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Parole

chiave. Modelli critici (Stichworte.


Kritische Modelle) una raccolta degli ultimi saggi
scritti da Theodor Wiesengrund Adorno, pubblicati
postumi nel 1969.
Ocr e conversione a cura di Natjus
Theodor W. Adorno

PAROLE CHIAVE

Modelli critici
INDICE






Annotazioni sul pensiero filosofico

Ragione e rivelazione

Progresso

Glossa sulla personalit

Tempo libero

Tab sulla professione dellinsegnante

L'educazione dopo Auschwitz

Risposta alla domanda: Cos tedesco?

Esperienze scientifiche in America

Epilegomeni dialettici

Su soggetto e oggetto

Note marginali su teoria e prassi
PAROLE CHIAVE

Questi Stichworte possono essere considerati
come la seconda parte degli Eingriffe [Interventi].
Danno espressione, per quanto possibile, alla
tensione tra i cosiddetti oggetti filosofici e gli
oggetti attuali ancora pi grandi del pensiero, se mai
quella distinzione tradizionale ha ancora senso in
generale. Le Annotazioni sul pensiero filosofico
offrono una riflessione sul metodo, che pu introdurre
al pensato. Ragione e rivelazione costitu la base di
una discussione con Eugen Kogon a Mnster; le tesi
ivi sostenute aiutano a proteggere la critica
dell'Autore al positivismo dal fraintendimento
restauratore. Progresso fa parte, con tutte le
imperfezioni caratteristiche degli stadi preliminari, del
complesso della Dialettica negativa.1 La Glossa
sulla personalit potrebbe essere l'abbozzo di un
conciso modello del rapporto delle categorie
tradizionali col loro declino; strettamente connessa
col saggio sul progresso. Tempo libero un
riassunto, paragonabile a quello sull'industria
culturale di Ohne Leitbild [Senza principio-guida].
I due saggi pedagogici furono liberamente
improvvisati, n lo si vuole nascondere. Ci che
stato detto sulla professione dell'insegnante nel 1965,
ha conseguito solo oggi una sua attualit. Del saggio
su Auschwitz lautore non riuscito a curare la
redazione; ha dovuto accontentarsi di eliminare gli
errori pi grossolani di espressione. Di esso, dunque,
in cui si parla dell'estremo orrore, della morte
straziante, l'autore si vergogna della forma, perch
come se essa avesse peccato nei riguardi della
sofferenza, rendendola inevitabilmente un materiale
di cui disporre. Dallangolo visuale che caratterizza
quel saggio si dovrebbero comprendere parecchi
fenomeni della neobarbarie: l'invasione
dellinumanit nella civilt costituita rende
questultima, che deve difendere le sue sublimazioni,
identica ad un essere brutale, non appena attui tale
difesa: mediante la raffinatezza, nasconde la sua
effettiva brutalit. Lorrore che culmin
temporaneamente ad Auschwitz, determina la
regressione dello spirito con una logica che allo
spirito immanente. Su Auschwitz non possibile
scrivere bene restando sul piano verbale; si deve
rinunciare alla differenziazione, se si vuole restare
fedeli ai suoi sentimenti; e tuttavia, con questa
rinuncia, di nuovo ci si inserisce nella regressione
universale.
Si deve energicamente rilevare il fatto che
l'educazione dopo Auschwitz potrebbe riuscire
soltanto nell'ambito di una costituzione totale, che non
crei pi le circostanze e gli uomini che portano la
colpa di Auschwitz. Quella costituzione totale non
ancora cambiata; fatale che coloro che vogliono il
cambiamento, ostinati si irrigidiscano contro di esso.
In Cos tedesco? l'Autore ha cercato di rimettere
in azione un interrogativo che gli era stato posto,
secondo lespressione brechtiana che oggi si mostra
fin troppo di prediligere. Il lavoro da collegare con
quello sulle Esperienze scientifiche in America.
Quest'ultimo saggio si riferisce nel contempo
allaspetto soggettivo della controversia dellautore
col positivismo.
Gli Epilegomeni dialettici, strettamente connessi
alla Dialettica negativa, erano destinati ad un corso di
lezioni del semestre estivo del 1969, che fu poi
disturbato e dovette essere interrotto. Ci che si dice
su teoria e prassi riunisce intenzionalmente
speculazione filosofica ed esperienza drastica.
Il titolo Stichworte ricorda la forma enciclopedica,
cio espositiva in modo asistematico, discontinuo, di
ci che raccoglie, attraverso l'unit dell'esperienza,
una costellazione di voci. Seguendo l'esempio di
questo volumetto, in cui verranno trattate voci scelte
in certo qual modo arbitrariamente, potrebbe venir
eventualmente concepito un nuovo dizionario
filosofico. Il richiamo ad un'impostazione polemica,
che il titolo reca con s, per lautore benvenuta.
Giugno 1969

1 Trad. it. di C. A. Donolo, Torino, Einaudi,


1970. [N.d.T.]
ANNOTAZIONI SUL PENSIERO
FILOSOFICO




Dedicato ad Herbert Marcuse per il suo 70
compleanno

Se si deve parlare del pensiero filosofico entro
limiti ristretti, reggendosi per cos dire su di una
gamba, se non si vuole scivolare nel disimpegnato,
inevitabile che si finisca per trattare solo un aspetto
parziale dell'argomento. Voglio dunque soffermarmi
unicamente su alcune osservazioni che credo
riguardino per lappunto il pensiero, senza per, per
questo, addentrarmi nella questione di che cosa sia il
pensiero in generale, o affrontare il tema riguardante
la psicologia del pensiero. Il pensiero filosofico
dev'essere dunque distinto dal pensato, dal contenuto
del pensiero. Questo mi mette in conflitto con
linsuperata intuizione [Einsicht] hegeliana del
pensiero filosofico. La scissione tra ci che viene
pensato e il come viene pensato, per Hegel proprio il
falso, quella cattiva astrazione che sarebbe compito
della filosofia correggere con i propri mezzi. Per
colmo dironia la filosofia suscita tanto poco
entusiasmo nel senso comune, perch viene appunto
scambiata con lastrattezza, contro la quale essa
invece insorge. vero che, nella conoscenza
prefilosofica come in quella filosofica, linsorgere
contro lastrattezza non condizione sufficiente,
qualora non si dia in certa misura una qualche
autonomia del pensiero nei riguardi della cosa.
L'apparato logico deve alla conquista di tale
autonomia il suo enorme ampliarsi e il suo
perfezionamento rispetto alla coscienza primitiva. In
essa si moltiplicata, contenutisticamente, la forza del
rischiaramento, che segn la tendenza di sviluppo
storica della filosofia. Ma il pensiero,
simultaneamente alla sua autonomizzazione come
apparato, diventato preda della reificazione, si
coagulato in un metodo che autoritario nei propri
stessi confronti. Questo fatto si manifesta con una
certa approssimazione nelle macchine cibernetiche,
che pongono davanti agli occhi degli uomini la nullit
del pensiero formalizzato, estraniato dal suo
contenuto cosale-concreto, in quanto esse possono
fare meglio dei soggetti pensanti parecchie di quelle
cose di cui il metodo della ragione soggettiva andava
orgoglioso. Trasformandosi entusiasticamente in
organi di effettuazione di tale formalizzazione, i
soggetti pensanti cessano virtualmente di essere
soggetti. Si accostano alle macchine quasi fossero la
loro copia imperfetta. Il pensiero filosofico ha inizio
soltanto nel momento in cui non ci si accontenta pi
delle conoscenze acquisibili in un limitato raggio
visivo, dalle quali non si cava niente pi di quanto gi
in esse era stato introdotto. Il senso umano dei
computers dovrebbe essere quello di sgravare il
pensiero degli individui viventi, in modo che esso
possa essere libero di elaborare un sapere che non sia
gi implicito.
In Kant il pensiero si manifesta, in conformit al
suo limitato concetto soggettivo prescindendo
dunque dalle oggettive leggi cui sattiene il pensiero
logico sotto il nome di spontaneit. Il pensiero
innanzitutto un'attivit, cos come la registra la
coscienza ingenua, allorch distingue le opinioni
intuitive [Anschauungen], le impressioni che
sembrano toccare il singolo individuo senza che egli
debba sforzarsi , dallesperienza dellazione
affaticante che connessa al pensiero. Tuttavia la
grandezza di Kant, una grandezza di costanza critica
anche per quanto riguarda le sue peculiari cosiddette
posizioni fondamentali, non ha dato in ultima analisi
buona prova di s in quanto Kant, confermando in
sommo grado il pensiero allo stato di fatto, non
identific per nulla la spontaneit, che per lui
appunto il pensiero, con lattivit cosciente. Le
produzioni determinanti, costitutive, del pensiero, non
erano per lui identiche agli atti di pensiero entro il
mondo gi costituito. La loro attuazione non
presente allautocoscienza. L'illusione del realismo
ingenuo, lopinione che si abbia a che fare
nell'esperienza con le cose in s, si fonda anche e
lo si pu ricavare dalla lettura di Kant su ci: gli
atti attraverso i quali la coscienza d forma a priori ai
materiali sensoriali sono per Kant, in quanto tali, non
coscienti: in ci consiste propriamente la loro
profondit, del tutto passiva. Essa si caratterizza in
modo immanente al sistema, perch l'io penso, che
deve poter accompagnare tutte le mie
rappresentazioni, la formula cio della spontaneit,
non vuol dire nulla pi del fatto che nell'unit della
coscienza soggettiva, cio individuale, si trova uno
stato di fatto [Tatbestand]; che dunque, con tutte le
difficolt che questo implica, si tratta della mia
rappresentazione, che non pu essere sostituita da
quella di nessun altro. Nessuno pu riprodurre il
dolore di un altro nella propria immaginazione. Di qui
l'appercezione trascendentale. Con questa
determinazione tramite la mera appartenenza, l'io
penso stesso, ormai ridotto ad un momento passivo,
viene completamente distinto dalla riflessione attiva
su ci che mio. Kant ha colto il momento passivo
nell'attivit del pensiero, con la stessa fedelt con cui
la sua impressionante onest stima sempre, anche nei
principi pi esposti, ci che si presenta nei fenomeni;
la Critica della ragion pura certamente, come poi
s'intitol l'analisi hegeliana della coscienza, una
fenomenologia dello spirito. Tuttavia il pensiero nel
senso convenzionale dell'attivit solo un aspetto
della spontaneit, e neppure quello centrale,
localizzato propriamente solo nell'ambito del gi
costituito, correlativamente al mondo delle cose.
Nello strato che Kant consider trascendentale,
attivit e passivit non vengono affatto distinte l'una
dall'altra nel modo amministrativo che sarebbe da
attendersi stando all'architettura esterna dell'opera.
Dietro a quel momento passivo si cela ancora, senza
che Kant ne avesse data spiegazione, una dipendenza
anche dell'apparentemente indipendente,
dell'appercezione originaria, da quel momento
oggettivo, per quanto indeterminato, che nel sistema
kantiano si rifugiato nella teoria della cosa in s la
quale al di l dell'esperienza. Nessuna oggettivit
del pensiero in quanto atto, dunque, potrebbe essere in
generale possibile; il pensiero come atto non
consisterebbe in se stesso, secondo la propria forma,
in quanto sarebbe ancor sempre connesso a ci che
non , in s, il pensiero medesimo: questo il punto
nodale in cui bisogna cercare ci che ci sarebbe da
chiarire sul pensiero.
Ovunque il pensiero sia veramente produttivo,
ovunque esso produca, ci sar sempre anche un
reagire. La passivit ci fa entrare nel nucleo
dell'attivo, un foggiarsi dellio sul non-io. Questa
circostanza ci consente di ricavare ancora inferenze
riguardanti la forma empirica del pensiero filosofico.
Per porsi come pensiero produttivo, necessario che
esso sia sempre stato determinato dal suo contenuto
cosale [Sache]. In ci consiste la sua passivit. Il suo
sforzo coincide con la sua effettiva capacit di essere
determinato. La psicologia lo chiama riferimento
all'oggetto, o l'occuparsi dell'oggetto. Ma la
passivit si estende molto al di l dell'aspetto
psicologico del processo del pensiero. Loggettivit,
la verit del pensiero, dipende dalla sua relazione alla
cosa. Considerato dal punto di vista soggettivo, il
pensiero filosofico messo incessantemente a
confronto con l'esigenza di rapportarsi a s in modo
logicamente conseguente, e tuttavia di accogliere in s
ci che esso non , e che non si sottomette a priori alla
sua particolare legalit. Il pensiero in quanto atto
soggettivo deve pi che mai darsi alla cosa, se, come
hanno insegnato Kant e gli idealisti, esso costituisce la
cosa o addirittura la produce. Da essa il pensiero
dipende ancora, laddove gli riesce problematico il
concetto di una cosa, ed esso si dichiara pronto
soltanto a fondarla. Non c' argomento pi solido in
favore della priorit delloggetto, fragile e da
intendersi unicamente nel contesto della mediazione
reciproca di soggetto e oggetto , di quello secondo
cui il pensiero deve adattarsi ad un oggetto, anche se
non lo possiede ancora, ma ha intenzione di produrlo.
Tale cosalit del metodo si ripercuote in Kant sul
piano del contenuto. vero che il suo pensiero
costruito sulle forme inerenti al soggetto; ci non
pertanto esso cerca il suo scopo nella determinazione
delloggettivit. Nonostante la rivoluzione
copernicana e attraverso di essa, Kant conferma senza
volerlo la priorit delloggetto.
Il pensiero si esaurisce tanto poco nel processo
psicologico, quanto nella atemporale, pura logica
formale. un modo di rapportarsi, e gli
assolutamente necessario il riferimento a ci con cui
sta in rapporto. Il momento attivo dell'atteggiamento
pensante la concentrazione. Essa si oppone a ci che
distoglie dalla cosa. Tramite la concentrazione la
tensione dell'io viene mediata attraverso un ente a lui
opposto. La deviazione, invece, lo sguardo distratto
che spazia al di l della finestra, cui sembrerebbe che
nulla debba sfuggire, nemico del pensiero; le
tradizioni teologiche come quella talmudica ci hanno
ammonito in proposito. La concentrazione del
pensiero conferisce al pensiero produttivo una
propriet che la sua rappresentazione stereotipa non
gli riconosce. Lo si pu cio comandare: in questo il
pensiero si rivela non dissimile dalla cosiddetta
illuminazione artistica, in quanto anchesso non
sottrae nulla alla cosa. Questa si schiude alla costanza
come virt tipica del pensiero. La massima stando alla
quale il genio diligenza, ha la sua verit non nel
lavoro ciecamente di routine, bens nella costanza che
resta aderente alla cosa. Il suono armonico passivo
della parola costanza, esprime abbastanza bene come
sia costituito quel modo di comportarsi, che non n
un muoversi solerte, n un ostinarsi caparbio, bens lo
sguardo prolungato e non violentemente tirannico
sull'oggetto. La disciplina scientifica corrente esige
dal soggetto, per amore della priorit ingenuamente
supposta della cosa, la sua auto-neutralizzazione. Ma
la filosofia la contraddice. Il pensiero non deve ridursi
al metodo; la verit non il residuo, vale a dire ci
che resta dopo l'eliminazione del soggetto. Piuttosto
esso deve intendere a fondo ogni innervazione ed
esperienza nella considerazione della cosa, per
scomparire in essa, conformemente al modello ideale.
La forma odierna di ostilit al pensiero invece la
diffidenza. Essa si fissa sulla riflessione in senso
stretto, che si qualifica in virt del suo momento
passivo e concentrato, piuttosto che mediante l'utile
zelo. La sua tranquillit conserva alcunch di quella
felicit che insopportabile per la rappresentazione
convenzionale del pensiero. La lingua americana
dispone a questo proposito di una particolare
espressione peggiorativa: armchair thinking, pensieri
da poltrona, il modo di comportarsi di chi se ne sta
comodamente seduto in poltrona, come un nonno
simpaticamente inutile protetto dall'abbondanza del
proprio vitalizio.
Il maligno rancore contro chi se ne sta a pensare l
seduto in poltrona, ha per anche un suo, sia pur
detestabile, fondamento di ragione. Spesso infatti un
tale pensiero si comporta come se non recasse in s un
materiale. Si immerge in se stesso come in una sfera
che si presume debba essere assolutamente pura.
Hegel l'ha denunciata come profondit vuota. La
chimera di un essere non sequestrato n deformato da
alcunch di oggettuale, in sostanza nient'altro che il
rispecchiamento del pensiero in s, indeterminato e
formale. Una simile illusione condanna il pensiero a
quella parodia di s che consiste nel suo esibirsi nella
contemplazione del proprio ombelico; esso cade cos
in preda ad un arcaismo, quello che, accingendosi a
salvare al pensiero filosofico il suo oggetto specifico,
che a nessun patto dev'essere oggetto, perde il
momento della cosa, del non-identico. La sapienza
oggi finge di essere una forma dello spirito
storicamente irriproducibile, agraria, proprio come
quelle opere plastiche che mimano la primitivit,
praticando una goffaggine protostorica, e sperando
che l'allestimento riesca a rendere quell'antica verit
che in esse non mai esistita, e che ai nostri giorni il
mondo industriale avanzato vi integra in modo
artificiale anche troppo fedelmente. L'arcaismo
sintetico del filosofare non avr miglior sorte del
classicismo di gesso dei Canova e dei Thorwaldsen
nei confronti della classicit attica. Allo stesso modo
per non si dovrebbe trasformare la riflessione in una
specie di attivit pratica indiretta; socialmente infatti
essa servita soltanto alla repressione del pensiero.
significativo che essa abbia istituito, per reazione, dei
particolari luoghi accademici che devono offrire
lopportunit di meditare a coloro che vi lavorano.
Senza il momento contemplativo la prassi degenera in
attivit aconcettuale; la meditazione, tuttavia, in
quanto ambito particolare circoscritto, separato dalla
prassi possibile, difficile che guidi meglio.
Una descrizione sufficientemente rigorosa della
riflessione non ancora stata fatta. Se ci si volesse
accingere ad essa, sarebbe innanzitutto da menzionare
la concentrazione estensiva [erweiternde]. Mirando
alla sua cosa e ad essa sola, la concentrazione scorge
in essa ci che va oltre il gi pensato, e infrange
quindi i limiti costituiti dall'assetto della cosa stessa.
Dal canto suo, questultima pu essere anche
estremamente astratta e mediata; non se ne deve
pregiudicare la determinazione, ci che con essa
stato poggiato [Beschaffenheit], con un concetto
surrettizio di concrezione. Ogni restrizione
interamente dovuta al clich del pensiero come
sviluppo puro, e logicamente conseguente, da una
posizione particolare. Quel sedicente ragionamento,
che non ci si aspetta che venga infranto dal pensiero,
dovrebbe spezzarlo la riflessione filosofica. I pensieri,
quelli veri, inevitabile che si rinnovino
incessantemente per l'esperienza della cosa, che
tuttavia si determina soltanto in essi. L'essenza della
consequenzialit filosofica la forza di dare
attuazione a ci, cio di rinnovarsi, non di andar
raccattando sillogismi. La verit una costellazione in
divenire, non un percorso automaticamente continuo,
in cui il soggetto sia s facilitato, ma non risulti
necessario. Il fatto che il pensiero filosofico non si
possa riassumere a partire dal grado di svolgimento da
esso raggiunto, e che non ammetta la consueta
distinzione scientifica tra processo e risultato come
noto, Hegel si rappresentata la verit come
processo e risultato, in un tutto unico indifferenziato
, reso evidente dallesperienza della cosa. I
pensieri filosofici che sono riconducibili al loro
scheletro o al loro profitto netto non servono a nulla.
La meschinit degli innumerevoli trattati filosofici
che non si preoccupano affatto di ci pi di una
semplice insufficienza estetica: indice della loro
falsit. Se il pensiero filosofico, persino in opere
importanti, ricade al di qua dell'ideale del
rinnovamento incessante a partire dall'esperienza della
cosa, soccombe. Pensare filosoficamente equivale a
pensare per intermittenze, ad essere disturbati da ci
che diverso dal pensiero. Nel pensiero rigoroso i
giudizi analitici, di cui esso tuttavia deve fare
inevitabilmente uso, diventano falsit. La vera forza
del pensiero non consiste nel nuotare nel senso della
propria corrente, ma nellopporre resistenza al gi
pensato. Il pensiero enfatico esige coraggio civile. Il
singolo individuo pensante deve rischiare pensando,
non pu barattare o acquistare qualcosa senza vederla:
questo il nucleo empirico della teoria
dell'autonomia. Senza rischio, senza la costante
possibilit dell'errore, non c' obiettivamente alcuna
verit. Per lo pi il pensiero si configura come
stupidit dove il coraggio, che immanente al
pensiero medesimo e che sempre di nuovo si agita in
esso, stato represso. La stupidit non nulla di
privativo, non la semplice mancanza della forza di
pensare, bens la cicatrice risultante dalla sua
mutilazione. Il pathos di Nietzsche ben sapeva ci. La
parola d'ordine nietzschiana, fallisce nel suo
imperialismo, del vivere pericolosamente, in fondo
sarebbe meglio che fosse piuttosto pensare
pericolosamente; spronare il pensiero a non
arrestarsi davanti ad alcunch che provenga
dall'esperienza della cosa, a non lasciarsi inibire da
alcuna convenzione legata al preconcetto. La
consequenzialit logica dell'autarchia non ha tuttavia
in ultima analisi, nel suo aspetto sociale, la funzione
di impedire in tal modo il pensiero. Se esso esercita
oggi un'azione energica ma non agitatoria, lo si deve
probabilmente attribuire a propriet neppur tanto
individuali, come l'ingegno e l'intelligenza. I
fondamenti del pensiero sono oggettivi; uno di questi,
ad esempio, riconoscibile nel fatto che il soggetto
pensante, favorito da circostanze biografiche, lascia
sfuggire ai propri meccanismi di controllo un pensiero
totalmente imprevisto. La scienza ha bisogno di chi
non stato ad ascoltarla; ci che ha valore per il suo
spirito proprio ci che la diffama, il memento che
richiama lattenzione su quella stupidit mentale cui,
in modo consequenziale, essa si condanna da s, e di
cui, a livello preconscio, si vergogna.
Il fatto che il rapporto tra processo e cosa nel
pensiero filosofico differisca qualitativamente da
quello analogo delle discipline scientifiche positive,
tocca la modalit del pensiero stesso. In un certo
senso si cerca sempre di enunciare le esperienze; ma
esse non sono, in verit, affatto coincidenti col
concetto empiristico di esperienza. Filosofare
significa comprendere di quale esperienza ci si
accerta, riflettendo su ci in modo autonomo, e
restando tuttavia in strettissimo contatto con il
problema di volta in volta indicato. Anche se ci si pu
aspettare di essere giustamente derisi, sar necessario
precisare che il pensiero filosofico ha una natura tale
da possedere tendenzialmente il suo risultato prima
che questo sia stato pensato. Si pu radicalmente
diffidare della filologia-del-trattino di Heidegger, ma
non ci si potr impedire di ricordare che lo
svolgimento del pensiero [Nachdenken] di contro al
pensiero, rimanda, sul piano linguistico, all'idea
dell'atto filosofico in quanto svolgimento d'atto
[Nachvollzug]. Nello stesso tempo si annida in ci una
tentazione molto maligna, quella dell'apologetica,
della razionalizzazione, della giustificazione della
convinzione personale e dell'opinione ciecamente
pretestuose. Il thema probandum invece tanto la
verit del pensiero, quanto la sua non-verit. La sua
non-verit si libera allorch esso, per conseguire la
prova della sua esperienza, passa per la negazione. Un
pensiero sufficientemente filosofico critico non solo
nei confronti dell'esistente e dell'impronta oggettivo-
cosale che esso lascia sulla coscienza, ma anche nei
confronti di se stesso. Si conforma all'esperienza, che
esso anima, non mediante una codificazione
compiacente, ma tramite l'oggettivazione. Pensa in
modo filosofico colui che consolida l'esperienza
spirituale racchiudendola in quella stessa logica della
conseguenza di cui egli reca dentro di s anche il polo
contrario. L'esperienza spirituale rimarrebbe
altrimenti rapsodica. Soltanto cos la riflessione
diventa pi di una semplice rappresentazione iterativa
dellesperito. La razionalizzazione, se si pone come
critica, va oltre la propria razionalit. Tuttavia, a chi
lo consideri in s, sembra che il pensiero filosofico
renda possibile la conoscenza di ci che l'osservatore
vuole conoscere, soltanto allorch egli sappia gi bene
ci che vuole conoscere. Questa autoesperienza del
pensiero in contraddizione con la delimitazione
[Begrenzung] kantiana, il cui intento di spodestare il
pensiero mediante il pensiero. D anche una risposta
alla sinistra questione del come si possa pensare ci
che si pensa, eppure vivere, e quindi ancora del fatto
che lo si pensi. Cogito, ergo sum.
Dal momento che la disciplina del pensiero
filosofico si realizza innanzitutto nella formulazione
del problema, nella filosofia la rappresentazione un
momento assolutamente necessario della cosa.
dunque anche probabile che le soluzioni categoriche
che vengono in mente al soggetto pensante, non
scaturiscano come le somme di un'addizione su cui ci
si sia affaticati, dopo aver tirato la riga sotto gli
addendi. Questo legittimo nell'idealismo, il quale,
sebbene distorca la peculiarit del pensiero filosofico
ad hybris, poich la verit non gli sopraggiunge
dallesterno, identico a questa verit. Ci che lo lega
alla filosofia, la sua fortuna, il fatto che persino il
pensiero disperato porta con s un po' di questa
certezza del pensiero, ultima traccia della
dimostrazione ontologica dell'esistenza di Dio, se
possibile che l'inestinguibile sia in essa. La modalit
rappresentativa di colui che si mette a sedere e
riflette su qualcosa, per mettere in chiaro ci che
ancora non sapeva, erronea come quella opposta
delle intuizioni afferrate senza fatica. Il pensiero
finisce sempre col lavorare intorno ad una cosa e alle
sue formulazioni, che gli forniscono il suo elemento
passivo. In termini-limite si pu dire: io non penso, e
questo ben pensare. Un segno sensibile abbastanza
appropriato per rendere visivamente tale verit,
potrebbe essere costituito dalla matita o dalla penna
che si tiene in mano mentre si pensa: questa
indicazione ci data da Simmel, e da Husserl, che
evidentemente non riusciva assolutamente a pensare
altrimenti che scrivendo, in modo simile a quel che
accade a certi scrittori ai quali le idee migliori
vengono sotto l'effetto dell'esercizio dello scrivere.
Simili strumenti, di cui si ha bisogno anche se non
sono affatto comodi da usare, ci ricordano che non
dobbiamo pensare a casaccio, ma a qualcosa di
preciso. Linterpretazione e la critica dei testi perci
il fondamento inestimabile delloggettivit del
pensiero. Benjamin ha alluso una volta proprio a
questo, sentenziando che ad un pensiero normale
inerisce una normale dose di stupidit. Ma se il
pensiero, seguendo la chimera della propria
originariet, sfugge a ci; se intuisce subito in ogni
oggetto il pericolo dell'oggettivazione, esso non solo
va perduto per il futuro ci non costituirebbe una
obiezione, anzi ma diventa in s non valido. Tanto
pi determinante per il fatto che i compiti dalla cui
fecondit dipende quella del pensiero, sono autonomi;
che non vengono posti, ma si pongono: questa la
soglia che divide il pensiero dalla tecnica dello spirito.
Purtroppo il pensiero inevitabilmente si barcamena tra
questultima e un dilettantesco pensare a casaccio.
dilettantesco il pensiero che semplicemente ignora la
divisione intellettuale del lavoro, invece di tenerne
conto e di superarla. Il ricominciare tutto da capo
senza malizia istupidisce il pensiero non meno dello
zelante adattamento alla divisione del lavoro. Quella
filosofia che, per dirla con Kant, fosse conforme al
suo concetto di mondo, si innalzerebbe al di sopra
della sua concezione come scienza speciale
secondo Kant al di sopra del suo concetto scolastico,
che incompatibile a priori con il concetto peculiare
di filosofia , non meno che al di sopra delle inutili
chiacchiere intorno alla visione del mondo, che
traggono l'illusoria apparenza della loro superiorit
dalla miserabile meschinit di ci che il sapere
specializzato, come specialit, lascia loro d'avanzo.
Lopporre resistenza alla decadenza della ragione
sarebbe per il pensiero filosofico, senza alcun
rispetto verso lautorit costituita, soprattutto quella
delle scienze dello spirito , un immergersi nei
contenuti cosali, per intuire in essi, e non al di l di
essi, il contenuto di verit. In ci potrebbe consistere
oggi la libert del pensiero. Tale esito troverebbe la
propria realizzazione qualora il pensiero fosse liberato
dalla maledizione del lavoro, e ad esso fosse dato di
trovar pace nel proprio oggetto.
RAGIONE E RIVELAZIONE
1

La diatriba sulla rivelazione fu combattuta nel


diciottesimo secolo. Nel diciannovesimo, in quanto
gi risolta in senso negativo, ormai sostanzialmente
caduta in oblio. Ma non da ultimo proprio a questo
fatto essa deve la sua attuale rinascita. Questo per
mette a priori il critico della rivelazione in una
posizione ambigua. Chi non vuole diventare la sua
vittima, comunque, deve definire tale posizione. Se si
ripete proprio esattamente il catalogo davvero perfetto
degli argomenti dell'illuminismo, ci si espone al
rimprovero delleclettico di fondarci su cose note da
un pezzo, e che non interessano pi nessuno. Se ci si
consola pensando che in quei tempi la religione
fondata sulla rivelazione non ha potuto resistere alla
critica, si diventa sospetti come razionalisti antiquati.
Oggi infatti, invece di riflessioni oggettivo-cosali
sulla verit o falsit, dovunque diffusa l'abitudine
mentale di imporre la decisione soggettiva
[Entscheidung] del momento in quanto tale, e magari
di contrapporre l'altro ieri a ieri. Se dunque, da un
lato, non si vuole incorrere nell'alternativa, interdetta
dalle critiche, di proporre come obiezione ci che si
conosce da un pezzo e che quindi non valido, e
dall'altro, come alternativa contraria, non ci si vuole
adeguare, acquiescenti, all'attuale sentimento
religioso, che in modo tanto strano quanto spiegabile
combacia col positivismo dominante, si pu allora
ricordare, a mio avviso, meglio di ogni altra
argomentazione, quella descrizione profondamente
sorridente, fatta da Benjamin, della teologia, che
oggi , com' noto, piccola e brutta, ma anche se non
lo fosse, non dovrebbe farsi vedere lo stesso.1 Nulla,
del contenuto della teologia, potr continuare a
sussistere immutato; ognuno dovr sottoporsi alla
prova di immigrare nel secolare, nel profano.
L'opinione attualmente dominante in antitesi al
mondo delle rappresentazioni religiose del passato,
foggiato con dovizia e concretezza , lattuale vita
ed esperienza degli uomini, l'immanenza, che come
una specie di vetrina attraverso le cui pareti si pu
scorgere l'esistenza eternamente immutabile di una
philosophia o religio perennis, proprio la
riproduzione di una situazione in cui la credenza nella
rivelazione non pi presente, in sostanza, negli
uomini e nellordinamento dei loro rapporti, e pu
essere sostenuta soltanto mediante una disperata
astrazione. Le aspirazioni ontologiche si possono oggi
considerare riducibili a questo fatto: che esse cercano,
per il perdurare della situazione nominalistica non
mediata nel realismo, di saltare il mondo delle idee in
s esistente, che viene quindi ridotto, dal canto suo, a
prodotto della mera soggettivit, della cosiddetta
decisione soggettiva, cio dell'arbitrio, il che viene
considerato in ampia misura come la rivoluzione
strettamente alfine alla religione positiva.

2
La posizione di coloro che si batterono nel
diciottesimo secolo per la credenza nella rivelazione,
era radicalmente diversa da quella di coloro che fanno
oggi la stessa cosa; poich in generale idee identiche,
a seconda del momento storico, possono assumere un
significato completamente divergente. Allora si
trattava di difendere un concetto di scuola gi
precedentemente dato dalla tradizione, e pi o meno
protetto, tramite lautorit sociale costituita,
dall'attacco della ragione autonoma, che disposta ad
accettare soltanto ci che regge alla sua verifica.
Daltra parte questo difendersi dalla ragione doveva
essere attuato con strumenti razionali, ed era quindi,
come disse Hegel nella Fenomenologia, senza
speranza fin dall'inizio: con lo strumento
dell'argomentazione, di cui si serviva, esso si
addossava a priori anche il principio a lui nemico.
Oggi si sta verificando invece la svolta verso la
credenza nella rivelazione perch si dispera appunto
di quegli strumenti, della ragione. L'irresistibilit della
ragione avvertita come meramente negativa, e viene
evocata la rivelazione per porre un freno a ci che in
Hegel si chiama la furia del dileguare: perch si
presume che sarebbe bene avere la rivelazione. I
dubbi sulla effettiva possibilit di tale restaurazione
vengono soffocati appellandosi al consenso dei molti
che parimenti la vorrebbero. Oggi ormai non si pi
antiquati, se si crede in Dio, mi disse una volta una
signora la cui famiglia, dopo un burrascoso
intermezzo illuministico, era ritornata alla religione
della sua fanciullezza. Nel migliore dei casi
quando non si tratta cio di un mero atteggiamento di
imitazione e di conformismo , il padre di tale
atteggiamento il desiderio: non la verit ed
autenticit della rivelazione l'elemento decisivo, bens
il bisogno di orientamento, il fatto che in ci che
immutabilmente precostituito si pu trovare un punto
d'appoggio; e inoltre la speranza di poter infondere
nel mondo disincantato, mediante la decisione
soggettiva, quel senso della cui mancanza si soffre
tanto, finch si sta a guardare da meri spettatori ci
che di senso privo. Le rinascite religiose dei nostri
giorni mi sembrano filosofia della religione, non
religione. Concordano comunque con l'apologetica
del diciottesimo secolo e dei primi anni del
diciannovesimo, nel fatto che cercano, mediante la
riflessione razionale, di evocarne l'opposto; ora
tuttavia, attraverso la riflessione razionale sulla
ragione stessa, con una disposizione segreta a
disfarsene, esse inclinano alloscurantismo, che
eticamente molto pi malvagio di qualsiasi ristretta
ortodossia dei tempi passati, perch esso stesso non
crede affatto in s. Il tipico gesto neo-religioso
quello del convertito, constatabile in individui nei
quali esso non si spinge fino ad una conversione nel
senso formale del termine, costituendosi in essi in
modo semplicemente enfatico rispetto a ci che
sembra loro sanzionato come religione dei padri, e
che ha contribuito da tempo immemorabile, con
paterna autorit, anche in Kierkegaard per quanto
riguarda il singolo individuo, a ricacciare gi nel
profondo il dubbio che sale minaccioso.
3

Il sacrificio dellintelletto, che un tempo, in Pascal


o in Kierkegaard, era offerto dalla coscienza pi
progredita e a non meno del prezzo di tutta la vita, si
nel frattempo socializzato, e chi lo offre quindi
esente da timore e tremore: nessuno avrebbe potuto
reagire con maggiore sdegno a questo fatto dello
stesso Kierkegaard. Perch il troppo pensare,
l'imperturbabile autonomia, rende pi difficile
l'adattamento nel mondo amministrato, e arreca
dolore, anzi determina la proiezione smisurata di
siffatto dolore, ad essa socialmente imposto, sulla
ragione in quanto tale. Dev'essere stata lei a portare
dolori e sciagure nel mondo. La dialettica
dellilluminismo, che di fatto deve pagare il prezzo
del progresso, che tenuta a dare cio un nome a tutta
quella corruzione che la razionalit in quanto dominio
progressivo sulla natura arreca, viene per cos dire
troncata troppo presto, conformemente al modello di
una situazione la cui cieca chiusa compattezza
[Geschlossenheit] sembra bloccare la via d'uscita.
Spasmodicamente, in modo volontaristico viene
misconosciuto il fatto che l'eccesso di razionalit, del
quale si lamenta specialmente la classe colta, e che
essa registra in concetti come quello di
meccanizzazione, di atomizzazione, spesso anche di
massificazione, in realt un difetto di razionalit,
cio laumento e il perfezionamento di tutti gli
apparati e strumenti calcolabili di potere, a spese
dell'obiettivo consistente nella fondazione razionale
dell'umanit, la quale resta cos abbandonata alla mera
costellazione di potere della non-ragione, e alla quale
la coscienza, offuscata dalla continua preoccupazione
per i rapporti e le datit positive esistenti, non ha pi
assolutamente fiducia di potersi innalzare. Se, da un
lato, vero che l'auto-conferimento di significato
[Selbstbesinnung] concesso ad una ragione che
rifiuti, rendendosi colpevole, di assolutizzare se stessa
alla stregua di un ostinato strumento di potere, e ne
espressione il bisogno religioso oggi unanimemente
sentito, dall'altro, per, l'acquisizione di significato
non pu ridursi ad essere la mera negazione operata
dal pensiero nei confronti di se medesimo, una specie
di sacrificio mistico, non pu attuarsi cio con un
salto: questo si renderebbe in tal modo in tutto e per
tutto simile a quella politica che apportatrice di
catastrofe. Ma la ragione, invece di porre o di negare
la razionalit stessa come un assoluto, deve piuttosto
cercare di determinarla come un momento compreso
entro la totalit, un momento capace anche,
contrapponendosi a questa, di affermarsi nella propria
autonomia. Spetta alla ragione di rendersi intima alla
propria essenza naturale. Questo motivo non
estraneo alle grandi religioni: ma oggi, appunto,
bisogna secolarizzarlo, in modo che esso non debba
servire, isolato e soverchiamente accentuato,
allottenebrarsi del mondo, che esso medesimo invece
potrebbe scongiurare.

4
La rinascita della religione basantesi su una
rivelazione si richiama di preferenza al concetto dei
legami come obblighi morali [Bindungen] necessari:
si sceglie, per cos dire, l'eteronomo da un'autonomia
precaria. Attualmente per si danno, a dispetto di ci
che crede la mentalit profana, piuttosto troppi che
troppo pochi legami. Il concentrarsi dei poteri
economici, e quindi politici ed amministrativi, fa in
larga misura di ogni singolo un mero funzionario
dell'ingranaggio. Gli individui sono ora
presumibilmente molto pi vincolati che nell'ra
dell'antico liberalismo, nella quale non aspiravano
ancora a riconquistare per s dei legami [Bindungen].
Il loro bisogno di vincoli oggi prevalentemente un
bisogno crescente di sdoppiamento sul piano
spirituale, e di conseguenza di legittimazione
dell'autorit attualmente vigente. Il discorso sulla
mancanza trascendentale di protezione, che un tempo
diede espressione alla miseria dell'individuo nella
societ individualistica, diventato l'ideologia, il
pretesto per il cattivo collettivismo, che si fonda,
finch non abbia appunto a disposizione qualche stato
autoritario, su altre istituzioni, con pretese
sovrapersonali. La sproporzione smisuratamente
crescente tra la potenza e l'impotenza sociale conduce,
prolungandosi, all'indebolimento da cui afflitta la
conformazione complessiva dell'io, in modo tale che
questo ormai non riesce pi a resistere senza
identificarsi proprio con ci che lo condanna
all'impotenza. Solo la debolezza va in cerca di vincoli;
l'impulso che verso questi proteso, impulso che si
trasfigura come se si spogliasse della limitatezza
dell'egoismo, del mero interesse individuale , non
volto in realt verso ci che degno dell'uomo, bens
capitola davanti a ci che indegno dell'uomo. Dietro
a ci sta l'apparenza, socialmente necessaria nel suo
illusorio mostrarsi sciolta da ogni necessit, e
rafforzata con tutti i mezzi immaginabili, stando alla
quale il soggetto, gli uomini, sarebbero incapaci di
umanit: c' la disperata feticizzazione dei rapporti
esistenti. Il motivo religioso della corruzione del
genere umano dal peccato di Adamo in poi, sebbene
sia stato una volta radicalmente secolarizzato in
Hobbes, entra di nuovo, travisato, al servizio del
male. Dal momento che per gli uomini impossibile
l'istituzione di un ordine giusto, viene loro
raccomandato quello ingiusto esistente. Quel che una
volta Thomas Mann, in polemica con Spengler,
chiam disfattismo dell'umanit, si
universalmente diffuso. La svolta verso la
trascendenza funge da immagine di copertura della
perdita di speranza immanente alla nostra societ.
Non le estranea la disposizione a lasciare il mondo
cos com', perch ritiene che come mondo non possa
essere altrimenti. Il modello realmente determinante
di questa modalit di comportamento la spartizione
del mondo in due enormi blocchi, rigidamente
contrapposti tra loro, che si minacciano a vicenda, e
minacciano ogni singolo individuo, di distruzione.
L'angoscia che intimamente pervade il mondo, dal
momento che non si vede nulla che possa portare al
suo superamento, viene perci ipostatizzata come
angoscia esistenziale o magari trascendente. Ma le
vittorie che la religione basata sulla rivelazione riporta
in nome di tale angoscia sono vittorie di Pirro. La
religione viene fatta propria in nome di qualcosa di
diverso dal suo contenuto di verit, ma in tal modo
mina da s le proprie stesse fondamenta. Il fatto che le
religioni positive si impegnino di nuovo con tanta
prontezza nella lotta, e magari gareggino con altre
istituzioni pubbliche, semplicemente un indice della
disperazione latente insita nella loro positivit.

L'irrazionalismo che impronta di s la religione


basata sulla rivelazione si esprime nel ruolo di
centralit che viene oggi ad assumere il concetto della
paradossalit religiosa. Basta ricordare a questo
proposito la teologia dialettica, sebbene essa non sia
teologicamente qualcosa di invariante, ma acquisti un
valore solo grazie alla sua caratterizzazione
storicamente determinata. Ci che lapostolo,
nell'epoca del rischiaramento [Aufklrung] ellenistico,
chiam una stoltezza dei Greci, e che ora esige
l'abdicazione della ragione, non sempre stato tale.
Nel Medioevo la religione della rivelazione cristiana
si difese energicamente dalla teoria delle due verit,
che l'avrebbe altrimenti portata all'autodistruzione. La
grande Scolastica, e innanzitutto le Summae di
Tommaso, trovarono la loro forza e la loro dignit nel
fatto che, non avendo assolutizzato il concetto di
ragione, non Io misero mai al bando: di ci la teologia
si dimenticata solo nell'epoca del nominalismo,
particolarmente con Lutero. La dottrina tomistica non
costitu solo il rispecchiamento dell'ordinamento
feudale della sua epoca, in verit gi diventato
problematico a se stesso, ma corrispose anche allo
stadio scientifico e avanzato di quel periodo. Una
volta per che la fede religiosa abbia perduto la
concordanza con la conoscenza, o perlomeno il
fecondo tendere ad essa, perde anche quella
vincolanza, quel carattere di cogenza che in seguito
Kant cerc ancora di salvare nella legge morale,
intesa come una secolarizzazione dellautorit della
fede religiosa. Ma perch uno deve abbraccia quella
fede religiosa e non unaltra?: in risposta a tali
interrogativo alla coscienza non data oggi altra
ragione di diritto che il suo mero bisogno, il quale
per non una garanzia di verit. Se potessi quindi
accettare credenza nella rivelazione, ad essa dovrebbe
spettare un'autorit nei riguardi della mia ragione,
autorit che presupporrebbe l'accettazione preventiva
da parte mia della credenza nella rivelazione, il
che, inevitabilmente, conduce ad un circolo vizioso.
Se, in conformit al dottrina dell'antica Scolastica, si
aggiunge la mia volont come condizione esplicita del
credere, non c' possibilit neppure in tal caso di
sfuggire alla presa siffatto circolo vizioso. La
volont stessa, infatti, sarebbe possibile soltanto se
esistesse gi in noi la convinzione della validit del
contenuto di verit della credenza, e quindi proprio
ci che si pu conseguire so tanto per mezzo dell'atto
di volont. Una volta che la religione non sia pi
religione del popolo, non sia pi sostanziale nel senso
hegeliano, ammesso che in generale lo sia mai stata, si
irretir in una globalit che attrae a s ed afferra senza
vincolare, in una visione de mondo autoritaria, nella
coercizione e nellarbitrio. L'intuizione di ci ha
indotto la teologia giudaica a non stipulare alcun
dogma, e a non pretendere null'altro dai suoi aderenti
che il vivere secondo la legge; i cristianesimo
originario di Tolstoj probabilmente qualcosa di
molto simile. Ma quand'anche si riuscisse ad evitare
l'antinomia di conoscenza e fede religiosa, e si potesse
superare anche lestraniazione tra il comandamento
religioso ed il soggetto, la contraddizione inespressa
sarebbe ancora all'opera. Perch la questione: da dove
venga l'autorit della dottrina, non stata risolta,
bens troncata, una volta che l'elemento giudaico
abbia rotto completamente con quello islamico.
L'eliminazione dell'elemento oggettivo dalla religione
per essa non meno fatale della reificazione, che
vuole imporre al soggetto, in modo rigidamente ostile
alla ragione, il dogma, l'obiettivit della fede. Ma
l'asserito momento oggettivo dell'autorit della
rivelazione non pi sostenibile, perch esso stesso
dovrebbe sottoporsi al criterio di misura
dell'oggettivit, cio alla conoscenza, le cui
rivendicazioni esso liquida invece con arroganza.

E invece, in conseguenza della generale


neutralizzazione di ogni spirito nei riguardi dei puri
valori culturali, verificatasi negli ultimi
centocinquant'anni, la contraddizione tra la
tradizionale religione basata sulla rivelazione e la
conoscenza non viene pi avvertita come tale, poich
entrambe esistono l'una accanto all'altra come branche
dell'attivit culturale similmente a quanto accade,
per esempio, nelle riviste in cui si susseguono i titoli
delle rubriche di medicina, radio, televisione e
religione , cosicch la pretesa accampata sulla
coscienza dalla religione basata sulla rivelazione
dall'epoca dell'Illuminismo in poi, non affatto
venuta meno, anzi cresciuta a dismisura. Il fatto che
nessuno ne parli pi dipende dalla circostanza che in
generale non si possono pi connettere l'una all'altra
le due sfere. I tentativi di trasferire nella religione i
risultati critici della scienza moderna, che allignano
particolarmente ai margini della fisica quantistica,
sono logicamente inconcludenti. Con ci non si deve
pensare soltanto al carattere geocentrico ed
antropocentrico delle grandi religioni tramandate, che
in stridente contrasto con lo stato attuale della
cosmologia in tal caso ci si avvale spesso
volentieri di questa stridenza, cio del ridicolo di una
messa a confronto della dottrina religiosa con i
risultati delle scienze della natura in generale, col
risultato di rendere ridicolo il confronto stesso, a
causa della sua primitivit e grossolanit. Un tempo, e
a buon diritto, la religione non si riteneva cos sottile.
Essa insisteva sulla sua verit anche in senso
cosmologico, perch sapeva che la sua pretesa alla
verit del contenuto materiale-concreto non potrebbe
essere considerata separatamente senza risentirne
danno. Non appena infatti la religione espone il suo
contenuto cosale, minaccia di andare in fumo gi solo
per il simbolismo, e ne va della vita della sua pretesa
alla verit. forse decisiva per la frattura tra il
modello sociale delle grandi religioni e quello della
societ odierna. Le prime erano costituite sui rapporti
trasparenti della primary community, o tuttal pi
sulla semplice economia di baratto. Un poeta ebraico
una volta ha scritto, a ragione, che nel giudaismo e nel
cristianesimo c' aria di campagna. Da ci non si pu
prescindere, senza contare il fatto che il contenuto
dottrinale della religione fu investito di potere
mediante una reinterpretazione: il cristianesimo non
pressoch identico in tutte le epoche; gli uomini, nel
corso del tempo, vengono colpiti da ci che una volta
percepirono come buona novella. Il concetto del pane
quotidiano, generato dall'esperienza della penuria in
uno stato di produzione materiale incerta e
insufficiente, non si pu facilmente trasferire al
mondo dei panifici in fase di sovrapproduzione,
quando le carestie sono catastrofi spontanee della
societ e non certo della natura. Ovvero: il concetto di
prossimo si riferisce a gruppi in cui ci si conosce
faccia a faccia. L'aiutare il prossimo, per quanto resti
ancora un compito urgente nel mondo devastato da
quelle catastrofi spontanee della societ, tuttavia
dimportanza trascurabile di fronte alla possibilit di
una trasformazione del mondo, che porrebbe
finalmente un freno alle catastrofi sociali. Ma se si
liquidassero come irrilevanti parole come quelle del
Vangelo, e si presumesse di conservare le dottrine
rivelate e tuttavia di enunciarle cos come sono da
intendere hic et nunc, si incorrerebbe in un'alternativa
problematica. O si dovrebbe cio adattarle al mutare
dei tempi, il che sarebbe incompatibile con lautorit
della rivelazione. Oppure si presenterebbe la realt
attuale con pretese che sono inattuabili o che non
arrivano pi al suo nucleo essenziale: la reale
sofferenza degli uomini. Ma se, invece, si
prescindesse nel modo pi assoluto da tutte quelle
determinazioni concrete, socialmente e storicamente
mediate, della religione rivelata, e si obbedisse alla
lettera al detto di Kierkegaard, che il cristianesimo
non altro che un NB, il Nota Bene, cio che un
tempo Dio si era fatto uomo, senza che quel momento
in quanto tale, cio in quanto appunto concretamente
storico, entrasse nella coscienza, allora la religione
della rivelazione si dissolverebbe, in nome di una
paradossale purezza, nel completamente
indeterminato, in un nulla che non si potrebbe
distinguere dalla sua liquidazione. Ci che fosse pi
di questo nulla, condurrebbe subito allinsolubile, e
l'insolubilit stessa sarebbe un semplice trucco della
coscienza ingabbiata, il naufragare dell'uomo finito
come categoria religiosa da trasfigurare, mentre tale
insolubilit testimonia dell'impotenza attuale delle
categorie religiose. Non vedo perci alcun'altra
possibilit che l'ascetismo supremo, di contro a
qualsiasi credenza nella rivelazione; che la fedelt
suprema al divieto di immagini, in senso molto pi
lato di quel che esso ha significato in momenti
particolari del corso storico.

1 W. Benjamin, Schriften, a cura di Th. W.


Adorno e Gretel Adorno in collaborazione
con Friedrich Podszus, Frankfurt a/M., 1955;
vol. I, p. 494.

