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A RELAO HOMEM-NATUREZA:
UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH
FORTALEZA - CE
2009
UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR
PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO
INSTITUTO DE CULTURA E ARTE - ICA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
A RELAO HOMEM-NATUREZA:
UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH
FORTALEZA - CE
2009
2
Dissertao a ser defendida e avaliada em 02 / 03 / 2009, pela banca examinadora
constituda pelos professores:
____________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas Orientador
___________________________________________
Prof. Dr. Konrad Christoph Utz Argidor
___________________________________________
Prof. Dr. Jos Expedito Passos Lima Argidor
3
Para meus amigos, familiares e, in memoriam,
Lus Andrade Sousa (pai) e Deusdedit Soares
Costa (av).
4
O Mundo no se fez para pensarmos nele
(Pensar estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo...
Nullas ex omnibus rebus, quae in protestate mea non sunt, pluris facio,
quan cum Viris veritatem sincere amantibus foedus inire amicitiae.
Baruch de Espinosa.
5
AGRADECIMENTOS
6
RESUMO
O objetivo do presente trabalho precisar o que se pode compreender pela relao
Homem-Natureza nos pensamentos de Espinosa e Feuerbach. Intentamos promover um
paralelo entre os dois filsofos, no qual procuramos, de maneira clara e sistemtica,
evidenciar semelhanas e diferenas, convergncias e divergncias e, por conseguinte,
apresentar as grandes linhas de pensamento destes filsofos. A problemtica acerca da
relao Homem-Natureza est no limiar dos pensamentos de Espinosa e Feuerbach, isso
porque em ambos evidencia-se a seguinte noo: no podemos conceber a natureza sem
o homem nem o homem sem a natureza. Diante disso, nossa estratgia consistiu em, por
meio de uma exposio imanente s obras capitais de ambos e tambm na confrontao
destas, explicitar que Espinosa e Feuerbach visam apresentar uma compreenso sui
generis do homem como inteiramente humano. Pretendemos explicitar que essa
compreenso no abre espao para uma moral de super-homem ou de antinatureza. Ela
se prope, por um lado, saber o que pode o homem, na medida em que ele
naturalmente portador de certa potncia de conhecer e compreender e, sabendo,
identificar as condies por meio das quais ele est em condies de fazer tudo o que
pode, tendo em vista sua liberdade, e no mais que isso. Por outro lado, ela tem por
escopo conceber autonomia e dignidade Natureza, a qual considerada por Espinosa e
Feuerbach como o fundamento e a causa do homem. Com base em tais questes,
conclumos o presente trabalho completamente seguros de que a retomada crtica dos
pensamentos de Espinosa e Feuerbach, pensando com eles as questes da modernidade
e da contemporaneidade, da crise ecolgica da relao Homem-Natureza, entre outras
questes fundamentais como individualismo e fragmentao de valores, se torna
propcio e mesmo urgente.
7
ABSTRACT
The aim of this work is to comprehend the relationship between Man and Nature in
Espinosa and Feuerbachs works. We did a parallel between the two philosophers,
where we tried to make clear similarities and differences. The question of the
relationship between man and nature is in the middle of Espinosa and Feuerbach
philosophies. In both is clear the following notion: we cant to know the nature without
the man and we cant to know the man without the nature. In this way, we tried to show
one interesting man comprehension presented of Espinosa and Feuerbach. For one hand,
this comprehension wants to know: what the man can? For other hand, it wants to give
autonomy and dignity to Nature, considered by Espinosa and Feuerbach as the
fundamental and cause of Man. With these questions, the word ends showing the
importance of Espinosa and Feuerbach to resolve and comprehend the Modern and
Contemporary questions, as ecological crisis, individualism and values fragmentation.
8
SUMRIO
INTRODUO, 8
9
INTRODUO
1
Cf. HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. 6 Edio. So Paulo: Loyola, 1991, p. 9.
10
sui generis de uma orientao filosfica que faz a defesa de um pensamento no
manipulador e dominador da natureza, pois visa dar autonomia e dignidade mesma.
Nossa hiptese bsica consiste na afirmao de que Espinosa e Feuerbach esto
inseridos nessa orientao. Nosso itinerrio consiste em assegurar que tal argumentao
se mantm no contexto dessa orientao. Nesse sentido, pretendemos depreender das
reflexes de Espinosa e Feuerbach alguns aspectos importantes de seus pensamentos
sobre a relao Homem-Natureza, bem como os mecanismos explicativos que os
sustm.
2
SOUZA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994, p. 9.
11
contempornea, onde a perda da identidade do homem com a natureza surge como
causa principal, por exemplo, da crise ecolgica atual.
12
Observar-se- que Feuerbach e Espinosa contrapem-se a toda tradio que afirma
qualquer tipo de dualismo (corpo e alma, homem e natureza, etc.). Nesse nterim, a
crtica de Espinosa relaciona-se com a tradio teolgico-filosfica e, principalmente,
com Descartes. Observar-se- que Feuerbach, aproximando-se do pantesmo
espinosano, no qual ele observa a superao do dualismo entre esprito e natureza,
tambm critica o dualismo cartesiano, bem como a tradio teolgico-filosfica. Sua
principal crtica relaciona-se, todavia, com uma problemtica dominante em Kant e no
Idealismo Alemo (Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) e Hegel. Para
Feuerbach, o problema do dualismo no foi superado por eles. Mesmo a recuperao do
monismo espinosano, isto , a doutrina da substncia nica, no foi suficiente para
superar o dualismo.
13
natureza, entre outras. Nesse sentido, observar-se- que a tica espinosana tem como
pressuposto fundamental a unidade da relao Homem-Natureza. Nos livros restantes
(Livros IV e V), valendo-nos da explicitao das principais premissas da tica
espinosana e de sua teoria dos afetos, perscrutaremos o sentido preciso que tem a
liberdade no sistema de Espinosa. Em sua teoria dos afetos, observar-se- que o desejo,
compreendido mediante o seu duplo sentido, ou seja, como autoconservao e
autoexpanso, afirmado como motor fundamental da conduta humana. No sistema
espinosano, essa afirmao envolve uma concepo do homem em relao Natureza.
No terceiro captulo, orientamos nossa reflexo por meio de duas obras capitais
de Feuerbach. NA Essncia do Cristianismo (Das Wesen des Christentums), de 1841,
trataremos de seu conceito de Homem. Este conceito reside na busca da fundamentao
do homem integral, no qual todo e qualquer tipo de dualismo condenado por
3
Macherey, por exemplo, refazendo o percurso da leitura hegeliana de Spinoza, no se satisfaz em
denunciar as profundas falsificaes dela: indo muito mais longe, localiza no pensamento de Spinoza um
alicerce de crtica antecipada da dialtica hegeliana, um trabalho de fundao de um mtodo materialista.
NEGRI, A. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993, p. 25.
14
Feuerbach. Para tanto, Feuerbach afirma ser preciso reconhecer o campo em que se d a
existncia humana, isto , um lugar que sirva de cenrio para o desenvolvimento do
homem. Esse campo no possvel ser apresentado por Feuerbach nA Essncia do
Cristianismo. O prprio Feuerbach reconhece seu fracasso nesse intento. Nas Prelees
sobre A Essncia da Religio (Vorlesungen ber Das Wesen der Religion), de 1851,
trataremos especificamente do conceito de Natureza. Nessa obra, que revela uma
ruptura epistemolgica com A Essncia do Cristianismo, a Natureza surge como
fundamento de toda a existncia e passa a ser considerada por Feuerbach como um
absoluto, ou seja, como eterna, no-criada, causa de si (causa sui), sem princpio nem
fim. O conceito de natureza apresentado por Feuerbach revela, portanto, traos
precisamente espinosanos. Nesse sentido, os pontos de convergncias entre Feuerbach e
Espinosa comeam a se delinear em nossa exposio.
