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TEMA 32

FILOSOFA O FILOSOFAS?:
EL DILOGO ORIENTE-OCCIDENTE

Juan Antonio Soria Ruiz

Master en
Conocimiento de la realidad humana (Antropologa filosfica)
Licenciado en Filosofa (UMA)

CONTENIDO

Introduccin 5. El dilogo interreligioso Oriente-

1. Qu es filosofa? Occidente
2. Filosofa o Teologa? Resumen
3. El pensamiento Alicia Glosario. Lecturas
4. Filosofa imparativa, pluralismo, Ejercicios. Bibliografa
concepto y campos de conciencia

Introduccin

No cabe duda de que la humanidad se encuentra, en el momento actual,

ante una mutacin extraordinaria, generada en diversos niveles, an por definir,
dentro de las diversas esferas que conforman su realidad (o realidades). Al
mismo tiempo, la reflexin filosfico-poltica, teolgica, as como la suscitada en
el marco de otras disciplinas y reas de conocimiento, parece que no puede se-
guir pensndose con las categoras habituales1. Podemos, pues, asentir ante
esta primera reflexin?

Un mundo globalizado y tecnologizado, manipulado, vigilado y controla-

do, como el actual, a travs de diversos instrumentos, ya implementados e inte-
grados en la vida pblica y privada de los individuos, un mundo que est, ade-
ms, sufriendo los estertores de un sistema agnico, la inestabilidad poltica y
econmica y el severo envite de unos acontecimientos, en tantos momentos
paradjicos, tan inciertos en sus consecuencias, de tipo econmico, poltico,
social, militar, etc., ha quedado transformado irremediablemente en ese nuevo,
y an en construccin, mapa geoestratgico y geopoltico internacional2. Lo

1
Panikkar, R., Invitacin a la sabidura, Madrid, ed. Espasa-Hoy, 3 ed., p.134., 1999, ISBN: 84-239-7772-2. Raimon
Panikkar no se refiere solo al marco de la teologa, si bien considera hacerlo extensivo a esas otras reas de
conocimiento, tambin afectadas, v. gr, cf. Panikkar, R., El Espritu de la Poltica, Barcelona, ed. Pennsula-Atalaya,
Barcelona, 1999.
2
E, igualmente, <<geocultural>>, como as aseverara Samuel Huntintong en su libro El choque de civilizaciones.
 2

cual da pie a pensar, desde otros espacios de reflexin, en que habra que es-
tablecer prioritariamente ese tan necesario e ineludible dilogo entre las partes
afectadas, que enfrentan nuevamente el reto, en este nuevo milenio, de vivir en
paz comn.

Despus de dos cruentas guerras mundiales en el pasado siglo XX si

bien manteniendo la intermitencia de un importante y espantoso goteo de
diversos y severos conflictos blicos de resultados atroces, continuados algu-
nos de ellos ya en el presente siglo XXI, se ha logrado un aparente y frgil
marco de convivencia a travs de diversos mecanismos de accin econmico-
poltica, diplomtica y militar. Y aunque los acercamientos y mecanismos dial-
gicos culturales entre civilizaciones3 se hayan ido dando, de un modo u otro,
tanto desde planos de comunicacin (digamos, ms personalistas o particula-
res) hasta en congresos especializados, e incluso desde dentro de ciertos cr-
culos discretos desde hace siglos, han podido luego ir transformndose en
resultados concretos, aunque reducidos: unos modulndose, otros, en contra-
dictorios objetivos, que, luego, a nivel institucional, han sido mxima obligada a
perseguir por determinados organismos internacionales, para encontrar salidas
a las profundas tensiones que entre tales civilizaciones habran ido emer-
giendo.

De todas formas, es bien sabido que, en la praxis de superficie, dicho

dilogo no ha dejado de ser, como bien sabemos, mero papel mojado y, en su
caso, simples buenas intenciones por parte de ciertos idealizados posiciona-
mientos. As ha sido el caso de la sorprendente propuesta, y no menos esper-
pntica defensa, por parte de ciertos polticos e instituciones, en el contradic-
torio y, por qu no decirlo, absurdo sostenimiento de un tipo de pensamiento
(explicado y calificado por el profesor Gustavo Bueno como Pensamiento
Alicia), persistiendo casi siempre, a la postre, no tanto las buenas palabras y
encomiables intenciones entre Estados-Nacin, sino la repeticin de una cons-
tante dialctica entre ellos, as como la dicotmica modulacin diplomtica mul-
tilateral, unas veces, y otras, unilateralmente, su consiguiente accin militar.

As, de este modo, en su sentido ms estricto, se podra decir que la pro-

mocin de dicho dilogo actual, de superficie, obedecera ms bien, a una per-
fecta ingenuidad psicolgica (al menos en lo que a su apariencia formal se re-
fiere). Tal idea o proyecto de encuentro no es nada nuevo. Es probable que la
gnesis de todo ello, haya sido otra cosa y, muy probablemente, aquellos loa-
bles objetivos de aproximacin, tal vez, hayan sido igualmente otros bien dis-
tintos y ciertamente desconocidos para muchos de aquellos sujetos que hoy en
da consumen con avidez y cierto panfilismo talleres de orientalismos al uso, a
modo de compulsivo seguimiento de ciertas tendencias o modas incluidas en
esa bienaventuranza consumista denominada new age. Necesidades crea-
das hacia las masas y para las masas que otros crean, dirigidas al fin y al cabo

3
Gustavo Bueno aclara este equvoco en la utilizacin del plural <<civilizaciones>> a la hora de argumentar
crticamente acerca del denominado <<Pensamiento Alicia>>. Tipo de pensamiento el cual ha calificado de
disparatado, ejercido por ciertos sujetos polticos (muchos de ellos ataviados de cierto panfilismo) pertenecientes a
determinadas instituciones, que sostienen la defensa de una <<Alianza de Civilizaciones>>, con el fin de abanderar la
bsqueda institucionalizada y globalizada de unos objetivos y fines, para muchos de ellos, en aras de lograr establecer
un Nuevo Orden Internacional, en contraposicin con los de otros grupos, que persiguiendo igualmente dicho NWO,
han establecido, por el contrario, otros fines bien distintos.
 3

hacia los sujetos de consumo, en su mayora acrticos, desconocedores de una

realidad mucho ms compleja, si bien, con la existencia siempre de un nmero
considerable de despiertas excepciones.

As pues, a nuestro juicio, y muy a pesar nuestro, tal y como hoy por hoy
se estn desarrollando los diversos y complejos acontecimientos a escala mun-
dial, no podemos ms que avalar, al menos por ahora, un cierto pesimismo rea-
lista, una vez desmontados tales aparentes procesos de acercamiento entre ci-
vilizaciones4 (o culturas). Los planos de anlisis e interpretacin de tales proce-
sos no han dejado de ser ms que meros ortogramas, en los que los slogans
buenistas han suplido a los argumentos, impidiendo el anlisis sistemtico de
los hechos de fondo, en muchos casos de extrema gravedad, elevndose, an
ms si cabe, dicha confusin hacia la elaboracin de un proyecto de acerca-
miento, en modo alguno filosfico, sino ms bien nematolgico. Y un proyecto
calificado, segn Gustavo Bueno, como vano y sin sentido, adems de instru-
mentalizado polticamente, a nuestro juicio, que est dirigido a la consecucin
de unos fines mundialistas, sinrquicos, bien distintos de los trazados desde
sus aparentes y (tal vez loables inicios filantrpicos sin duda) generadores
de ciertas y fundadas sospechas. La irona es clara.

Podremos, pues, abordar la realidad que se nos muestra, lo mismo que

la reflexin sobre los argumentos presentados desde otras esferas de pensa-
miento, en esa difcil y confusa distincin, casi siempre vaga y generalista,
enmarcada en el discutible binomio denominado como El dilogo entre Oriente-
Occidente? Es acaso a travs de un pensamiento metafsico, teolgico, o
tambin de cualquier otro tipo (teosfico, antroposfico o de otro orden, tan
contradictorios e incalificables entre s, no tratados aqu, pero que se utilizan en
otros espacios y crculos elitistas5) lo que nos permitira, a travs de ciertas y
controvertidas propuestas, desbordar, desde otros planos de comprensin, las
dialcticas entre los Estados-Nacin, transformndolas en otra cosa? Y esto
ahora que estos Estados se encuentran subsumidos, dentro del organigrama
internacional, en estructuras de poder superiores, que han relegado a aquellas
soberanas nacionales a servir y a obedecer las directrices de ese otro gobier-
no, digamos, virtual y en la sombra, en aras de consumar un New World Or-
der?.

Surge, pues, as, en primera instancia una introductoria observacin crti-

ca, discutible, dirigida hacia esos otros planos de comprensin, incluido el indi-
vidual, adems del institucional, referida a la posibilidad de un riesgo existencial
merecido a travs de la irresponsabilidad intelectual y poltica ejercida por mu-
chos, as como por el consumo de una aparente lograda falsa libertad espi-

4
Las civilizaciones o las culturas no son esferas, ni organismos con entidad sustantiva alguna. Las civilizaciones o las
culturas son unidades o crculos morfodinmicos constituidos por una concatenacin causal y estructural de mltiples
partes que denominaremos, no ya <<memes>> o <<rasgos culturales>>, sino <<instituciones>>. Una civilizacin o una
cultura puede redefinirse como un sistema de instituciones, un sistema algunas veces aislado de otros sistemas, nunca
cerrado en s mismo, incluso si la concatenacin causal de las instituciones alcanza una forma de equilibrio y
homestasis de causalidad circular realimentada. Segn esto no cabra hablar jams de conflicto o choque de
civilizaciones; pero s de conflictos o alianzas entre <<algunas>> instituciones integrantes de diferentes crculos
culturales o civilizaciones (). Bueno, G., <<Pensamiento Alicia>> (sobre la <<Alianza de Civilizaciones>>), cf. El
Catoblepas, n 45, noviembre 2005, p.2.
5
Poms Vives, J., <<Dilogo Oriente-Occidente en la Espaa de finales del siglo XIX. El primer teosofismo espaol
(1888-1906): un movimiento religioso heterodoxo bien integrado en los movimientos sociales de su poca>>; Revista
HMiC-2006; ISSN 1696-4403; Universidad Autnoma de Barcelona.
 4

ritual, por otros tantos. Tal vez, en el mejor de los casos, uno de los resultados
haya sido el poder ofertar en Occidente la creacin de meras imposturas extra-
vagantes para proseguir luego, en el peor de ellos, colectivamente, con el ejer-
cicio consistente en asumir ciertas tendencias, sin duda impuestas en el mer-
cado, pero cuyos fines a la postre han podido llegar a ser otros, una vez desen-
mascaradas aqullas.

Empero, y sin entrar ahora en la complejidad de la discusin acerca de

la anterior reflexin, aqu meramente apuntada, lo que desde esta breve expo-
sicin se pretende, gracias a dos importantes enfoques filosficos seleccio-
nados por nuestra parte, es, sencillamente, intentar mostrar y clarificar algunas
claves de aproximacin a ese ttulo, inicialmente problemtico, el cual presenta
el tema 32 de este curso de filosofa.

Partiendo de autores tan diametralmente opuestos en sus posiciona-

mientos filosficos, como pueden ser el profesor Gustavo Bueno, en uno de
sus extremos, y el filsofo y telogo Raimon Panikkar, en el otro, se intentar
crear el marco de un hipottico debate suscitado, serio, con el objeto de clarifi-
car, a travs de sus crticas y propuestas, dichas claves orientativas, buscando
comprender aquello que subyace en cada una de las mismas.

1. Qu es filosofa?

La pregunta formulada en este primer epgrafe no es balad. Es cierto

que para muchos la respuesta etimolgico-psicolgica, que conocemos como
amor al saber, reconforta y satisface tanto en ese sentido segn el cual se llega
a entender tanto el amor como el deseo de saber, como algo que (como ya di-
jera Gustavo Bueno), tuviera que ser en s mismo filosfico, siendo as que casi
siempre el deseo de saber es de ndole prctica, tecnolgica o cientfica, y mu-
chas veces curiosidad o curiosidad infantil; como si la filosofa no fuese tambin
algo ms que un mero amor al saber, es decir, como si la filosofa no compor-
tase por s misma un saber por modesto que sea6.

La respuesta acerca de la pregunta qu es la filosofa?, puede llegar

a confrontar corrientes de pensamiento (filosfico?), precisamente por esa
misma razn que aduce Bueno, consistente en afirmar que slo puede llevarse
a efecto impugnando otras respuestas que, junto con la propuesta constituya
un sistema de respuestas posibles, ya que ese saber filosfico es siempre un
saber contra alguien, un saber dibujado frente a otros pretendidos saberes.

6
Bueno, G., Qu es la filosofa?. El lugar de la filosofa en la educacin. El papel de la filosofa en el conjunto del
saber constituido por el saber poltico, el saber cientfico y el saber religioso de nuestra poca, Pentalfa Ediciones,
Oviedo, 1995, 3 ed., marzo 1999., ISBN: 84-7848-488-4. // Se suscita la pregunta en este momento consistente en
cuestionar si, en efecto, esas otras filosofas estn destinadas precisamente a educar al hombre y, por ende, al
ciudadano. La cuestin, sin duda, no es tan simple como inicialmente pudiera parecer. El mismo concepto de
<<ciudadana>> en otros contextos culturales, sociales y polticos orientales, no tiene ni la denominacin, ni el
contenido, ni el legado propio de la tradicin que llega hasta nuestros das. En el caso de Espaa, podemos decir
adems, se trata de un trmino en tantos momentos desvirtuado en su significado, debido a su mal uso, v. gr., a travs
de la imprecisa y equvoca utilizacin del mismo que constantemente se hace desde el manido lenguaje periodstico y
poltico, sin ser privativo de estos.
 5

Luego, si es prcticamente imposible responder a la pregunta qu es

filosofa?, surge de inmediato la pregunta sobre la dificultad de responder a su
plural: Acaso no ser igualmente imposible responder a la pregunta qu son
filosofas? En la propia disyuntiva generada por la primera interrogante plante-
ada en la primera parte del ttulo de este tema, esto es: Filosofa o Filosofas?,
a nuestro juicio, redunda y subyace el mismo problema al que bien apuntaba el
profesor Bueno; pero esta vez diversificado desde la propia observacin y estu-
dio, dirigido a partir de las coordenadas del materialismo filosfico, las cuales,
se presentan en obligada confrontacin con el ncleo de pensamiento de esas
otras filosofas, casi siempre indefinidas.