Una precisazione teoretica sulla categoria del
progresso richiede che la si consideri tanto da vicino,
che essa finisce col perdere lillusoria apparenza1
dell'auto-intelligibilit inerente al suo uso tanto
positivo che negativo. Ma tale vicinanza rende nel
contempo pi difficile la precisazione. Pi ancora di
altri, il concetto di progresso si dissolve con la
specificazione di ci che ora propriamente s'intende
per esso, per esempio con la specificazione di che
cosa progredisce e di che cosa non progredisce. Chi
vuole precisare il concetto, per, facile che
distrugga ci a cui mira. Cos quella saggezza di
secondordine che si rifiuta di parlare di progresso
prima di essere riuscita a distinguere tra: progresso in
che cosa?, verso che cosa?, in relazione a che cosa?,
trasforma l'unit dei momenti, che nel concetto di
progresso si esauriscono l'uno nell'altro, in mera
giustapposizione di essi. Una teoria della conoscenza
che pretenda di aver sempre ragione, che insista
sull'esattezza, laddove l'impossibilit dell'univocit
inerente alla cosa stessa, perde di mira quest'ultima,
sabota l'intellezione evidente [Einsicht], e si pone al
servizio della conservazione del male, mediante il
sollecito divieto di riflettere su ci che nell'ra delle
possibilit utopistiche ed assolutamente distruttive la
coscienza degli individui irretiti potrebbe esperire: se
cio ci sia progresso. Come ogni termine filosofico,
anche quello di progresso ha in s le sue brave
ambiguit semantiche; come in qualsiasi termine
filosofico, queste indicano per anche la presenza di
un qualcosa di comune alle varie accezioni. Ci che in
questo momento si pu concepire sotto il concetto di
progresso, lo si sa vagamente, ma precisamente per
tale motivo non si riesce ad usare quel concetto in
modo abbastanza approssimato e generale quanto
sarebbe opportuno. La pedanteria tipica del suo uso
corrente ci defrauda semplicemente di ci che quel
concetto promette, della risposta cio al dubbio e alla
speranza che le cose vadano finalmente in modo
migliore, e che gli uomini possano una buona volta
respirare pi liberamente. Non si pu dire con
precisione che cosa essa dovr rappresentarsi sotto il
concetto di progresso, proprio per questo motivo:
perch la miseria della situazione attuale consiste nel
fatto che ognuno percepisce tale miseria, mentre
manca la parola risolutrice. Sono vere soltanto quelle
riflessioni sul progresso che si immergono in esso, e
tuttavia mantengono una certa distanza, che recedono
dai fatti paralizzanti e dai significati particolari. Oggi
tali riflessioni si orientano verso la meditazione sul
problema se l'umanit possa impedire la catastrofe.
Ne va della vita delle forme della costituzione sociale
globale dell'umanit, ammesso che non si formi e non
intervenga un soggetto collettivo cosciente di s. La
possibilit del progresso in ci soltanto trapassata:
nella possibilit dellallontanamento della rovina
suprema, totale. Ogni altra cosa che si possa intendere
nel concetto di progresso dovrebbe cristallizzarsi
intorno ad essa. La penuria fisica, che a lungo sembr
beffarsi del progresso, potenzialmente rimossa: dato
lo stadio attuale delle forze produttive tecniche,
nessuno sulla terra dovrebbe pi mancare del
necessario. Se ci sar di nuovo penuria e oppressione
le due cose fanno tuttuno , oppure no, questo lo
potr decidere soltanto l'esito del tentativo di evitare
la catastrofe mediante una fondazione razionale della
societ globale in quanto umanit. L'abbozzo kantiano
di una teoria del progresso era appunto ancorato
allidea dell'uomo:2 Poich solo nella societ, e
precisamente in quella societ in cui si attui, da un
lato, la massima libert congiunta con un generale
antagonismo dei suoi membri e, dall'altro, la pi
rigorosa determinazione e sicurezza dei limiti di tale
libert affinch essa possa coesistere con la libert
degli altri: poich, ripeto, solo in una societ siffatta il
supremo fine della natura, cio lo sviluppo di tutte le
facolt, pu essere nell'umanit raggiunto, la natura
vuole ancora che l'umanit debba attuare da se stessa
cos questi come tutti gli altri fini della sua
destinazione. Perci una societ, in cui la libert sotto
leggi esterne vada congiunta nel pi alto grado
possibile con un potere irresistibile, cio una
costituzione civile perfettamente giusta, il compito
supremo della natura nei riguardi della specie umana;
poich solo assolvendo e attuando tale compito la
natura pu raggiungere tutti gli altri suoi fini nei
riguardi della nostra specie.3 Il concetto di storia in
cui potrebbe trovar posto il progresso enfatico,
quello di Kant universale o cosmopolitico, non si
riferisce cio a delle sfere di vita particolari. Tuttavia
il fatto che il progresso si riferisca [Angewiesenheit]
alla totalit, gli volge contro il pungolo del dubbio. La
coscienza di ci anima la polemica di Benjamin
contro l'associazione di progresso ed umanit, che si
trova nelle sue tesi sul concetto di storia, riflessioni
invero tra le pi importanti che siano state fatte per la
critica dell'idea di progresso da parte di coloro che, in
termini rozzamente politici, vengono annoverati tra i
progressisti. Il progresso, come si configur nelle
teste dei socialdemocratici, era, un tempo, un
progresso della stessa umanit (non solo delle sue
abilit e conoscenze).4 Ma quanto meno l'umanit
telle quelle progredisce in conformit alla
reclamizzata ricetta del sempre-e-sempre-meglio,
tanto meno esiste per unidea di progresso senza
quella di umanit; il senso del passo di Benjamin
dovrebbe dunque essere piuttosto laccusa che i
socialdemocratici confondono il progresso delle
abilit e delle conoscenze con quello dell'umanit, in
quanto Benjamin avrebbe voluto eliminare
quest'ultimo dalla riflessione filosofica. In Benjamin
esso trova tuttavia giustizia nella teoria che lidea
della felicit delle generazioni non ancora nate
senza la quale non si pu parlare di progresso porta
inevitabilmente in s quella della salvazione.5 Con
ci viene confermata lopinione che il progresso si
concentri nel fine della sopravvivenza della specie:
ma in tal modo non si pu insinuare che esiste il
progresso, come se lumanit in generale esistesse gi,
e potesse perci progredire. Anzi, il progresso sarebbe
piuttosto solo la sua restaurazione, la prospettiva della
quale si apre davanti all'estinzione dell'umanit. Ne
segue, come insegna ancora Benjamin, che il concetto
di storia universale non pu essere salvato; esso
evidente solo finch e per quel tanto che ci si pu
fidare dell'illusione di un'umanit gi esistente, in
accordo con se stessa ed uniforme, che si muove
verso l'alto. L'umanit resta invece catturata dalla
totalit che essa stessa costituisce, e cos come dice
Kafka non si ancora verificato un progresso,
mentre invece l'autentica totalit permette di pensarlo.
Ci si pu spiegare nel modo pi semplice ricorrendo
alla definizione dell'umanit come di ci che non
esclude assolutamente nulla. Se essa infatti diventasse
una totalit che non comprenda pi in s alcun
principio limitante, sarebbe nel contempo esente dalla
coazione che sottomette tutti i suoi membri ad un tale
tipo di principi, e quindi non sarebbe pi totalit6
intesa come unit ottenuta coercitivamente con la
forza. Il passo dell'inno alla gioia di Schiller: E chi
non ne mai stato capace, piangendo, furtivamente
esce da questalleanza, che in nome dell'amore
universale mette al bando chi non lha conseguito,
confessa senza volerlo la verit sul concetto borghese,
e nello stesso tempo totalitario e particolaristico di
umanit. Ci che in quel verso accade al non amato o
all'incapace di amore in nome dellidea, di fatto
smaschera quest'ultima, non diversamente dalla forza
affermativa con cui la musica di Beethoven scolpisce
lidea; non un caso che la poesia, con lespressione
uscire furtivamente, nellumiliazione dellinfelice,
al quale quindi la gioia viene ancora una volta negata,
richiami associazioni dalla sfera della propriet e da
quella criminologica. Lantagonismo perdurante
inerisce al concetto esclusivistico di totalit, come
accade nei sistemi politicamente totalitari;
analogamente le malvagie feste mistiche delle favole
vengono definite attraverso coloro che non sono
invitati. Solo se il principio limitante della totalit,
foss'anche semplicemente limperativo di identificarsi
con la totalit stessa, si dissolvesse, potrebbe esistere
l'umanit, e non la sua parvenza illusoria.
Storicamente la concezione dellumanit era gi
implicita nel teorema della media Sto dello stato
universale che, per lo meno oggettivamente,
equivalente al progresso, per quanto estranea l'idea di
progresso possa essere stata in passato all'antichit
precristiana. Il fatto che quel teorema stoico si sia
adattato subito alla fondazione delle aspirazioni
imperiali di Roma, rivela qualcosa di simile a ci che
accadde al concetto di progresso in seguito alla sua
identificazione con l'aumento delle abilit e
conoscenze. L'umanit esistente viene
surrettiziamente sostituita a quella ancora non nata, la
storia diviene senza mediazioni storia della
salvazione. Questo fu il prototipo della
rappresentazione del progresso fino ad Hegel e Marx.
Nella Civitas Dei di Agostino essa connessa alla
redenzione per opera di Cristo, in quanto storicamente
riuscita; per Agostino pu essere tematizzata solo
un'umanit gi redenta, che si muove, dopo aver
deciso in virt della grazia che ha ricevuto, nel
continuum del tempo verso il regno dei cieli. Fu forse
sventura della successiva riflessione sul progresso che
essa mutuasse da Agostino la teleologia immanente e
la concezione dellumanit come del soggetto di ogni
progresso, mentre la soteriologia cristiana si
estingueva nella speculazione storico-filosofica. In tal
modo l'idea di progresso stata assorbita nella civitas
terrena, la sua antagonista agostiniana. Essa
progredir, anche nel pensiero dualistico di Kant, in
virt del proprio principio, della propria natura. Ma
in tale rischiaramento, che in generale innanzitutto
pone il progresso dell'umanit nelle mani di
quest'ultima, e quindi concretizza l'idea di progresso
come realizzabile, sta in agguato il pericolo della
conferma conformistica di ci che semplicemente
esistente. Esso riceve l'aura della salvazione, perch
questa non si avverata, e il male ha continuato a
sussistere indiminuito. Quella modificazione
immensamente importante del concetto di progresso
era inevitabile. Come l'enfatica pretesa della
redenzione riuscita fu contestata dalla storia
postcristiana, cos gi nel teologema agostiniano di un
movimento immanente della specie verso lo stato di
beatitudine, si trovava capovolto il motivo di una
irresistibile secolarizzazione. La temporalit del
progresso stesso, il suo semplice concetto, lo connette
con il mondo empirico; senza tale temporalit
l'empiet del corso del mondo sarebbe pi che mai
eternizzata nel pensiero, la creazione stessa
diventerebbe l'opera di un demone gnostico. In
Agostino si pu intravvedere la costellazione interna
delle idee di progresso, di salvazione e di processo
storico immanente, che non possono peraltro
risolversi l'una nell'altra, se non si vogliono annullare
a vicenda. Se il progresso viene identificato con la
redenzione come con l'intervento simpliciter
trascendente, esso perde, con la dimensione
temporale, ogni significato intelligibile, e si dissolve
nell'astoricit della teologia. Ma se esso viene
mediatizzato invece nella storia, c' il pericolo della
deificazione di quest'ultima, e, nella riflessione del
concetto come nella realt, si cela la minacciosa
contraddizione che pretende che il progresso sia
proprio ci che lo inibisce. Le costruzioni ausiliarie di
un concetto di progresso immanente-trascendente si
condannano da s gi per la loro terminologia.
La grandezza della teoria agostiniana era tipica di
ci che viene formulato per la prima volta. Essa ha
in s tutti gli abissi dell'idea di progresso, che ha
cercato di superare teoreticamente. La struttura della
sua dottrina conduce all'enunciazione priva di
attenuanti del carattere antinomico del progresso. In
Agostino c' gi ci che riapparir nella filosofia
secolare della storia da Kant in poi, cio
l'antagonismo, al centro di quel movimento storico
che, in quanto indirizzato al conseguimento del regno
dei cieli, sarebbe il progresso; per lui la lotta tra il
terreno e il celeste. Ogni riflessione sul progresso fatta
da allora in poi, ha ricevuto il suo centro di gravit nel
gravame imposto dalla rovina storica crescente.
Mentre la redenzione in Agostino costituisce il telos
della storia, questa non sfocia immediatamente in
quella, n quella totalmente non mediata in questa.
La redenzione calata nella storia in virt del piano
universale divino, e le contrapposta in seguito al
peccato di Adamo. Agostino ha riconosciuto che
redenzione e storia non possono esistere l'una senza
l'altra, n sono reciprocamente immanenti, ma si
trovano invece in una tensione reciproca la cui
energia ingorgata vuole in definitiva l'annullamento
del mondo storico stesso. Tuttavia, nell'epoca della
catastrofe del pensiero, c' ancora da riflettere non
poco sul progresso in generale. Il progresso
devessere tanto poco ontologizzato, assegnato
allesame irriflesso, quanto la decadenza, il
privilegiamento della quale ci che, in verit, mostra
di piacere maggiormente ai filosofi moderni. Troppo
poco il bene che ha la capacit di affermarsi nel
mondo, perch se ne debba enunciare il progresso in
un giudizio predicativo, ma nessun bene n traccia di
bene senza il progresso. Se, in conformit con
quanto sostiene una dottrina mistica, gli eventi interni
al mondo, fino alla pi insignificante azione od
omissione, devono essere gravidi di conseguenze per
la vita dell'assoluto stesso, allora una cosa del genere
senz'altro vera anche per il progresso. Ogni singola
tendenza particolare, nel contesto dell'accecamento,
tuttavia rilevante per il suo possibile esito. bene ci
che si libera dalle catene, ci che trova un linguaggio,
ci che apre gli occhi. In quanto ci che si svincola
intimamente connesso allo storia, la quale, se non si
orienta univocamente verso l'alto, in direzione della
salvazione, nel progredire del suo movimento ne
lascia per balenare la possibilit.
I momenti in cui ha vita il concetto di progresso
sono, secondo l'uso tradizionale, in parte filosofici, in
parte sociali. Senza societ la sua rappresentazione
sarebbe del tutto vuota; tutti i suoi elementi sono
attinti da essa. Se la societ non fosse passata
dall'orda dedita alla raccolta di frutti o alla caccia,
all'agricoltura, dalla schiavit alla libert formale del
soggetto, dalla paura dei demoni alla ragione, dalla
penuria alla difesa da epidemie e carestie e al
miglioramento delle condizioni generali di vita; se si
cercasse dunque di conservare puramente, more
philosophico l'idea di progresso, di liberarla per
esempio dalla condizione della temporalit, allora
essa non avrebbe pi alcun contenuto. Ma una volta
che il significato di un concetto obblighi al passaggio
nella fatticit, non si pu imporre arbitrariamente a
quest'ultimo di arrestarsi. L'idea stessa di salvazione,
il telos trascendente, rispetto al finito, di ogni
progresso, non si pu disgiungere dall'immanente
processo del rischiaramento che elimina la paura, ed
erigendo l'uomo come risposta agli interrogativi degli
uomini, conquista il concetto di umanit, che solo si
eleva al di sopra dell'immanenza del mondo. Tuttavia
il progresso non riducibile alla societ, non
identico ad essa; cos com', la societ a volte il
contrario del progresso. La filosofia, fintantoch serv
a qualcosa, fu generalmente anche, nello stesso
tempo, teoria della societ; solo che, da quando si
arresa incondizionatamente al potere sociale, deve
distinguersi dalla societ, affermandosi come tale; la
purezza in cui ricaduta dunque la cattiva coscienza
[Gewissen] della sua impurit, la quale consiste nella
complicit col mondo. Il concetto di progresso
filosofico in quanto, mentre articola il movimento
sociale, in pari tempo lo contraddice. Avendo nella
societ la propria origine, esso richiede un confronto
critico con la societ reale. Il momento della
salvazione, per quanto secolarizzato, ineliminabile
in esso. Il fatto per che non si possa ridurre n alla
fatticit n all'idea, ne indica il carattere
contraddittorio. Poich il momento del
rischiaramento, che sfocia nella riconciliazione con la
natura, mitigando il terrore della natura, strettamente
congiunto al momento del dominio sulla natura. Il
modello del progresso, e il progresso verrebbe in
tal modo dislocato nella divinit , il controllo
della natura extra-ed intra-umana. La repressione che
viene esercitata mediante tale controllo, e che ha la
sua suprema forma spirituale di riflessione nel
principio di identit della ragione, riproduce
lantagonismo. Quanto pi l'identit viene posta dallo
spirito sovrano, tanto pi viene fatta ingiustizia al
non-identico. Lingiustizia trapassa poi nella
resistenza che il non-identico oppone. Lo spirito
sovrano, per reazione, di nuovo rafforza il principio
repressivo, mentre nel contempo ci che represso si
trascina ancora una volta avvelenato. Tutto
progredisce nella totalit, solo che finora la totalit
non mai esistita. Il goethiano Ed ogni incalzare,
ogni lottare / eterna pace in Dio Signore,7 codifica
l'esperienza di ci, e la dottrina hegeliana del processo
dello spirito del mondo, della dinamica assoluta,
intesa come un processo che ritorna su se stesso,
ovvero addirittura del suo gioco con se stesso,
oltremodo vicina alla sentenza goethiana. Ci sarebbe
da aggiungere soltanto un Nota Bene al risultato della
sua intuizione: quella totalit non progredisce,
nonostante il suo movimento, perch non conosce
null'altro al di fuori di s, perch non l'assoluto
divino, bens il suo contrario reso irriconoscibile dal
pensiero. Kant non si rassegnato a quest'inganno, n
ha assolutizzato la frattura. Egli insegna, nel passo pi
sublime della sua filosofia della storia, che
l'antagonismo, l'irretimento del progresso nel mito,
nel pregiudizio ingenuo del dominio sulla natura, in
breve, nel regno della non-libert, tende, in virt della
sua legge, al regno della libert in seguito, da ci
derivata l'astuzia della ragione di Hegel , e questo
esprime dunque proprio le condizioni di possibilit
della conciliazione dell'antinomia caratteristica di
quell'irretimento, che nella libert costituisce il
momento della non-libert. La teoria di Kant si trova
in un punto culminante del passo in questione. Essa
concepisce l'idea di quella conciliazione come
immanente allo sviluppo antagonistico,
deducendola da un obiettivo che la natura ha nei
riguardi dell'uomo. D'altra parte la rigidit dogmatico-
razionalistica con la quale viene attribuito un simile
obiettivo alla natura, come se quest'ultima non
fosse essa stessa compresa nello sviluppo e non ne
modificasse quindi il concetto , la riproduzione di
quella violenza che lo spirito-che-pone-l'identit fa
alla natura. La statica del concetto di natura
funzione del concetto dinamico di ragione; quanto pi
questo si disgiunge dal non-identico, tanto pi la
natura diventa un residuale, caput mortuum, e questo
appunto le rende agevole il far sfoggio delle qualit di
eternit, che santificano il suo scopo. Lo scopo non
lo si pu affatto concepire in altro modo che in quanto
la ragione venga attribuita alla natura stessa. Anche
nell'uso metafisico che Kant fa, in quel passo, del
concetto di natura e che lo avvicina alla trascendente
cosa in s, la natura rimane un prodotto dello spirito,
esattamente come nella Critica della ragion pura. Se
lo spirito ha sottomesso la natura, eguagliandosi
secondo il programma di Bacone in tutti i suoi stadi
ad essa, allora nella teoria kantiana esso ha di nuovo
riproiettato se stesso sulla natura, in quanto questa
dev'essere lassoluto e non il meramente costituito, in
favore di una possibilit di riconciliazione, in cui
tuttavia nulla viene sminuito dal primato del soggetto.
Nel punto in cui Kant pi si avvicina al concetto della
riconciliazione, nel pensiero cio che lantagonismo
termina nel suo annullamento, si trova l'allusione ad
una societ, nella quale la libert legata con forza
irresistibile. Ma persino il discorso della forza
ricorda la dialettica del progresso stessa. Se vero che
la repressione continua ha sempre, nello stesso tempo,
anche arrestato il progresso che ha scatenato, daltro
lato essa, in quanto ha provocato l'emancipazione
della coscienza, ha in generale permesso di
riconoscere proprio l'antagonismo e la totalit
dell'accecamento mistificante, e tale presa di
coscienza la premessa per conciliarlo. Il progresso
che il sempre-eguale ha generato, un progresso tale
che in sostanza pu cominciare in ogni momento. Se
l'immagine dell'umanit progrediente ricorda quella di
un gigante che si mette lentamente in moto dopo un
sonno durato un tempo immemorabile, e poi si
avventa e calpesta tutto ci che gli capita sul
cammino, tuttavia questo suo rozzo svegliarsi
l'unico potenziale di emancipazione; in tal modo
l'irretimento nel pregiudizio naturalistico, nel quale il
progresso stesso s'inquadra, non ha l'ultima parola.
Nelle antiche epoche del mondo la questione del
progresso non ebbe alcun senso. Si pose solo da
quando divenne libera quella dinamica da cui poteva
essere estrapolata l'idea di libert. Se il progresso
che da Agostino in poi coincide con la trasposizione
alla specie del corso naturale della vita degli
individui, teso tra la nascita e la morte , mitico
come la rappresentazione del percorso che il comando
del fato prescrive ai corpi celesti, l'idea di progresso
senzaltro altrettanto antimitologica per eccellenza,
perch infrange il corso circolare al quale appartiene.
Progresso significa liberarsi dai ceppi del potere
magico e tirannico, anche da quelli del progresso, il
quale esso stesso anche natura, in quanto lumanit
si renda conto della propria naturalit, e ponga un
freno al dominio che essa esercita sulla natura e
attraverso il quale si perpetua quello della natura. Si
potrebbe dunque asserire che il progresso si attua
veramente proprio l dove finisce.
Quest'immagine del progresso racchiusa in
modo cifrato in un concetto che oggi tutte le fazioni
diffamano all'unanimit: quello di decadenza. Gli
artisti dello stile liberty invece dichiaravano di credere
ad essa. Questo non ha certamente la sua ragione solo
nel fatto che essi vollero esprimere la loro particolare
situazione storica, che sembrava loro per molti rispetti
quella di una morbosit biologica. Nel desiderio di
eternarla nell'immagine, era vivo il sentimento ed
essi concordavano in ci profondamente con i filosofi
del vitalismo che, in ci che sembrava in loro
profetizzare la loro personale rovina e quella del
mondo, veniva salvata la verit. difficile che
qualcuno abbia espresso questo fatto in modo pi
conciso ed efficace di Peter Altenberg:
Maltrattamento-di-cavalli. Finir che i passanti
saranno cos irritabilmente-decadenti, che, non pi
padroni di s, desidereranno commettere in tali casi
un furibondo e fanatico delitto, e uccideranno a
rivoltellate l'abiettamente-vigliacco vetturino , il
non poter pi tollerare la vista del maltrattamento dei
cavalli, l'atto dell'uomo del futuro, decadente e
debole di nervi! Finora essi hanno ancora avuto
appunto la meschina forza di non occuparsi di simili
faccende altrui .8 Cos Nietzsche, che pure
condannava la compassione, croll a Torino, quando
vide come un vetturino percuoteva il suo cavallo. La
decadenza era il miraggio di quel progresso che non
ancora incominciato. L'ideale, sia pure limitato, ottuso
e volutamente rigido e caparbio, della perfetta
distanza dallo scopo, che rinnega la vita, era
l'immagine rovesciata della falsa funzionalit
dell'attivit tipica di unazienda, In cui ogni cosa
ordinata in vista di ogni altra cosa. L'irrazionalismo
della decadenza denunci l'irrazionalit della ragione
dominante. La felicit scissa, arbitraria, privilegiata,
per esso sacra, perch essa soltanto garantisce
l'evasione, mentre ogni rappresentazione immediata
della felicit del tutto, secondo la corrente formula
liberalistica della pi grande felicit possibile per il
pi gran numero di persone, la mercanteggia
nell'apparato autoconservatore, nel nemico giurato
della felicit, anche quando questa proclamata come
scopo. Da tale spirito incomincia a spuntare in
Altenberg il sospetto che l'estrema individuazione
costituisca il temporaneo baluardo dell'umanit:
Poich in quanto una individualit ha... una
giustificazione secondo una qualunque direzione, essa
non pu essere nient'altro che un primo, un precursore
in qualunque sviluppo organico dell'umano in
generale, che per si trova sul cammino conforme a
natura del possibile sviluppo di tutti gli uomini!
Essere l"unico" privo di valore, un meschino
gioco del destino con un individuo. Essere il "primo
tutto!... egli sa che lintera umanit viene dietro di
lui! Davanti a lui sta soltanto Dio!... Tutti gli uomini
saranno un giorno gentilissimi, tutti pieni di tenerezza
e di amore... La vera individualit soltanto l'essere
in anticipo ci che in seguito tutti, tutti devono
diventare!.9 Solo che attraverso questo estremo di
differenziazione, attraverso l'individuazione, non si
pu pensare lumanit come concetto superiore
estensionalmente pi comprensivo.
Il divieto che la teoria dialettica di Hegel, come
pure di Marx, decret contro lutopia immaginata
come un bel quadro, intuisce in essa il tradimento. La
decadenza il punto nevralgico in cui la dialettica del
progresso viene per cos dire posseduta
corporeamente dalla coscienza. Chi impreca contro la
decadenza immancabilmente in rapporto col punto
di vista del tab sessuale, di cui il rituale antinomico
della decadenza effettua la violazione. Nell'insistenza
su quel tab, in favore dell'unit dell'io padrone della
natura, riecheggia la voce del progresso accecato,
irriflesso. Tale progresso pu per essere convinto
della propria irrazionalit, perch ogni volta strega,
trasformandoli negli scopi che poi si preclude, i mezzi
di cui si serve. Tuttavia, in verit, la contrapposizione
della decadenza rimane astratta, e questo, non da
ultimo, le ha arrecato la maledizione del ridicolo. La
decadenza confonde la particolarit della felicit, in
cui inevitabilmente si irrigidisce, direttamente con
lutopia, con lumanit realizzata, mentre essa stessa
viene deformata dalla non-libert, dal privilegio, dal
dominio di classe, che essa riconosce, vero, ma
glorifica. La disposizione erotica scatenata in
conformit con lideale della decadenza, sarebbe nel
contempo schiavit perpetuata, come nella furia
selvaggia di Salom.
La tendenza ad infrangere le catene, tipica del
progresso, non solo semplicemente laltra faccia del
movimento del progrediente dominio sulla natura, la
sua negazione astratta, bens esige anche
lestrinsecazione ed il dispiegamento della ragione
attraverso lo stesso dominio sulla natura. Soltanto la
ragione, il principio voltosi nel soggetto del
dominio sociale, potrebbe essere capace di annullare
quest'ultimo. La possibilit di liberarsi dai vincoli
viene fatta maturare dalla pressione della negativit.
Daltra parte la ragione che vorrebbe estraniarsi dalla
natura, imprime la negativit soltanto a ci che ha da
temere. Il concetto di progresso dialettico, nel senso
rigorosamente non metaforico del termine, in ci: che
il suo organo, la ragione, unit; che nella ragione
non sono giustapposti uno strato che domina sulla
natura ed uno che si concilia con essa, bens entrambi
ne condividono le determinazioni. Il momento
unitario si capovolge nel suo contrario, soltanto
perch letteralmente si riflette, perch la ragione si
applica alla ragione, e nella sua auto-limitazione si
emancipa dal demone dellidentit. La grandezza
incomparabile di Kant si comprovata non da ultimo
nel fatto che egli incorruttibilmente tenne ferma
l'unit della ragione anche nel suo uso antinomico, in
quello cio, dominante sulla natura, della ragione
secondo le sue parole teoretica e meccanicistico-
causale, e in quello, conciliantemente adattantesi alla
natura, della facolt del giudizio; e nel fatto che
traspose il momento diversificante della ragione
esattamente nell'auto-delimitazione della ragione
dominante sulla natura. Una interpretazione
metafisica di Kant non dovrebbe imputargli alcuna
ontologia latente, bens dovrebbe leggere la struttura
di tutto il suo pensiero come una dialettica del
rischiaramento, che il dialettico per eccellenza, Hegel,
non scorge, perch egli ne annulla i limiti nella
coscienza della ragione unitaria, e cade quindi nella
mitica totalit, che egli ritiene conciliata nell'idea
assoluta. Il progresso non definisce soltanto, come
accade nella filosofia della storia hegeliana,
l'estensione del dominio della dialettica, ma
dialettico nel proprio concetto, al pari delle categorie
della Scienza della logica. Il dominio assoluto sulla
natura coincide con l'assoluta decadenza e
dissoluzione della natura, ma viene abbattuto
dall'autocoscienza, il mito che lo demitologizza.
L'opposizione fatta dal soggetto, per, non potrebbe
pi essere teoretica n contemplativa. La
rappresentazione del potere della ragion pura come di
un ente-in-s, separato dalla prassi, sottomette anche
il soggetto, lo riduce a strumento rispetto a scopi. La
costruttiva autoriflessione della ragione, tuttavia,
dovrebbe costituire la sua transizione alla prassi: la
ragione si intuirebbe allora come un momento della
prassi; saprebbe, invece di disconoscersi come
l'assoluto, che essa una modalit di azione. Il
carattere antimitologico del progresso non si pu
pensare senza l'atto pratico che imbriglia l'illusione
dell'autarchia dello spirito. Perci il progresso non
cosa che si possa determinare con una considerazione
disinteressata.
Coloro che fin dall'antichit, e con sempre nuove
parole, vogliono proprio questo: che non ci sia
progresso, trovano in ci il pretesto pi pericoloso.
Tale pretesto vive del sillogismo fallace secondo il
quale, poich nessun progresso finora si avverato,
nessun progresso di conseguenza sar possibile in
futuro. Esso presenta il ritorno desolato dellidentico
come messaggio dellessere che dovrebbe essere
appreso e rispettato, mentre invece l'essere stesso, al
quale quel messaggio viene attribuito, un
criptogramma del mito, il liberarsi dal quale
costituirebbe un frammento di libert. Nella
traduzione della disperazione storica nella norma cui
si deve obbedire, riecheggia quell'esecrabile apparato
concettuale della dottrina teologica del peccato
originale, secondo il quale la corruzione della natura
umana legittima il potere, il male radicale il male.
Questa concezione ha una parola d'ordine, con la
quale oscurantisticamente mette al bando l'idea del
progresso nellepoca moderna: fede10 nel progresso.
Lhabitus mentale di coloro che criticano in modo
piattamente positivistico il concetto di progresso,
per lo pi esso stesso positivistico. Essi spiegano il
corso del mondo, che sempre di nuovo ha annullato il
progresso, qualunque esso fosse, con questa istanza:
che il piano universale non ammette il progresso, e
che chi non desiste da questultimo, commette un
delittuoso peccato. Con profondo senso di sicurezza
di s ci si mette, autolegittimandosi, dalla parte del
temibile, lidea di progresso viene calunniata secondo
lo schema che ci che non riuscito agli uomini,
loro negato ontologicamente; in nome della loro
finitezza e mortalit essi avrebbero il dovere di fare di
queste due cose il contenuto [Sache] delle proprie
convinzioni.
Si potrebbe disincantatamente replicare a tale
falso timore reverenziale, che vero che il progresso,
dalla fionda alla bomba atomica, non che una risata
satanica, ma che soltanto nellepoca della bomba
possibile mirare ad una condizione in cui la violenza
scompaia completamente. Tuttavia una teoria del
progresso deve assorbire ci che c' di valido nelle
invettive scagliate contro la fede nel progresso, come
antidoto alla mitologia di cui malata. Infine
converrebbe ad una teoria del progresso che sia
autenticamente allaltezza di se stessa, contestare che
ci sia un progresso piattamente orizzontale,
superficiale, solo perch il sarcasmo su quest'ultimo
appartiene alla miniera inesauribile dell'ideologia. In
verit meno superficiale, malgrado Condorcet, la
molto criticata idea di progresso del diciottesimo
secolo in Rousseau la teoria della perfettibilit
radicale viene connessa con quella della corruzione
radicale della natura umana che non quella del
secolo diciannovesimo. Finch la classe borghese fu
oppressa, perlomeno nelle forme politiche, essa si
oppose con la parola dordine progresso alla
situazione stazionaria dominante; il suo pathos era
l'eco di ci. Solo quando la classe borghese ebbe
occupate le posizioni di potere determinanti, il
concetto di progresso decadde nellideologia, la cui
acutezza ideologica accus poi il diciottesimo secolo.
Il diciannovesimo urt nei limiti della societ
borghese; essa non poteva realizzare la propria
ragione, il proprio ideale di libert, giustizia ed
immediatezza umana, senza che il suo ordinamento
fosse stato eliminato. Questo la costrinse ad
accreditarsi, mentendo, come se fosse stato da lei
compiuto, ci che invece non era riuscita ad attuare.
La menzogna che in seguito i borghesi colti
rimproverarono alla fede nel progresso dei borghesi
incolti o dei capi riformisti dei lavoratori, era
espressione dellapologetica borghese. In verit la
borghesia rinunci ben presto a quellideologia,
allorch con limperialismo calarono le ombre, e
ricorse allideologia disperata di trasformare,
mistificandola, la negativit, che la fede nel progresso
poneva in questione e liquidava, in un sostanziale
metafisico.
Chi, con falsa umilt, soddisfatto della propria
intuizione, si stropiccia le mani al ricordo del
naufragio del Titanic, perch liceberg avrebbe inferto
il primo colpo allidea del progresso, dimentica od
omette il fatto che questa sciagura, quanto al resto per
nulla fatale, ha fatto s che si prendessero quei
provvedimenti che poi hanno prevenuto impreviste
catastrofi naturali della navigazione nel successivo
mezzo secolo. Un elemento della dialettica del
progresso appunto costituito dal fatto che gli
insuccessi storici che vengono provocati anche dal
principio del progresso che cosa potrebbe essere
pi progressista della contesa per il nastro azzurro? 11
pongono anche le condizioni perch l'umanit trovi
i mezzi per evitarli in futuro. Il contesto di
accecamento del progresso rimanda al di l di se
stesso, al suo superamento. Esso in rapporto con
quell'ordinamento in cui soltanto la categoria del
progresso potrebbe conquistare il proprio diritto, per
questo fatto: che le devastazioni che il progresso
determina, eventualmente sono di nuovo da riparare
con le forze proprie del progresso, ma mai mediante
la restaurazione delle precedenti condizioni, che ne
sono diventate la vittima. Il progresso del dominio
sulla natura, che, secondo l'immagine di Walter
Benjamin, corre in senso contrario a quel progresso
vero che ha il suo telos nella salvazione, non tuttavia
privo di ogni speranza. Non solo nell'allontanamento
dell'estrema rovina, ma piuttosto anche in ogni forma
attuale di mitigazione della sofferenza universalmente
perdurante, i due concetti di progresso comunicano tra
loro.
La credenza nell'interiorit crede di essere il
correttivo della credenza nel progresso. Ma la
credenza nell'interiorit non garantisce il progresso,
n la possibilit di miglioramento degli uomini. Gi in
Agostino la rappresentazione del progresso egli
non avrebbe ancora potuto usare, tuttavia, questo
termine tanto ambivalente quanto prescrive il
dogma della redenzione riuscita nei riguardi del
mondo irredento. Da un lato esso storico, secondo le
sei et del mondo che corrispondono alla
periodizzazione della vita umana; dall'altro non di
questo mondo, interiore, secondo le stesse
parole di Agostino mistico. La civitas terrena e la
civitas Dei sono regni invisibili, e nessuno pu dire
quale dei viventi appartenga a questo o a quello; di
ci decide la misteriosa predestinazione, quella stessa
imperscrutabile volont divina che muove secondo un
piano la storia. Gi in Agostino, tuttavia,
l'interiorizzazazione del progresso permette, secondo
Karl Heinz Haag, di assegnare il mondo alle potenze,
e quindi, analogamente a quanto far poi Lutero, di
raccomandare il cristianesimo come adatto alla
conservazione dello stato esistente. La trascendenza
platonica, che in Agostino viene fusa con l'idea
cristiana della storia della redenzione, permette di
cedere il mondo terreno al principio contro il quale il
progresso concepito, e di consentire che solo nel
giorno del giudizio universale, malgrado ogni
filosofia della storia, si verifichi, all'improvviso, la
restaurazione dell'universo creato nello stato di non
sconvolgimento. Questa caratteristica ideologica
dellinteriorizzazione del progresso rimasta fino ad
oggi occultata. Nei suoi confronti la stessa interiorit
in quanto prodotto storico, funzione del progresso o
del suo contrario. La determinazione [Beschaffenheit]
dell'essere degli uomini costituisce solo un momento
nel progresso intramondano; oggi certamente non
quello primario. L'argomentazione secondo la quale
non esiste alcun progresso, perch nessun progresso si
verifica nell'interiorit, falsa, perch si immagina la
societ, nel suo processo storico, come una societ
immediatamente umana, che ha la sua legge in ci che
gli uomini stessi sono. Ma costituisce l'essenza
dellobiettivit storica l'ammettere che ci che
creato dagli uomini, le istituzioni nel senso pi lato, si
rendano indipendenti da loro e diventino una seconda
natura. Quell'argomentazione fallace consente poi di
formulare la tesi ora trasfigurata ed esaltata, ora
deplorata della costanza della natura umana. Il
progresso intramondano ha il suo momento mitico nel
fatto che esso, come riconobbero Hegel e Marx, si
verifica al di sopra delle teste dei soggetti, e le plasma
a sua immagine; ma assurdo contestare il progresso
soltanto perch esso non riesce affatto a venire a capo
dei suoi oggetti, i soggetti. Per arrestare ci che
Schopenhauer chiama la ruota che rivolge se stessa, ci
sarebbe bisogno in verit di quel potenziale umano
che non viene affatto assorbito dalla necessit del
movimento storico. Il fatto che l'idea di un progresso
che conduca al superamento sia oggi bloccata,
dipende dalla circostanza che i momenti soggettivi
della spontaneit nel processo storico incominciano
ad atrofizzarsi. Il contrapporre disperatamente
allonnipotenza sociale un concetto isolato,
presuntivamente ontologico, del soggettivamente
spontaneo, come fanno gli esistenzialisti francesi, ,
anche come espressione della disperazione, troppo
ottimistico; la spontaneit, che facilmente muta
configurazione, non la si pu immaginare al di fuori
del contesto storico. Sarebbe illusoriamente idealistica
la speranza che essa possa bastare hic et nunc. La si
nutre unicamente in quei momenti storici in cui non
sia visibile alcun fondamento di speranza. Il
decisionismo esistenzialistico soltanto il movimento
riflesso dello spirito del mondo verso la totalit senza
lacune. Tuttavia questa totalit anche illusione. Le
istituzioni cristallizzate, i rapporti di produzione, non
sono simpliciter un essere, bens sono, anche in
quanto onnipotenti, un prodotto degli uomini,
qualcosa di revocabile. Nel loro rapporto coi soggetti,
da cui derivano, e che strettamente abbracciano,
restano completamente antagonistici. Non solo la
totalit esige, per non soccombere, la sua
trasformazione, ma le anche impossibile, in virt del
suo essere antagonistico, raggiungere quella completa
identit con gli uomini, che viene gustata nell'utopia
negativa. Perci il progresso intramondano
antagonista dell'altro, e nel contempo anche aperto
alla sua possibilit, per quanto poco possa inglobarla
nella propria legge.
A ci si obietta plausibilmente che non si
progredisce con altrettanto vigore nelle sfere
spirituali, nell'arte, e pi ancora nel diritto, nella
politica e nell'antropologia, come nellambito delle
forze produttive materiali. A proposito dell'arte, Hegel
stesso, e in termini pi radicali Jochmann, ne hanno
parlato; Marx ha poi formulato in linea di principio la
mancanza di simultaneit del movimento di
sovrastruttura e struttura, formulando la tesi che la
sovrastruttura si rovescia pi lentamente della
struttura. Evidentemente nessuno si meravigliato del
fatto che lo spirito, un'entit fuggevole e mobile, al
contrario della rudis indigestaque moles di ci che
non per niente viene chiamato materiale anche nel
contesto sociale, dev'essere stazionario. La
psicoanalisi ha insegnato, analogamente, che
l'inconscio, da cui sono alimentate la coscienza e le
forme oggettive dello spirito, astorico. Certamente
ci che viene sussunto anche in un'approssimativa
classificazione sotto il concetto di cultura, e che
comprende in s anche la coscienza soggettiva,
solleva una perenne obiezione contro l'essere-sempre-
eguale [Immergleichheit] del mero essente. Ma trova
per la sua obiezione perennemente dimenticata. La
perenne identit [Immergleichheit] del tutto a se
stesso, la dipendenza degli uomini dalla necessit
della vita, dalle condizioni materiali della propria
autoconversazione, si occulta, per cos dire, dietro alla
propria dinamica, dietro al crescere della presunta
ricchezza sociale; questo torna a vantaggio
dell'ideologia. Tuttavia, allo spirito che vorrebbe
pervenire all'autentico principio dinamico, si pu
facilmente rinfacciare che non gli riuscito, e di
questo si compiace non meno l'ideologia. La realt
produce l'apparenza dello sviluppo verso l'alto, ma
rimane in sostanza ci che era. Lo spirito che mira a
qualcosa di nuovo, in quanto lo spirito non solo una
parte dell'apparato, batte la testa nel tentativo reiterato
senza speranza, come un insetto che va a urtare contro
la vetrata mentre vuol volare verso la luce. Lo spirito
non , come pretende di essere ponendosi sul trono,
l'altro, il trascendente nella sua purezza, bens
anche un frammento della storia della natura. Dal
momento che questa si presenta nella societ come
dinamica, lo spirito si illude, a partire dagli Eleati e da
Platone in poi, di possedere l'altro, ci che lontano
dalla civitas terrena rapito nell'estasi dellimmutabile
identit a se stesso, e le sue forme prima di tutte
quelle della logica, che in generale si trovano latenti
in tutto ci che sia spirituale sono improntate in
conformit a ci. In esse si impadronisce dello spirito
quel momento statico, al quale lo spirito oppone
resistenza, e del quale tuttavia rimane parte.
Il potere tirannico della realt sullo spirito gli
impedisce di volare, cosa che il suo concetto vuole
fare nei riguardi del mero essente. In quanto
qualcosa di pi sottile e volatile, lo spirito pi che
mai esposto alla repressione e alla mutilazione. Colui
che sostiene l'idea di ci che sarebbe progresso al di l
di ogni progresso, si trova in una posizione ambigua
rispetto a quel progresso che effettivamente si
verifica, e ci gli torna ad onore ancora una volta:
attraverso l'assenza di complicit con il progresso egli
dimostra di essere in realt in accordo con esso.
Dovunque tuttavia si possa giudicare fondatamente
che lo spirito per-s-essente progredisca, esso
partecipa anche al dominio sulla natura, appunto
perch non , come presume, choris,12 bens
coinvolto in quel processo vitale, dal quale si separ
in conformit alla sua legge. Tutti i progressi negli
ambiti culturali sono progressi del potere materiale,
della tecnica. Il contenuto di verit dello spirito non
indifferente a ci. Un quartetto di Mozart non solo
fatto meglio di una sinfonia della Scuola di
Mannheim, ma anche classificato come
composizione migliore, qualcosa di pi musicale
anche nel senso enfatico di superiore. Daltronde
problematico se mediante lo sviluppo della tecnica
della prospettiva la pittura dell'alto Rinascimento
abbia effettivamente superato la cosiddetta arte
primitiva; se il meglio delle opere d'arte non finisca
con l'incorrere nellimperfezione del potere materiale,
in quanto ci che ricorre per la prima volta, ci che
d'improvviso si manifesta, si vanifica non appena
diventa tecnicamente disponibile. I progressi delle
forze materiali nell'arte non fanno affatto
immediatamente tuttuno con il progresso dell'arte
stessa. Se tuttavia si fosse difeso nel primo
Rinascimento lo sfondo dorato, di contro alla
prospettiva, ci non solo sarebbe stato reazionario, ma
anche obiettivamente falso, cio contrario a quanto
era richiesto dalla logica; anche la complessit del
progresso si sviluppa solo storicamente. A lungo
andare nella vita delle formazioni spirituali, la loro
qualit, e, in definitiva, il loro contenuto di verit,
potrebbe imporsi al di sopra del loro rispettivo grado
di avanzamento tecnico-materiale, ma soltanto in virt
di un processo della coscienza progrediente. La
rappresentazione dellessenza canonica della grecit,
che si conserv anche nei dialettici Hegel e Marx, non
solo un residuo irrisolto della tradizione culturale,
ma anche, in tutta la sua problematicit, parimenti la
condensazione di un'evidenza [Einsicht] dialettica.
L'arte, e nell'ambito spirituale non essa sola, per
esprimere il suo intrinseco contenuto, deve
inevitabilmente assorbire il crescente dominio sulla
natura. In tal modo tuttavia essa lavora segretamente
proprio contro ci che vuol esprimere; si allontana da
quell'immediato contenuto di verit che essa oppone,
senza parole e senza concetti, al crescente dominio
sulla natura. Questo pu aiutare a chiarire perch
l'apparente continuit dei cosiddetti sviluppi spirituali
spesso si interrompe, e anzi frequentemente
all'insegna della parola d'ordine per quanto guidata
dall'equivoco di un ritorno alla natura. La colpa
imputabile, oltre ad altri momenti, e in particolare a
dei momenti sociali, al fatto che lo spirito si spaventa
della contraddizione insita nel suo sviluppo, e che
cerca di correggerlo, inutilmente invero, mediante il
ricorso a quel che lo spirito si estraniato e che perci
misconosce considerandolo invariante.
Forse in nessun luogo il paradosso per cui un
progresso c', eppure, nello stesso tempo, non c',
cos drastico come nella filosofia, nella quale ha sede
la stessa idea di progresso. Per quanto rigorosi
possano essere i passaggi da una filosofia autentica
allaltra, attraverso la mediazione della critica,
rimarrebbe dubbia, tuttavia, lasserzione che vi
sarebbe un progresso da Platone ad Aristotele, da
Kant a Hegel, o addirittura nellambito di una storia
della filosofia universale nel suo complesso. Non
per responsabile di ci neppure l'invarianza del
presunto oggetto filosofico, del vero essere, il cui
concetto si dissolto irrevocabilmente nella storia
della filosofia, n sarebbe lecito difendere una
concezione meramente estetica della filosofia, qual
quella che porrebbe l'mponente architettura del
pensiero, o addirittura i fatali grandi pensatori, pi in
alto della verit, la quale non affatto identica alla
perfetta compattezza immanente e alla categoricit
delle varie filosofie. Sarebbe completamente farisaico
e falso il verdetto stando al quale i progressi della
filosofia risulterebbero averla allontanata da ci che il
gergo delle cattive filosofie spaccia per la sua
aderenza: in tal modo il bisogno diventerebbe garante
del contenuto di verit. Piuttosto esistono i progressi
inevitabili e problematici di ci che trova il suo limite
nel suo stesso tema, limite posto dal principio
medesimo di ragione, senza il quale la filosofia non
potrebbe essere concepita, per il fatto che ad essa non
dato di venir pensata senza di esso. Un concetto
dopo laltro precipita nellOrco del mitico. La
filosofia vive in simbiosi con la scienza; non pu
rompere con essa senza dogmatismo e, in definitiva,
senza la ricaduta nella mitologia. Il suo contenuto
per potrebbe consistere nell'esprimere che cosa dalla
scienza, dalla divisione del lavoro, dalle forme di
riflessione dell'attivit orientata all'autoconservazione,
venga omesso o eliminato. Perci il suo progresso si
allontana in pari tempo da ci verso cui dovrebbe
avanzare; la forza delle esperienze che essa registra si
indebolisce quanto pi la filosofia trascina dietro
lapparato scientifico. Il movimento che essa compie
in quanto totalit, la pura identit a se stesso del suo
principio. Ogni volta la filosofia fa senz'altro le spese
anche di ci che dovrebbe comprendere e pu
comprendere soltanto in virt dell'autoriflessione,
mediante la quale abbandona il punto di vista
dell'ostinata immediatezza hegelianamente: della
filosofia della riflessione. Il progresso filosofico
inganna, perch, quanto pi strettamente congiunge i
rapporti di fondazione, quanto pi invulnerabili
diventano le sue asserzioni, sempre pi diventa
pensiero dellidentit. Esso avvolge gli oggetti con
una rete che, otturando le falle costituite da ci che
essa stessa non , presuntuosamente si colloca al
posto della cosa stessa. Alla fine, invero, in accordo
con le reali tendenze involutive della societ, sembra
attuarsi una vendetta sul progresso della filosofia, se
mai ce n stato uno. Postulare un progresso da Hegel
ai positivisti logici, che liquidano il progresso come
oscuro o privo di senso, ancora una volta soltanto
comico. Anche la filosofia non immune dalla
possibilit di ricadere, sia per una scientificizzazione
limitata, sia per il rinnegamento della ragione, in quel
regresso che certamente non migliore della fede nel
progresso malignamente derisa.
La convergenza del progresso totale nella societ
borghese che ha creato il concetto di progresso
con la negazione del progresso, trae origine dal
principio di tale societ: lo scambio. Esso la forma
razionale della mitica perenne identit. Nel pari per
pari di ogni processo di scambio, un atto riprende
l'altro; il saldo in pareggio. Se lo scambio era equo,
allora non sar accaduto nulla, le cose restano come
sono. Ma nel contempo lasserzione del progresso,
che si contrappone a quel principio, vera nella
misura in cui menzogna la dottrina del pari per pari.
Da tempo immemorabile, e non solo
nell'appropriazione capitalistica del plusvalore nello
scambio della merce forza-lavoro in cambio del suo
salario di riproduzione, il contraente socialmente pi
potente riceve di pi dell'altro. Attraverso questa
ingiustizia si verifica nello scambio un fatto nuovo: il
processo che proclama la propria statica diventa
dinamico. La verit di tale ampliamento si nutre della
menzogna dell'eguaglianza. Le azioni sociali devono
compensarsi reciprocamente nel sistema totale,
eppure non lo fanno. Se la societ borghese soddisfa il
concetto che ha di se stessa, non conosce alcun
progresso; se lo conosce, trasgredisce la propria legge,
nella quale gi insita questa trasgressione, e
perpetua con lineguaglianza l'ingiustizia, su cui dovr
innalzarsi il progresso. Ma in ci nello stesso tempo
ravvisabile la condizione in cui si rende possibile la
giustizia. L'adempimento del contratto di scambio,
sempre di nuovo violato, finirebbe col convergere nel
suo annullamento; lo scambio scomparirebbe, se si
scambiasse veramente luguale; il vero progresso nei
riguardi dello scambio non solo un'altra cosa, bens
anche lo scambio stesso ricondotto a se medesimo,
alla sua autenticit. Cos hanno pensato Marx e
Nietzsche agli antipodi; Zarathustra postula che
luomo sia riscattato dalla vendetta. Perch la
vendetta la mitica immagine originaria dello
scambio; finch si domina mediante lo scambio,
domina anche il mito. Limplicazione reciproca della
perenne identit e dell'emergenza del nuovo nel
rapporto di scambio si manifesta, durante il periodo
dellindustrialismo borghese, nelle immagini di
progresso. In esse interviene il fatto paradossale che
in generale ne nasce anche qualcosa di diverso, che
esse invecchiano, perch, grazie alla tecnica, la
perenne identit del principio di scambio, in virt del
potere della reiterazione, si innalza fino alla sfera
della produzione. Il processo vitale stesso si
irrigidisce nell'espressione del sempre-uguale: di qui
lo chocprovocato dalle fotografie del diciannovesimo
secolo e dei primi anni del ventesimo. Esplode la
contraddizione per cui accade qualcosa proprio l
dove il fenomeno dice che nulla pu pi accadere; il
suo aspetto diventa terrificante. Nell'osservatore la
contraddizione del sistema si concentra nel fenomeno
per il quale, quanto pi il sistema si espande, tanto pi
esso si irrigidisce in ci che da sempre stato. Quella
che Benjamin chiam dialettica in stato di quiete,
credo che sia non tanto un residuo platonizzante,
quanto piuttosto il tentativo di rendere filosoficamente
cosciente tale paradossalit. Quelle che si intendono
per immagini dialettiche sono gli archetipi
storicamente oggettivi di quell'unit antagonistica di
stato di quiete e movimento, che definisce il pi
generale concetto borghese di progresso.
Che anche la concezione dialettica del progresso
abbia bisogno di correzione, lhanno dimostrato sia
Hegel che Marx. La dinamica che essi insegnarono
non concepita, simpliciter, come dinamica, bens in
unit col suo contrario, lo statico ed immutabile, in
cui soltanto dato di cogliere la dinamica in generale.
Marx, che critic tutte le rappresentazioni della
spontaneit o primitivit sociale come feticistiche,
allo stesso modo, contro il lassalliano programma di
Gotha, ha condannato anche lassolutizzazione della
dinamica nella teoria del lavoro in quanto unica fonte
della ricchezza sociale; ed ha ammesso la possibilit
della ricaduta nella barbarie. Non pu essere pi un
puro caso, allora, che Hegel, malgrado la sua celebre
definizione della storia, non abbia formulato alcuna
dettagliata teoria del progresso, e che lo stesso Marx
sembri aver evitato il termine progresso anche in
quel passo programmatico, ripetutamente citato,
dell'introduzione alla Critica dell'economia politica. Il
tab dialettico sui feticci concettuali, retaggio
dell'antico rischiaramento antimitologico nella fase
della sua autoriflessione, si estende anche alla
categoria che un tempo annull la reificazione, al
progresso cio, che inganna, non appena come
momento singolo usurpi il tutto. La feticizzazione del
progresso consolida la sua particolarizzazione, la sua
limitazione alle tecniche. Se veramente diventasse
efficace il progresso della totalit, il concetto della
quale porta i segni della violenza che il progresso le
usa, allora esso non sarebbe pi totalitario. Esso non
alcuna categoria definitiva. Vuole gustare e
contrastare il trionfo del male radicale, non trionfare
in se stesso. concepibile una situazione in cui la
categoria di progresso perda il suo significato, e che
tuttavia non sia la situazione della regressione
universale che oggi si allea col progresso. In tal casa il
progresso si trasformerebbe nella resistenza
allincessante pericolo della ricaduta. Il progresso
questopporre resistenza al pericolo su ogni gradino,
non l'abbandonarsi al flusso globale del processo, non
il lasciarsi andare in bala della scalinata.

1 Schein; tale termine, che significa


apparenza comprensiva del senso di
illusione, verr reso talvolta, a seconda del
contesto, anche con illusione
semplicemente. [N.d.T.]
2 Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbrgerlicher Absicht, (1784),
Smtliche Werke, Lipsia (Inselausgabe), vol.
I, p. 225.
3 Ibid., p. 220; trad. it. Idea di una storia
universale dal punto di vista cosmopolitico,
Nove Tesi; in: Scritti politici e di filosofia
della storia e del diritto di Kant, trad. di
Gioele Solari e Giovanni Vidari; ed. postuma
a cura di Norberto Bobbio, Luigi Firpo,
Vittorio Mathieu; Torino, UTET, 1956; Tesi
Quinta, pp. 128-129. [N.d.T.]
4 W. Benjamin, Schriften, Frankfurt, 1955,
voi. 5, p. 502.
5 Ibid., p. 494.
6 Evidentemente la falsa totalit, l'auto-
irretimento degli uomini nel regno della
razionalit tecnica da loro creata, della
reiterazione del sempre-uguale, mistificante
perch feticizza quel che solo un momento
della totalit autentica, dialettica, e finisce
quindi col diventare negazione della
razionalit e dellumanit, totalitarismo.
Riflessioni analoghe ritorneranno alla fine di
questo saggio. [N.d.T.]
7 Und alles Drangen, alls Ringen / Ist ewige
Ruh in Gott detti Herrn.
8 P. Altenberg, Auswahl von Karl Kraus,
Vienna, 1932, p. 122 e sgg.
9 P. Altenberg, Op. cit., p. 137 e sgg.
10 Glauben, credenza o fede soggettiva, non
oggettivamente fondata, [N.d.T.]
11 Propriamente la bandiera azzurra che
viene innalzata dalla nave mercantile per
passeggeri che abbia effettuato la pi veloce
traversata dellAtlantico settentrionale; nel
testo dunque sinonimo delle condizioni di
estrema sicurezza e perfezione tecnica
raggiunte oggi dalla navigazione. [N.d.T.]
12 Choris, qualcosa di esistente
separatamente, e quindi di estraniato.
[N.d.T.]
GLOSSA SULLA PERSONALIT'

In queste riflessioni sulla personalit meglio
forse che prenda le mosse da un'idiosincrasia che
provo fin dalla mia giovinezza, e che suppongo fosse
molto diffusa nella generazione di intellettuali cui
appartengo. La penna, e gi la lingua, si rifiutavano
allora di esprimere una parola che difficilmente si
sarebbe potuta usare in modo diverso da un suo
scimmiottamento parodistico. Dominava allora
l'avversione nei confronti di una sfera considerata
ufficiale, che si concentrava nel concetto di
personalit. Potevano fregiarsi del nome personalit
i tipi con decorazioni e nastri, i deputati di quella
specie che una canzone satirico-politica di Monaco
sbeffeggi alla vigilia della Prima guerra mondiale. Il
termine personalit designava chi solito darsi
delle arie, chi pretenzioso, chi si ritiene importante.
Erano considerati personalit coloro che trascorrevano
la vita a parlare della loro morte, che volevano far
credere di operare grandi cose. A loro riusc di far
scrivere su di s e di far celebrare la loro validit
esteriore, sociale, come se ci che uno riesce a
conseguire in questo mondo lo giustificasse; come se
il successo conseguito da un singolo ed il suo essere
coincidessero necessariamente, mentre invece in un
primo tempo quello suscita sempre diffidenza nei
riguardi di questo. Karl Kraus ha scoperto orrori del
genere in una consuetudine cara ai giornalisti, che in
quel tempo solevano scrivere che non cera stato un
pubblico, bens una riunione di personalit. Dopo
tutto ci si potrebbe strisciare sotto il tavolo per la
vergogna, tutte le volte che si sente parlare di
personalit, per esempio di una personalit della
vita pubblica.
Se esistesse una storia dei termini filosofici, essa
troverebbe un non indegno argomento proprio
nell'analisi dell'espressione personalit e dei suoi
mutamenti di significato. Non erra chi fa risalire a
Kant il culmine dell'evoluzione del termine nella
direzione dellautenticit di significato, che segn nel
contempo l'inizio della sua decadenza. Nel capitolo
terzo della Critica della ragion pratica,1 che tratta dei
moventi di essa, si parla della personalit con un
rigore, di cui quel termine non si poi pi liberato.
Secondo Kant la personalit non altro che la libert
e lindipendenza dal meccanismo di tutta la natura,
considerata per nello stesso tempo come facolt di
un essere soggetto a leggi speciali, e cio a leggi pure
pratiche, date dalla sua propria ragione; e quindi la
persona, come appartenente al mondo sensibile,
soggetta alla sua propria personalit, in quanto
appartiene nello stesso tempo al monto intelligibile.
Non dunque da meravigliarsi se luomo, come
appartenente a due mondi, non debba considerare la
propria essenza, in relazione alla sua seconda e
suprema determinazione, altrimenti che con
venerazione, e le leggi di questa determinazione col
pi grande rispetto. Persona e personalit non sono
la stessa cosa. Ma ci che si deve trattare con quella
venerazione e quel rispetto che in seguito si
arrogarono le personalit, non sono affatto le
personalit nel senso depravato della gente realmente
o presuntivamente eminente, bens il principio
universale che si incarna nelle persone effettivamente
viventi. Kant rispetta fedelmente la forma
grammaticale del termine personalit. La sillaba
finale it2 indica un astratto, un'idea, non dei
singoli individuali.
Poich tuttavia questo universale, la libert
morale, appartiene s al mondo intelligibile, spirituale,
e non al mondo sensibile degli individui empirici, ma
si manifesta soltanto in questi ultimi, quel concetto
kantiano di personalit, col crescere
dell'individualismo borghese, and lentamente
perdendo il suo autentico significato, e fu conferito a
quei singoli che, quanto alla loro distinzione, si
determinano pi per la lode che per la dignit. A poco
a poco lindividuo come mera particolarit, in virt di
qualche qualit esteriore od interiore, finisce con
l'essereimmediatamente ci che in Kant era invece
soltanto in modo mediato tramite il principio
dell'umanit che in lui. L'onore che Kant tributa al
principio dell'umanit, viene presuntuosamente
usurpato dal singolo individuo. Invece di avere una
personalit, come sarebbe negli intendimenti di Kant,
si una personalit; al posto del carattere
[Charakter] intelligibile, della possibilit3 del meglio
insita in ogni uomo, viene messo il carattere empirico,
l'uomo com' di fatto gi costituito, e lo si feticizza.
Le celebri strofe del Libro di Suleika del Divano
occidentale-orientale di Goethe,4 segnano un punto
culminante dell'evoluzione del termine. Che sulla
terra unico sommo / Bene la personalit, esclama
l'amata. Ella identifica lipseit [Selbstheit], di cui non
si pu essere privi, l'esigenza cio di rimanere
quel che si , al virile e allamato. Ma Goethe non si
ferma qui. L'amato, Hatem, le risponde che la
suprema felicit lui la trovava non nella personalit,
ma nell'amata Suleika. Il nome di lei lo rende felice
pi dell'astratto principio di identit insito nella
personalit. Goethe conferma in tal modo l'ideale di
personalit dell'epoca, modellato non da ultimo a sua
immagine, per revocarlo poi nel ricordo della natura
repressa.
Il criterio di valutazione della personalit in
generale costituito dal livello di potenza e potere; dal
grado di dominio sugli uomini; sia che la personalit
li possieda gi in virt della sua posizione, sia che
essa li acquisisca, per esempio grazie ad una
particolare avidit di potere, in virt del suo modo di
agire e della sua cosiddetta capacit di irradiazione
o influsso personale. Nella voce personalit viene
tacitamente pensata una persona forte. Ma la forza
come capacit di rendere a s sottomessi gli altri, non
si identifica affatto con la qualit caratterizzante di un
uomo. Dal momento che le viene attribuita una
componente etica, luso linguistico e la coscienza
collettiva si sottomettono alla religione borghese del
successo; ma nello stesso tempo permane l'illusione
che quella qualit sia in quanto qualit dell'essenza
pura di un individuo anche la qualit morale che
era negli intenti della teoria kantiana. Nel concetto di
carattere, che conferiva compattezza all'unit di un
individuo in se stesso, e che ha nell'etica di Kant una
sua importante e non del tutto univoca funzione, si
trovano gi le condizioni per l'affacciarsi di questa
transizione. Coloro che vengono esaltati come
personalit, non sono affatto necessariamente
importanti, interiormente ricchi, distinti e raffinati,
produttivi, particolarmente saggi o veramente buoni.
Coloro che realmente sono qualcosa, mancano spesso
di un legame con quella sfera nella quale si esercita il
dominio sugli uomini, che tale concetto di personalit
echeggia in s. Spesso le forti personalit sono
soltanto individui capaci di suggestionare, gente che
si fa avanti a gomitate, che si appropria di tutto quello
che pu, e lo manipola in modo brutale. Nell'ideale
della personalit la societ del diciannovesimo secolo
esalt questo suo falso principio: il vero uomo chi
identifica quell'ideale con la societ, chi organizzato
in se medesimo conformemente a quella legge che
tiene intimamente unita la societ.
Questideale di personalit nella sua forma
tradizionale antico-liberale ormai decaduto;
lidiosincrasia per luso del termine si in certo qual
modo socializzata; lo si incontra infatti molto pi
raramente che nei discorsi ufficiali che si tenevano
intorno al 1910. Ci accade ancora di rammentare
personalit di questo stampo soltanto quando ci
troviamo di fronte a signori rientranti nel tipo
socialmente approvato dellindividuo elegante,
dallaspetto distinto, con lineamenti fini, esemplari
che dato osservare nelle hall dei grandi alberghi; per
dirla in breve, i direttori generali o quei dirigenti che
sono incaricati di intrattenere amabilmente gli ospiti.
Quelli tra loro che detengono un effettivo potere di
comando, sono comunque perfettamente fusi con la
pubblicit che si fa su di loro. Camminano come la
rclame di se stessi o dei loro complessi industriali,
all'unisono con lo sviluppo economico, il quale
integra le sfere un tempo separate della produzione,
della circolazione, e come si dice oggigiorno
della propaganda, riducendole ad un denominatore
comune. Dagli altri, da quelli che pi probabile che
costituiscano dei modelli di personalit che non
coloro che sono stati prima rappresentati come tali, e
cio dagli idoli del cinema e della fotografia, la
personalit non viene nemmeno pi richiesta, anzi
quasi disturba. Quando, nei Paesi anglosassoni, si dice
di qualcuno che quite a character, con tale
espressione non si vuol dire nulla di gentile. Quel tale,
cio, non abbastanza civilizzato, uno stravagante,
un avanzo comico. Chi oppone resistenza agli
onnipresenti meccanismi di adattamento, non pu pi
valere alla stessa stregua di coloro che sono capaci di
adeguarsi. Dal momento che egli non ha terminato di
attuare il suo processo di auto-conservazione
mediante l'adattamento, viene guardato dall'alto in
basso: proprio come si guarda il deforme, lo storpio, il
debole.
Nelle condizioni attuali diventato pressoch
impossibile per chiunque pretendere, come voleva
l'ideologia culturale del secolo scorso, di diventare
una personalit. Una pretesa del genere sempre stata
insolente gi persin nei riguardi di una domestica. Lo
spazio sociale che permise un tempo il dispiegamento
di una personalit anche nel senso problematico della
sua sovranit autoritaria, oggi non esiste pi,
probabilmente nemmeno negli alti comandi del
mondo degli affari e della pubblica amministrazione.
Al concetto di personalit vien fatto pagare caro il
crimine che ha commesso: il fatto cio che esso abbia
livellato l'idea dellumanit, in un individuo, al suo
essere-cos e non altrimenti. Quell'idea cos ridotta
soltanto la maschera di se stessa. Beckett lha
esemplificato nella figura di Hamm in Fine di partita:
la personalit come clown.
In tal modo la critica all'ideale di personalit si
diffusa con l'andar del tempo, analogamente a come in
passato si diffuse quell'ideale stesso. Cos quella
ferrea parte delle teorie pedagogiche che vorrebbero
essere all'altezza dello spirito del tempo, si proposta
il compito di liquidare l'obiettivo culturale
humboldtiano dell'uomo sviluppato e formato in ogni
senso, cio appunto della personalit. Inosservata,
nasce dall'impossibilit di realizzarlo se mai
dovesse essere stato altrimenti realizzato , una
norma. Ci che non pu essere, altres deve non
essere; ci che non si pu realizzare, dev'essere
liquidato. L'avversione per il vuoto pathos della
personalit entra, all'insegna di una coscienza della
realt presuntivamente libera da ideologie, al servizio
della legittimazione dell'adattamento universale, come
se quest'ultimo non trionfasse gi dovunque senza
bisogno di giustificazione. Eppure il concetto di
personalit di Humboldt non consisteva affatto
semplicemente nel culto dellindividuo che dev'essere
innaffiato come una pianta per fiorire. Cos come egli
tiene ferma proprio l'idea kantiana dell'umanit insita
nella nostra persona, nemmeno ha rinnegato ci che
nei suoi contemporanei Goethe ed Hegel sta al centro
della teoria dell'individuo. Per tutti loro il soggetto
perviene a se stesso non attraverso la preoccupazione,
narcisisticamente controriferita a se medesimo, per il
suo essere-per-s, bens attraverso l'estraniazione,
attraverso la dedizione a ci che lo stesso soggetto
non . Nel frammento di Humboldt Theorie der
Bildung des Menschen [Teoria della formazione
delluomo], si dice: Soltanto perch le due cose, il
suo pensiero e la sua azione, non sono altrimenti
possibili che solo in virt di una terza, solo in virt
della rappresentazione e della elaborazione di
qualcosa la cui caratteristica propriamente distintiva
di essere non-uomo, cio mondo, l'individuo cerca di
afferrare quanto pi mondo possibile, e di
connetterselo il pi strettamente che pu. Quel
grande ed umano scrittore che fu Humboldt, si
potuto farlo entrare con la forza nel ruolo del capro
espiatorio pedagogico, unicamente perch ci si
dimenticati della sua raffinata teoria.
Al perfido atteggiamento liquidatorio che induce
al motto: ci che cade, devi colpirlo, s'associa ora il
concetto di personalit, e potenzialmente chiunque
non si arrenda completamente alla pretesa sociale di
ridurre l'umanit all'ideologia dello specialismo,
richiesta sorgente dalla societ stessa , accoglie in
s coloro che soccombono e la loro immagine in cui si
riflette l'idea della conciliazione. C' motivo d
sospettare che in ci che non deve pi essere, perch
finora non potuto n pu essere, si celi il potenziale
di un qualcosa di migliore. La svalutazione attuale
della personalit come di un che di antiquato,
favorisce la regressione psicologica. L'impedimento
della formazione dellIo, che sempre pi
chiaramente la tendenza dominante di una societ in
corso di formazione, viene considerato come un
obiettivo superiore, degno di essere incoraggiato e
promosso. Viene sacrificato il momento
dell'autonomia, della libert, dell'opposizione, che un
tempo, sebbene ideologicamente corrotto, risuonava
nellideale di personalit. Il concetto di personalit
non si deve salvare. Nellepoca della sua liquidazione,
tuttavia, ci sarebbe da conservare qualcosa di esso: la
forza dellindividuo di non arrendersi a quel che
ciecamente accade al di sopra di lui, come pure di non
identificarsi ciecamente con esso. Ci che si deve
conservare non una riserva di natura informe in
mezzo alla societ socializzata. proprio l'enorme
pressione di quest'ultima, anzi, che produce sempre di
nuovo natura informe. La forza dell'io, che minaccia
di andar perduta, e che in passato, sebbene ridotta a
caricatura autoritaria, era pur contenuta nellideale di
personalit, la forza della coscienza, della
razionalit. Ad essa essenzialmente spetta il compito
della verifica della realt. Essa rappresenta nel singolo
individuo la realt, il non-Io, altrettanto bene di
quanto rappresenti lindividuo stesso. Soltanto perch
lindividuo accoglie in s la datit oggettiva e in un
certo senso, cio coscientemente, le si adegua, pu
organizzare la resistenza ad essa. Organo di ci che
una volta si chiamava senza infamia personalit,
diventata la coscienza critica. Essa compenetra anche
quella ipseit, che si era ostinatamente irrigidita nel
concetto di personalit.
Sul concetto di uomo autentico, si pu dire
almeno qualcosa di negativo. Tale uomo n dovrebbe
essere mera funzione di un tutto, il quale,
ammaliandolo, lo irretisca cos profondamente che
egli non possa pi distinguersene; n dovrebbe
chiudersi nella sua pura ipseit come in una fortezza;
questa proprio la forma della cattiva naturalit, che
pur sempre sopravvive. Se fosse un uomo autentico,
egli non sarebbe pi una personalit, ma nemmeno
sarebbe inferiore e assoggettato ad essa, come un
mero fascio di luce riflessa; sarebbe invece una terza
cosa. Essa balena nella visione holderliniana del
poeta: Drum, so wandle nur wehrlos / Fort durchs
Leben, und frchte nichts!5