15
Espinosa, Feuerbach procura separar a natureza de qualquer relao ou origem
teolgica. Essa separao tem por escopo a distino fundamental entre Deus e
Natureza: ou Deus ou Natureza (aut Deus aut Natura).
16
CAPTULO I A RELAO HOMEM-NATUREZA:
O DELINEAMENTO HISTRICO-FILOSFICO
DE UM TEMA
Para os gregos, a natureza o grande todo ordenado, ao qual cada ser individual
regressa em cumprimento da universal justia da restituio, e onde a totalidade do real
era pensada como cosmos4. Como sabemos, com os pr-socrticos ocorre o incio da
especulao filosfica, cuja temtica essencial tem como base a relao entre logos e
physis, acompanhada pela tradio mtica grega de unidade entre esprito e natureza e,
ao mesmo tempo, pelo incio de certo estranhamento entre o homem e a natureza em sua
totalidade. Embora Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Herclito e
Parmnides tenham deixado alguns poucos fragmentos, compreendemos que neles h
uma preocupao essencial: encontrar um princpio fundamental com base no qual todas
as coisas seriam constitudas. Com respostas distintas, ambos convergem no aspecto de
4
Cf. OLIVEIRA, M. A. Filosofia Transcendental e religio. So Paulo: Loyola, 1984, p. 8.
17
que nada existe que no seja ou no provenha da natureza (physis). Os homens, a
divindade e o mundo formam, com efeito, um universo unificado, homogneo e no
mesmo plano, pois so partes ou aspectos de uma s e mesma natureza que pe em
jogo, por toda parte, as mesmas foras, manifestando sempre a mesma potncia de
vida5.
Grosso modo, podemos afirmar que Scrates e Plato tambm se inclinam para
explicaes metafsicas. Essas explicaes procuram dar a razo da natureza e recorrem,
em termos ltimos, s essncias, aos fins e divindade. Sobre esse ponto, Lima Vaz
afirma que:
5
Cf. VERNANT, J-P. As Origens do Pensamento grego. 10 Edio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1999, p. 81.
6
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. 6 Edio. So Paulo: Loyola, 1991, p. 37.
7
Cf. LENOBLE, R. Histria da Idia da Natureza. Lisboa: Edies 70, 1990. Apud. GONALVES, M.
Filosofia da natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 21.
8
Cf. GONALVES, M. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 21.
18
A contribuio de Aristteles para o pensamento filosfico da natureza
fundamental no apenas pelo seu talento para a experimentao e pesquisa com
espcimes naturais, mas, em particular, por sua capacidade de sistematizar os
conhecimentos, que ia adquirindo ao longo de suas experincias com a natureza em um
contexto filosfico mais amplo, articulando, por sua vez, teorias especficas sobre a
physis com teses metafsicas e lgicas. O conceito aristotlico de physis possui, com
efeito, um duplo sentido presente at hoje em nosso conceito de natureza: 1) Aristteles
se reporta, de um lado, physis de cada coisa especfica, ou seja, natureza particular
de um ente determinado; 2) de outro, ele emprega o termo physis para descrever a
totalidade dos seres existentes.
9
ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Globo, Biblioteca dos Sculos, 1969, 1075 a, p. 15-20.
10
Cf. GONALVES, M. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 19.
19
segundo a natureza. Isto significa, precisamente, viver realizando plenamente a
apropriao ou conciliao do prprio ser e daquilo que o conserva e o ativa. Da se
argumenta:
11
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. , p. 46.
12
Cf. GONALVES, M. Filosofia da Natureza. , p. 20.
13
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. , pp. 69-70.
20
O segundo aspecto reside no fato de que a natureza, pensada pelo Cristianismo
no sentido de criao divina, no teria nenhum sentido se no tivesse sido feita para que
o homem pudesse to-somente desenvolver-se nela. Um exemplo claro disso est no
relato do Gnesis, no qual, por um lado, podemos observar a descrio do homem como
uma criatura entre as outras. Por outro lado, o homem surge como centro e senhor da
criao, dotado de poder de vida e morte sobre todas as outras criaturas, sntese daquilo
que podemos interpretar (e polemizar) no sentido de um utilitarismo prtico que degrada
a natureza a objeto do homem e a pe ao seu inteiro servio. Ademais, prolonga o ato
imperativo de Deus no dito primordial: Faa-se segundo minha vontade. Conforme o
Gnesis:
E Deus disse: Eis que vos dei todas as ervas, que do sementes sobre
a terra, e todas as rvores que encerram em si mesmas a semente do
seu gnero, para que vos sirvam de alimento, e a todos os animais da
terra, e a todas as aves do cu, e a tudo o que se move sobre a terra,
em que h alma vivente, para que tenham o que comer.14
14
Gnesis, 1, 29.
15
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. Trad. br. Jos da Silva Brando. So
Paulo: Papirus, 1989, p. 74.
21
1. 2. A Problemtica da Relao Homem-Natureza na Modernidade:
Descartes, Bacon e Kant
16
Cf. JUNIOR, O. G. Hans Jonas: O Princpio Responsabilidade. In: OLIVEIRA, M. A. Correntes
Fundamentais da tica Contempornea. 2 Edio. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001, p. 196.
22
(Deus, Natura Naturans) e da criatura (Natura Naturata) assim suplantado. Afirma
Cassirer:
17
CASSIRER, E. A Filosofia do Iluminismo. Campinas: Editora da UNICAMP, 1997, p. 70.
18
Ibidem, pp. 67-68.
19
AQUINO, T. Compndio de Teologia. So Paulo: Nova cultural, Coleo Os Pensadores, 1988, 191,
192 e 193, p. 101.
23
Quando se trata dessa relao na Modernidade, ocorrem imediatamente os nomes de
Bacon e Descartes. Ambos contrapoem-se concepo de homem e de vida
contemplativa do pensamento grego, e no concebem mais o homem como
contemplador passivo da ordem csmica, mas como construtor ativo, tanto da ordem do
conhecimento, como na ordem da razo. Bacon condena e contrape-se radicalmente a
esse modo contemplativo de conhecer a natureza. Para ele, essa forma de conhecimento
indecente, visto que ela est relacionada simplesmente satisfao de um impulso,
isto , ao prazer. Esse contraponto de Bacon tem um escopo preciso. De acordo com
Bacon, o conhecimento da natureza deve ter uma finalidade, isto , deve render
frutos.20 Esses no devem corporificar, entretanto, em qualquer forma de ganho
imediato, mas num fundamento para o desenvolvimento posterior da cincia21.
20
Cf. DUARTE, R. Mimesis e racionalidade: a concepo de domnio da natureza em Theodor W.
Adorno. So Paulo: Edies Loyola, 1993, p. 32.
21
Ibidem, p. 32.
22
Cf. ZILLES, U. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 99. Cf. HENRIQUE C. L. VAZ, S.
J. Antropologia Filosfica I. , p. 84.
23
Cf. OLIVEIRA, M. A. A Filosofia na Crise da Modernidade. So Paulo: Edies Loyola, 1990, p. 15.
24
Cf. ARTIGAS, M. Filosofia da Natureza. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia, 2005,
p. 38.
25
KANT, I. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. Lisboa: Edies 70, 1987, A 72, 73, p. 65.
24
Modernidade: a natureza agora emerge, em ltima anlise, como construo do
homem, que a ele se contrape radicalmente como matria-prima de sua ao, o que
sugere ao homem o sentimento de ser: tal como afirma Descartes no Discurso do
Mtodo, de 1637, o senhor (mestre) e possuidor da natureza26. Do mesmo modo,
afirma Francis Bacon, no Novum Organon, de 1620:
Com base nesse breve excurso, podemos observar a marca essencial da postura
do homem moderno diante da natureza: a tcnica. Uma srie de pensadores
contemporneos (Adorno, Horkheimer, Heidegger, Jonas, entre outros) afirma que
justamente a tcnica que manifesta a pretenso de superioridade do homem em relao
26
Cf. DESCARTES, R. Discurso do Mtodo. Trad. br. Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 69.