En el plural de las mismas se encuentra su diversidad formal, as como

la diversidad y heterogeneidad de sus contenidos y formas de expresin y com-
prensin. En todo caso, se denomina filosofa a aquello que no lo es (al menos
desde una definicin que parte de dicho sistema filosfico, aqu tratada), sin
que por ello se deje de observar que esas otras filosofas existen como tales.
En efecto, son dinmicas y rompen con ciertas barreras epistemolgicas7, de
manera obligada, en tanto que se asume un camino ontolgico primordial y una
suerte de distinciones fenomenolgicas para aproximarse a otras realidades,
humanas y espirituales, dando por hecho, desde tales contextos, el carcter
metafsico y sobrenatural, y sin duda real, de estas ltimas, las cuales asumen
el mito, pero tambin, a su vez, se destacan por ser fuertemente lgicas en al-
gunos de sus sistemas constituyentes.

Esto nos llevara, en primer lugar, a responder a tales cuestiones enfo-

cndolas en otros saberes, que son, por tanto, las coordenadas de una educa-
cin del hombre y del ciudadano8. Pero, en segundo lugar, nos encontraramos
con dificultades insalvables desde tal enfoque, suscitndose una serie de pre-
guntas previas: Quin es entonces (si es que existe) ese ciudadano de Orien-
te?, y quin es, en su caso, ese ciudadano de Occidente? Son conocidos
esos dos ciudadanos? Y, si son conocidos, qu pretenden con su dilogo,
si los contextos geogrficos y simblicos en los que habitan son tan dispares,
tan diferentes y opuestos en tantos aspectos? Qu subyace tras la dicotoma
creada por la expresin filosofa o filosofas? Se trata de una pregunta exclu-
yente en la que nos debemos decantar por su singular o por su plural? Acaso
esa expresin denota la eleccin de dos posibilidades, en efecto excluyentes,
en tanto que una como otra puedan abordar algo tan difuso como eso denomi-
nado en la segunda parte del ttulo de este tema como el dilogo entre Orien-
te-Occidente? Existe un solo Occidente y un solo Oriente? Dnde comien-
za uno y acaba el otro? Es plausible hoy hablar de tal distincin?

Para el tema que nos ocupa, debemos plantear inicialmente cmo la pro-
pia definicin de filosofa se puede decir que no es unvoca y, desde las coor-
denadas del materialismo filosfico, siempre se considera como un saber de
segundo grado, un saber del presente y desde el presente, si bien, dicho saber,
presupone otros saberes previos, como pueden ser saberes tcnicos, polticos,
matemticos, biolgicos, etc. Desde aqu se puede inferir claramente que, en

7
Entre ciencia, filosofa, religin., los cuales forman una sola corriente en la India (Raja, 1960). cf. nota a pie, Panikkar,
R., La experiencia filosfica de la India, Trotta-Paradigmas, Madrid, 1997, p. 98.
8
Ibd.
 6

su sentido estricto, la filosofa presupone un estado de las ciencias y de las tc-

nicas, para que pueda constituirse como un saber definido, como una disciplina
definida. La filosofa as entendida considera que las ideas que brotan siempre
lo hacen como resultado de la confrontacin de los ms diversos conceptos
tcnicos, polticos o cientficos.

Es cierto, igualmente, que desde tales coordenadas, la filosofa observa

la siguiente mxima spinoziana: Entre la fe o teologa y la filosofa no existe
ninguna relacin ni ninguna afinidad puesto que el objeto de la filosofa no es
otro que la verdad, mientras que el de la fe no es otro que la obediencia y la
piedad (devocin)9.

Pero desde otros contextos geogrficos, simblicos, disciplinares, los l-

mites entre filosofa y teologa se difuminan de tal modo, que no se sabe muy
bien qu es una o qu es otra. Esto ocurre en muchos momentos no solamente
en el denominado Oriente, sino tambin en el conocido como Occidente.

Qu duda cabe que nuestra reflexin siempre parte de un contexto his-

pano, cuya lengua y propia historia, como seala R. Panikkar, no se deja abs-
traer del lenguaje, ni ste de la cultura10. Asimismo, tenemos constancia de c-
mo, histricamente, han existido, y prosiguen existiendo, esas discusiones, in-
terrogndose sobre la validez de una separacin que para muchos filsofos (y
telogos), como ya no le parece sostenible al citado autor, mientras que para
otros, como al profesor Gustavo Bueno, desde el materialismo filosfico, senci-
llamente, resulta inadmisible considerar tal unidad, por las razones aducidas y
definidas en su momento.

La definicin de filosofa debe, pues, desprenderse, segn el profesor

Bueno, de toda formulacin utpica que la pretenda definir a travs de concep-
tos, en el fondo psicolgicos, como amor al saber, o la investigacin de las
causas primeras, o el planteamiento de los interrogantes de la existencia. Por
el contrario, la filosofa, desde la perspectiva de tales coordenadas materialis-
tas, debe ser el enfrentamiento con las Ideas y con las relaciones sistemticas
entre las mismas, pero teniendo en cuenta que, en modo alguno, tales ideas
forman necesariamente un todo compacto o constituyen un mundo organizado.

En este sentido, dice G. Bueno:

Las ideas son de muy diversos rangos, aparecen en tiempos y niveles

diferentes y, si bien no estn desligadas entera-mente, tampoco estn entrela-
zadas todas con todas. (P. ej., la idea de Dios no se puede considerar como
una idea eterna, sino que aparece en una fecha ms o menos determinada de
la historia, o la idea de progreso, o la de cultura, que tampoco son ideas eter-
nas. Por el contrario, tales ideas son ideas modernas, con no ms de un siglo
de vida). Y, sin duda, su ritmo de transformacin suele ser ms lento que el
ritmo de transformacin de las realidades cientficas, polticas o culturales de la
que surgieron; pero no cabe sustantivarlas11.

9
Spinoza (Espinosa), Tractatus theologico-politicus, XIV, 165.
10
Panikkar, R., o.c., p.25.
11
En otros contextos, esto s se ha producido, generando entre otra cosas, problemas metodolgicos serios.
 7

Desde tal perspectiva, la filosofa no tiene un contenido susceptible de

ser explotado o descubierto en s mismo, ni siquiera de ser creado, por analo-
ga a lo que se conoce, v. gr., como creacin musical; la filosofa est slo en
funcin de las realidades del presente, es actividad de segundo grado, y no tie-
ne mayor sentido, por tanto, buscar una filosofa autntica como si pudiera sta
encontrarse en algn lugar determinado.

Lo que se busca entonces nos dice finalmente Bueno son los meca-
nismos segn los cuales se han producido aquellas contradicciones entre una
ley fsica y una ley matemtica, entre ideas o situaciones o entre sus analogas
con otras, etc. ()12.

La postura defendida por el profesor Gustavo Bueno queda, pues, clara

en su definicin, no admitiendo fisura alguna.

2. Filosofa o Teologa?

Es sabido que la teologa cristiana (dogmtica o positiva, fundamental),

se apoya en la fe, mientras que la filosofa, en rasgos muy generales, e incluso
equvocos (ya que filosofas hay muchas y de muchos tipos), lo hace en la ra-
zn. Pero, qu significa esta fe fuera del cristianismo, ms all de las fron-
teras de las tradiciones abrahmicas?13. Tal y como se pregunta Panikkar al
hacer tal distincin: Debemos pues llamar teologa a la actividad filosfica, por
ejemplo, del subcontinente indio (en la que, en esta exposicin, fundamental-
mente se centra), as como la de otros lugares, no solamente del Oriente14? O
son definitivamente otra clase de filosofas que no aceptan ser nombradas con
ese trmino?

Panikkar, aun movindose en coordenadas bien distintas a las del profe-

sor Bueno cuando plantea tales preguntas y cuando realiza tales afirmaciones,
asume la crtica que pudiera venir desde otros frentes filosficos. En este senti-
do, para Raimon Panikkar, la teologa contempornea no puede sustraerse a
los vientos de la crtica moderna y, al volverse crtica, ella misma debe forzosa-
mente acercarse a la reflexin filosfica.

Y es por ello por lo que, por muy suprarracional que pueda ser la fe lle-
gar a decir, es el intelecto humano el que la recibe, la maneja y la interpreta,
siendo, pues, la crtica de la razn teolgica insoslayable e imperativa. Una
crtica que no puede ser sino filosfica15.

12
cf. Symplok, E, F.
13
Panikkar, R., o.c., p. 2.
14
Estaramos hablando de China, Japn; pero tambin de frica, etc., lo que supondra, inicialmente y desde nuestro
contexto, cambiar radicalmente de categoras para llegar a aproximarnos a comprender aquellas perspectivas y
cosmovisiones, las cuales detentan su propia interpretacin y nocin propia de lo que es filosofa o de otras
denominaciones para el caso.
15
Bien es cierto que para R. Panikkar, su comprensin de la filosofa que propone, podemos adelantar ya, es una
experiencia de sabidura cuya intuicin es cosmotendrica, cuya triple dimensin muestra: un elemento emprico (o
fsico), un factor notico (o psquico) y un ingrediente metafsico (o espiritual). o.c, p. 94. Este importante punto ya se
estudiar en pginas siguientes.
 8

Desde un plano amplio de comprensin, Panikkar llega a observar cmo,

en efecto, despus del trauma de las dos guerras mundiales tampoco puede la
filosofa actual16 contentarse con meros anlisis lingsticos, ya que se enfrenta
con problemas existenciales que pertenecen de lleno al mbito de las preocu-
paciones teolgicas.

El compromiso intelectual de R. Panikkar se hace extensivo, cuando ha-

ce mencin a los problemas ltimos de la humanidad17, tanto en el campo in-
dividual poltico y ecolgico, clamando por soluciones urgentes, como tambin
cuando insiste en que no se pueden legtimamente eliminar respuestas o pro-
blemticas porque no pertenezcan a nuestra esfera de especializacin. Ahora
bien, el autor comprende la situacin actual, en la que esa inercia de la mente,
que no es inferior a la de la materia, reforzada por la institucionalizacin de am-
bas disciplinas, sigue persistiendo en tal separacin por lo menos pragmtica18
().

Para Panikkar, a pesar de todo, es fundamental la reorientacin de una

reflexin entre Occidente y Oriente en un plano de comprensin, digamos, ms
profundo. El problema fundamental radica en el mismo concepto de filosofa,
concepto que refleja, sin duda, la situacin histrica de nuestro tiempo, esto es:
la necesidad de una mutacin cultural, si la raza humana tiene que sobrevivir19.

En este sentido segn nos dice, si la filosofa es una palabra que sim-
boliza algo que pertenece a la esfera ltima de la vida, el cambio requerido pa-
ra nuestra poca no puede dejarla de lado. En rigor, sin un cambio en la nocin
misma de filosofa, todas nuestras reformas polticas, econmicas y ecolgicas
sern superficiales20.

Por tanto, muchas son las definiciones de filosofa que podemos encon-
trar y la multivocidad de aquella puede llegar a ser tan opuesta, segn su con-
cepcin y, por qu no decir, segn su contexto geogrfico (y, a su vez, contexto
simblico), con respecto de otras, que acaben pues enfrentadas en primera ins-
tancia por las evidentes inadecuaciones metodolgicas presentadas al tratar
ciertos problemas en un hipottico dilogo entre ellas.

16
En la postura de R. Panikkar no se encuentra escindida su perspectiva entre <<amor>> y <<conocimiento>>. La
intuicin consmotendrica nos dice que deriva, en ltima instancia, de una experiencia mstica y, como tal, inefable. No
es una conclusin analtica. Es ms bien una visin sinttica que coordina los diversos elementos del conocimiento con
el conocedor, y transciende a ambos. Pero a la larga, es el resultado de una intuicin simple e inmediata que nace de
la conciencia del hombre una vez ha vislumbrado el ncleo donde conocedor, conocido y conocimiento se encuentran.
(ibd).
17
Habra que aadir, sin duda alguna, el econmico, como el que actualmente se est viviendo, el cual ha desbordado
las fronteras del poder poltico, el Estado-Nacin (pero igualmente, el cultural, tal y como recuerda Fernndez Leost,
J.A, el cual cita a pie de pgina de su artculo, cmo el ensayista Nathan Gardels ha reformulado recientemente la tesis
de Huntington: <<Los conflictos del futuro tendrn tanto que ver con los trficos culturales de la economa mundial de la
informacin como con la escasez de recursos o la invasin de territorios>>. <<Democratized Media Meets The Arab
Political Awakening>>, Huffintong Post, 14/09/2012; cf. Fernndez Leost, J.A., <<Geocultura: la guerra soft. Hegemona
cultural, mainstream y conflictos de las industrias creativas en la globalizacin>>, El Catoblepas, n134, abril 2013, p. 3)
de forma generalizada en esta profunda crisis global. Asimismo, el geoestratgico-militar, tras los terribles atentados
del 11-S, sin olvidar, el 11-M, el 7-J, y otros tantos episodios terroristas, as como los consecuentes movimientos e
incursiones en el Norte de frica, Oriente Prximo, Irak, Afganistn, &cy de otro orden, con vistas puestas en, Irn,
Corea del Norte y, por supuesto, China, ahora ms que nunca, en el punto de mira de la NATO.
18
Panikkar, R., o.c., p. 26.
19
ibid., p. 27.
20
Tal afirmacin entra en conflicto con el tratamiento y definicin, as como finalidad de la <<filosofa, como saber de
segundo grado>>, que el profesor Gustavo Bueno ya expusiera magistralmente en su momento, a travs de su sistema
filosfico.
 9

La perspectiva comparativista que parte de Occidente, cuando es trasla-

dada a otras culturas, da lugar a que stas mismas acaben adoptando (como
as ha sido) una perspectiva occidental, hasta el punto de que ese Oriente (an
por definir) se occidentalizara y, en su caso, el Occidente, se orientalizara.

No cabe duda que, desde hace siglos, el pensamiento occidental ya se

habra interesado por el ndico, si bien no solo en estas regiones, siendo sus e-
tapas de desarrollo estudiadas en profundidad, superndose en tantos momen-
tos ciertas antipatas, malentendidos y complejos de superioridad por ambas
partes, aunque muy lentamente. La filosofa comparativista, habra pues hecho
grandes progresos, pero tambin se habra dado cuenta de sus dificultades
como as sealara Panikkar preguntndose asimismo el autor: Se impone,
pues, el multiperspectivismo? Qu mito es el que ms perdura y domina?
Qu paradigma o paradigmas estn en la base de tales comparaciones?

Panikkar es perfectamente consciente de las inadecuaciones metodol-

gicas a la hora de aproximarnos a otras culturas, como las ya citadas.

Sin duda alguna, vemos el mundo desde nuestra ventana, y en tantas

ocasiones no podemos aceptar las narraciones de aquellos que miran el mun-
do desde otros ventanales nos dice. (Esto se lograr a travs de una filosofa
que en su bsqueda de una sabidura ltima), sea a su vez una filosofa para
nuestro tiempo, que, sin ser una fuga mundi (huida del mundo), un mero inti-
mismo espiritualista, un enajenamiento de la condicin humana, ni una adoratio
mundi, una obsesin temporalista, un sofocamiento en la misma condicin hu-
mana, sea ms bien lo que se puede llamar una intuicin cosmotendrica21.