1 Trad. it. di Francesco Capra (1909), riveduta
da Eugenio Garin (1955); ed. del 1971, Bari,
Laterza UL; Parte prima, Libro primo,
capitolo terzo, pp. 106-107. [N.d.T.]
2 In tedesco keit, sillaba finale di
Personlichkeit. [N.d.T.]
3 Possibilit [Moglichkeit] intesa ovviamente
nel senso kantiano di possibilit pratica della
perfettibilit che la volont umana si
rappresenta, e quindi della sua attuazione; il
carattere intelligibile il fondamento
noumenico di tale agire. [N.d.T.-]
4 Trad. it. di Filiberto Borio sul testo
dell'edizione a cura di Hans-J. Weitz (1949;
1953), Torino, Boringhieri, 1959; pp. 133-
134: Suleika. Popolo e sudditi e potenti
Dichiaran tutti ad ogni passo: Che sulla
terra unico sommo Bene la personalit./
Che ad ogni vita pu adattarsi Chi di se
stesso non privo; Che tutto perdere pu un
uomo, / Purch rimanga quel che . Hatem:
Cos si crede e pu ben darsi: / Ma io sono
su unaltra pista: Tutti in Suleika radunati Io
trovo i beni della terra. // Finch mi
prodiga di s, Sono per me questio prezioso;
Se in altro luogo si volgesse, Me stesso
perderei all'istante./ Hatem sarebbe ormai
finito; Ma gi ho mutato la mia sorte; Sella
accarezza un nuovo amante, In lui son
pronto ad incarnarmi. / Vorrei, se non
davvero un Rabbi, Che non tanto il fatto
mio, Esser Ferdusi, Montanabbi, /
L'imperatore, in caso estremo. Una variante
di trad. it. di queste strofe del Divano si pu
trovare nel vol. V delle opere di Goethe, ed.
it. a cura di Lavinia Mazzucchetti, Firenze,
Sansoni, 1961 (Libro di Zulaica, pp. 460-
461, trad, di Raffaello Prati). [N.d.T.]
5 Perci! va pure inerme / Attraverso la vita,
e nulla temere! In Coraggio del poeta,
seconda versione, (principio del 1801); cfr.
Poesie, trad. it. di Giorgio Vigolo, Torino,
Einaudi, 1967, p. 66. [N.d.T.]
TEMPO LIBERO

Il problema del tempo libero: cosa se ne fanno gli
uomini, quali chances eventualmente offre il suo
sviluppo, non da porsi in modo astrattamente
universale. Il termine, del resto di origine piuttosto
recente prima si diceva ozio, e si indicava in tal
modo un privilegio della vita priva di ristrettezze e
disagi, quindi, anche per quanto riguarda il contenuto,
qualcosa di qualitativamente diverso, una pienezza di
felicit , rimanda ad una differenza specifica, quella
dal tempo nonlibero, dal tempo occupato dal lavoro, e
pi precisamente, possiamo aggiungere, dal tempo
eterodeterminato. Il tempo libero incatenato al suo
contrario. Questo dissidio, costituito dal rapporto
antitetico in cui il tempo libero si trova con quello
nonlibero, gli imprime tratti di importanza essenziale.
Inoltre, molto pi in linea di principio, il tempo libero
dipender dalla situazione sociale globale, la quale
per, ora come sempre, tiene gli uomini sotto il suo
tirannico potere. N nel loro lavoro, n nella loro
coscienza, essi dispongono infatti in modo realmente
libero di se stessi: persino quelle sociologie
concilianti che adoperano il concetto di ruolo come
chiave, lo riconoscono, in quanto il concetto di ruolo,
preso a prestito dal teatro, indica che l'esistenza
imposta agli uomini dalla societ non identica a quel
che essi sono in s, o a quel che potrebbero essere. A
dire il vero non sar possibile fare alcuna drastica
discriminazione tra gli uomini in s e i loro cosiddetti
ruoli sociali. Questi ultimi si addentrano infatti
profondamente nelle propriet degli uomini stessi,
nella loro conformazione interiore, improntandola di
s. In un'epoca come la nostra, caratterizzata da
un'integrazione sociale veramente senza pari, riesce
difficile scoprire, in generale, che cosa negli uomini
potrebbe essere determinato altrimenti che in modo
funzionale. Questo fatto ha molta importanza per la
questione del tempo libero. Esso significa appunto
che, anche quando il potere tirannico della societ
costituita si allenta, e gli uomini almeno
soggettivamente sono convinti di agire secondo la
loro volont, questa volont modellata proprio da
ci di cui essi vogliono sbarazzarsi nelle ore senza
lavoro. La questione che potrebbe oggi essere
adeguata al fenomeno del tempo libero, sarebbe
dunque, a mio avviso, questa: che cosa si fa del tempo
libero nell'ambito della situazione di crescente
produttivit del lavoro, ma nel perdurare di condizioni
di non-libert, dunque nel contesto dei rapporti di
produzione in cui gli uomini sono nati, e che
prescrivono loro, oggi come in passato, le regole della
loro esistenza. Gi fin dora il tempo libero
enormemente aumentato; grazie alle invenzioni
non ancora completamente sfruttate dal punto di vista
economico che sono state fatte nei settori
dell'energia atomica e dell'automazione, esso
dovrebbe aumentare a dismisura. Se si volesse cercare
di rispondere al problema enunciato poco fa senza
fare affermazioni ideologiche, sorgerebbe
inevitabilmente il sospetto che il tempo libero tenda
all'opposto del suo concetto, ne diventi cio la
parodia. Nel tempo libero si prolunga la non-libert,
ma questo fatto rimane ignoto alla maggior parte degli
uomini non liberi quanto la loro stessa non-libert.
Per spiegare il problema, potrei avvalermi di una
mia futile esperienza personale. Nelle interviste e
nelle inchieste ci viene sempre chiesto, ogni volta, che
hobby abbiamo. Se le riviste illustrate fanno un
servizio su qualcuna di quelle celebrit dell'industria
culturale, il parlare delle quali di nuovo
un'occupazione essenziale dell'industria culturale,
raramente si lasciano sfuggire l'occasione di
raccontare qualcosa di pi o meno intimo sugli hobby
delle persone in questione. Io mi spavento se capita
che quella domanda sia posta anche a me. Non ho
nessun hobby. Non che io sia un animale da lavoro,
che non saprebbe fare di s null'altro che affaticarsi,
limitandosi a fare ci che prescritto per forza che si
debba fare. Ma ci a cui mi dedico al di fuori della
mia professione ufficiale, per me, senza eccezione,
cos serio, che lidea che si possa trattare di hobby,
dunque di occupazioni di cui io vada assurdamente
pazzo, soltanto allo scopo di ammazzare il tempo, mi
procurerebbe uno stato di choc se la mia esperienza
non mi avesse reso resistente a quelle manifestazioni
di barbarie che ormai sono diventate ovviet.
Comporre musica, ascoltarne, leggere con
concentrazione, sono dei momenti costitutivi della
mia esistenza: il termine hobby applicato ad essi
avrebbe per me il sapore di una beffa. Al contrario, il
mio lavoro, la produzione filosofica e sociologica e
l'insegnamento alluniversit , stato finora per me
cos pieno di soddisfazioni, che non potrei ricondurlo
a quellantitesi col tempo libero, che la drastica
classificazione corrente esige dagli uomini. Certo
sono consapevole di parlare da privilegiato, con quel
tanto di casualit e di colpevolezza che insito in tale
condizione; come uno, cio, che ha avuto una chance
non comune: quella di aver potuto scegliere e
organizzare il suo lavoro essenzialmente secondo le
proprie intenzioni. Non da ultimo per questo motivo,
ci che io faccio al di fuori del circoscritto tempo di
lavoro non a priori in rigido contrasto con esso. Se il
tempo libero potesse finalmente diventare
effettivamente la situazione in cui ci che un tempo
era privilegio tornasse a vantaggio di tutti e
qualcosa di simile riusc a suo tempo alla societ
borghese nei confronti di quella feudale , me lo
rappresenterei secondo il modello di ci che ho
osservato di me stesso, sebbene questo modello, dal
canto suo, si sia modificato in seguito al mutare delle
circostanze.
Se si suppone valida la tesi d Marx, secondo la
quale nella societ borghese la forza-lavoro
diventata merce, e perci il lavoro reificato,
lespressione hobby sfocia nel paradosso per il
quale la situazione che si intende come il contrario
della reificazione, come riserva di vita immediata,
spontanea e non-condizionata in un sistema globale
completamente mediato, risulta aver subito a sua volta
un processo di reificazione al pari del rigido confine
che divide l'uno dallaltro lavoro e tempo libero. In
quest'ultimo continuano le forme del vivere sociale
orientato secondo il sistema del profitto.
Gi nell'espressione affare del tempo libero
l'ironia tanto radicalmente dimenticata, quanto si
prende sul serio lo show business. a tutti noto, ma
non perci men vero, che fenomeni peculiari del
tempo libero come il turismo e il camping vengono
suscitati e organizzati in vista del profitto. Nello
stesso tempo stata impressa come norma, nella
coscienza e nellinconscio degli uomini, la distinzione
tra lavoro e tempo libero. Dal momento che, in
conformit alla morale dominante che prescrive il
lavoro, il tempo libero dal lavoro deve ripristinare la
forza-lavoro, il tempo esente dal lavoro, appunto
perch mera appendice di quest'ultimo, viene
separato da esso con zelo puritano. Ci si imbatte qui
in uno schema di comportamento tipico del carattere
borghese. Da un lato ci si deve concentrare nel lavoro,
non ci si deve dispersivamente distrarre, non si
devono fare cose estranee al lavoro; su questa base si
fond un tempo il lavoro salariato, ed i suoi
imperativi si sono interiorizzati. D'altra parte il tempo
libero non deve rammentare in nulla il lavoro,
presumibilmente affinch si possa poi lavorare tanto
meglio. Questa la ragione fondamentale della
deficienza di senso che caratterizza molte occupazioni
del tempo libero. Sotto banco vengono
contrabbandate, in realt, forme di comportamento
derivanti dal lavoro, il quale dunque non lascia affatto
in libert gli uomini. Sulla pagella del bambino si era
soliti mettere tempo fa dei voti per l'attenzione. A ci
corrispondeva la preoccupazione soggettivamente
forse persino ben intenzionata degli adulti, che i
bambini non si affaticassero troppo nel tempo libero:
non dovevano leggere troppo, non dovevano lasciar
accesa per troppo tempo la luce di sera. Segretamente
i genitori fiutano dietro a tali comportamenti una
ribellione dello spirito, o anche uninsistenza sul
momento del piacere, che non va d'accordo con
l'inquadramento razionale dellesistenza. In generale,
comunque, ci che misto, non univocamente e
nettamente distinto, risulta sospetto allo spirito
dominante. La rigida bipartizione della vita non fa che
esaltare quella reificazione, che frattanto si
assoggettata quasi completamente il tempo libero.
Ci si pu spiegare tale situazione semplicemente
con l'ideologia dell'hobby. Nell'ovviet del domandare
quale hobby abbiamo, riecheggia il fatto che se ne
deve avere uno; e fors'anche gi una scelta tra gli
hobby, in accordo con l'offerta dell'affare
commerciale del tempo libero. La libert organizzata
coatta: guai se non hai un hobby, una occupazione
per il tempo libero; sei allora un ambizioso arrivista, o
un uomo antiquato, un esemplare unico, e cadi in
preda al ridicolo, in questa societ che impone che
cosa dev'essere il tuo tempo libero. Tale coartazione
non viene affatto attuata soltanto dall'esterno. Essa si
connette ai bisogni degli uomini nell'ambito del
sistema funzionale. Il camping al vecchio
movimento giovanile piaceva molto campeggiare
era un atto di protesta contro la noia incombente sulle
convenzioni borghesi. Si voleva evadere in un duplice
senso. Il pernottare-sotto-il-cielo-libero garantiva che
si era sfuggiti alla casa, cio alla famiglia. Questo
bisogno poi stato afferrato ed istituzionalizzato,
dopo la morte del movimento giovanile, dall'industria
del camping. Se essa non potesse costringere gli
uomini ad acquistare da lei tende e roulottes insieme
con innumerevoli utensili ausiliari, non avrebbe alcun
desiderio particolare che gli uomini praticassero il
camping; invece il loro peculiare bisogno di libert
viene funzionalizzato, riprodotto, ampliato dalle
imprese commerciali; ci che essi vogliono, ancora
una volta si impone loro di acquistarlo. Per questo
l'integrazione del tempo libero riesce senza attrito. Gli
uomini non si accorgono di quanto siano schiavi
proprio l dove si sentono in sommo grado liberi,
perch la regola di tale non-libert stata astratta da
loro.
Se il concetto di tempo libero, a differenza di
quello di lavoro, viene inteso con tale precisione da
farlo corrispondere per lo meno ad una vecchia, ed
oggi forse gi superata, ideologia, allora il tempo
libero postula qualcosa di nullo; Hegel avrebbe detto:
di astratto. In tal senso pu essere considerato un
prototipo il comportamento di coloro che si
arrostiscono al sole soltanto per l'abbronzatura,
sebbene la situazione del sonnecchiare sotto il sole
cocente non sia affatto piacevole, se mai fisicamente
spiacevole, e renda certamente gli uomini
spiritualmente inattivi. Il carattere di feticcio della
merce cattura nell'abbronzatura della pelle, che del
resto pu essere anche molto bella, gli uomini stessi;
essi si trasformano in feticci. L'idea che una ragazza,
grazie alla sua pelle abbronzata, sia particolarmente
attraente dal punto di vista erotico, probabilmente
ancora soltanto una razionalizzazione. L'abbronzatura
diventata fine a se stessa, pi importante del flirt per
cui forse essa doveva un tempo servire da arma di
seduzione. Se gli impiegati ritornano dalle ferie senza
essersi presa l'abbronzatura d'obbligo, possono star
sicuri che i colleghi chiederanno loro con spirito
mordace: Non andato in ferie? Il feticismo, che
prospera nel tempo libero, cos ulteriormente
soggetto al controllo sociale. Il fatto che l'industria dei
cosmetici con la sua pubblicit travolgente e
irresistibile contribuisca per quanto le spetta a creare
tale situazione, altrettanto ovvio del fatto che gli
uomini, compiacenti, ne attuino la rimozione.
Nella situazione dell'abbronzatura trova il suo
culmine un fattore determinante del tempo libero,
nelle condizioni attualmente dominanti: la noia. Non
ha dunque limite nemmeno il perfido sarcasmo sui
miracoli che gli uomini si ripromettono dai viaggi
delle vacanze e da altre situazioni eccezionali del
tempo libero, mentre invece essi, anche in tali casi,
non riescono di fatto ad evadere dallambito del
sempre-uguale; non si va molto pi lontano di quanto,
in un modo diverso, accadde anche per l'ennui di
Baudelaire. Lo scherno sulle vittime normalmente
associato ai meccanismi che le rendono tali.
Schopenhauer ha formulato per primo una teoria della
noia. In conformit al suo pessimismo metafisico, egli
insegna che o gli uomini soffrono per il desiderio
insoddisfatto provocato dalla loro volont cieca, o si
annoiano non appena esso acquietato. La sua teoria
descrive molto bene che cosa si faccia del tempo
libero degli uomini in quelle condizioni che Kant
avrebbe chiamato di eteronomia, e che nella lingua
neo-tedesca si soliti denominare etero-
determinazione [Fremdbestimmtheit]; anche
laltezzosa definizione di Schopenhauer degli uomini
come articoli di fabbrica della natura, coglie, nel suo
cinismo, qualcosa di ci in cui la totalit del carattere
di merce trasforma effettivamente gli uomini. Tale
cinismo dettato dallira torna ad onore degli uomini,
in ogni caso di pi delle solenni affermazioni stando
alle quali essi recherebbero in s un nocciolo
imperituro, indelebile. Ciononostante la dottrina di
Schopenhauer non devessere ipostatizzata, n
considerata come valida tout court, magari come
determinazione originaria del genere uomo. La noia
funzione del vivere nelle condizioni contraddistinte
dalla coazione al lavoro e dalla rigorosa divisione del
lavoro. Essa non dovrebbe esistere. Qualora infatti il
comportamento cui ci si attiene nel tempo libero sia
veramente autonomo, determinato da uomini liberi
per se stessi, difficilmente si fa sentire la noia; sia nel
caso che essi seguano senza negarlo il loro desiderio
di felicit, sia nellevenienza che la loro attivit nel
tempo libero risulti autenticamente razionale, si
definisca cio come qualcosa che in s si rivela
fornito di senso. Anche il dire sciocchezze, non
necessariamente identico allottusit: pu essere
beatamente goduto come esonero dagli auto-controlli.
Se gli uomini potessero decidere di s e della loro
vita, se non fossero irretiti nel sempre-eguale, non
dovrebbero annoiarsi. La noia il rispecchiamento del
grigiore oggettivo. Essa analoga allapatia politica.
Il suo fondamento pi plausibile la sensazione, per
nulla ingiustificata, delle masse, che esse possano
cambiare ben poco la loro condizione attraverso
quella partecipazione alla politica, per la quale la
societ cos come di fatto venuta determinandosi,
qual cio in tutti i sistemi esistenti oggi sulla terra,
concede loro spazio di gioco. Il nesso tra la politica e i
loro interessi particolari non risulta loro trasparente;
perci indietreggiano davanti all'attivit politica.
strettamente inerente alla noia il senso, giustificato o
neurotico, di impotenza: la noia disperazione
oggettiva. Ma nel contempo anche lespressione
delle deformazioni, che le condizioni sociali globali
permettono che si verifichino negli uomini. Di esse, la
pi importante certamente la diffamazione della
fantasia, nonch la sua atrofizzazione. La fantasia
viene sospettata altrettanto come curiosit sessuale e
desiderio del proibito, quanto di essere l'anima di un
sapere che non pi spirito. Chi vuole adattarsi, deve
rinunciare in misura sempre crescente alla fantasia. Il
pi delle volte non riesce nemmeno a svilupparla,
mutilata com' dell'esperienza della prima infanzia. La
mancanza di fantasia, che socialmente radicata e si
esprime sotto forma di drastico imperativo, nel loro
tempo libero rende gli uomini inermi. L'insolente
questione di che cosa dunque il popolo debba farsene
del molto tempo libero che ora ha come se il tempo
libero fosse unelemosina e non un diritto umano ,
fondata su tale situazione coatta. Che effettivamente
gli uomini non sappiano come utilizzare il loro tempo
libero, dipende dal fatto che gi tolto loro a priori
ci che potrebbe rendere loro piacevole la condizione
stessa del tempo libero. Per tanto tempo essa stata
loro rifiutata e denigrata, che gli uomini non la
desiderano nemmeno pi. Hanno bisogno dello svago,
a causa della cui superficialit vengono trattati con
degnazione o addirittura ingiuriati dal
conservatorismo culturale, allo scopo di introdurre nel
tempo lavorativo quella tensione che lorganizzazione
della societ difesa dal conservatorismo culturale
esige da loro. Non da ultimo per questo motivo sono
incatenati al loro lavoro e al sistema che li addestra al
lavoro, dato che in ampia misura dovrebbe esserci
ormai meno bisogno di quest'ultimo.
Nelle condizioni attualmente dominanti sarebbe
erroneo ed assurdo aspettarsi o pretendere dagli
uomini che attuassero nel loro tempo libero qualcosa
di produttivo; perch proprio alla produttivit, alla
capacit di creare ci che non sia gi esistente, essi
vengono disabituati. Ci che essi allora eventualmente
producono nel tempo libero, non nulla di meglio
dell'infausto hobby consistente nell'imitazione di
poesie o quadri, che, nell'ambito della condizione
difficilmente revocabile della divisione del lavoro,
altri sono in grado di riprodurre molto meglio dei
dilettanti del tempo libero. Quel che essi producono,
ha un po' del superfluo. Tale superfluit si comunica
alla minore qualit del prodotto, la quale di nuovo ne
guasta il piacere.
Anche l'attivit superflua e priva di senso del
tempo libero socialmente integrata. Di nuovo entra
in gioco un bisogno sociale. Certe forme di
prestazioni di servizi, specialmente quelle dei
domestici, si vanno estinguendo, poich la domanda
sproporzionata all'offerta. In America le donne di
servizio possono ritenersi persone veramente agiate, e
presto sar cos anche in Europa. Questo induce molte
persone ad esercitare attivit subalterne, che prima
venivano delegate. A tale stato di fatto si ricollega la
parola d'ordine; do it yourself, fatelo da voi, come
consiglio pratico; in verit essa si ricollega anche al
senso di saziet che gli uomini provano per una
meccanizzazione che li sgrava dal lavoro materiale,
senza che essi e non questo fatto che da
contestare, ma solo la sua interpretazione corrente
sappiano che farsene del tempo guadagnato. Perci li
si incita, ancora una volta nell'interesse delle industrie
specializzate, a fare da s ci che altri al posto loro
potrebbero fare meglio e in modo pi semplice, e che
essi, a loro volta, appunto perch ne sono in fondo
consapevoli, devono disprezzare profondamente. Del
resto appartiene ad uno strato molto antico della
coscienza borghese lopinione che si possa
risparmiare il denaro che, nella societ fondata sulla
divisione del lavoro, si spende per le prestazioni di
servizi opinione derivante dallostinato interesse
particolare, il quale ciecamente non vuol riconoscere
che lintero meccanismo si tiene in vita soltanto
tramite il baratto di abilit specializzate. Guglielmo
Tell, l'esecrabile archetipo di una personalit
rigidamente rozza, proclama che l'ascia in casa fa
risparmiare il carpentiere; allo stesso modo, inoltre, si
potrebbe fissare, ricorrendo alle massime di Schiller,
una completa ontologia della coscienza borghese.
Il do it yourself, un tipo di comportamento del
tempo libero conforme allo spirito di questi tempi,
rientra tuttavia in un contesto relazionale molto pi
comprensivo. L'ho gi designato pi di trent'anni fa
come pseudo-attivit. Da allora la pseudo-attivit si
diffusa spaventosamente, anche e precisamente tra
coloro che si sentono i contestatori della societ. In
generale si deve supporre nella pseudo-attivit un
bisogno di mutamento dei rapporti pietrificati,
bloccato in senso regressivo. La pseudo-attivit
spontaneit deviata. Deviata per non casualmente,
ma perch gli uomini hanno il tetro e ottuso
presentimento di quanto difficilmente potrebbero
cambiare ci che li opprime. Preferiscono lasciarsi
andare alla deriva in attivit apparenti, illusorie, in
soddisfazioni compensatorie istituzionalizzate,
piuttosto che prendere coscienza del perch oggi
quella possibilit di mutamento risulti bloccata. La
pseudo-attivit consiste in finzioni e parodie che
rimandano a quella produttivit che la societ da un
lato favorisce, ma dall'altro incatena, non desiderando
affatto che essa si attui nei singoli individui. Il tempo
libero produttivo potrebbe essere possibile solo per gli
individui maggiorenni, mentalmente emancipati,
non per quelli che, in condizioni di eteronomia, sono
diventati eteronomi anche nei riguardi di se stessi.
Il tempo libero tuttavia non soltanto antitetico al
lavoro. In un sistema in cui la piena occupazione in s
assurta ad ideale, il tempo libero l'immediata
prosecuzione, simile ad ombra, del lavoro. Ancora
non esiste una penetrante sociologia dello sport, e in
particolare degli spettatori sportivi. Comunque appare
evidente, tra le altre, l'ipotesi che attraverso gli sforzi
che lo sport esige, attraverso la funzionalizzazione del
corpo nella squadra, che si effettua appunto nei tipi di
sport che incontrano le maggiori preferenze, gli
uomini si addestrino senza saperlo a quei modi di
comportamento che, pi o meno sublimati, ci si
aspetta da loro nel processo lavorativo. La vecchia
motivazione che si pratica lo sport per mantenersi in
forma, falsa appunto perch spaccia l'essere in
forma per uno scopo autonomo; invece uno degli
scopi segreti dello sport proprio quello di mantenere
in forma per il lavoro. Spesso nello sport si finisce
coll'irretirsi sempre pi in una situazione di
coercizione, e col prendere poi come trionfo della
propria libert il male che ci si deve invece infliggere
da s, ignominiosamente infierendo nei propri
confronti, sotto la pressione sociale.
Mi si lasci dire ancora una parola sul rapporto tra
tempo libero e industria culturale. Su quest'ultima
come strumento di dominio e di integrazione, da
quando Horkheimer ed io ne introducemmo il
concetto pi di vent'anni fa, stato scritto tanto, che
vorrei scegliere un problema particolare che allora
non ci fu possibile ignorare. Il critico dell'ideologia
che si occupi dell'industria culturale, prendendo le
mosse dal fatto che gli standard dell'industria culturale
sono quelli congelati del vecchio trattenimento ameno
e dell'arte di infimo ordine, propender per l'opinione
che l'industria culturale domina e controlla
effettivamente e completamente la coscienza e
l'inconscio di coloro a cui essa si indirizza, e dal cui
gusto originario dell'epoca liberale essa deriva.
C' comunque motivo di credere che la produzione
regoli il consumo tanto nell'ambito del processo vitale
materiale, quanto nell'ambito di quello spirituale,
soprattutto laddove essa si tanto avvicinata a quello
materiale come nel caso dell'industria culturale. Si
potrebbe dunque pensare che l'industria culturale ed i
suoi consumatori siano reciprocamente adeguati.
Poich per nel frattempo l'industria culturale
diventata totalitaria, fenomeno del sempre-uguale, da
cui essa si ripromette di distrarre temporaneamente gli
uomini, dubbio se l'equazione di industria culturale
e coscienza dei consumatori sia esatta. Un paio d'anni
fa abbiamo fatto, all'Institut fur Sozilforschung di
Francoforte, uno studio dedicato a questo problema.
Purtroppo la valorizzazione del materiale fu
necessariamente inferiore all'urgenza dei problemi.
Un suo esame non impegnativo permette comunque di
individuare qualche motivo che pu essere rilevante
per il cosiddetto problema del tempo libero. Lo
studio si collegava alle nozze della principessa
Beatrice d'Olanda col giovane diplomatico tedesco
Claus von Amsberg. Si doveva accertare come la
popolazione tedesca reagisse a quelle nozze, che,
diffuse da tutti i massmedia e interminabilmente
divulgate sulle riviste illustrate, avevano costituito un
oggetto di consumo nel tempo libero. Poich il modo
di presentazione, come pure gli articoli che si
scrissero sull'avvenimento, gli attribuivano
unimportanza eccezionale, noi ci aspettavamo che
anche gli spettatori e i lettori lo ritenessero altrettanto
importante. In particolare credevamo che fosse attiva
l'ideologia della personalizzazione, caratteristica dei
nostri giorni, che consiste nel sopravvalutare
smodatamente evidentemente come
compensazione della generale funzionalizzazione
della realt le persone singole e i rapporti privati,
di contro a ci che effettivamente determinante dal
punto di vista sociale. Con ogni cautela vorrei
affermare che simili aspettative erano troppo
semplicistiche. Lo studio da noi fatto costituisce
senz'altro un caso tipico che permette di verificare che
cosa la riflessione critico-teoretica apprenda dalla
ricerca sociale empirica, e come la prima si possa
correggere in quest'ultima. Nel caso in questione si
delineano i sintomi di uno sdoppiamento della
coscienza. Da un lato, infatti, l'avvenimento fu goduto
come un qui ed ora, come se esso privasse
altrimenti gli uomini della vita; veniva senzaltro
considerato unico [einmalig], per dirla con un
beneamato clich della lingua neo-tedesca. Fin qui la
reazione degli spettatori si adeguava al noto schema
che trasforma strada facendo anche la notizia di
attualit e magari politica, al di l della sua funzione
di informazione, in un bene di consumo. Avevamo
aggiunto per nel nostro schema di intervista delle
domande miranti a provocare reazioni immediate, per
controllare, tramite le reazioni che ne derivavano,
qualesignificato politico ora i soggetti interrogati
attribuivano allaltolocato avvenimento. Si vide allora
che molti il campione rappresentativo pu
autofondarsi di colpo reagivano in modo del tutto
realistico, e valutavano criticamente l'importanza
politica e sociale di quellavvenimento che, nella sua
unicit ben pubblicizzata, essi erano stati a guardare
stupiti ed ansiosi sullo schermo della televisione. Ci
che dunque l'industria culturale offre agli uomini nel
loro tempo libero se la mia deduzione non troppo
avventata , viene s consumato ed accettato, ma con
una specie di riserva, analogamente a come anche gli
ingenui non prendono gli avvenimenti teatrali o
cinematografici davvero come effettivamente reali. Di
pi ancora forse: non ci si crede affatto.
L'integrazione di coscienza e tempo libero, per, non
evidentemente ancora del tutto riuscita. I reali
interessi dei singoli individui sono sempre ancora
abbastanza forti da resistere, al limite, alla
penetrazione totale. Questo concorderebbe con la
prognosi sociale secondo la quale una societ le cui
contraddizioni fondamentali continuano a sussistere
senza la minima riduzione, non pu essere integrata
totalmente anche nell'ambito della coscienza.
Questultimo tipo di integrazione non una cosa
facile, e men che mai nel tempo libero, che
condiziona s gli individui, ma non pu per
condizionare totalmente il concetto che essi hanno del
tempo libero stesso, perch ci sarebbe troppo per gli
uomini. Rinuncio ad inferire le conseguenze; penso
per che si possa scorgere nella circostanza
summenzionata una possibilit-probabilit di
evoluzione verso la maggior et, che in definitiva
potrebbe dare un contributo fondamentale per la
trasformazione del tempo libero in libert.
TABU' SULLA PROFESSIONE
DELL'INSEGNANTE

La relazione che vi far vuol essere unicamente
una formulazione di problemi; non n una teoria
perfettamente elaborata, alla quale, in quanto non
specialista di pedagogia, non sarei in alcun modo
autorizzato, n l'interpretazione di impegnativi
risultati conseguiti attraverso ricerche empiriche.
All'argomento di cui sto parlando si potrebbero
collegare in effetti indagini, specialmente studi di casi
individuali, da considerare anche e soprattutto dal lato
della loro dimensione psicoanalitica. Le mie
osservazioni tutt'al pi servono a rendere visibili
alcune dimensioni insite nell'atteggiamento di ostilit
verso la professione dellinsegnante, le quali,
considerate in relazione alla ben nota crisi delle
giovani generazioni, svolgono un ruolo non molto
manifesto ma forse proprio perci notevolmente
importante. Toccher inoltre nel contempo almeno
una serie di problemi che hanno in qualche modo a
che fare con la stessa professione dell'insegnante e
con la problematica che le peculiare; difficilmente
tali due aspetti, infatti, risultano disgiungibili.
Innanzitutto mi si lasci rammentare l'esperienza di
partenza: il fatto cio che ho notato proprio nelle
prove di idoneit professionale cui si sottopongono i
laureati che hanno sostenuto l'esame di stato per
l'abilitazione, una forte avversione per ci a cui questo
esame li qualifica, e che ci si aspetta propriamente da
loro dopo di esso. Costoro sentono come una specie di
coazione il fatto di diventare insegnanti, e ad essa si
rassegnano solo come ad unultima ratio. Ho
comunque avuto occasione di osservare una parte non
irrilevante di questi laureati, ed ho motivo di credere
che essa non sia il risultato di una selezione arbitraria
da considerare negativamente come non
rappresentativa.
Molti dei motivi di quell'avversione sono
razionali, e vi saranno certamente cos presenti che
non occorre che mi ci soffermi. Si tratta cio
innanzitutto dellantipatia per ci che
regolamentato, che stabilito attraverso quello
sviluppo che il mio amico Hellmut Becker ha
designato come evoluzione verso la scuola
amministrata. Entrano in gioco per anche dei motivi
materiali: la rappresentazione di quella dell'insegnante
come di una professione da fame si conserva
evidentemente con pi tenacia di quanto non le
corrisponda leffettiva realt. La sproporzione che ho
ora menzionato mi sembra, se mi permesso di
anticipare largomento, che indichi lintero
complesso1 di cui vorrei occuparmi: le motivazioni
soggettive dellostilit contro la professione
dellinsegnante, cio essenzialmente le motivazioni
inconsce. Per tab intendo: le rappresentazioni
inconsce o preconsce di coloro che tengono in
considerazione questa professione, ma anche degli
altri, soprattutto dei ragazzi stessi, che decretano
come facente tuttuno con questa professione
qualcosa di simile ad un divieto fsico, che la rende
soggetta a difficolt, di cui raramente si riesce a
venire davvero in chiaro. Uso dunque il concetto di
tab in certo qual modo in senso rigoroso, nel senso
cio del sedimento collettivo di rappresentazioni che,
analogamente a quelle concernenti il lato economico,
di cui vi ho gi fatto menzione, hanno perduto in
ampia misura la loro base reale, persino di pi di
quelle economiche, ma che si conservano per
tenacemente come pregiudizi psicologici e sociali, e
che dal canto loro reagiscono di nuovo sulla realt,
diventando cos forze reali.
Permettetemi di offrirvi alcune banali prove a
giustificazione di siffatte affermazioni. Se si leggono
per esempio gli annunci matrimoniali sulle riviste
la cosa molto istruttiva , si nota che gli
inserzionisti mettono in rilievo, se insegnanti, che
essi, donne o uomini che siano, non rientrano nei tipi
del professore o del maestro pedante. Non troverete
un annuncio matrimoniale, fatto da un professore o da
una professoressa, che non sia accompagnato da
questa assicurazione tranquillizzante. Oppure, non
solo in tedesco, bens anche in altre lingue, si trova
tutta una serie di espressioni screditanti per indicare la
professione dell'insegnante; in tedesco il notissimo
Pauker, timpanista; pi volgare, e parimenti
derivante dalla sfera degli strumenti a percussione,
Steisstrommler, suonatore del tamburo del
fondoschiena; in inglese: schoolmarm per
vecchia zitella, insegnante rinsecchita, affetta da
tetraggine e inaridita. Evidentemente la professione
dellinsegnante, in confronto ad altre professioni
accademiche come quella del giurista o del docente di
medicina, possiede un certo aroma che socialmente
mostra di non essere per nulla apprezzato.
Generalmente tra la gente viene fatta propria la
distinzione, e la sociologia della cultura ed
accademica non se ne occupata abbastanza tra
discipline eleganti e non eleganti; a quelle eleganti
appartengono la giurisprudenza e la medicina, senza
alcun dubbio non lo studio della filologia; nelle
facolt filosofiche costituisce evidentemente
un'eccezione la storia dell'arte, altolocata quanto a
prestigio. Se non sono mal informato non posso
controllarlo, perch non ho alcun rapporto diretto con
i circoli competenti , i filologi tacitamente non
vengono ammessi in un'associazione studentesca
accademica molto ristretta, probabilmente la pi
litaria ed esclusivistica oggi esistente. Di
conseguenza il docente, secondo l'opinione corrente,
sarebbe bens un erudito accademico, ma non
propriamente un individuo socialmente capace; quasi
si potrebbe dire, uno che non viene considerato come
Herr, con quel suono particolare che nel gergo
neotedesco ha l'appellativo Herr, suono che
evidentemente lo pone in stretta connessione con la
presunta eguaglianza delle possibilit di formazione
culturale. Stranamente complementare a tale stato di
cose sembra essere il prestigio del professore
universitario, fino a questi ultimi tempi indiminuito,
come confermano anche le statistiche.
Un'ambivalenza del genere da un lato quella del
professore universitario come la professione pi
eminente, dallaltro il sordo odio per la professione
dell'insegnante , indice di una contraddizione
profonda. Nello stesso ordine di considerazioni rientra
il fatto che in Germania i docenti universitari hanno
proibito agli insegnanti di scuola secondaria
superiore, o come si chiamano oggi, agli
Studienrten, il titolo di professore; in altri Paesi,
come la Francia, questa rigida linea di demarcazione
non viene invece tracciata, in virt di un sistema che
rende possibile una continua emancipazione sociale.
Se ci abbia anche un influsso sulla reputazione della
stessa professione dellinsegnante e sugli aspetti
psicologici di cui sto parlando, non cosa di cui io sia
in grado di giudicare.
A questi sintomi potrebbero senza dubbio
aggiungerne altri e pi cogenti coloro che sono pi
vicini alla configurazione oggettivo-concreta della
contraddizione stessa. Per il momento pu bastare che
quelli che abbiamo esposto servano da fondamento
per alcuni approfondimenti a livello speculativo. Ho
detto che sopravvissuta la rappresentazione della
miseria dell'insegnante; continua indubbiamente a
sussistere la discrepanza tra laspirazione dello spirito
ad uno status sociale e al potere, per la quale
linsegnante in ogni caso si batte conformemente
allideologia, da un lato, e la sua posizione materiale,
dallaltro. Tale discrepanza non lascia intatto lo
spirito. Schopenhauer ha richiamato l'attenzione su
questo fatto appunto a proposito dei docenti
universitari. Quel modo di vedere, quella subalternit,
che egli constat in loro pi di cent'anni fa, era
essenzialmente connessa con il loro cattivo stipendio.
In Germania non stata mai soddisfatta, bene
aggiungerlo, l'aspirazione dello spirito ad un status
sociale e al potere, del resto in se stessa problematica.
Questo fatto fu presumibilmente condizionato dal
ritardo dello sviluppo borghese, dalla lunga
sopravvivenza del non proprio spirituale feudalesimo
tedesco, che produsse il tipo del precettore
considerato come un servo. Se permettete vi
racconter a questo proposito un episodio che mi
sembra particolarmente significativo. Accadde a
Francoforte. Durante un ricevimento patrizio ed
elegante, la conversazione cadde su Hlderlin e sulla
sua relazione con Diotima. Tra gli astanti si trovava
una diretta discendente della famiglia Gontard,2 pi
anziana di tutti e per giunta sorda come una campana;
nessuno pensava che ella fosse capace di seguire la
conversazione. Improvvisamente ella prese la parola e
pronunzi ununica frase, in buon francofortese: Ja,
ja, mer hat immer son Unmus mit dene Hauslehrer.
S, s, si hanno sempre fastidi con questi precettori.
Ella ha visto ancora nella nostra epoca, pochi decenni
fa, quella storia d'amore dal punto di vista del
patriziato, che considera un precettore alla stregua di
poco pi di un lacch, proprio come in quel tempo,
com' noto, letteralmente si espresse Herr von
Gontard nei riguardi di Hlderlin.
Nel senso di questa iconografia l'insegnante un
erede dello scrivano, del segretario. Il disprezzo verso
di lui ha, come ho accennato, radici feudali, ed
documentabile a partire dal Medioevo e dall'inizio del
Rinascimento; cos per esempio nel Nibelungenlied il
disprezzo di Hagen per il cappellano considerato
come un individuo debole, che poi proprio quello
che si salva. I cavalieri che sono tanto addottrinati da
leggere dei libri sono l'eccezione; altrimenti Hartmann
von der Aue 3 non si sarebbe vantato apposta di
quella capacit.
Possono entrare in gioco anche reminiscenze
dellinsegnante come schiavo risalenti allantichit
classica.4 Lo spirito disgiunto dalla forza fisica.
Esso aveva bens sempre una certa funzione nella
guida della societ, ma diventava sospetto ovunque
l'antica superiorit della forza fisica sopravvivesse
alla divisione del lavoro. Questo antichissimo
momento si fa ora strada di nuovo in modo
permanente. Si potrebbe caratterizzare il disdegno nei
riguardi dell'insegnante, senz'altro in Germania,
fors'anche nei Paesi anglosassoni, certamente in
Inghilterra, come il risentimento del guerriero, che poi
si diffonde tra il popolo attraverso un meccanismo di
identificazione senza fine. I bambini hanno anzi in
generale una forte tendenza ad identificarsi con ci
che militaresco, come oggi ben si dice; posso
ricordare a questo proposito quanto si vestano
volentieri coi costumi da cow-boys, quale gioia
arrechi loro l'andare in giro con le pistole. Ancora una
volta evidentemente essi attuano ontogeneticamente
tutto il processo filogenetico che gradualmente ha
liberato gli uomini dalla violenza fisica; tutto il
complesso in sommo grado ambivalente ed
affettivamente investito della violenza fisica, in un
mondo in cui essa viene esercitata direttamente solo
nelle situazioni-limite ben note, ha qui un'importanza
determinante. famoso l'aneddoto del condottiero
Georg von Frundsberg, il quale, nel Parlamento di
Worms, batt sulla spalla di Lutero e gli disse:
Monacello, monacello, hai proprio unandatura
pericolosa; una condotta in cui il rispetto per
l'indipendenza dello spirito si mescola con il
superficiale disprezzo per chi non porta armi e nel
prossimo istante pu essere arrestato dagli sbirri. Gli
analfabeti considerano per rancore gli istruiti come
gente di bassa lega, allorch costoro in qualche modo
si oppongono loro con autorit, anche senza aver
conquistato un rispettabile rango sociale ed esercitare
un potere sociale, come per esempio l'alto clero.
L'insegnante l'erede del monaco; l'odio o
l'equivocit propria della professione del monaco va
dunque al di l di essa, dato che il monaco ha perduto
ormai da molto tempo la sua funzione.
L'ambivalenza che impronta di s l'atteggiamento
che si ha nei riguardi dei sapienti arcaica. Assume
davvero un carattere mitico la magnifica storia di
Kafka del medico di campagna che, dopo aver seguito
il falso richiamo della campana nella notte, diventa la
vittima; noto dall'etnologia che lo stregone o il
capotrib gode di onori, altrettanto quanto pu essere
ucciso o sacrificato in determinate situazioni. Potreste
chiedere come mai tale arcaico tab e l'arcaica
ambivalenza che ad esso connessa si siano trasferiti
proprio sugli insegnanti, mentre altre professioni
spirituali ne rimangono esenti. La chiarificazione del
perch una simile affermazione non sia vera, sempre
connessa con grandi difficolt gnoseologiche. Vorrei
soltanto riferire una considerazione che sorge dal
senso comune a proposito di questo argomento. I
giuristi e i medici, che esercitano del pari professioni
spirituali, non sottostanno ad alcun tab. Oggi per le
loro sono professioni libere. Essi sono soggetti al
meccanismo della concorrenza; hanno cio migliori
chances materiali, ma appunto perci non sono murati
e messi al sicuro, protetti all'interno di una gerarchia
impiegatizia, e proprio a causa di tale assenza di
limitazioni sono pi altamente stimati. Si preannunzia
in quest'ordine di considerazioni un contrasto sociale,
che forse si estende molto pi lontano di quanto possa
pensare il senso comune; una frattura cio all'interno
dello stesso ceto borghese per lo meno nell'ambito
della piccola borghesia , tra i liberi professionisti,
che guadagnano di pi, ma il cui reddito non
garantito, e che possono fregiarsi di una cert'aria di
audacia, di cavalleria, e dall'altra parte gli impiegati in
pianta stabile e i funzionari con diritto di pensione,
che vengono s invidiati per la loro sicurezza, per
vengono guardati dall'alto in basso come stalloni degli
uffici e degli studi, con tempi di lavoro immutabili e
sciocca vita conforme al ritmo dei buoi. Ancora una
volta invece delegato ai giudici e ai funzionari
amministrativi un qualche potere reale, mentre quello
degli insegnanti, in quanto potere su individui tali da
non valere come soggetti di diritto pienamente
equiparati dal punto di vista giuridico, cio sui
ragazzi, probabilmente l'opinione pubblica non lo
prende nemmeno sul serio. Il potere dell'insegnante
viene fatto oggetto di biasimo perch esso soltanto
una parodia del potere reale, che viene invece
ammirato. Espressioni come tiranno di scuola
[Schultyrann] ricordano che il tipo di insegnante che
definiscono tanto irrazionalmente dispotico quanto
soltanto la caricatura del dispotismo, perch egli non
pu fare nulla di pi che rinchiudere in prigione per
tutto un pomeriggio alcuni poveri ragazzi, le sue
vittime.
L'altra faccia di tale ambivalenza ladorazione
magica di cui gli insegnanti sono fatti oggetto in
alcuni paesi, come un tempo in Cina, e in alcuni
gruppi, come tra i timorati Ebrei. Laspetto magico
della relazione con gli insegnanti sembra essere
dappertutto pi forte dove la professione
dellinsegnante sia associata all'autorit religiosa,
mentre l'investimento pulsionale negativo aumenta
con il declino di tale autorit. sintomatico il fatto
che gli insegnanti che in Germania godono della pi
grande considerazione, vale a dire appunto i docenti
accademici, in pratica esercitino solo molto raramente
funzioni disciplinari, e che essi, per lo meno nell'idea
e nell'immaginazione pubblica, indaghino
produttivamente, e quindi non siano confinati in
quella sfera pedagogica ritenuta secondaria e, come
ho gi detto, a prima vista sospetta. Il problema della
falsit immanente alla pedagogia proprio questo:
che il materiale [Sache] che si insegna viene tagliato
apposta su misura dei soggetti che devono recepirlo,
mentre non c' nessun lavoro puramente oggettuale-
concreto per amore dei contenuti fattuali
[Sache],Questi vengono anzi pedagogizzati. Gi solo
per tale motivo i ragazzi dovrebbero inconsciamente
sentirsi truffati. Non solo gli insegnanti ripetono
passivamente qualcosa di gi stabilito, ma anche la
loro funzione di strumenti in quanto tale, che, come
ogni attivit della sfera della circolazione, a priori
socialmente un po' sospetta, attira su di s una simile
ostilit generale. Max Scheler disse una volta che era
convinto di aver agito pedagogicamente, solo perch
non aveva mai trattato i suoi studenti secondo i criteri
pedagogici. Se mi permessa un'osservazione
personale, posso convalidare pienamente
quest'affermazione con la mia esperienza. Il successo
come docente accademico lo si deve infatti
evidentemente all'assenza di qualsiasi calcolo sulla
possibilit di esercitare influenza, alla rinuncia a
persuadere.
Oggi, con l'annunciantesi materializzazione della
professione dellinsegnante, si verifica a questo
riguardo un certo rivolgimento. rintracciabile anche
un mutamento strutturale nel rapporto col professore
universitario. Come gi da molto tempo in America,
dove tali processi si svolgono in modo molto pi
stridente che qui da noi, il professore diviene
gradualmente, direi per: inarrestabilmente, un
venditore di conoscenze, un po' compassionato perch
egli non pu sfruttare meglio quelle cognizioni a
vantaggio del suo interesse materiale. In ci
indubbiamente si trova, di contro alla
rappresentazione dell'insegnante come dellamato
Dio, quale compare ancora nei Buddenbrooks di
Thomas Mann, un progresso dell'illuminismo; ma nel
contempo lo spirito viene ridotto, attraverso questa
razionalit rispetto allo scopo, a mero valore di
scambio, il che tanto problematico quanto lo ogni
progresso che si affermi in mezzo a ci che gi
costituito.
Ho parlato della funzione disciplinare. Con ci, se
non mi sbaglio, sono giunto alla questione centrale,
ma devo ripetere per che si tratta di considerazioni
ipotetiche, non di risultati di ricerche sperimentali.
Dietro l'immagine5 negativa dell'insegnante si
trova quella del bastonatore [Prugler], un termine
del resto che ricorre parimenti in Kafka, nel Processo.
Ritengo che questo complesso, anche dopo il divieto
della punizione fsica, sia determinante per quanto
riguarda i tab sulla professione dell'insegnante.
Quest'immagine presenta l'insegnante come il
fortifcatore fsico che picchia i pi deboli. In quella
funzione, che gli viene ancora attribuita anche dopo
che stata abolita ufficialmente ma in verit si
conserva in diverse parti dei Lander come valore
eterno ed autentico impegno , l'insegnante
trasgredisce un antico codice deontologico, che
inconsciamente si trasmette di generazione in
generazione, ed certamente conservato dai ragazzi
borghesi. , per cos dire, uno sport scorretto, sleale.
Un po di tale scorrettezza l'ha anche e se ne pu
accorgere ogni insegnante, compreso il docente
universitario il vantaggio di sapere prima del
proprio allievo, vantaggio che l'insegnante fa valere
senza averne un preciso diritto, perch appunto quel
vantaggio stesso inseparabile dalla sua funzione, e
nel medesimo tempo esso sempre di nuovo gli
conferisce un'autorit cui all'insegnante stesso riesce
difficile rinunciare. La scorrettezza si trova per cos
dire, se mi permesso di adoperare per una volta
in via eccezionale, a questo proposito, l'espressione
ontologia , nell'ontologia dell'insegnante. Chi
capace di prendere coscienza di s si imbatte, non
appena si mette a riflettere, in questa circostanza: che
egli come insegnante, per esempio come docente
accademico, in cattedra ha la possibilit di prendere la
parola per prolisse esposizioni, senza che ad alcuno
sia concesso di contraddirlo. A questa situazione per
colmo d'ironia fa riscontro il fatto che, se si d poi
l'opportunit agli studenti di fare delle domande, e si
cerca di avvicinare lattivit della lezione al
seminario, persino in tal caso oggi in generale si
poco contraccambiati, anzi gli studenti sembrano
desiderare, nei pi importanti corsi di lezioni, la
conferenza dogmatica. La sua professione in quanto
tale, per, costringe l'insegnante alla scorrettezza
solo fino a un certo punto: egli non pu negare infatti
di sapere di pi, di essere avvantaggiato. Piuttosto egli
viene costretto alla scorrettezza e questo lo ritengo
essenziale anche dalla societ. Accade cos perch
la societ, ora come sempre, fondata in sostanza
sulla violenza fisica. Dato per che la possibilit di
riuscire ad imporre i suoi ordinamenti, combattendo
accanitamente, soltanto mediante la violenza fisica,
ancora tanto lontana dalla presunta vita normale,
allora la societ, fino ad oggi e nell'ambito del sistema
di rapporti dominante, pu solo attuare col potenziale
di violenza fisica la realizzazione della sedicente
integrazione civilizzatrice, che deve provvedere
all'educazione in conformit alla dottrina generale.
Questa violenza fisica viene delegata dalla societ, e
nel contempo rinnegata al livello in cui si collocano
gli individui ad essa delegati. Coloro che la praticano
costituiscono dei capri espiatori per coloro che
prescrivono quella stessa violenza. L'immagine
originaria [Urbild] pulsionalmente investita in senso
negativo e parlo di uniconografia, di
rappresentazioni attive a livello inconscio, non o non
solo rudimentalmente di una realt , l'immagine
originaria su cui si fonda tale imagerie, quella del
carceriere, e pi ancora forse quella del sottufficiale.
Non so in che misura corrisponda alla realt dei fatti
la notizia che nel diciassettesimo e diciottesimo
secolo i soldati congedati dal servizio militare
venivano adibiti allinsegnamento nelle scuole
elementari. In ogni caso questopinione popolare per
quanto riguarda limmagine dellinsegnante
straordinariamente significativa. Quell'espressione
Steisstrommler, suonatore del tamburo del
sedere, ha infatti delle risonanze militaresche;
inconsciamente forse gli insegnanti vengono
rappresentati, al pari di quei veterani, come una specie
di invalidi, come uomini che non hanno alcuna
funzione nell'ambito dell'esistenza effettiva, del
processo di riproduzione reale della societ, ma
contribuiscono solo in un modo pesantemente
trasparente, e per via del favore a loro fatto, affinch il
sistema totale e la loro propria vita vadano avanti in
qualche modo. Chi quindi contrario alla punizione
col bastone a causa di quelliconografia, difende in tal
modo l'interesse dell'insegnante per lo meno
altrettanto quanto quello dello scolaro. Un mutamento
dell'intero complesso di cui parlo, sar dunque
possibile aspettarcelo solo se il manganello sar
scomparso dalle scuole con la cancellazione di esso
fin nell'estrema traccia conservabile dalla memoria,
cos come dovrebbe essersi verificato su vasta scala in
America.
Per quanto riguarda l'articolazione interna di quel
complesso, mi sembra essenziale il fatto che, se da un
lato una societ che si fondi sul potere ha bisogno
della violenza fisica, dall'altro, nello stesso tempo,
tale societ, in quanto essa si interpreti come liberale-
borghese, non ne assume ad alcun patto la
responsabilit. Ci determina tanto la delega della
violenza un signore non bastona , quanto inoltre
il disprezzo per l'insegnante, il quale fa ci di cui non
si pu fare a meno, di cui si sa nel pi profondo che
il male, e che viene svalutato doppiamente, perch si
sta appunto dietro ad esso, dal momento che si
troppo buoni per commetterlo direttamente. La mia
ipotesi che l'immagine inconscia del bastonatore
determini le rappresentazioni dell'insegnante di gran
lunga al di l delle pratiche del bastone. Se potessi
promuovere delle ricerche empiriche sul complesso
dell'insegnante, questa sarebbe proprio la prima che
mi interesserebbe. Nell'immagine dell'insegnante si
riproduce, sia pure cos attenuata, qualcosa
dell'immagine pulsionalmente investita al massimo
grado del carnefice.
Che questa iconografia riesca a consolidare la
credenza che l'insegnante non sia un signore, ma un
debole che bastona o un monaco senza alcun potere
numinoso, si manifesta drasticamente nella
dimensione erotica. Da un lato linsegnante non conta
affatto dal punto di vista erotico, dall'altro egli svolge,
per esempio sugli adolescenti inclini a fantasticherie,
un importante ruolo libidico. Ma per lo pi solo come
oggetto irraggiungibile; gi sufficiente che si notino
in lui dei vaghi sentimenti di simpatia, per diffamarlo
come ingiusto. L'irraggiungibilit si accompagna alla
rappresentazione di un essere tendenzialmente escluso
dalla sfera erotica. Psicoanaliticamente questa
iconografia dell'insegnante sfocia nel complesso di
castrazione. Un insegnante che si vesta per esempio
con eleganza, come un tempo nella mia infanzia si
faceva con molto maggior disinvoltura di oggi, perch
agiato, o che anche solo si vesta in modo un po'
appariscente per presunzione accademica, incorre
subito nel ridicolo. difficile distinguere se questi
particolari tab siano effettivamente soltanto di tipo
psicologico, o se ancor sempre la prassi, lidea
dellinsegnante dallesistenza irreprensibile come
modello per gli adolescenti immaturi , lo costringa
in realt ad un ascetismo erotico assai di pi di quanto
si pretenda in molte altre professioni, per esempio in
quella del rappresentante, tanto per citarne solo una.
Nei romanzi e nei drammi del periodo intorno al 1900
che criticano la scuola, gli insegnanti appaiono spesso
come particolarmente repressivi dal punto di vista
erotico, come in Wedekind; come deformi
sessualmente appunto anche in quanto semplicemente
esseri facenti parte della specie.
Questa immagine del quasi castrato, o per lo meno
dellindividuo eroticamente neutralizzato, del non
liberamente sviluppato; lidea degli insegnanti come
di uomini che non contano nella concorrenza erotica,
coincide con quella dellinfantilismo reale o presunto
dellinsegnante. Vorrei richiamare lattenzione sul
romanzo molto significativo di Heinrich Mann, Il
professor Unrat, che i pi conoscono probabilmente
solo nella sua riduzione a Kitsch nel film Langelo
azzurro. Il tiranno di scuola, la cui rovina costituisce
largomento dellopera, nel romanzo non , come nel
film, trasfigurato mediante un humor volgarmente
enfatico. Egli in realt si comporta con la donna, di
fronte allallegria di quella che da lui viene
considerata unartista, proprio come i suoi studenti
ginnasiali. Egli assomiglia loro, come dice
esplicitamente Heinrich Mann in un passo del
romanzo, nell'ambito del suo intero orizzonte psichico
e in tutti i suoi modi di reazione: veramente egli
stesso un bambino. Il disprezzo per l'insegnante
avrebbe dunque anche questaspetto: che cio non lo
si considera affatto come un adulto, dal momento che
lavora in un mondo di ragazzini, il quale o
comunque il suo mondo, o tale che egli costretto
ad adeguarvisi, mentre invece egli un adulto e
deriva le sue esigenze dal fatto di essere un adulto. La
sua goffa dignit viene esperita da lontano come
compensazione inadeguata a siffatta discrepanza.
Tutto ci soltanto la forma particolare, per
quanto riguarda linsegnante, di un fenomeno il quale,
nella sua universalit, ben noto alla sociologia sotto
il nome di deformazione professionale.
Nellimmagine dellinsegnante la deformazione
professionale diventa addirittura la definizione della
professione stessa. Mi hanno raccontato nella mia
giovinezza laneddoto di un professore di ginnasio di
Praga, che avrebbe detto: Dunque, per prendere un
esempio dalla vita quotidiana: il generale conquista la
citt. Per vita quotidiana si intende quella della
scuola, in cui continuamente nellinsegnamento del
latino, nei paradigmi, ricorrono proposizioni-modello
di questo tipo, come quella del generale che conquista
la citt. Ci che scolastico, ci che proprio ora di
nuovo viene tanto spesso citato e feticizzato, come se
fosse qualcosa di valido, di in-s-essente, si colloca al
posto della realt, la quale lo tiene accuratamente
lontano da s con provvedimenti organizzativi. Il lato
infantile dellinsegnante si manifesta in questo fatto,
che egli confonde il microcosmo della scuola, che
pi o meno ermeticamente chiuso nei riguardi della
societ degli adulti i consigli dei genitori e simili
sono dei tentativi disperati di spezzare questo
isolamento ermetico , che egli cio confonde quel
mondo apparente cintato di mura con la realt. Non da
ultimo per ci la scuola difende cos accanitamente i
suoi baluardi.
Spesso gli insegnanti vengono inquadrati nelle
stesse categorie dellinfelice protagonista di una
tragicommedia del naturalismo; si potrebbe parlare,
con tutto il rispetto per essi, di un complesso-del-
sognatore. Gli insegnanti nutrono cio un permanente
sospetto per la cosiddetta inesperienza del mondo. Ma
presumibilmente essi non sono pi inesperti della vita
per esempio dei giudici, ai quali accenn Karl Kraus
nelle sue analisi dei processi delleticit. Nel clich
dellinesperienza del mondo si fondono i tratti
infantili di parecchi insegnanti con quelli di molti
scolari. infantile la loro sopravvalutazione del
realismo. Essi intendono come realisti coloro che si
adeguano con successo al principio di realt, come lo
pu fare l'insegnante, che deve sempre proclamare e
personificare l'ideale del Superio, per compensare ci
che essi percepiscono come il loro proprio difetto,
vale a dire appunto il fatto che non sono ancora
soggetti indipendenti. Pertanto accanto agli allievi ci
sono insegnanti che giocano al pallone ovvero che
resistono al bere, conformandosi cos al loro ideale di
mondanit, oggetto di tanta adorazione. Ai tempi in
cui facevo il ginnasio godevano di particolare
simpatia certuni che a ragione o a torto venivano
considerati come appartenenti per eccellenza ad una
corporazione. Agisce qui una specie di antinomia:
insegnante ed alunni si fanno infatti reciprocamente
torto, quando quello parla a sproposito di valori
eterni, che in generale non esistono, e gli alunni per
tutta risposta a tali discorsi si risolvono per la
frenastenica adorazione dei Beatles.
In tale ordine di osservazioni va considerato il
ruolo giocato dalle qualit peculiari caratterizzanti gli
insegnanti, che in cos ampia misura costituiscono i
punti vulnerabili cui s'attacca il rancore degli scolari.
Il processo di civilizzazione, incaricati alla
promozione del quale risultano essere gli insegnanti,
sfocia non da ultimo nel livellamento. Vuol far
perdere cio agli scolari quella natura informe, che si
ripresenta repressa nelle stranezze, nei manierismi del
linguaggio, nei sintomi di irrigidimento, nelle
innaturali convulsioni e nelle goffaggini degli
insegnanti. Ma gli allievi, che osservano linsegnante,
contro il quale, in conformit al loro istinto, si ritorce
tutto il doloroso processo di educazione, in definitiva
hanno decisamente la meglio. Questo fatto contiene, a
dire il vero, la critica al processo d educazione stesso,
che in questa nostra civilt finora in generale fallito.
Tale fallimento testimoniato anche dalla duplice
gerarchia che si pu osservare allinterno della scuola:
da quella ufficiale, fondata sulla determinazione
dellintelligenza, del profitto, dei voti, e da una
gerarchia latente, non ufficiale, in cui svolgono un
ruolo importante la forza fsica, l'essere un uomo, e
anche certe capacit di spirito pratico che non sono
onorate dalla gerarchia ufficiale. Tale duplice
gerarchia stata sfruttata e non soltanto nella
scuola dal nazionalsocialismo, che aizz la
seconda contro la prima, cos come al livello dell'alta
politica aizz il partito contro lo stato. Alla gerarchia
latente nella scuola la ricerca pedagogica dovrebbe
prestare particolare attenzione.
Le resistenze dei fanciulli e dei giovani, per cos
dire istituzionalizzate nella seconda gerarchia, sono
state loro certamente tramandate in parte dai genitori.
Molte si basano su stereotipi ereditati; ma parecchie
sono insite, come ho cercato di spiegare, nella
situazione oggettiva dell'insegnante. Si deve
aggiungere inoltre qualcosa di essenziale a proposito
della psicoanalisi che ha per oggetto il profondo.
Nella risoluzione del complesso di Edipo, del distacco
dal padre e dell'introiezione dell'immagine paterna, i
ragazzi osservano che i genitori non corrispondono
affatto all'ideale dell'io che essi stessi tramandarono
loro. Negli insegnamenti l'ideale dell'io si oppone ai
ragazzi per la seconda volta, forse in modo pi chiaro,
ed essi sperano di potersi identificare con gli
insegnanti. Ma questo ancora una volta non loro
possibile per molti motivi, e innanzitutto perch gli
insegnanti stessi sono in misura particolare prodotto
proprio di quella coazione al conformismo, contro la
quale si rivolta l'ideale dell'io del ragazzo non ancora
disposto al compromesso. Anche quella
dell'insegnante una professione borghese; soltanto
lidealismo menzognero pu negare ci. L'insegnante
non l'individuo non mutilato che, sia pure cos
vagamente, i ragazzi si aspettano, bens uno che si
inevitabilmente limitato, tra tutte le altre possibili
chances professionali e tipi di professione, alla sua;
che si concentrato su di essa come specialista,
essendo propriamente gi a priori il contrario di ci
che l'inconscio si aspetta da lui: che cio egli non sia
affatto uno specialista, mentre invece inevitabilmente
lo pi che mai. La sensibilit idiosincratica dei
ragazzi nei riguardi delle peculiarit degli insegnanti,
che presumibilmente va al di l di tutto ci che ci si
rappresenta come tipico degli adulti, deriva da questo
fatto: che la peculiarit sconfessa l'ideale di un
individuo normale ed autentico in senso enfatico, con
cui i ragazzi primariamente si accostano agli
insegnanti, anche se sono gi smaliziati dalle
esperienze e irrigiditi dai clich.
A ci si aggiunge un momento sociale che
determina delle tensioni quasi ineliminabili. Il
bambino, spesso del resto gi nei giardini d'infanzia,
viene strappato alla comunit primaria, ai rapporti
immediati, protettivi, caldi, ed esperimenta per la
prima volta nella scuola, improvvisamente e in modo
choccante, lestraniazione; la scuola per lo sviluppo
del singolo individuo quasi il prototipo
dellestraniazione in generale. L'usanza paleo-
borghese che l'insegnante il primo giorno di scuola
regali ciambelle ai suoi allievi, fa sospettare che ad
esse spetti il compito di addolcire lo choc. Agente di
questa estraniazione l'autorit dell'insegnante, e
l'investimento pulsionale negativo dell'immagine
dell'insegnante la risposta a ci. La civilizzazione
che l'insegnante inculca loro, i rifiuti che egli pretende
da loro, mobilitano automaticamente nei fanciulli la
serie di immagini che si sono accumulate nel corso
della storia sulla figura del pedagogo, e che, come
ogni immondizia che continua a sussistere
nell'inconscio, pu essere ridestata secondo i bisogni
dell'economia psichica. Perci cos disperatamente
difficile per gli insegnanti agire bene, perch la
professione impedisce loro la separazione, possibile
invece nella maggior parte degli altri mestieri, del loro
lavoro oggettivo e il loro lavoro su individui
viventi altrettanto oggettivo di quello, in ci
analogo, del medico , dallo stato emozionale
personale. Questo accade per il fatto che il loro lavoro
si attua nella forma di un rapporto immediato, di un
dare ed avere, cui esso tuttavia, sotto il tirannico
potere dei suoi scopi in sommo grado mediati, non
pu mai soddisfare. In linea di principio ci che
avviene nella scuola di molto inferiore a quel che
entusiasticamente ci si aspetta, poich la stessa
professione dellinsegnante arcaicamente rimasta
inferiore alla civilizzazione che rappresenta. Vien
fatto di pensare che forse le macchine per insegnare
dispenseranno siffatta professione da una pretesa
umana, il cui soddisfacimento le negato. Tale
arcaismo, che inerisce alla professione dellinsegnante
in quanto tale, non solo provoca gli arcaismi inerenti
ai simboli in cui si fissa la figura dellinsegnante, ma
suscita anche questi arcaismi nel comportamento
degli insegnanti stessi, nel loro litigare, brontolare,
redarguire, eccetera; nei loro modi di reazione, che
sono sempre altrettanto vicini alla violenza fisica,
quanto essi tradiscono insicurezza e debolezza.
L'insegnante tuttavia non reagisce affatto di solito in
modo solo soggettivo. Se egli fosse effettivamente
cos capace di oggettivare il proprio comportamento
da non giungere pi a false reazioni, apparirebbe ai
ragazzi pi che mai disumano e freddo, e sarebbe
fors'anche violentemente rifiutato da loro. Potete
dunque constatare che non mi sono sbagliato, quando
ho parlato di unantinomia. Di contro a tutto ci
potrebbe essere di giovamento, se mi lecito farne
cenno, soltanto un mutamento del modo di
comportamento degli insegnanti. Essi non dovrebbero
reprimere le loro emozioni e peraltro lasciarle poi
uscire razionalizzate, bens dovrebbero ammettere a
se stessi e lasciar scorgere agli altri le proprie
emozioni, e con ci disarmare gli allievi.
probabilmente convincente un insegnante che dice:
S, certo, sono ingiusto, sono un uomo proprio come
voi, certe cose mi piacciono e certe no; un
insegnante, cio, che, in senso ideologicamente
rigoroso, lascia intendere di dare grande importanza
alla giustizia, ma che ammette poi come un fatto
inevitabile il commettere d'altronde ingiustizie
penose. Da tali riflessioni segue immediatamente,
detto fra parentesi, la necessit dell'addestramento
psicoanalitico e dell'auto-coscienza nella professione
delleducatore.
Giungo alla fine, e quindi alla domanda
inevitabile: che fare?, per la quale io, come in
generale anche voi che siete qui, sono sommamente
incompetente. Spesso questa domanda sabota il
consequenziale progresso della conoscenza, in
conformit al quale soltanto possibile attuare
qualche cambiamento. Il gesto dell'Hai un bel dire,
s, ma noi sei addentro al nostro lavoro, che ricorre
appunto nelle discussioni sui problemi che oggi ho
dibattuto, con ci gi automaticamente messo in
azione. Posso comunque enumerare un paio di motivi,
senza la pretesa di essere sistematico, ed anche senza
la pretesa che realmente tali motivi ci possano
condurre molto lontano. Innanzitutto dunque
necessaria una dilucidazione sul complesso globale
che ho delineato, e cio una spiegazione degli
insegnanti stessi, dei genitori, e fin dove possibile
anche degli allievi, con i quali gli insegnanti
dovrebbero avere uno scambio di opinioni sulle
questioni investite dai tab. Non ho alcun timore di
formulare l'ipotesi che in generale si pu parlare con i
ragazzi in modo molto pi maturo e serio di quanto
non facciano gli adulti, che spesso vogliono prendere
la parola solo per confermare a se stessi in tal modo la
loro maturit. Non si deve tuttavia sopravvalutare la
possibilit di una simile chiarificazione. I motivi in
questione, come ho rilevato, sono spesso inconsci, e la
semplice definizione di stati di fatto inconsci , come
si sa, inutile, qualora le persone in cui quegli stati di
fatto si trovano non li chiariscano spontaneamente
nella propria esperienza; qualora cio la
chiarificazione sia attuata soltanto dall'esterno. Sulla
base di questa intuizione, psicoanaliticamente banale,
non ci si deve aspettare troppo da un chiarimento
limitato alla pura sfera intellettiva, anche se peraltro si
dovrebbe incominciare da essa; ma una spiegazione
un po' insufficiente, solo parzialmente efficace, pur
sempre meglio che nessuna. Si dovrebbero inoltre
rimuovere incondizionatamente le inibizioni e le
restrizioni di fatto ancora esistenti, che sostengono i
tab da cui investita la professione dell'insegnante.
Soprattutto si dovranno trattare i punti nevralgici gi
fin dal processo di formazione dellinsegnante, invece
di orientarne anche la formazione subordinatamente ai
tab dominanti. La vita privata dell'insegnante non
dev'essere in nessun caso sottoposta ad alcun
controllo che non sia quando occorre quello
penale. Si dovrebbe combattere contro l'ideologia
dello scolastico, la quale dal punto di vista teorico non
facilmente afferrabile, e potrebbe anche essere
negata, ma compenetra ostinatamente, per quanto
posso vedere, la prassi della scuola. La scuola ha una
tendenza immanente a costituirsi come sfera di vita
particolare e con una legalit particolare. difficile
determinare in che misura questo sia necessario
affinch la scuola possa adempiere ai suoi compiti;
certamente ci non solo ideologia. Una scuola che
fosse aperta verso l'esterno in modo del tutto
disinibito sarebbe probabilmente priva anche della
dimensione protettiva e formativa. Non mi d fastidio
riconoscermi reazionario fino al punto da ritenere pi
importante che i ragazzi imparino bene a scuola il
latino, magari la stilistica latina, piuttosto che fare
sciocche gite scolastiche a Roma, che probabilmente
finiscono per lo pi solo in un generale voltastomaco,
senza che gli allievi stessi abbiano fatto esperienza di
alcunch di essenziale di Roma. Comunque
l'isolamento della scuola, dal momento che di fatto gli
insegnanti non vogliono lasciarsi convincere, ha ancor
sempre la tendenza ad irrigidirsi, soprattutto nei
riguardi della critica. Tucholsky fece a questo
proposito l'esempio di quella malvagia direttrice di
una scuola di campagna, la quale si giustifica di
qualche atto abominevole da lei commesso contro i
suoi alunni, davanti ad una gentile coppia di
innamorati che a ci si oppone protestando, con la
spiegazione: Qui si fa cos. Vorrei non sapere
quanto il qui si fa cos domini, ora come sempre, la
prassi della vita della scuola. Questo atteggiamento
viene tramandato. Si dovrebbe invece far capire che la
scuola non per niente affatto uno scopo fine a se
stesso, che la sua chiusura una necessit, e non
quella virt in cui lhanno trasformata anche
determinate forme del movimento giovanile, come
avviene per esempio nellassurda formula di Gustav
Wyneken della cultura giovanile come di una cultura
particolare, che oggi persino esalta nell'ideologia della
giovent come subcultura il lieto stato originario.
La deformazione psicologica di molti insegnanti,
se le osservazioni che ho fatte nellambito dell'esame
di stato non mi ingannano, dovrebbe per ora
continuare a durare, sebbene la sua base sociale sia
ampiamente revocata. La si dovrebbe correggere, a
prescindere dalla liquidazione dei controlli che ancor
oggi sussistono, soprattutto attraverso la formazione
degli insegnanti. Nei pi antiquati corsi di lezioni
universitarie ci si dovrebbe semplicemente appellare
anche se con prospettive problematiche al fatto
che i modi di comportamento autoritari mettono in
pericolo lo scopo dell'educazione, che pure essi
difendono proprio sul piano razionale. Sempre di
nuovo si sente dire e vorrei darne notizia senza
presumere di giudicare su questaffermazione , che
gli insegnanti medi in prova, nel loro periodo di
addestramento, verrebbero piegati, livellati, che si
scaccerebbe da loro lo slancio, il meglio che in loro.
Radicali trasformazioni presuppongono una serie di
ricerche sulla fase delladdestramento. In particolare
ci si dovrebbe preoccupare di accertare in che misura
il concetto della necessit scolastica reprima la libert
e la formazione spirituali. Se ne hanno dei segni
manifesti nell'ostilit mentale palesata per lo pi dalle
autorit scolastiche verso ogni innovazione. Tali
autorit ostacolano sistematicamente gli insegnanti
nel lavoro scientifico, e li riconducono sempre gi a
terra, diffidenti verso coloro che, come essi ben
dicono, mirano a salire pi in alto o ad andare altrove.
Siffatta ostilit mentale, di cui sono fatti oggetto gli
insegnanti stessi, si prolunga anche troppo facilmente
nel loro atteggiamento nei riguardi degli allievi.
Ho parlato dei tab sulla professione
dell'insegnante, non della realt della professione
dellinsegnante, e neppure delleffettiva costituzione
degli insegnanti; le due cose per non sono affatto
indipendenti l'una dall'altra. Si notano comunque
sintomi che inducono a sperare che, qualora la
democrazia in Germania si renda conto della chance
che possiede e si sviluppi sul serio, tutto ci potrebbe
cambiare. Questa una di quelle parti strettamente
limitate di realt, alle quali il singolo individuo
riflessivo ed attivo pu dare un qualche contributo.
Non un caso che il libro che ritengo sia lopera
politica pi importante che sia stata pubblicata in
Germania in questi ultimi ventanni, Ueber
Deutschland [Sulla Germania] di Richard Matthias
Mller, sia stato scritto da un insegnante. In verit non
si deve dimenticare che la chiave di una
trasformazione radicale della situazione attuale si
trova nella societ e nel suo rapporto con la scuola. In
ci tuttavia la scuola non soltanto oggetto. La mia
generazione ha vissuto la ricaduta dellumanit nella
barbarie, nel vero senso, letterale e indescrivibile,
della parola. uno stato in cui tutte quelle formazioni
per cui vige la scuola mostrano il loro fallimento.
Certamente, fin quando la societ genera da s la
barbarie, la scuola pu essere solo in minima misura
capace di opporle resistenza. Ma la barbarie,
questombra terribile sulla nostra esistenza, proprio
il contrario dell'educazione; ci che di importanza
essenziale dipende quindi anche da questo fatto: che i
singoli individui vengano de-barbarizzati. La de-
barbarizzazione dell'umanit senz'altro il
presupposto della sua sopravvivenza. Al suo servizio
deve porsi la scuola, per quanto ristretti possano
essere il suo ambito e le sue possibilit, e per questo
scopo essa ha bisogno di liberarsi dai tab, sotto la cui
pressione la barbarie si riproduce.
Il pathos della scuola doggi, in cui ravvisabile
la sua seriet morale, consiste nel fatto che essa
soltanto, se ne cosciente, pu mirare, in mezzo al gi
esistente, direttamente alla de-barbarizzazione
dellumanit. Per barbarie non intendo i Beatles,
anche se il loro culto le appartiene, bens ci che
estremo: il pregiudizio illusorio e delirante, la
repressione, il genocidio e la tortura; su questo non
dev'esserci dubbio. Il combatterlo, poich sembra che
nel mondo contemporaneo, almeno per ora, non siano
visibili possibilit di ulteriore progresso, compito
soprattutto della scuola. Perci, nonostante tutte le
contro-argomentazioni teoretico-sociali, dal punto di
vista sociale risulta tanto importante, fino ad apparire
un obbligo preminente, che la scuola adempia al suo
compito, e a questo scopo giova che essa prenda
coscienza delle rappresentazioni che derivano dalla
nefasta eredit che grava su di lei.