27
BACON, F. Novum Organon. So Paulo: Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, 1979, p. 230.
25
natureza, sua liberdade diante dos processos naturais. Numa palavra, o homem impe
natureza seus fins e faz dela a mediao para a satisfao das suas necessidades. A
natureza, assim destituda de qualquer finalidade e qualquer interioridade, a fonte com
base na qual o homem vai criar o mundo de artefatos que so indiferentes ante o todo da
natureza28. Na Modernidade, portanto, a postura do homem sobre a natureza ,
essencialmente, de dominao, e a cincia, por sua vez, no mais uma teoria pura,
mas tambm e principalmente interveno na natureza com objetivos prticos e
econmicos. Nesse nterim, a natureza no tem valor nem sentido em si mesma a no
ser em relao ao homem: pensado como indivduo dotado de necessidades que devem
ser satisfeitas.
Diante desse panorama prvio, podemos, embora de uma maneira que primeira
vista possa aparentar ser bastante simplria e maniquesta, indicar duas orientaes
conflitantes acerca da relao Homem Natureza29. Simplria, por se tratar de rasgos
topormicos de temas complexos na Histria da Filosofia. Maniquesta, por incitar
duas orientaes a se jogarem uma contra a outra. Precavemo-nos contra isso
compreendendo, em primeiro lugar, a importncia e as especificidades de ambas as
perspectivas. Em segundo lugar, compreendemos o longo desenvolvimento de cada
uma, cujos conceitos s pudemos anteriormente apresentar os que consideramos os mais
essenciais, para a exposio da problemtica da relao Homem-Natureza em Espinosa
e Feuerbach.
A primeira orientao diz respeito noo grega e estica. Segundo tal noo, o
homem no um ser sobrenatural e sim um ser radicalmente natural. Por conseguinte,
ele parte da natureza, encontrando sua ratio sive causa (razo ou causa), seu
fundamento, na e pela natureza. Esta noo ressurge na Modernidade em obras de
pensadores que fazem a defesa de um pensamento no manipulador da natureza: tais
como Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Espinosa, Feuerbach, Schelling e
Nietzsche, por exemplo. A segunda orientao traz em si uma caracterstica curiosa,
28
Cf. OLIVEIRA, M. A. Cultura e Natureza. In: Sntese Nova Fase, volume 19, n 58, Belo Horizonte:
Loyola, 1992, p. 287.
29
BORNHEIM, G. Reflexes sobre o Meio Ambiente, Tecnologia e Poltica. In: STEIN, E; de BONI, L.
A. (Org.). Dialtica e Liberdade. Festschrift em Homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima. Porto Alegre:
Editora Vozes, 1993, p. 164.
26
visto que, polemicamente, traa pontos em comum entre o Cristianismo e outros
pensadores modernos no tocante relao Homem Natureza.
De acordo com essa ltima orientao, a natureza no algo em si e por si, mas
algo ou criado por Deus (Cristianismo) ou mesmo uma idia da razo (Modernidade). A
natureza, assim destituda de toda e qualquer autonomia, negada ou em prol: 1) de
uma existncia sobrenatural, supra-sensvel, como no cristianismo; 2) ou de um
conhecimento como instrumento de domnio da natureza. Com base nessa exposio
podemos observar que essa ltima orientao, extremamente negativa quanto
natureza, justificada pela teologia crist no apenas mediante a Doutrina da criao
(primeira narrativa do Gnesis), mas tambm da Doutrina do pecado original, uma vez
que essa doutrina baseia-se to-somente num sentimento de culpa em virtude da falha
e fraqueza do homem, isto , em razo da sua corporalidade, da sua sensibilidade
presa natureza.
30
Conforme Moreau, o nome Baruch de Espinosa no deixa de por alguns problemas. Se no h dvidas
quanto ao primeiro nome (do hebraico Baruch), o mesmo no se poder dizer do apelido, que como nota
Joaquim de Carvalho na Introduo sua traduo da tica (Coimbra, 1960, vol. I, p. VIII, n 1),
apresenta as seguintes variaes: Spioza; dSpinoza; de Spinoza; Despinoza. Nos documentos referentes
famlia: Despinoza; Espinoza; Spinoza; e na pedra tumular da me do filsofo: Hana Debora sEspinoza
mulher D. Mikael dEspinoza. MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. So Paulo: Edies 70, 1982, p.
9. Optaremos aqui por Baruch de Espinosa, visto esta ser a traduo mais freqente.
27
CAPTULO II ESPINOSA: A QUESTO DO
IMPERIUM IN IMPERIO
28
Aps explicitarmos esses aspectos basilares do pensamento espinosano,
evidenciaremos alguns aspectos especficos da recepo de Espinosa elaborada pelo
Idealismo Alemo, em especfico, Fichte, Schelling e Hegel. Tornar clara essa recepo
fundamental para compreendermos a passagem da problemtica da relao Homem-
Natureza para Feuerbach, o qual herdeiro de diversas questes suscitadas pelo
Idealismo Alemo, o que inclui a recepo estratgica e crtica de Espinosa.
I. Por causa de si entendo aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou por outras
palavras, aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente.
II. Diz-se que uma coisa finita no seu gnero quando por ser limitada por outra coisa
da mesma natureza. (Por exemplo: Um corpo diz-se que finito porque sempre
podemos conceber um maior. Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro
pensamento. Porm, um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento
por um corpo).
III. Por substncia entendo o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo
conceito no carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado.
IV. Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a
essncia dela.
V. Por modo entendo as afeces da substncia, isto , o que existe noutra coisa pelo
qual tambm concebido.
VI. Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de
infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.
VII. Diz-se livre (libera) o que existe exclusivamente pela necessidade da sua natureza e
31
A tica - demonstrada maneira dos gemetras, possui um esquema de exposio inspirado no dos
Elementos de Euclides e no mtodo indutivo-geomtrico, em parte j utilizado por Descartes, mas levado
s ltimas conseqncias por Espinosa. Ele, como veremos a seguir, utiliza este mtodo precisamente
para dar conta da realidade de Deus sive Natura e do homem, visto que todos os nexos que explicam a
realidade afigurar-se-o a expresso de uma necessidade racional absoluta oriunda da essncia necessria
de Deus, onde, tal como da natureza do tringulo pode-se deduzir rigorosamente todos os seus teoremas
relativos, o mesmo pode-se fazer com as coisas que se seguem de Deus. Cf. MOREAU, J. Espinosa e o
Espinosismo. So Paulo: Edies 70, 1982, p 27; Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. Trad. br. Homero de
Silveira Santiago. So Paulo: Discurso Editorial, 2002, p. 19.
29
por si s determinado a agir; e dir-se- necessrio, ou mais propriamente, coagido, o
que determinado por outra coisa a existir e a operar de certa e determinada maneira.
VIII. Por eternidade entendo a prpria existncia enquanto concebida como seqncia
necessria da mera definio de coisa eterna32.
De acordo com Espinosa, uma definio, para ser perfeita, deve explicar a
essncia ntima da coisa, isto , deve dar a idia clara e distinta da essncia da coisa
definida e da qual a idia inseparvel, no exprimindo um nmero determinado de
indivduos33, mas to-somente a natureza da coisa definida. No obstante, as oito
definies supracitadas do Livro I tica devem enunciar conceitos fundamentais. Tais
conceitos, de acordo com o Livro I , afiguraram-se assentados na distino das seguintes
determinaes ontolgicas: 1) O ser que causa de si (causa sui), possui infinitos
atributos, livre, eterno etc., ou seja, a substncia (Deus sive Natura); 2) e o ser que
condicionado, existe e concebido por e em outro, possui durao indefinida, ou seja,
os modos: homem e demais coisas singulares.
