por exemplo, a alma, a justia.
O corpreo tambm pode ser tomado por coisa separada, como se
algum perguntasse: "Uma vez que os gneros e as espcies significam
coisas subsistentes, ser que significam coisas separadas ou
no-separadas?" Com efeito, quem investiga bem a verdade das coisas
no considera apenas o que pode ser dito verdadeiramente, mas
todas as coisas que podem ser postas numa opinio. Donde, ainda
que seja certo para algum que nada subsiste exceto as realidades
separadas, todavia uma vez que poderia haver a opinio de que outras
coisas existissem, no-separadas, no sem razo se investiga a res-

2 a) Monst ro lendrio cuja figura est entre a do bode (hirco) e a do cervo; b) coisa absurda, quimrica. (N.
do E.)
peito delas. E esta ltima significao do corpreo parece corresponder
mais questo, isto , enquanto se investiga a respeito das
realidades separadas ou no-separadas. Mas, talvez, como diz Bocio,
tudo o que existe ou corpreo ou incorpreo; o incorpreo, ento,
parece ser suprfluo, j que nenhum ser existente incorpreo, isto ,
no-separado. Nem coisa alguma que seja trazida para a ordem das
questes parece ter valor a no ser, porventura, naquilo que, tal como
o corpreo e o incorpreo, divida as coisas subsistentes num outro
sentido, como se v nesta pergunta em que aquele que investiga dissesse:
"Vejo que das coisas existentes umas se dizem corporais e outras
incorporais; ora, quais destas diremos que so as significadas
pelos universais?" A ele se responderia: "Num certo sentido so as
coisas corporais, isto , separadas na sua essncia; mas as incorporais,
quanto designao do nome universal, porque os universais
no denominam separada e determinadamente, mas confusamente,
como o demonstramos acima suficientemente. Da os prprios nomes
universais serem chamados corpreos quanto natureza das coisas, e
incorpreos quanto ao modo da significao, porque embora denominem
coisas que existem separadas, no as denominam, todavia, separada
e determinadamente".

A terceira questo, a saber, se os gneros e as espcies esto

colocados nas coisas sensveis, etc., procede do fato de se conceder
que so realidades incorpreas porque, evidentemente, o ser incorpreo,
tomado de um certo modo, dividido por existir e no existir no
sensvel, como tambm o lembramos acima. Diz-se que os universais
subsistem nas coisas sensveis, isto , que significam uma substncia
intrnseca existente numa coisa que sensvel em virtude das suas formas
exteriores; e quando significam essa substncia que subsiste em
ato na coisa sensvel, demonstram, contudo, que a mesma naturalmente
separada da coisa sensvel, como ns o demonstramos acima
quanto a Plato. Por isso, Bocio afirma que os gneros e as espcies
so entendidos nas coisas sensveis mas no existem fora delas, a
saber, por isso que as coisas dos gneros e das espcies so consideradas
em relao sua natureza racionalmente, em si mesmas, fora
de toda a sensibilidade, porque elas poderiam verdadeiramente subsistir
em si mesmas, mesmo quando as formas exteriores, pelas quais
elas chegam aos sentidos, tambm tenham sido removidas. De fato,
admitimos que todos os gneros ou espcies existem nas coisas sensveis.
Mas, porque o seu significado sempre se dizia isolado dos sentidos,
eles no pareciam de modo algum existir nas coisas sensveis.
Por isso, indagava-se com razo se eles poderiam existir alguma vez
nos sensveis, e responde-se, quanto a certos deles, que existem, mas
de tal maneira que, como foi dito, continuam a existir naturalmente
fora da sensibilidade.
Podemos, entretanto, na segunda questo tomar corpreo e
incorpreo por sensvel e no-sensvel a fim de que a ordem das qustes
fique mais conveniente, e uma vez que se dizia ser o significado
dos universais isolado dos sentidos, como se afirmou, indagou-se
corretamente se os universais seriam sensveis ou no-sensveis; e
como se respondesse que alguns deles so sensveis quanto natureza
das coisas, mas que eles prprios so no-sensveis quanto ao modo
de significar isto , porque no designam as coisas sensveis que
denominam do mesmo modo pelo qual so percebidas, quer dizer,
enquanto separadas, e no pela demonstrao deles que o sentido as
descobre , restava a questo de saber se os universais denominam
apenas os prprios sensveis ou se eles tambm significam alguma
outra coisa; ao que se responde que eles significam, ao mesmo tempo,
as prprias coisas sensveis e aquela concepo comum que Prisciano
atribui de modo principal mente divina.