1 Complesso sempre usato in questo


saggio in senso tecnico psicoanalitico.
[N.d.T.]
2 Dal 1796 al 1798 Hlderlin fu appunto
precettore a Francoforte presso il banchiere
Gontard, della cui figlia, Suzette,
sinnamor, trasfigurandola nelle sue poesie
in Diotima. [N.d.T.]
3 Uno dei pi importanti poeti epici medievali
tedeschi (nato intorno al 1160, morto dopo il
1210). Hartmann conosceva appunto, oltre ai
classici, anche i poeti francesi e provenzali
suoi contemporanei. Il suo vantarsi di essere
un uomo colto, cui si allude nel testo, si
riferisce allesordio di una sua opera, l'Armer
Heinrich. Si veda la Storia della letteratura
tedesca medievale di Carlo Grunanger,
Milano, Accademia, 1967, p. 103. [N.d.T.]
4 Per questo rimando devo ringraziare Jacob
Taubes.
5 Imago, termine che Adorno usa
manifestamente nella sua accezione tecnica
psicoanalitica, con riferimento al suo
condizionamento inconscio. Imago
sinonimo di complesso. (Cfr. Jung, La
libido: simboli e trasformazioni,1911; trad.
it. di Renato Raho, Torino, Boringhieri,
1965.) [N.d.T.]
L'EDUCAZIONE DOPO
AUSCHWITZ

L'esigenza che Auschwitz non si ripeta pi
unaltra volta si situa prima di ogni altra in campo
educativo. Precede di tanto ogni altra, che credo non
sia necessario fondarla n si abbia il dovere di farlo.1
Non riesco a capire come finora si sia potuto
occuparsene cos poco. Essa dovrebbe giustificare
qualcosa di atroce davanti a quel che di atroce
accadde. Il fatto per che di quell'esigenza, e delle
questioni che essa solleva, si sia cos poco
consapevoli, indica che quell'atrocit non stata
capita dagli uomini, e ne sintomo il continuare a
sussistere della possibilit della sua reiterazione, per
quanto riguarda lo stato conscio e inconscio degli
uomini. Ogni dibattito sull'ideale dell'educazione
inutile ed insignificante rispetto a questo solo fatto:
che Auschwitz non si ripeta. Fu la barbarie, contro la
quale insorge ogni educazione. Si parla di minaccia di
una ricaduta nella barbarie. Ma la ricaduta non
minaccia, bens fu Auschwitz; la barbarie continua a
sussistere, fintantoch sostanzialmente persistono le
condizioni che fecero maturare quella ricaduta. Qui
sta tutto l'orrore. La pressione grava di nuovo,
malgrado ogni invisibilit del pericolo. Spinge gli
uomini all'indicibile, che in Auschwitz culmin in
proporzioni da storia mondiale. Tra le intuizioni di
Freud, che invero sconfinano anche nella cultura e
nella sociologia, una delle pi profonde mi sembra
quella secondo cui la civilizzazione produce, dal
canto suo, il principio anti-civilizzatore, e lo rafforza
sempre pi. Le sue opere Il disagio della civilt e
Psicologia delle masse e analisi dellIo2
meriterebbero la pi ampia divulgazione proprio in
relazione ad Auschwitz. Se nel principio di
civilizzazione trova le sue fondamenta anche la
barbarie, allora esso possiede qualcosa di disperato,
contro cui dobbiamo insorgere.
La presa di coscienza di come si possa impedire il
ripetersi di Auschwitz viene offuscata dal fatto che si
deve essere consci di questo aspetto disperato, se non
si vuole cadere in preda al mero verbalismo di cui si
pasce la mentalit idealistica. Ciononostante si deve
tentare, anche perch la struttura fondamentale della
societ, e quindi quella dei suoi membri, che hanno
condotto le cose fino a quel punto, sono oggi le
medesime di venticinque anni fa. Milioni di uomini
innocenti rammentare i numeri, o addirittura
mercanteggiare su di essi, gi disumano furono
sistematicamente assassinati. Nessun essere vivente
pu liquidarlo come fenomeno superficiale, come
aberrazione dal corso normale della storia, di cui non
si dovrebbe tener conto di fronte alla tendenza
principale al progresso, di fronte al rischiaramento, al
sentimento di umanit presumibilmente crescente. Il
fatto che si sia verificato proprio espressione di una
tendenza sociale il cui potere si spinge all'estremo.
Vorrei inoltre richiamare l'attenzione su un episodio
realmente accaduto, che molto sintomaticamente
sembra non essere noto in Germania, sebbene un
bestseller come Die vierzig Tage des Musa Dagh [I
quaranta giorni di Musa Dagh] di Werfel ne abbia
tratto il suo argomento. Gi nella Prima guerra
mondiale i Turchi il cosiddetto movimento dei
Giovani Turchi sotto la guida di Enver Pasci e Talaat
Pasci fece massacrare pi di un milione di
Armeni. Gli alti comandi militari tedeschi, ed anche
gli ambienti governativi, ne sono stati evidentemente
a conoscenza, ma l'hanno tenuto rigorosamente
segreto. Il genocidio affonda le sue radici in quella
resurrezione del nazionalismo aggressivo, che dalla
fine del diciannovesimo secolo ha trovato modo di
attuarsi in molti Paesi.
Non possibile respingere la riflessione che
indica come l'invenzione della bomba atomica, la
quale letteralmente in grado di cancellare di colpo
centinaia di migliaia di persone, appartenga allo
stesso contesto storico del genocidio. L'improvviso
aumento della popolazione oggi si preferisce
chiamarlo esplosione demografica: come se la
fatalit storica avesse approntato, in corrispondenza
all'esplosione demografica, anche le contro-
esplosioni, l'uccisione cio di intere popolazioni.
Questo basta per far capire quanto le forze contro cui
si deve combattere siano quelle inerenti al corso
stesso della storia universale.
Poich la possibilit di cambiare i presupposti
obiettivi, cio politici e sociali, che covano tali eventi,
appare oggi estremamente limitata, i tentativi di
contrastarne la ripetizione sono necessariamente
accantonati dai soggetti. Con ci mi riferisco
essenzialmente anche alla psicologia degli uomini che
cercano di far qualcosa in tale senso. Non credo possa
servire a molto appellarsi a valori eterni, ai quali
reagirebbero con unalzata di spalle persino coloro
che sono in bala di tali crimini; neppure credo
potrebbe essere molto utile la chiarificazione delle
qualit positive possedute dalle minoranze
perseguitate. Le radici sono da cercare nei persecutori,
non nelle vittime, che si dato ordine di trucidare
ricorrendo per questo ai pretesti pi vili. dunque
necessaria quella che una volta, per quanto concerne
tale aspetto, ho chiamato una svolta nel modo di porsi
del soggetto. Si devono riconoscere i meccanismi che
rendono gli uomini tali da essere capaci di simili
azioni, si devono indicare loro proprio questi
meccanismi, e cercare di impedire che essi diventino
cos unaltra volta, suscitando in loro una generale
consapevolezza di quei meccanismi stessi. Non i
massacrati sono i colpevoli, neppure nel senso
sofistico e caricaturato del termine, che molti oggi gli
vorrebbero ancora conferire. Sono colpevoli solo
coloro che, infranta ogni barriera della coscienza,
hanno dato sfogo sfrenato al loro odio e al loro furore
aggressivo sulle vittime. Tale perdita di coscienza ha
da essere contrastata; doveroso si distolgano gli
uomini dal colpire verso lesterno, in assenza di
qualsiasi riflessione su se stessi. L'educazione avrebbe
un senso in generale, solo allorch fosse
uneducazione all'auto-riflessione critica. Dal
momento per che i caratteri, anche quelli di coloro
che in seguito nella vita perpetrarono quei crimini,
generalmente si formano come ci fa conoscere la
psicologia del profondo gi nella prima infanzia,
leducazione che volesse impedire la reiterazione di
siffatto orrore dovrebbe quindi di necessit
concentrarsi sulla prima infanzia. Vi ho ricordato la
tesi di Freud sul disagio della civilt. Essa per
ancor pi ampia e comprensiva di quanto l'abbia
intesa Freud stesso; innanzitutto perch nel frattempo
la spinta civilizzatrice che egli osserv ha trovato
modo di moltiplicarsi fino all'insopportabile. Si sono
potenziate cos anche quelle tendenze all'esplosione,
su cui egli richiam l'attenzione, ma che non gli fu
possibile constatare di persona. Il disagio nella civilt
ha tuttavia cosa che Freud non misconobbe, anche
se in pratica non se ne occup il suo risvolto
sociale. Si pu parlare della claustrofobia dell'umanit
nel mondo amministrato, di un senso dell'essere chiusi
nella gabbia di un contesto completamente
socializzato, simile al fitto ordito di una rete. Quanto
pi fitta la rete, tanto pi si vuole uscirne, mentre
proprio il suo essere ftta rende impossibile l'uscita.
Tale circostanza rafforza il furore contro la
civilizzazione. Violentemente ed irrazionalmente si
insorge allora contro di essa.
Uno schema che si confermato come valido
nella storia di tutte le persecuzioni quello per cui il
furore si indirizza contro i deboli, soprattutto contro
quelli che si percepiscono come socialmente deboli, e,
nel contempo a ragione o a torto , come felici.
Dal punto di vista sociologico oserei aggiungere che
la nostra societ, mentre si integra sempre pi, cova
nello stesso tempo tendenze volte alla disintegrazione.
Queste tendenze, ftte sotto la superficie della vita
ordinata, civilizzatrice, sono estremamente avanzate.
La pressione dell'universale dominante su tutto ci
che particolare, sui singoli individui e le singole
istituzioni, ha uninclinazione a distruggere il
particolare e il singolo insieme con la forza di
opposizione che loro insita. Con la loro identit e la
loro forza di resistenza gli uomini perdono anche le
qualit in virt delle quali potrebbero opporsi a ci
che in ogni tempo di nuovo induce in modo allettante
al crimine. Forse ancora si rivelerebbero non capaci di
resistere, se venisse loro comandato dalle autorit
costituite di farlo un'altra volta, purch ci avvenisse
in nome di qualche mezzo ideale, o addirittura di un
ideale cui non si crede affatto.
Quando parlo di educazione dopo Auschwitz,
mi riferisco ad un complesso di due fattori:
innanzitutto alleducazione nell'infanzia, in particolare
nella prima infanzia; e in secondo luogo al
rischiaramento universale, che d origine ad un clima
spirituale, culturale e sociale che non ammette alcuna
reiterazione dellorrore, un clima dunque in cui i
motivi che hanno condotto allorrore vengano in
qualche modo conosciuti. Non ho ovviamente la
presunzione di abbozzare anche solo nei suoi
lineamenti essenziali il progetto di una simile
educazione. Ma vorrei almeno indicarne alcuni punti
nodali. Spesso per esempio in America si
addossata la responsabilit del nazionalsocialismo ed
anche di Auschwitz allo spirito tedesco e alla sua
credenza nell'autorit. A mio avviso per questa
spiegazione troppo superficiale, anche se vero che
da noi, come del resto in molti altri Paesi europei, le
forme di comportamento autoritario e l'autorit cieca
continuano a persistere molto pi tenacemente di
quanto non si voglia ammetterlo in condizioni di
democrazia formale. Si deve piuttosto supporre che il
fascismo e l'orrore che esso arrec fossero
strettamente connessi, nel momento del loro
insorgere, al fatto che le vecchie autorit consolidatesi
allinterno dell'impero tedesco erano dissolte,
rovesciate, ma gli uomini, allora, non erano ancora
pronti psicologicamente all'auto-determinazione. Non
si dimostravano, cio, all'altezza della libert che era
loro piovuta dal cielo. Per questo le strutture
autoritarie hanno poi assunto quella dimensione
distruttiva e se cos posso dire alienata, che
prima non avevano, o comunque non manifestavano.
Se si pensa a come le visite di qualche sovrano, che
dal punto di vista politico non ha pi alcuna funzione
reale, conducano a scalmane ad esito estatico da parte
di intere popolazioni, dunque ben fondato il sospetto
che il potenziale autoritario, ora come sempre, sia
molto pi forte di quanto si potrebbe pensare. Vorrei
per energicamente rilevare che la possibilit della
reiterazione o meno del fascismo in definitiva non
una questione psicologica, bens sociale. Del
momento psicologico parlo, soltanto perch gli altri
momenti essenziali si discostano ampiamente
sottraendosi al riferimento alla volont appunto di
educazione, qualora non si faccia eminentemente
riferimento allintervento dei singoli.
Spesso viene citato dai ben intenzionati, che non
vorrebbero che quell'orrore si ripetesse ancora una
volta, il concetto di legame [Bindung]. Al fatto cio
che gli uomini non fossero pi capaci di mantenere
alcun legame, andrebbe, secondo costoro, addossata la
responsabilit di ci che accadde. In effetti la perdita
dell'autorit, che una delle condizioni dell'orrore
sadico-autoritario, fa con tale fatto tutt'uno. Per il
buon senso dunque plausibile appellarsi ai legami
morali, che si vuole impongano a ci che sadico,
distruttivo, devastatore, di arrestarsi mediante un
energico: Non devi. Ciononostante ritengo sia
unillusione pensare che, ricorrendo ai legami o
addirittura rivendicandoli come necessari e
promuovendone l'avvento, nella convinzione che si
debbano contrarre nuovi vincoli morali perch in tal
modo le cose andrebbero meglio nel mondo e negli
uomini, si possa acquisire sul serio un qualche
giovamento. La non-verit dei legami, che vengono di
solito richiesti solo se essi sono in grado di provocare
qualcosa sia pure di buono sul piano operativo,
senza che di essi, in se stessi, agli uomini sia dato di
far esperienza come di qualcosa di ancora sostanziale,
viene infatti avvertita molto presto. sorprendente
con quale prontezza reagiscono gli uomini, anche i
pi stolti e ingenui, quando si tratta di fiutare un lato
debole in chi viene avvertito come migliore.
Facilmente i cosiddetti legami o diventano una
garanzia di legittimazione li si assume per poter
essere definiti cittadini fidati , o producono astioso
rancore, e quindi psicologicamente il contrario di ci
per cui vengono adoperati. Essi significano
eteronomia, un rendersi dipendente da comandi, da
norme, che non si assumono la responsabilit di
render conto del loro contenuto davanti alla ragione
propria dellindividuo. Quello che la psicologia
chiama Super-io, la coscienza morale [Gewissen],
viene sostituito, in nome del legame, con autorit
esterne, non vincolanti, intercambiabili, come si
potuto osservare molto chiaramente anche in
Germania dopo il crollo del Terzo Reich. Ma la
disposizione a parteggiare per il potere ed a
sottomettersi formalmente a ci che pi forte come
norma, appunto il carattere tipico degli aguzzini di
Auschwitz, che non deve pi risorgere. Per questo
motivo la raccomandazione che impone come
doverosi i legami si rivela cos fatale. Gli uomini che
la accettano pi o meno volontariamente cadono in
una condizione in cui permanentemente hanno
bisogno di essere comandati. Lunica vera forza
contro il principio di Auschwitz potrebbe essere
lautonomia, se mi lecito adoperare l'espressione
kantiana; la forza cio che spinge verso la riflessione,
l'auto-determinazione, il non-fare ci che fanno gli
altri.
Una volta mi ha molto spaventato un'esperienza:
durante un viaggio al lago di Costanza lessi una
rivista del Baden, in cui si riferiva del dramma di
Sartre Morti senza sepoltura,3 che rappresenta le cose
pi orrende. Per il critico quel dramma era
manifestamente scomodo. Ma egli non ha spiegato
questo suo disagio con lorrore della cosa stessa, che
l'orrore del nostro tempo, bens ha rigirato talmente la
questione, che noi, nei riguardi di un atteggiamento
come quello di Sartre, che si occupa di tali crimini,
saremmo indotti piuttosto a pensare per cos dire
a qualcosa di pi elevato: come se non fosse nella
nostra facolt il riconoscere l'orrore come privo di
senso. In breve: il critico voleva sottrarsi con nobili
chiacchiere esistenziali al confronto effettivo con
lorrore. Non da ultimo proprio in questo
atteggiamento insito il pericolo che Auschwitz4 si
ripeta, che non si sia capaci di impedire che avvenga,
e che si cacci via chi anche solo ne parla, qualora lo
faccia senza mezzi termini, quasi fosse lui, e non gli
autori materiali del misfatto, da considerare il vero
colpevole.
Nel problema di autorit e barbarie mi si impone
un aspetto che generalmente non viene preso in
considerazione. Ad esso rimanda unosservazione del
libro Der S-S Staat [Lo Stato S-S] di Eugen Kogon,
che contiene una presa di visione centrale dellintero
complesso, e che non stato ancora assimilato dalla
scienza e dalla pedagogia correnti come meriterebbe.
Kogon dice che gli aguzzini del campo di
concentramento in cui egli stesso ha trascorso interi
anni, erano per la maggior parte figli pi giovani di
contadini. La differenza culturale pur sempre
perdurante tra citt e campagna dunque una, anche
se certamente non lunica e la pi importante, delle
condizioni dellorrore. Premetto che ogni alterigia nei
riguardi della gente di campagna mi estranea. So
che non responsabilit di nessuno se un tale si trova
ad abitare in citt o invece a crescere in un villaggio
di campagna. Prendo nota quindi soltanto del fatto che
probabilmente la de-barbarizzazione in campagna
riuscita ancor meno che altrove. Anche la televisione
e gli altri mass-media non hanno certo apportato
troppi mutamenti nella situazione che caratterizza la
campagna, i cui abitanti non sono affatto riusciti
finora a tener dietro allevoluzione culturale. Mi
sembra pi corretto ammetterlo e cercare di opporvisi,
che magnificare sentimentalmente qualche particolare
qualit della vita di campagna, che minacci di andar
perduta. Giungo anzi al punto di ritenere che la de-
barbarizzazione della vita di campagna sia uno degli
scopi pi importanti dell'educazione. Essa
presuppone, invero, uno studio della coscienza e
dellinconscio della popolazione rurale. Soprattutto ci
si dovr anche occupare dell'impatto dei moderni
mass-media con uno stato di coscienza che di gran
lunga non ha ancora raggiunto lo stadio del
liberalismo culturale borghese del diciannovesimo
secolo.
Per cambiare questa situazione non dovrebbe
essere sufficiente il normale sistema delle scuole
elementari, in campagna spesso molto problematico.
Penserei piuttosto ad una serie di possibilit. Una
sarebbe sto improvvisando che le trasmissioni
televisive fossero progettate in considerazione dei
punti nevralgici di quello specifico stato di coscienza,
per poter agire su di essi. Sarei tentato poi di
immaginare che venisse costituito qualcosa di simile a
dei gruppi di studio e a delle colonne mobili di
istruzione, formati da volontari, il cui compito sarebbe
di girare in lungo e in largo per la campagna
nell'intento di promuovere discussioni, conferenze e
lezioni supplementari, al fine di colmare le lacune
culturali suscettibili di rivelarsi minacciose. Con ci
non intendo certo negare il fatto che tali volontari
difficilmente verrebbero considerati graditi. Ci
nonostante potrebbe formarsi intorno a loro un circolo
inizialmente assai ristretto di persone interessate a ci
che verrebbe loro detto, e da l si potrebbe forse
incominciare.
Nessun malinteso in verit dovrebbe sorgere per
sullasserzione che chiarisce come larcaica
inclinazione alla violenza si trovi anche nei centri
urbani, e, segnatamente, proprio in quelli pi grandi.
Tendenze alla regressione voglio dire, uomini con
pulsioni sadiche represse oggi vengono prodotte
dovunque dalla tendenza che il tutto sociale fa sorgere
da s. A questo proposito vorrei ricordare il rapporto
obliquo e patologico col corpo, di cui Horkheimer ed
io abbiamo parlato nella Dialettica dell'illuminismo,5
Ovunque la coscienza sia mutilata, essa viene
rigettata, in una forma non libera, tendente all'azione
violenta, sul corpo e sulla sfera del corporeo. Basta
soltanto osservare come in un determinato tipo di
incolti gi il loro linguaggio soprattutto se si
espone o si contesta qualcosa trapassi facilmente
nel minaccioso, come se gli atti verbali fossero gesti
di una violenza fisica incontrollata. A questo
proposito penso che si dovrebbe anche studiare il
ruolo dello sport, che in verit non ancora stato
riconosciuto a sufficienza da una psicologia sociale
realmente critica. Lo sport ambiguo: da un lato pu
agire infatti in senso antibarbarico ed antisadico
attraverso il fair play, la cavalleria, il rispetto per i pi
deboli. Dall'altro, per, in parecchi dei suoi tipi e
modi di azione, pu favorire laggressione, la brutalit
e il sadismo, soprattutto nelle persone che non si
sottopongono esse stesse allo sforzo e alla disciplina
dello sport, ma stanno solo a guardare; in quelli, cio,
che sono soliti urlare allo stadio. Tale ambiguit
dovrebbe essere analizzata sistematicamente. Nella
misura in cui leducazione pu influire su questo stato
di cose, i risultati delle indagini sperimentali
dovrebbero essere poi applicati alla vita sportiva.
Tutto questo pi o meno strettamente connesso
con lantica struttura autoritariamente vincolata
[autorittsgebunden], con i modi di comportamento
per cos dire del buon vecchio carattere
autoritario.
Ci che per Auschwitz ha fatto emergere da s, i
tipi Caratteristici per il mondo di Auschwitz,
rappresenta presumibilmente qualcosa di nuovo. Da
un lato tali tipi sono caratterizzati dalla identificazione
cieca con la collettivit; dall'altro essi sembrano fatti
apposta per manipolare le masse, le collettivit, al pari
dei vari Himmler, Hss e Eichmann. Per questo penso
che la cosa pi importante da fare, di fronte al
pericolo di una ripetizione, sia proprio di contrastare il
cieco prepotere di ogni collettivit, di aumentare la
resistenza ad esso, mettendo adeguatamente in luce il
problema connesso al processo di collettivizzazione.
Il quale non poi cos astratto come sembra, qualora
si faccia prevalentemente riferimento alla passione
giovanile, alla coscienza di coloro che sono
naturalmente progressisti e perci smaniosi di entrare
a far parte per l'appunto di una collettivit. In
relazione a tale problema vanno rammentate le
sofferenze che le collettivit arrecano in un primo
tempo a tutti gli individui che vengono accolti in esse.
Basta per questo pensare alle prime esperienze a
scuola di ciascuno di noi. Si dovrebbe combattere
contro quella specie di folk-ways, di costumi popolari,
di riti di iniziazione di qualsiasi forma, che arrecano
ad un individuo dolore fisico spesso fino
allinsopportabile come prezzo da pagare per
potersi sentire appartenente al gruppo, uno della
collettivit. Il male di usanze come le notti brave e le
procedure giudiziarie popolari o come altrimenti
possono chiamarsi simili popolari costumi autoctoni,
costituiscono la premessa allatto di violenza
nazionalsocialista. Non un caso che i nazisti abbiano
esaltato e praticato tali atrocit sotto il nome di
usanza. La scienza potrebbe trovare qui un compito
di altissima attualit. Potrebbe cio energicamente
ribaltare la tendenza del folklore, che fu requisita con
entusiasmo fanatico dai nazionalsocialisti, per
controllare la sopravvivenza ad un tempo brutale e
spettrale di questi piaceri popolari.
In questambito complessivo in gioco un
presunto ideale, che nell'educazione tradizionale ha
anche per altri aspetti una sua notevole importanza:
quello della severit. Esso pu anche richiamarsi,
abbastanza ignominiosamente, ad un motto di
Nietzsche, sebbene quest'ultimo veramente
significasse qualcos'altro. Ricordo che il terribile
Boger, durante un dibattito su Auschwitz, ebbe
unesplosione, che culmin in un panegirico
delleducazione alla disciplina mediante la severit. A
suo parere essa sarebbe necessaria per creare il tipo di
uomo che a lui sembra giusto. Quest'immagine
educativa della severit, a cui molti possono finire col
credere se non ci riflettono sopra, invece
completamente distorta. L'idea che la virilit consista
nella capacit, sviluppata ad un grado altissimo, di
sopportare dolori d'ogni genere, diventata da un
pezzo l'immagine di copertura di un masochismo che
come ha dimostrato la psicologia si
accompagna al sadismo anche troppo facilmente. Il
glorificato essere duro, a cui si deve allora educare,
significa semplicemente insensibilit al dolore. Inoltre
non si fa affatto una distinzione molto netta tra il
proprio e l'altrui. Chi duro verso se stesso acquista il
diritto di esserlo anche verso gli altri, e si vendica cos
del dolore, i cui sentimenti non gli era lecito
manifestare e che egli doveva reprimere. Rendere
coscienti gli individui di questo meccanismo
altrettanto necessario del promuovere un'educazione
che non stabilisca pi, come prima, premi per il
dolore e per la capacit di resistenza alle sofferenze.
In altri termini, l'educazione dovrebbe attuare sul
serio un concetto che non affatto estraneo alla
filosofia: che cio non si deve reprimere la paura. Se
questa non viene repressa, se ci si permette di avere
realmente tanta paura quanta ne richiede questa realt,
allora probabilmente, proprio in tal modo, molto
dell'effetto distruttivo della paura inconscia e rimossa
si annuller.
Gli individui che si inquadrano ciecamente nella
collettivit riducono se stessi ad una specie di
materiale, si annullano come esseri auto-determinati.
A ci fa riscontro la disposizione a trattare gli altri
come massa amorfa. Nella Personalit autoritaria6
ho definito coloro che si comportano cos carattere
manipolativo, e in verit in un periodo in cui non
erano ancora noti il diario di Hss o gli appunti di
Eichmann. Le mie descrizioni del carattere
manipolativo risalgono agli ultimi anni della Seconda
guerra mondiale. A volte infatti la psicologia sociale e
la sociologia riescono a costruire concetti, che solo in
seguito giungono sul piano empirico a verificare
integralmente se medesimi. Il carattere manipolativo
ognuno pu controllare quest'affermazione sulle
fonti di cui dato disporre intorno ai capi nazisti si
distingue per la mania dell'organizzazione, per
l'incapacit di fare in generale esperienze umane
dirette, per un certo tipo di assenza di emozioni, per
un eccessivo realismo. L'individuo che presenta tale
carattere vuole ad ogni costo fare una politica che
pretende di definirsi anche se poi risulta illusoria
come politica realistica. Pensa o desidera in
continuazione che il mondo, diversamente da com',
sia posseduto dalla volont of doing things, di fare le
cose, in completa indifferenza al contenuto di tale
operare. Ha per il fare, per l'attivit, per la cosiddetta
efficiency in quanto tale, un culto che ritroviamo
riecheggiato dalla pubblicit per gli uomini attivi.
Questo tipo ha nel frattempo avuto se le mie
osservazioni non mi ingannano e se alcune indagini
sociologiche permettono una generalizzazione una
diffusione molto pi ampia di quanto si potesse
pensare. Ci che allora era esemplificato da alcuni
mostri nazisti, lo si pu constatare oggi in un
grandissimo numero di persone, per esempio nei
giovani delinquenti, nei capibanda e simili, di cui ogni
giorno si legge sui giornali. Se dovessi ridurre ad una
formula questo tipo consistente nel carattere
manipolativo forse non si dovrebbe dir cos, ma
per farsi capire pu andar bene , lo chiamerei il tipo
della coscienza reificata. Solo gli uomini che sono
cos costituiti hanno, per cos dire, eguagliato se stessi
alle cose. Allora, quando loro possibile, essi
rendono gli altri pari alle cose. L'espressione
liquidare [fertigmachen],7 altrettanto popolare
nel mondo dei giovani malviventi come in quello dei
nazisti, esprime questo fatto alla perfezione. Tale
espressione definisce infatti gli uomini, nel doppio
senso che le insito, alla stregua di cose da liquidare
in senso giuridico, come oggetti di un procedimento
fallimentare. La tortura, secondo lintuizione di Max
Horkheimer, non che l'adattamento, compreso
nella regia e per cos dire accelerato, degli uomini
alla collettivit. Qualcosa di simile costituisce
lessenza dello spirito del nostro tempo per quanto
poco ci possa aver a che fare con lo spirito. Cito
soltanto le parole dette da Paul Valry anteriormente
alla Prima guerra mondiale: lumanit ha un grande
avvenire. Risulta particolarmente difficile contrastare
una simile affermazione, perch tali uomini
manipolativi, che propriamente non sono capaci di
vivere delle esperienze, proprio per questo presentano
caratteristiche di incomunicabilit, che li rendono
assimilabili a certi psicopatici o caratteri psicotici,
agli schizoidi.
Nel contesto della ricerca dei modi in cui si pu
tentare di opporsi al ripetersi di Auschwitz, mi sembra
dunque essenziale chiarire innanzitutto come si forma
il carattere manipolativo, allo scopo di impedirne poi
alla meglio, mediante la trasformazione delle
condizioni che lo favoriscono, il nascere. A questo
proposito vorrei fare una proposta concreta:
dovremmo studiare i colpevoli di Auschwitz con tutti
i metodi scientifici disponibili, in particolare con
quelli offerti dalla psicoanalisi, che ha al suo attivo
anni di ricerche e di approfondimenti, per riuscire a
scoprire le ragioni in grado di spiegare come un uomo
possa diventare cos.
Ci che di buono i colpevoli possono in qualche
modo ancora fare, consiste appunto in questo, nel
prestarsi, entrando in dissidio con la loro particolare
struttura caratteriale, a dare un aiuto affinch
Auschwitz non accada un'altra volta. Ovviamente
questo potrebbe verificarsi solo allorch essi
volessero collaborare allo studio della genesi del
fenomeno che rappresentano. vero che sarebbe
senzaltro difficile indurli a parlare, ma in nessun caso
si dovrebbe usare nei loro riguardi qualcosa di simile
ai loro metodi, sia pure allo scopo di apprendere come
diventarono cos. Per ora comunque essi si sentono
tanto al sicuro immersi come sono nel loro
peculiare collettivo, riscaldati dal sentimento di esser
tutti insieme come buoni vecchi nazisti , che
nemmeno uno ha dato segno anche solo di un
elementare senso di colpa. Probabilmente, per, si
danno anche tra di loro, o per lo meno in alcuni di
loro, dei punti di aggancio psicologici grazie ai quali
una tale situazione potrebbe essere trasformata; mi
riferisco per esempio al loro narcisismo, e, per dirla in
parole semplici, alla loro presunzione. Questi
individui riescono infatti a sentirsi importanti, se si d
loro loccasione di parlare di s senza impedimenti, al
pari di Eichmann, il quale si espresse apertamente e
con tale dovizia, che avrebbe potuto riempire, coi suoi
detti raccolti in volume, intere biblioteche. Dopo tutto
si deve supporre che anche in queste persone, se si
scava abbastanza in profondit, si possano trovare dei
residui dell'antica istanza della coscienza morale, oggi
spesso esistente allo stato di dissoluzione. Ma una
volta che si conoscano le condizioni esterne e interne
che le resero tali se mi lecito avanzare l'ipotesi
che le si possa scoprire effettivamente , allora forse
si potranno trarre conclusioni pratiche atte ad
impedire che le cose diventino ancora una volta cos.
Se il tentativo possa servire a qualcosa oppure no,
risulter chiaro soltanto quando sar stato fatto; non
vorrei per il momento sopravvalutarlo. necessario
tener presente che gli uomini e il loro agire non
possono essere spiegati automaticamente a partire da
determinate condizioni: nelle medesime condizioni
alcuni diventano cos, ed altri diventano
completamente diversi. Ciononostante varrebbe la
pena di intraprendere un simile tentativo. Anche solo
nella semplice formulazione del problema: come si
diventati cos, dovrebbe gi esserci infatti un
potenziale chiarificatore. Perch proprio del funesto
stato conscio e inconscio dell'uomo il ritenere
falsamente il proprio essere-cos l'essere cos e
non altrimenti come natura, come un dato
immutabile, e non come qualcosa che si divenuti.
Ho fatto riferimento al concetto della coscienza
reificata. Va detto che tale coscienza in primo luogo
e propriamente una coscienza che si schermisce da
ogni essere divenuto, che cerca di eludere ogni presa
di visione della propria condizionatezza, e che, in tal
modo, pone in modo assoluto ci che cos,
l'immediatamente essente. Una volta che si fosse
infranto questo meccanismo di coazione, mi troverei a
pensare che si sarebbe pur ottenuto qualcosa.
da aggiungere che, nel contesto della coscienza
reificata, si dovrebbe attentamente considerare anche
il suo rapporto con la tecnica, e questo non solo per
quel che concerne i piccoli gruppi. Tale rapporto
ambiguo come quello dello sport, al quale del resto si
mostra imparentato. Da un lato ogni epoca produce
quei caratteri tipi di distribuzione di energia
psichica di cui ha socialmente bisogno. Un mondo
in cui la tecnica ha una posizione-chiave come quello
odierno, produce uomini tecnologici che vibrano
all'unisono con la tecnica. Ci ha la sua brava
razionalit: per quel che concerne la sfera peculiare
della loro attivit, essi si lasceranno impartire meno
prescrizioni, e questo potr avere delle ripercussioni
anche in un ambito pi generale. Dall'altro lato c' nel
rapporto attuale con la tecnica qualcosa di esagerato,
di irrazionale, di patogeno. Tale stato di cose
strettamente connesso a quel che potremmo chiamare
il velo tecnologico. Gli uomini hanno cio la
tendenza ad intendere la tecnica come la cosa stessa,
come uno scopo autonomo, come una forza del loro
essere, dimenticando perci che essa il
prolungamento del braccio degli uomini. Gli
strumenti e la tecnica un complesso [Inbegriff],
subordinato ad un principio informatore, di strumenti
che servono per l'auto-conservazione della specie
uomo vengono feticizzati, perch gli scopi una
vita degna di un uomo sono occultati e separati
dalla coscienza degli individui. Enunciandola cos in
generale come per l'appunto lho formulata io, la cosa
dovrebbe risultare chiara. Ma una simile ipotesi
ancora troppo astratta. In realt non si sa affatto con
precisione come la feticizzazione della tecnica si
faccia strada nella psicologia individuale dei singoli
uomini, dove sia da localizzare la soglia che divide un
rapporto razionale con la tecnica da quella
sopravvalutazione di essa, che in definitiva conduce
ad un punto estremo, a quella situazione, cio, in cui
si offre lo spettacolo di uno impegnato per esempio ad
escogitare un sistema di trazione ferroviario, in grado
di portare ad Auschwitz le vittime il pi velocemente
possibile e senza difficolt, nella pi completa
dimenticanza di ci che ad Auschwitz vien fatto loro.
Per quanto concerne il tipo che inclina alla
feticizzazione della tecnica, appartengono ad esso, per
dirla in termini semplici, uomini che non sono capaci
di amare. Il che non da intendere in senso
sentimentale o moralistico, bens come qualcosa che
denota la mancanza di un investimento libidico in
altre persone. Tali individui sono del tutto freddi,
sono costretti a negare fin nel profondo la possibilit
di amore, distolgono a priori il loro amore dagli altri
uomini prima ancora che esso si formi. Ci che
sopravvive in qualche modo in loro di capacit di
amore, devono per forza usarlo come strumento. I
caratteri impregnati di pregiudizi, autoritariamente
vincolati, con i quali avemmo a che fare in occasione
del lavoro sulla Personalit autoritaria,a Berkeley,
fornirono parecchie prove giustificative ad hoc. Un
soggetto dell'indagine sperimentale il termine
esso stesso gi un termine coniato dalla coscienza
reificata disse di s: I like nice equipment (mi
piacciono i bei meccanismi, le belle apparecchiature),
nella pi completa indifferenza per ci che erano in
effetti queste apparecchiature. Il suo amore veniva
assorbito dalle cose, dalle macchine in quanto tali.
Ci che sgomenta che sgomenta, perch pu
sembrare, in tal modo, senza speranza lopporvisi ,
il fatto che questa tendenza si presenta associata
allintero processo in cui consiste la civilizzazione. Il
combatterla equivale dunque a porsi contro lo spirito
del mondo; ma cos dicendo io ripeto solo qualcosa da
me gi anticipato all'inizio, definendolo come
l'aspetto pi oscuro di quel problema che consiste
nellimpostazione di un processo educativo capace di
contrapporsi ad Auschwitz.
Ho detto che quegli uomini sono freddi in un
modo peculiare. Permettetemi di dire ancora due
parole sulla freddezza in generale. Se essa non fosse
un tratto fondamentale dell'antropologia, e quindi
della specifica conformazione degli uomini, quali essi
effettivamente risultano essere nella nostra societ; se
gli uomini quindi non fossero fin nel pi profondo
indifferenti a ci che accade agli altri in generale al di
fuori dei pochi cui si trovano ad essere strettamente
legati, magari solo per interessi tangibili, allora
Auschwitz non sarebbe stata possibile, allora gli
uomini non lavrebbero accettata. La societ nella sua
forma attuale e certo gi da millenni non si
fonda, come fu ideologicamente insinuato da
Aristotele in poi, sull'attrattiva reciproca, sulla forza
di attrazione che unisce i singoli, bens sul
perseguimento, da parte di ciascuno di questi, del
proprio esclusivo interesse, di contro a quello di tutti
gli altri. Questo fatto si ripercosso sul carattere degli
uomini fin dentro la loro parte pi intima. Ci che lo
contraddice, listinto gregario della cosiddetta lonely
crowd, della folla solitaria, solo una reazione ad
esso, un assembramento di individui diventati freddi,
che non sopportano la propria freddezza, ma neppure
la possono cambiare. Ognuno oggi, senza eccezione,
si sente troppo poco amato, perch ognuno troppo
poco capace di amare. Lincapacit di identificazione
stata senza dubbio la condizione psicologica pi
importante perch sia potuta accadere una cosa come
Auschwitz, in mezzo a uomini in certo qual modo
civili ed innocui. Il fenomeno designato come
sodalizio coincise primariamente con un interesse
commerciale: col fatto cio che si vedeva il proprio
tornaconto prima di ogni altra cosa, e solo per non
compromettere questo non ci si abbandon
imprudentemente alla parola. Questa una legge
universale dell'esistente. Il silenzio sotto il terrore ne
era solo una conseguenza. La freddezza delle monadi
sociali, dei concorrenti isolati, era, in quanto
indifferenza al destino degli altri, il presupposto
perch soltanto pochissimi si dessero da fare. I
giustizieri, i servi accodati alla massa cieca, ben sanno
ci; proprio per questo ne danno sempre di nuovo la
prova.
Non fraintendetemi. Non ho intenzione di
predicare lamore. Il predicarlo, lo ritengo inutile: a
nessuno, a rigore, spetterebbe anche solo il diritto di
predicarlo, perch la mancanza di amore l'ho gi
detto una mancanza ravvisabile in tutti gli uomini
senza eccezione, cos come essi oggi sono, costretti a
ci dal loro stesso esistere. Predicare l'amore gi
presuppone in coloro a cui ci si rivolge una struttura
caratteriale diversa da quella che si vuole cambiare.
Questo per il semplice fatto che gli uomini che
dovremmo amare sono fatti in un modo tale da
risultare incapaci di amare, mostrandosi perci a loro
volta non degni in alcun modo di amore. Uno dei
grandi impulsi che mossero il cristianesimo, non
immediatamente identici al dogma, ravvisabile
nell'impegno ad eliminare in ogni modo il prevalere
della freddezza. Ma questo tentativo fall; certamente
perch non tocc l'ordinamento sociale che di
continuo produce e riproduce tale freddezza stessa.
Probabilmente finora, in generale, tranne che in brevi
periodi e in piccolissimi gruppi, fors'anche tra alcuni
pacifici selvaggi, non ancora esistito tra gli uomini
quel calore cui tutti aspirano. I molti denigrati utopisti
lo hanno intuito. Cos Charles Fourier ha definito
l'attrazione come un qualcosa che si esplica come
forza di avvicinamento solo attraverso un
ordinamento sociale umano; egli riconobbe anche che
questa situazione possibile solo qualora le pulsioni
degli uomini non siano pi represse, bens soddisfatte
nella loro libert di manifestarsi. Se qualcosa pu
giovare contro la freddezza come condizione del
male, questa la presa di visione [Einsicht] delle
condizioni che mettono in atto la freddezza stessa, e il
tentativo, attuato innanzitutto nella sfera individuale,
di contrastare queste condizioni. Si potrebbe supporre
che quanto meno divieti si oppongano ai desideri
durante l'infanzia, quanto meglio, cio, si trattino i
bambini, tante pi chances vi siano in questo senso.
Ma anche qui sta in agguato la minaccia di illusioni. I
bambini, che non hanno alcun sospetto dellatrocit e
della crudelt della vita, una volta lasciati senza
protezione finiscono con l'essere pi che mai esposti
alla barbarie. Soprattutto per non ha senso incitare al
calore i genitori, i quali sono essi stessi prodotti di
questa societ e ne portano i segni. Linvito a dare pi
calore ai bambini, infatti, suscita il calore
artificialmente, e quindi lo nega. Inoltre non lo si pu
pretendere in rapporti professionalmente mediati
come quello di insegnante e allievo, di medico e
paziente, di avvocato e cliente. Il calore qualcosa di
immediato, ed essenzialmente il contrario dei
rapporti mediati. Lesortazione all'amore magari
nella forma imperativa del si deve essa stessa un
elemento costitutivo dell'ideologia che perpetua la
freddezza. Le inerisce la coazione, la repressione, che
si oppone alla capacit di amare. La prima cosa da
fare sarebbe dunque di aiutare la freddezza a prendere
coscienza di se stessa, delle ragioni per cui si
formata.
Permettetemi infine di accennare ancora, solo in
poche parole, ad alcune possibilit relative alla presa
di coscienza dei meccanismi soggettivi in generale,
senza i quali Auschwitz non ci sarebbe. La
conoscenza di questi meccanismi necessaria; e
altrettanto necessaria la conoscenza della difesa
stereotipata che blocca una simile coscienza. Chi oggi
ancora sostiene che le cose non sono state poi cos
orrende, o non sono state affatto cos orrende, con ci
stesso gi difende quello che accadde, e sarebbe senza
dubbio disposto a stare a guardare o a collaborare, nel
caso che Auschwitz accadesse di nuovo. Anche se
vero che la chiarificazione razionale come ben sa
la psicologia non annulla direttamente i
meccanismi inconsci, essa per lo meno rinvigorisce
nel preconscio certe istanze antagoniste, e serve a
preparare un clima che sfavorevole all'estremismo.
Se realmente l'intera coscienza culturale fosse pervasa
dal presentimento del carattere patogeno degli impulsi
che giunsero al loro appagamento ad Auschwitz, gli
uomini forse controllerebbero meglio quelle pulsioni.
Ancora, ci sarebbe da chiarire la possibilit della
dislocazione di quegli istinti che si sfogarono ad
Auschwitz. Ieri accaduto agli Ebrei, domani
potrebbe toccare ad un altro gruppo da essi diverso,
per esempio ai vecchi, che furono per lultima volta
soltanto e a stento risparmiati nel Terzo Reich, o agli
intellettuali, o semplicemente a gruppi qualsiasi solo
perch considerati anomici. Il clima vi ho gi fatto
cenno che pi di ogni altro favorisce tale
reviviscenza quello in cui si produce il ridestarsi del
nazionalismo. Il nazionalismo risorgente un
fenomeno cos grave, perch, nell'epoca delle
comunicazioni estese a livello internazionale e dei
blocchi sovrannazionali, ad esso non riesce pi
possibile di credere veramente a se stesso, ed
costretto pertanto a ricorrere ad esagerazioni smodate
per dare ad intendere a s e agli altri di essere ancora
un fatto d'importanza essenziale.
Si dovrebbero comunque indicare le possibilit
concrete di resistenza. Si potrebbe per esempio
parlare della storia dell'assassinio per eutanasia, che in
Germania, grazie all'opposizione ad esso, non fu
perpetrato in tutta l'estensione in cui i
nazionalsocialisti lo avevano pianificato.
L'opposizione fu per circoscritta ad alcuni gruppi; e
questo proprio un sintomo particolarmente vistoso e
molto diffuso della freddezza universale. importante
notare tuttavia che tale freddezza nei riguardi di ogni
altro ha anche dei limiti, e questi sono resi necessari
proprio dall'insaziabilit insita nel principio delle
persecuzioni. Assolutamente ogni individuo che non
appartenga al gruppo persecutore, infatti, pu essere
colpito; esiste dunque se non altro un drastico
interesse egoistico a cui ciascuno potrebbe appellarsi
per opporsi a tali crimini. Infine ci si dovrebbe
interrogare sulle condizioni particolari, storicamente
oggettive, che hanno reso possibili le persecuzioni. I
cosiddetti movimenti nazionali di restaurazione, in
unepoca come la nostra in cui il nazionalismo si
svela come un fenomeno antiquato, sono
evidentemente particolarmente inclini a pratiche
sadiche.
Ogni insegnamento politico, infine, dovrebbe
essere incentrato su quest'unico obiettivo: che
Auschwitz non si ripeta. Il che sarebbe possibile solo
se in particolare l'insegnamento politico si occupasse
apertamente di quest'obiettivo che pi importante
di qualsiasi altro senza paura di urtare in qualche
modo un settore qualsiasi in cui s'articola il potere. A
questo scopo esso dovrebbe trasformarsi in
sociologia, e dunque informare sul gioco delle forze
sociali che si trova sotto la superficie delle forme
politiche. Si dovrebbe trattare criticamente, tanto per
fare un esempio, un concetto cos rispettabile come
quello della ragion di stato: allorch si pone il diritto
dello stato al di sopra di quello dei suoi membri,
potenzialmente gi messo in atto l'orrore.
Walter Benjamin mi chiese una volta a Parigi,
durante il periodo del nostro esilio politico, quando io
ritornavo ancora sporadicamente in Germania, se l ci
fosse un numero sufficiente di aguzzini pronti ad
eseguire i comandi dei nazisti. C'era. La domanda ha
tuttavia una sua profonda ragion d'essere. Benjamin
intuiva che gli uomini che materialmente
commettevano quegli orrori, al contrario degli
assassini da tavolino e degli ideologi, agivano in
contrasto coi loro interessi immediati, e, assassinando
gli altri, diventavano assassini di se stessi. Temo che
non si potr impedire, neppure forse provvedendo ad
un'educazione cos lungimirante come quella che ho
fin qui delineata, che risorga la gena degli assassini
da tavolino. Ma contro il fatto che ci siano degli
uomini che in fondo fanno, proprio perch sono
schiavi, ci per cui perpetuano la loro schiavit,
degradando cos se stessi; contro il fatto che ci siano
ancora dei Boger e dei Kaduk, invece possibile fare
qualcosa con l'educazione e il rischiaramento.