Es cierto que para Panikkar (en contraposicin con la postura filosfica

del profesor G. Bueno acerca de lo que debe entenderse por definicin de filo-
sofa) la palabra filosofa puede representar o bien las aproximaciones al lti-
mo misterio de la realidad, tal como fueron considerados por el espritu hel-
nico, con todas las reformas subsiguientes, hasta incluir las empresas simi-
lares de otras culturas; o bien puede tomarse como un smbolo capaz de
vehicular otras aproximaciones radicalmente diferentes de aquellas aludidas.

Se tratara de comprender ese servicio mutuo que pudieran llegar a ha-

cerse tanto la filosofa ndica como la filosofa occidental: una apertura al sm-
bolo, que permita unir (a los opuestos?)22 a travs de nombres como lo Sa-
grado, la Trascendencia, el Origen, la Divinidad. Estos smbolos, para Panikkar
y para otros tantos filsofos y telogos occidentales, son considerados como
relevantes para unir tradiciones y afrontar el reto actual, que consiste en de-
jar espacio para lo concreto sin descuidar lo ltimo, en descubrir la onto-

21
Para el profesor Bueno esta manera de comprender el pensamiento deviene en un tipo teologa, sin ser propiamente
una teologa positiva o dogmtica.
22
Nos preguntamos si no sera esto acaso una suerte de eclecticismo y espiritualismo sincrtico, pudindonos
recordar, incluso aquella postura tomada por Victor Coussin en Curso de Historia de la filosofa, dictado en Pars en
1829 y editado en 1841, su vol. I, por la que afirmaba: <<El oriente, es decir, para m la India, es la cuna de la
civilizacin y la filosofa; la historia se remonta hasta all y no ms all. Nosotros venimos de los romanos, los romanos
del los griegos, los griegos han recibido del oriente su lengua,As como en el razonamiento se debe llegar siempre a
los principios, que ya no son explicables por principios anteriores, as tambin en la historia es necesario llegar a un
estado primigenio. El oriente es as, para nosotros, el punto de partida de la filosofa>>. cf. Catena Moreno, M. S.,
<<Paralelos Metafsicos entre el Poema Ontolgico de Parmnides y las Upanishads>>, cf., AA. VV., Hinduismo y
Budismo, introduccin filosfica, Conferencias en la Facultad de Filosofa de la U.C.M., etnos, Madrid, 1999, p. 176.
 10

noma de las ontologas regionales sin olvidar la unidad de la realidad, e incluso

del conocimiento.

En este sentido, la insistente y arriesgada propuesta de Raimon Pani-

kkar se focaliza en la siguiente doble idea. Por un lado, quiz un servicio de la
sabidura ndica a la filosofa occidental sera ayudarle a sanar la escisin entre
lo que se llama filosofa y lo que se llama teologa, sin caer por ello en
trampas pre-crticas, sobre las que la historia nos ha enseado tan dolorosa-
mente. Por otro lado, un servicio de la sabidura occidental a la filosofa ndica
podra consistir en ayudarle a curar la divisin entre los asuntos de este mundo
(el vyavahrika) y los de la otra orilla (el pramrthika), sin caer en la desa-
cralizacin del mundo, que amenaza destruir la dignidad humana y la existen-
cia terrestre. En ambos casos, para Panikkar, los recursos han de hallarse en
el interior de las respectivas tradiciones, abrindose a una fertilizacin inter-
cultural.

Es la postura de Panikkar una suerte de utopa, en la medida en que la

descripcin de su propuesta parece que no contiene informaciones plausibles
sobre cules deben ser precisamente los procedimientos o los medios para
alcanzar ese encuentro dialogal, intercultural, interreligioso, interfilosfico? Se
introduce Panikkar no ya en un pensamiento utpico-teolgico-filosfico, sino
en una especie de nematologa, e incluso en un Pensamiento Alicia, en el
que nos intenta mostrar un mundo irreal de idealizados encuentros entre cul-
turas, cuyas dificultades de dilogo son literalmente insalvables, pero al que se
presenta como visitable y polticamente domesticado?

Tal vez estamos siendo demasiado injustos y errticos al formular de

este modo las anteriores cuestiones, e incluso demos la impresin de no haber
llegado a comprender, apenas nada, del profundo calado de su singular, a-
rriesgada y, sin duda, discutible propuesta.

Si es cierto como dice Panikkar que todos vivimos en un mito particu-

lar, que sita nuestras creencias y nuestras visiones, y que alcanzamos exis-
tencialmente el nivel mtico cuando ya no cuestionamos ms all de aquel ni-
vel, lo cual significa que ste es el horizonte mtico, entonces es muy probable
que nos encontremos muchos de nosotros como dice l mismo en ese mito
emergente de nuestro tiempo, que tiende a hacernos creer que ninguna cultura,
tradicin o religin particular, ni siquiera el conjunto de todas ellas, es capaz de
hacer justicia a la situacin de nuestro mundo tal y como se nos presenta a los
ojos humanos.

As, surgen las siguientes preguntas: Es acaso equiparable la propues-

ta de Panikkar a esas otras propuestas incluidas dentro de lo calificado por el
profesor G. Bueno como Pensamiento Alicia? Sobre todo, cuando ste se
aplica a ese tipo de pensamiento que, como ya expona el propio G. Bueno,
nos ofrece la representacin de un mundo futuro pacfico, feliz y a la mano,
pero sin decirnos los medios que pueden conducir a l, ni los mtodos que nos
van a permitir evitar las guerras, las diferencias entre los pobres y los ricos, o
las distancias entre los politestas, los monotestas o los ateos? Y, en este sen-
tido, simplemente se nos pone delante de este mundo maravilloso, como algo
 11

que ya puede considerarse como dado, porque acaso es slo la codicia, la es-
tupidez o la ignorancia de algunos hombres lo que nos separa de l?23.

El pensamiento de Raimon Panikkar, a nuestro juicio, no avala en modo

alguno tal compromiso con esa peligrosa ingenuidad e irresponsabilidad inte-
lectual y tampoco con el tozudo simplismo con que lo hacen esos otros pensa-
mientos ideologizados. Pero menos an se le debera exponer a un esquema-
tismo arbitrario, al que injustamente podra parecer que se le est sometiendo
en este hipottico debate, atribuyndole la errnea caracterstica de defender
meramente una (ilusoria) esperanza, al fin y al cabo, una virtud teologal.

3. El Pensamiento Alicia24

Bajo el ttulo el Pensamiento Alicia (sobre la Alianza de Civilizacio-

nes), el profesor Gustavo Bueno ha escrito un artculo, sin duda alguna crtico
y certero, sobre un tipo de pensamiento centrado en las relaciones humanas
(en recuerdo del personaje de Lewis Carroll y una de cuyas realizaciones, sera
la denominada Alianza de Civilizaciones citada). Para ello, el profesor Bueno,
comienza definiendo qu es eso llamado pensamiento, al cual le otorga dos
momentos bien distintos, inseparables, pero disociables: a) Un momento subje-
tivo (formal); y b) un momento objetivo (material).

En un buen nmero de ocasiones segn Bueno, entre algunos inte-

lectuales y periodistas se ha consolidado la costumbre de llamar pensador, en
sentido ponderativo, a los que antes sola llamarse filsofo. Pensador des-
borda sin duda el momento subjetivo del pensamiento, pero sin que llegue a
determinarse cules son los contenidos del pensamiento del pensador.

En este sentido, cuando un periodista, artista o guionista de cine llama

pensadora a la seora Mara Zambrano dice G. Bueno citando un ejemplo
ilustrativo, no se compromete a determinar los contenidos de su pensamiento.
Da por supuesto que estos contenidos son muy profundos, pero sin que
haga falta entrar en detalles, cosa que no es posible cuando se habla de un
filsofo. Filsofo es un trmino que pide inmediatamente ser especificado: o
es estoico o es epicreo, o es platnico o es aristotlico, o es idealista o es ma-
terialista, o es fenomenlogo o es estructuralista, etc. Pero el trmino pensador
no necesita tales especificaciones. Es pensador y basta. Pensador dice Bue-
no es, por lo tanto, un concepto eminentemente psicolgico: es pensador
quien so-pesa (pensare = pensar) los pro y los contra reflexivamente.

En su momento subjetivo, un sujeto puede decir: Voy a expresar un

pensamiento!, y su contenido puede ser muy diverso, del tipo que sea. Sin
embargo, cuando hablamos de pensamiento en su momento objetivo, lo hace-
mos determinando, ms o menos explcitamente, los contenidos de este pensa-
miento. Y estos contenidos no son siempre caractersticos de la filosofa tradi-
cional, ni tampoco los contenidos de las ciencias positivas ().

23
Bueno, G., loc. cit.
24
Ibd.
 12

Tras proseguir G. Bueno con su crtica certera y su lcida argumenta-

cin, llega al punto de aplicarlo a fortiori al pensamiento de una Alianza de Ci-
vilizaciones, fruto emblemtico de un expresidente espaol segn Bueno,
que es, en efecto, un genuino espcimen del Pensamiento Alicia. Tal pensa-
miento (el Pensamiento Zapatero) nos pone ante un escenario planetario
muy prximo, en el cual las civilizaciones realmente existentes habrn dejado
de alimentar sus conflictos25 y habrn olvidado sus guerras, llegando a com-
prenderse y a abrazarse, aceptando unos los credos de los otros26 ().

Para todo ello bastar, segn tal pensamiento (como nos dice Bueno,
con que una Asamblea de las Naciones Unidas, cuyo Secretario General ha
aceptado el Pensamiento Zapatero, decida reflexionar sobre el asunto, para
que los caminos hacia la Alianza de Civilizaciones queden despejados27 ().

La caracterstica del pensamiento Alicia tal y como lo expone Bue-

no es la borrosidad de sus referencias internas (literarias) y de las referencias
del mundo de quien imagin el texto literario, la indistincin entre el mundo des-
crito y el mundo en el que vive su autor. Por ejemplo, como nos ilustra Bueno
sobre el particular, porque se supone que el mundo imaginado es el mismo
mundo real, su otra cara, ya existente y accesible mediante adecuados actos
de voluntad. En el caso particular de este Pensamiento Alicia, que es el
Pensamiento Zapatero, se habla de civilizaciones. Se supone que existen
varias, pero no se da referencia alguna ni indicacin acerca de las delimita-
ciones de tales civilizaciones.

La primera pregunta del profesor Gustavo Bueno no puede ser ms per-

tinente y certera, y la formula del siguiente modo: Existen siquiera esas civili-
zaciones?

Obviamente prosigue diciendo esta pregunta est de ms en un

pensamiento literario28, como lo era el Pensamiento Alicia de Carroll. Pero esta
pregunta no puede ser evitada por cualquiera que tenga responsabilidades po-
lticas, de poltica real, y no de poltica ficcin. Pues cualquier poltico que, sa-
liendo de sus preocupaciones domsticas, se enfrenta con cuestiones que
conciernen a la humanidad (para utilizar la expresin de Thomas Mann), tiene
que plantearse, ante todo, la cuestin de la unicidad del hombre (del hombre
civilizado en este caso), de la unidad de las civilizaciones. Y si no sabe o no
puede plantearse este problema dice el profesor Gustavo Bueno es mejor
que se repliegue a su poltica domstica y que se dedique, por ejemplo, a
oscurecer el significado del sintagma identidad nacional, que l mismo utiliza
para reconocer la identidad de Catalua (entre otras identidades) ().

La cuestin planteada no es balad y, en modo alguno ideolgica en su

crtica. Y esto porque la cuestin de la unicidad del Hombre, de la Civilizacin,
tiene el mismo rango que, en su mbito, tiene la cuestin de la unicidad del

25
Como dice Bueno: () saliendo as al paso de las pretensiones de Huntington, en el sentido de que los conflictos
entre civilizaciones son inevitables (). ibd.
26
A nuestro juicio, bajo esta idea buenista, subyace la expresin Nuevo Orden Mundial, con toda la carga peyorativa
que conlleva sta.
27
Vase el denominado GAN (Grupo de Alto Nivel) que fuera creado por la ONU, con quince miembros de diecisis
pases y cuyos componentes (aqu no citados sus nombres), detentan su gran disposicin para cultivar dicho
<<Pensamiento Alicia>>. cf. Bueno, G., loc. cit.
28
Desde otras coordenadas, un <<pensamiento inicitico>>.
 13

Mundo y la cuestin de la unicidad de Dios29. Esta apreciacin de Bueno, a

nuestro juicio, es fundamental en este hipottico debate diseado para ilustrar
nuestro tema de estudio.

El mismo autor hace tambin la pertinente aclaracin recordndonos que

se trata de la unicidad propia (no necesariamente exclusiva) de cada una de las
tres Ideas de la Metafsica Occidental (Sto. Toms, Francisco Bacon, Kant),
a saber, la Idea de Hombre, la Idea de Mundo y la Idea de Dios. Son Ideas
trascendentales atributivas, que, a diferencia de los conceptos o Ideas distribu-
tivos (cuya connotacin se mantiene independientemente de sus desarrollos
extensionales: las propiedades de la figura triangular no cambian cuando esta
figura se multiplica, por repeticin, extensionalmente), alteran por completo su
significado segn se conciban como multiplicables o como dotadas de unicidad.

Es importante sealar, en este sentido, la necesaria aclaracin de G.

Bueno sobre lo anterior, cuando afirma lo siguiente. La Idea de Mundo cambia
radicalmente de significado si se dice en singular o si se dice en plural: Mauth-
ner consider una insolencia decir Mundos, en plural, como si hubiera ms de
uno. Pero decir Dioses es ms que una insolencia; es, para quien mantiene la
Idea monotesta de Dios, una blasfemia. La idea de Dios del monotesmo es
incompatible con el politesmo, con los Dioses, como el Ser de Parmnides era
incompatible con la multiplicidad de los entes (y por eso, Meliso de Samos de-
dujo que el ser nico de Parmnides deba ser tambin infinito).

Bueno, nos recuerda, igualmente, cmo el pensador Alicia (o los pensa-

dores Alicia), no saben distinguir, a efectos prcticos, la menor diferencia entre
Dios, en singular, y dioses en plural: sta es la casa de todos, sin diferencia
de los que creen en Dios, o en varios Dioses, y de los que no creen. Y el pen-
samiento de un expresidente espaol (Zapatero) no se da cuenta de que esta
equiparacin no puede hacerse desde fuera de la enumeracin (monotes-
tas, politestas, ateos) y que slo desde el atesmo cabe borrar las diferencias,
desde determinada perspectiva, entre el politesmo y el monotesmo.