E neles permanecendo. Com relao ao que ns entendemos

aqui como a quarta questo, como lembramos acima, a soluo
esta: que ns, de modo algum, queremos que os nomes universais
existam, quando, tendo sido destrudas as suas coisas, eles j no
sejam predicveis a respeito de muitos, porquanto eles no so comuns
a quaisquer coisas, como ocorre com o nome da rosa, quando
j no existem mais rosas, o que, entretanto, ainda significativo em
virtude do intelecto, embora carea de denominao, pois de outra
sorte no haveria a seguinte proposio: nenhuma rosa existe.
Alm disso, surgiram questes naturalmente a respeito dos termos
universais mas no dos singulares, porque no havia tal dvida
quanto ao significado das palavras, porquanto o seu modo de significar
estava bem de acordo com o estado das coisas. Assim como as
coisas existem separadas em si mesmas, assim elas so significadas
pelas palavras separadamente e o significado delas refere-se a uma
coisa determinada, referncia essa que os nomes universais no apresentam.
De mais a mais, uma vez que os universais no significariam
as coisas enquanto separadas, no pareciam signific-las quando se
achavam unidas, j que nenhuma coisa existe na qual eles se encontrem,
como tambm ensinamos acima.
Em suma, uma vez que havia tanta dvida quanto aos universais,
Porfirio resolveu tratar apenas desses universais excluindo os
singulares da sua inteno por serem bastante claros em si mesmos
ainda que deles trate, contudo, incidentalmente, por causa de outras
coisas.
Deve-se notar, porm, que, embora a definio do universal ou
do gnero ou da espcie inclua apenas palavras, estes nomes, todavia,
so s vezes transferidos para as suas coisas, como quando se diz que
a espcie consta do gnero e da diferena, isto , a coisa da espcie
provm da coisa do gnero. De fato, quando se desvenda a natureza
das palavras quanto significao, ora se trata das palavras, ora das
coisas, e freqentemente os nomes destas so transferidos reciprocamente
para aquelas. Por esta razo, principalmente, o tratamento
ambguo tanto da lgica quanto da gramtica induziu em erro pelas
transposies dos nomes muitos que no distinguiram bem a propriedade
da imposio dos nomes ou o abuso da transferncia.
Ademais, principalmente Bocio nos seus Comentrios quem
faz essa confuso pelas transferncias, e particularmente quanto
investigao dessas questes, de tal forma que certamente ele parece
abandonar o cammho certo ao tentar exprimir o que so os gneros
ou as espcies. Percorramos, pois, essas questes brevemente e
apliquemo-nos, como convm, referida sentena. Na investigao
das questoes aqui, a fim de resolver melhor o problema, primeiramente
ele o perturba por meio de algumas questes e de argumentos
sofsticos para nos ensinar, pouco depois, a nos desembaraarmos
delas. E ele faz uma proposta inadmissvel ao dizer que se deve negligenciar
todo cuidado e a investigao a respeito dos gneros e das
espcies, como se dissesse que evidentemente aquelas coisas que parecem
ser gneros e espcies no podem ser ditas vocbulos, seja quanto
significao das coisas, seja quanto ao intelecto. Ele o demonstra
quanto significao das coisas, por isso que nunca se descobriu uma
coisa universal, nica ou mltipla, isto , que fosse predicvel de muitos,
como ele prprio explica cuidadosamente e como ns demonstramos
acima. Ademais, que uma nica coisa no seja universal e
que, por isso, no exista nem o gnero nem a espcie, ele o confirma
ao dizer: "Tudo o que nico nico em nmero, isto , separado na
sua prpria essncia; mas os gneros e as espcies que devem ser comuns
a muitas coisas no podem ser uma coisa s em nmero e, portanto,