1 1 Rispettivamente mussen e sollen.


Soprattutto in contesti filosofici il mussen
espressione di una necessit fisica, a
differenza del sollen che esprime piuttosto
una necessit morale. [N.d.T.]
2 Il disagio della civilt (1929), e Psicologia
delle masse e analisi dell'Io (1921), trad. it.
di E. Panaitescu e S. Candreva, Torino,
Boringhieri, 1971. [N.d.T.]
3 Morts sans spulture, Losanna, 1946; trad.
it. di Giorgio Monicelli, Milano, Mondadori,
1949. [N.d.T.]
4 Es nel testo. Questo es, dal significato
pregnante e inequivocabile nel testo tedesco:
Auschwitz e il suo orrore, data la difficolt
di renderlo in italiano senza farlo sconfinare
nel generico, viene tradotto spesso con
Auschwitz, o con quellorrore. [N.d.T.]
5 Trad. it. di Lionello Vinci, Torino, Einaudi,
1966, p. 247 e sgg. [N.d.T.]
6 The Authoritarian Personality, di Th. W.
Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J.
Levinson, R. Nevitt Sanford (Studies in
Prejudice, a cura di Max Horkheimer e
Samuel H. Flowermann, Vol. I), New York,
1950; trad. it. Milano, Edizioni di Comunit,
1971. [N.d.T.]
7 Espressioni analoghe in italiano sono far
fuori, finire, spacciare, tutte nel senso
di uccidere. [N.d.T.]
RISPOSTA ALLA
DOMANDA: COSE TEDESCO

Cos tedesco?: a questa domanda non posso
rispondere subito. Innanzitutto bisogna riflettere sulla
domanda stessa. Grava su di essa il peso di quelle
presuntuose definizioni, che fan passare per
peculiarmente tedesco non ci che lo , bens ci che
si desidera che lo sia. L'ideale inevitabilmente tende la
mano allidealizzazione. Gi solo dal punto di vista
puramente formale, quella domanda pecca contro le
esperienze irrevocabili degli ultimi decenni, perch
rende autonoma l'essenza collettiva tedesco, da cui
poi si deve determinare ci che la caratterizza.
L'immagine della collettivit nazionale, tuttavia, di
solito, nellorrendo gergo di guerra che parla dei russi,
degli americani, certamente anche dei tedeschi,
obbedisce ad una coscienza reificata, del tutto
incapace di vivere autentiche esperienze umane. Tale
immagine si mantiene dunque nellambito di quegli
stereotipi che dovrebbero appunto essere eliminati dal
pensiero. dubbio se esista in generale qualcosa
come il tedesco, o ci che tedesco, o qualsiasi cosa
del genere con riferimento ad altre nazioni. Il vero e il
meglio di ogni popolo certamente, anzi, ci che non
si adegua al soggetto collettivo, e magari gli si
contrappone. Invece l'immagine stereotipa favorisce il
narcisismo collettivo. Ci con cui ci si identifica,
lessenza del proprio gruppo, diventa
improvvisamente il bene; il gruppo estraneo, gli altri,
diventano i cattivi. Altrettanto accade poi,
inversamente, dell'immagine che del tedesco si fanno
gli altri. Poich tuttavia sotto il nazionalsocialismo
l'ideologia della superiorit del soggetto collettivo a
spese di qualsiasi realt individuale ha provocato il
male estremo, in Germania addirittura doppia la
ragione per guardarsi dalla ricaduta nella stereotipia
dellauto-incensamento.
In questi ultimi anni si sono manifestate proprio
tendenze di questo tipo. Esse sono rimesse in vita
dalle questioni politiche connesse alla riunifcazione,
alla linea Oder-Neisse, anche da parecchie
rivendicazioni degli esuli; un pi ampio pretesto lo
offre il rispetto internazionale in verit esistente
solo nella sua immaginazione che il tedesco vuol
ottenere, o una non meno fittizia mancanza di quel
sentimento nazionale di s, che alcuni volentieri
vorrebbero di nuovo stimolare. Senza che ci se
n'accorga, a poco a poco si forma un clima che
rigorosamente proibisce e disprezza ci che sarebbe
invece sommamente necessario: lauto-coscienza
critica. Di nuovo si sente citare il funesto adagio
dell'individuo che parla male di casa propria mentre i
tipi che gracchiano su quell'individuo di solito non si
discostano dalla norma per cui cane non mangia
cane.1 Non sono poche le questioni su cui quasi tutti
proibiscono a se stessi di esprimere la loro vera
opinione, in vista delle conseguenze che ci potrebbe
avere. Ben presto accade cos che tale considerazione
delle conseguenze si renda indipendente dall'istanza
interiore di censura, che in definitiva non solo
impedisce l'estrinsecazione dei pensieri scomodi, ma
blocca la formazione di questi stessi pensieri. Poich
l'unificazione tedesca storicamente riuscita solo
troppo tardi, ed precaria ed instabile, si ha la
tendenza allo scopo di sentirsi in generale come
nazione a fare un uso eccessivo e spesso infondato
della coscienza nazionale, ed a punire irritati ogni
deviazione. In tal modo si regredisce poi facilmente a
stadi arcaici dell'essere pre-individuale, ad una
coscienza della razza, cui ci si pu appellare
psicologicamente con tanta maggior energia quanto
meno essa mostra di esistere effettivamente oggi. Il
sottrarsi a tali tendenze regressive, il diventare
maggiorenni, il guardare in faccia la propria
condizione storica e sociale e quella internazionale;
questo dovrebbe essere proprio il compito di coloro
che si richiamano allautentica tradizione tedesca:
quella di Kant. Il suo pensiero incentrato sul
concetto di autonomia, di autoresponsabilit come
facolt precipua dell'individuo razionale, invece che
su quei ciechi rapporti di dipendenza, da cui uno
viene ad essere impregnato fin dalle fondamenta se
soggiace al prepotere irriflesso di ci che nazionale.
Solo nei singoli individui si attua, secondo Kant,
luniversale di ragione. Se si volesse rendere giustizia
a Kant come testimone principale della tradizione
tedesca, questo significherebbe rifiutare il
coinvolgimento nella situazione coatta
dellasservimento collettivo e dell'autoidolatria.
Invero coloro che a gran voce rivendicano Kant,
Goethe e Beethoven come il bene tedesco, sono
normalmente coloro che hanno ben poco a che fare
con lintrinseco significato del contenuto delle loro
opere. Le registrano infatti come possesso, e invece
ci che essi insegnarono e crearono impedisce proprio
la trasformazione degli uomini in una condizione di
ossessione fanatica. La tradizione tedesca viene offesa
da coloro che la neutralizzano riducendola a bene
culturale al tempo stesso ammirato e non vincolante.
Chi tuttavia non sa nulla della trasformazione in
vincolo morale di quelle idee, di cui, imbalsamandole,
vanifica il significato, viene subito fatto oggetto di
indignazione, qualora si azzardi ad esprimere anche
solo una parola critica su un grande nome che si
vorrebbe requisire e sfruttare come intoccabile
articolo di marca tedesca.
Con ci non detto che gli steoreotipi siano privi
di qualsiasi verit. Si ricordi la celebre formula del
narcisismo collettivo tedesco, la wagneriana: deutsch
sein heisst, eine Sache um ihrer selbst willen tun,
essere tedesco vuol dire fare una cosa per se stessa.
innegabile la sicurezza di s della massima, senza
contare il suono armonico imperialistico, che
contrappone la pura volont dei tedeschi al presunto
spirito da bottegai soprattutto degli anglosassoni.
Rimane vero, tuttavia, che il rapporto di scambio,
lestensione del carattere di merce a tutte le sfere,
anche a quella dello spirito il fenomeno cio che si
designa a livello popolare col termine di
commercializzazione , nell'ultima parte del
diciottesimo secolo e nel diciannovesimo in Germania
non era cos progredito come nei paesi caratterizzati
da uno stadio di capitalismo avanzato. Questo confer
almeno alla produzione spirituale qualche forza di
resistenza. Essa concep se medesima come un in s,
non solo come un essere per qualcos'altro e per
qualcun altro, non cio come oggetto di scambio. Il
suo modello non fu limprenditore che agisce secondo
le leggi del mercato, bens piuttosto il funzionario che
adempie al suo dovere nei riguardi dell'autorit. In
Kant ci stato spesso rilevato. Nella teoria di Fichte
dellazione come fine a se stessa, ha poi trovato la sua
espressione teoretica pi conseguente. Quel che c' di
vero in quello stereotipo, si dovrebbe forse studiare
nel caso di Houston Stewart Chamberlain,2 il cui
nome e la cui evoluzione sono connessi con gli aspetti
pi nefasti della moderna storia tedesca, con quello
popolare nel senso razzista del termine [vlkisch]
ed antisemita. Potrebbe essere proficuo riuscir a
capire il processo attraverso il quale quellinglese
conquistato dagli usi tedeschi approd alla sua sinistra
funzione politica. Il suo carteggio con la suocera
Cosima Wagner fornisce il materiale pi ricco a
questo scopo. Chamberlain fu originariamente un
uomo distinto, raffinato, sensibile, estremamente
suscettibile nel reagire alla scaltrezza furfantesca della
cultura commercializzata. Lo attir in Germania in
generale, e in particolare a Bayreuth, il rifiuto l
proclamato dellesigenza commerciale. La colpa del
fatto che egli divent un demagogo razzista la porta
non tanto la sua malvagit naturale, e neppure la sua
debolezza nei riguardi di Cosima, paranoicamente
avida di potere, quanto piuttosto la sua ingenuit.
Chamberlain intese in senso assoluto ci che amava
della cultura tedesca, in confronto al capitalismo, che
era giunto al totale dispiegamento di s nella sua
patria. Vi scorse una qualit naturale immutabile, non
il risultato di processi di evoluzione sociale svoltisi in
tempi diversi. Ci lo condusse senza salti a quelle
concezioni razziste, che ebbero poi conseguenze
incomparabilmente molto pi barbariche di
quellessenza impoetica, della quale egli avrebbe
voluto liberarsi.
Anche se vero che senza quel per se stessa per
lo meno la grande filosofia tedesca e la grande musica
tedesca non sarebbero potute esistere ma
importanti poeti dei paesi occidentali hanno opposto
non meno resistenza al mondo deformato dal
principio di scambio , peraltro questa non tutta la
verit. Anche la societ tedesca era, ed , una societ
fondata sullo scambio, e il fare qualcosa per se stessa
non cos puro come viene stilizzato in quella
massima. Dietro a ci si nascondeva piuttosto anche
un per altro, anche un interesse che non si esaurisce
affatto nella cosa stessa. Solo che era non tanto
linteresse individuale, quanto piuttosto la
subordinazione dei pensieri e delle azioni allo stato,
l'espansione del quale doveva innanzitutto procurare
appagamento allegoismo temporaneamente frenato
dai singoli individui. Le grandi concezioni tedesche in
cui lautonomia, il puro per se stesso, viene esaltato
in modo cos esagerato, erano in tutto e per tutto
pronte anche alla deificazione dello stato; la critica
dei paesi occidentali ha sempre ripetutamente insistito
su questo fatto, in modo per altrettanto unilaterale.
La superiorit e priorit dellinteresse collettivo
rispetto agli interessi particolari degli individui era
associata al potenziale politico aggressivo insito nella
guerra offensiva. Limpulso ad un potere infinito
accompagnava l'infinit dellidea, a tal punto che
luna cosa appare inconcepibile senza l'altra. La storia
si dimostra, finora, come un contesto di colpa, perch
le massime forze produttive, le pi elevate
manifestazioni dello spirito sono, per cos dire,
vincolate con giuramento a ci che in sommo grado
sciagurato. Neppure estraneo al per se stesso,
nella inesorabilmente integrale mancanza di rispetto
per gli altri che lo caratterizza, anche l'inumanit.
Essa si manifesta in una certa violenza gonfia di
superiorit, che non sfoga nulla, tipica appunto delle
pi grandiose creazioni spirituali: nella loro volont di
potenza. Quasi senza eccezione esse confermano
lesistente per il solo fatto che esiste. Se si deve
supporre qualcosa come specificamente tedesco,
allora esso questo fondersi del grandioso, che non si
rassegna ad alcuno dei limiti convenzionalmente
posti, con il mostruoso. Oltrepassando quei limiti,
esso vorrebbe nello stesso tempo soggiogare, proprio
come le filosofie idealistiche e le opere darte non
tolleravano nulla che non rientrasse nella dominante
sfera d'influenza della loro identit. Anche la tensione
fra questi momenti non costituisce alcuna datit
originaria, alcun cosiddetto carattere nazionale. La
rivoluzione verso l'interno, la hlderliniana povert di
azioni piena tuttavia di pensieri, quale predomina
nelle autentiche creazioni spirituali a cavallo tra il
diciottesimo e il diciannovesimo secolo, ha bloccato e
sovreccitato fino all'esplosione quelle forze che poi
troppo tardi vollero realizzarsi. Se effettivamente le
maglie della rete civilizzatrice
dell'imborghesimento non furono in Germania, per
lunghi periodi della storia protoborghese, tramate cos
fittamente come nei paesi occidentali, in tal caso
dunque c'era ancora una riserva non considerata di
forze naturali. Essa produsse tanto il fermo
radicalismo dello spirito, quanto la possibilit
permanente della ricaduta. Hitler non dunque da
attribuirsi come un destino al carattere nazionale
tedesco, cos come non fu affatto casuale che proprio
in Germania egli pervenisse ad impadronirsi del
potere. Soltanto senza la seriet tedesca, che pure
scaturisce dal pathos dell'assoluto, e senza la quale il
meglio della tradizione tedesca non esisterebbe, un
Hitler non avrebbe potuto allignare. Nei paesi
occidentali, in cui le regole del gioco sociale sono
calate pi profondamente nelle masse, egli sarebbe
incorso nel ridicolo. La sacra seriet tedesca pu
trapassare nella seriet animalesca, che con superbia
si erge letteralmente ad assoluto, e infierisce contro
tutto ci che non si assoggetta alla sua intransigente
pretesa.
Una simile complessit: quellintuizione, cio, che
in ci che tedesco non si pu avere l'un polo senza
l'altro, scoraggia ogni risposta univoca alla domanda.
La pretesa di tale univocit va a spese di ci che si
sottrae all'univocit. Di solito si preferisce allora
rendere il pensiero considerato troppo complicato
dellintellettuale, responsabile di stati di cose che,
a meno che egli non voglia mentire, gli impediscono
le semplici definizioni aderenti allo schema dell'aut-
aut. Perci forse meglio che io restringa un poco la
questione del cos tedesco, e la intenda in un senso
pi modesto: che importanza aveva per me, come
fuoruscito politico, come esule con offesa ed onta, e
dopo quel che era stato perpetrato dai tedeschi su
milioni di innocenti, il ritornare ciononostante
indietro. Cercando di riferire qualcosa che ho esperito
ed osservato in me stesso, credo di contrastare nel
modo migliore la tendenza che porta alla formazione
di stereotipi. una tradizione dell'antichit classica
che coloro che furono arbitrariamente, ciecamente
scacciati dalla loro patria a causa del prevalere di una
tirannide, ritornino dopo la sua caduta. A tale
tradizione, seguendola con naturalezza, quasi fosse un
turismo, e senza porsi troppe domande, si atterr
chiunque sia ostile all'idea di ricominciare da capo la
propria vita. Inoltre, a colui che pensi in termini
sociali, che comprenda quindi anche il fascismo in
termini socio-economici, del tutto estranea la tesi
che esso sia imputabile ai tedeschi in quanto popolo.
Quand'ero fuoruscito, in nessun momento ho
rinunciato alla speranza di ritornare. Non possibile
negare che in questa speranza svolgesse un notevole
ruolo l'identificazione con ci che familiare; solo
che di essa non si pu abusare a giustificazione
teoretica di qualcosa, poich probabilmente essa
legittima solo finch si obbedisce allimpulso, senza
richiamarsi a ben costrutte teorie tese a sostenerla. Il
fatto che io nella mia libera decisione abbia nutrito il
sentimento di poter fare ancora qualcosa di buono in
Germania, di poter contrastare l'irrigidimento, il
ripetersi del male, non che un altro aspetto di quella
identificazione spontanea.
Ho fatto un'esperienza singolare. Gli uomini che si
conformano, che si sentono generalmente tutt'uno con
lambiente dato e con i suoi rapporti di forza, si
adattano ogni volta molto pi facilmente alla nuova
terra d'approdo. Qui sono nazionalisti, l sono
nazionalisti. Chi invece, non vinto, per principio non
daccordo con quei rapporti, chi deciso a priori a
non collaborare, costui rimane allopposizione anche
nella nuova terra. Il senso della continuit e della
fedelt al proprio passato non la stessa cosa
dellorgoglio e della ostinazione del ribadire quello
che ormai si diventati, sebbene facilmente vi
degeneri. Tale fedelt esige che si cerchi di cambiare
qualcosa l dove la nostra esperienza sa di essere
maggiormente radicata, dove si pu distinguere, e
soprattutto comprendere veramente gli uomini,
piuttosto che rinunciare a se stessi per amore
dell'adattamento allaltro ambiente. Volevo
semplicemente ritornare nei luoghi in cui avevo
trascorso la mia infanzia, attraverso la quale ci che
mi peculiare fu mediato fin nel pi intimo. Riuscivo
ad intuire che ci che si realizza nella vita non molto
diverso dal tentativo di riguadagnare la propria
infanzia. Per ci mi sento autorizzato a parlare della
forza dei motivi che mi indussero a ritornare in patria,
senza il timore di incorrere nel sospetto di debolezza o
di sentimentalismo, o addirittura di espormi
all'equivoco facendo sorgere il sospetto che sia mia
intenzione convalidare la fatale antitesi di Kultur e
Culture.3 Secondo una tradizione ostile alla cultura
materiale [Zivilisation], che pi antica di Spengler,
si crede di essere superiori al nuovo continente perch
esso non avrebbe prodotto nullaltro che frigoriferi e
automobili, mentre dalla Germania trasse vita la
cultura spirituale. Questultima, tuttavia, fissandosi,
diventando fine a se stessa, ha anche la tendenza ad
emanciparsi dall'umanit reale e a bastare a se stessa.
In America, invece, prospera nellonnipresente per
altro, che giunge ad esprimersi nellobbligo desser
sempre sorridenti, anche la simpatia, il sentimento di
partecipazione, l'interessamento alla sorte dei pi
deboli. Lenergica volont di fondare una societ
libera, invece di pensare soltanto con timore alla
libert e di avvilirla anche nel pensiero ad una
subordinazione volontaria, non cessa desser valida
per il fatto che alla sua realizzazione attraverso il
sistema sociale vengano posti dei limiti. Lalterigia
della Germania nei confronti dell'America ingiusta.
Giova soltanto, con l'abuso di una superiorit, agli
istinti pi ammuffiti. Non c bisogno di negare la
distinzione tra una cosiddetta cultura spirituale ed una
tecnologica, per sollevarsi ciononostante al di sopra
dellostinata contrapposizione di esse. Come pu
essere accecato il sentimento della vita legato
allutilit pratica, che, chiuso nei riguardi delle
contraddizioni incessantemente crescenti, si illude che
tutto sia ordinato per il meglio soltanto perch
funziona, cos risulta accecata anche la credenza in un
cultura spirituale che, in virt del suo ideale
vagheggiante una purezza sufficiente a se stessa,
rinunzia allattuazione del suo contenuto e abbandona
la realt in bala del potere e della sua cecit.
Premesso questo, mi arrischio a parlare di ci che
mi facilit la decisione del ritorno. Un editore, che era
del resto un europeo immigrato, espresse il desiderio
di pubblicare in inglese la parte principale della
Filosofia della musica moderna,4 di cui egli
conosceva il manoscritto tedesco. Mi preg di fargli
un primo abbozzo di traduzione. Ma quando lo lesse,
trov che il libro, che pure gli era gi noto, era badly
organized, mal organizzato. Io dissi che in Germania,
malgrado tutti gli orrori che erano accaduti, questo
trattamento almeno mi sarebbe stato risparmiato.
Alcuni anni dopo si ripet un episodio analogo,
grottescamente enfatizzato. Avevo tenuto una
conferenza alla Societ psicoanalitica di San
Francisco, e ne avevo dato contemporaneamente il
testo da pubblicare alla relativa rivista specialistica.
Nelle bozze di stampa scoprii che non ci si era
accontentati della correzione di quelle imperfezioni
stilistiche in cui ero incorso in quanto immigrato.
Tutto il testo m'apparve travisato fino al punto da
risultare irriconoscibile. Lo spirito informatore che
costituiva la sua intenzione primaria, non era pi
possibile ritrovarlo. Alle mie cortesi proteste ricevetti
la non meno cortese e dispiaciuta spiegazione che la
rivista doveva la sua fama appunto alla prassi, cui
sempre s'era attenuta, consistente nel sottoporre tutti
gli articoli che pubblicava ad una simile revisione dei
curatori, ad una simile redazione. Tale prassi le
conferiva omogeneit; facevo dunque torto a me
stesso, se rinunciavo ad accettare il trattamento
preferenziale da cui ero stato privilegiato. Eppure
rinunciai. Oggi l'articolo si trova nel volume
Sociologica II sotto il titolo Die revidierte
Psychoanalyse [Riesame della psicoanalisi], in una
traduzione tedesca molto fedele. In essa si pu
controllare se era necessario che il testo fosse filtrato
da una macchina obbediente a quella tecnica quasi
universale di adattamento, di arrangiamento, che in
America gli autori, impotenti, devono subire. Non
faccio questi esempi per lamentarmi della terra in cui
mi fu dato di mettermi in salvo, bens per spiegare
perch non vi rimasi. In confronto con l'orrore del
nazionalsocialismo, le esperienze letterarie da me
vissute erano insipide bagatelle. Poich per le avevo
vissute, era ben scusabile che mi scegliessi condizioni
che al mio lavoro nuocessero il meno possibile.
Sapevo bene che lautonomia, che io propugnai come
diritto incondizionato dellautore alla forma integrale
della sua produzione, aveva nel contempo, nei
confronti dell'utilizzazione economica ad alto grado di
razionalizzazione anche delle creazioni spirituali,
qualcosa di reazionario. Ci che si pretendeva da me,
era null'altro che l'applicazione conseguente delle
leggi della concentrazione economica avanzata ai
prodotti scientifici e letterari. Ma questo essere pi
progredito dal punto di vista dell'adattamento,
significava certamente una regressione, se considerato
dal punto di vista della cosa. L'adattamento, attraverso
il quale le creazioni spirituali si elevano al di sopra
dello stesso bisogno dei consumatori, che gi di per
s manipolato, recide ci che in esse, forse, c' di
nuovo e di produttivo. Qui da noi, l'esigenza di
adattare anche lo spirito non ancora totale. Si
distingue ancora, sia pure facendo uso abbastanza
spesso di un diritto in s problematico, tra le sue
creazioni autonome e quelle per il mercato. Tale
atteggiamento, che appare reazionario se considerato
dal punto di vista economico, e che dubbio possa
venir sopportato ancora a lungo, il rifugio in cui pu
preservarsi tutto ci che progressista, per il quale la
verit non esauribile totalmente nelle vigenti regole
sociali del gioco. Una volta che lo spirito, come
invero innumerevoli persone vorrebbero, sia fatto
diventare euforico nel suo venir tagliato su misura
addosso al cliente, su cui l'affarismo commerciale
esercita la propria padronanza eleggendo la sua
inferiorit a pretesto della propria ideologia, lo spirito
risulta essenzialmente finito, quasi gli fosse capitato
in sorte di soggiacere ai manganelli fascisti. Le
intenzioni che non si rassegnano nell'esistente: direi,
le intenzioni qualitativamente moderne, vivono
dell'arretratezza del processo di sfruttamento
economico. Anche in ci per non ravvisabile
alcuna peculiarit nazionale tedesca, e viene data
testimonianza solo delle contraddizioni sociali
globali. Finora la storia non ha conosciuto alcun
progresso rettilineo. Fino a quando il progresso avr
un decorso aggrovigliato, svolgentesi nellorbita del
mero dominio sulla natura, s'incarner
spiritualmente oltrepassando un tale dominio
piuttosto in ci che non affatto associato alla
tendenza principale, che in ci che up to date.
Questa pu ancora essere, in una fase politica come
l'attuale, che impedisce in ampia misura alla
Germania come nazione di svolgere una funzione di
primo piano al livello della politica mondiale con
tutti i pericoli di un ridestarsi del nazionalismo che
questo fatto comporta , la chance dello spirito
tedesco.
La mia decisione di ritornare in Germania non fu
semplicemente motivata dal bisogno soggettivo, dalla
nostalgia, che pure non nego. Si fece valere anche un
bisogno oggettivo: la lingua. Non solo perch nella
lingua appresa di recente non si pu mai cogliere con
tanta precisione come nella propria, con tutte le
sfumature e col ritmo impresso all'orientamento del
decorso concettuale, il contenuto di pensiero del
discorso. Ma anche, e a maggior ragione, perch la
lingua tedesca ha chiaramente una particolare affinit
elettiva con la filosofia, e precisamente col suo
momento speculativo, che nei paesi occidentali viene
cos facilmente sospettato, e non senza motivo, di
essere pericolosamente oscuro. Storicamente la lingua
tedesca, in un processo che ci si dovrebbe finalmente
decidere ad analizzare veramente, diventata capace
di esprimere, dei fenomeni, qualcosa che non si
esaurisce nel loro mero essere-cos, nella loro
positivit e datit. possibile render evidente tale
propriet specifica della lingua tedesca nel modo pi
drastico possibile, ricordando la difficolt quasi
proibitiva che insorge quando si vogliano tradurre in
unaltra lingua testi filosofici tedeschi estremamente
esigenti come la Fenomenologia dello spirito o la
Scienza della logica di Hegel. Il tedesco non solo
significazione fissante in s significati gi fissati,
bens ha anche conservato una forza espressiva
senz'altro maggiore di quel che sia dato osservare
nelle lingue occidentali, le quali, a chi non sia
cresciuto in esse, non appaiono come qualcosa di
simile ad una seconda natura. Ma chi giunge alla
certezza che per la filosofia l'esposizione, al contrario
di quanto avviene nelle scienze particolari,
essenziale recentemente Ulrich Sonnemann ha
detto con molta pregnanza che non esistito alcun
grande filosofo che non sia stato anche un grande
scrittore , costui viene rimandato necessariamente
al tedesco. Per lo meno chi tedesco di nascita sentir
che non riesce a realizzare pienamente il momento
essenziale dell'esposizione, o dell'espressione,
scrivendo in una lingua straniera. Se si scrive in una
lingua che sia veramente straniera allo scrivente, si
incorre, che lo si ammetta o no, nella tirannica
necessit di esprimersi, per cos dire, in modo che gli
altri capiscano davvero. Nella propria lingua, invece,
sufficiente esprimere la cosa stessa col massimo di
precisione e senza compromessi per sperare di riuscire
comprensibili solo in virt di tale inflessibile sforzo.
Proprio questo sforzo ci che subentra, in chi si
muove all'interno della propria lingua, al posto della
preoccupazione che capiscano coloro con cui si vuole
comunicare. Se questo stato di fatto sia peculiare al
tedesco, o se molto pi in generale riguardi il rapporto
tra ogni lingua madre e la lingua straniera, non oso
deciderlo. Tuttavia l'impossibilit di tradurre senza
forzature in un'altra lingua non solo pensieri
speculativi ad alto contenuto concettuale, bens fin
anche singoli concetti rigorosi nella loro
determinazione, come quello di spirito, di momento,
di esperienza, riproducendo tutte le vibrazioni che
hanno in tedesco, un argomento a favore della
propriet specifica, oggettiva, della lingua tedesca.
Senza dubbio essa deve anche pagare un prezzo ad
hoc in questa tentazione continua: nel pericolo cio
che lo scrittore s'illuda che la tendenza immanente
alle sue parole dica pi di quanto non dicano le parole
stesse; ci lo agevola, esonerandolo dal riflettere
ulteriormente e liberandolo dalla necessit di porre
delle restrizioni critiche al discorso, e consentendogli
cos di fluire liberamente con esso. Colui che ritorna,
che ha perduta la spontaneit che gli era propria,
necessariamente unisce il pi intimo rapporto con la
propria lingua, con l'instancabile vigilanza opposta ad
ogni inganno che essa possa favorire; opposta alla
credenza che ci che vorrei chiamare il surplus
metafisico della lingua tedesca, garantisca gi la
verit della metafisica da essa proposta, o della
metafisica in generale. A questo proposito devo forse
dire che sull'argomento ho scritto anche il Jargon der
Eigentlichkeit.5 Proprio perch attribuisco tanta
importanza alla lingua, che un costituente del
pensiero, quanta gliene attribuiva nella tradizione
tedesca Wilhelm von Humboldt, incito sul piano
linguistico, anche nell'ambito particolare della
riflessione, ad una disciplina alla quale il discorso
perfezionato sfugge anche troppo volentieri. Il
carattere metafisico della lingua tedesca non un
privilegio. Non si deve prendere a prestito da esso
lidea di una profondit, che diventa sospetta non
appena si esalti da se stessa. Analogamente, per
esempio, quell'autenticit di significato che ebbe
sempre un tempo il concetto di anima tedesca
[deutsche Seele], fu mortalmente danneggiata,
allorch un compositore ultraconservatore diede
proprio quel titolo alla sua opera romantico-
retrospettiva. Il concetto stesso di profondit non deve
essere affermato in modo irriflesso; non deve, come
dice la filosofia, essere ipostatizzato. Nessuno che
scriva in tedesco e che sappia che i suoi pensieri sono
impregnati dalla lingua tedesca, dovrebbe dimenticare
la critica di Nietzsche alla sfera della profondit.
Tradizionalmente la profondit tedesca sicura di s
sempre stata unita, nel pi infausto dei modi, al dolore
e alla giustificazione di esso. Proprio per questo
lilluminismo stato diffamato come superficiale. Se
c' ancora qualcosa di profondo, cio di scontento nei
confronti delle concezioni che si autocristallizzano in
una cieca perfezione, questo il rifiuto di qualsiasi
consenso mistificante con la necessariet del dolore.
La solidariet ne impedisce la giustificazione. Nella
fedelt all'idea che la realt cos com', non dev'essere
l'ultima realt non in tentativi volti senza speranza
a determinare in che consista effettivamente, qui ed
ora, ci che tedesco, da supporre che si trovi il
senso intimo che tale concetto pu ancora in s
serbare: nel trapasso che conduce all' umanit.

1 Ovvero, in realt non ci si danneggia a


vicenda. [N.d.T.]
2 Il noto scrittore tedesco di origine inglese
(Portsmouth; 1856; Bayreuth, 1927) divenne
cittadino tedesco nel periodo della prima
guerra mondiale, di cui fu un sostenitore
entusiasta Banditore dellideologia della
purezza della razza tedesca e del
pangermanesimo, destinato a ricivilizzare il
mondo, espresse le sue idee in Die
Grundlagen des 19. Jahrhunderts. Spos la
figlia di Wagner, Eva. [N.d.T.]
3 Kultur equivale a cultura spirituale, valori di
civilt. La culture americana, in senso
polemico, sarebbe pi vicina a Zivilisation
che a Kultur. [N.d.T.]
4 Trad. it. di Luigi Rognoni, Torino, Einaudi,
1959. [N.d.T.]
5 Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen
Ideologie. Frankfurt a/M., 1964. [N.d.T.]
ESPERIENZE SCIENTIFICHE IN
AMERICA