29
Es importante recordar que, para Raimon Panikkar, tal y como reza la presentacin de su libro, La intuicin
cosmotendrica, Las tres dimensiones de la realidad, Madrid, ed. Trotta-Paradigmas, , 1999: <<En la intuicin
cosmotendrica la realidad no est formada ni por un bloque nico indistinto, sea este divino, espiritual o material, ni
tampoco por tres bloques o un mundo de tres niveles, sino que estas tres dimensiones recurrentes aparecen en ellas
imbricadas inter-in-dependientemente y no existen la una sin la otra. Esta intuicin, un ejemplo de experiencia no-
dualista o advaita, constituye la clave ()>>. <<Como invitacin a superar el racionalismo sin caer en el irracionalismo,
por una parte o en el sobrenaturalismo, por otra, la intuicin cosmotendrica resuelve una serie de antinomias de las
que la mente contempornea parece no poderse desembarazar y constituye la base para una nueva visin de la
realidad ()>>. En la segunda parte de su libro Panikkar se concentrara en la <<nueva conciencia temporal>> en la
que la humanidad entraba en el nuevo milenio, desarrollando << la experiencia no-dualista del tiempo, segn la cual
ste no es sino la otra cara de lo que se ha venido llamando como eternidad>>. En este sentido <<la eternidad no
viene <despus> del tiempo <ni tampoco exista antes>. La vida del hombre sobre la tierra constituye, as, un ritmo en
el que cada momento es habitado por la otra cara <eterna>. La conciencia histrica dara lugar a una autoconciencia
transhistrica>>. Por su parte, el materialismo filosfico, debemos recordar, desecha cualquier tipo de sustancialismo el
cual se aplique a un tipo de pensamiento metafsico con el objeto de realizar cualquier desconexin, tales como
hipstasis o abstraccin, de las materialidades de la symplok (por definicin) en las que estn inmersas, aunque para
Panikkar existe en su planteamiento una relacin Dios, conciencia y mundo, como bien dice, imbricadas inter-in-
dependientemente y al no existir la una sin la otra, no podra decirse luego que tales realidades son existentes por s
mismas, desvinculadas de su contexto material. Es por ello por lo que llegara a defender, incluso, la experiencia de lo
metapoltico, alcanzando as las profundidades del ser humano sin por ello percibir alienacin alguna de la realidad.
Para Panikkar sera lo metapoltico el terreno de la mstica, tanto es as que l mismo aseverara: con frecuencia la
mstica florece en tiempos de crisis. (), la contemplacin mstica no significa huida del mundo, sino una integracin de
lo creado con riesgo de transformarlo (). cf. Panikkar, R., El Espritu de la Poltica, Barcelona, ed. Pennsula-Atalaya,
1999, p.172.
 14

En este sentido prosigue sealando Bueno en su crtica tales diferen-

cias no pueden considerarse borradas en una sociedad en la que el noventa
por ciento de la poblacin se confiesa testa y, menos an, en una sociedad
monotesta que considera blasfemo al politesmo, como lo consideraron los mu-
sulmanes que entraron en la Pennsula Ibrica en el siglo VIII, por no hablar de
los que entran en el siglo XXI. Es bien sabido dice Bueno que los musulma-
nes han considerado blasfemos a los cristianos que creen en el dogma de la
Santsima Trinidad, que ellos ven como una creencia descaradamente polites-
ta. Esto es un hecho indiscutible.

Segn esto, suponer que es indiferente, para conseguir la concordia uni-

versal, ser monotesta, politesta o ateo, es una peticin de principio, es de-
cir, es suponer que a los creyentes, cuando se sumergen en el ocano del G-
nero Humano, les da lo mismo una cosa u otra, lo cual equivale a suponer que
no creen; pero esto es lo que se trata de demostrar. Y no entramos en la para-
doja del monotesmo pluralista, en la paradoja del monotesmo que se mani-
fiesta a propsito de las tres religiones monotestas, en torno a la cual gira el
drama ().

Claramente seala el profesor Bueno se habla de la unicidad de una

Idea de Hombre en cuanto Gnero Humano (del Hombre Universal, el que est
definido por la Declaracin Universal de los Derechos Humanos), aquella
que implica la unicidad de la civilizacin, es decir, la unidad efectiva e histrica
de los hombres civilizados.

La unidad del hombre que nos ofrece la Declaracin de los Derechos

Humanos (unidad que se logra suponiendo a hombres que no tienen religin,
ni lengua, ni raza, ni sexo) es puramente metafsica, porque ese hombre
abstracto no existe ni ha existido nunca. Es nicamente una abstraccin lleva-
da a efecto desde una civilizacin histrica determinada; es una idea posterior
a la civilizacin y no previa a ella. Pero slo desde la idea de una civilizacin
universal, cosmopolita, el hombre puede ser universal y no un mero primate
ms o menos evolucionado o, como decan los antroplogos clsicos (Morgan,
Taylor, Lubbock), un salvaje o un brbaro.

La idea clsica de civilizacin, trmino derivado de civitas sigue di-

ciendo Bueno implicaba, en efecto, la civilizacin universal, la homologacin
de todas las culturas en los estados superiores de su desarrollo. (Hoy da pare-
ce haber un consenso universal30 [lo cual no significa que est en la verdad] al
menos sobre la estructura poltica que corresponde a ese estadio superior de
las culturas y que, por tanto, puede considerarse como un consenso acerca de
la estructura poltica que debera tener la civilizacin universal: la forma de la
democracia parlamentaria, porque una sociedad que no est organizada demo-
crticamente sera vista hoy como subdesarrollada respecto de los estadios
considerados superiores de la civilizacin).

30
La perversin de ese objetivo, a nuestro juicio, tal y como ya hemos apuntado reiteradamente tiene un denominador
comn, calificado en su expresin como: New World Order (Nuevo Orden Mundial), sin por ello posicionarnos
favorablemente en defensa de otro eje.
 15

Bueno expresa, al mismo tiempo, cmo la civilizacin fue entendida por

los clsicos, es decir, como el ocano comn en el que desembocaban las dife-
rentes culturas (crculos o esferas culturales), que habran evolucionado atrave-
sando sus fases de salvajismo y de barbarie. Se supona que, al llegar a la civi-
lizacin, y precisamente a travs de la civitas (de la polis, que implica el Es-
tado, la escritura, etc.), todos los hombres podran considerarse homologados
en una civilizacin cosmopolita.

Sabemos prosigue diciendo Bueno que este ideal estoico de una civili-
zacin comn, universal, cosmopolita, inspir la poltica de la Roma republica-
na, y particularmente de la Roma imperial augstea, pero sobre todo la del Im-
perio Romano identificado con el cristianismo a partir de Constantino. Pero lo
cierto nos dice es que la civilizacin cosmopolita, dotada de unicidad, fue an-
tes una Idea o un ortograma que una realidad efectiva; incluso muchos diran
que fue una idea ecumnica, cuya funcin no sera otra sino la de servir al
imperialismo.

El profesor Gustavo Bueno subraya, por lo tanto, lo siguiente:

() Es evidente que cuando nos situamos en la perspectiva de la civili-

zacin universal, dotada de unicidad, el proyecto de una Alianza de Civiliza-
ciones cae por su base, por la sencilla razn de que no tiene sentido hablar de
Alianza de Civilizaciones, en plural, cuando se entiende la Civilizacin como
nica, como dotada de unicidad, como aquella Civilizacin que es la verdadera
casa comn de todos los hombres. Dicho de otro modo, supuesta la Civiliza-
cin universal, la Alianza de Civilizaciones es un mero sinsentido ().

Llegados hasta este punto, estamos entonces errados al considerar, a-

nlogamente, que Panikkar pueda estar incurriendo, en cierto modo, en ese
Pensamiento Alicia del que habla el profesor Bueno en su artculo? Vamos a
intentar salir de dudas.

4. Filosofa imparativa, pluralismo, concepto y campos de conciencia

Para el filsofo, cientfico y telogo Raimon Panikkar, el problema del

pluralismo se presenta cuando, aun reconociendo que hay algo inagotable en
esa escucha mutua de presupuestos entre culturas, a travs de una peculiar
perspectiva filosfica dialgica o imparativa31 (no comparativa), no se puede
dejar de defender que (por lo menos para nosotros, situados en un determi-
nado lugar del espacio y del tiempo) nuestra perspectiva es la ms adecuada.
() Si reconocemos la irreductibilidad de los puntos de vista, aparece entonces
el problema del pluralismo.

En primer lugar, Panikkar considera que el pluralismo es una actitud hu-

mana que surge del reconocimiento de que hay sistemas de pensamiento, mo-
dos de dar sentido al mundo, mtodos de analizar lo real y formas de com-
prenderlo que son mutuamente irreconciliables, de tal modo que nos quedamos

31
Del latn medieval <<imparare>>, aprender, es decir, una filosofa que aprende de las otras y que las evala
crticamente desde el punto de vista propio ().
 16

sin criterio superior para poder decidir a favor de una u otra filosofa, excepto
que desde nuestro criterio defendemos la nuestra.

Para Panikkar, es cierto que el punto de vista desde el que se enjuicia,

generalmente comparando a esa/s otra/s filosofa/s, pertenece a una filosofa
particular. Asimismo, es cierto que habr filosofas ms convincentes que otras,
as como las habr mutuamente inconmensurables en la medida en que crean
sus propios criterios de evaluacin. El descubrimiento de diversos enfoques
prosigue exponiendo Panikkar nos llevar a la relativizacin de todas las filo-
sofas.

Ahora bien, se habla entonces de adoptar una doble actitud. O bien esta
relatividad constituye ya una postura filosfica ms bsica, o bien tendremos
que suscribir un cierto pluralismo en filosofa. En el primer caso seala asu-
mimos una especie de postura metafilosfica. Pero, prcticamente, ninguna
filosofa quedara satisfecha con el hecho de ser slo una perspectiva, porque
la misma eleccin o justificacin de la perspectiva es un problema filosfico,
que cualquier filosofa crtica tiene que justificar. El problema se desplaza
entonces a justificar la perspectiva propia. En este sentido prosigue diciendo
el autor, una filosofa de las filosofas es ya otra filosofa, pero no una filosofa
comparativa desde una plataforma neutral.

Esta idea que nos presenta Panikkar es fundamental, ya que en ella sub-
yace un principio fundamental, que consiste en contemplar el escucharnos los
unos a los otros, entre filosofas y sistemas, pensamientos, insistiendo, ade-
ms, en que debemos aprender, aunque sea desde nuestros presupuestos, de
las filosofas de los dems y seguir luego discutiendo sobre la naturaleza del
problema en cuestin, tan desconocida para unos y otros. Pero, es esto posi-
ble?

R. Panikkar observa que el pluralismo es siempre provisional y no puede

ser absolutista. A nuestro juicio, esto que resalta el autor, es tambin funda-
mental.

Ese reconocimiento de la existencia de filosofas, que, despus de

tantos esfuerzos dialgicos, siguen siendo incompatibles nos dice lcidamente
, nos sita en el dilema o bien de estigmatizar todos los dems sistemas,
excepto el nuestro, o bien reconocer la incapacidad radical de nuestra mente
para poseer un esquema de inteligibilidad universalmente vlido y, por tanto,
aplicable a todo el espectro de la experiencia humana.

En este sentido, Panikkar nos insta a abrir los ojos y odos y a aprox.-
marnos a la sospecha, todava ms preocupante, de que el intelecto humano, o
quiz el intelecto como tal, no es el espejo perfecto de toda la realidad o, con
otras palabras, que la realidad no es totalmente transparente para el intelecto,
de modo que puede tener zonas opacas. Ya sabemos que esta idea no ser a-
ceptada por otras posturas realistas o materialistas, lo mismo que tampoco el
dilogo con las mismas, y esto porque, si bien disipa malentendidos, nos per-
mite tambin darnos cuenta, como as lo asevera Panikkar, de que hay incom-
patibilidades de hecho insuperables.
 17

As pues, para R. Panikkar, es una evidencia que ese reconocimiento del

pluralismo no puede ser superado por ningn artificio teolgico o sobrenatural.
E incluso, aunque Dios nos revelase la verdadera naturaleza de las cosas o
simplemente cul es la verdadera filosofa, comprenderamos ese lenguaje divi-
no con nuestras facultades humanas y, por tanto, () recibiramos la revela-
cin divina en nuestros moldes terrestres.

Un filsofo como Panikkar (que era adems, como ya hemos dicho, te-
logo y cientfico), fue capaz de tomar una distancia de la propia teologa, que
bien conoca, y observar, asimismo, cmo tampoco se resolvera la dificultad,
como habran pretendido algunos telogos, diciendo que Dios32, al revelar a al-
gunos la verdad, les habra dado al mismo tiempo el entendimiento correcto de
esa Revelacin. Pero, aun aceptando esto, quedara otra dificultad, insupera-
ble, segn cuestiona acertadamente el propio autor con su pregunta: Cmo
superar, entonces, el solipsismo?

Si recordamos el significado de la denominada experiencia religiosa

que le da el materialismo filosfico, se dice en l que, por definicin, no es re-
petible y que slo puede ser sentida por algunos sujetos que se autoconciben
como poseedores de un conocimiento esotrico y, por lo tanto, irracional33. Ms
an, para Panikkar, desde otros presupuestos bien distintos y segn dice l
mismo:

La experiencia divina puede ser que se valide a s misma y a quienes

la han recibido; pero desde el momento en que tratamos de comunicarla o de
legitimarla ad extra, tenemos que adoptar un lenguaje humano que descansa
sobre la base contingente de todo humano lenguaje. Podramos tener una filo-
sofa que reivindique llevar el sello de Dios, pero esta reivindicacin es nuestra
reivindicacin y el otro tendra que reconocerla con sus propias luces. Cmo
pues comunicamos a otros convincentemente este privilegio nuestro? ().

Panikkar observa que tendran que aceptar que nuestra filosofa reclama
autoridad absoluta (y habiendo varias filosofas, y varias que, en efecto, recla-
man tal autoridad absoluta, la situacin se vuelve peor). Tendran no slo que
reconocer, sino incluso que respetar esta pretensin nos recuerda el autor y,
a menos que la iluminacin divina les inunde, esta pretensin, que unos claman
y otros no, no hara sino acrecentar la inconmensurabilidad, esto es, el plura-
lismo, o bien caera en la primera parte del dilema, esto es, que solamente no-
sotros (solipssticamente) poseemos la verdad, aunque, como lo aclara Pani-
kkar, si hay ms de un pretendiente a una revelacin divina, no puede ya acep-
tarse la primera parte del dilema sin caer en un dogmatismo arbitrario.

En este sentido, el pluralismo nos revela nuestros propios lmites y los

de la misma filosofa. El lmite de la filosofa sera, de este modo, no slo otras
filosofas sino la realidad misma (). A nuestro juicio es lapidaria, igualmente,
la siguiente afirmacin del autor:

32
El Dios de las religiones terciarias (v. gr., caso del cristianismo), cf. clasificacin dada segn el materialismo
filosfico.
33
cf. Symplok, E.F.
 18

Un conocimiento perfecto puede conocer todo lo que puede conocer-

se; pero esto no equivale necesariamente a todo lo que es (a menos que identi-
fiquemos gratuitamente ser y conocer, esse est intelligere, sat y cit)34 ().
Cuando muchas filosofas (no slo de la India) insisten en la experiencia como
el fundamento ltimo del pensar, estn ya afirmando que la comunicacin hu-
mana slo es posible si se participa de una misma experiencia35 ().