32
ESPINOSA. tica. Trad. br. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2007, p. 12.
33
Cf. ESPINOSA. tica. , I, prop. VIII, esclio II, p. 19. Cf. ESPINOSA. Tratado da correo do
intelecto. Trad. br. Marilena de Souza Chau. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983,
95, p. 64.
30
conceito no carece do conceito de outra coisa para ser formado34. Com base nessa
definio, Espinosa demonstra, em conjunto com as outras definies, axiomas e
proposies do sistema, que uma investigao rigorosa de suas conseqncias lgicas
conduz tese monista, isto , afirmao de que na realidade s possvel a existncia
de uma nica substncia absolutamente infinita. essa substncia, constituda por
infinitos atributos dos quais s podemos conceber dois, a saber, pensamento e extenso,
que identificada a Deus ou Natureza. Isso porque a existncia da substncia
envolvida pela sua respectiva essncia, visto ser causa sui (causa de si), de maneira que,
nela, sua essncia seja concebida no sentido de uma potncia absolutamente infinita de
existir.
Tendo como base uma anlise das conseqncias lgicas da def. III do Livro I,
podemos constatar, portanto, a incompatibilidade radical entre substancialidade e
finitude e, dessa maneira, somos conduzidos tese monista, isto , afirmao de que
na realidade h uma nica substncia absolutamente infinita, e esta, segundo Espinosa,
Deus: Deus, ou por outras palavras, a substncia que consta de infinitos atributos, cada
um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente37. Isto
porque, afora Deus, no pode ser dada nem ser concebida nenhuma substncia38. da
34
ESPINOSA. tica, p. 11.
35
DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 37.
36
ESPINOSA. tica. , p. 17.
37
Ibidem, p. 25.
38
Ibidem, p. 29.
31
substncia que ela exista, visto ser causa sui. Por conseguinte, Deus, ou seja, a
substncia que consta de infinitos atributos, existe necessariamente. Eis a primeira das
quatro provas da existncia de Deus39 apresentadas por Espinosa, assentada no
argumento ontolgico de Santo Anselmo, que, por sua vez, pode ser compreendido nos
seguintes termos: a) Deus por definio um ser absolutamente perfeito; b) existncia
necessria uma perfeio; c) logo, Deus o ser sobre o qual no se pode pensar nada
maior (aliquid quo maius nihil cogitari potest) - existe. Este argumento parece provar a
existncia de algo valendo-se apenas da concepo dessa coisa, fornecendo, assim, um
paradigma da filosofia racionalista (Espinosa, Malebranche, Descartes e Leibniz), na
qual, com base na dia clara e distinta de Deus e seguindo-se em passos claros e
distintos, somos levados a uma concluso sobre o mundo: que Deus existe e existe
necessariamente. O argumento ontolgico , portanto, expresso na identidade (ou
correspondncia) precisa entre realidade (relao entre as coisas) e concepo (relao
entre as idias).
Tudo o que existe, afirma Espinosa, existe em si (in se) ou noutro (in alio). da
natureza da substncia ser concebida por si mesma e, portanto, ser por si mesma
inteligvel. da natureza do modo ser concebido por outro porque causado por outro e
est em outro, sendo sua inteligibilidade dependente de Deus sive substantia. Disso
segue-se que tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir nem ser
concebido40. Talvez a principal dificuldade em compreender essa concluso deriva da
pequena palavra em. Tal palavra implica que as relaes de dependncia no mundo
so, enquanto relaes lgicas entre idias, todas inteligveis. No sistema espinosano,
afirmar, por exemplo, que A causa B equivale afirmar que B dependente de A para sua
existncia e natureza, isto porque a idia de B ser dependente da idia de A se e
somente se sua verdade precisar ser estabelecida por referncia idia de A. Por
conseguinte, algo independente se suas propriedades se seguem de suas idias. Ora, se
a natureza de B se segue no da idia de B, mas da idia de A, B afigurar-se-
39
Resumiremos, en passant, as quatro provas da existncia de Deus: 1) Demonstrao pelo absurdo:
Deus substncia; ora, da substncia que ela exista; portanto, inconcebvel supor que Deus no existe;
2) Forma negativa: tem que haver razo ou causa tanto para a existncia como para a inexistncia de uma
coisa. Ora, no possvel conceber razo ou causa alguma, intrnseca ou extrnseca, que obste
existncia de Deus; 3) A posteriori: existem seres infinitos; se o ser infinito no existisse, os seres finitos
ser-lhe-iam superiores em potencialidades; 4) Expresso positiva do argumento ontolgico: se o poder
existir potncia, segue-se que quanto mais realidade prpria da natureza de alguma coisa tanto mais
potencialidade ela tem em si mesma para existir.
40
ESPINOSA. tica. , I, prop. XV, p. 31.
32
dependente de A. Nesse sentido, todos os modos devem ser dependentes (ou causados)
pela substncia (Deus) qual so inerentes. Logo, a afirmao de que B est em A
equivale a afirmao de que A a explicao de B41. Da, se tudo (B) est em Deus (A),
Deus afigura-se a explicao, ratio sive causa (razo ou causa) de todas as coisas
dependentes Dele.
Essa problemtica tem um efeito preciso no sistema espinosano, bem como para
o desenvolvimento de nosso trabalho, visto que Feuerbach retoma essa problemtica de
um ponto de vista estratgico (aproximao) e crtico (refutao)42. justamente com
base nela que Espinosa afirma que Deus no deve ser concebido em termos de causa
eficiente transitiva de todas as coisas ou de todos os seus modos, isto , uma causa que,
produzindo efeito fora de si, separa-se dos mesmos aps hav-los produzido. Para
Espinosa, Deus causa eficiente43 imanente44 de todas as coisas, isto , uma causa que,
produzindo efeito em si mesma, no se separa deles, mas se exprime neles e eles O
exprimem. Dessa problemtica resulta, portanto, o pantesmo espinosano, no qual a
expresso Deus sive Natura (Deus, ou seja, a Natureza) tem seu significado nas
seguintes determinaes: 1) o ato pelo qual Deus se produz idntico ao ato pelo qual
produz as coisas; 2) Deus causa de si mesmo e das coisas como causa imanente e no
transcendente; 3) a produo divina no visa a fim algum, o seu prprio fim, ou seja,
entre o ato de produo e o produto no h distncia a separ-los, so uma s e mesma
coisa45.
41
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. So Paulo: Loyola, Coleo Mestres do Pensar, 2001, p. 45, 46 e 47.
42
O Captulo IV de nosso trabalho depende inteiramente dessa problemtica, isto , da recepo e crtica
do pantesmo espinosano.
43
ESPINOSA. tica. , I, prop. XVI, corolrio I, p. 37.
44
mister salientar que se diz imanente a um ser ou a um conjunto de seres aquilo que neles est
compreendido e no resulta neles de uma ao exterior. Na linguagem escolstica, uma ao imanente
ope-se a uma ao transitiva. A primeira aquela que permanece completamente no sujeito e no
modifica seu objeto: por exemplo, o fato de ver s modifica o ser que v e no aquele que visto; a
segunda aquela que modifica o seu objeto como o fato de dividir alguma coisa ou de a aquecer.
45
Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os homens supem
comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em considerao de um fim, e at
chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim, pois dizem que
Deus fez todas as coisas em considerao do homem, e que criou o homem para que lhe prestasse culto.
ESPINOSA. tica, p. 65.