Un'iniziativa americana mi ha invitato e indotto a
ricordare alcune delle esperienze intellettuali che ho
fatto in America. In tal modo sar forse possibile
diffondere un po di luce, dallangolo visuale di una
situazione-limite qual era la mia di emigrato, anche su
quegli aspetti del mio orientamento intellettuale che
risultano meno chiari a un tentativo di spiegazione.
Non ho mai negato che, dal primo fino all'ultimo
giorno che trascorsi in America, mi sono sempre
sentito europeo. Il persistere nella continuit spirituale
col mio passato era per me un fatto di assiomatica
ovviet, e ben presto ne divenni, nel corso del mio
soggiorno americano, perfettamente consapevole.
Ricordo ancora lo choc che mi procur, quandero
appena arrivato a New York, una giovane emigrante,
una cosiddetta ragazza di buona famiglia, allorch
disse: Prima si andava al concerto filarmonico,
adesso si va a Radio City. In nulla desideravo
emularla. Per carattere naturale e per la mia storia e
formazione precedente, ero probabilmente incapace di
adeguarmi nelle cose intellettuali. Tuttavia, quanto
meno disconosco che l'individualit intellettuale, in
generale, non si costituisce che mediante i processi di
adattamento e di socializzazione, tanto pi ritengo
d'altronde che l'impegno e la dimostrazione
dellindividuazione pienamente realizzata consistano
nel fatto che essa deve trascendere il mero
adattamento stesso. Attraverso i meccanismi di
identificazione con gli ideali dell'io, essa deve
emanciparsi da tale identificazione. Questo rapporto
fra autonomia ed adattamento fu subito riconosciuto
da Freud, ed nel frattempo diventato familiare alla
coscienza scientifica americana. Ma se si fosse giunti
in America trentanni fa, non sarebbe stata la stessa
cosa. Adjustment era ancora una parola magica,
specialmente per chi, perseguitato, era fuggito
dallEuropa, e dal quale parimenti ci si aspettava che
si adattasse alla nuova terra, senza irrigidirsi arrogante
e orgoglioso in ci che un tempo era gi stato.
La direzione conoscitiva da me indicata durante i
miei primi trentaquattro anni di vita fu completamente
speculativa, intendendo qui questo termine nella sua
accezione semplice, pre-flosofica, sebbene in me si
connettesse in realt con intenzioni filosofiche.
Sentivo come conforme al mio orientamento
intellettuale e come dotata di oggettivit
linterpretazione dei fenomeni, e non il mero
accertamento dei fatti, lordinarli, il classificarli, il
metterli insomma a disposizione come informazione;
non solo nella filosofia, ma anche nella sociologia.
Finora non ho mai distinto rigorosamente i due
ambiti, anche se so bene che, nell'un caso come
nellaltro, non si pu annullare il momento necessario
della specializzazione con un semplice atto di volont.
Il saggio Zur gesellschaftlichen Lage der Musik [La
condizione sociale della musica], per esempio, che
pubblicai nel 1932 quand'ero libero docente a
Francoforte sulla Zeitschrift fr Sozialforschung, e
al quale si collegarono tutti i miei successivi studi di
sociologia della musica, era gi completamente
orientato in senso teoretico, fondato sulla concezione
di una totalit in s antagonistica, che si manifesta
con le sue contraddizioni anche nell'arte, e in base alla
quale larte dev'essere interpretata. Un tipo di
sociologia per il quale una tale modalit di pensiero
avesse tutt'al pi il valore di ipotesi, ma non quello di
conoscenza, era contrario alle mie opinioni. Daltra
parte io non giunsi in America, cos almeno credo,
come uno che accampa pretese rivelandosi
impregnato di nazionalismo e gonfio di arroganza
culturale. La problematicit del concetto tradizionale,
e in particolare tedesco, di cultura spirituale [Kultur]
nel senso delle scienze dello spirito, era diventata per
me persin troppo evidente. Il momento illuministico
anche in rapporto alla cultura spirituale, che era
unovviet nella temperie intellettuale americana,
inevitabilmente mi colp con la massima forza. Per
giunta ero pieno di gratitudine per essere stato salvato
dalla catastrofe, che gi si profilava minacciosa nel
1937: ero quindi altrettanto disposto a fare tutto
quanto mi era possibile per inserirmi, quanto deciso a
non rinunciare a me stesso. La tensione tra questi due
poli dovrebbe in certo qual modo definire il tipo di
rapporto che stabilii col clima culturale in cui vissi la
mia esperienza americana.
Nell'autunno del 1937 ricevetti a Londra dal mio
amico Max Horkheimer direttore, prima
dell'avvento al potere di Hitler, dell'Institut fr
Sozialforschung dell'Universit di Francoforte, di cui
egli allora continuava l'attivit a New York in
collegamento con la Columbia University , un
telegramma, in cui mi si diceva che ci sarebbe stata la
possibilit di un mio rapido trasferimento in America,
se fossi stato disposto a collaborare ad un
Radioproject. Dopo breve riflessione accettai,
comunicandogli per telegrafo la mia decisione. Ma
non sapevo molto bene cosa fosse un Radioproject;
l'uso americano corrente della parola project, che oggi
in Germania si traduce all'incirca con
Forschungsvorhaben, progetto di ricerca, mi era
sconosciuto. Ero sicuro soltanto di questo, che il mio
amico non mi avrebbe fatto quella proposta se non
fosse stato convinto che io, da specialista di filosofia,
potessi assolvere a quel compito. Ad esso comunque
ero preparato molto poco. Nei tre anni trascorsi ad
Oxford avevo imparato l'inglese da autodidatta, anche
se, peraltro, in certo qual modo discretamente. Nel
giugno del 1937 allora, su invito di Horkheimer, per
un paio di settimane ero stato a New York, e me ne
ero fatta comunque una prima impressione. Sulla
Zeitschrift fr Sozialforschung nel 1936 avevo
pubblicato un'interpretazione sociologica del jazz, che
soffriva s sensibilmente della mancanza di
conoscenze specificamente americane, ma per lo
meno si muoveva nellambito di un materiale che
poteva essere considerato come caratteristicamente
americano. Una certa conoscenza della vita
americana, specialmente della situazione della musica
di quella terra, avrei potuto ad ogni modo conseguirla
rapidamente ed intensivamente, dato che le difficolt
non erano molte.
Il nucleo teoretico di quel lavoro sul jazz si
trovava in una relazione essenziale con le successive
ricerche psicologico-sociali in cui mi sono impegnato.
Parecchi dei miei teoremi li trovai confermati da
esperti americani, come Wintrop Sargeant. Tuttavia
quel lavoro, sebbene si fosse strettamente attenuto alle
circostanze musicali oggettive, aveva, rispetto alle
concezioni americane della sociologia, la macchia del
non verificato. Rimaneva cio nellambito del
materiale che esercita un effetto sugli ascoltatori,
dello stimolo, senza che io mi fossi messo o avessi
potuto mettermi dall'other side of the fence con i
metodi dellindagine statistica. Perci provocai
l'obiezione che avrei dovuto sentire ancora altre volte:
Where is the evidence?, Dov' la dimostrazione?
Maggior importanza assunse una certa ingenuit
da parte mia nei riguardi della situazione americana.
Ben sapevo che cos il capitalismo monopolistico,
che cosa sono i grandi trust; ma non sapevo per in
quale misura la pianificazione razionale e la
standardizzazione compenetrino i cosiddetti mass-
media, e quindi il jazz, i derivati del quale hanno una
parte cos rilevante nella loro produzione. In effetti
intendevo ancora il jazz come un'espressione
immediata, analogamente a come esso stesso
volentieri si reclamizza, e non mi accorsi della
problematica inerente ad una spontaneit solo
apparente, che in effetti suscitata, manipolata, e
sorvolai sulla questione di ci che di seconda
mano, la quale mi si dischiuse in seguito, nel corso
dell'esperienza americana, sforzandomi io poi alla
meglio di giungere ad una formulazione di essa.
Quando, dopo quasi trent'anni dalla mia prima
pubblicazione, lasciai ristampare il saggioSul jazz,1
mi ero ormai molto distanziato da esso. Perci mi fu
possibile notare, oltre ai suoi punti deboli, anche ci
che di buono si trova eventualmente in esso. Proprio
perch quel saggio non percepisce un fenomeno
tipicamente americano qual quello del jazz con
quell'assiomatica ovviet che esso ha in America,
bens come si dice oggi forse un po troppo
disinvoltamente in Germania sulla scia di Brecht ,
lo ha estraniato, ne ha determinato cio i tratti
caratteristici, che vengono occultati anche troppo
facilmente dalla familiarit con l'idioma del jazz, e
che possono invece essere essenziali per la
comprensione del fenomeno. In un certo senso tale
reciproca implicazione della mia condizione di
outsider e dell'intuizione spassionata, ben
caratteristica di tutti i miei scritti sul materiale
americano.
Quando nel febbraio del 1938 mi trasferii da
Londra a New York, lavorai per mezza giornata per
l'istituto per la ricerca sociale, e per l'altra met per il
Princeton Radio Research Project. Quest'ultimo era
diretto da Paul F. Lazarsfeld, che aveva al suo fianco
come condirettori Hadley Cantril e Frank Stanton, il
quale allora era anche Research Director del
Columbia Broadcasting System. Io appunto dovevo
dirigere il cosiddetto Music Study del progetto di
ricerca. Grazie alla mia appartenenza all'istituto per la
ricerca sociale, non ero molto esposto alla lotta
competitiva diretta e alla pressione di rivendicazioni
poste dall'esterno, come altrimenti suole accadere;
avevo quindi la possibilit di perseguire
effettivamente i miei intenti. Il problema della mia
duplice attivit, cercai di risolverlo mediante una certa
combinazione delle ricerche scientifiche di cui mi
occupavo dall'una e dall'altra parte. Nei testi teoretici
che allora scrissi per l'istituto, formulai dunque i punti
di vista e le esperienze che volevo utilizzare nel
Radio Project. Si trattava innanzitutto del saggio
Ueber den Fetischcharakter in der Musik und die
Regression des Horens, che apparve gi nel 1938
sulla Zeitschrift fr Sozialforschung, e che si pu
leggere oggi nel volume Dissonanze,2 e dellultima
parte del libro, gi iniziato a Londra nel 1937, su
Richard Wagner, di cui pubblicammo alcuni capitoli
nel 1939 sulla Zeitschrift fr Sozialforschung,
mentre lintero libro fu pubblicato nel 1952 dalla
Suhrkamp Verlag.3 Il divario tra questo libro e le
pubblicazioni empiriche di sociologia della musica
era notevole. Ciononostante esso fa intrinsecamente
parte dell'intero complesso del mio lavoro di quel
periodo. Il Saggio su Wagner si proponeva di
connettere tra loro le analisi sociologiche, tecnico-
musicali ed estetiche, in modo tale che, da un lato, le
analisi sociologiche del carattere sociale di Wagner
e della funzione della sua opera dovessero far luce
sulla sua conformazione interiore; e dall'altro, cosa
che a me sembrava pi essenziale, che i risultati degli
studi strettamente tecnici sul compositore fossero, dal
canto loro, messi in discussione dal punto di vista
sociale, fossero letti cio come cifre di una oggettiva
situazione relazionale [Sachverhalt] sociale. Il testo
sul carattere di feticcio, invece, voleva fornire
un'elaborazione concettuale delle recenti osservazioni
di sociologia della musica che avevo fatte in America,
ed abbozzare una sorta di frame of reference, di
sistema di riferimento per le singole ricerche
particolari da effettuare. Nello stesso tempo quel
saggio costituiva una specie di replica critica allo
scritto di Walter Benjamin su L'opera darte
nellepoca della sua riproducibilit tecnica,4
pubblicato poco tempo prima sulla nostra rivista. Vi
fu messa criticamente in rilievo la problematica della
produzione dell'industria culturale e dei tipi di
comportamento ad essa associati, mentre Benjamin
aveva cercato di salvare, almeno cos mi sembr,
proprio quella sfera problematica ancor troppo poco
indagata.
Il Princeton Radio Research Project allora non
aveva la sua sede n a Princeton, n a New York,
bens a Newark, nel New Jersey, e precisamente, in
un modo un po improvvisato, in una fabbrica
inutilizzata di birra. Quando vi andai per la prima
volta, attraversando il tunnel sotto lHudson, mi
sembr di essere un po' come nel kafkiano teatro
allaperto dellOklahoma. Mi colp e mi attrasse
molto, invero, proprio quella semplice naturalezza
nella scelta del luogo, che sarebbe stata difficilmente
immaginabile nell'ambito dei costumi accademici
europei. Alla prima impressione, tuttavia, non riuscii
a capire molto delle ricerche che si stavano attuando.
Mi aggiravo, per esortazione di Lazarsfeld, da una
stanza allaltra, e mi intrattenevo con i collaboratori:
sentivo espressioni come likes and dislikes study
(indice di gradimento), success or failure of a
programme (successo o insuccesso di un
programma), e simili, del contenuto insito nelle quali
riuscivo ad immaginarmi ben poco. Compresi
tuttavia, per quanto mi fu possibile, che si trattava
della raccolta di dati che dovevano tornare a
vantaggio degli uffici per la pianificazione nel settore
dei mass-media, sia direttamente dell'industria, sia
delle commissioni di consulenti culturali e di simili
sodalizi. Per la prima volta avevo cos davanti agli
occhi la ricerca amministrativa: non ricordo pi
oggi se fu Lazarsfeld a coniare questespressione e il
relativo concetto, oppure io, nel mio stupore per un
tipo di scienza orientato in senso immediatamente
pratico e per me del tutto inconsueto.
Comunque Lazarsfeld ha spiegato in seguito la
differenza esistente tra una simile ricerca
amministrativa e la ricerca sociale critica, come la si
poteva fondare al nostro Istituto, in un saggio che, nel
1941, costitu larticolo di apertura del fascicolo
speciale, dedicato alla Ricerca sulla
comunicazione, dei nostri studi di filosofia e scienze
sociali (Studies in Philosophy and Social Science
1941). Nell'ambito del Princeton Project cera in
verit poco spazio per la ricerca sociale critica.
Il suo statuto, che era stato originariamente redatto
dalla Rockefeller Foundation, stipulava
esplicitamente che le ricerche avrebbero dovuto
attuarsi nel quadro del sistema radiofonico
commerciale costituito vigente negli USA. Il che
implicava necessariamente che questo stesso sistema,
i suoi presupposti sociali ed economici e le sue
conseguenze sociologico-culturali, non avrebbero
affatto dovuto essere analizzati. Non posso dire di
essermi strettamente attenuto a quello statuto. In
nessun caso per mi spinsi fino al desiderio della
critica ad ogni costo, che del resto mal si sarebbe
addetta ad uno come me, che in linea di massima
doveva familiarizzarsi proprio con quel cosiddetto
clima culturale. Piuttosto mi preoccup un
problema metodologico fondamentale il termine
metodo qui inteso pi nel senso europeo, critico-
gnoseologico, che in quello americano, secondo il
quale anzi la metodologia ha importanza quasi
altrettanto delle tecniche pratiche di rilevazione dei
dati. Ero assolutamente deciso a mettermi da quella
famosa other side of the fence, a studiare dunque le
reazioni degli ascoltatori, e ricordo anche quanta
soddisfazione provai e quante cose appresi, quando io
stesso, per orientarmi, effettuai una serie di interviste,
in verit del tutto spontanee e casuali, che facevano
cio a meno di un ordinamento sistematico. Fin dalla
primissima giovinezza avevo provato un senso di
disagio gi al solo pensare a casaccio. Daltra parte mi
sembrava, e di ci sono convinto ancor oggi, che
nell'ambito dell'attivit culturale, in quello che
secondo le concezioni della psicologia della
percezione viene considerato il mero stimolo, sia
presente un qualcosa di qualitativamente determinato,
di spirituale, di conoscibile nel suo contenuto
oggettivo. Mi rifiuto di constatare e di misurare gli
effetti senza porli in relazione con quegli stimoli, e
cio con l'oggettivit di ci a cui reagiscono i
consumatori dell'industria culturale, in questo caso
specifico i radioascoltatori. Ci che secondo le regole
del gioco vigenti nella ricerca sociale ortodossa era
assiomatico, il prendere le mosse cio dai modi di
reazione dei soggetti esaminati come da un che di
primario, dall'ultima fonte di diritto della conoscenza
sociologica , mi sembrava qualcosa di
assolutamente mediato e derivato. Ovvero, in termini
pi cauti: la ricerca avrebbe dovuto innanzitutto
accertare fino a che punto tali reazioni soggettive
degli individui esaminati siano in genere
effettivamente cos spontanee ed immediate come
quegli individui credono, ossia in che misura dietro ad
esse si trovino ed operino non solo i meccanismi di
diffusione e la forza di suggestione dellapparato,
bens anche le implicazioni oggettive dei mezzi di
comunicazione di massa e del materiale con cui gli
ascoltatori vengono messi a raffronto, e in
definitiva le strutture sociali ad ampio grado di
generalizzazione, fino alla struttura della societ
globale. Tuttavia il puro e semplice fatto che io
partivo dalle implicazioni oggettive dellarte, invece
che dalle reazioni degli ascoltatori, statisticamente
misurabili, venne a collisione con le abitudini di
pensiero positivistiche che vigevano pressoch
incontestate nella scienza americana.
Nel passaggio dalla considerazione teoretica
allempirica mi fu di ostacolo, inoltre, qualcosa di
specificamente musicale: la difficolt cio di rendere
verbalmente le sensazioni che la musica suscita sul
piano psichico soggettivo nellascoltare, e in generale
l'oscurit di ci che tanto spesso ci piace chiamare
esperienza5 musicale. Un piccolo apparecchio, il
cosiddettoprogram analyzer, che permetteva di
indicare, premendo un pulsante nel corso
dellaudizione di un brano musicale, ci che ad uno
piaceva e ci che non gli piaceva, e simili, mi parve,
malgrado lapparente oggettivit dei dati che
procurava, assolutamente inadeguato rispetto alla
complessit di quel che ci sarebbe stato da conoscere.
Ad ogni modo ritenni necessario di occuparmi
innanzitutto, su vasta scala e con profondit, di quella
che si potrebbe forse designare come analisi del
contenuto musicale, come analisi cio della cosa
stessa senza che con ci la musica fosse stata fraintesa
come musica programmatica , prima di voler
entrare, come si dice, nel campo delle indagini.
Ricordo ancora come rimasi confuso, quando il mio
collega (che nel frattempo morto) Franz Neumann,
dellistituto per la ricerca sociale, l'autore di Behemot,
mi chiese se i questionari del Music Study erano gi
stati spediti, mentre io non sapevo ancora se in
generale si sarebbe potuto soddisfare, con l'uso dei
questionari, alle questioni che ritenevo essenziali. E
non lo so neppure adesso: tale problema non stato
ancora risolto in modo abbastanza energico. Invero, e
in ci certamente consisteva il mio fraintendimento,
non ci si era affatto aspettati da me delle intuizioni
centrali sul rapporto tra musica e societ, bens solo
delle informazioni utili. Provavo una forte ripugnanza
ad adeguarmi a questa esigenza; probabilmente, come
osserv Horkheimer incoraggiandomi, data la mia
indole e il mio orientamento Intellettuale, non ne sarei
stato capace neppure se lo avessi voluto.
Certamente tutto ci era condizionato in notevole
misura dal fatto che, in un primo tempo, mi ero
accostato al settore particolare della sociologia della
musica pi come musicista che come sociologo.
Tuttavia entrava in gioco anche un momento
genuinamente sociologico, di cui riuscii a rendermi
conto solo dopo parecchi anni. Avendo fatto ricorso ai
modi di comportamento soggettivi nei riguardi della
musica, mi imbattei nella questione della mediazione
[Vermittlung]. Tale questione fu suscitata appunto dal
fatto che le reazioni apparentemente primarie e
immediate, in quanto esse erano in realt mediate, non
mi bastavano come base sufficiente della conoscenza
sociologica. A ci si potrebbe obiettare che,
nell'ambito della cosiddetta analisi motivazionale
della ricerca sociale interessata soprattutto alle
reazioni soggettive e alle loro generalizzazioni, ci
sarebbe a disposizione uno strumento valido per
correggere quell'illusoria apparenza di immediatezza,
e per penetrare nelle condizioni preliminari oggettive
dei modi di reazione soggettivi: si potrebbero fare, per
esempio, degli studi complementari dettagliati e
qualitativi di casi particolari (case studies). A
prescindere tuttavia dal fatto che trentanni fa la
ricerca sociale empirica non si era ancora occupata
cos intensivamente come ha fatto pi tardi delle
tecniche della ricerca motivazionale, avevo ed ho la
sensazione che anche un simile metodo, per quanto
raccomandabile possa essere per il buon senso, non
sia del tutto adeguato. Anchesso resterebbe infatti
necessariamente confinato nella sfera soggettiva: le
motivazioni hanno la loro sede nella coscienza e
nell'inconscio degli individui. Attraverso lanalisi
motivazionale soltanto, non si potrebbe chiarire se e
come le reazioni alla musica siano condizionate dal
cosiddetto clima culturale, e inoltre dalle
caratteristiche strutturali della societ. Ovviamente
anche nelle opinioni e nei modi di comportamento
soggettivi vengono indirettamente alla luce delle
datit sociali oggettive. Le opinioni e le modalit di
comportamento dei soggetti sono esse stesse pur
sempre qualcosa di oggettivo. Sono importanti per le
tendenze di sviluppo della societ nel suo complesso,
anche se non nella misura che attribuisce loro un
modello sociologico che eguaglia le regole del gioco
della democrazia parlamentare alla realt della societ
esistente tout court. Inoltre nelle reazioni soggettive
balenano le datit sociali oggettive, fin nei particolari
concreti. Retrospettivamente si pu risalire per
deduzione ai determinanti oggettivi a partire dal
materiale soggettivo. La pretesa di esclusivit dei
metodi empirici ha la sua base d'appoggio nel fatto
che le reazioni soggettive sono meglio determinabili e
quantificabili delle strutture, sulle quali, soprattutto se
si tratta di strutture della societ nel suo complesso,
non si pu operare altrettanto empiricamente.
plausibile l'argomentazione che si possa pervenire alle
datit sociali oggettive altrettanto bene a partire dai
dati rilevati sui soggetti, che se si partisse
dall'oggettivit sociale stessa: solo che, qualora la
sociologia prenda le mosse dalla rilevazione di quei
dati, ci si sente su un terreno pi sicuro. Malgrado
tutto ci, comunque, non dimostrato se
effettivamente si possa progredire nella direzione
della determinazione oggettiva della struttura sociale
e dellessenza sociale, a partire dalla rilevazione delle
opinioni e dei modi di reazione dei singoli individui.
Anche la media statistica di quelle opinioni, come gi
riconobbe Durkheim, rimane pur sempre un aggregato
[Inbegriff] di soggettivit.
Non un caso che i sostenitori di un empirismo
rigoroso restringano l'elaborazione teorica in modo
tale da impedire la ricostruzione della societ nella
sua globalit e delle sue leggi del moto. Ma
soprattutto: la scelta dei sistemi di riferimento, delle
categorie e dei metodi procedurali di cui una scienza
si avvale, non cos neutrale ed indifferente al
contenuto di ci che conosciuto come vorrebbe un
tipo di pensiero che include tra le sue componenti
essenziali la separazione rigorosa di metodo e
contenuto oggettivo. Se si parte da una teoria della
societ, e si intendono i fenomeni osservabili,
presumibilmente accertati in modo attendibile, come i
suoi epifenomeni, ovvero se si crede di possedere in
questi fenomeni l'essenza della scienza, e se si crede
che la teoria della societ sia soltanto un'astrazione
risultante dalla classificazione dei dati, si fanno delle
opzioni alternative che hanno conseguenze
contenutisticamente sostanziali e di vasta portata per
la concezione della societ. La scelta dell'uno o
dell'altro sistema di riferimento, prima ancora di
qualsiasi presa di posizione particolare e di qualsiasi
giudizio di valore, decide quindi per l'uno o per
l'altro polo di quest'alternativa: se si pensi cio che
l'entit astratta societ sia la realt da cui dipende
tutto ci che particolare, oppure se la si ritenga, a
causa della sua astrattezza, com' nella tradizione del
nominalismo, come un mero flatus vocis, come una
vuota parola. Quest'alternativa entra in tutti i giudizi
sociali, e in definitiva anche in quelli politici. L'analisi
motivazionale non conduce molto pi in l della
determinazione di singoli effetti particolari, che
vengono messi in relazione con le reazioni dei
soggetti esaminati; tali effetti per, dal canto loro,
specialmente nel contesto del sistema globale
dellindustria culturale, sono soltanto pi o meno
arbitrariamente separati dalla totalit di quel sistema
che non solo influenza gli uomini dall'esterno, bens
ormai da molto tempo anche stato da loro
interiorizzato.
Dietro a queste circostanze si trova uno stato di
cose molto pi rilevante per la ricerca sulla
comunicazione. I fenomeni con cui ha a che fare la
sociologia dei mass-media specialmente in America,
non si possono separare da quelli della
standardizzazione, della trasformazione di creazioni
artistiche in beni di consumo, della pseudo-
individualizzazione calcolata, e di simili forme
fenomeniche di quella che nel linguaggio filosofico
tedesco si chiama reificazione. Alla reificazione
corrisponde una coscienza reificata, non pi capace di
esperienza spontanea, bens manipolabile a distanza.
Posso illustrare nel modo pi semplice cosa intendo
per coscienza reificata, senza addentrarmi in
particolareggiate e complicate considerazioni
filosofiche, avvalendomi di una mia esperienza
americana. Tra i vari collaboratori che lavorarono
transitoriamente con me nel Princeton Project, c'era
una giovane signora. Dopo un paio di giorni ella prese
confidenza con me, e mi chiese con perfetta
gentilezza: Dr. Adorno, le spiace se le faccio una
domanda personale?. Io dissi: Dipende dalla
domanda, ma dica pure, e lei continu: Mi dica, per
favore: lei estroverso o introverso?,6 Era come se
ella pensasse proprio come un essere vivente foggiato
sul modello delle domande-da-conversazione-al-
ristorante che si trovano nei questionari. Riusciva a
sussumere se stessa sotto simili categorie rigide e
precostituite, analogamente a ci che nel frattempo si
pu spesso osservare anche in Germania, per esempio
quando la gente si caratterizza coi segni delle
costellazioni sotto le quali nata: Sagittario, Ariete.
La coscienza reificata non affatto di casa soltanto in
America, bens viene favorita dalla generale tendenza
della societ. Solo che io ne ho presa coscienza per la
prima volta laggi in America. Anche nella
formazione di quello spirito, l'Europa viene dopo gli
altri, proprio come accade per lo sviluppo economico-
tecnologico. Nel frattempo in America il complesso
penetrato nella coscienza universale. Intorno al 1938
invece c'era lanatema per chi si azzardava ad usare in
qualche modo il concetto di reificazione, che frattanto
diventato anchesso molto logoro.
Mi irrit in modo particolare un circolo vizioso
metodologico: il fatto cio che, per afferrare il
fenomeno della reificazione culturale secondo le
norme vigenti della sociologia empirica, ci si deve
servire di metodi reificati, come quelli che mi stavano
cos minacciosamente davanti agli occhi sotto le
sembianze di quel program analyzer. Quando per
esempio fui messo di fronte all'esigenza come si
diceva letteralmente di misurare la cultura, mi
ricordai a questo proposito del fatto che la cultura
proprio quella condizione che esclude una mentalit
che la possa misurare. In linea di massima mi opposi
all'applicazione indiscriminata del principio allora
ancor poco criticato anche nelle scienze sociali :
science is measurement, la scienza
misurazione. L'imperativo della superiorit dei
metodi d'indagine quantitativi, di contro ai quali la
teoria, come pure gli studi qualitativi di casi
particolari, dovevano avere nella migliore delle
ipotesi carattere supplementare, comportava la
conseguenza che si doveva proprio abbracciare quel
paradosso. Il problema di convertire le mie riflessioni
in termini di ricerca era dunque identico a quello della
quadratura del cerchio. Quanto in ci debba essere
addebitato alla mia conformazione personale, non
sono certo io la persona pi adatta per giudicarlo. In
realt, tuttavia, le difficolt sono certamente anche di
tipo oggettivo. Trovano il loro fondamento nella
eterogeneit della formazione scientifica della
sociologia. Non c' alcuna continuit fra i teoremi
critici ed i metodi empirici delle scienze della natura:
essi hanno infatti origini storiche radicalmente
divergenti, e possono essere integrati solo con estrema
violenza.
Dubbi di tal genere si accumulavano ergendosi
davanti a me, in modo tale che io, sebbene mi nutrissi
di osservazioni sulla vita musicale americana,
specialmente sul sistema radiofonico, e formulassi e
prendessi nota di teoremi e tesi, non riuscivo ad
abbozzare, per lo meno nei loro punti nodali,
questionari e schemi di intervista. A dire il vero ero
un po solo nella mia attivit. La mancanza di
familiarit con ci che mi stava davanti agiva in modo
tale, che nei collaboratori incontravo piuttosto
scetticismo che cooperazione. Soltanto le cosiddette
addette alla segreteria rispondevano senza indugio
ai miei suggerimenti. Ancor oggi penso con
gratitudine alle signore Rose Kohn ed Eunice Cooper,
che non solo mi scrissero e corressero i miei
innumerevoli abbozzi, ma anche mi incoraggiarono
molto. Quanto pi in alto si saliva tuttavia nella
gerarchia scientifica, tanto pi precaria diventava la
situazione. Cos una volta capit che mi imbattessi in
un assistente di lontana origine tedesca, mennonitica,
che mi doveva aiutare particolarmente nelle ricerche
sulla musica leggera. Era stato musicista jazz, ed io ho
imparato molto da lui sulla tecnica del jazz, come
pure sul fenomeno dei song hitsin America. Tuttavia,
invece di aiutarmi a trasformare le mie formulazioni
del problema in strumenti di ricerca, sia pure molto
limitati, egli scrisse una specie di memorandum di
proteste, in cui, non senza pathos, contrapponeva le
sue concezioni del mondo scientifiche alla mia, a suo
parere incolta, speculazione. Non aveva affatto capito
cosa volevo. In lui era evidente un certo risentimento:
il tipo di cultura che mi era ormai connaturato, e sul
quale in verit, dato il mio modo di pensare in termini
di critica sociale, non nutrivo alcuna presunzione, gli
appariva come orgoglio ingiustificato. Nutriva nei
riguardi degli europei una diffidenza, quale la si
poteva forse rilevare nel diciottesimo secolo fra gli
strati borghesi nei confronti degli aristocratici francesi
emigrati. Gli sembravo come una specie di falso
principe, di usurpatore, per quanto poco io, privo
comero di qualsiasi influenza, potessi avere a che
fare col privilegio sociale.
Senza voler minimamente giustificare le
particolari difficolt psicologiche che incontrai nel
Project, prima fra tutte la mancanza di flessibilit di
un uomo come me, gi impregnato nell'essenziale
dalle sue intenzioni, devo forse aggiungere tuttavia, al
ricordo di quell'assistente, ancora alcuni episodi e
considerazioni, che possono dimostrare come quelle
difficolt non derivavano soltanto dalla mia
insufficienza personale. Un collaboratore molto
qualificato nel suo campo, che non aveva nulla a che
fare con la sociologia della musica, e al quale
frattanto era stato conferito un importante incarico, mi
preg di fargli alcune previsioni per un'indagine sul
jazz: di pronosticargli cio se questa forma di musica
di evasione pi popolare in campagna o in citt, tra i
giovani o tra i vecchi, tra la gente religiosa o tra gli
agnostici, e cos via. Io risposi a queste domande,
che rientravano completamente nell'ambito dei
problemi di cui mi occupavo allora negli studi di
sociologia del jazz, con il semplice buon senso col
quale avrebbe probabilmente potuto rispondere una
persona spassionata, non angosciata dalla scienza
come me. Le mie profezie poco profonde furono
comunque confermate. La reazione che ne segu fu
sorprendente. Il giovane collaboratore non attribu
l'esito positivo delle mie previsioni per esempio alla
semplice ragione che le aveva dettate, ma lo ascrisse
invece ad una specie di mia magica capacit di
intuizione. Acquistai in tal modo presso di lui
un'autorit che non mi ero affatto meritata, mediante
l'anticipazione teorica che i fans del jazz si possono
trovare piuttosto nelle grandi citt che in campagna.
La sua formazione accademica produceva
evidentemente in lui degli effetti tali, che non
rimaneva pi spazio per riflessioni che non fossero
gi garantite da fatti rigorosamente osservati e
registrati. Effettivamente mi fu opposta in seguito
largomentazione che, se prima delle indagini
empiriche si sviluppano troppe riflessioni alla stregua
di ipotesi, c' forse il rischio di cadere in preda ad un
bias, ad un pregiudizio, che finisce col compromettere
l'oggettivit dei risultati. Il mio molto simpatico
collega preferiva comunque farmi passare per uno
stregone, piuttosto che riconoscere un diritto al
momento della speculazione, interdetto dai tab. Tab
di tal tipo hanno la tendenza ad estendersi al di l del
loro senso originario. Lo scetticismo nei riguardi del
non-verificato pu facilmente mutarsi in divieto di
pensiero. Un altro studioso, altrettanto qualificato nel
suo settore di specializzazione e gi a quel tempo
molto noto, consider le mie analisi di musica leggera
come expert opinion. Egli le registrava per dalla
parte delle reazioni, non da quella dellanalisi
delloggetto, che egli in quanto l'oggetto veniva
ritenuto mero stimolo voleva considerare come
esentato dall'analisi, la quale non null'altro che
proiezione. In questa argomentazione mi sono
imbattuto pi volte. Evidentemente in America era
molto difficile concepire, al di fuori della sfera
particolare delle scienze dello spirito, l'idea di
un'oggettivit dello spirituale. Lo spirito viene
incondizionatamente eguagliato al soggetto, che ne
il portatore, senza che se ne sia ammessa
lindipendenza ed autonomia. Soprattutto la scienza
organizzata non si rende conto di quanto poco le
opere d'arte siano riducibili a coloro che le creano.
Una volta ebbi occasione di fare un'osservazione del
genere in una situazione-limite grottesca. In un
gruppo di radioascoltatori mi fu assegnato, Dio solo
sa perch, il compito di fare un'analisi musicale nel
senso dellaudizione strutturale. Per riferirmi a
qualcosa di universalmente noto e di consono alla
coscienza dominante, scelsi allora la celebre melodia
che costituisce il secondo tema principale del primo
tempo della Sinfonia in si minore di Schubert, e
mostrai il carattere di intreccio a guisa di catena di
questo tema, carattere cui esso deve il suo andamento
particolarmente incalzante. Uno dei partecipanti al
meeting, un uomo molto giovane, che mi aveva gi
colpito per la stravagante policromia del suo
abbigliamento, prese la parola e disse all'incirca le
seguenti cose: ci che io avevo detto era certamente
molto bello e convincente; tuttavia sarebbe stato pi
efficace, se io mi fossi messa la maschera e il costume
di Schubert, ed avessi esposto quelle idee quasi come
se fossi il compositore stesso che d informazioni sui
suoi intenti. In esperienze di tal fatta si manifesta con
chiarezza una circostanza storica che Max Weber
diagnostic quasi cinquant'anni fa nelle formulazioni
socio-culturali della sua teoria della burocrazia, e che
negli anni Trenta aveva gi raggiunto il suo pieno
sviluppo in America: la decadenza dell'uomo di
cultura nel senso europeo, che in verit non mai
riuscito ad affermarsi completamente come tipo
sociale in America. Ci mi si chiar in modo
particolare nella differenza esistente tra intellettuale
e tecnico della ricerca.
Il primo aiuto che fosse realmente tale, nell'ambito
del Princeton Radio Research Project, lo ebbi
quando mi aggregarono come assistente il dr. George
Simpson. Approfitto volentieri dell'occasione, per
ringraziarlo di nuovo pubblicamente in Germania. Il
dr. Simpson era completamente orientato in senso
teoretico; in quanto americano di nascita, egli aveva
tanta familiarit con i criteri sociologici vigenti negli
USA, quanta ne aveva, essendo il traduttore
americano della Division du travail di Durkheim,7
con la tradizione europea. Ancora una volta potei
osservare che gli americani di nascita si dimostravano
pi aperti, e soprattutto anche pi disposti ad aiutare,
degli europei immigrati, i quali, sotto la pressione del
pregiudizio e della concorrenza, manifestavano spesso
la tendenza ad essere pi americani degli stessi
americani, e consideravano altres molto facilmente
ogni nuovo concittadino europeo arrivato da poco in
America come una specie di guastafeste del loro
adeguamento. Ufficialmente Simpson aveva la
funzione di editorial assistant; in realt egli faceva
molto di pi: attuava le prime impostazioni di
un'integrazione delle mie aspirazioni personali con i
metodi americani. La collaborazione fra noi si
effettu in modo per me estremamente sorprendente
ed istruttivo. Come un bambino che si scottato e che
ha quindi paura del fuoco, ero diventato
eccessivamente cauto; non avevo il coraggio di
formulare in americano le mie idee in modo cos nudo
e crudo e con quella plasticit che sarebbe stata
necessaria per dare loro rilievo. Tale cautela per non
si addiceva ad un tipo di pensiero come il mio, che
corrispondeva cos poco allo schema di prova ed
errore. Simpson allora non solo mi incoraggi a
scrivere senza concessioni e nel modo pi drastico
possibile, ma diede anche senza riserve il suo
contributo affinch la cosa riuscisse.
Preparai dunque negli anni 1938-1940,
nellambito del Music Study del Princeton Radio
Research Project, quattro dissertazioni piuttosto
importanti, alle quali Simpson collabor; senza di lui
non esisterebbero. La prima aveva per titolo: A Social
Critique of Radio Music. Apparve nella primavera del
1945 sulla Kenyon Review, ed era una relazione che
tenni nel 1940 davanti al circolo dei collaboratori del
Radio Project, e che spiegava i punti di vista
fondamentali del mio lavoro; qualcosa di crudo forse,
ma di inequivocabile. Quei punti di vista si
applicarono poi al materiale dell'indagine nei tre studi
concreti. Innanzitutto la dissertazione On Popular
Music, pubblicata nel fascicolo dedicato alla
comunicazione degli Studies in Philosophy and Social
Science; era una specie di fenomenologia sociale delle
canzoni di successo, in cui venne formulata in
particolare la teoria della standardizzazione e della
pseudo-individualizzazione, e venne fatta perci una
distinzione netta tra musica leggera e musica seria. La
categoria della pseudo-individualizzazione era una
forma primordiale del concetto di personalizzazione,
che in seguito avrebbe svolto un ruolo importante
nella Personalit autoritaria,8 e avrebbe acquistato in
generale un'importanza particolare per la sociologia
politica. C'era poi lo studio sulla NBC Music
Appreciation Hour, il cui ampio testo americano
purtroppo allora rimase inedito. Ci che di esso
ritenevo essenziale, l'ho inserito in tedesco, col
cortese permesso di Lazarsfeld, nel capitolo Die
gewurdigte Musik[Apprezzamento della musica] del
Getreue Korrepetitor [Il fido maestro sostituto.] Vi si
trattava dell'analisi critica del contenuto, per
l'esattezza e semplicemente della dimostrazione che
l'ora-Damrosch, un programma musicale molto
popolare e, in quanto contributo non commerciale,
seguito con molta attenzione , che pretendeva di
promuovere l'educazione musicale, divulgava invece
tanto delle false informazioni sulla musica, quanto
un'immagine completamente falsa della musica stessa.
I fondamenti sociali di tale falsit venivano ricercati
nel conformismo delle opinioni che i responsabili di
quella Appreciation Hour professavano. Infine fu
ultimata la redazione del testo The Radio Symphony,
pubblicato nel volume Radio Research 1941. Vi si
sosteneva la tesi che la musica sinfonica seria, in
quanto viene trasmessa dalla radio cos com'
trasmessa ora, non in realt come la si presenta, e
che quindi la pretesa dell'industria radiofonica di
portare la musica seria al popolo, si dimostra dubbia.
Questo lavoro suscit subito indignazione; cos il noto
critico musicale B. H. Haggin polemizz contro di
esso, e lo qualific come quella specie di robaccia in
cui cascavano le Foundations, unaccusa che nel mio
caso era del tutto infondata e ingiusta. Anche questo
lavoro lho inserito, nel suo nucleo essenziale, nel
Getreue Korrepetitor, e precisamente nell'ultimo
capitolo, Ueber die musikalische Verwendung des
Radios [Sulluso musicale della radio]. In verit una
delle sue idee centrali si dimostrata superata: la mia
tesi che la sinfonia trasmessa dalla radio non sia pi
una sinfonia, infatti, era riconducibile, dal punto di
vista tecnologico, alle alterazioni negative del suono,
a quella radiofonia allora ancora prevalente, che nel
frattempo stata sostanzialmente eliminata dalle
tecniche dell'alta fedelt e della stereofonia. Penso
tuttavia che da ci non vengano pregiudicate n la
teoria dell'audizione atomistica, n la teoria di quel
carattere figurativo peculiare della musica
trasmessa alla radio, che dovrebbe essere
sopravvissuto alla distorsione del suono.
A confronto di quel che propriamente il Music
Study avrebbe dovuto attuare almeno in abbozzo, quei
quattro lavori erano frammentari, o, per dirla con
un'espressione americana, erano il risultato di una
salvaging action. Non sono riuscito ad offrire una
sociologia ed una psicologia sociale della musica alla
radio, sistematicamente esposte. Ci che ne risult
erano piuttosto dei modelli, che non un abbozzo di
quello studio globale alla cui attuazione mi sentivo
impegnato. Tale carenza dovrebbe sostanzialmente
trovare la sua ragione fondamentale nel fatto che il
passaggio alla ricerca sugli ascoltatori non mi riusc: e
questo passaggio sarebbe urgentemente necessario,
soprattutto per la differenziazione e la correzione dei
teoremi. ancora una questione aperta, cui di fatto si
pu rispondere solo empiricamente, se, in che misura,
e in quale dimensione le implicazioni sociali scoperte
nell'analisi del contenuto musicale vengano comprese
anche dagli ascoltatori, e come essi vi reagiscano.
Sarebbe ingenuo voler insinuare, dando la cosa per
scontata, che esiste senzaltro unequivalenza tra le
implicazioni sociali degli stimoli e le risposte, non
meno ingenuo in verit del considerare le due cose
come indipendenti l'una dallaltra, almeno finch non
esistano delle ricerche dettagliate e decisive sulle
reazioni. In realt, come stato esposto nello studio
On Popular Music, se le norme e le regole del gioco
dellindustria della canzone sono i risultati
sedimentati delle preferenze di un pubblico
appartenente ad una societ non ancora
completamente standardizzata e del tutto
tecnologicamente organizzata, si dovr supporre
tuttavia che le implicazioni del materiale
contenutistico oggettivo non siano completamente
divergenti dalla coscienza e dallinconscio di coloro a
cui quel materiale si rivolge altrimenti ci che
popolare difficilmente potrebbe essere popolare. Ci
sono dei limiti alla manipolazione. D'altra parte si pu
ritenere che la scipitaggine e la superficialit di un
materiale che a priori mira ad essere percepito nella
situazione di svago, permettano di aspettarci delle
reazioni proporzionalmente insipide e superficiali.
L'ideologia irraggiata e diffusa dall'industria della
cultura musicale non necessariamente quella del suo
ascoltatore. Si pu addurre come analogia il fatto che
la stampa scandalistica a larga diffusione in molti
Paesi, anche in America e in Inghilterra, spesso
propaganda opinioni di estrema destra, senza che ci
abbia avuto in quei Paesi, per decenni, eccessive
conseguenze per la formazione politica della volont
popolare. Vorrei dunque precisare in modo
approssimato e conciso la mia posizione particolare
nella controversia tra sociologia empirica e teoretica,
che spesso, soprattutto qui in Europa, stata
presentata in modo completamente falso ,
affermando che le ricerche empiriche, anche
nell'ambito dei fenomeni culturali, mi sembrano non
solo legittime, ma anche necessarie. Non dobbiamo
per ipostatizzarle e considerarle come chiavi
universali. Soprattutto, esse stesse devono concludersi
nella conoscenza teoretica. La teoria non meramente
un veicolo che diventi superfluo non appena si
abbiano a disposizione i dati.
Si pu osservare che i quattro saggi musicali del
Princeton Project, insieme a quello tedesco sul
carattere di feticcio della musica, contenevano in nuce
la Filosofia della musica moderna,9 terminata
soltanto nel 1948: i punti di vista ai quali avevo
subordinato nei saggi musicali americani le questioni
della riproduzione e del consumo della musica,
sarebbero poi stati applicati alla sfera della
produzione stessa. La Filosofia della musica moderna
inoltre, anch'essa terminata in America, fu a sua volta
vincolante per tutto ci che in seguito in qualche
modo scrissi sulla musica, anche per lintroduzione
alla sociologia della musica.10
Il lavoro del Music Study non fu affatto
circoscritto a ci che fu pubblicato sotto il mio nome.
Ci furono due altre ricerche, di cui una rigorosamente
empirica, che devono essere considerate almeno come
promosse da esso, senza che io avessi avuto su quelle
indagini alcuna autorit (nel 1941 non appartenevo
ancora al gruppo dei direttori del Radio Research).
Edward Suchman, nel suo saggio Invitation to Music,
ha fatto il tentativo, fino ad oggi certamente unico, di
controllare una tesi della mia Radio Symphony sulle
reazioni degli ascoltatori. Egli verific la differenza di
capacit di esperienza musicale esistente tra coloro
che hanno familiarit con la musica seria dal vivo,
e coloro che vi vengono iniziati soltanto attraverso la
radio. Tale formulazione del problema era
strettamente connessa con la mia, in quanto
quest'ultima verteva sulla determinazione della
differenza tra esperienza vivente ed esperienza
reificata, fatta attraverso gli strumenti meccanici di
riproduzione e tutto ci che essi implicano. La mia
tesi stata sostanzialmente confermata dalla ricerca di
Suchman. Il gusto di coloro che avevano ascoltato la
musica seria dal vivo, era superiore a quello di coloro
che conoscevano la musica seria solo attraverso
l'emittente newyorkese WQXR, in quel tempo
specializzata in tale tipo di musica. Resta ancora da
chiarire, comunque, se in realt quella differenza
come era negli intenti della mia tesi, e certamente
anche delle conclusioni di Suchman risalga
soltanto ai differenti modi di apprensione, diversi
nell'un caso e nellaltro, oppure se non entri in gioco,
come oggi mi sembra probabile, un terzo fattore: il
fatto cio che coloro che generalmente vanno ai
concerti appartengono gi ad una tradizione che
conferisce loro maggiore dimestichezza con la musica
seria che non i fans della radio; e che inoltre
probabile che essi abbiano a priori, per tale tipo di
musica, un interesse pi specifico di quel che possono
avere coloro che si limitano ad ascoltare la radio.
Inoltre, alla luce di quello studio, della cui esistenza
naturalmente mi rallegrai, divent estremamente
concreta la mia idea di trattare le questioni della
reificazione della coscienza con metodi oggettivo-
cosali. Per quanto riguarda il giudizio sulla qualit dei
musicisti, che doveva servire alla differenziazione dei
livelli degli iniziati alla musica viva e a quella
eseguita dalla radio, esso veniva dato, secondo la
tecnica della Scala di Thurston, in quel tempo ancora
molto usata, da un gruppo di esperti. Questi erano
ampiamente selezionati in base alla loro preminenza e
alla loro autorit nel mondo musicale. Si poneva
quindi il problema se tali esperti non fossero a loro
volta improntati dalle medesime rappresentazioni
convenzionali che rientrano nellambito di quella
coscienza reificata, la quale costituisce propriamente
l'oggetto delle nostre ricerche. L'alto punteggio che la
Scala assegnava a Tchaikowskij mi sembra che
giustifichi un simile sospetto.
La concretizzazione della tesi della manipolabilit
del gusto musicale serv allo studio di Malcom Mc
Dougald: The Popular Music Industry, in: Radio
Research 1941. Era un primo contributo alla
comprensione dell'effettiva mediazione
dell'apparentemente non-mediato, poich descriveva
fin nei minimi particolari come venivano fabbricate
in quel tempo le canzoni di successo. Con i metodi di
una pubblicit ad alta pressione, plugging, si
elaboravano le istanze pi importanti per la popolarit
delle canzoni: le orchestre, e quindi determinate
canzoni venivano eseguite tanto spesso, specialmente
alla radio, finch avevano effettivamente la chance
grazie alla mera forza della reiterazione continua di
essere accettate dalle grandi masse. A dire il vero
anche l'esposizione di Mc Dougald suscit in me certi
dubbi. I fatti su cui egli si basava appartenevano, per
la loro struttura, ad un'epoca anteriore a quella della
tecnologia radiofonica centralizzata e dei grandi
monopoli nel settore dei mass-media. In sostanza
nella sua interpretazione appare ancora come l'opera
di agenti operettisticamente zelanti, se non addirittura
della corruzione individuale, ci che in realt ormai
da molto tempo attuato dal sistema oggettivo, e in una
certa misura dalle condizioni tecnologiche stesse.
Quell'indagine quindi avrebbe oggi bisogno di una
duplicazione, di informarsi cio piuttosto dei
meccanismi oggettivi della popolarizzazione di ci
che popolare, che non delle macchinazioni e degli
intrighi di quei tipi chiacchieroni, il cui gioco Mc
Dougald ha cos gustosamente caratterizzato. Di
fronte alla realt sociale attuale, il limitarsi a questi
ultimi fattori sembra gi leggermente antiquato, e
perci conciliante.
Nel 1941 la mia funzione al Princeton Radio
Research Project, da cui si svilupp il Bureau of
Applied Social Research, giunse al termine, e mia
moglie ed io ci trasferimmo in California, dove
Horkheimer si era gi stabilito prima di noi. Lui ed io
trascorremmo gli anni seguenti, a Los Angeles,
lavorando insieme quasi esclusivamente alla
Dialettica dellIlluminismo; il libro fu ultimato nel
1944, le ultime integrazioni furono scritte nel 1945.
Fino all'autunno del 1944 i miei contatti con la
scienza americana furono interrotti, e si
reinstaurarono solo in seguito. Gi nel nostro periodo
di New York, Horkheimer, di fronte all'orrore che
accadeva in Europa, aveva iniziato delle ricerche sul
problema dell'antisemitismo. Avevamo abbozzato e
pubblicato, insieme con altri membri del nostro
Istituto, il programma di un progetto di ricerca, al
quale poi facemmo spesso ricorso. Esso comprendeva
fra laltro una tipologia degli antisemiti, che in
seguito, ampiamente modificata, ricorse in lavori
successivi. Analogamente a come il Music Study
nellambito del Princeton Radio Research Project
fu teoreticamente improntato dal saggio, scritto in
tedesco, Il carattere di feticcio in musica e il regresso
dellascolto, qualcosa di simile accadde ora. Il
capitolo Elementi dellantisemitismo della
Dialettica dellIlluminismo,11 che Horkheimer ed io
redigemmo insieme nel senso pi rigoroso del termine
cio letteralmente dettammo insieme , fu
vincolante per quanto riguarda la mia partecipazione
alle successive ricerche attuate con il Berkeley
Public Opinion Study Group. Quelle ricerche
trovarono nella Personalit autoritaria la loro
condensazione letteraria. Il riferimento alla Dialettica
dellilluminismo, che finora non ancora stata
tradotta in inglese, non mi sembra inutile, perch il
libro previene innanzitutto un fraintendimento al
quale la Personalit autoritaria si trov esposta fin
dallinizio, e del quale essa, data la sua particolare
accentuazione, non poteva affatto essere innocente:
per il fatto cio che gli autori avessero cercato di
fondare solo soggettivamente l'antisemitismo, e oltre
ad esso il fascismo in generale, sarebbero incorsi
nellerrore di considerare questo fenomeno politico-
economico come primariamente di tipo psicologico.
Da ci cui ho accennato a proposito della concezione
del Music Study del Princeton Project, dovrebbe
risultare a sufficienza quanto poco quell'errore fosse
intenzionale. Gli Elementi dell'antisemitismo hanno
messo teoreticamente in rilievo il pregiudizio razziale,
nel contesto di una teoria obiettivamente orientata e
critica della societ. In verit, al contrario di una certa
ortodossia economicistica, noi siamo stati
effettivamente arrendevoli nei riguardi della
psicologia, le abbiamo per assegnato nel nostro
abbozzo il suo autentico valore posizionale,
considerandola come un momento dell'Illuminismo.
Mai, tuttavia, abbiamo lasciato dei dubbi circa la
priorit dei fattori oggettivi su quelli psicologici.
Restammo fedeli alla considerazione, che ritengo
plausibile, secondo la quale nella societ attuale le
istituzioni e le tendenze di sviluppo oggettive hanno
acquistato un tale prepotere sui singoli individui, che
questi, e anzi manifestamente in misura sempre
crescente, sono diventati dei meri funzionari della
tendenza che si impone al di sopra delle loro teste.
Tale tendenza dipende sempre meno dal loro
particolare essere determinato conscio e inconscio,
dalla loro vita interiore. Intanto in molti casi la
spiegazione psicologica, ed anche quella
sociopsicologica dei fenomeni sociali, diventata
unimmagine ideologica di copertura: quanto pi gli
uomini sono dipendenti dal sistema globale, quanto
meno hanno potere su di esso, tanto pi viene
violentemente inculcata in loro, intenzionalmente e
non, la falsa credenza che esso dipenda soltanto da
loro. Perci le formulazioni socio-psicologiche del
problema, specialmente quelle di psicologia del
profondo e caratterologiche, che sono state proposte
in connessione con la teoria freudiana, non sono
affatto insignificanti. Gi nell'importante prefazione al
volume dell'Institut fr Sozialforschung di
Francoforte: Autoritt und Familie [Autorit e
famiglia] del 1935, Horkheimer aveva parlato del
cemento [Kitt] che tiene insieme la societ, ed
aveva sviluppato la tesi secondo la quale, di fronte
alla divergenza esistente tra ci che la societ
promette ai suoi membri e ci che essa concede loro,
il meccanismo difficilmente potrebbe conservarsi, se
non avesse modellato gli uomini stessi, fin nell'intimo,
in modo tale che essi gli si conformino. Se in passato
l'epoca borghese aveva prodotto, col destarsi del
bisogno di liberi lavoratori salariati, uomini che
corrispondevano alle esigenze del nuovo modo di
produzione, questi uomini, per cos dire generati dal
sistema economico-sociale, furono in seguito il fattore
addizionale che permise di continuare a sussistere alle
condizioni, ad immagine delle quali quei soggetti
furono foggiati. Noi abbiamo considerato la
psicologia sociale come mediazione soggettiva del
sistema sociale oggettivo: senza i suoi meccanismi
non sarebbe stato possibile tenere i soggetti in una
situazione coatta. Le nostre concezioni si
avvicinavano quindi ai metodi di ricerca
soggettivamente orientati, come ad un correttivo del
rigido pensiero dall'alto, in cui il riferimento al
prepotere del sistema sostituisce la comprensione
della relazione concreta tra il sistema e coloro dai
quali esso stesso costituito. D'altra parte le analisi
soggettivamente orientate hanno il loro valore
posizionale soltanto come un momento interno della
teoria oggettiva. Nella Personalit autoritaria ci
stato ripetutamente rilevato. Il fatto che in quell'opera
lo sguardo si sia indirizzato al momento soggettivo, fu
interpretato, in conformit con la tendenza
intellettuale allora dominante, come se la psicologia
sociale fosse usata alla stregua di pietra filosofale,
mentre invece essa voleva unicamente in analogia
con quanto afferma una famosa formula di Freud
aggiungere al gi noto un qualcosa di nuovo, di
integrante e complementare.
Horkheimer aveva preso contatto con un gruppo
di ricercatori dell'Universit di California a Berkeley,
che era innanzitutto costituito da Nevitt Sanford, da
Else Frenkel-Brunswik, nel frattempo morta, e da
Daniel Levinson, allora ancor molto giovane. Credo
che il primo punto di contatto fosse stato costituito da
uno studio iniziato da Sanford sul fenomeno del
pessimismo, che poi, molto modificato, si ripresent
in quelle vaste indagini nelle quali la dimensione
dellistinto di distruzione si dimostr come una delle
dimensioni determinanti del carattere autoritariamente
vincolato, in verit non pi solo nel senso di un
pessimismo manifesto, bens spesso proprio come
copertura reattiva di esso. Horkheimer si assunse nel
1945 l'incarico della direzione della divisione-ricerca
dell'American Jewish Committee di New York, e
rese quindi possibile l'associazione delle risorse
scientifiche del gruppo di Berkeley e di quelle del
nostro Istituto, permettendoci cos di attuare per anni
le estese ricerche che fecero seguito alle riflessioni
teoretiche comuni. A lui non si deve solo il piano
generale dei lavori che furono sintetizzati nella serie
Studies in Prejudice edita da Harper. Anche la
Personalit autoritaria, per quanto riguarda il suo
contenuto specifico, impensabile senza di lui, poich
le riflessioni filosofiche e sociologiche di Horkheimer
e mie si erano talmente integrate, che sarebbe stato
impossibile per noi due indicare cosa era stato
concepito dalluno e cosa dall'altro. Lo studio di
Berkeley era organizzato in modo tale che Sanford ed
io avevamo la funzione di direttori, e la signora
Brunswik e Daniel Levinson di collaboratori
principali. Fin dall'inizio per tutto si organizz in un
vero e proprio team work, senza alcuna
subordinazione gerarchica. Il titolo della Personalit
autoritaria, che dovuto in eguale misura a tutti noi,
esprime perfettamente quell'oggettivo stato di fatto.
Questa specie di cooperazione in uno spirito
democratico che non si invischia in formalit, bens
penetra fin dentro tutti i particolari della progettazione
e dellattuazione, fu certamente per me la cosa pi
feconda che, di contro alla consuetudine accademica
europea, abbia conosciuto in America. Gli sforzi
attuali per la democratizzazione della vita interna
dell'universit tedesca mi sono gi familiari per la mia
esperienza americana. La collaborazione a Berkeley
non conobbe alcun attrito, alcun contrasto, alcuna
rivalit tra studiosi. Il dr. Sanford, per esempio,
redasse stilisticamente tutti i capitoli da me scritti, con
la massima gentilezza ed accuratezza, e con grande
sacrificio di tempo. Il fondamento del nostro lavoro di
quipe poteva essere costituito, ovviamente, non solo
dal clima culturale americano, ma anche, sul piano
scientifico, dal nostro comune orientamento secondo
la psicoanalisi freudiana. Noi quattro tuttavia eravamo
concordi nell'intendimento di non vincolarci
rigidamente a Freud, n di annacquarlo come i
revisionisti della psicoanalisi. Una certa misura di
divergenza da lui in effetti si verific, appunto perch
noi perseguivamo un interesse specificamente
sociologico. L'inclusione dei fattori oggettivi, in
questo caso soprattutto del clima culturale, non era
infatti compatibile con la concezione freudiana della
sociologia come mera psicologia applicata. Allo
stesso modo gli intenti di quantificazione, cui noi
facemmo costante riferimento, erano in certo qual
modo differenti da quelli di Freud, secondo il quale la
sostanza dell'indagine consiste in ricerche qualitative,
in case studies. Ad ogni modo noi abbiamo attribuito
estrema importanza al momento qualitativo.
Le categorie che stavano alla base delle indagini
quantitative erano a loro volta di tipo qualitativo, e
traevano la loro origine dalla caratterologia analitica.
Inoltre gi nella progettazione avevamo mirato a
compensare il pericolo del meccanicismo insito nelle
indagini quantitative, mediante studi qualitativi
complementari di casi particolari. L'aporia che ci che
accertato in senso puramente quantitativo raramente
perviene ai meccanismi genetici profondi, ma che
altrettanto facilmente la generalizzabilit, e perci la
validit sociologica oggettiva, pu essere negata ai
meccanismi qualitativi, cercammo di superarla
facendo uso di tutta una serie di tecniche di vario
genere, che armonizzammo tra loro solo nel nucleo
della concezione ad esse sottostante. La signora
Brunswik intraprese, dal canto suo, il tentativo degno
di nota di quantificare anche i risultati delle analisi
rigorosamente qualitative, cliniche, ai quali ella
pervenne nel settore a lei riservato, mentre io in
verit, opponendomi, obiettavo che con tale
quantificazione si veniva un'ennesima volta privati dei
vantaggi complementari delle analisi qualitative. A
causa della immatura e tragica morte di Else
Brunswik, questa controversia non fu pi portata
avanti a nostro modo tra noi, fino alla soluzione. A
quanto posso vedere, sempre ancora una questione
aperta.
Le indagini sulla personalit autoritariamente
vincolata furono fondate su un lavoro molto
stratificato e sparso su vasto raggio. Mentre il centro
di gravit si trovava a Berkeley, dove io mi recavo
ogni due settimane, fu nel contempo organizzato dal
mio amico Frederick Pollock un gruppo di studio a
Los Angeles, di cui facevano parte lo psicologo
sociale J. F. Brown, la psicologa Carol Creedon, ed
alcuni altri eminenti studiosi. A quel tempo eravamo
gi entrati in contatto con lo psicoanalista dr.
Frederick Hacker e coi suoi collaboratori. Nella
cerchia degli interessati si tennero frequentemente, a
Los Angeles, delle discussioni collettive di tipo
seminariale. L'idea di una grande opera letteraria,
nella quale venissero integrate le singole indagini
particolari, si form solo gradualmente e in certo qual
modo spontaneamente. Il nucleo sostanziale dei
risultati dell'elaborazione comune fu costituito dalla
Scala-F, che certamente esercit il suo massimo
influsso su tutte le parti della Personalit autoritaria,
e fu comunque applicata e modificata innumerevoli
volte; in seguito essa, adattata alla particolare
situazione tedesca, costitu anche il fondamento della
scala per la misurazione di un potenziale autoritario in
Germania, sulla quale l'Institut fr Sozialforschung,
nuovamente fondato a Francoforte nel 1950,
presenter fra poco una relazione piuttosto
importante. Certi test delle riviste americane, come
pure delle osservazioni asistematiche di alcuni amici,
ci suggerirono lidea che sia possibile interrogare i
soggetti indirettamente, dunque non in modo
immediato, sulle opinioni antisemite e su altre
opinioni fasciste, e quindi verificare tali tendenze,
accertando l'esistenza di vedute rigide, delle quali si
pu essere abbastanza sicuri che in generale
coincidono con quelle opinioni specifiche, e
costituiscono con esse ununit caratterologica. A
Berkeley elaborammo allora la Scala-F, con una
libert di modalit inventive che divergeva
sensibilmente dalle concezioni di una scienza
pedantesca che deve rendere conto di ognuno dei suoi
passi. Ne fu certamente la causa fondamentale quel
che laggi si poteva chiamare, in noi quattro
conduttori dello studio, lo psychoanalytic
background, e in particolare la dimestichezza col
metodo della libera associazione. Metto in rilievo
questo fatto perch un'opera come la Personalit
autoritaria, che fu resa oggetto di molte aspre
critiche, e alla quale tuttavia non mai stato
contestato di non avere esperienza e familiarit col
materiale americano e con i metodi americani, fu
elaborata in un modo che non affatto identico alla
consueta immagine del positivismo dietro alla quale si
coprono le scienze sociali. Nella pratica quest'ultimo
non domina cos incondizionatamente, come si
potrebbe credere sulla scorta della letteratura
teoretico-metodologica ad esso improntata. Non
certamente troppo azzardato supporre che ci che la
Personalit autoritaria eventualmente presenta di
nuovo, di non consunto, di fantasioso e di interessato
alle cose essenziali, lo si doveva proprio a quella
libert. Il momento del ludico, di ci che credo sia
necessario ad ogni produttivit spirituale, fu tutt'altro
che assente nellelaborazione della Scala-F.
Trascorrevamo delle ore a pensare liberamente tanto a
tutte le dimensioni, variabili e sindromi, quanto ai
particolariitems dei questionari, di cui eravamo tanto
pi orgogliosi quanto meno era riconoscibile la loro
relazione col tema principale, mentre per motivi
teoretici ci aspettavamo delle correlazioni con
l'etnocentrismo, lantisemitismo e le concezioni
politicamente ed economicamente reazionarie. Inoltre
abbiamo controllato questi items in continui test
preliminari, e siamo quindi pervenuti da un lato ad
una circoscrizione, tecnicamente necessaria del
questionario ad un ambito attendibile di cui ci si deve
ancora rendere conto e responsabilizzare, mentre
dall'altro lato abbiamo eliminato quegli items che non
si dimostravano sufficientemente selettivi.
Con ci, in verit, dovemmo inevitabilmente
versare un po d'acqua nel nostro vino. Per una serie
di motivi, tra i quali quella che fu successivamente
chiamata disposizione alla cultura svolgeva un
ruolo non insignificante, dovemmo spesso
abbandonare proprio quegli items che noi stessi
ritenevamo i pi profondi ed originali, e preferirne
degli altri che dovevano la loro maggiore selettivit al
fatto che erano pi vicini alla superficie delle opinioni
manifeste, di quanto non fossero quelli che
penetravano davvero nella psicologia del profondo.
Cos non riuscimmo a perseguire ulteriormente, per
esempio, lelaborazione della dimensione dellostilit
delle persone autoritariamente vincolate per l'arte
davanguardia, semplicemente perch questa ostilit
presuppone un certo livello culturale, costituito
appunto dallincontro con tale arte , che mancava
alla maggioranza dei soggetti da noi interrogati.
Mentre noi credevamo di poter superare mediante la
combinazione di metodi quantitativi e qualitativi
lantagonismo del generalizzabile e dello
specificamente-rilevante, esso ci si ripresent ancora,
nonostante i nostri sforzi. Sembra inevitabile che ogni
sociologia empirica debba scegliere tra l'attendibilit e
la profondit dei suoi risultati. Comunque, noi allora
potemmo operare anche con il metodo likertiano di
costruzione di scale operativamente definite, in un
modo che ci permetteva spesso di prendere pi
piccioni con un fava, cio di toccare simultaneamente
con un solo item parecchie delle dimensioni che,
secondo l'abbozzo teoretico da noi formulato per il
carattere autoritariamente vincolato, in base al
punteggio assegnato sono altamente, o al contrario,
scarsamente indicative di esso. Secondo la critica di
Guttman al procedimento prima consueto dello
scaling, limparzialit della nostra Scala-F non
sarebbe ancora concepibile. Mi riesce difficile
liberarmi dal sospetto che la crescente esattezza dei
metodi usati nella sociologia empirica, per quanto
inconfutabili possano essere i suoi argomenti, spesso
incatena la produttivit scientifica.
Fummo costretti a completare relativamente in
fretta lopera per la pubblicazione; essa usc quasi
nello stesso periodo in cui io feci ritorno in Europa, a
cavallo tra il 1949 e il 1950. Non ho pi potuto quindi
sperimentare direttamente, negli anni seguenti,
leffetto che esercit negli USA. La ristrettezza di
tempo in cui ci venimmo a trovare ebbe una
conseguenza paradossale. nota l'arguzia inglese
delluomo che incomincia una lettera dicendo che non
ha tempo di essere breve. Qualcosa di simile accadde
a noi: semplicemente perch non avevamo pi il
tempo di attuare tutta una fase del lavoro, quella della
revisione critica, che ci avrebbe permesso di
condensare il manoscritto, il libro rimase cos pesante
e voluminoso come si presenta ora. Tuttavia questa
imperfezione, di cui noi tutti eravamo consapevoli,
pu essere parzialmente compensata dalla ricchezza
dei metodi pi o meno indipendenti luno dallaltro, e
inoltre dei materiali acquisiti. Ci che forse manca al
libro, quanto a categoricit disciplinata e ad unitariet
delle argomentazioni, dovrebbe parzialmente
compensarsi per il fatto che vi confluisce un cos gran
numero di intuizioni concrete provenienti da diverse
direzioni, intuizioni che convergono in quelle stesse
tesi principali, cosicch anche ci che non
dimostrato secondo criteri rigorosi acquista
plausibilit. Se la Personalit autoritaria ha fruttato
qualcosa di buono, questo non devessere cercato
nell'assoluta necessariet delle intuizioni positive, o
magari degli indici statistici, bens innanzitutto
nellimpostazione del problema, che improntata ad
un interesse essenzialmente sociale, ed messa in
relazione con una teoria che prima di allora non era
stata mai trasferita in simili indagini quantitative.
Frattanto si spesso tentato, certamente non senza
essere stati influenzati dalla Personalit autoritaria,
di testare i teoremi psicoanalitici con metodi empirici.
Neanche il nostro intento, in ci simile a quello della
psicoanalisi, si era rivolto all'accertamento delle
opinioni e disposizioni presenti. Noi eravamo
interessati al potenziale fascista. Per poterlo
determinare, e per poterlo contrastare, abbiamo
coinvolto nella ricerca, nella misura in cui ci era
possibile, anche la dimensione genetica, quindi il
processo di formazione del carattere autoritariamente
vincolato. Noi tutti consideravamo l'opera, nonostante
la sua grossa mole, come uno studio-pilota, pi come
un'esplorazione di possibilit dunque, che come una
raccolta di dati inconfutabili. Tuttavia i risultati cui
pervenimmo furono abbastanza significativi da
giustificare le nostre conclusioni: appunto solo come
riferite a delle tendenze, non come veri e propri
statements of fact, come enunciazioni di fatti. Else
Frenkel-Brunswik, da parte sua, ha richiamato in
modo particolare l'attenzione su questo stato di cose.
Un certo handicap fu costituito, come del resto
accade in molte ricerche di questo tipo, dal campione,
n noi abbiamo cercato di nasconderlo. Le indagini
empirico-sociologiche che si fanno nelle universit
americane, e non solo l, soffrono della malattia
cronica di aver a che fare con molti pi studenti, come
soggetti esaminati, di quanto sarebbe giustificato dai
principi di un campione rappresentativo della
popolazione complessiva. Pi tardi, a Francoforte,
abbiamo cercato di ovviare a questa difficolt, in
indagini di stile analogo, tentando di organizzare,
mediante persone appositamente designate per tali
contatti, dei gruppi di soggetti sperimentali selezionati
dai pi diversi strati della popolazione, e orientati
secondo il metodo dei campioni proporzionali. Ad
ogni modo si deve dire che a Berkeley noi non
avevamo aspirato ad ottenere un vero e proprio
campione rappresentativo. Eravamo molto pi
interessati a gruppi-chiave. In verit non tanto, per,
quanto sarebbe stato forse opportuno, agli opinion
leaders, cui nel frattempo si fatto molto spesso
riferimento , quanto piuttosto ai gruppi che noi
supponevamo particolarmente predisposti, come ad
esempio i detenuti nel penitenziario di San Quintino
che erano in effetti superiori alla media , o i
ricoverati in una clinica psichiatrica, perch anche in
tal caso ci aspettavamo dalla conoscenza delle
strutture patogene delle spiegazioni sul carattere
normale.
Maggiore importanza ha lobiezione del circolo
vizioso, sollevata innanzitutto da Jahoda e Christie: la
teoria viene cio presupposta da quegli strumenti di
ricerca dai quali dev'essere convalidata. Non questa
la sede adatta per addentrarci nella trattazione di
quell'obiezione. Basti soltanto dire questo: noi non
abbiamo mai considerato la teoria semplicemente
come un'ipotesi, bens come in un certo senso
qualcosa di indipendente, e perci non vogliamo
neppure dimostrare o confutare la teoria coi risultati,
bens soltanto dedurre da essa delle impostazioni
concrete del problema della ricerca, che si reggono
poi in modo indipendente, e forniscono la
dimostrazione di certe strutture psicologico-sociali
generali. In verit, si deve ammettere che non si pu
sottrarre alla critica il fatto che lidea tecnica della
Scala-F di verificare indirettamente le tendenze con
cui non possibile entrare in contatto direttamente,
per paura dei meccanismi di censura che entrerebbero
altrimenti in gioco, presupponga che la si convalidi
prima almeno una volta attraverso quelle opinioni
manifeste delle quali si presume che i soggetti
sperimentali esitino a palesarle. In quanto, in questo
caso, laccusa di circolarit giustificata. Tuttavia
sarei indotto a credere che non si dovrebbero, in tal
caso, rivendicare delle pretese esagerate. Perch, una
volta che sia risultata, in un numero limitato di test
preliminari, una connessione tra il manifesto e il
latente, si dovr studiare questa connessione, nei test
principali, su persone completamente diverse, che non
vengano turbate da domande esplicite. L'unica
possibilit che una critica del genere fosse valida
avrebbe potuto essere questa: dal momento che in
America gli antisemiti apertamente dichiarati e i
soggetti con opinioni decisamente fasciste nel 1944 e
nel 1945 erano riluttanti ad esprimere la loro
opinione, l'abbinamento originario dei due tipi di
domande avrebbe potuto portare a dei risultati troppo
ottimistici, ad una sopravvalutazione cio del
potenziale dei lows. La critica che ci fu fatta, tuttavia,
andava piuttosto in direzione contraria: essa ci
rimproverava infatti che i nostri strumenti di ricerca
fossero tagliati troppo su misura degli highs.12 Tali
problemi metodologici, che sono tutti quanti
strutturati secondo il modello ipotesi-dimostrazione-
conclusione, mi hanno in seguito indotto a quella
critica filosofica del concetto scientifico tradizionale
dell'assolutamente primo, che ho formulata nei miei
scritti di teoria della conoscenza.
Proprio come nel caso del Radioproject, si
cristallizzarono intorno alla Personalit autoritaria
altre ricerche. Cos il Child, Study, che la signora
Brunswik ed io iniziammo al Child Welfare
Institute a Berkeley, e la cui attuazione spett
essenzialmente a lei. Purtroppo quello studio rimase
incompiuto. Ne sono stati pubblicati soltanto dei
risultati parziali. Una certa mortalit dei singoli studi
particolari evidentemente inevitabile in progetti di
ricerca costruiti su estese fondamenta; oggi, dal
momento che la ricerca sociale riflette tanto su se
stessa, varrebbe forse la pena di indagare una buona
volta sistematicamente perch tanti di quegli studi che
vengono iniziati nel suo ambito non giungono mai a
completamento. Il Child Studyapplic categorie
fondamentali della Personalit autoritaria. In esso si
delinearono delle conclusioni del tutto inaspettate, che
differenziavano lintuizione della relazione tra
convenzionalismo e coscienza autoritariamente
vincolata. Proprio i bravi bambini, cio i bambini
convenzionali, dovrebbero essere quelli pi esenti
dall'aggressione, che uno degli aspetti essenziali
della personalit autoritariamente vincolata, e
viceversa. Lo si pu spiegare con chiarezza
retrospettivamente; non a priori. Grazie a questo
aspetto del Child Study acquistai consapevolezza per
la prima volta di quellasserzione in cui,
indipendentemente da esso, Robert Merton intuisce
una delle pi importanti giustificazioni delle ricerche
empiriche: che cio pi o meno tutti i dati
sperimentali si possono spiegare teoreticamente, una
volta che ci stiano davanti essi stessi, ma anche il loro
contrario.13 In poche altre occasioni ho sperimentato
cos drasticamente come in questa la legittimit e la
necessit della ricerca empirica, che risponde
effettivamente agli interrogativi teoretici. Io stesso
scrissi, ancora prima di iniziare la collaborazione con
Berkeley, una monografia piuttosto ampia sulla
tecnica psicologico-sociale di un agitatore fascista,
che aveva esplicato la sua attivit poco prima di allora
sulla costa occidentale americana: Martin Luther
Thomas. Quella monografia fu terminata nel 1943, ed
unanalisi di contenuto che tratta degli stimoli pi o
meno standardizzati, e per nulla troppo numerosi, di
cui fanno uso gli agitatori fascisti. Qui ancora una
volta dimostra la sua validit la concezione che era
gi stata alla base del Music Study del Princeton
Radio Research Project: il considerare cio i modi di
reazione e gli effetti oggettivi alla stessa stregua.
Nell'ambito degli Studies in Prejudice i due
approaches non furono conciliati tra loro, n integrati.
Resta invero da dire che gli influssi articolati
esercitati dagli agitatori provenienti dalla lunatic
fringe,14 non sono affatto gli unici elementi oggettivi,
e presumibilmente neppure quelli determinanti, che
favoriscono il formarsi, nelle popolazioni, di una
mentalit incline al fascismo. Le radici scendono fin
nel profondo della struttura della societ stessa, la
mentalit fascistoide viene generata dalla struttura
sociale prima ancora che i demagoghi vengano
volontariamente ad aiutarla. Le opinioni dei
demagoghi non sono affatto cos limitate alla lunatic
fringe come si potrebbe ottimisticamente credere. Si
ritrovano, manifeste e inconfondibili, solo non
formulate in modo altrettanto compatto ed aggressivo
, in innumerevoli dichiarazioni dei cosiddetti
politici rispettabili. Lanalisi di Thomas mi forn molti
spunti per degli items, che poterono poi essere
utilizzati nella Personalit autoritaria. Dovrebbe
essere una delle prime analisi di contenuto qualitative,
critiche, che furono attuate negli USA. Fino ad oggi
rimasta inedita.


Verso la fine dell'autunno del 1949 ritornai in
Germania, e per diversi anni fui completamente
occupato dalla ricostruzione dell'Institut fr
Sozialforschung, alla quale Horkheimer ed io
dedicammo allora tutto il nostro tempo, e dalla mia
attivit di docente all'Universit di Francoforte. Dopo
una breve visita nel 1951, ritornai solo nel 1952 a Los
Angeles, restandoci per circa un anno in qualit di
direttore scientifico della Hacker Foundation a
Beverly Hills. Va da s che io, non essendo n
psichiatra n terapeuta, concentrai il mio lavoro sul
materiale psicologico-sociale. D'altro canto i
collaboratori della clinica del dr. Hacker, alla quale la
Foundation era aggregata, erano praticamente attivi
e completamente occupati sia come psicoanalisti che
come operatori psichiatrico-sociali. Allorch si
realizzava, la collaborazione riusciva bene. Solo che
appunto ai collaboratori restava troppo poco tempo
per le ricerche, ed io, a mia volta, non avevo, in
quanto Research Director, l'autorit di far lavorare i
clinici nelle indagini.
La possibilit di realizzare quella collaborazione
fu perci necessariamente pi limitata di quanto il dr.
Hacker e io avessimo immaginato. Mi trovai
implicato nella situazione di quello che in americano
si dice one man show: dovevo attuare quasi da solo i
lavori scientifici della Foundation, a prescindere
dall'organizzazione delle conferenze. Mi trovai quindi
ancora una volta rimandato dalla parte dell'analisi
degli stimoli. Condussi a compimento due studi di
contenuto. Innanzitutto quello sulla rubrica di
astrologia del Los Angeles Times, che apparve in
inglese, col titolo: The Stars Down to Earth nello
Jahrbuch fur Amerikastudien [Annuario di studi
americani] nel 1957 in Germania, e che poi posi a
fondamento del mio saggio tedesco Aberglauben aus
zweiter Hand [Superstizione di seconda mano] nei
Sociologica II. Il mio interesse per questo materiale
risaliva all'indagine di Berkeley: soprattutto al
significato e all'importanza psicologico-sociale della
pulsione distruttiva, che Freud aveva scoperta nel
Disagio della civilt, e che mi sembra il pi
pericoloso potenziale soggettivo di massa nella
situazione politica attuale. Il metodo che adottai era
quello di trasferirmi, per cos dire, nella situazione
dell'astrologo popolare, il quale, con quello che
scrive, deve immediatamente procurare ai suoi lettori
una specie di appagamento, e che si trova
continuamente di fronte alla difficolt di dare a delle
persone di cui non sa nulla dei consigli
apparentemente specifici, adatti a ciascuno di loro
come individuo particolare. Ne risult la conclusione
che le opinioni conformiste vengono rafforzate
dall'astrologia commerciale e standardizzata, come
pure che determinate contraddizioni esistenti nella
coscienza delle persone a cui si risponde, che
risalgono alle contraddizioni sociali, vengono alla
luce nella tecnica del titolare della rubrica, soprattutto
nel suo carattere-bifasico. Procedetti dunque con un
metodo qualitativo, anche se non rinunciai ad
annoverare per lo meno approssimativamente
nel materiale che avevo scelto, e che abbracciava il
periodo di due mesi, la frequenza dei trucchi
fondamentali di volta in volta ricorrenti. Una delle
argomentazioni addotte a giustificazione del metodo
quantitativo quella seconda la quale i prodotti della
stessa industria culturale sono a loro volta pianificati,
per cos dire, da punti di vista statistici. L'analisi
quantitativa li misura quindi col loro metro. Le
differenze di frequenza, per esempio, con cui vengono
ripetuti determinati trucchi, derivano, dal canto loro,
da un calcolo pseudo-scientifico delleffetto, attuato
dall'astrologo, il quale per molti rispetti assomiglia un
po' al demagogo e all'agitatore, anche se evita delle
tesi apertamente politiche; del resto gi nella
Personalit autoritaria ci eravamo imbattuti nella
tendenza degli highs ad accettare prontamente
principi superstiziosi, soprattutto di contenuto
minaccioso e distruttivo. Lo studio sull'astrologia si
poneva perci in continuit con quelli di cui gi prima
mi ero occupato in America.
Questo vale anche per lo studio How to Look at
Television, pubblicato sulla Hollywood Quarterly of
Film, Radio and Television nella primavera del
1954, che fu pure utilizzato in seguito nell'articolo
tedesco Fernsehen als Ideologie [La televisione come
ideologia] del volume E in griffe [Interventi.] Ci volle
tutta la diplomazia del dr. Hacker per procurarmi un
certo numero di manoscritti della televisione, che io
poi analizzai nelle loro implicazioni ideologiche e
nella pluristratificazione dei loro scopi. L'industria d
in mano molto malvolentieri i manoscritti. Entrambi
questi lavori hanno importanza per la ricerca
sull'ideologia.
Nell'autunno del 1953 ritornai di nuovo in Europa.
Da allora non sono pi stato in America.