Nos preguntamos, por tanto: Acaso sucede esto as? Es esto posible?
Participamos todos de la misma experiencia? Desde el materialismo filosfico,
naturalmente, recordemos que la respuesta a estas tres cuestiones es no.
Sin embargo, desde los presupuestos de Panikkar se plantea otra cosa, que,
tal vez, podra permitir tal comn-unin dialgica y, por qu no decirlo, expe-
riencial: ello se dara a travs de los denominados campos de conciencia36.

Es perfectamente sabido que son pocas las filosofas o, tal vez, que no
existen en Occidente muchas filosofas que se hayan atrevido a desafiar a S-
crates. El concepto, en efecto, parece que es el instrumento indiscutido e in-
discutible de la filosofa. Desde el mismo Scrates a Husserl, pasando por To-
ms de Aquino, Ockham, Duns Escoto, Descartes, Hume, Kant, Hegel, Frege,
etc., hay un gran arco por debajo del cual circula un ro caudaloso; pero las
aguas son siempre conceptuales recuerda el autor.

Panikkar, apoyndose en la etimologa latina, para proseguir con su am-

plia explicacin, nos habla sobre cmo la filosofa, desde cierta tradicin, toma
el concepto como el resultado de aquella operacin de la mente que ha reu-
nido en una cierta unidad (conceptus, concipio, con-capio) a varios objetos.

Un concepto es un universal aunque luego se discuta sobre la natu-

raleza y la consistencia ontolgica de los universales. El concepto es, pues,
concebido por la mente y se convierte as en el instrumento propio de la mente,
formando el puente entre sta y las cosas. Manejando conceptos y buscando
sus relaciones, pretendemos conocer las cosas que representan y las conexio-
nes reales entre ellas. Toda la ciencia moderna se basa en la creencia de que
la realidad, sea sta lo que sea, sigue el orden de sus representaciones con-
ceptuales ().

En cambio, afirma Panikkar, los habitantes del continente ndico (y sin

ser privativo de ellos, naturalmente) no manejan conceptos objetivos, sino es-
tados de conciencia. Qu quiere decir esto? Segn explica el autor, los pila-
res de la especulacin upanishdica no son los conceptos37. Apenas hay all
descrito un concepto. Y si los buscamos, los encontramos polivalentes, amb.-

34
Panikkar, R., o.c., p. 61.
35
A lo que habra que aadir, que an as, sera extremadamente difcil, por no decir imposible, poder expresar la
profundidad de su dimensin alcanzada, con lo que estaramos dando razn al materialismo filosfico.
36
El salto categorial es innegable. Nuestro modo de comprensin an puede ser embargado por cierta perplejidad, la
cual pudiera, ms adelante, tal vez ser disuelta.
37
Ahora bien, por otro lado, no debemos olvidar los trabajos que el pensamiento de la India efectuara de carcter
lgico tales como los desarrollados por Sankara, Ramanuja, trabajos sobre el Snkhya, La Nyya de Gotama, que fue
el primer sistema que someti a investigacin las operaciones del pensamiento lgico y cre una distribucin de los
objetos del conocimiento muy semejante a la doctrina de las categoras de Aristteles (ver The Nyaya theory of
knogledge de S.C. Chatterji de 1950 y I.M. Bochenski Historia de la lgica formal en el captulo dedicado a la lgica
india) (). En este sentido, Catena Moreno, M d. S., subraya acertadamente cuando dice: Con tan poca razn se
puede establecer una diferencia cualitativa entre una y otra filosofa afirmando que la hind es especulacin religiosa y
la occidental el resultado de una investigacin racional libre de presunciones (). loc. cit. p. 177, //Esta consideracin,
sin duda alguna, es bien tenida en cuenta por un autor como Raimon Panikkar.
 19

guos, cuando no contradictorios. Por algo, adems, el snscrito upanishdico

es parco con el verbo ser, polismico en el uso de los dems verbos y genero-
so con las oposiciones. Las Upanishads38 no nos dicen lo que las cosas son,
no nos describen la realidad con conceptos. No hay un concepto de Brahman,
ni de tman, ni de aham, ni de karman, ni de mundo, ni de conocimiento, ni de
intuicin.

Raimon Panikkar prosigue con su brillante exposicin sealando cmo la

explicacin de la mayora de los indlogos tanto occidentales como la de los
epgonos ndicos, aun cuando hay sus excepciones en ambos campos, viene
dominada por el pensar evolutivo. En este sentido, nos dirn que aquellos
primeros filsofos an no haban encontrado el concepto y tenan que habr-
selas con la realidad como podan. De ah el recurso a la poesa y a la met-
fora.39

Aun observando cmo hoy da se revaloriza el smbolo y la narrati-

va como l mismo dice, considerara que su hiptesis va ms all. Estamos
hablando de formas de pensar, y nuestra hiptesis sostiene que los equiva-
lentes homeomrficos a los conceptos de la filosofa occidental son los cam-
pos de conciencia en la filosofa ndica ().

Por campos de conciencia seala el autor no entiendo simples sen-

timientos y, mucho menos, sentimientos individuales. Entiendo, ms bien, la
cristalizacin de intuiciones en lo que antes he llamado un convencimiento, es-
to es, una cierta inteligibilidad que se presenta a la conciencia y que nos intro-
duce en un nuevo estadio de la realidad. As, la conciencia humana no slo
descubre, o cree descubrir, conceptos, nomata, no slo registra sentimientos;
tambin se percata de realidades que no son ni meramente objetivas, ni exclu-
sivamente subjetivas.

El autor considera que llamar a estas intuiciones campos de conciencia

puede inducir a confusin, si los interpretamos como modos de nuestro humor,
como meros sentimientos psicolgicos. Son sigue diciendo, en primer lugar,
campos del ser y campos estables, aunque no imperecederos, ni inmutables.
Son complejos inteligibles, estados estables y cristalizaciones de experiencias
colectivas, capaces de verificacin y de falsacin con mtodos vlidos, surgi-
dos de estos mismos campos.

Panikkar insiste, adems, en que no son estados meramente afectivos,

aglomeracin de sentimientos; son estadios del conocimiento, aunque no sean
eidticos o conceptuales. Son estados inteligibles que permiten un consenso
intelectual en aqullos que han llegado a tal campo de conciencia. Son estados
de conciencia que nos abren otros tantos campos ontolgicos ().

Llegados a este punto, surge, por tanto, otra pregunta: Acaso podemos
siquiera intuir cmo llegar a un entendimiento entre ese hipottico dilogo a-
bierto entre Oriente y Occidente a la vista de tales profundas diferencias aqu

38
Se trata de los textos filosficos indios, considerados como conclusin de los Veda (Veda (scr.), saber, es el texto
sagrado ms antiguo de la India, de origen sobrehumano y autoridad singular). cf. Panikkar, R. (o.c., 1999).
39
Panikkar, expresaba igualmente cmo, hasta hace poco, tambin se deca que Jess hablaba en parbolas debido al
carcter rudo de su audiencia que no entenda de conceptos (escolsticos o dogmticos, naturalmente).
 20

presentadas? An no hemos respondido a las cuestiones suscitadas al princi-

pio, ni creemos que puedan ser contestadas aqu en esta aproximacin, ya que
el ttulo mismo de nuestro tema de estudio hipostatiza la respuesta en una sola
realidad, como en tantos momentos se est haciendo en esta exposicin, a sa-
biendas.

Panikkar, sin embargo, rompe con cualquier etiqueta superficial que po-
damos adjudicarle, sobrepasndola a la hora de expresar la profundidad del
significado de su singular propuesta en la bsqueda de ese puente dialogal en-
tre culturas, en el que la filosofa y su experiencia describe ontofanas y no con-
ceptos. Los campos de conciencia, por consiguiente, son modos del Ser, di-
mensiones de la realidad40, siendo la actividad filosfica co-creadora de los
campos ontolgicos, los cuales, no son caprichos ni meras alucinaciones o sim-
ples estados subjetivos generadores de ciertas ocurrencias (como las de tantos
polticos).

As se hacen pues visibles, en su escucha, nuevos grados de la realidad,

la cual es, ella misma, consciente en nuestra conciencia de ella, siendo la
realidad piedra en la piedra (dice Panikkar en tan acertada expresin retrica).

A nuestro juicio, queda claro que la crtica que pudiera partir desde el
materialismo filosfico, dirigida a un esperpntico Pensamiento Alicia, no
puede ser atribuible ni trasladable, por anloga crtica, al pensamiento de un fi-
lsofo como Panikkar. Y esto porque el pensamiento de ste difiere ostensible-
mente41 del que pueden ejercer ciertos polticos desde el simplismo subyacente
a la mera ideologa, as como de la defensa, por parte de stos, de un buen n-
mero de contradictorios e indefinidos intereses, instrumentalizados luego polti-
camente por organismos internacionales para la consecucin de ciertos y no
menos sospechosos fines globales. Tal vez la crtica, en todo caso, podra radi-
car, desde la que hace un materialismo filosfico, en la direccin de su pro-
puesta cosmotendrica, en la que se anan las tres dimensiones constitutivas
fundamentales de la realidad (Mundo, Dios, Hombre), las cuales parten de una
innegable tradicin filosfica, metafsica y teolgica.

El significado que le otorga Panikkar a los denominados campos de con-

ciencia difiere y debe distinguirse cuidadosamente de errneas interpretaciones
de los mismos. Sin embargo, el problema que an podemos encontrar en su
explicacin, a pesar de que podemos compartirla, es, precisamente, la misma
fuerza y profundidad de su hiptesis. En efecto, en ella se afirma que una bue-
na parte de lo que an podemos llamar filosofa ndica no tiene que habrselas
con conceptos intencionalmente universales, sino con aspectos o modos de
Ser que nos revelan dimensiones de la realidad bajo una luz determinada. Esta
luz sera una revelacin del Ser, en la que las cosas se hacen visibles. De ah

40
Acaso algo parecido a lo que Nishitani denomina samdhi-being, como una autoconciencia de la realidad en la que la
misma realidad se realiza en nuestra conciencia de ella. (Panikkar, R., o.c., p.65).
41
Tanto por su calado filosfico, teolgico, antropolgico, &c, as como por su honesta bsqueda en definir trminos,
conceptos, crear nuevos, &c, los cuales, en cualquier caso, desde la defensa de unas contrapuestas coordenadas al
materialismo filosfico, defendidas por Panikkar, a modo de otro hipottico interlocutor, pudieran igualmente ser
criticados en el marco de un suscitado debate construido, a partir del ttulo temtico planteado.
 21

la importancia capital de la experiencia,42 de la que deriva la intuicin cosmo-

tendrica.

sta no es una conclusin analtica, puesto que como ya lo expresara

el autor en tantas ocasiones es una visin sinttica que coordina los diversos
elementos del conocimiento con el conocedor y, al mismo tiempo, los trascien-
de a ambos. En definitiva, es, a la larga, el resultado de una intuicin simple e
inmediata, que nace en la conciencia del hombre, una vez que ha vislumbrado
el ncleo en el que el conocedor, lo conocido y el conocimiento se encuentran.

Panikkar busca el mito cosmotendrico, el cual excluye claramente un

monismo rgido o un atomismo cualificado, lo mismo que el desmo y el antro-
pomorfismo; pero no excluye el amplio espectro de sistemas que tratan de a-
barcar, con xito mayor o menor, la rica variedad de lo dado sin sacrificar esa
variedad a la unidad o a la multiplicidad.

En contraposicin con la concepcin de la crtica al problema aqu trata-

do por parte del materialismo filosfico, para Panikkar, por el contrario, no slo
son necesarias la teo-loga y la meta-fsica para interconectar con ese dilogo
entre Oriente y Occidente43 (disciplinas que pretenden abarcar el Universo en-
tero), sino que hoy, ms que nunca, la teo-fsica tiene su lugar propio44. Sin du-
da alguna, las categoras del materialismo filosfico y las de Raimon Panikkar
se rigen por coordenadas contrapuestas para atender el problema que nos ocu-
pa. De igual modo, el mismo Panikkar recuerda cmo en muchas culturas pre-
valece la conciencia-no histrica, no solamente en las asiticas, sino tambin
en las africanas actuales. Ahora bien, utilizando esta ltima palabra de manera
histrica cronocntrica nos lleva de nuevo a afrontar una paradoja, irresoluble
desde nuestros parmetros racionales de hombres modernos, e histrica-
mente conscientes.

En este sentido, la vocacin cosmotendrica es tambin una llamada

dice Panikkar al descubrimiento interior de un estilo de vida que no es exclusi-
vamente histrico. Hoy por hoy, son muy pocos los que estn dispuestos a vivir
y a existir seala el autor en todos los planos de la existencia al mismo tiem-
po y a establecer un dilogo dialgico de estas caractersticas: la explosin
sempiterna de la aventura del Ser o, lo que es lo mismo, la existencia transhis-
trica de una nueva conciencia, de una conciencia y espiritualidad cosmoten-
drica, cuyo suelo apropiado es el mito y cuyo criterio de autenticidad es su
carcter metacientfico y metafilosfico.

42
Y de aqu, el punto crtico, una vez ms, que desde un sistema como el materialismo filosfico se observara al no
ser admitido como tal presupuesto. Esto es: Si la experiencia es inefable, entonces no hay comunicacin de aquello
que se quiere expresar, siquiera como un denominado campo ontolgico y, menos an, si los conceptos slo significan
algo dentro de un marco particular de referencia. El dilogo se movera en un constante malentendido. En este sentido,
si la filosofa occidental, como el mismo Panikkar asevera, piensa por lo general mediante el lenguaje, el lenguaje es su
mediacin, por su parte, una buena parte de la filosofa ndica piensa el lenguaje, el lenguaje es su mundo. An as,
todava podramos llegar a no comprender, debido tal vez a ciertas limitaciones, aqu no definidas, el verdadero sentido
de la palabra en aquella tradicin, la cual es primordial, siendo smbolo y no slo signo.
43
Una de las observaciones crticas que Panikkar ya considerara, consistira en aseverar que: una de las causas de
los malentendidos entre Oriente y Occidente se ceira a la escisin entre ontologa y epistemologa (entre el Ser
reflejado en el conocimiento y el estudio de este conocimiento independientemente del ser), cf. Eplogo al libro,
Espiritualidad Hind, Barcelona, Kairs, 2005.
44
Como cientfico, igualmente, Raimon Panikkar habla de ello en el eplogo de su Ontonoma de la ciencia, Gredos,
Madrid, 1971, pp.355-359, as como en su artculo, <<Sugerencias para una teofsica>>: Civilt delle Macchine 5
(1963), en nota a pie, o.c, p. 97.
 22

Espiritualidad que debe permanecer al margen de ideologas, precisa-

mente, adems, porque el hombre y el cosmos son realidades supremas e irre-
ductibles el uno al otro, o los dos a una entidad ms alta. Su relacin es no-
dualista, distintos ambos, pero no separables.