33
conduz a interpretaes equivocadas do sistema espinosano. Feuerbach, em sua
aproximao estratgica do sistema espinosano, como observaremos no Captulo IV,
parece no levar em considerao essa distino fundamental. Apenas afirma que
Espinosa identifica Deus com o mundo fsico, material, etc. Dessa identificao
resultaria uma matria sem matria, uma natureza sem natureza. Espinosa no
identifica, no entanto, Deus com a Natura Naturata, isto , com tudo aquilo que resulta
da necessidade da natureza divina ou de qualquer dos atributos de Deus, isto , todos os
modos dos atributos de Deus enquanto so considerados como entes finitos existentes
em Deus. Para Espinosa, Deus aparece, todavia, como Natura Naturans46, isto , o que
existe em si e concebido por si. Numa palavra, Deus identifica-se com aqueles
atributos da substncia que exprimem a essncia eterna e infinita da substncia absoluta.
Logo, substantia sive Deus sive natura (substncia, ou seja, Deus, ou seja, a Natureza).
Afirma Espinosa no Breve Tratado:
Com base nisso, Espinosa justifica sua proposio capital: no intelecto divino
no concebvel nem outras substncias nem outros atributos seno aqueles que
existem realmente na Natureza, de maneira que res cogitans e res extensa no sejam
mais concebveis como duas substncias distintas e, por conseguinte, o dualismo
cartesiano do pensamento e da extenso no pode opor-se mais absolutamente,
subordinando-se afirmao da unidade da Natureza. Espinosa quer, portanto, superar o
dualismo cartesiano. Segundo Espinosa, se existisse duas ou mais substncias (res
cogitans e res extensa, tal como em Descartes) que no se relacionassem com um s e
mesmo ser, sua unio seria impossvel.
46
Natura Naturata e Natura Naturans so expresses correntes da terminologia escolstica que Espinosa
utilizou, como de crer, pela unidade verbal que estabeleciam entre Deus (Natura Naturans) e o mundo
(Natura Naturata). Cf. DELBOS, V. O Espinosismo., p. 63.
47
La nature est connue par elle-mme et non par aucune autre chose. Elle est forme dattributs infinis
dont chacun est infini et souverainement parfait en son genre, lessence desquels appartien lexistence,
en sorte quen dehors deux nexiste aucune essence ou aucun tre et elle concide ainsi exactement avec
lessence de Dieu. ESPINOSA. Court trait. Paris: Oeuvres, GF Flammarion, 1964, p. 162.
34
assentando-se, portanto, no argumento ontolgico. No Breve Tratado, Espinosa a deduz
por meio de uma afirmao de certo modo prvia: a afirmao da unidade e infinidade
da Natureza, com o que Natureza e Deus eram identificados48. Dada a unidade de Deus
sive Natura, pensamento (res cogitans) e extenso (res extensa)49 deverem constituir-se
como expresses heterogneas e infinitas de uma nica realidade substancial, ou, como
afirma Espinosa, atributos da substncia absolutamente infinita. A definio IV da tica
enuncia que o atributo aquilo que o intelecto percebe da substncia como constituindo
a essncia dela. Segundo Espinosa, dos infinitos atributos de Deus, conhecemos
adequadamente apenas dois: o pensamento e a extenso 50. Ambos so atributos e no
substncias, como em Descartes.
35
da definio II do Livro I da tica, afirmar a finitude de um ente significa afirmar que
ele limitado por outra coisa do mesmo gnero, o que equivale a dizer que este s
poder ser compreendido em dois tipos de relaes, nas quais evidencia-se sua dupla
determinao: 1) Na sua relao com a substncia absoluta, onde sua essncia
produzida de maneira certa e determinada pela essncia e potncia dos atributos
substanciais; e 2) na sua relao com os outros modos da substncia, isto , com as
outras coisas naturais finitas, sendo sua existncia condicionada pelas sries causais que
regem a Natura Naturata.
De acordo com Espinosa, Deus sive Natura no pode ser concebido como
contingente, visto que: 1) causa sui, isto , sua essncia envolve a existncia,
existindo necessariamente; 2) tudo o que existe, existe em Deus e sem Deus os modos
no podem ser concebidos. Por conseguinte, os modos da natureza divina so tambm
conseqncia necessria da prpria natureza divina, de tal modo que tudo determinado
pela necessidade de Deus sive Natura, no somente a existir seno tambm a existir de
modo certo, e nada existe de contingente. Em outros termos, se nada h de contingente
na natureza porque a necessidade absoluta da causa sui a mesma da causa eficiente
imanente, que produz a essncia e a existncia de todas as coisas da mesma forma em
51
Cf. GLEIZER, M. A. Espinosa e a Afetividade humana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, Coleo
Passo - a - passo, 2005, p. 20-21.
52
ESPINOSA. tica. I, Prop. XXIX, p. 53.
36
que se autoproduz.
53
Ibidem, p. 47.
54
Cf. ESPINOSA. Pensamentos Metafsicos. , Cap. III, VII, p. 10.
55
ESPINOSA. tica. , Definio III, p. 269.
56
Ibidem, p. 57.
57
Ibidem, p. 63.
37
Qualquer coisa singular, ou, por outras palavras, qualquer coisa que
finita e tem existncia determinada, no pode existir nem ser
determinada ao se no determinada a existir e a agir por outra
causa, a qual tambm finita e tem existncia determinada; e, por sua
vez, esta causa tambm no pode existir nem ser determinada ao
se no determinada a existir e a agir por outra causa, a qual tambm
finita e tem existncia determinada, e assim indefinidamente58.
58
Ibidem, p. 51.
59
Cf. ESPINOSA. Tratado Teolgico-Poltico. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1988, p. 166.
60
ESPINOSA. tica. , I, Apndice, p. 63.
61
Cf. NOVAES, A. O Risco da Iluso. In: Novaes, A. (Org.) O Avesso da Liberdade. So Paulo:
Companhia das Letras, 2002, p. 12; DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. Trad. br. Daniel Lins.
So Paulo: Editora Escuta, 2002, p. 88. Segundo a opinio de vrios comentadores, pode-se dizer que
todo esforo da tica consistiu em desvencilhar-se da crena da identidade entre vontade e liberdade, o
que verdadeiramente notrio. Espinosa destri o lao antigo entre liberdade e contingncia, primeiro no
mundo, e, como veremos na seqncia, depois no homem.
38
No h a humanidade, mas Pedro e Paulo. Entre a vontade e esta ou
aquela volio h a mesma relao que entre a brancura e este ou
aquele branco, a humanidade e este e aquele homem, de sorte que
to impossvel considerar a vontade como causa desta e daquela
volio como considerar que a humanidade a causa de Pedro e
Paulo.62
62
ESPINOSA. Correspondncia. , II, p. 368.
63
Cf. ESPINOSA. tica. , p. 368 e 109.
64
Ibidem.
65
Ibidem.
66
Ibidem.
39
2.2. O Homem
Nesse momento especfico de nosso trabalho, entramos nos liames de uma das
questes mais difceis suscitada pelo sistema metafsico de Espinosa: a existncia
individual. No menos difcil que polmica, principalmente se levarmos em
considerao as crticas do Idealismo Alemo, bem como as de Feuerbach.
Enumeramos no Livro II, da tica, algumas proposies que podem nos ajudar a
responder tal questo. Tomaremos as seguintes proposies como itinerrio da presente
problemtica para que assim possamos evidenci-la de maneira precisa e sistemtica:
1) "A essncia do homem no envolve a existncia necessria, isto , da ordem da
Natureza tanto pode resultar que este ou aquele homem exista como que no exista"67;
2) " essncia do homem no pertence o ser da substncia; por outras palavras, a
substncia no constitui a forma do homem"68; 3) " o homem consta de um esprito e
de um corpo" e "o prprio esprito69 est unido ao corpo".