Se dovessi riassumere ci che penso di aver
imparato in America, dovrei ricordare innanzitutto
una circostanza sociologica ed immensamente
importante per i sociologi: il fatto cio che l ma i
primi passi in questo senso daltronde li avevo gi
fatti durante il mio periodo inglese fui indotto a
non considerare pi come naturali le situazioni
risultanti invece da un evoluzione, storicamente
emergenti, come quelle che si erano formate in
Europa, ossia a not to take things for granted, a non
dare le cose per scontate. Il mio defunto amico
Tillich disse una volta che si era sprovincializzato
solo in America; con ci credo abbia inteso dire
qualcosa di simile a quel che ho detto io. In America
mi liberai infatti dall'ingenua credulit nella cultura,
acquistai la capacit di vedere la cultura dall'esterno.
Per spiegarmi meglio: malgrado ogni critica sociale
ed ogni coscienza del prepotere dell'economia,
l'assoluta importanza dello spirito era per me di
assiomatica ovviet, in conformit alla mia
formazione intellettuale. Che tale assiomaticit non
abbia affatto validit assoluta, l'ho imparato in
America, dove non regna alcuna tacita riverenza per
tutto ci che spirituale, come accade invece
nell'Europa centrale ed occidentale anche molto al di
l della cerchia della cosiddetta classe colta; l'assenza
di questo rispetto induce lo spirito all'auto-coscienza
critica. Ci tocc in modo particolare i presupposti
europei della cultura musicale, dai quali io ero
pervaso. Non che avessi abbandonato in qualche
modo le mie concezioni circa tale cultura, come se ne
rinnegassi i presupposti; ma c' una notevole
differenza tra il portarle con s in modo irriflesso, e il
rendersi appunto conto della loro divergenza da quelle
del paese tecnologicamente ed industrialmente pi
avanzato. Con ci non disconosco affatto lo
spostamento dei centri di gravit della vita musicale
che le risorse materiali hanno nel frattempo provocato
negli USA. Quando, trent'anni fa, incominciai ad
occuparmi in America di sociologia della musica,
esso per non era ancora prevedibile.
Pi essenziale e gratificante fu l'esperienza della
sostanza delle forme democratiche: del fatto cio che
in America esse hanno compenetrato di s l'esistenza
reale, mentre in Europa, o per lo meno in Germania,
non sono mai state, e temo, continuano a non essere,
nulla pi che mere regole del gioco formali. L
imparai a conoscere un potenziale di effettiva
umanit, che nella vecchia Europa cos introvabile.
La forma politica della democrazia in America
infinitamente pi vicina agli uomini che da noi.
insito nella vita politica americana malgrado la sua
molto deplorata fretta un momento di pace, di
bont e generosit, che in sommo grado divergente
dall'accumulo di malvagit e di odio che esplose nel
periodo dal 1933 al 1945 in Germania. Certo
lAmerica non pi la terra delle possibilit illimitate,
ma si ha pur sempre l'impressione che l tutto sarebbe
possibile. Negli studi sociologici fatti in Germania si
incontrano, per esempio, sempre di nuovo
dichiarazioni dei soggetti esaminati come: non siamo
ancora maturi per la democrazia, mentre nel Nuovo
Mondo, che presumibilmente tanto pi giovane, tali
manifestazioni di avidit di potere e nello stesso
tempo di autodisprezzo sarebbero difficilmente
concepibili. Con ci non voglio dire che l'America sia
al sicuro dal pericolo di un ribaltamento della sua vita
politica in forme di potere totalitarie. Un simile
pericolo insito nella tendenza stessa della societ
moderna in generale. Ma probabilmente la capacit di
un'energica resistenza alle correnti fasciste, in
America maggiore che in qualsiasi paese europeo,
ad eccezione forse dell'Inghilterra, che per pi rispetti
di quanti noi siamo abituati a supporre per nulla
affatto soltanto attraverso la lingua collega
l'America all'Europa continentale.
Gli intellettuali europei come me hanno la
tendenza a considerare il concetto di adeguamento,
di adjustment, solo come il momento negativo, come
l'annullamento della spontaneit e dellautonomia dei
singoli individui. Ma un'illusione, aspramente
criticata da Goethe e da Hegel, che il processo di
umanizzazione e di incivilimento si svolga
necessariamente e sempre dall'interno verso l'esterno.
Esso si attua, come disse Hegel, anche e proprio
attraverso lestraniazione. Non diventiamo uomini
liberi tanto per usare una frase orrenda
realizzando noi stessi come individui isolati, ma lo
diventiamo uscendo fuori da noi, entrando in rapporto
con gli altri, e, in un certo senso, dandoci a loro. Solo
in tal modo ci determiniamo come individui, non
innaffiandoci con lacqua come si fa con le pianticelle
, per diventare in ogni senso delle personalit
formate, nel significato pienamente culturale del
termine. Un uomo che venga indotto alla gentilezza
sotto la spinta di una coazione estrema, persino
attraverso il suo interesse egoistico, pi probabile
che giunga infine ad una certa umanit nel suo
rapporto con gli altri, di uno che, solo per essere
identico a se stesso come se questa identit fosse
sempre desiderabile fa una faccia disgustata e
immusonita ed afferma a priori che per lui gli altri
sostanzialmente non esistono, e che non ci si deve
intromettere nella sua interiorit, che spesso non
esiste affatto. Dovremmo sforzarci, qui da noi,
allorch ci indignamo per la superficialit americana,
di non incorrere a nostra volta in un irrigidimento
superficiale e non dialettico.
A tali osservazioni generali si pu aggiungere
qualcosa riguardo alla situazione particolare del
sociologo, ovvero, in senso meno scientifico-
specialistico, di chi considera la conoscenza sociale
come centrale, e inoltre inseparabile dalla filosofia.
Nell'ambito dello sviluppo globale del mondo
borghese gli Stati Uniti hanno indubbiamente
raggiunto una situazione-limite. In essi il capitalismo
si manifesta per cos dire nella sua assoluta purezza,
senza residui precapitalistici. Se si postula, in antitesi
ad unopinione in verit ostinatamente diffusa, che
anche gli altri Paesi non comunisti, ma non
appartenenti al Terzo Mondo, si dirigano verso una
condizione analoga, allora, per chiunque non assuma
un atteggiamento ingenuo n rispetto all'America, n
rispetto all'Europa, lAmerica offre il posto di
osservazione pi avanzato. Effettivamente colui che
ritorna pu constatare che moltissimo sta crescendo in
Europa, ovvero pu trovare confermato ci che lo
sorprese per la prima volta in America. Qualunque
cosa una critica della cultura che intenda seriamente il
concetto di cultura, potr avere da obiettare
attraverso il confronto di quel concetto con le
situazioni in cui si venuta a trovare lAmerica dai
tempi di Tocqueville e Krnberger in poi contro
queste situazioni, in America non si potr evitare, se
non ci si vuole chiudere litariamente, di chiedersi se
il concetto di cultura in cui si cresciuti non sia esso
stesso invecchiato e superato; se ci che oggi accade
alla cultura secondo la tendenza generale, non sia la
quietanza del suo fallimento, della colpa di cui si
gravata incapsulandosi come sfera particolare dello
spirito senza realizzarsi nella fondazione razionale
della societ. Certo, anche in America questo non si
verificato, ma lorizzonte di tale realizzazione non l
altrettanto chiuso come in Europa. Di fronte al
pensiero quantitativo dell'America, con tutti i pericoli
che esso comporta di indifferenziazione e di
assolutizzazione della media statistica, leuropeo deve
preoccuparsi di questo: di capire se e in che misura,
nel mondo sociale attuale, le differenze qualitative in
generale abbiano ancora unimportanza sostanziale.
Gi fin dora gli aeroporti sparsi dappertutto in
Europa, in America, in Oriente, sin anche negli stati
del Terzo Mondo, sono tanto simili tra loro da
sembrare intercambiabili; gi fin dora non pi una
questione di giorni, ma solo di ore, il viaggiare da un
Paese ad un altro estremamente remoto. Le differenze
non solo dello standard di vita, ma anche del carattere
dei popoli e delle loro forme di esistenza, assumono
un aspetto anacronistico. In verit dubbio se
effettivamente le eguaglianze siano lelemento
determinante, e le differenze qualitative un mero
residuo di arretratezza; e soprattutto: se, in un mondo
razionalmente orientato, il qualitativamente differente
possa giungere a far valere di nuovo un diritto, che
attualmente viene solo conculcato dallunit della
ragione tecnologica. Riflessioni di questo tipo,
tuttavia, non potrebbero in generale essere attuate
senza lesperienza americana. Non esagerato
affermare che oggi ogni coscienza che non fosse
riuscita ad appropriarsi veramente sia pure con
delle resistenze di un'esperienza come quella
americana, cela in s una componente reazionaria.
A tutto questo devo forse aggiungere, infine,
ancora una parola sul significato particolare della mia
esperienza scientifica in America per me stesso e per
il mio pensiero. Il mio pensiero notevolmente
divergente dal senso comune. Daltra parte, per,
Hegel, in ci superiore ad ogni irrazionalismo ed
intuizionismo successivo, ha posto energicamente in
rilievo il fatto che il pensiero speculativo non
qualcosa di assolutamente differente dal cosiddetto
buon senso, dal common sense, bens consiste
essenzialmente nellauto-riflessione critica e nella
presa di coscienza di s del senso comune. Una verit
di tal fatta dunque incontestabile anche per una
coscienza che rifiuti lidealismo della concezione
hegeliana nel suo complesso. Chi si spinge tanto
lontano nella critica del common sense come me, deve
comunque necessariamente soddisfare allesigenza
elementare di avere del senso comune. Non pu
pretendere di sollevarsi al di sopra di qualcosa, alla
cui disciplina egli stesso non sa ottemperare. Solo in
America ho veramente esperito limportanza di quella
che si chiama empiricit [Empirie], sebbene
d'altronde gi fin da prima avessi preso coscienza del
fatto che la conoscenza teoretica feconda non
possibile che nel pi stretto contatto con i suoi
materiali. E viceversa, in America ho potuto intuire
nella forma dell'empirismo [Empirismus] trasferito
nella prassi scientifica, che lintera estensione non
regolamentata dellesperienza limitata dalle norme
empiristiche, in quanto ci insito nel concetto stesso
di esperienza. Non certo la mera designazione in
sommo grado erronea di quel che mi sta davanti,
come vorrebbero tutte quelle concezioni, che potrebbe
essere una sorta di restituzione dellesperienza di
contro alla sua riduzione empiristica. Non da ultimo
lintuizione di questa verit, oltre alla possibilit di
perseguire per ora senza impedimenti in Europa i miei
intenti, e di poter giovare in qualche modo al
rischiaramento politico, deve avermi indotto a
ritornare. N tuttavia il mio ritorno ha minimamente
mutato i miei sentimenti di riconoscenza, anche di
riconoscenza intellettuale, per quella terra, n credo
che dimenticher mai, come studioso, ci che ho
imparato in e dallAmerica.

1 Trad. it. di Enrico Filippini in Prismi,


Torino, Einaudi, 1972. [N.d.T.]
2 Trat. it.: Il carattere di feticcio in musica e il
regresso dellascolto; in: Dissonanze, a cura
di Giacomo Manzoni, Feltrinelli, 1959.
[N.d.T.]
3 Trad. it. in: Wagner, Mahler, Due studi, a
cura di G. Manzoni e M. Bortolotto, Torino,
Einaudi, 1966. [N.d.T.]
4 Trad. it. di Enrico Filippini, Torino, Einaudi,
1967. [N.d.T.]
5 Erlebnis, esperienza soggettivamente
vissuta, esperienza psichica soggettiva.
[N.d.T.]
6 Questo breve dialogo in inglese nel testo.
[N.d.T.]
7 Trad. it. La divisione del lavoro sociale,
Milano, Edizioni di Comunit, 1962. [N.d.T.]
8 Th. W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik,
Daniel J. Levinson, R. Nevitt Sanford, The
Authoritarian Personality, New York, 1950;
trad. it. cit. Milano, Edizioni di Comunit,
1971. [N.d.T.]
9 Trad. it. a cura di Luigi Rognoni, Torino,
Einaudi, 1959. [N.d.T.]
10 Trad. it. Torino, Einaudi, 1971. [N.d.T.]
11 Trad. it. cit., Torino, Einaudi, 1966, p. 191
e sgg. [N.d.T.]
12 Lows e highs, rispettivamente soggetti con
punteggio basso e con punteggio alto, ovvero
esenti da pregiudizi antisemiti e fascisti o
affetti da essi. [N.d.T.]
13 Nel caso succitato dei bambini, per
esempio, il fenomeno sperimentale contrario,
cio negativo, quello dei bambini che non
hanno, o meglio hanno meno pulsioni
aggressive. [N.d.T.]
14 La frangia degli individui pi estremisti
ed eccentrici, al limite dellalienazione, di
una comunit. [N.d.T.]
EPILEGOMENI DIALETTICI
SU SOGGETTO E OGGETTO

Impegnarsi con ponderazione nella riflessione su


soggetto e oggetto, indicare le difficolt esistenti: di
questo ci proponiamo specificamente di parlare. I
termini sono notoriamente avvolti nell'equivoco. Cos
soggetto pu riferirsi tanto al singolo individuo
quanto a determinazioni universali, in conformit con
lespressione dei Prolegomeni kantiani di coscienza
in generale [Bewusstsein berhaupt]. L'equivocit
in questione non eliminabile sic et simpliciter
mediante una mera chiarificazione terminologica.
Questo per il fatto che i due significati hanno
reciprocamente bisogno luno dellaltro, fino al punto
che impossibile comprendere luno senza porlo in
rapporto con l'altro. Il momento dell'umanit
individuale chiamata in Schelling egoit non
pensabile senza il concetto di soggetto; se non ci si
ricordasse di ci, il soggetto perderebbe ogni
significato. Il singolo individuo umano viene cos
rovesciato: non appena infatti esso rifletta in generale
sulla propria singolarit in forma pi universalmente
concettuale che sulla datit dellindividuo, ci che
viene compreso non solo questa presenza di un
qualsiasi individuo particolare, poich essa, mediante
la comprensione, viene appunto ridotta ad un
universale, analogamente a ci che diventato
esplicito nel concetto idealistico di soggetto; persino
l'espressione individuo particolare ha bisogno del
concetto di genere, altrimenti sarebbe priva di senso.
Il riferimento a quelluniversale si trova implicito
anche nei nomi propri. Essi valgono per uno che si
chiama cos e non altrimenti: ed uno sta
ellitticamente per un individuo. Se si volessero
invece definire, per evitare complicazioni di questo
tipo, i due termini, si cadrebbe nell'aporia che
conduce alla problematica del definire, che la filosofia
moderna da Kant in poi ha sempre di nuovo percepita.
In un certo senso cio i concetti di soggetto e oggetto,
anzi ci a cui sono riferiti, hanno la priorit su ogni
definizione. Il definire equivale all'apprensione di un
che di oggettivo, che pu indifferentemente essere in
s soggettivo mediante la fissazione del concetto. Di
qui la resistenza che soggetto e oggetto oppongono
alla definizione. La loro determinazione ha bisogno
della riflessione appunto sulla cosa, e invece la cosa
viene separata, mediante la definizione, in favore
della maneggevolezza concettuale. Perci
consigliabile assumere inizialmente i termini
soggetto e oggetto come ce li offre il linguaggio
filosofico perfezionato considerato come sedimento di
storia; solo che ovviamente non si deve persistere in
tale convenzionalismo, ma lo si deve invece
rianalizzare criticamente. Si dovrebbe incominciare
con il punto di vista presuntivamente ingenuo, bench
esso stesso gi mediato, in base al quale un soggetto
comunque costituito, un individuo conoscente, sta di
fronte ad un oggetto parimenti comunque costituito,
loggetto [Gegenstand] della conoscenza. Allora la
riflessione che nella terminologia filosofica va sotto il
nome di intentio obliqua, il controriferimento da
parte di quellambiguo concetto di oggetto ad un non
meno ambiguo concetto di soggetto. La seconda
riflessione riflette la prima, determina cio pi
dettagliatamente l'indeterminato in virt del contenuto
dei concetti di soggetto e oggetto.

La scissione tra soggetto e oggetto nel contempo


reale ed apparente. vera, perch, nell'ambito della
conoscenza dell'effettiva scissione, della dissociazione
della condizione umana, d espressione a un che di
necessariamente divenuto; falsa, perch la scissione,
risultato di un processo in divenire, non devessere
ipostatizzata, non devessere magicamente
trasformata in un'invariante. Questa contraddizione
della scissione di soggetto e oggetto si comunica alla
gnoseologia. vero che essi possono essere pensati
come separati; tuttavia lo psudos della scissione si
manifesta nel fatto che sono reciprocamente mediati
luno attraverso laltro: loggetto attraverso il
soggetto, e, pi ancora e in altro modo, il soggetto
attraverso loggetto. La scissione diventa ideologia,
addirittura la sua forma normale, non appena sia
fissata senza mediazione. Allora lo spirito usurpa il
posto dellassolutamente autonomo, che esso invece
non : nella rivendicazione della sua autonomia si
annunzia lo spirito sovrano. Una volta che sia stato
radicalmente separato dall'oggetto, il soggetto gi
riduce a s l'oggetto; il soggetto fagocita loggetto,
dimenticando che esso stesso oggetto. Limmagine
di una condizione temporalmente o
extratemporalmente originaria di felice identit di
soggetto e oggetto per romantica; in certi momenti
stata la proiezione del desiderio, oggi soltanto una
menzogna. Linseparabilit, prima che il soggetto si
costituisse, era il terrore del contesto naturale cieco,
era il mito; le grandi religioni hanno avuto il loro
contenuto d verit nellopposizione ad esso. Del resto
l'inseparabilit non l'unit; quest'ultima esige, gi
secondo la dialettica platonica, il diverso, di cui essa
unit. Il nuovo orrore, quello della scissione,
trasfigura per coloro che lo vivono l'orrore antico, il
caos, ma entrambe le cose sono il sempre-uguale.
L'angoscia viene obliata davanti allaperta mancanza
di senso; quell'angoscia che fu un tempo non minore
davanti agli dei vendicativi, e che il materialismo
epicureo e il timore cristiano non volevano che fosse
compresa dagli uomini. Una simile comprensione
attuabile non altrimenti che mediante il soggetto. Se
lo si liquidasse, invece di conservarlo in una forma
pi alta, non solo ci provocherebbe una regressione
della coscienza, ma anche una regressione ad uno
stato di effettiva barbarie. La fatalit, la decadenza
naturale dei miti, deriva dalla totale minorit sociale,
deriva da un'epoca in cui lautocoscienza non aveva
ancora aperto gli occhi, e il soggetto non esisteva
ancora. Invece di scongiurare il ripetersi di
quellepoca mediante la prassi collettiva,
bisognerebbe piuttosto neutralizzare lincantesimo
dellantica separazione. Il suo prolungamento la
coscienza dell'identit dello spirito, il quale
repressivamente eguaglia a s ci che gli altro. Se
fosse lecita la speculazione sullo stato della
salvazione, in essa non ci si potrebbe immaginare n
l'indifferenziata unit di soggetto e oggetto, n la loro
ostile antiteticit: piuttosto la comunicazione del
differenziato. Allora soltanto il concetto di
comunicazione, in quanto concetto oggettivo,
perverrebbe al suo giusto posto. Il concetto attuale
invece cos ignominioso, perch tradisce il suo
momento migliore, il potenziale cio di un accordo tra
uomini e cose, nella comunicazione tra i soggetti
secondo le esigenze della ragione soggettiva. Il
rapporto tra soggetto e oggetto sarebbe al suo giusto
posto, anche dal punto di vista teoretico-conoscitivo,
nella pace realizzata sia tra gli uomini, che tra gli
uomini e ci che diverso da loro. La pace lo stato
di una differenziazione senza potere, nel quale ci che
differenziato reciprocamente partecipa dellaltro.

Nella teoria della conoscenza il soggetto viene per


lo pi inteso come equivalente al soggetto
trascendentale. Secondo la dottrina idealista, esso o
costituisce, come in Kant, il mondo oggettivo
traendolo da un materiale non qualificato, oppure lo
produce, da Fichte in poi, in senso assoluto. Il fatto
che questo soggetto trascendentale, costitutivo di ogni
esperienza di contenuti, sia dal canto suo astratto dai
singoli individui viventi, non fu scoperto soltanto
dalla critica all'idealismo. evidente che il concetto
astratto di soggetto trascendentale, cio le forme
del pensiero, la loro unit e la produttivit originaria
della coscienza , presuppone ci che promette di
costituire: l'essere individuale effettivamente vivente.
Il quale era presente nelle filosofie idealistiche. Kant
in verit ha tentato di sviluppare una differenza di
principio costitutivo-gerarchica tra il soggetto
trascendentale e quello empirico, nel capitolo dedicato
ai paralogismi psicologici.1 Tuttavia i suoi successori,
in particolare Fichte e Hegel, ma anche
Schopenhauer, cercarono di superare l'imprevedibile
difficolt del circolo vizioso con sottili
argomentazioni. Spesso ricorsero al motivo
aristotelico per cui ci che primo per la coscienza
qui: il soggetto empirico non ci che in s
primo, e postula il soggetto trascendentale come sua
condizione o sua origine. Anche la polemica di
Husserl contro lo psicologismo, insieme alla
distinzione tra genesi e validit, rientra nella
continuit di quel modo di argomentazione.
apologetica. Il condizionato dev'essere fondato come
incondizionato, il derivato come primario. Si ripete
cos un luogo comune di tutta la tradizione filosofica
occidentale, secondo il quale soltanto ci che primo,
ovvero, secondo la formulazione critica di Nietzsche,
solo ci che non divenuto, pu essere vero. Non
possibile misconoscere la funzione ideologica di
questa tesi. Quanto pi gli uomini singoli vengono di
fatto ridotti a funzioni della totalit sociale tramite la
loro connessione al sistema, tanto pi l'uomo ut sic,
come principio, con l'attributo del creatore, viene
elevato per consolazione dallo spirito al potere
assoluto.
Tuttavia il problema dell'effettiva realt del
soggetto trascendentale pi difficile di quanto esso,
ostentandosi, voglia far credere nel sublimarsi del
soggetto a spirito puro, e pi che mai nella
ritrattazione critica dell'idealismo. In un certo senso,
cosa che in verit l'idealismo in definitiva
ammetterebbe , il soggetto trascendentale pi
reale, e cio, per leffettivo comportamento degli
uomini e per la societ che si costituita su di esso,
pi determinante di quegli individui psicologici dai
quali il soggetto trascendentale stato astratto, e che
nel mondo hanno ben poco da dire, essendo essi, a
loro volta, diventati appendici del meccanismo
sociale, e infine ideologia. Il singolo individuo
vivente, non appena sia indotto ad agire e sia stato
anche in s improntato all'azione, , in quanto
incarnazione dell'homo oeconomicus, prima il
soggetto trascendentale, e poi il singolo individuo
vivente, con il quale tenuto, peraltro,
immediatamente a identificare se medesimo. Fin qui
la teoria idealistica era realistica, ed era nel suo diritto
mostrando di non nutrire soggezione alcuna nei
confronti degli avversari che le rimproveravano il suo
idealismo. Nella teoria del soggetto trascendentale si
manifesta fedelmente la priorit dei rapporti
astrattamente razionali, i quali sono separati dai
singoli individui e dalla loro situazione relazionale e
trovano il loro modello nello scambio. Se la struttura
determinante della societ la forma dello scambio, la
sua razionalit dunque costitutiva degli individui;
ci che essi sono di per s, ci che essi credono di
essere, secondario. Sono deformati a priori dal
meccanismo filosofico trasfigurato secondo il
principio trascendentale. Ci che presuntivamente
evidente in sommo grado, il soggetto empirico cio,
dovrebbe invece essere considerato propriamente
come un qualcosa di non ancora affatto esistente;
sotto questo rispetto il soggetto trascendentale
costitutivo. Origine presunta di tutti gli oggetti dati
[Gegenstande], esso oggettivato nella sua fissa
atemporalit, proprio in conformit alla teoria
kantiana delle forme immobili ed immutabili della
coscienza trascendentale. La sua fissit ed invarianza,
che secondo la filosofia trascendentale produce gli
oggetti, o per lo meno prescrive loro la norma, la
forma riflessa della reificazione degli uomini,
obiettivamente attuata nella condizione sociale. Il
carattere di feticcio, parvenza illusoria socialmente
necessaria, storicamente diventato anteriore a ci
cui, secondo il suo concetto, dovrebbe essere
posteriore. Il problema filosofico della costituzione si
specularmente rovesciato; nel suo rovesciamento
tuttavia esso manifesta la verit della situazione
storica raggiunta; una verit che, com ovvio,
dovrebbe essere di nuovo teoreticamente negata
mediante una seconda rivoluzione copernicana. Tale
verit ha per anche, bisogna ammetterlo, il suo
momento positivo: il fatto cio che la societ gi
costituita tiene in vita s e i suoi membri. L'individuo
particolare deve alluniversale la possibilit della sua
esistenza; testimonia a favore di ci il pensiero, che
dal canto suo qualcosa di universale, in quanto
rapporto sociale. Non dunque feticistico il pensiero
preordinato al singolo individuo. Solo che
nell'idealismo viene ipostatizzato l'uno dei due
termini, che invece non pu affatto essere concepito
altrimenti che nel suo rapporto con l'altro. Ma il dato
di fatto, lo scandalo dell'idealismo, che esso peraltro
non pu eliminare, dimostra sempre di nuovo il
fallimento di quell'ipostasi.

Con l'intuizione della priorit dell'oggetto non


viene restaurata l'antica intentio recta, il succubo
fidarsi del mondo esterno, che , come appare dal
punto di vista della critica, uno stato antropologico
privo dell'autocoscienza, che si cristallizza solo nel
contesto del controriferimento della conoscenza al
soggetto conoscente. vero che la brutale
contrapposizione di soggetto e oggetto nel realismo
ingenuo storicamente necessitata, e che non la si
pu rimuovere con alcun atto di volont. Essa per
nel contempo prodotto della falsa astrazione, gi un
frammento di reificazione. Una volta che si sia
profondamente compreso questo fatto, la coscienza
oggettivata a se stessa, rivolta proprio in quanto tale
verso l'esterno, virtualmente capace di colpire ci che
le esterno, non dovrebbe pi trascinarsi ancora senza
presa di coscienza di s. La svolta verso il soggetto,
che in verit mira fin dallinizio al primato di
quest'ultimo, non si annulla semplicemente con la
propria revisione: la quale si verifica non da ultimo
nell'interesse soggettivo di libert. Priorit
dell'oggetto significa piuttosto che il soggetto, inteso
in un senso qualitativamente diverso, pi radicale,
dal canto suo oggetto, come l'oggetto, dal momento
che di fatto viene conosciuto non altrimenti che
mediante la coscienza, anche soggetto. Ci che
conosciuto mediante la coscienza devessere un
qualcosa; la mediazione si riferisce al mediato. Ma il
soggetto, il concetto portante [Inbegriff] della
mediazione, il come, e mai, in quanto contrapposto
all'oggetto, il quid che viene postulato da ogni
rappresentazione concepibile derivante dal concetto di
soggetto. Il soggetto potenzialmente, anche se non
attualmente, pu essere pensato indipendentemente
dall'oggettivit; ma non si pu fare altrettanto per la
soggettivit rispetto alloggetto. Non si pu far sparire
un essente dallambito del soggetto, prescindendo
totalmente dal modo della sua determinazione. Se il
soggetto non qualcosa e qualcosa designa un
momento irriducibilmente oggettivo , allora esso
non proprio nulla; anche come actus purus ha
bisogno del riferimento ad un agente. La priorit
dell'oggetto l'intentio obliqua dell'intentio obliqua,
non una mera rifrittura dellintentio recta; il
correttivo della riduzione soggettiva, non il
rinnegamento di una partecipazione soggettiva. Anche
l'oggetto mediato, solo che, in conformit al suo
concetto, non viene affatto rimandato al soggetto nel
modo in cui il soggetto rimandato all'oggettivit.
L'idealismo ha ignorato tale differenza, e quindi ha
reso rozza una spiritualizzazione nella quale
l'astrazione si mimetizza. Questo per induce alla
revisione dell'atteggiamento nei riguardi del soggetto,
che predomina nella teoria tradizionale, la quale esalta
il soggetto nell'ideologia, ma lo diffama nella prassi
conoscitiva. Se tuttavia si vuole raggiungere l'oggetto,
non si devono eliminare le sue determinazioni o
qualit soggettive: questo sarebbe proprio contrario
alla priorit dell'oggetto. Se il soggetto ha in s il
nucleo delloggetto, allora le qualit soggettive
dell'oggetto sono pi che mai un momento
dell'oggettivo. Perch l'oggetto diventa qualcosa
unicamente in quanto determinato. Nelle
determinazioni che apparentemente gli conferisce solo
il soggetto, s'impone la sua propria oggettivit: esse
sono tutte mutuate dalloggettivit dell'intentio recta.
Anche secondo la dottrina idealistica le
determinazioni soggettive non sono un che di
meramente conferito, esse vengono sempre anche
pretese da ci che dev'essere determinato, e in tal
modo si afferma la priorit dell'oggetto. Viceversa il
presunto oggetto puro, esente dall'ingrendiente del
pensiero e dell'intuizione, proprio il riflesso
dell'astratta soggettivit: solo essa eguaglia a s l'altro
mediante l'astrazione. L'oggetto di un esperienza
integra, a differenza del sostrato privo di
determinazioni derivante dal riduzionismo, pi
obiettivo di quel sostrato. Le qualit tolte all'oggetto
ed accreditate al soggetto dalla critica gnoseologica
tradizionale, sono dovute nell'esperienza soggettiva
alla priorit dell'oggetto; a questo proposito il potere
dell'intentio obliqua ha ingannato. La sua eredit
per toccata in sorte ad una critica dell'esperienza che
ne raggiunge la condizionatezza storica, e in
definitiva sociale. Perch la societ immanente
all'esperienza, non llo ghnos. Solo l'autocoscienza
sociale della conoscenza la fa pervenire alla sua
oggettivit, che la conoscenza stessa si lascia sfuggire
finch obbedisce alle costrizioni sociali che
dispoticamente agiscono in essa, senza riflettervi. La
critica della societ critica della conoscenza, e
viceversa.

Della priorit dell'oggetto legittimo parlare, solo


se quella priorit sia in qualche modo determinabile
nei riguardi del soggetto inteso nel senso pi ampio, e
quindi la cosa in s kantiana sia di pi dell'ignota
causa originaria del fenomeno. In verit anch'essa
porta gi in s, malgrado Kant, attraverso la sua
semplice differenziazione da ci che
categorialmente predicato, un minimo di
determinazioni; una simile modalit negativa potrebbe
essere quella dellacausalit, che sufficiente a
fondare un dissidio nei riguardi del punto di vista
convenzionale concordante col soggettivismo. La
priorit dell'oggetto dimostra la propria verit in
quanto trasforma qualitativamente le opinioni della
coscienza reificata, opinioni che coincidono senza
alcun attrito col soggettivismo. Quest'ultimo non ha
alcun punto di tangenza col realismo ingenuo sul
piano dei contenuti, bens cerca di stabilire i criteri
esclusivamente formali della sua validit, come
conferma la formula kantiana del realismo empirico.
In favore della priorit dell'oggetto ben parla una
circostanza incompatibile con la teoria della
costituzione di Kant: il fatto cio che la ragione, nelle
moderne scienze naturali, guarda al di l del muro che
essa stessa ha innalzato; afferra quindi un piccolo
lembo di ci che non coincide con le sue categorie
perfezionate. Tale estensione della ragione fa vacillare
il soggettivismo. Ma ci attraverso cui l'oggetto
prioritario, a differenza del suo apparato soggettivo, si
determina, si deve intendere come ci che determina,
da parte sua, il sistema categoriale, dal quale, secondo
lo schema soggettivistico, l'oggetto dev'essere
determinato: cio la condizionatezza del condizionato.
Le determinazioni categoriali che, secondo Kant,
producono appunto l'oggettivit, in quanto sono
qualcosa di posto esse stesse, sono, se si vuole, in
realt meramente soggettive. Con ci la reductio ad
hominem diventa la rovina dell'antropocentrismo. Il
fatto che anche luomo in quanto costituente sia un
prodotto dell'uomo, priva di fascino la creativit dello
spirito. Poich per la priorit dell'oggetto ha bisogno
della riflessione sul soggetto e della riflessione
soggettiva, la soggettivit diversamente che nel
materialismo primitivo, il quale sostanzialmente non
ammette dialettica diventa il momento fermo.

Ci che va sotto il nome di fenomenismo, che cio


di nulla si ha cognizione tranne che proprio attraverso
il soggetto conoscente, si associ, fin dal tempo della
rivoluzione copernicana, al culto dello spirito. L'uno e
laltro vengono scardinati dall'intuizione della priorit
delloggetto. Ci che Hegel intenzion entro la
parentesi soggettiva, spezza quella parentesi nella
conseguenza critica. L'asserzione generale che
innervazioni, intuizioni evidenti e conoscenze sono
solo soggettive, non pi valida, appena la
soggettivit venga intuita come forma dell'oggetto.
illusoria la magica trasformazione del soggetto nella
sua causa determinante, la sua posizione come il vero
essere. Si deve invece condurre il soggetto stesso alla
sua oggettivit, n si devono bandire i suoi sentimenti
dalla conoscenza. L'illusione del fenomenismo,
tuttavia, un'illusione necessaria. Testimonia del
pressoch irresistibile contesto di accecamento che il
soggetto, in quanto falsa coscienza, produce, e di cui
, nello stesso tempo, vittima. In tale irresistibilit
radicata l'ideologia del soggetto. Dalla coscienza di
una mancanza, dalla coscienza dei limiti della
conoscenza, nasce e con ci la mancanza si pu
tollerare meglio una virt. entrato in azione il
narcisismo collettivo. Se esso per non fosse riuscito
ad imporsi con tale categoricit, e a far nascere le pi
potenti filosofie, non starebbe alla sua base una verit
deformata. Ci che la filosofia trascendentale esalta
nella soggettivit creativa, la prigionia, a se stessa
occulta, del soggetto in se medesimo. In ogni
obiettivo che pensa esso rimane impigliato, come gli
animali corazzati nelle loro armature, di cui cercano
invano di sbarazzarsi; solo che a questi ultimi non
venuta l'dea di gridare ai quattro venti spacciando la
loro prigionia per libert. Ci sarebbe proprio da
chiedersi perch lo hanno fatto gli uomini. La
prigionia del loro spirito estremamente reale. Il fatto
che essi, in quanto soggetti conoscenti, dipendano da
spazio, tempo e forme del pensiero, contrassegna il
legame di dipendenza che li avvince alla specie. Gli
uomini si condensano in quegli elementi costitutivi, i
quali, non per questo, sono meno validi. L'a priori e
la societ si compenetrano a vicenda. L'universalit e
necessit di quelle forme, in cui consiste la gloria del
pensiero kantiano, non diversa da quella che obbliga
gli uomini all'unit. Di essa hanno avuto bisogno per
sopravvivere. La prigionia fu interiorizzata:
l'individuo impigliato in se stesso non meno di
quanto lo sia nell'universalit, nella societ. Di qui
l'interesse per quella reinterpretazione della prigionia
che la converte speciosamente in libert. La prigionia
categoriale della coscienza individuale riproduce la
prigionia reale di ogni singolo individuo. Anche lo
sguardo della coscienza, che intuisce la prigionia,
viene determinato dalle forme che essa gli ha
inculcato. Nell'imprigionamento in s cui sono
condannati, gli uomini potrebbero intuire la prigionia
sociale: ma proprio questa intuizione che si doveva
impedire, e ci costituisce un interesse capitale; ci
che garantisce l'ulteriore esistenza del gi costituito.
Per amore di questultimo la filosofia, con una
necessariet non minore di quella che ha colpito le
forme stesse, inevitabilmente si smarr. Dunque
l'idealismo era ideologico gi prima che si accingesse
a glorificare il mondo come idea assoluta. La
compensazione originaria gi racchiude in s, come
presupposto, il fatto che la realt, innalzata a prodotto
del soggetto presunto libero, possa trovare in s la
propria giustificazione, perch in quanto tale, da parte
sua, sarebbe gi libera.

Il pensiero dell'identit, immagine di copertura


della dicotomia dominante, non si atteggia pi,
nell'epoca dell'impotenza soggettiva, ad una
assolutizzazione del soggetto. Si forma invece un tipo
di pensiero dell'identit apparentemente
antisoggettivistico, scientificamente oggettivo: il
riduzionismo. Non un caso che del primo Russel si
parli infatti come di un neorealista. Tale pensiero
l'attuale forma caratteristica della coscienza reificata,
falso a causa del suo latente, e perci tanto pi
nefasto, soggettivismo. Il resto modellato alla
stregua dei principi dell'ordine della ragione
soggettiva, e concorda con la loro astrattezza, astratto
esso stesso. La coscienza reificata che si misconosce,
come se fosse natura, ingenua: intende se stessa
mentre in realt un qualcosa di divenuto e di in s
sommamente mediato come, per dirla con le parole
di Husserl, sfera dessere delle origini assolute, e il
suo opposto, da essa allestito, come la cosa intuita.
L'ideale della spersonalizzazione della conoscenza per
amore dell'oggettivit, non conserva di questa
null'altro che il suo caput mortuum. Se si ammette la
priorit dialettica dell'oggetto, si infrange l'ipotesi
della conoscenza empirica irriflessa dell'oggetto,
intesa come determinazione residuale in seguito alla
detrazione del soggetto. Il soggetto non pi allora un
addendo sottraibile all'oggettivit. Quest'ultima viene
falsificata, e non purificata, attraverso la separazione
di un suo momento essenziale. La rappresentazione
che regge il concetto residuale di oggettivit ha
dunque proprio la sua immagine originaria in un che
di posto, di prodotto dagli uomini; in nessun caso
nellidea di quell'in s, al posto del quale essa
sostituisce l'oggetto purificato. Si tratta piuttosto del
modello del profitto, che avanza nel bilancio dopo la
detrazione di tutti i costi di produzione. Esso
costituisce per l'interesse soggettivo ridotto e
circoscritto alla forma del calcolo. Ci che conta per il
freddo realismo del pensiero che si basa sul profitto,
infatti, tutt'altro che la cosa: la quale soccombe
nell'utile che frutta ad un individuo. Tuttavia la
conoscenza dovrebbe essere guidata da ci che non
mutilato dallo scambio, ovvero perch non c'
nulla di pi integro da ci che si occulta sotto i
processi di scambio. L'oggetto non tanto un residuo
privo di soggetto, quanto ci che posto dal soggetto.
Le due determinazioni tra loro contraddittorie si
adeguano l'una all'altra: il rimanente, di cui la scienza
pu nutrirsi come della sua verit, il prodotto del
suo procedimento manipolativo, soggettivamente
organizzato. Il definire che cos l'oggetto, sarebbe
dal canto suo una frazione di tale organizzazione.
Loggettivit si pu reperire ad una sola condizione:
che essa venga rispecchiata, ad ogni stadio storico e
conoscitivo, tanto in ci che di volta in volta si
rappresenta come soggetto e oggetto, quanto nelle
mediazioni. Quindi l'oggetto effettivamente, come
insegn il neokantismo, infinitamente dato.
Talvolta il soggetto, in quanto esperienza illimitata,
giunge pi vicino all'oggetto in quanto residuo
filtrato, tagliato apposta secondo le esigenze della
ragione soggettiva. La soggettivit non limitata,
secondo il suo attuale valore posizionale storico-
filosofico, quello polemico, pu avere una funzione
pi oggettiva delle riduzioni oggettivistiche.
stregata ogni conoscenza che si verifica sotto il suo
magico potere, non da ultimo per il fatto che le tesi
epistemologiche tradizionali capovolgono il loro
oggetto: fair is foul, and foul is fair, il pulito sporco
e lo sporco pulito. Il contenuto oggettivo
dell'esperienza individuale viene stabilito non tramite
il metodo della generalizzazione comparativa, bens
tramite la risoluzione di ci che quellesperienza, in
quanto essa stessa prevenuta, impedisce;
abbandonandosi cio all'oggetto cos, senza riserve,
secondo lespressione di Hegel, con quella libert che
il soggetto della conoscenza priv della sua tensione,
finch esso veramente si annulla nell'oggetto, al quale,
trasformato, ridotto in virt del suo proprio essere-
oggetto. La posizione-chiave del soggetto nella
conoscenza l'esperienza, non la forma; ci che in
Kant si chiama formazione, sostanzialmente
deformazione. Lo sforzo della conoscenza in
prevalenza la distruzione del suo sforzo consueto, la
violenza nei riguardi dell'oggetto. La conoscenza
dell'oggetto si avvicina all'atto nel quale il soggetto
lacera il velo che tesse intorno all'oggetto. Ed
capace di compierlo soltanto se, in una passivit senza
paura, confida nella propria esperienza. Nei punti in
cui la ragione soggettiva intuisce la contingenza
soggettiva, traspare la priorit dell'oggetto; il quale
trova il suo esser tale in ci che non riducibile a
componente soggettiva. Il soggetto l'agente, non il
costituente dell'oggetto; tale fatto ha anche una sua
conseguenza per il rapporto fra teoria e prassi.

Anche dopo la seconda riflessione messa in atto


dalla rivoluzione copernicana, il pi contestabile
teorema di Kant, la distinzione cio tra cosa in s
trascendente ed oggetto costituito, conserva una parte
di verit. Perch l'oggetto sarebbe finalmente il non-
identico, liberato dalla tirannide soggettiva, ed
afferrabile attraverso la sua autocritica se vero
che esso in generale esiste gi e non piuttosto ci
che Kant definisce col concetto dellidea. Un simile
non-identico si avvicinerebbe molto alla cosa in s
kantiana, sebbene quel concetto si attenga al punto di
fuga della sua coincidenza col soggetto. Loggetto
non sarebbe il relitto di un disincantato mondo
intelligibile, ma risulterebbe invece pi reale del
mondo sensibile, in quanto la rivoluzione copernicana
di Kant fa astrazione da quel non-identico, trovando
in ci il suo limite. In tal caso tuttavia l'oggetto
kantiano ci che posto dal soggetto, il quale, a
sua volta, il tessuto formale soggettivo al di l del
dequalificato qualcosa. L'oggetto kantiano, cio, in
ultima analisi la legge che riunisce nell'oggetto i
fenomeni disintegrati dal loro controriferimento
soggettivo. Gli attributi della necessit ed universalit,
che Kant fissa nel concetto enfatico di legge, hanno
unimmobilit rigido-cosale, e sono
impenetrabilmente indifferenti al mondo sociale, col
quale coincidono i viventi. Quella legge che secondo
Kant il soggetto prescrive alla natura, la suprema
esaltazione cio delloggettivit nella sua concezione,
costituisce tanto la perfetta espressione del soggetto,
quanto la sua auto-estraniazione: il soggetto, dalla
vetta della sua alterigia di costituente, si scambia per
loggetto. Tale fraintendimento ha tuttavia ancora una
volta una sua paradossale ragione: in effetti il
soggetto anche oggetto, solo che appunto, nella sua
autonomizzazione nella pura forma, dimentica come e
attraverso che cosa esso stesso venuto costituendosi
per quel che . La rivoluzione copernicana di Kant
coglie con esattezza l'oggettivazione del soggetto, la
realt della reificazione. Il suo contenuto di verit il
blocco, che non per nulla ontologico, bens
risulta essere il prodotto di una stratificazione storica
, che viene a situarsi tra soggetto e oggetto. Il
soggetto erige siffatto blocco rivendicando la propria
supremazia sull'oggetto, e facendosi quindi delle
illusioni su di esso. In quanto in realt non identico,
l'oggetto viene spostato tanto pi lontano dal soggetto,
quanto pi il soggetto costituisce l'oggetto. Il
blocco che, accecandola, ricopre la fronte della
filosofia kantiana, nel contempo il prodotto di quella
filosofia. Il soggetto come spontaneit pura, come
appercezione originaria, apparentemente il principio
assolutamente dinamico, ma in realt, in virt del
chorisms di ogni materia, non meno reificato del
mondo delle cose costituito secondo il modello delle
scienze naturali. Perch tramite il chorisms la pretesa
spontaneit assoluta viene sospesa in s, anche se non
per Kant; la forma, che dev'essere invero la forma di
qualcosa, secondo la propria subita determinazione
[Beschaffenheit], pu tuttavia non entrare in
interazione con un qualcosa. La sua rigida
separazione dall'attivit del soggetto individuale, che
viene inevitabilmente svalutata in quanto psicologico-
contingente, distrugge l'appercezione originaria, il
principio pi profondo intuito da Kant. Il suo
apriorismo priva l'azione pura proprio della
dimensione della temporalit, senza la quale
assolutamente nulla pu essere compreso sotto la
dinamica. L'agire rimanda ad un essere di
second'ordine; espressamente, com' noto, alla
rivoluzione del tardo Fichte nei confronti della teoria
scientifica del 1794. Kant codifica tale ambiguit
oggettiva del concetto dell'oggetto, e nessun teorema
sull'oggetto pu superarla. In sostanza priorit
dell'oggetto significherebbe che non esiste l'oggetto
come un che di astrattamente contrapposto al
soggetto, e che per l'oggetto in quanto tale appare
necessario; la necessit di questo apparire dovrebbe
essere eliminata.

A dire il vero esiste propriamente altrettanto


poco il soggetto. La sua ipostasi nell'idealismo
conduce ad assurdit, che si possono compendiare nel
fatto che la determinazione del soggetto si avviluppa
in s, mentre invece il soggetto posto. E cio non
per nulla soltanto puro, perch dall'idealismo stesso
viene presupposto come costituente il costituito. Il
soggetto anche oggetto, in quanto esiste, il che
implica la teoria idealistica della costituzione il
soggetto deve dare, quindi pu in qualche modo
costituire qualcosa e dal canto suo stato mutuato
dalla sfera della fatticit. Il concetto di ci che esiste,
che c, che si d [es gibt], non vuol dire null'altro
del concetto dell'essente determinato [Daseiend], e in
quanto essente determinato il soggetto cade a priori
sotto l'oggetto. In quanto appercezione pura, per, il
soggetto dovrebbe essere ci che semplicemente
diverso da ogni essente determinato. Anche in ci
appare, sia pure al negativo, una parte di verit: che
cio la reificazione, che ha reso il soggetto sovrano di
tutto, s compreso, apparenza illusoria. Nell'abisso
del suo s il soggetto smarrisce ci che sarebbe esente
dalla reificazione; in verit con la conseguenza
contraddittoria che esso rilascia in tal modo una
patente d'immunit a qualsiasi altra reificazione.
Lidealismo falsamente proietta lidea dell'autenticit
della vita verso l'interno. Il soggetto come forza
immaginativa produttiva, appercezione pura, infine
libera azione fattiva, simbolizza quell'attivit in cui
realmente si riproduce la vita degli uomini, ed
anticipa in essa, a ragione, la libert. Perci il
soggetto non si dissolve semplicemente nell'oggetto, o
in un qualsiasi presunto ente pi alto, nell'essere, allo
stesso modo che non pu essere ipostatizzato. Il
soggetto , nella sua auto-posizione, apparenza
illusoria, e, nel contempo, un che di storicamente del
tutto vero. Esso contiene in s il potenziale di
annullamento del proprio potere.

10

La differenza tra soggetto e oggetto interseca tanto


il soggetto che l'oggetto. necessario che il pensiero
eviti il pi possibile sia di assolutizzarla sia di
eliminarla. Nel soggetto tutto si pu propriamente
attribuire alloggetto; ci che in esso non oggetto fa
saltare semanticamente l. La pura forma
soggettiva della gnoseologia tradizionale pu essere
di volta in volta pensata, in conformit al proprio
concetto, soltanto come forma delloggettivo, non
senza di esso, poich senza di esso non nemmeno
pensabile. L'immobilit dell'Io della teoria della
conoscenza, l'identit dell'autocoscienza,
evidentemente ricalcata sullesperienza irriflessa
dell'oggetto permanente, identico; ad esso si riferisce
essenzialmente anche Kant. Se egli non avesse potuto
rivendicare le forme soggettive come condizioni
dell'oggettivit, non avrebbe tacitamente concesso
loro unoggettivit, che Kant prende a prestito da
quella a cui contrappone il soggetto. Tuttavia,
nell'estremo che si concentra nella soggettivit, dal
punto di vista della sua unit sintetica, viene sempre
raccolto solo ci che anche in s omogeneo.
Altrimenti la sintesi sarebbe mero arbitrio
classificatorio. Tale reciproca omogeneit, comunque,
non pu essere immaginata senza l'attuazione
soggettiva della sintesi. Anche dell'apriori soggettivo
si pu asserire l'oggettivit della sua validit, in
quanto esso ha un lato oggettivo; senza questultimo
loggetto costituito dallapriori sarebbe una pura
tautologia per il soggetto. Infine il suo contenuto,
in Kant la materia della conoscenza , in virt della
sua irresolubilit, della sua datit, della sua esteriorit
al soggetto, parimenti un che di oggettivo nel
soggetto. Conformemente a ci, facile che il
soggetto sembri, dal canto suo, analogamente a
come lo pens Hegel , un nulla ed un oggetto
assoluto. Questa tuttavia di nuovo illusione
trascendentale. Il soggetto diventa il nulla attraverso
la sua ipostasi, attraverso la reificazione del non-
cosale. La quale per incorre inevitabilmente nella
contestazione, perch non pu soddisfare al criterio,
in sostanza ingenuamente realistico, dell'essere
determinato. La costruzione idealistica del soggetto
naufraga, perch confonde il soggetto con un che di
oggettivo, inteso come un in-s-essente , che
invece non esiste: alla stregua dell'essente, il soggetto
condannato alla nullit. Il soggetto tanto pi ,
quanto meno , e quanto meno , tanto pi si illude di
essere un qualcosa di per s oggettivo. Come
momento, tuttavia, ineliminabile. In seguito
alleliminazione del momento soggettivo, loggetto si
disperderebbe qua e l, come i fuggevoli sentimenti
ed istanti della vita soggettiva.

11

Anche loggetto, sebbene in misura minore, non


esiste senza il soggetto. Se mancasse il soggetto come
momento nello stesso oggetto, loggettivit di
questultimo diventerebbe un nonsenso. Ci diviene
evidente nella debolezza della teoria della conoscenza
di Hume, che era in realt ad orientamento soggettivo,
mentre si illudeva di poter fare a meno del soggetto.
Si possono inoltre formulare dei giudizi sul rapporto
tra soggetto individuale e soggetto trascendentale. Il
soggetto individuale , come stato variamente
ripetuto innumerevoli volte da Kant in poi, elemento
costitutivo del mondo empirico. Tuttavia la sua
funzione, la sua capacit di esperienza che manca
al soggetto trascendentale, perch nessun ente logico
puro potrebbe mai esperire , in verit molto pi
costitutiva di quella attribuita dall'idealismo al
soggetto trascendentale, che fu dal canto suo
un'astrazione dalla coscienza individuale, ipostatizzata
in modo completamente precritico. Ciononostante il
concetto di soggetto trascendentale ricorda che il
pensiero, in virt dei momenti di universalit ad esso
immanenti, va al di l della propria necessaria
individuazione. Anche lantitesi di universale e
particolare tanto necessaria quanto illusoria.
Nessuna delle due categorie esiste senza l'altra: il
particolare esiste solo in quanto determinato e quindi
universalmente, l'universale solo in quanto
determinazione del particolare e quindi
particolarmente. Entrambe sono e non sono. Questo
uno dei pi importanti motivi della dialettica non
idealistica.

12

La riflessione del soggetto sul suo formalismo


riflessione sulla societ, poich paradossalmente, in
conformit con lo spirito che intenziona lultimo
Durkheim, i formanti costitutivi hanno un'origine
sociale; d'altra parte, tuttavia e di ci pu vantarsi
la corrente gnoseologica sono obiettivamente
validi; dalle argomentazioni di Durkheim essi
vengono gi presupposti in quel principio che
dimostra la loro condizionatezza. Il loro carattere
paradossale dovrebbe coincidere con loggettiva
prigionia del soggetto in se medesimo. La funzione
conoscitiva, senza la quale la differenza non sarebbe
unit del soggetto, , per quanto la riguarda, derivata.
essenzialmente costituita da quei formanti; fin dove
c' conoscenza, essa deve attuarsi in conformit ad
essi, anche se il suo sguardo va al di l di essi. I
formanti costitutivi definiscono il concetto di
conoscenza. Tuttavia non sono assoluti, bens il
risultato di un processo di divenire, come la funzione
conoscitiva in generale. Il fatto che potrebbero venir
meno, non al di l di ogni possibilit. Per predicare
la loro assolutezza, la funzione conoscitiva pose il
soggetto in modo assoluto; per relativizzarli, la
funzione conoscitiva lo ritratt in modo dogmatico.
Di contro a ci, si osserva che l'argomento implica
quest'assurdo sociologismo: Dio ha creato la societ, e
questa ha creato l'uomo e Dio a sua immagine. Ma la
tesi della priorit contraddittoria solo finch
l'individuo, o la sua protoforma biologica, vengano
ipostatizzati. Dal punto di vista della spiegazione
storica si deve supporre piuttosto il prius temporale, o
per lo meno la contemporaneit della specie. Che
luomo debba essere esistito prima della specie, o
una reminiscenza biblica, o mero platonismo. La
natura, nei suoi stadi inferiori, piena di organismi
non individuati. Se, in conformit con la tesi dei
biologi moderni, gli uomini effettivamente sono nati
dotati al pari degli altri esseri viventi, allora devono
essersi semplicemente associati solo per potersi
conservare in vita mediante un rudimentale lavoro
sociale; il principium individuationis secondario
rispetto a quel lavoro, ipoteticamente una modalit
della divisione biologica del lavoro. improbabile
che un qualunque individuo singolo sia stato
primordiale rispetto a tutti gli altri. La credenza in una
simile eventualit proietta miticamente all'indietro, o
sull'eterno cielo delle idee, il principium
individuationis, gi storicamente del tutto sviluppato.
La specie ha potuto individuarsi attraverso la
mutazione, per riprodursi poi attraverso
l'individuazione in individui in condizioni di
associazione nel singolare biologico. Luomo un
risultato, non un idos; la teoria della conoscenza di
Hegel e Marx giunge fin nellessenza pi intima dei
cosiddetti problemi della costituzione. L'ontologia
dell'uomo modello della costruzione del
soggetto trascendentale orientata verso il singolo
individuo sviluppato, cos come indica sul piano
linguistico l'equivoco insito nell'articolo Io
(l'uomo), che designa tanto l'essere che appartiene
alla specie, quanto l'individuo. Quindi il nominalismo,
di contro all'ontologia, contiene, molto prima di
quest'ultima, il primato della specie, della societ. In
verit l'ontologia concorda col nominalismo nel fatto
che nega senza indugio la specie, forse perch essa
ricorda gli animali: l'ontologia, innalzando il singolo
individuo alla forma di unit ed allin-s-essente, di
contro alla pluralit; il nominalismo, dichiarando in
modo irriflesso che l'individuo inteso secondo il
modello dell'individuo singolo il vero essere. Il
nominalismo nega la societ nei concetti, riducendola
all'abbreviazione dell'individuale.

1 Cfr. Critica della ragion pura, trad. it. di G.


Gentile e G. Lombardo-Radice (1909/1910),
riveduta da V. Mathieu (1959); Bari, Laterza
UL 1966, vol. II, Libro II, capo I, p. 318 e
sgg. [N.d.T.]
NOTE MARGINALI SU TEORIA E PRASSI

ad Ulrich Sonnemann

Che la questione di teoria e prassi dipenda molto


da quella di soggetto e oggetto, lo dimostra una
semplice presa di coscienza storica. Nella stessa
epoca in cui la teoria cartesiana delle due sostanze
ratific la dicotomia di soggetto e oggetto, la prassi fu
per la prima volta rappresentata nella letteratura
sullargomento come problematica, a causa della sua
tensione verso la riflessione. La pura ragion pratica ,
in ogni fervente realismo, cos priva di oggetto, come
il mondo, per la manifattura e per l'industria, diventa
mero materiale privo di qualit della
lavorazione, la quale dal canto suo non si legittima in
alcun modo che sul mercato. Mentre la prassi
promette di far uscire gli uomini dalla loro chiusura in
se stessi, essa in realt sempre pi chiusa; per questo
motivo i fautori della prassi sono intrattabili, e il
riferimento alloggetto della prassi minato a priori.
vero che ci si potrebbe chiedere se ogni prassi che
domini sulla natura, nella sua indifferenza verso
loggetto, non sia stata finora prassi apparente. Il suo
carattere di apparenza illusoria essa lo trasmette anche
a tutte quelle azioni che assumono integralmente
l'antico gesto violento della prassi. A ragione si
mosso al pragmatismo americano, fin dal suo inizio, il
rimprovero che esso, mentre dichiara che il criterio di
validit della conoscenza la sua utilit pratica, di
fatto le fa prestare giuramento sui rapporti esistenti; in
nessun altro modo tuttavia si pu verificare l'effetto
pratico di utilit della conoscenza. Ma se, alla fine, la
teoria che costituisce a suo oggetto la totalit, per non
risultare vana, viene fissata riduttivamente, hic et
nunc, al suo effetto utile, allora le accade questo: che,
a dispetto di quel che crede, essa si incatena
allimmanenza del sistema. Da questultima la teoria
potrebbe svincolarsi, solo se si liberasse dai ceppi
pragmatistici, non importa come modificati. Che ogni
teoria sia grigia, Goethe lo fa predicare all'alunno di
Mefistofele, che egli prende per il naso; il principio
era ideologia gi fin dal primo giorno, inganno perci,
allo stesso modo di come assai poco verde l'albero
della vita che i fautori della prassi hanno piantato, e
che il diavolo nel medesimo istante eguaglia al
metallo prezioso, alloro; questo mentre il grigio della
teoria, dal canto suo, si qualifica come funzione della
vita dequalificata. Nulla dev'esserci, che non si lasci
afferrare; meno che mai il pensiero. Il soggetto che
viene rigettato su se stesso, fino a risultare diviso da
un abisso da ci che gli altro, si svela incapace di
azione. Amleto la storia originaria dell'individuo
nella sua riflessione soggettiva, altrettanto che il
dramma dell'individuo paralizzato nell'azione da tale
riflessione stessa. L'auto-alienazione dellindividuo
rispetto a ci che non gli eguale, l'individuo stesso la
sente come a s inadeguata, fino a risultare inibito nel
suo intento di attuarla. Solo un po' pi in l nel tempo
il romanzo giunge a descrivere come lindividuo
reagisca a tale situazione, cui falsamente viene dato
per nome l'appellativo estraniazione quasi fosse
esistita nell'epoca pre-individuale la vicinanza, la
quale invece difficilmente pu essere percepita
altrimenti che da esseri individuati: gli animali sono
infatti, secondo le parole di Borchardt, una comunit
solitaria . Lindividuo vi reagisce con la
pseudoattivit. Le follie di Don Chisciotte sono
tentativi di compensazione nei riguardi dell'altro che
gli sfugge di mano; in termini psichiatrici, sono
fenomeni di restituzione. Quel che da allora in poi
viene considerato come il problema della prassi e che
oggi, ripresentandosi, trova il suo culmine nella
questione concernente il rapporto di teoria e prassi,
coincide con la perdita dell'esperienza, causata dalla
razionalit del sempre-uguale. Dove l'esperienza
bloccata, o assolutamente non pi, la prassi ne viene
danneggiata, e perci deformata, proprio nel momento
in cui ci si induce disperatamente a sopravvalutarla.
Pertanto quello che si chiama il problema della
prassi risulta intimamente connesso al problema
della conoscenza. La soggettivit astratta, nella quale
culmina il processo di razionalizzazione, a rigore
tanto meno in grado di fare davvero qualcosa,
quanto pi il soggetto trascendentale pretende di
essere in grado di rappresentare quella facolt che
proprio ad esso viene attribuita: la spontaneit. A
partire dalla dottrina cartesiana dell'indubitabile
certezza del soggetto e la filosofia che la descrisse
codific un che di storicamente compiuto, una
costellazione di soggetto e oggetto nella quale,
secondo l'antico luogo comune filosofico, solo il non-
uguale in grado di riconoscere il non-uguale la
prassi presuppone qualcosa di illusorio, anche se ad
essa non dato di perpetuare tale inganno oltre la
soglia della tomba. Parole come attivit ed operosit
colgono questa sfumatura in modo molto pregnante.
Le realt apparenti di alcuni movimenti operativi di
massa del ventesimo secolo, che si trasformarono
nella pi cruenta realt, e sono tuttavia adombrati dal
non affatto reale, dall'illusorio, nacquero solo allorch
ci si interrog sullazione. Mentre il pensiero si limita
alla ragione soggettiva, praticamente utile, l'altro, che
le scivola di mano, viene correlativamente assegnato
ad una prassi sempre pi priva di concetto, che non
riconosce altro criterio di misura al di fuori di se
stessa. Antinomico come la societ che lo produce, lo
spirito borghese riunisce in s autonomia ed ostilit
pragmatistica per la teoria.
Il mondo, che viene solo tendenzialmente
ricostruito dalla ragione soggettiva, destinato,
vero, ad essere continuamente trasformato, in
conformit alla sua tendenza all'espansione
economica; tuttavia esso rimane quel che . Ci che
tocca quest'argomento viene tagliato via ed espulso
dall'ambito del pensiero: in particolare la teoria che
esige qualcosa di pi della mera ricostruzione.
Bisognerebbe instaurare una coscienza di teoria e
prassi, che n le separi, rendendo di conseguenza
impotente la teoria e arbitraria la prassi, n infranga la
teoria mediante il primato di origine borghese
proclamato da Kant e Fichte della ragion pratica. Il
pensiero un agire, la teoria una forma della prassi;
solo l'ideologia della purezza del pensiero inganna su
ci. Il pensiero ha un carattere duplice:
immanentemente determinato e rigoroso, e tuttavia
un modo di comportarsi necessariamente reale in
mezzo alla realt. Questo per il fatto che il soggetto,
la sostanza pensante dei filosofi, oggetto, rientrando
esso stesso nelloggetto, essendo un a priori anche
pratico. Ma la sempre di nuovo riaffiorante
irrazionalit della prassi, la sua immagine estetica
originaria costituita dalle improvvise azioni casuali,
mediante le quali Amleto realizza ci che ha
progettato, e nello stesso tempo fallisce nella
realizzazione , instancabilmente vivifica l'illusoria
apparenza della separazione assoluta di soggetto e
oggetto. Allorch loggetto viene illusoriamente
presentato al soggetto come l'incommensurabile in
quanto tale, il cieco destino cattura la comunicazione
tra i due.