Nuestra relacin con la tierra es parte primordial de la idea que ten-

gamos de nosotros mismos, es decir, de nuestra autocomprensin. Es una
relacin, sin duda, constitutiva. Asimismo, la espiritualidad cosmotendrica in-
corpora los tres tiempos en un espacio ms amplio, ese espacio que permitira
el encuentro dialogal ente Oriente y Occidente Pero an no estara dicho
todo.

5. El dilogo interreligioso Oriente-Occidente

Un filsofo y experto en religiones como Panikkar reflexionaba en su

momento acerca de cmo, en efecto, la humanidad se encuentra en esa fase
de mutacin en diversos niveles de su/s realidad/es, expresin a la que se ha
aludid al principio de este tema. En consecuencia, la reflexin teolgica, as
como la filosfica y la perteneciente a otras reas y disciplinas de conocimien-
to, estn necesitadas de ser nuevamente pensadas mediante otras categoras
a las habituales. En su libro, Invitacin a la Sabidura45 nos habla ya de tal
cuestin, suscitando con ella ciertas y no menos fuertes polmicas con otras
corrientes filosficas y teolgicas-fundamentales en desacuerdo frontal sin du-
da con sus controvertidas tesis.

Panikkar observa, volviendo a ellas, cmo los problemas han cambiado

a una velocidad vertiginosa, de modo que las preguntas fundamentales habran
de ser replanteadas, lo mismo que todas sus respuestas. La perspectiva que
presenta el autor perspectiva que sera, sin duda alguna, teolgica, pero a la
manera cosmotendrica (a la que ya nos hemos referido someramente en el
punto anterior de nuestra aproximacin) llega a defender, incluso, en otros
momentos, la propuesta de un nuevo concilio, no a la manera de un Vaticano III
como l mismo expresa, sino a la de un concilio de Jerusaln. Esto a priori,
pudo ser mal entendido, inicialmente, como mera extravagancia.

La postura que defiende Panikkar seala, tal y como l mismo dice, la

necesidad de una visin de la situacin mundial factual y de una perspectiva
intracristiana adecuada. La explicacin que da para ello consista entonces en
plantear la representacin de la historia de la tradicin cristiana en su relacin
con otras religiones y tal vez incluso con otras filosofas, enraizadas e indife-
renciadas respecto de aqullas, as como con otras cosmovisiones.

En qu aspectos podra darse ese dilogo y en qu sentido puede lle-

gar a decirse algo sobre el mismo entre esas otras tradiciones tan contrapuse-
tas?

45
Panikkar, R., Invitacin a la Sabidura, Madrid, 3 ed., 1999. p.134.
 23

Ya sabemos que en funcin de cmo definamos y situemos las coorde-

nadas del trmino filosofa podremos ir aproximndonos a clarificar qu enten-
demos por ese dilogo entre Oriente y Occidente y qu se pretende con l.
Ahora bien, tambin sabemos que, tal distincin como lo ha recordado el mis-
mo Panikkar poco puede decir en un mundo globalizado como el actual. En
efecto, el constante intercambio simblico y de otro orden con ese carcter in-
tercultural, tan llamativo y contradictorio, conformado desde hace siglos, ha da-
do pie a sincretismos de todo tipo. Porque, efectivamente, ha dado muestras, al
menos desde la superficie de observacin de tales fenmenos sincrticos, del
entramado que se ha formado en ese aparente dilogo entre culturas. Y esto
como si todo el Oriente se comportara y actuara de la misma manera, o como
si todo Occidente fuese, igualmente, algo unvoco, perfectamente sintonizado,
a modo de monocultura, que no solamente es fiel a su tradicin, sino que, ade-
ms, se comporta y acta de la misma manera, fiel a su comn-unidad, como
en una suerte de indiscutible fidelidad a su tradicin46.

Se puede hablar entonces de una manifestacin terica y tambin de

una realizacin prctica dentro de un contexto comn en el que se manifestase
toda una serie de convicciones fundamentales comunes, previas precisamente
a esa manifestacin terica y realizacin prctica global? Se podra, en este
sentido, generar ese dilogo entre dos culturas, que no civilizaciones, que no
son, al fin y al cabo, dos meros sujetos, sino dos formas de denominar hoy algo
tan difcilmente clasificable? Porque, a qu llamamos Occidente y a qu lla-
mamos Oriente?

Hablamos acaso meramente de dos lugares geogrficos cuyas pers-

pectivas de habla son unvocas? Ciertamente, esto no es as. Cada tradicin
engloba otras tantas tradiciones, las cuales, a su vez, engloban a otras que se
han entrecruzado a lo largo de siglos y que hoy an ms se entrecruzan con
elementos diversos y cuyos smbolos son siempre muy amplios, tan amplios
como sus mrgenes y, en muchos casos como ya nos recordaba Panikkar
tambin comunes.

Llegados a este punto del tema se plantea otra pregunta fundamental,

que el mismo R. Panikkar propone desde su singular y polmica perspectiva. Y
es sta: Podramos utilizar al menos una metfora comn con el objeto de
crear un smbolo que se pueda referir a todas aquellas tradiciones tanto de
Oriente como de Occidente? Se trata de la Gang (o.c, p.137), ro madre del
Ganges, v. gr., que no ha de ser un smbolo nicamente para el hinduismo,
buddhismo, jainismo, sikkhismo y para otras tantas religiones y filosofas
originarias no solamente de la India, sino tambin para todas las otras
tradiciones de Eurasia, frica, Amrica y Oceana, con sus diferentes formas
de expresar su mentalidad y su espiritualidad47.

Parte del desarrollo a este planteamiento de Panikkar sobre su particular

y no menos polmica propuesta frente a otras tesis fundamentales fue el si-

46
Panikkar recordaba cmo la misma vida moderna ha ido diluyendo el pasado quiz no en sus arquetipos ms
profundos, pero s en la existencia superficial de la mayora de la gente. Esto no sucede nicamente en el mundo
occidental, o, si se prefiere, cristiano, sino tambin en frica, India, Japn y en la mayora de lugares del mundo y de
sus religiones (). Ibd. p. 48.
47
R. Panikkar citaba aqu, a Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern People, Honolul, 1985, cf. o.c., p. 137.
 24

guiente, segn sus propias palabras: Se tratara de que el cristianismo aban-

done su pretensin de universalidad, dejando fluir pacficamente los ros del
mundo, sin verter en ellos aguas cristianas y sin desviar su curso hacia el mar
Muerto o el Mediterrneo, que no deberan cruzar de nuevo el Rubicn para
inundar todos los pases del Mundo.

El cristianismo sera as una religin entre muchas y Jess, en ltima

instancia, el salvador de los cristianos. En este sentido, para Panikkar, la rela-
cin con otras religiones debera ser tratada como un problema interreligioso
de la misma forma que lo son las cuestiones internacionales entre Estados
soberanos.

Panikkar considera que, en este caso, el cristianismo conserva su identi-

dad por diferenciacin, es decir, que fundamenta su unicidad en el hecho de
ser diferente de otras tradiciones, y esta diferenciacin debera conservarla. El
autor no cuestiona el respeto recproco y la buena vecindad48, sino que cues-
tiona la pretensin de universalidad de cierta tradicin cristiana. En este sen-
tido, y de acuerdo con esto, afirma que los cristianos tendran que reconocer
que las otras religiones lo son por derecho propio. Ahora bien, Panikkar subra-
ya, consecuentemente (y es fundamental recordar esto), cmo el cristianismo
sin universalidad sera una contradiccin.

Esto suscita serias dudas y nuevas preguntas acerca de esa visin del
cristianismo, considerado como va privilegiada por estar destinado a unir el
mundo, a convertir los otros ros culturales y religiosos en un Amazonas cris-
tiano, que como prosigue exponiendo el autor riegue todo el planeta, con lo
cual el cristianismo se convertira en una religin an ms universal ().

Para muchos, el principio Crstico es, sin duda alguna, el centro de la

realidad. Panikkar, por su parte, resalta cmo ninguna tradicin religiosa tiene
el monopolio sobre las aguas vivas de los ros (es decir, sobre la salvacin) y
que no podemos diluir las enseanzas de una religin autntica para obtener
de esta forma una concordia religiosa.

La metfora utilizada por Panikkar, segn seala l mismo (o.c, p. 141),

no defiende de manera generalizada la unidad trascendental de todas las reli-
giones, por lo que es consciente de que las religiones, igual que las aguas, di-
fieren entre s (cada ro contiene su sal y sus microorganismos, as como sus
transformaciones, muerte y resurreccin en vapor, nieve y de nuevo, agua, lo
que le permite seguir fecundando la tierra).

Las religiones no son, pues, meras construcciones estticas. Por todo

ello, segn cules sean sus esencias son tan vivas y tan reales; pero su con-
crecin es, o puede llegar a ser, poderosa y, en el peor de los casos y bien lo
sabemos por el anlisis e interpretacin de los hechos muy peligrosa.

() El dilogo no debe ser visto como una estrategia, sino como un

proceso abierto de mutuo enriquecimiento y de un mejor conocimiento recpro-

48
En muchos momentos, tan complicado e imposible llevarse a cabo debido a las interferencias generadas por los
fundamentalismos, del tipo que fueren.
 25

co. Panikkar nos habla, entonces, sobre cmo la cristiandad tiene malas pers-
pectivas y asevera, adems, que el cristianismo est en crisis, mientras que
el smbolo de Cristo contina estando vivo. A nivel sociolgico nos dice
aparece entonces la cristiana, en la que el principio crstico sigue conser-
vando aquellos rasgos caractersticos que permitiran el comienzo de un nuevo
giro en la espiral de la interaccin entre cristianos y pueblos de otras creencias
religiosas (...).

Podemos concluir, pues, que la filosofa, para Raimon Panikkar, desde

sus coordenadas, se propone, en definitiva, como un estilo de vida para
promover el dilogo dialgico que reconoce al ser como smbolo. As abre un
nuevo captulo en el encuentro de las culturas y concepciones del mundo, con
lo cual intenta, en este sentido, introducir en ellas la diferencia simblica, que,
por otro lado, expresa la estructura simblica de toda la realidad, superando la
dicotoma entre sujeto y objeto tanto a nivel cognitivo como ontolgico.

Asimismo, para la comprensin del hombre y de la pluralidad de cultu-

ras, de filosofas y religiones, el mtodo fenomenolgico no solamente ha posi-
bilitado comprender contenidos de conciencia muy diferentes con la ayuda de
una epoch adecuada, es decir, poniendo entre parntesis la cuestin de la
existencia e interpretacin de los datos de la conciencia, al aprehender los no-
mata inteligibles (o sea, las unidades de sentido de la percepcin). Paralela-
mente, necesitamos tambin los pistumata nos recuerda Panikkar para po-
der comprender los fenmenos ltimos de las creencias religiosas. No obs-
tante, el autor es, ciertamente, consciente de las dificultades metodolgicas
que se presentan, cuando l mismo plantea la cuestin de la importancia de la
comprensin de lo que el hombre es y de lo que cree de s mismo, hasta el
punto de poder llegar a ser capaz de comprender sus creencias.

De igual modo, el estudio de las relaciones y los dilogos entre las cultu-
ras, y no solamente entre Oriente y Occidente, le lleva a elaborar la nocin de
hermenutica diatpica. sta difiere tanto de la morfolgica como de la diacr-
nica, en cuanto que toma como punto de partida la conciencia de que los tpoi
(lugares de las diferentes culturas) no pueden ser comprendidos con las cate-
goras de una sola tradicin o cultura. En este sentido, mientras la hermenuti-
ca morfolgica descifra los tesoros ocultos de una cultura determinada, y la
hermenutica diacrnica pretende superar la distancia temporal en la historia
cultural humana, la hermenutica diatpica intenta conectar horizontes huma-
nos radicalmente diferentes. El dilogo dialgico que atraviesa el logos para lle-
gar al mito, diferencindose en esto de un dilogo meramente dialctico, podra
ser un primer paso en este sentido49.

Por lo tanto, ante la pregunta que se hace Panikkar acerca de cmo po-
demos participar de la autocomprensin del otro, la respuesta en modo alguno
puede eludir los problemas implicados, que l sabe que son enormes, aunque
la va propuesta es, a pesar de todo, y en expresin del autor, ese nuevo ma-
trimonio entre mito y logos.

49
Esto es inadmisible desde un materialismo filosfico, como bien sabemos.
 26

La otra forma de expresar la misma intuicin consiste en hablar de la

naturaleza tempiterna de la realidad. En este sentido nos dice la cultura
secular tiene razn cuando afirma que ser y tiempo son coextensivos, de modo
que no hay nada que no sea tocado por el tiempo. Sin embargo seala, el
aspecto temporal de la realidad es slo un aspecto de la naturaleza tempi-
terna de todas las cosas. La realidad no se agota en su temporalidad; no es
ahora temporal y despus eterna, sino tempiterna, esto es, temporal y eterna
a la vez. (). Tiempo y eternidad son recprocamente inconmensurables y, sin
embargo, se copertenecen (). La realidad no es ni completamente temporal
ni completamente atemporal, sino tempiterna.

Por ltimo, hemos de recordar aqu cmo Raimon Panikkar, en su formu-

lacin de lo que l decide llamar intuicin cosmotendrica o teantropocs-
mica, nos introduce en esa lcida y profunda aproximacin a comprender que
la realidad es no dual y que todo ser tiene tres dimensiones constitutivas: la
csmica, la humana y la divina, o tambin: la material (espacio temporal), la in-
telectual (consciente) y la mistrica (infinita). Este punto es crucial para com-
prender el fondo del tema aqu tratado.

Panikkar asevera cmo, despus de un largo perodo en el que predomi-

n una visin mtico-holstica del mundo, durante los ltimos tres mil aos se
habra intentado aprehender la realidad mediante la divisin, la abstraccin y la
especializacin. Ha llegado, pues, el momento de intentar recomponer los pe-
dazos de estas visiones parciales en una nueva visin holstica. A lo que a-
ade con rotundidad: No hay materia sin espritu, ni espritu sin materia, ni
mundo sin Dios, ni Dios sin el Universo, etc. Dios, Hombre y Mundo son tres
formas sustantivadas de tres atributos originales inherentes a la realidad.

Los tres mundos (trloka) dice el autor, que se encuentran prctica-

mente en todas las tradiciones, tienen que ser reunidos en una visin que, sin
menospreciar los mritos de anlisis, permita el redescubrimiento de la realidad
como un todo dinmico. O hay tres esferas o mbitos separados; ms bien
cada aspecto interpenetra los otros y cada dimensin est presente en la ms
pequea parte de la realidad ().