67
ESPINOSA. tica, II, Axioma I, p. 136.
68
Ibidem, p. 141.
69
Cf. DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. , p. 73. Deleuze nos chama a ateno para o fato de que
na tica a palavra alma no utilizada, a no ser em raras ocasies polmicas: Espinosa a substitui pela
palavra mens, que em algumas edies traduzida por mente. No entanto, a ttulo de evitarmos algum
anacronismo quanto a terminologia espinosana, utilizaremos a palavra esprito, tambm por observarmos
que alma, excessivamente imbuda de preconceitos teolgicos, no d conta: 1) da verdadeira natureza
do esprito (mens), que consiste em ser uma idia, e idia de algo; 2 da verdadeira relao com o corpo,
que precisamente o objeto dessa idia; 3) da verdadeira eternidade na sua diferena de natureza com a
pseudo-imortalidade; 4) da composio pluralista do esprito, como idia composta que possui tantas
partes quanto faculdades.
70
ESPINOSA. tica. , I, Prop. XXIV, p. 101.
40
no existe de maneira autnoma e independente. O homem existe e concebido na e
pela Natureza, no sendo, por conseguinte, causa sui, ou seja, sua essncia no envolve
sua respectiva existncia e no existe necessariamente. O homem, no sistema
espinosano, est marcado profundamente por uma relao necessria com os outros
modos finitos da Natureza. Nesse sentido, embora um modo exista, podemos conceb-
lo como no existente, isto porque quando consideramos apenas a essncia de um modo,
isto , um efeito provindo do encadeamento causal das leis necessrias de Deus sive
Natura, e no a ordem da Natureza toda, isto , a ratio sive causa (razo ou causa) do
referido encadeamento, no podemos concluir da existncia presente do modo que este
dever existir ou no existir posteriormente, ou que tenha existido ou no existido
anteriormente71.
71
Cf. ESPINOSA. Correspondncia. , p. 374.
72
ESPINOSA. tica. , II, Proposio XI, Demonstrao, p. 142.
73
Cf. ESPINOSA. tica. , II, Prop. X, Demonstrao, Corolrio, p. 141.
74
Ferreira chama-nos a ateno para o fato de que nem a noo de corpo nem a de esprito constam das
definies fundantes da tica, apresentadas no Livro I. No entanto, a definio II refere-se a corpos e a
41
entes de diferentes gneros possam limitar, produzir ou causar uns aos outros: s
poderemos conceber uma nica conexo ou ordem que torne possvel a correlao entre
as idias particulares do esprito e as funes particulares do corpo, e entre os estados do
corpo e os estados do esprito. Essa conexo afigurar-se- um caso particular do
encadeamento causal da Natureza: a ordem e conexo das idias a mesma que a ordem
e conexo das coisas (Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum)75.
O que torna possvel este paralelismo, ou seja, a ocorrncia de apenas uma ordem e
conexo entre idias e coisas? Segundo Espinosa, justamente o fato de que no
tratamos aqui de duas ou mais substncias, mas to-somente de uma mesma substncia
absolutamente infinita, ora compreendida sob um atributo, ora sob outro.
De acordo com Espinosa, percebemos Deus sive Natura, ora sob o aspecto do
pensamento, ora sob o aspecto da extenso. Por exemplo: tal como um homem que
percebe um quadro de Rembrandt primeiramente como uma disposio de cores e
depois como uma obra de arte propriamente dita, sendo que nem por isso este indivduo
afirmar que se trata de duas realidades heterogneas, mas to-somente de uma nica
coisa material, percebida de maneira distinta. Pode-se afirmar, portanto, que a doutrina
do paralelismo aquilo que permite Espinosa combinar de maneira precisa monismo
ontolgico, ou seja, a afirmao da existncia de uma nica substncia dada na natureza,
com dualismo conceptual, isto , duas maneiras de perceber uma nica realidade. Nesse
sentido encontramos nesta doutrina tudo o que a concepo da unidade da substncia
combinada idia de atributos infinitos retm de inteligvel, donde se segue que Deus
revelar-se- mais que a totalidade dos atributos que o constituem (Deus sive omnia Dei
attributa), exprimindo-se essencialmente em cada um deles pela mesma ordem.
Pode-se ainda afirmar, com efeito, que a doutrina do paralelismo, assim somada
s premissas apresentadas no Livro I, torna possvel a Espinosa esclarecer: 1) a natureza
e a origem do esprito e de seus contedos cognitivos; 2) e em que consiste a unio do
esprito com o corpo. No tocante a esse ltimo ponto, sabemos que dele se segue uma
srie de implicaes, uma vez que se confronta diretamente com vrias tradies
espritos para exemplificar o que uma coisa finita no seu gnero, estabelecendo desde logo que
pertencem a categorias diferentes e que, como tal, no se podem reciprocamente delimitar. FERREIRA,
M. L. R. Razo e Paixo O Percurso de um Curso. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002, p.
119-120.
75
ESPINOSA. tica. , II, Prop. VII, p. 139.
42
filosficas (Plato, Aristteles)76, em especial, a cartesiana. Cabe mencionar pelo menos
uma dessas implicaes. Tomaremos de emprstimo de Deleuze, o qual, no seu livro
sobre Espinosa, afirma que o paralelismo expressa sua significao prtica invertendo o
princpio tradicional no qual se fundava a Moral como empreendimento de dominao
das paixes pela conscincia, conforme exposto em Descartes77. Segundo a regra da
relao inversa, apresentada por Descartes no Tratado das Paixes da Alma, quando o
corpo age, a alma padece, e a alma no age sem que o corpo padea por sua vez78. Essa
orientao de Descartes indica, assim, um mecanicismo, uma causalidade na relao
corpo-alma. Por sua vez, criticando esta posio de Descartes, Espinosa demonstra que
o que ao no esprito tambm necessariamente ao no corpo, e o que paixo no
corpo por sua vez necessariamente paixo no esprito79. Disto resulta que a relao
entre esprito e corpo no a da ao e da paixo - o esprito ativo e o corpo passivo,
tampouco a incompreensvel relao causal de uma ao recproca do corpo sobre o
esprito e vice-versa.
76
Sobre este ponto, Marilena Chau lembra-nos que a tradio recebeu dois legados: o platnico, que
define a alma como o piloto do navio, isto , como uma entidade alojada numa outra para comand-la,
mantendo-se distncia dessa outra, que simplesmente lhe serve de morada temporria; e o aristotlico,
que define o corpo como rganon, isto , instrumento da alma, que dele se vale para agir no mundo e
relacionar-se com as coisas. CHAU, M. Espinosa Uma Filosofia da Liberdade. , p. 55.
77
Cf. DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. , p. 24.
78
Cf. DESCARTES, R. Tratado das Paixes da Alma. Trad. br. Rosemary Costhek Ablio. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, p. 77.
79
ESPINOSA. tica. , III, prop. II, Esclio, p. 177. tica. , II, Prop. XIII, Esclio, p. 143.
80
Ibidem, p. 135.
81
Ibidem.
82
Ibidem, p. 177.
83
Ibidem, p. 143.
43
Devemos levar em considerao que essa atitude de Espinosa frente s teses
cartesianas est essencialmente assentada na noo, demonstrada anteriormente,
segundo a qual o atributo pensamento produz modos infinitos que tratam de constituir a
estrutura inteligvel do universo como ordem e conexo de idias, na qual so
produzidos os espritos como modos finitos. Isto ocorre de maneira que o esprito
humano, como modo finito do pensamento afigure-se como idia, sendo da natureza
desta ser um saber sobre e de seu ideado, segundo a exigncia do axioma VI. Nosso
esprito idia de um ser finito do atributo extenso (corpo) e idia de si enquanto
modificao do atributo pensamento84. Em outras palavras, podemos afirmar que nosso
esprito : 1) idia do corpo (idea corporis) e 2) idia da idia (idea ideae), ou seja,
idia de si mesma como idia, cuja potncia pensar85. Quando Espinosa afirma que o
esprito a idia do corpo correspondente, ele no quer com isso afirmar que a idia se
define pelo seu poder representativo, mas apenas que a idia para o pensamento e para
as outras idias o que o corpo para a extenso e para os outros corpos. O poder
representativo da idia s pode provir da correspondncia ou paralelismo em questo.