no podem ser nicos". Mas uma vez que algum pode dizer
contra tal assero que os gneros e as espcies so uma tal coisa
nica em nmero pelo fato de ser comum, ele impede a fuga a esse
algum, ao dizer: "Tudo o que nico em nmero ou comum pelas
partes ou porque um todo comum pela sucesso dos tempos ou um
todo no mesmo tempo, mas de tal maneira que ele no constitua as
substncias daquelas coisas s quais ele comum". Ele remove
imediatamente todos esses modos de comunidade tanto do gnero
como da espcie, dizendo que eles antes so comuns de tal maneira
que esto todos ao mesmo tempo em cada uma das partes e constituem
a sua substncia. Sem dvida, os nomes universais no so
participados por partes pelas diferentes coisas que eles denominam,
mas eles so os nomes inteiros e completos de cada uma dessas coisas
ao mesmo tempo. Pode-se dizer, tambm, que eles constituem as substncias
das coisas s quais so comuns ou por significarem por meio
da transferncia coisas que constituem outras coisas como, por
exemplo, animal denomina algo no cavalo e no homem que a matria
deles ou mesmo dos homens que lhe so subordinados - ou porque
se diz que constituem a substncia, pois que, de certa maneira,
levam ao conhecimento das coisas por causa das quais eles se dizem
substanciais a elas, e observando-se, naturalmente, que homem denota
tudo o que animal, racional e mortal.
Ora, depois que Bocio demonstra a respeito de uma coisa nica
que no existe o universal, ele prova o mesmo quanto s coisas mltiplas,
demonstrando claramente que a espcie ou o gnero no so
uma multido de coisas separadas, e destri aquela opinio pela qual
algum poderia dizer que todas as substncias tomadas ao mesmo
tempo constituem o gnero substncia, e todos os homens, a espcie
que homem, como se se dissesse: "Se ns afirmarmos que todo gnero
uma multido de coisas que concordam substancialmente, por
certo toda essa multido ter naturalmente alguma outra coisa acima
de si mesma e essa, de novo, ter por sua vez uma outra superior, e
assim se ir ao infinito, o que absurdo". Por conseguinte, ficou
demonstrado que os nomes universais no parecem ser universais
quanto significao das coisas, quer de uma s, quer de mltiplas,
porquanto, evidentemente, no significam nenhuma coisa universal,
isto , que seja predicvel de muitos.
Em conseqncia disso, ele patenteia igualmente que eles no
podem ser chamados de universais quanto significao do intelecto
(ou significado), uma vez que ele demonstra sofisticamente que esse
intelecto vazio porque, evidentemente, sendo obtido por meio da
abstrao, ele constitudo de modo diferente daquele em que a coisa
subsiste. Sem dvida, ele prprio resolveu satisfatoriamente, e ns
resolvemos cuidadosamente acima o n desse sofisma. Ele, porm,
no julgou que a outra parte da argumentao, pela qual ele demonstra
que nenhuma coisa universal, precisasse de demonstrao, porque
ela no era sofistica. Com efeito, ele toma a coisa como coisa,
no como palavra porque, evidentemente, a palavra comum, embora
seja em si mesma como se fosse uma nica coisa em essncia,
comum pela denominao na apelao de muitos; ora, de acordo
com esta apelao, claro, e no de acordo com a sua essncia, que
ela predicvel de muitos. Todavia, a multido das prprias coisas
a causa da universalidade do nome porque, como lembramos acima,
no universal seno aquilo que contm muitas coisas; entretanto, a
universalidade que a coisa confere palavra, a prpria coisa no a
tem em si mesma e, por certo, a palavra no tem significao por
causa da coisa e um nome julgado ser apelativo de acordo com a
multido das coisas, embora no digamos que as coisas signifiquem
ou que elas sejam apelativas.