Pero, cul es entonces la singular propuesta de Panikkar para encau-

zar ese posible dilogo entre Oriente-Occidente? Se tratara de ampliar el al-
cance de la palabra filosofa a travs de las siguientes etapas: a) Examinar
prctica y tericamente los datos, las opiniones sobre la realidad; b) reorientar
la investigacin sobre el sujeto, sobre quin conoce, sobre su identidad; c) es-
tar dispuesto a preguntarse si el mismo acto de interrogar, de cuestionar, es el
ms pertinente y es verdaderamente el medio ltimo para llegar a tocar la rea-
lidad.

En este sentido, la escucha segn Panikkar disolvera la inquisitoria

interrogacin. Para Panikkar es, pues, una etapa de silencio e inocencia la
que nos pedira, en ltima instancia, transformar nuestra mentalidad actual50.

50
A nuestro juicio, al menos por ahora, tarea nada fcil, tras seguir sometida sta desde la dualidad y en la dualidad de
un topos tan real, como humano.
 27

Ms que un punto de partida, lo que suscribe Panikkar, tal y como as lo

dice el ttulo de su libro, es una Invitacin a la Sabidura, como sustrato funda-
mental del citado dilogo, que debera ser siempre un camino hacia la paz,
que, sin embargo, a nuestro modo de ver, es sumamente complejo y difcil po-
der lograrlo, entre tan diversas, heterogneas y, sin duda alguna, no menos
contrapuestas culturas y tradiciones, tanto desde el punto de vista de sus con-
tenidos objetivos materiales como formales.

Resumen

Este tema ha pretendido ofrecer dos enfoques filosficos bien distintos

en una somera aproximacin a un ttulo tan problemtico como el aludido para
esta cuestin de estudio. En l se ha intentando clarificar si ese denominado
dilogo entre Oriente-Occidente existe, ha existido alguna vez o, en su caso,
podra darse o ha seguido dndose a lo largo de los siglos de la historia de la
civilizacin humana.

Los enfoques presentados por sus dos autores tan opuestos como afian-
zados en sus posiciones, y desde coordenadas tan diversas y claramente con-
frontradas, han intentado ofrecer, en un hipottico marco de debate simulado,
algunas de las claves ms significativas con las que podra llegar a compren-
derse el complejo tema aqu presentado.

Dilucidar si hablamos de filosofa o de teologa o de filosofas en plural,

muchas de ellas enraizadas con religiones o con sabiduras y tradiciones tan a-
lejadas de nuestro contexto hispano, no ha sido, por el contrario, impedimento
alguno para afrontar el reto de reflexionar (a travs de tales aclaraciones y sus
consecuentes posturas, sin caer en un relativismo cultural o en un pluralismo
malentendido) sobre algunos aspectos de las mismas, as como acerca de e-
sas realidades tan complejas y dispares y del reconocimiento de su innegable
legado: Oriente est en el Occidente, y el Occidente hace ya tiempo que supo
de la ntima simpata e interdependencia de todos los fenmenos del Universo.

La obra del excepcional Raimon Panikkar, a la que le hemos concedido

un lugar especial en este tema de estudio, para mostrar, siquiera muy breve-
mente, algunos elementos de su pensamiento (polmicos para otras corrientes,
pero igualmente relevantes), nos ha permitido aproximarnos, desde sus coor-
denadas teolgicas, pero igualmente filosficas, a ese binomio aludido en el
denominado dilogo Oriente-Occidente, bajo la luz de nuevos elementos de
comprensin, sin duda transformadores, desde su inconmensurabilidad.

Asimismo, el esclarecimiento inicial por parte del filsofo y profesor Gus-

tavo Bueno, sobre una serie de conceptos, que han requerido ser definidos
desde un primer momento, han sentado las bases del tema y tambin han mos-
trado, nuevamente, la fortaleza del materialismo filosfico como sistema filos-
fico a la hora de encauzar ideas y pensamientos problemticos, aqu tratados y
presentados desde otras coordenadas. Estas otras coordenadas dan cabida,
entre otras cosas, a pensamientos Alicia, nematologas, as como tambin, a
hipstasis, sustancialismos y espiritualismos, realidad trinitaria no-dual, armo-
nas invisibles entre culturas, trinidad radical, dilogos-dialgicos, ontonomas,
 28

principios del adualismo advaita etc. Estos aspectos han sido negados radical-
mente, por definicin, desde ese materialismo. Pero, a su vez han sido contra-
pesados, armonizados y, en su caso, defendidos, tambin crticamente, si bien
desde otra perspectiva integrativa y dialogal, unificadora de praxis, fe y razn
(por encima de cualquier servidumbre racional o racionalizadora), por parte
de otro excepcional filsofo y profesor, como lo es Raimon Panikkar.

GLOSARIO

Antropologa. Etimolgicamente, ciencia del hombre, aunque su unidad es ms

que discutible. Tomada en sentido genrico, se tratara de Zoologa o estudio del hom-
bre como un animal ms, y en sentido especfico, Etnologa, estudio de las culturas
previas a la aparicin del Estado. En rigor, la Antropologa no puede constituirse como
ciencia, porque el hombre no es una categora, sino una idea. De ah que lo ms ade-
cuado sea hablar de Antropologa Filosfica, como herencia y recapitulacin de lo que
Rodolfo Goclenius trat como psicologa (tratado del alma) y somatologa (tratado del
cuerpo), en tanto que caractersticas pi y phi del material antropolgico, slo constitui-
da a partir de la crtica a la Teologa y cualquier otra manifestacin de antropologa
predicativa, que envuelva y confunda la idea de Hombre en otras ideas, tales como
Dios, Alma o Mundo. (cf. Symplok, Enciclopedia Filosfica).

Aham (scr). Yo.

tman (scr.). Uno mismo, el ncleo del hombre, lo que no perece.

Brahman (scr). Alma del mundo, esencia del mundo. El Uno que todo lo penetra
unindolo a s mismo. El absoluto.

Civilizacin: De civitas, civitatis = ciudad. Trmino acuado en Francia durante el si-

glo XVIII por Turgot para designar el grado mximo de desarrollo de una cultura. Se o-
pone a la barbarie, en tanto que categora propia de las sociedades preestatales, ne-
gadas y aglutinadas en una civilizacin determinada. De hecho, cabra definir la civili-
zacin como confluencia de varias culturas, tanto en el caso de las preestatales como
de varias culturas histricas agrupadas en una misma tradicin (el caso de la civiliza-
cin de origen grecolatino). A da de hoy la nica civilizacin existente es la de la cultu-
ra de tradicin grecolatina, que se ha extendido a todo el planeta de forma ms o me-
nos imperfecta con sus lenguas, instituciones, etc. (cf. Symplok, E. F.).

Cristiandad, cristianismo, cristiana. Una civilizacin, una religin, una religiosidad

personal, respectivamente. Esta ltima, no es una realidad totalmente nueva, sino pre-
sente en grandes cristianos de la historia, que, adems, resultaron ser incmodos en
la misma Iglesia (entre otros, Eckhart, Nicols de Cusa, San Juan de la Cruz, Teilhard
de Chardin, T. Merton, etc). La cristiana es el encuentro con Cristo en el centro de uno
mismo, en el centro de la comunidad humana y en el centro de la realidad. Es una fe
personal crstica, que quiere adoptar la postura del Cristo (el principio crstico) y que
vendra a ser una mutacin eclesial en la autocomprensin cristiana, ms all de la
cristiandad medieval y el cristianismo moderno, en la que pesara ms Cristo co-
mo ncleo mstico de la fe que la Iglesia (dimensin sacramental) y el cristianismo (as-
pecto social) (). (cf. Prez, V., Glos., raimon-panikkar.org).

Cristofana. Segn Panikkar, es la manifestacin de Cristo a la consciencia humana;

incluye una experiencia de Cristo y una reflexin crtica de la misma (La plenitud del
hombre. Una cristofana, Madrid 1999) (Ibd.).
 29

Cultura. La idea metafsica de cultura se considera como una transformacin de la

idea de la gracia santificante propia del cristianismo, operada en la filosofa clsica ale-
mana. As, los contenidos del material antropolgico (construcciones, propiedades,
etc), la cultura objetiva, se consideran como un marco que eleva al hombre por encima
de la Naturaleza. Esto elimina las consideraciones de cultura subjetiva, la cultura animi
de Cicern, que podra ser equiparada a la cultura en el concepto de los etlogos,
como conjunto de aprendizajes. En lengua francesa se le hace equivaler a civilizacin.
Por oposicin a la idea objetiva y metafsica de cultura y al reduccionismo, que con-
vierte los contenidos culturales en meras formas de aprendizaje, el materialismo filos-
fico interpreta las culturas objetivas como sistemas morfodinmicos. (cf. Symplok,
E.F.).

Cultura morfodinmica. Se trata de la idea que propone el materialismo filosfico en

contraposicin a la idea metafsica de cultura. Podemos caracterizar tanto positiva co-
mo negativamente esta concepcin de la siguiente manera: (a) La cultura no se entien-
de de un modo sustancialista ni esencialista. Se rechaza el megarismo cultural. Por
consiguiente, las culturas son realidades cuyos contenidos varan en el curso del tiem-
po, ya sea por los propios procesos internos de transformacin como por el contacto
(muchas veces conflictivo) con otras culturas, por lo que carece de sentido hablar de
culturas puras. (b) La identidad cultural se interpreta en un sentido no metafsico, no
en un sentido holista o armonista, sino como resultado de la codeterminacin de las
partes segn el principio de la symplok (Ibd.). (c) Las culturas constituyen unidades
de sistemas formados por la concatenacin causal circular de un conjunto de conteni-
dos culturales intrasomticos, extrasomticos, e intersomticos. (d) Dicha concatena-
cin causal da lugar a un equilibrio dinmico de las formas a escala operatoria. (Ibd).

Cultura intrasomtica. Es aquella que va referida a los sujetos corpreos operatorios.

Tambin se le puede denominar cultura subjetual. Sus contenidos funcionan como
pautas o programas grabados en los individuos. Por ejemplo, el sermn de un sa-
cerdote o el movimiento de los dedos de un guitarrista. (Ibd.).

Cultura extrasomtica. Tambin se le denomina cultura material o cultura objetual.

Designa aquellos contenidos culturales que van referidos a los objetos. Por ejemplo,
una catedral o una escultura. (Ibd).

Cultura intersomtica. Es la llamada cultura social. Sus contenidos van referidos a

aquellas pautas de conducta propias de los individuos en tanto que forman parte de un
grupo social. A ella pertenecen las instituciones, las costumbres, las ceremonias, etc.
(Ibd).

Diacrnico (gr.). Que se extiende a travs del tiempo.

Diatpico (gr.). Que se extiende a travs del tiempo.

Dilogo dialgico o dilogo dialogal. Se trata de un dilogo que pretende ir ms all

del dilogo dialctico, para llegar a una autntica comprensin del otro que permita
una verdadera comunicacin mutua, en el intento de forjar un lenguaje comn que se-
pa atravesar los lmites del lenguaje propio particular. Esta cuestin es fundamental,
ya que, para Panikkar, se trata de un dilogo de mutuo enriquecimiento, ms all de
tratar de alcanzar un mero pacto de respeto mutuo. Su pensamiento y su camino exis-
tencial han sido buscar un dilogo ecumnico que supone acercarse al otro no slo
superando la tentacin de conquistarlo, sino buscando abrirse a l, sin temer perder
posiciones propias, e incluso con el convencimiento de que stas se vern enriqueci-
das con las aportaciones de los otros. Porque la diversidad de las religiones (y filoso-
fas), participa de la belleza de la realidad, que no es monocromtica (). (cf. P-
rez, V., Glos. raimon-panikkar.org)
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Epoch (gr.). Suspensin del juicio, poner entre parntesis los juicios de valor al des-
cribir los fenmenos.

Equivalentes homeomrficos. Son equivalencias funcionales o correspondencias

profundas que se pueden establecer entre palabras-conceptos pertenecientes a reli-
giones o culturas distintas, yendo ms all de la simple analoga. En este sentido, co-
mo dice Panikkar, en su libro El Cristo desconocido del hinduismo (Madrid, 1994), se
trata de una analoga funcional de tercer grado, donde ni la significacin ni la fun-
cin son las mismas, pero s semejantes, v. gr., Dios y Brahman, o el Cristo de los cris-
tianos y el Ishvara del hinduismo. Entendemos por homemorfismo la funcin topol-
gica o anloga correspondiente (un equivalente funcional) dentro de otro sistema. Se
trata, pues, de un instrumento conceptual muy adecuado, porque, por una parte, hace
posible respetar la especificidad de toda forma religiosa y, por otra, permite construir
puentes entre ellas sin caer en confrontaciones equvocas. (cf. Prez, V., Glos., rai-
mon-panikkar.org).

Exclusivismo, inclusivismo, pluralismo. Trminos para designar la actitud hacia las

religiones no cristianas: la primera consiste en considerarlas excluidas de la salvacin;
la segunda absolutiza la salvacin en Cristo, pero acepta la posibilidad de que otras
religiones la alcancen, y la tercera reconoce la irreductibilidad de las diferentes
visiones del mundo.

Fenomenologa (del gr. phainomai, aparecer). Doctrina sobre las apariencias. Escuela
filosfica fundada por Edmundo Husserl (1859-1938), adems de escuela de estudios
de religin comparada, que se pregunta por la naturaleza de la religin y de lo religioso
tal como se presenta en sus diferentes manifestaciones.

Filosofa dialgica o imperativa. Es aquella que pretende estar permanentemente a-

bierta en un esfuerzo por aprender constantemente de los otros y de sus diferentes
culturas, permitiendo que nuestras visiones sean fecundadas por las de ellos. Se trata
de un sistema de pensamiento dispuesto a aprender de cualquier rincn filosfico del
mundo. Ahora bien, esta filosofa imparativa (del latn medieval imparare, esto es,
aprender), es crtica y es consciente de que no podemos escaparnos al hecho de
tomar postura donde quiera que filosofemos y tal limitacin hace nuestro filosofar rela-
tivo a empresas similares acometidas desde diferentes ngulos; por eso, es muy
consciente de su contingencia: No somos la nica fuente de (auto) comprensin.
Est constantemente abierta a un dilogo dialgico con otras visiones filosficas, y no
slo a la confrontacin dialctica y al dilogo racional, no pretende vencer ni siquiera
convencer, sino buscar la verdad desde diferentes posiciones para ir llegando a un en-
tendimiento mutuo (What is Comparative Philosophy Comparyng?, Interpreting A-
cross Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy, eds. G. J. Larson, Prince-
ton University Press, 1988). (cf. Prez, V., Glos., raimon-panikkar.org)

Hermenutica (gr.). Arte de la interpretacin. Teora y metodologa de la comprensin

y explicacin de textos.

Homeomorfo. De forma similar, con un significado y una funcin comparables en el

contexto de otro sistema religioso o cultural (del gr. homoios, similar, y morph, forma).