84
ESPINOSA. tica. , II, Axioma III e Proposio XI, p. 136 e 142.
85
Ibidem, p. 155. No obstante, a conscincia afigurar-se- a propriedade da idia de duplicar-se, de se
desdobrar ao infinito: idea ideae. Com efeito, toda idia: 1) representa algo que existe num atributo
(realidade objetiva da idia); 2) algo que existe no atributo pensamento (forma ou realidade formal da
idia); 3) objeto de outra idia que a representa. ESPINOSA. tica. , II, Prop. XXI, p.152.
86
ESPINOSA. tica. , II, Def. IV, p. 135. Explicao fundamental para o sistema espinosano, pois, para
Espinosa, toda a vida afetiva e tica do homem depende da natureza de seu conhecimento.
87
ESPINOSA. tica. , II, Prop. XL, Esclio II, p. 161.
88
Ibidem, p. 162.
44
Se no Tratado da correo do intelecto Espinosa demonstra que a imaginao
uma faculdade cujo intento conhecer as imagens das coisas e, por meio delas,
conhecer uma imagem de ns mesmos, sendo esta um efeito gerado com base na ao
de causas externas sobre ns que no nos oferece a coisa tal como em si mesma89; na
tica, observar-se- que a imaginao relaciona-se com as idias90 inadequadas, isto ,
imagens confusas provenientes de nossa experincia sensorial e de nossa memria91.
Disso decorre que quando temos idias inadequadas somos passivos, isto , as imagens
so geradas em ns no por nossa natureza, mas, em razo da ao das coisas exteriores
sobre ns. Nesse nterim, a atividade humana se reduziria apenas a concatenar imagens
que nos parecessem semelhantes e a separar as que nos parecessem distintas: donde se
segue que o conhecimento provindo deste gnero profundamente marcado pela
memria e pelos sentidos, os quais Espinosa aprendeu com Descartes a desconfiar.
89
ESPINOSA. Tratado da Correo do Intelecto. , 83-84, p. 62.
90
ESPINOSA. tica. , II, Prop. XLI, Demonstrao, p. 162.
91
Ibidem, p. 150..
92
Ibidem, p. 158.
93
Ibidem.
45
Isso equivale a dizer que na idia inadequada h algo de positivo, pois quando
observamos o sol a duzentos ps, como no exemplo de Espinosa, essa percepo
representa de fato o efeito do sol sobre mim, embora esteja separada das causas que a
explicam94. Da mesma forma acontece com a idia de liberdade dos homens, que no
consiste numa pura privao de conhecimento quanto as causas que os compelem a agir,
mas apenas de um conhecimento imaginativo: a opinio de que so livres. Em outras
palavras, tal idia de liberdade um erro da imaginao e no fornece nem orientao
nem felicidade ao homem que escravizado por ela.
2.3. O Conatus
94
DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. , p. 84-85.
95
ESPINOSA. tica. , III, Prefcio, p. 161. Em relao a esta crtica tradio, Espinosa procede de
maneira parecida no em seu Tratado poltico: Os filsofos concebem as emoes que se combatem entre
46
O objetivo de introduzirmos esta longa citao consiste na possibilidade de
observar o itinerrio e o mtodo que Espinosa segue no Livro III da tica, o qual
dividido em trs momentos: 1) O prefcio, no qual Espinosa, valendo-se de uma crtica
ao mtodo adotado pela tradio para tratar das afeces e da vida tica, expe sua
proposta de trat-las no como coisas fora da Natureza imperium in imperio (imprio
noutro imprio) mas como coisas naturais que participam de sua ordem necessria; 2)
Uma longa exposio sobre a origem das afeces, na qual Espinosa perscruta pela ratio
sive causa (razo ou causa) das mesmas; 3) Por fim, o momento em que Espinosa, com
base em uma srie de definies, apresenta-nos qual a natureza ou essncia das
afeces.
si, em ns, como vcios em que os homens caem por erro prprio; por isso que se habituarem a
ridiculariz-los, deplor-los, reprov-los ou, quando querem parecer mais morais, detest-los. [...]
Concebem o homem, efetivamente, no tais como so, mas como eles prprios gostariam que fossem.
ESPINOSA. Tratado poltico. , 305.
96
O problema das paixes uma tnica da modernidade: vemo-lo no apenas em Espinosa ou Descartes
(As paixes da alma), mas ainda em Hobbes (Leviat, Cap. VI Da origem interna dos movimentos
involuntrios vulgarmente chamados paixes; e da linguagem que os exprime) e mesmo em Bacon que,
no seu Novum Organum, confessa pretender estender sua filosofia natural aos domnios das paixes
humanas (Livro I, aforismo CXXVII).
97
Neste ponto damos razo a Voltaire quando este afirma que: e tendo passado por todas as regies da
metafsica e da loucura, quis, enfim, conhecer o sistema de Spinoza. No absolutamente novo.
imitao de alguns antigos filsofos gregos e mesmo alguns judeus, mas Spinoza fez o que nenhum
filsofo grego, e menos ainda judeu, havia feito: empregou um mtodo geomtrico imponente.
VOLTAIRE. O filsofo ignorante. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983, p. 310.
98
Cf. MONDIN, B. O Homem, quem ele? . So Paulo: Edies Paulinas, 1980, p. 42.
47
Na Modernidade, tambm Descartes escreve um Tratado sobre as Paixes da
Alma, e, no Leviat, Hobbes define as paixes no sentido que claramente influenciaram
Espinosa99. Espinosa se dispe, no entanto, a tratar das afeces humanas segundo o
mtodo more geometrico. Esse mtodo no se reduz a uma mera descrio das afeces
e paixes observadas na experincia e em seguida categorizadas conforme os dados
colhidos. Antes de qualquer coisa, importante levarmos em considerao que
Espinosa, no Livro III, pretende mostrar ao homem: 1) O seu devido lugar na Natureza,
evidenciando, por conseguinte, que ele no um imperium in imperio, mas que , age e
existe no reino causal de Deus sive Natura100; 2) E como, a partir disso, a liberdade
possvel de ser exercitada.
48
encontrar fora da Natureza, isto , no homem soberano, tanto as causas da virtude como
as da impotncia e inconstncia, prprias da paixo104. A noo imperium in imperio
impossibilita, portanto, a fundamentao da unidade da relao Homem-Natureza.
Com base nisso obviamente iremos nos questionar: o que pode o homem, afinal?
Sendo Deus o nico ser realmente livre, a liberdade humana no possvel? Como o
homem se relaciona com Deus sive Natura, afinal? O que prope Espinosa? Observar-
se- que o filsofo prope uma viso de homem extremamente paradoxal: ao mesmo
tempo em que est preso necessidade ( Natureza), o homem eternamente livre. O
retrato do homem livre, que nos Livros I e II fora levemente esboado por Espinosa,
recebe no Livro III, por meio da teoria do conatus e da afetividade humana, suas
pinceladas mais considerveis, sendo que estas afiguram-se como os tons centrais da
mistura de cores que compe o quadro geomtrico de Espinosa. Isso porque
justamente na teoria do conatus e da afetividade humana que encontramos a palheta de
cores da vida tica, sendo que esta teoria aparece no sistema espinosano como elo
fundamental entre necessidade (Natureza) e liberdade (homem). O Livro III afigura-se
justamente como a parte da tica na qual o sistema inicia a transio propriamente dita.