Saremmo grossolani se volessimo, per amore di


costruzione storico-filosofica, datare la divergenza di
teoria e prassi ad un'epoca cos tarda come il
Rinascimento. Solo che essa in quel periodo stata
per la prima volta fatta oggetto di riflessione, in
seguito al crollo di quellordine che presunse di
assegnare alla verit, come pure alle opere buone, un
preciso posto all'interno di un ordine gerarchico. Si
esper in tal modo la crisi della prassi nella forma: non
sapere ci che si deve fare. Insieme alla gerarchia
medievale, che si presentava legata alla casistica
suesposta, si dissolsero le direttive pratiche che allora,
pur in tutta la loro problematicit, sembravano per lo
meno adeguate alla struttura sociale. Nel formalismo
lottante su pi fronti dell'etica kantiana, ha trovato il
suo culmine un movimento che prese
inarrestabilmente l'avvio con l'emancipazione della
ragione autonoma e col diritto critico. L'incapacit di
azione fu primariamente la coscienza della mancanza
di norme regolative, debolezza gi fin dall'origine;
l'indugio, strettamente congiunto alla ragione in
quanto contemplazione, e inibitore della prassi, deriva
da qui. Il carattere formale della ragion pura pratica
costitu il suo fallimento dinnanzi alla prassi; ma certo
indusse anche all'autocoscienza, la quale condusse poi
al di l del colpevole concetto di prassi. Se la prassi
autarchica da sempre ha tendenze maniacali e coatte,
allora si chiama autocoscienza nei confronti di queste
l'interruzione dell'azione ciecamente orientata verso
l'esterno, la non-ingenuit come transizione
all'umano. Chi non vuole romanticizzare il Medioevo
deve inseguire a ritroso la divergenza di teoria e
prassi, fino alla pi antica divisione tra lavoro
materiale e lavoro spirituale, probabilmente fin nella
pi buia preistoria. La prassi emersa dal lavoro. Essa
pervenne al suo concetto allorch il lavoro non volle
pi soltanto riprodurre direttamente la vita, ma volle
produrne anche le condizioni: il che condusse a un
conflitto con le condizioni gi esistenti. La sua origine
dal lavoro grava pesantemente su ogni prassi. Ha
accompagnato fino ad oggi il momento della non-
libert, che essa ha trascinato inevitabilmente con s:
il fatto cio che si dovette un tempo agire contro il
principio del piacere per l'autoconservazione; sebbene
tuttavia non ci sarebbe pi bisogno di associare alla
rinuncia il lavoro, che ormai possibile ridurre al
minimo indispensabile. Anche il fatto che il desiderio
di libert sia strettamente affine all'avversione per la
prassi, viene represso dall'attuale azionismo. La prassi
stata il rispecchiamento della miseria della vita; il
che la deforma anche quando essa vuole eliminare
proprio la miseria della vita. Quindi larte critica
della prassi che si caratterizzi come non-libert; con
ci ha inizio la sua verit. L'orrore insito nella prassi,
la quale oggi viene trattata dovunque con tanta
considerazione, si pu accostare in modo forse
choccante ai fenomeni della storia naturale, come ad
esempio ai lavori di costruzione dei castori, alla
diligenza delle formiche e delle api, all'appiattirsi
grottescamente penoso dell'insetto che trasporta un
fuscello. Ci che molto recente s'intreccia nella
prassi con ci che molto antico; di nuovo essa
diventa l'animale sacro, cos come nei tempi
preistorici poteva sembrare delitto il non assoggettarsi
completamente all'attivit di autoconservazione della
specie. La fisionomia della prassi seriet
animalesca; tale seriet si scioglie quando lingegno si
emancipa dalla prassi: il che fu ben inteso dalla teoria
del gioco di Schiller. Per la maggior parte i fautori
dell'azione si mostrano privi di humor, dando vita ad
un fenomeno che non meno preoccupante di quello
contrario, consistente nellhumor di coloro che ridono
insieme. La mancanza di autocoscienza non ha
origine soltanto dalla loro psicologia. Essa
contrassegna la prassi, non appena quest'ultima, come
feticcio di se stessa, si trasforma in barricata posta
davanti a quello che dovrebbe essere il suo stesso
scopo. La dialettica disperata, proprio per il fatto
che pu sottrarsi al tirannico potere che la prassi
instaura intorno agli uomini, solo mediante la prassi;
disperata perch per ora la prassi stessa, in quanto
prassi nella tirannide, coercitivamente contribuisce a
rafforzare quest'ultima, ottusa com e limitata e
lontana dallo spirito. La pi recente ostilit per la
teoria, innervando in s tutto ci, se ne fa un
programma. Ma lo scopo pratico, quello che
racchiude in s la liberazione da tutto ci che
limitato, non indifferente ai mezzi con cui lo si
vuole raggiungere; se ci non fosse, la dialettica
degenererebbe in volgare gesuitismo. Il parlamentare
idiota della caricatura di Dor, che dice vantandosi:
Signori miei, sono prima di tutto pratico, si palesa
come un omiciattolo incapace di scorgere alcunch al
di l dei propri compiti immediati, che osa diventare,
nella sua presunzione, orgoglioso di ci che lo limita;
il suo gesto denunzia lo spirito della prassi stessa
come non-spirito. Ci che non limitato viene invece
difeso dall'autentica teoria. Nonostante tutta la sua
non-libert, la teoria , allinterno della non-libert
stessa, il baluardo della libert.

Oggi si abusa ancora dell'antitesi di teoria e prassi


fino a giungere alla delazione della teoria. Quando si
mise a soqquadro la camera di uno studente, per il
fatto che costui preferiva lavorare piuttosto che
partecipare all'attivit politica pratica, glielo si
rinfacci apertamente: chi si occupa di teoria, senza
agire praticamente, sarebbe un traditore1 del
socialismo. La prassi diventata, e non solo per
quanto riguarda l'episodio di questo studente, il
pretesto ideologico per la coercizione della coscienza.
Il pensiero diffamato dai fautori della prassi li affatica
evidentemente in modo eccessivo: impone troppo
lavoro, troppo pratico. Chi pensa, oppone
resistenza; pi comodo nuotare nel senso della
corrente che contro di essa, dichiar anche lo
studente. Cedendo ad una forma regressiva e
deformata del principio del piacere, le cose diventano
pi facili, ci si lascia andare, e si pu per giunta
sperare di ricevere un premio morale dai consenzienti.
Il Superio-di-compensazione-collettivo esige un
rivolgimento brutale, cosa che invece l'antico Superio
disapprov: la cessione di se stesso conferisce a colui
che acconsente la qualifica di uomo migliore. Anche
in Kant la prassi enfatica era volont buona;
questultima per era intesa come ragione autonoma.
Un concetto non limitato di prassi tuttavia pu
riferirsi unicamente alla politica, ai rapporti sociali,
che condannano allassoluta irrilevanza la prassi di
ogni singolo individuo. Qui sta il punto nodale della
differenza tra letica kantiana e le concezioni di
Hegel, il quale, come ben vide Kierkegaard,
sostanzialmente non riconosce pi letica
nellintelletto2 tradizionale. Gli scritti di filosofia
morale di Kant, conformemente alla situazione
provocata dal rischiaramento nel diciottesimo secolo,
nonostante ogni antipsicologismo ed ogni sforzo di
validit persin troppo vincolante, estensiva, erano
individualistici in quanto si rivolgevano all'individuo
come al substrato del giusto in Kant: radicalmente
razionale agire. Gli esempi di Kant vengono tutti
quanti dalla sfera privata e da quella operativa; il
concetto dell'etica dell'intenzione, il cui soggetto
dev'essere il singolo essere individuato, ne viene
condizionato. In Hegel si annunzia per la prima volta
l'esperienza, il fatto cio che l'agire dellindividuo, per
quanto possa sforzarsi di caratterizzarsi come volont
pura, non perviene ad una realt che prescrive e
restringe allindividuo le condizioni del suo agire.
Hegel, estendendo il concetto del morale al
politico, risolve quello in questo. Da allora in poi
nessuna riflessione apolitica sulla prassi pu pi venir
accolta come valida. Altrettanto poco tuttavia si
dovrebbero nutrire illusioni su questo fatto: che
proprio nellestensione politica del concetto di prassi
posto il fondamento della repressione
dell'individuale mediante l'universale. L'umanit, che
non esiste senza individuazione, viene virtualmente
smentita attraverso la presuntuosa liquidazione di
questa. Ma una volta che si sia reso spregevole lagire
del singolo individuo, e quindi di tutti i singoli
individui, ci che risulta paralizzato anche e proprio
l'agire collettivo. La spontaneit, di fronte all'effettivo
strapotere dei rapporti oggettivi, appare a priori come
priva di valore. La filosofia morale di Kant e la
filosofia del diritto di Hegel rappresentano due stadi
dialettici dell'autocoscienza borghese della prassi.
Entrambi, divisi secondo la polarit del particolare e
dell'universale, che quella coscienza disgiunge l'uno
dall'altro, sono anche falsi; entrambi hanno ragione
l'uno contro l'altro, finch non si sveli nella realt una
possibile forma superiore di prassi; il suo
disvelamento ha bisogno della riflessione teoretica.
Non c' dubbio, e risulta incontestabile, che l'analisi
razionale della situazione il presupposto per lo meno
della prassi politica: persino nella sfera militare, la
quale per eccellenza la sfera della brutale
preminenza della prassi, si procede cos. L'analisi
della situazione non si esaurisce nell'adeguamento a
quest'ultima. Riflettendo su di essa, l'analisi mette in
rilievo i momenti che possono condurre al di l delle
coazioni imposte dalla situazione. Questo di
grandissima importanza per il rapporto di teoria e
prassi. Attraverso la sua differenza dalla prassi in
quanto agire immediato, situazionalmente vincolato,
attraverso anche la sua autonomizzazione, la teoria
diventa forza produttiva pratica, trasformatrice. Se il
pensiero pensiero di qualcosa, da cui dipende, allora
esso presuppone sempre e senzaltro un impulso
motore pratico, per quanto occulto tale impulso possa
essere al pensiero. Pensa solo chi non accetta
passivamente ci che da sempre dato; dalluomo
primitivo che riflette su come proteggere il suo
focherello dalla pioggia o su dove possa andare a
rimpiattarsi dinnanzi al temporale, fino allilluminista
che elabora la teoria di come lumanit sia uscita dalla
sua minorit, di se stessa colpevole, attraverso
linteresse per l'autoconservazione. Simili motivi
continuano ad operare; pi che mai, forse, laddove
non sono immediatamente tematizzabili i motivi
pratici. Non si d pensiero qualora esso risulti
incapace di essere qualcosa di pi che una mera
sistemazione di dati e un frammento di tecnica privo
di telos pratico. Ogni meditazione sulla libert si
prolunga nella concezione della sua possibile
restaurazione, finch la meditazione non venga
imbrigliata praticamente e tagliata su misura per i
risultati ad essa imposti. Tuttavia la separazione tra
soggetto e oggetto tanto poco revocabile tramite una
decisione d'imperio del pensiero, quanto poco esiste
l'unit immediata di teoria e prassi: essa ha imitato la
falsa identit di soggetto e oggetto, ed ha perpetuato il
principio tirannico che pone lidentit, il combattere
contro il quale fa parte della vera prassi. Il contenuto
di verit inerente alla questione dellunit di teoria e
prassi stato vincolato a condizioni storiche. Nei
punti nodali, nei punti di rottura dello sviluppo, la
riflessione e l'azione possono ritrovarsi in una sola
fiammata; anche allora, tuttavia, non sono la stessa
cosa.
4

La priorit dell'oggetto dev'essere tenuta in


considerazione dalla prassi; la critica dell'idealista
Hegel all'etica della coscienza morale3 di Kant ha
enunciato questo fatto per la prima volta. La prassi
ben intesa in quanto il soggetto, dal canto suo, un
che di mediato, ci che vuole l'oggetto: la prassi
viene dopo il bisogno dell'oggetto. Non per
attraverso un semplice adeguamento del soggetto, che
ha dimostrato di saper solo rafforzare l'oggettivit
eteronoma. Il bisogno dell'oggetto mediato dal
sistema sociale globale; quindi criticamente
determinabile soltanto mediante la teoria. La prassi
senza teoria, al di sotto dello stadio di massimo
progresso della conoscenza, necessariamente fallisce,
mentre, in conformit al concetto della teoria, la
prassi potrebbe invece realizzarlo. La falsa prassi non
prassi. La disperazione che, trovando sbarrate le vie
duscita, si precipita alla cieca, associa se stessa
anche se s'attiene alla volont pi pura al male.
L'ostilit contro la teoria che nello spirito del nostro
tempo, la sua estinzione, la quale non per nulla
accidentale, la sua messa al bando da parte
dell'impazienza, che vuole cambiare il mondo senza
interpretarlo, avendo dichiarato sullistante che i
filosofi finora avrebbero meramente interpretato il
mondo, tale ostilit per la teoria diventa la
debolezza della prassi. Il fatto che la teoria debba
sottomettersi alla prassi, dissolve il suo contenuto di
verit e condanna la prassi stessa allillusione: ormai
tempo di enunciare questa verit. Ai movimenti
collettivi e in questa sede evidentemente non
importa a quale contenuto essi si richiamino , un
certo pizzico di follia assicura una sinistra forza di
attrazione. Attraverso lintegrazione nell'illusione
collettiva gli individui risolvono la propria
disintegrazione al pari di come, stando all'intuizione
di Ernst Simmel, risolvono attraverso la paranoia
collettiva la paranoia privata. Essa si estrinseca
sull'istante innanzitutto come incapacit, oggettiva,
del soggetto non in armonia, di comprendere le
contraddizioni da risolvere riflettendole nella
coscienza; l'unit spasmodicamente incontestata
l'immagine di copertura dell'irresistibile dissidio del
soggetto con se stesso. L'illusione sanzionata dispensa
dalla verifica della realt, che necessariamente nella
coscienza indebolita incorre in insopportabili
antagonismi, come quello tra bisogno soggettivo e
rifiuto oggettivo. Il servitore adulatoriamente
malvagio del principio del piacere contagia il
momento illusorio con una malattia che minaccia
mortalmente l'Io attraverso l'illusoria apparenza della
sua sicurezza. L'autoconservazione dovrebbe
guardarsi da qualcosa di sommamente semplice da
comprendere, e che proprio perch tale viene
continuamente rimosso: dall'ostinato rifiuto cio di
passare il Rubicone, rapidamente disseccantesi, tra
ragione ed illusione. Il passaggio alla prassi priva di
teoria viene motivato dallimpotenza oggettiva della
teoria, ma finisce col moltiplicare quell'impotenza
tramite l'isolamento e la feticizzazione del momento
soggettivo del movimento storico, della spontaneit.
La sua deformazione deducibile come formazione
reattiva rispetto al mondo amministrato. Poich,
tuttavia, convulsamente essa non vuol aprire gli occhi
davanti alla totalit di quel mondo, e si comporta
come se tutto ci fosse immediatamente connaturato
agli uomini, essa si inquadra nel contesto della
tendenza oggettiva alla disumanizzazione progressiva;
anche nelle sue azioni pratiche. La spontaneit, che ha
cooptato in s il bisogno dell'oggetto, dovrebbe
fissarsi sui punti cruciali della realt sclerotizzata, su
quelli in cui vengono alla luce le fratture che la
pressione dellirrigidimento determina; e non battersi
senza scegliere, astrattamente, senza tener conto cio
del contenuto di ci per cui spesso si combatte solo a
scopo di rclame.

Se in via eccezionale ci si azzarda, al di l delle


differenze storiche in cui i concetti di teoria e prassi
hanno la loro vita, a gettare quel che si chiama uno
sguardo prospettico dinsieme, si percepisce il
momento immensamente progressista della diffamata
scissione di teoria e prassi, deplorata dal
Romanticismo, e dopo di esso da molti socialisti
non dal Marx maturo. vero che apparenza illusoria
l'esonero dello spirito dal lavoro materiale, perch lo
spirito presuppone per la propria esistenza il lavoro
materiale. D'altra parte per quell'esonero non solo
apparenza illusoria, non serve solo alla repressione.
La scissione contrassegna lo stadio di un processo che
conduce fuori dal cieco predominio della prassi
materiale, potenzialmente verso la libert. Il fatto che
alcuni vivano senza esercitare alcun lavoro materiale,
e, come lo Zarathustra di Nietzsche, si rallegrino del
loro spirito, la situazione del privilegio ingiusto cio,
dice anche che ci possibile per tutti; e pi che mai
in uno stadio delle forze produttive tecniche che renda
prevedibile l'universale esenzione dal lavoro
materiale, la riduzione di quest ultimo a un valore-
limite. Tuttavia la revoca di tale scissione attuata
attraverso una decisione d'imperio, si presume ideale,
mentre al contrario regressiva. Lo spirito che si
crede sovrano e vuole isolarsi e chiudersi
ermeticamente in se stesso, senza contatto alcuno con
la prassi, incapace di eccedere positivamente nei
confronti della prassi, resosi in realt omogeneo ad
essa, diventerebbe concretismo. Concorderebbe con la
tendenza tecnocratico-positivistica, alla quale
presume di opporsi, e con la quale possiede invece pi
affinit del resto anche in certo suo spezzarsi in
parti e in fazioni di quanto possa immaginare. In
virt della scissione di teoria e prassi e della presa di
coscienza di essa, lumanit si ridesta; tale scissione
invece estranea e ignota a quella non-separazione, che
in realt si sottomette al primato della prassi. Gli
animali, proprio come i soggetti affetti da lesioni
encefaliche regressive, riconoscono soltanto gli
oggetti dell'azione: la percezione, l'astuzia, il
mangiare, sono identici nella situazione di coazione,
la quale grava ancor pi pesantemente sullessere
vivente privo di soggetto che sul soggetto. Lastuzia si
inevitabilmente resa autonoma: con ci gli individui
acquisiscono quella distanza dal mangiare, il telos
della quale dovrebbe essere la fine della tirannide in
cui la storia della natura si perpetua. Ci che
mitigante, mansueto, tenero anche ci che
conciliante, provoca nella prassi una contraffazione
dello spirito, risultando cos un prodotto di quella
scissione, la cui revoca sollecita la riflessione troppo
irriflessa. La desublimazione, che comunque non c
bisogno di raccomandare apposta nellepoca attuale,
ha eternizzato quella situazione di offuscamento che i
suoi sostenitori dovrebbero invece rischiarare. Il fatto
che Aristotele abbia posto nel punto pi alto della
gerarchia le virt dianoetiche aveva indubbiamente il
suo risvolto ideologico, la rassegnazione cio del
privato cittadino ellenistico, che deve sottrarsi
allinfluenza esercitata sulle cose pubbliche
dall'angoscia, e perci ne cerca una giustificazione.
Ma la sua teoria della virt dischiuse altres
lorizzonte della contemplazione beata: beata, perch
sarebbe sfuggita sia all'esercizio del potere che
all'inerte sottomissione ad esso. La politica aristotelica
tanto pi umana della Repubblica di Platone quanto
una coscienza quasi-borghese pi umana di una
coscienza restauratrice, che, per imporsi ad un mondo
gi rischiarato, secondo uno schema che vale come
prototipo, si capovolge nella coscienza totalitaria. Lo
scopo della prassi autentica dovrebbe essere il proprio
annullamento.

Marx ha ammonito, in una sua celebre lettera a


Kugelmann,4 a prendere atto della minaccia costituita
dalla ricaduta nella barbarie, che in quel tempo
evidentemente rientrava gi nel novero delle
eventualit prevedibili. Nulla avrebbe potuto
esprimere meglio di tale monito l'affinit elettiva
che attrae l'uno all'altra di conservatorismo e
rivoluzione. Quest'ultima apparve gi a Marx come
ultima ratio, allo scopo di impedire la catastrofe da lui
pronosticata. Ma l'angoscia, che Marx doveva
suscitare come non ultimo effetto del suo pensiero,
appare oggi superata. La ricaduta ha avuto gi modo
di attuarsi. Aspettarsela per il futuro, dopo che sono
accadute Auschwitz e Hiroshima, significherebbe
abbandonarsi alla meschina consolazione derivante
dal pensare che le cose possano andare ancora peggio
di come gi finora stanno andando. Lumanit, che
pratica il male e pazientemente lo sopporta, ratifica in
tal modo il peggio: purtroppo oggi ci si limita ad
ascoltare le inutili chiacchiere sui pericoli della
distensione. La prassi al pi alto stadio della sua
maturazione potrebbe soltanto coincidere con lo
sforzo di trarsi fuori dalla barbarie. La quale, con
l'accelerazione della storia a velocit ipersonica, ha
prosperato tanto, che contagia tutto ci che le si
oppone. A molti suona plausibile la scusa che contro
il totalitarismo barbarico potrebbero essere efficaci
soltanto ancora mezzi barbarici. Frattanto tuttavia si
raggiunto un valore liminare. Ci che cinquant'anni fa
alla speranza troppo astratta ed illusoria di una
trasformazione totale poteva ancora giustamente
sembrare una breve fase, il momento cio della presa
del potere, dopo lesperienza dellorrore
nazionalsocialista e stalinista, e di fronte alla
longevit della repressione totalitaria, si
inestricabilmente irretito in quel contesto di rapporti
che dovrebbe invece essere trasformato. Se il
concatenarsi del contesto di colpa della societ, e con
esso la prospettiva della catastrofe, diventato
veramente totale e nulla permette di dubitarne ,
allora ci si deve opporre al nulla, in quanto tale
opposizione rifiuta quel contesto di accecamento,
invece di parteciparvi nelle proprie forme. O l'umanit
rinuncia alla legge dell'eguale contrapposto alleguale
cui sattiene il potere, oppure la prassi politica che si
presume radicale rinnova l'antico orrore.
Ignominiosamente viene sancita ed elevata al vero la
saggezza filistea piccolo-borghese, secondo la quale
fascismo e comunismo sarebbero la stessa cosa,
ovvero la pi recente, l'Opposizione extra-
parlamentare, darebbe man forte al partito
nazionaldemocratico tedesco:5 il mondo borghese
pi che mai diventato come i borghesi se lo
raffigurano. Chi non attua la transizione al potere
irrazionale e brutale, si vede spinto nelle vicinanze di
quel riformismo, che dal canto suo complice nel
favorire la continuazione della cattiva tonalit. D'altra
parte nessuna azione imponderata giova, e ci che
giova ermeticamente chiuso. La dialettica viene
corrotta e sofisticata, non appena si fssi
pragmaticamente al passo pi vicino, al di l del quale
tuttavia si estende di molto la conoscenza della
totalit.

La falsit del primato della prassi, oggi praticato,


si trasforma chiaramente nella priorit della tattica su
ogni altra cosa. I mezzi si sono, allestremo limite,
resi autonomi. Servendo senza riflessione agli scopi,
agli scopi si sono estraniati. Quindi si pretende
ovunque la discussione, innanzitutto certamente per
impulso antiautoritario. Senonch la tattica ha
completamente annientato la discussione, come del
resto la pubblicit ne ha completamente annientato la
categoria nella sua versione assolutizzata borghese.
Quel che potrebbe risultare dalle discussioni, delle
decisioni cio di obiettivit superiore, dal momento
che intenzioni ed argomenti sono strettamente
connessi tra loro e si compenetrano, non interessa
coloro che vogliono la discussione automaticamente,
anche in situazioni del tutto inadeguate. Le cricche di
volta in volta dominanti hanno approntato a priori i
risultati da loro voluti. La discussione serve alla
manipolazione. Ogni argomento gi predisposto per
lo scopo, n ci si cura della sua plausibilit. Ci che
dice l'oppositore non viene preso per vero; se mai, in
tal modo si possono invece offrire delle formule
standardizzate. Non si vogliono fare esperienze,
ammesso che le si possa fare in generale.
Lantagonista della discussione diventa funzione del
piano di volta in volta corrispondente: reificato dalla
coscienza reificata malgr lui-mme. O lo si vuole
muovere mediante la tecnica della discussione e la
coazione della solidariet verso qualcosa di
praticamente utile, o lo si vuol discreditare davanti ai
suoi seguaci; oppure questi parlano semplicemente
per la gran massa, per amor della pubblicit di cui
sono prigionieri: la pseudoattivit pu tenersi in vita
unicamente mediante la continua rclame. Se
linterlocutore non cede, viene squalificato e incolpato
proprio della mancanza di quella qualit, che sarebbe
invece presupposta dalla discussione. Il concetto su
cui si fonda la discussione viene in modo
straordinario arrangiato ed adattato a piegarsi cos
bene, che linterlocutore si lascia per forza
persuadere; questo per abbassa la discussione a mera
farsa. Dietro la tecnica agisce un principio autoritario:
il dissenziente deve accettare l'opinione del gruppo.
Coloro che sono chiusi alla comunicazione proiettano
la propria incapacit di comunicare su chi non vuol
lasciarsi terrorizzare. Con tutto ci l'azionismo si
adegua, nel suo andamento generale, proprio a ci
contro cui presume o asserisce di opporsi: allo
strumentalismo borghese cio, che feticizza i mezzi,
perch al tipo di prassi cui sattiene la riflessione sugli
scopi risulta insopportabile.
8

La pseudoattivit, la prassi, che tanto pi si crede


importante, e con tanto maggior solerzia si chiude
ermeticamente alla teoria e alla conoscenza, quanto
pi perde il contatto con loggetto e il senso delle
proporzioni, risulta essere il prodotto delle condizioni
sociali obiettive. certamente adeguata alla
situazione dell'huis clos. Il gesto apparentemente
rivoluzionario complementare a quell'impossibilit
tecnico-militare della rivoluzione spontanea, su cui
gi richiam l'attenzione anni fa Jrgen von Kempski.
Rispetto a quelli che hanno potere decisionale sulla
bomba atomica, le barricate sono ridicole; perci le
barricate sono solo una finzione ludica, e i padroni
lasciano temporaneamente fare ai giocatori. Con le
tecniche di guerriglia del Terzo Mondo si pu
assumere un diverso atteggiamento. Nulla nel mondo
amministrato funziona senza fratture. Perci nei paesi
industriali avanzati si finisce con lo scegliere come
modello i paesi sottosviluppati. I quali per sono tanto
poco validi, quanto il culto della personalit dei capi
miserabilmente ed ignominiosamente assassinati. I
modelli che nemmeno nella macchia boliviana si sono
dimostrati validi, non sono trasferibili.
La pseudoattivit provocata dalla situazione
delle forze produttive tecniche, che nel contempo la
condanna all'illusione. Come la personalizzazione
falsamente si consola pensando che nel meccanismo
anonimo non esiste pi dipendenza da alcun
individuo, cos la pseudoattivit inganna sul
depotenziamento di una prassi che presuppone il
soggetto liberamente ed autonomamente agente, il
quale invece non esiste pi. anche rilevante per
l'attivit politica la questione se ci sia stato proprio
bisogno in generale, per la circumnavigazione della
luna, degli astronauti, dato che essi non solo
dovevano regolarsi secondo i loro pulsanti e
congegni, ma dovevano anche ricevere per giunta
ordini minuziosi dalle grandi centrali poste laggi
sulla terra. La fisiognomica e il carattere sociale in
Colombo e in Borman sono totalmente differenti. In
quanto rispecchiamento del mondo amministrato, la
pseudoattivit lo reitera in se stessa. I maggiori
esponenti della contestazione sono dei virtuosi dei
regolamenti e delle procedure formali. Di preferenza
sono proprio i nemici giurati delle istituzioni ad
esigere che si debba istituzionalizzare questa o quella
cosa, e si tratta per lo pi di desideri di associazioni
casualmente costituite; ci di cui si parla, deve
risultare ad ogni costo vincolante. Soggettivamente
tutto questo viene provocato dal fenomeno
antropologico del gadgeteering,6 dell'investimento
affettivo della tecnica, che travalica ogni ragione, e si
estende al di l di qualsiasi sfera della vita. Per colmo
d'ironia la civilizzazione infatti piombata nel suo
pi profondo avvilimento ha ragione Mc Luhan:
the medium is the message, il mezzo di
comunicazione il messaggio. La sostituzione degli
scopi con i mezzi rimpiazza le propriet degli uomini
stessi. Interiorizzazione sarebbe a questo proposito
un termine falso, perch quel meccanismo
dell'immobile soggettivit non si pu pi costituire; la
strumentalizzazione ne ha usurpato il posto. Nella
pseudoattivit, in tutto il corso della sua parabola fino
alla rivoluzione apparente, la tendenza oggettiva della
societ si trova casualmente associata con la
regressione soggettiva. Parodisticamente, ancora una
volta la storia universale produce gli uomini di cui ha
bisogno.

La teoria oggettiva della societ, intesa come un


organismo autonomo nei confronti degli individui
viventi, ha il primato sulla psicologia, la quale invece
non arriva a ci che determinante. In verit va detto
che da questa intuizione hegeliana in poi, risuon
spesso in siffatta ammissione una nota di rancore
volta contro il singolo individuo e la sua, sia pure
tanto parziale, libert, soprattutto contro la pulsione
istintiva. Tale rancore accompagn come unombra il
soggettivismo borghese, del quale in definitiva
rappresent la cattiva coscienza. L'ascesi nei riguardi
della psicologia non pu per durare anche
oggettivamente. Da quando leconomia di mercato
dissestata e viene rappezzata da un ordinamento
provvisorio fino al successivo, le sue leggi da sole
non sono sufficienti alla chiarificazione. Seguendo
una via diversa da quella che passa attraverso la
psicologia, nella quale le coazioni oggettive si
interiorizzano sempre di nuovo, non si riuscirebbe a
comprendere n il fatto che gli uomini tollerano
passivamente uno stato immutato di irrazionalit
distruttiva, n il fatto che si inquadrano in movimenti
la cui contraddizione con i loro interessi potrebbe
essere facilmente intuita. Affine a tutto ci la
funzione dei determinanti psicologici negli studenti.
Nel suo rapporto col potere reale, che non si sente
sollecitato, lazionismo irrazionale. I pi saggi sono
consapevoli del suo essere senza speranze, altri se
loccultano a stento. Dal momento che i maggiori
gruppi di persone non si sono decisi per il martirio, si
deve dunque tener conto dei moventi psicologici;
daltronde i motivi derivanti da interessi strettamente
economici sono meno assenti di quanto vogliano far
credere le chiacchiere sulla societ del benessere:
basta pensare al fatto che, ora come sempre, numerosi
studenti vivono stentatamente ai limiti della fame.
Invero l'erezione della realt apparente in definitiva
carpita alle barriere dei divieti oggettivi; essa
mediata psicologicamente, la sospensione del
pensiero condizionata attraverso la dinamica
istintuale. In ci tuttavia risulta molto chiara, evidente
addirittura, una contraddizione. Mentre i fautori
dellazione sono infatti estremamente interessati a se
stessi, ai loro bisogni psichici, allutile secondario di
piacere derivante dalloccuparsi di s libidicamente, il
momento soggettivo, qualora venga alla luce nei loro
antagonisti, suscita in essi maligno furore. In una
simile reazione cui si lasciano andare i fautori della
prassi si pu individuare innanzitutto un
prolungamento della tesi freudiana espressa in
Psicologia delle masse e analisi dellio,7 secondo la
quale le varie forme di imago concernenti l'autorit
hanno soggettivamente il carattere dell'insensibilit e
dell'assenza di amore, della freddezza. Come l'autorit
continua a sussistere negli antiautoritari, cos essi ne
adornano l'imago cui ricorrono, pulsionalmente
investendola in senso negativo, con le tradizionali
qualit del capo, diventando inquieti non appena alle
loro immagini tendano a sostituirsene delle altre; per
non parlare del fatto che gli antiautoritari peraltro
desiderano segretamente le autorit. Coloro che
contestano, dando con ci prova di grandissima
violenza, assomigliano, nella loro difesa
dall'introspezione, ai caratteri autoritariamente
vincolati; qualora si occupino di s, ci si verifica
acriticamente, e le loro pulsioni, non vinte,
sindirizzano aggressivamente verso lesterno. Essi
sopravvalutano narcisisticamente la propria
importanza, senza sufficiente senso delle proporzioni.
Insediano immediatamente i loro bisogni, per esempio
sotto la parola dordine processo di apprendimento,
come criterio di misura della prassi; per la categoria
dialettica dell'estraniazione rimane finora poco spazio.
Essi reificano la propria psicologia, e si aspettano da
quelli che si oppongono a loro una coscienza reificata.
Propriamente interdicono come tab l'esperienza, e
diventano allergici, non appena qualcosa la rammenti
loro. L'esperienza si livella di fronte a loro in ci che
essi chiamano vantaggio dell'informazione, senza
osservare che i concetti da loro sfruttati di
informazione e comunicazione sono importati
dall'industria monopolistica della cultura e dalla
scienza tarata su di essa. Obiettivamente essi
contribuiscono alla trasformazione regressiva di ci
che eventualmente resta ancora del soggetto, nei punti
di riferimento dei riflessi condizionati.

10

Scientificamente la separazione di teoria e prassi


non si riflessa in termini di consapevolezza
nell'epoca moderna, e pi precisamente nella
sociologia, per la quale essa dovrebbe essere tematica,
mentre si impressa in modo estremo nella teoria
dell'avalutativit di Max Weber, improntandola di s.
Dopo quasi settant'anni, essa agisce ancora fin nella
pi recente sociologia positivistica. Ci che stato
addotto contro di essa, ha esercitato scarsa influenza
sulla scienza gi costituita. La contrapposizione pi o
meno esplicita, non mediata, di un'etica materiale del
valore cui, nella sua immediata evidenza, spetti di
guidare la prassi, si scredit attraverso l'arbitrio
restauratore. L'avalutativit di Weber era ancorata al
suo concetto di razionalit. dubbio quale delle due
categorie, nella versione loro data da Weber, sostenga
l'altra. Com' noto, si definisce razionalit il nucleo
fondamentale che impronta di s l'intera opera di
Weber. Questa in lui dominante come razionalit
rispetto allo scopo, e viene definita come relazione tra
i mezzi adeguati agli scopi e gli scopi stessi. Ne
deriva che questi ultimi si pongono per principio al di
fuori della razionalit, essendo lasciati ad un tipo di
decisione, le cui oscure implicazioni, che Weber non
voleva riconoscere, divennero manifeste poco dopo la
sua morte. Tale esenzione dagli scopi cui si vota la
ragione, che Weber invero limit con delle clausole, e
che tuttavia ha evidentemente costituito il tenore della
sua metodologia e pi che mai della sua strategia
scientifica, per non meno arbitraria del decreto
derivante dai valori. La razionalit si pu tanto poco
scindere semplicemente dall'autoconservazione,
quanto l'istanza soggettiva che la serve, l'Io; Weber,
sociologo antipsicologico, ma soggettivamente
orientato, non l'ha neppure provato. La ragione in
generale si formata come strumento
dell'autoconservazione, come lo strumento della
verifica della realt. La sua universalit, che a
Weber giunse a proposito, perch gli permise di
staccarsi dalla psicologia , l'ha estesa al di l dei
suoi portatori immediati, i singoli individui. Questo
l'ha emancipata, da quando esiste, dall'accidentalit
connessa al porsi individuale dello scopo. Il soggetto
della ragione che conserva se stesso , nella sua
immanente, spirituale universalit, un universale
reale, la societ, , in senso pienamente
conseguente, l'umanit. La sua conservazione
irresistibilmente insita nel significato della razionalit:
la quale ha il suo scopo in una fondazione razionale
della societ, altrimenti sospenderebbe
autoritariamente il proprio movimento. L'umanit
razionalmente fondata, unicamente allorch conservi i
soggetti socializzati in conformit alla loro
potenzialit non vincolata. Sarebbe invece
illusoriamente irrazionale e questo esempio pi
di un semplice esempio soltanto il fatto che
l'adeguatezza dei mezzi di distribuzione allo scopo
della distribuzione fosse necessariamente razionale,
mentre invece lo scopo della pace e dell'eliminazione
degli antagonismi, che ne impediscono la
realizzazione proiettandola fino alle calende greche,
dovesse per forza porsi come irrazionale.
Weber, megafono fedele della sua classe, ha
capovolto il rapporto di razionalit e irrazionalit.
Come per vendetta, in lui si ribalta dialetticamente,
contro la sua intenzione, la serie scopo-mezzi-
razionalit. Lo sviluppo della burocrazia, della forma
pi pura di dominio razionale, profetizzato da Weber
con manifesto orrore, nella societ
dell'incapsulamento irrazionale. Parole come
incapsulamento, consolidamento,
autonomizzazione dell'apparato e i loro sinonimi,
sono indizi del fatto che i mezzi in tal modo indicati
diventano fine a se stessi, invece di soddisfare la loro
serie consistente nella triade scopo-mezzi-razionalit.
Questo fatto tuttavia non un fenomeno degenerativo,
come piace pensare alla capacit di autocomprensione
borghese. Weber riconobbe, in modo tanto penetrante
quanto privo di conseguenze per la sua concezione,
che lirrazionalit, da lui descritta e non ammessa,
segue dalla determinazione della ragione come
mezzo, dal suo offuscamento rispetto agli scopi e alla
coscienza critica di essi. La rinunciataria razionalit
weberiana diventa irrazionale proprio perch, come
Weber postula nella sua furiosa identificazione con
l'aggressore, a causa dellascetismo cui essa s'attiene
gli scopi restano irrazionali. Senza alcun appiglio che
la vincoli alla determinatezza degli oggetti, la ragione
sfugge a se stessa: il suo principio si trasforma in una
cattiva infinit. Fu escogitata da Weber la
disideologizzazione apparente della scienza in quanto
ideologia, di contro all'analisi marxistica. Essa si
smaschera per nell'indifferenza che mostra nei
riguardi dellaperta follia, non plausibile e in s
contraddittoria, che si manifesta intorno a lei. La
ragione non pu essere che autoconservazione, cio
ragione della specie, da cui dipende letteralmente la
sopravvivenza di ogni individuo. Attraverso
l'autoconservazione in verit essa acquisisce il
potenziale di quell'autocoscienza, la quale potrebbe
finalmente trascendere l'autoconservazione stessa, cui
la ragione stata ridotta mediante livellamento a
causa della sua limitazione a mezzo.

11

L'azionismo regressivo. Nella tirannide di quella


positivit che ormai da molto tempo conta come
l'apparecchio indicatore della debolezza dell'io, esso
si rifiuta infatti di riflettere sulla propria impotenza.
Coloro che incessantemente gridano: troppo
astratto, sono dediti al concretismo, ad
un'immediatezza alla quale gli strumenti teoretici
attualmente disponibili sono superiori. Ci torna a
vantaggio della prassi apparente. Specialmente i furbi
dicono che la teoria repressiva allincirca
analogamente a come giudicano sull'arte; e l'attivit in
mezzo allo status quo non sarebbe nel loro stile. Ma
l'agire immediato, che senzaltro ricorda il chiudersi
sbattendo di una porta, incomparabilmente molto
pi vicino alla repressione che non il pensiero, il
quale cos prende fiato. Il punto archimedico come
sia possibile una prassi non repressiva, come ci si
possa condurre attraverso l'alternativa di spontaneit e
organizzazione , non si pu scoprire, in generale, in
altro modo che teoreticamente. Se il concetto continua
ad essere rigettato, allora diventano visibili tendenze
come la solidariet unilaterale degenerante nel terrore.
S'impone direttamente la supremazia borghese dei
mezzi sugli scopi, quello spirito che viene combattuto
conformemente al programma. La riforma
universitaria tecnocratica, che si vuole, forse anche in
buona fede, impedire, non soltanto il contrattacco
alla contestazione. Quest'ultima la provoca da se
stessa. La libert d'insegnamento viene allora avvilita
a servizio informazioni ai clienti, e deve subordinarsi
a dei controlli.

12

Degli argomenti di cui l'azionismo dispone, ce n'


uno in verit lontano dalla strategia politica di cui ci si
vanta, e tuttavia in compenso di tanto maggiore forza
di suggestione: secondo tale argomento sarebbe
doveroso optare per il movimento di contestazione,
proprio perch se ne conosce l'oggettiva condizione
disperata; analogamente al modello costituito
dall'atteggiamento di Marx durante la Comune di
Parigi o anche dall'intervento del partito comunista
nel crollo del regime anarco-socialista dei Soviet nel
1919 a Monaco. Proprio come quei modi di
comportamento sono stati determinati dalla
disperazione, cos coloro che disperano dell'effettiva
possibilit dellagire senza speranza dovrebbero dargli
il loro sostegno. La sconfitta ineluttabile impone
come istanza morale la solidariet anche a coloro che
avevano previsto la catastrofe, e non si erano piegati
al diktat della solidariet unilaterale. Ma l'appello
all'eroismo prolunga in verit quel diktat; chi, per
aderire ad ogni costo a simili cose, non ha permesso
l'espulsione di ogni reattivit al proprio sensorio, non
avr difficolt a riconoscere in ci il tono vuoto. Nella
sicura America abbiamo potuto sopportare, da
fuorusciti, le notizie da Auschwitz; cos non sar
facile credere ad uno qualunque, che dice che la
guerra del Vietnam gli toglie il sonno; in particolare
ogni oppositore della guerra coloniale sarebbe tenuto
a sapere che i Vietcong, dal canto loro, torturano al
modo cinese. Chi presume di essere, in quanto
prodotto di questa societ, esente dalla freddezza
borghese, nutre delle illusioni sul mondo come su se
stesso; senza quella freddezza nessuno pi potrebbe
vivere. La capacit di identificazione con le
sofferenze altrui , senza eccezione in tutti noi,
limitata. Il fatto che semplicemente non si pi
potuto tollerare queste sofferenze, e che nessun
individuo di buona volont dovrebbe tollerarle pi a
lungo, razionalizza la coazione della coscienza. Fu
possibile ed ammirevole quell'atteggiamento al limite
dell'estremo orrore, quale lo esperirono i congiurati
del 20 luglio,8 che preferirono rischiare una fine
straziante piuttosto che rimanere nell'inazione.
Rivendicando a distanza siffatti atteggiamenti estremi,
ci si sente come colui che confonde la forza della
rappresentazione con la potenza della presenza diretta.
La pura autodifesa impedisce che emerga
nell'individuo non presente a certe situazioni la
capacit di immaginare il peggio. Meno che mai un
tale individuo risulta in grado di cogliere con
l'immaginazione le azioni che espongono lui stesso al
peggio. Si devono riconoscere nel soggetto
conoscente i limiti, a lui obiettivamente imposti, di
una identificazione che cozza contro la sua esigenza
di autoconservazione e di felicit; non ci si deve
atteggiare nei suoi riguardi come se egli fosse gi un
individuo di quella specie che forse potrebbe
realizzarsi soltanto nello stato di libert, dunque in
una situazione priva di angoscia. Del mondo cos
com, addirittura non si riesce ad avere abbastanza
paura. Se uno vuol sacrificare non solo il proprio
intelletto, ma anche se stesso, allora nessuno pu
impedirglielo, sebbene si tratti di un martirio
obiettivamente falso. Il fare del sacrificio un
imperativo morale appartiene al repertorio fascista. La
solidariet con una cosa di cui s'intuisce l'inevitabile
fallimento, pu sbarazzare da una ricercata coscienza
narcisistica; in s per essa tanto illusoria quanto la
prassi da cui ci si aspetta pigramente un'approvazione,
che tuttavia viene smentita presumibilmente
nell'istante successivo, perch nessun sacrificio
dell'intelletto mai bastato alle insaziabili esigenze
della stupidit. Brecht, che, in rapporto con la
situazione di allora, aveva a che fare ancora con la
politica, e non col suo surrogato, disse una volta che ,
secondo le sue idee, se doveva essere del tutto sincero
con se stesso, in fondo lo interessava di pi il teatro
che la trasformazione del mondo.9 Una simile
coscienza potrebbe essere il migliore correttivo di un
teatro che oggi si confonde con la realt, cosicch gli
happenings che i fautori dell' azione talvolta mettono
in scena, guarniscono di frange illusione estetica e
realt. Per chiunque non volesse essere da meno della
spontanea ed ardita dichiarazione di Brecht, la
maggior parte della prassi risulta oggi sospetta come
mancanza di talento.

13

Il praticismo attuale si fonda su un momento che


l'orrendo linguaggio della sociologia della conoscenza
ha battezzato sospetto di ideologia, come se
limpulso determinante che spinge alla critica delle
ideologie non fosse quindi l'esperienza della loro
falsit, bens il disprezzo flisteistico-borghese di ogni
spirito a causa del suo presunto essere condizionato
da interessi, che lo scettico interessato proietta sullo
spirito. Ma la prassi occulta in una cortina di nebbia,
grazie all'oppiacea infatuazione della collettivit, la
propria impossibilit attuale, diventando pertanto, dal
canto suo, ideologia. C' un segno infallibile ad hoc:
l'imporsi ultimativo, a scatto automatico, della
questione del che fare?, che risponde ad ogni
pensiero critico prima ancora che esso sia solo
enunciato, e meno che mai attuato. In nessun altro
caso l'oscurantismo che impregna di s il pi recente
atteggiamento di ostilit per la teoria risulta con forza
cos evidente. Esso rammenta il gesto del chiedere il
passaporto. Non esplicito, e tuttavia tanto pi potente,
il comando: tu devi approvare. Al singolo s'impone
di abbandonarsi senza resistenza, di cedere se
medesimo alla collettivit; in compenso del fatto che
egli salta nel crogiuolo, gli viene promessa la
predestinazione, che si vuole faccia tutt'uno con
l'appartenenza. I deboli, gli impauriti, si sentono forti
se, correndo, si tengono per mano. Qui situato
l'effettivo punto di inversione che conduce
all'irrazionalismo. Con cento sofismi viene difesa, con
cento strumenti di pressione morale viene inculcata
negli adepti, la falsa norma che pretende che
attraverso la rinunzia alla propria ragione e al proprio
giudizio si possa diventare superiori, e precisamente
partecipi della ragione collettiva, mentre invece, per
riconoscere la verit, ci sarebbe bisogno di quella
ragione assolutamente individuata, di cui ci si vuole
sbarazzare inculcando nella mente degli individui
l'idea secondo la quale essa sarebbe superata, e ci
che essa ha eventualmente da comunicare sarebbe
stato senza incertezze confutato e liquidato da un
pezzo dalla superiore sapienza dei compagni. Tale
norma viene proiettata su quell' atteggiamento
disciplinare che una volta fu praticato dai comunisti.
Come in una commedia, si reitera attraverso i
rivoluzionari apparenti, in conformit con un detto di
Marx, che a suo tempo fu serissimo e pregno di
conseguenze terribili, quando la situazione sembrava
ancora aperta. Invece che in argomenti, ci simbatte in
parole d'ordine standardizzate, che sono
evidentemente messe in circolazione dai capi e dai
loro seguaci.

14

La teoria e la prassi non sono n immediatamente


la stessa cosa, n assolutamente differenti; il loro
rapporto, di conseguenza, un rapporto di
discontinuit. Nessun percorso continuo conduce
dalla prassi alla teoria come invece intende proprio
ci che si presenta come il momento spontaneo. La
teoria per appartiene al contesto della societ, ed al
contempo autonoma. Ciononostante la prassi non ha
un decorso indipendente dalla teoria, e questa non
indipendente da quella. Se la prassi fosse il criterio
della teoria, essa si trasformerebbe, a vantaggio del
thema probandum, nell'imbroglio stigmatizzato da
Marx, e non potrebbe perci raggiungere ci che
vuole; se la prassi si orientasse semplicemente
secondo le direttive della teoria, allora si irrigidirebbe
dottrinariamente, e per di pi falsificherebbe la teoria.
Ci che Robespierre e Saint-Just fecero con la volont
gnrale rousseauiana, dalla quale non era assente in
verit il carattere repressivo, la pi famosa, ma per
nulla l'unica prova giustificativa ad hoc. Il dogma
dell'unit di teoria e prassi , al contrario della teoria a
cui si riferisce, non dialettico: esso carpisce l'identit
semplice, laddove soltanto la contraddizione ha
probabilit di diventare feconda. Mentre la teoria non
pu essere separata dal processo sociale globale, ha
per in esso anche la sua autonomia; la teoria non
solo strumento della totalit, ma anche momento di
essa; altrimenti non potrebbe resistere in qualche
modo alla tirannide del tutto. Il rapporto di teoria e
prassi, una volta che esse si siano allontanate l'una
dall'altra, il capovolgimento qualitativo, non la
transizione, e men che mai la subordinazione. Teoria
e prassi stanno polarmente l'una rispetto all'altra.
Potrebbe ancora avere molte speranze di realizzarsi
quella teoria che non venisse pensata come direttiva
per la sua realizzazione, analogamente per esempio a
ci che accadde nella scienza naturale tra la teoria
atomica e la fissione nucleare; l'elemento comune, il
controriferimento alla prassi possibile, si trovava nella
ragione in s, tecnologicamente orientata, non nel
pensiero della sua utilizzazione. La teoria marxiana
dellunit ebbe valore proprio al di fuori del
presentimento che esige si faccia in un modo o
nell'altro perch altrimenti potrebbe diventare troppo
tardi; al di fuori cio dell'ora o mai pi. Fin qui essa
era certamente pratica; ma mancano a quella teoria
cos come propriamente essa stata portata a
realizzazione, alla critica dell'economia politica, cio,
tutti i passaggi concreti a quella prassi che, secondo
l'undicesima tesi di Feuerbach, dovrebbe essere la sua
raison dtre. Il timore che Marx aveva delle ricette
teoriche per la prassi non era minore di quello di
descrivere positivamente una societ senza classi. Il
Capitale contiene innumerevoli invettive, per lo pi
d'altronde contro gli economisti-politici ed i filosofi,
ma nessun programma d'azione; ogni oratore
dell'ApO che abbia imparato il suo vocabolario,
dovrebbe in astratto biasimare il libro. Nella teoria del
plusvalore si sono potute trovare delle direttive su
come si deve fare la rivoluzione; ma l'antifilosofico
Marx, per quanto riguarda la prassi in generale non
per nelle questioni politiche particolari non and
al di l del filosofema secondo cui l'emancipazione
del proletariato pu essere soltanto compito del
proletariato stesso; e in quel tempo il proletariato era
ancora visibile. In questi ultimi decenni gli Studien
uber Autoritt und Familie, la Personalit
autoritaria, anche la teoria del dominio per molti
aspetti eterodossa della Dialettica
dellIlluminismo, sono stati scritti senza finalit
pratiche, eppure certamente hanno esercitato qualche
effetto pratico. Ci che ne derivato, ha avuto origine
non da ultimo dal fatto che in un mondo in cui anche i
pensieri sono diventati merci, e provocano sales
resistance, non poteva venire in mente a nessuno,
durante la lettura di questi volumi, che qualcosa gli
fosse stato venduto di soppiatto ed appioppato con la
forza. Se io in senso stretto, nell'accezione immediata
del termine, ho esercitato un effetto pratico visibile,
questo accaduto solo attraverso la teoria: nella mia
polemica cio contro il movimento musicale
giovanilistico ed i suoi seguaci, nella mia critica al
gergo neo-tedesco dell'autenticit, che ha guastato il
piacere ad un'ideologia molto virulenta, poich essa fu
investita dalla critica, sollevata e ricondotta al proprio
concetto. Se quelle ideologie sono effettivamente
falsa coscienza, la loro liquidazione, che si
ampiamente diffusa nel medium del pensiero,
inaugura un certo movimento verso la maggior et e
l'emancipazione; tale movimento appunto pratico. Il
gioco di parole marxiano sulla critica critica,
l'arguzia poco spiritosamente pleonastica, dilungata,
che presume che la teoria si annulli solo perch
teoria, soltanto un occultamento dell'insicurezza
nella trasformazione diretta della teoria in prassi.
Perch a quest' ultima Marx non si in alcun modo
rimesso, neppure in seguito, nonostante
l'Internazionale, con la quale, del resto, venne a
contrasto. La prassi la fonte di forza della teoria, ma
non viene consigliata da essa. Nella teoria la prassi si
manifesta esclusivamente, e di necessit, come punto
oscuro, come presa di possesso di ci che criticato;
nessuna teoria critica che non abbia sopravvalutato
l'individuale pu trovare attuazione piena
nell'individuale; ma senza lindividuale, essa si
ridurrebbe a nulla. Il fatto che a ci, tuttavia, si
aggiunga l'elemento illusorio, mette in guardia dai
trapassi in cui esso irresistibilmente destinato ad
aumentare.

1 II concetto di traditore proviene dall'eterna


riserva della repressione collettiva, non
importa di quale colore. La legge delle
comunit giurate l'irrevocabilit; perci i
congiurati rivangano volentieri il mitico
concetto del giuramento. Chi gli conferisce
un altro significato, non solo espulso, ma
anche esposto alle pi dure sanzioni morali.
Il concetto di morale richiede autonomia;
questa per non viene tollerata da coloro che
continuano a parlare di morale. Chi in verit
meriterebbe di essere chiamato traditore,
sarebbe piuttosto il trasgressore della propria
autonomia.
2 Verstand, intelletto, o anima razionale.
[N.d.T.]
3 Gewissen in Kant la coscienza morale, cio
la coscienza immediata del dovere. [N.d.T.]
4 Trad. it. di C. Julg, Roma, Editori Riuniti,
1969. [N.d.T.]
5 Rispettivamente ApO
(Ausserparlamentarische Opposition) e NPD
(Nationaldemokratische Partei
Deutschlands). [N.d.T.]
6 Gadget il congegno, il meccanismo.
[N.d.T.]
7 Trad. it. cit., Torino, Boringhieri, 1971.
[N.d.T.]
8 I congiurati del 20 luglio 1944. Cfr. G.
Ritter, I cospiratori del 20 luglio 1944. Carl
Goerdeler e lopposizione antinazista, trad.
it. a cura di E. Collotti e D. Cantimori,
Torino, Einaudi, 1960. [N.d.T.]
9 Cfr. Walter Benjamin, Versuche ber
Brecht, Frankfurt 1966, p. 118. (Trad, franc,
di Paul Laveau, Essais sur B. Brecht, Paris,
Maspero, 1969.) [N.d.T.]
Note sui saggi contenuti nel
presente volume:

Anmerkungen zum philosophischen Denken,


relazione per la radio tedesca, trasmessa il 9
ottobre 1964; in Neue deutsche Hefte, n. 107,
ottobre 1965, p. 5 e sgg.

Vernunft und Offenbarung, tesi per una


conversazione con Eugen Kogon a Mnster, che
fu trasmessa dalla radio della Germania
Occidentale il 20 novembre 1957; in Frankfurter
Hefte, anno XIII, n. 6, giugno 1958, p. 397 e sgg.

Fortschritt, relazione tenuta al Congresso di


filosofia di Mnster il 22 ottobre 1962; in:
Argumentationen, Festschrift fr Josef Konig, a
cura di Harald Delius e Gnther Patzig, Gottinga,
1964, p. 1 e sgg.

Glsse ber Persnlichkeit, scritta per la radio


della Germania Occidentale, trasmessa il 2
gennaio 1966; in Neue deutsche Hefte, n. 109,
1966, p. 47 e sgg.
Freizeit, relazione per la radio tedesca, trasmessa
il 25 maggio 1969; non pubblicata.

Tabus ber dem Lehrberuf, relazione tenuta


all'Institut fr Bildungsforschung di Berlino il 21
maggio 1965; in: Neue Sammlung, anno V,
novembre/dicembre 1965, n. 6, p. 31 e sgg.

Erziehung nach Auschwitz, relazione tenuta alla


radio dell'Assia, trasmessa il 18 aprile 1966; in:
Zum Bildungsbegriff der Gegenwart, Francoforte,
1967, p. III e sgg.

Auf die Frage: Was ist deutsch, contributo


all'omonima serie di trasmissioni della radio
tedesca, trasmessa il 9 maggio 1965; in: Liberal,
n. 8, anno VII, agosto 1965, p. 470 e sgg.

Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika, in


inglese (Scientific Experiences, of a European
Scholar in America); in: Perspectives in
American History, Harvard University, vol. II,
1968; in tedesco in Neue deutsche Hefte, anno
XVI, n. 2, giugno 1969, p. 3 e sgg.

Dialektische Epilegomena: Zu Subjekt und


Objekt; Marginalien zu Theorie und Praxis,
inediti.