Intuicin cosmotendrica (o teantropocsmica). Es la intuicin, totalmente inte-

grada, del tejido sin costuras de la realidad entera, el conocimiento indiviso de la to-
talidad. Nos dice Panikkar. No hay tres realidades: Dios, u Hombre o Mundo. La rea-
lidad es cosmotendrica. Es nuestra forma de mirar lo que hace que la realidad nos
aparezca a veces bajo un aspecto y a veces bajo otro. Dios, Hombre y Mundo estn,
por as decirlo, en una ntima y constitutiva colaboracin para construir la Realidad, pa-
 31

ra hacer avanzar la historia, para continuar la creacin (La Trinidad. Una experiencia
humana primordial). La intuicin cosmotendrica expresa la unin indisoluble, totali-
zante, que constituye toda la Realidad; la triple dimensin de la realidad como un todo:
csmica-divina-humana (). La propuesta de Panikkar es vivir abiertos a esta triple
dimensin de la realidad, abiertos a los dems, al mundo y a Dios, que podamos llegar
a la comunin armnica con el todo: la reconciliacin cosmotendrica. Se trata de una
experiencia ms mstica e inefable que filosfica en el sentido tradicional; pero rompe
los moldes filosficos al uso (). (cf. glos., Prez, V., raimon-panikkar.org)

Karma, Karman (scr.). Accin, acto, efecto que recae en el que lo causa.

Megarismo cultural. Doctrina asociada a la doctrina megrica de las esencias. Sos-

tiene que las culturas son totalidades cerradas dotadas de identidad sustancial (esfe-
ras culturales), inmutables e incomunicables entre s. El megarismo cultural aparece
como sustrato ideolgico de muchos planteamientos reivindicativos del valor de las
culturas no hegemnicas (inidigenismos, ciertos nacionalismos, etc), y tambin del re-
lativismo cultural. (cf. Symplok, E.F.).

Monismo (del gr. monon, nico). Concepcin de la realidad que remite todas las co-
sas a un nico principio.

Nematologa. Aquella/s doctrina/s que se caracterizan por organizar las nebulosas

ideolgicas, entendidas stas como contenidos ideolgicos muy poco sistematizados.
Son especulaciones de carcter ideolgico que se organizan alrededor de instituciones
religiosas, polticas, militares, &c. Por ejemplo, la teologa positiva es una nematologa
de las religiones terciarias (cf. Symplok, E.F).

Noma (gr.): En la fenomenologa de Husserl, la unidad de percepcin intelectual.

Ontofana: Manifestacin del ser.

Ontonoma, ontonmico. Orden interno de lo que es, segn el cual el individuo con-
creto es independiente y a la vez est integrado en la totalidad del ser; no surge ni de
la independencia aislada de cada individuo (autonoma) ni de una jerarqua de indivi-
duos (heteronoma), sino de la interrelacionalidad del ser (del griego on, ser y nomos,
ley).

Ortogramas. Son aquellas materias formalizadas capaces de funcionar como moldes

activos o programas en la conformacin de unos materiales dados (que tambin estn
conformados, puesto que no existen materias desprovistas de forma). Por ejemplo, un
programa algortmico, una regla gramatical, una creencia, etc. Los ortogramas actan
como dispositivos reguladores de secuencias operatorias, de tipo muscular, o percep-
tivo, o verbal, etc. (cf. Symplok, E. F.).

Psteuma (gr.). Paralelo al trmino noma, deriva del griego pisteu, creer. El sentido
intencional de los fenmenos religiosos.

Relativismo cultural. El relativismo cultural afirma que todas las culturas son iguales
en valor e inconmensurables entre s. Slo podemos juzgar una cultura desde sus pro-
pios parmetros. De aqu se infiere que todas las culturas son merecedoras de igual
respeto. Los relativistas culturales sostienen que cualquier valoracin que se haga de
una cultura desde fuera cae en el etnocentrismo. El materialismo filosfico rechaza
el relativismo cultural as interpretado en tanto que se apoya en el megarismo cultural.
En efecto, la cuestin sobre cmo comparar las esferas culturales (las culturas
globalmente consideradas) entre s se plantea en otros trminos: lo que se podr valo-
 32

rar comparativamente sern las partes o aspectos de las culturas, puesto que no se
admiten las culturas sustancializadas (). (cf. Symplok, E. F.).

Relatividad radical. Frente al absolutismo predominante de un aspecto de la realidad,

Panikkar propone una relatividad radical, reciprocidad total, relacin. <<Relatividad>>
que no es lo mismo que <<relativismo>>, cada parte del todo tiene su valor particular:
El dilema no es relativismo o absolutismo, sino el reconocimiento de la relatividad
radical de toda la Realidad (cf. La Trinidad. Una experiencia humana primordial). Este
concepto, que tiene un equivalente hinduista pratityasamutpada, debe aplicarse a
nuestra relacin humana, a nuestra relacin con el mundo, a la relacin de Dios con
ese mundo, e incluso a la misma realidad divina. Panikkar convierte esta relatividad
radical, recriprocidad total o relacin, en algo constitutivo de toda la realidad, incluida
la misma Divinidad: Todo est relacionado con todo (recordamos aqu cmo el
principio platnico symplok, tal y como seala el materialismo filosfico, se opondr a
este principio denominado como monismo holista, esto es, todo est vinculado con
todo, as como tambin se opondr al pluralismo radical, esto es, nada est vincu-
lado, al menos internamente, con nada), afirma siguiendo una mxima del shivasmo.
Por eso, llega a afirmar que Dios es pura relacin: Relacin genitiva constitutiva de la
realidad, el genitivo constitutivo y engendrante de toda cosa (ibd.). (cf. Glos., P-
rez, V., raimon-panikkar.org)

Teofsica. Visin de la Ciencia como Teologa. Una concepcin de la Fsica como

ciencia del mundo y ciencia de Dios. El intento de Panikkar es el de auscultar a Dios
en la misma experiencia cientfica y reconocerlo en la ms abstracta especulacin
matemtica (Introduzione alla teofsica, Civilt delle Macchine, Roma 5, 1963).
Busca manifestar a un Dios que no es ni puramente inmanente, ni nicamente tras-
cendente, sino el Dios verdadero, que es tambin el Dios de la ciencia. Se trata de
una reflexin temprana que nos resulta fundamental para el intento panikkariano de
armonizar la relacin Dios-Mundo(-Hombre), que luego llamar la visin cosmoten-
drica de la realidad. (cf. Prez, V., Glos. raimon-panikkar.org).

Tpos/Tpoi (gr.). Lugar.

Triloka (scr.). Triple mundo. En el hinduismo, cielo, tierra, mundo subterrneo.

LECTURAS RECOMENDADAS

Bueno, G., El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid, ed. Ciencia Nueva,
1970. Obra indispensable para conocer ms de cerca el centro terico de un debate
en Espaa, de extraordinaria importancia, y en cuyo centro late la pregunta, qu es la
Filosofa? Para el materialismo filosfico queda claro no solamente lo que es Filosofa,
sino tambin aquello que, desde tales coordenadas, no lo es (fgbueno.es).

------------------ Pensamiento: Alicia (sobre la Alianza de Civilizaciones), El Catoble-

pas, Revista crtica del presente, n 45, noviembre, 2005, p. 2. Artculo clarificador
que desmonta un determinado tipo de pensamiento disparatado (como el del persona-
je de Carroll), el cual pretende, en sentido objetivo (y entre otras cosas) una Alianza
de Civilizaciones, cuyas circunstancias materiales son precisamente las que privan
de sentido ese forzado horizonte armnico cosmopolita, objetivamente imposible e in-
compatible, salvo que se est dispuesto a destruir alguno de los aliados o a todos. En
este sentido, el profesor Bueno se pregunta acertadamente: Cmo hacer compatible
la poligamia con la monogamia sin destruir un sistema o ambos? Cabe entender una
alianza de civilizaciones que contienen entre sus instituciones la propiedad privada de
los medios de produccin y aquellas otras que consideran destruir esta institucin en
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nombre del comunismo? O, tiene sentido una alianza entre una civilizacin cristiana
(cuyo consustancial proselitismo le obligar, por amor a los dems hombres, a exten-
der su doctrina y sus sacramentos) y una civilizacin islmica (cuyo consustancial pro-
selitismo le obligar a extender la valoracin del dogma de la divinidad de Cristo como
una blasfemia? () (ibd.).

Panikkar, R., La intuicin cosmotendrica. Las tres dimensiones de la realidad, Ma-

drid, Trotta, 1999. Para Panikkar, todas las fuerzas del Universo, estn entrelazadas,
las almas individuales no existen y afirma el autor, adems: Todos estamos interco-
nectados, y solamente podemos alcanzar la salvacin si de algn modo incorporo el
conjunto del universo. Superar los dualismos, entre materia-espritu, entre lo secular y
lo sagrado, lo interior y lo exterior, lo temporal y lo eterno, es la misin del Hombre,
que slo es tal con el cielo arriba, la Tierra abajo y sus congneres alrededor ().
Obra formada de dos partes y cuyos ensayos nos embarcan, por un lado, en una
aproximacin al conocimiento de la intuicin cosmotendrica en donde se describe
cmo para una integracin de la realidad, necesitamos los tres momentos kairolgicos
en el desarrollo de la conciencia, formulando la intuicin de que Kosmos, Theos y An-
thropos no pueden concebirse aisladamente (). En una segunda parte, ser la expli-
cacin del fin de la historia, en donde analice la triple estructura de la conciencia
humana del tiempo, distinguiendo una conciencia no-histrica, una conciencia histrica
y una conciencia transhistrica. Por ltimo, el autor expone cmo la Tierra est viva,
siendo nuestra misin, igualmente, superar la dicotoma entre misticismo de la natu-
raleza y misticismo testa, ya que toda la realidad est entregada a la misma y
nica aventura (). (Recen. Pigem, J, raimon-panikkar.org).

------------------------ Invitacin a la sabidura, Madrid, Espasa Calpe, Hoy, 1999, (3 ed.),

Se trata de un libro que sugiere una lectura meditativa. Panikkar nos invita a apro-
ximarnos a conocer ese smbolo de la plenitud de vida que comporta una cierta paz
interior y felicidad, llevndonos a profundizar en nuestra visin de la vida. Un libro
que invita al dilogo y a la apertura mental, desde un lxico cristiano, hasta el hind y
el budista, permitiendo aproximarnos a la morada en donde habita la sabidura, siendo
uno mismo, el lugar en donde puede la sabidura tomar su morada. Comprendiendo
esto, tomamos conciencia de que querer saberlo todo, en mero ejercicio de erudicin,
es encontrar la verdadera ausencia de sabidura. Panikkar pretende transmitir, la con-
ciencia que, con respecto a la vida espiritual, no se trata tanto de hacer conquistas, co-
mo de llegar a estar disponibles y abiertos para aceptar y acoger. En un mundo como
el de hoy, en el que se combaten en guerras, por intereses diversos y en nombre de
una presunta posesin de la verdad, el autor nos evoca a Sto. Toms de Aquino, re-
cordndonos que, lejos de poseer la verdad, debemos aprender a dejarnos poseer
por la verdad (naturalmente una verdad ontolgica, teolgica, desde estas coordena-
das), despus de haber quitado los muchos velos que pueden esconderla, siendo el
silencio la verdadera fuente del ser y de la palabra. (res. trad. ital., ibd.)

------------------------ La experiencia filosfica de la India, Madrid, Trotta, 1997. En esta

obra, Panikkar, nos aclara por qu el trmino griego filosofa, representa el marco dis-
tintivo de Occidente, preguntndose asimismo si es correcto hablar entonces de una fi-
losofa de la India. Panikkar quiere romper el sentido restringido del trmino filosofa y
rgidamente circunscrito a la tradicin de un contexto geogrfico. Por el contrario, plan-
tea la filosofa como aquella actividad que busca el sentido global y ltimo de la reali-
dad, el cual exige la implicacin radical de quien investiga, y su eventual transforma-
cin, que por tanto condiciona la vida misma, con su liberacin, realizacin, felicidad,
verdad. (). El verdadero problema no est en establecer si el concepto de filosofa
existe o no en otros lugares, ms bien al contrario se trata de desmontar crticamente
el monopolio cultural, los lmites y las contradicciones de una cierta idea de verdad,
extendiendo el alcance de la palabra filosofa hasta incluir en ella los equivalentes de
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otras tradiciones y as puedan vivificar su sentido original en un nuevo contexto ().

(res. trd. Ital., ibd. raimon-panikkar.org).

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

AA.VV.,: Gmez de Liao, Cavall, M., Vlez, A., Catena, M. S., Hinduismo y Bu-
dismo, introduccin filosfica, Conferencias en la Facultad de Filosofa de la UCM.,
Madrid, ed. Etnos, 1999.
Bueno, G., Zapatero y el pensamiento Alicia, (cf. captulo 1. Sobre la Alianza de las
Civilizaciones piensa Alicia: La Alianza de las Civilizaciones es el primer paso obli-
gado para alcanzar la Paz universal), Madrid, ed. Temas de Hoy, 2006.
Panikkar, R., El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid, ed. Gr. libro 88, 1994.
----------------- El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso, Madrid,
Siruela, 4 ed., 1999.
------------------- La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Madrid, Siruela, 1998.
------------------- Espiritualidad hind. Santana dharma, Barcelona, Kairs, 2005.
------------------- El triple velo de la realidad. Mito, fe y hermenutica, Madrid, Herder,
2008.
------------------- Paz y desarme cultural, Madrid, Espasa Calpe, 2002.
------------------- La plenitud del hombre, Madrid, Siruela, 3 ed, 2004.
------------------- El espritu de la poltica. H. Poltic., Barcelona, Pennsula, 1999.

EJERCICIOS

1. Exponga brevemente cmo se puede redefinir una civilizacin o una cultura (segn
el profesor Gustavo Bueno) y, por consiguiente, por qu es errneo utilizar la expre-
sin Choque de Civilizaciones. Asimismo, defina cul es la idea propuesta por parte
del materialismo filosfico acerca de lo que se denomina como cultura morfodinmica.
2. Si desde el materialismo filosfico, la filosofa, en sentido estricto, presupone un es-
tado de las ciencias y de las tcnicas, para que pueda constituirse como un saber defi-
nido, como una disciplina definida, cmo considera entonces la filosofa las ideas
que brotan de ella?
3. De qu debe desprenderse la filosofa, segn el materialismo filosfico de Gustavo
Bueno?
4. Cules son las tres ideas fundamentales de la Metafsica Occidental?
5. Exponga brevemente cmo define el profesor Bueno el denominado Pensamiento
Alicia.
6. Qu entiende Raimon Panikkar por intuicin cosmotendrica?
7. Cmo define Panikkar los denominados campos de conciencia? Exponga la idea
brevemente.
8. Cmo es la unidad del hombre que nos ofrece la Declaracin de los Derechos Hu-
manos, segn la crtica que hace Bueno, desde el materialismo filosfico? Comntela
brevemente.
9. Qu es lo que muestra la triple dimensin de la intuicin cosmotendrica?
10. Exponga brevemente en qu consiste el relativismo cultural y cul es la crtica que
se le hace al mismo desde el materialismo filosfico.
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