Tal transio funda-se em duas propostas apresentadas por Espinosa: 1) Tomar o corpo
104
CHAU, M. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. 1: Imanncia. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999, p. 95.
105
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , p. 63.
49
como novo modelo; 2) compreender a essncia do homem no sentido de um conatus106.
106
O conceito no exatamente uma originalidade espinosana: encontramo-lo, por exemplo, j no cap. VI
do Leviat, de Hobbes, como na fsica de Descartes como movimento e mesmo em Newton enquanto
fora motriz de um corpo.
107
ESPINOSA, tica. , III, esclio, p. 178.
108
Cf. DELEUZE, G. Espinosa Filosofia Prtica. , p. 24-25.
109
Ibidem, p, 25-27.
110
Cf. CHAU, M. A Nervura do Real. , p. 91.
50
O que significa isso? De acordo com Espinosa, significa dizer que todos os seres
possuem, em decorrncia da atividade dos atributos substanciais infinitos, uma potncia
natural de autoconservao o conatus -, que, por sua vez, expressa seu significado real
na seguinte proposio: Unaquaque res, quantum in se est, in suo esse perseverare
conatur111. A potncia substancial a fora absolutamente infinita para produzir-se a si
mesma e, simultaneamente, produzir necessariamente todas as coisas. Ora, se estas so
expresses certas, finitas e determinadas da potncia substancial, ento podemos
deduzir que elas tambm so potncias ou foras que produzem efeitos necessrios.
essa potncia de agir singular e finita, Espinosa d o nome de conatus, isto , esforo de
auto-perseverao na existncia ou impulso vital pelo qual todo ser tende a afirmar-se
como ser; expresso de vida, presente em tudo o que implique vida, ou pulso inerente a
cada coisa singular.
111
ESPINOSA. tica. , III, Prop. VI, p. 180. Cada coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar
em seu ser.
112
Cf. GLEIZER, M. A. Espinosa e A Afetividade Humana. , p. 32.
113
ESPINOSA. tica. , III, Prop. VIII, p. 181; tica, IV,Prop. III, p. 229.
114
Ibidem, p. 181.
51
ela tende a perseverar no seu ser, no seno a essncia dada ou atual
da coisa115.
Para Espinosa, afirmar o conatus como essncia significa que uma coisa
qualquer no a realizao particular de uma lei universal e que, por conseguinte, o
homem no a realizao particular de uma natureza humana universal, mas de uma
singularidade individual por sua prpria essncia. Defini-lo como essncia atual
consiste em afirmar que ele uma singularidade em ato e, por conseguinte, no uma
tendncia potencial, mas uma fora (vis) sempre em ao116.
No tocante esse ponto, Espinosa nos chama a ateno para o fato de que a
potncia das coisas finitas ao contrrio do que ocorre com a potncia da substncia
absoluta que se exerce sob a forma de um esforo. De acordo com o enunciado da
proposio VI do Livro III, este esforo constitutivo de cada coisa para perseverar no
seu ser e no para se manter estaticamente no mesmo estado: ele marcado por uma
profunda dinamicidade. Da Espinosa sustenta:
115
ESPINOSA. tica, III, Prop. VII, Demonstrao, p. 181.
116
Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 211.
117
Cf. ARISTTELES. Metafsica. , 1075 a, p. 15-20: Tudo tem o seu lugar marcado no mundo
peixes, aves, plantas mas nem tudo do mesmo modo. O mundo no feito de tal maneira que os seres
estejam isolados uns dos outros; h entre eles uma relao mtua.
118
ESPINOSA. tica. , II, Prop. XIII, Esclio, p. 144.
52
repouso por um outro, e este, de novo, por um outro, e assim at ao
infinito119.
Dessa maneira, Espinosa evidencia que o desejo aquilo que nos faz agir,
abarcando, por conseguinte, a totalidade da vida afetiva e no se distinguindo do apetite,
do impulso ou da volio124. Todavia, a escolha de Espinosa pelo desejo (compreendido
conforme seu duplo sentido, ou seja, como autoconservao e da autoexpanso), como
motor fundamental da conduta humana no gratuita, pois ela envolve toda uma
119
Ibidem, p. 145.
120
Cf. CHAU, M. Laos do Desejo. In: Novaes, A. (org.) O Desejo. Rio de Janeiro: Companhia das
Letras, 1990, pp. 46-47.
121
Cf. ESPINOSA. tica. , III, Prop. IX, Esclio, p. 182.
122
Ibidem, p. 211.
123
Ibidem, p. 212.
124
Cf. CHAU, M. Laos do Desejo. , p. 62.
53
concepo do homem em relao Natureza125: o princpio dinmico fundamental que
rege a vida afetiva, isto , o conatus. Com base nesse princpio, Espinosa afasta a
suposio tradicional de que somos movidos (seja na paixo, seja na ao) por causas
finais externas e que somos livres quando nosso apetite e nosso desejo so levados por
nossa vontade a escolher os fins bons e virtuosos. A questo da liberdade, portanto,
ressurge no Livro III em novos termos.
125
Com ela Espinosa se coloca ao lado de Hobbes (apesar das importantes diferenas que os separam)
como terico da primazia da afirmao de si (tese tambm conhecida como egosmo universal), contra
aqueles que defendem a primazia do amor na explicao das paixes e da conduta humana. Cf.
GLEIZER, M. A. Espinosa e A Afetividade Humana. , pp. 32-33.
126
MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. , p. 46.
127
Sobre este ponto afirma Marilena Chau: Espinosa retoma a noo clssica da liberdade como
espontaneidade de uma natureza na ausncia de constrangimento externo, acrescentando-lhe, porm, a
idia paradoxal de necessidade livre, isto , de uma necessidade espontnea que brota da essncia do
prprio ser, contrapondo-a necessidade de uma causa externa que fora alguma coisa a uma existncia
ou ao que, por si mesma, no possuiria nem realizaria. CHAU, M. A Nervura do Real. , p. 78.
128
mister salientar que a tradio teolgico-metafsica, segundo Espinosa, sempre esteve apoiada na
oposio por necessidade /por liberdade ou por natureza /por vontade, oposio que pressupunha, no
entender de Marilena Chau, a distino entre a causa eficiente e a causa final. Espinosa, porm,
demonstra o que se segue da natureza de um ser absolutamente infinito que no se exprime na escolha
voluntria de fins possveis (pois, se assim fosse, Deus estaria determinado pelos fins e pelo possvel)
nem se realiza sob a forma de decretos que uma outra vontade (no caso, a humana) escolheria obedecer
ou transgredir. Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. , p. 102.
54
exterioridade da causa que leva algo a existir e a agir129, conforme as leis da sua
natureza. Em outras palavras, algo s pode ser dito livre se e somente se for causa
necessria que age em conformidade com a espontaneidade de sua essncia e potncia,
sem ser constrangido por ningum130 e sem nenhum fim em vista.
Uma comparao entre a definio de livre como aparece nas definies iniciais
da tica e a proposio VII do Livro III se faz oportuna para uma melhor compreenso
do ponto supramencionado: Diz-se livre aquilo que existe exclusivamente pela
necessidade da sua natureza e por si s determinado a agir. E ainda: Toda coisa se
esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser134. Contrapondo os dois
enunciados, possvel a seguinte reinterpretao: toda coisa se esfora, enquanto est
em si, por ser livre interpretao que se justifica na medida em que o conatus puder
ser compreendido no sentido de uma capacidade de determinar-se a existir e a agir por
sua prpria natureza. Sabemos, no entanto, das dificuldades de conceber tal
129
Cf. CHAU, M. A Nervura do Real. , p. 78.
130
Cf. ESPINOSA. tica. , I, prop. XVII, p. 94.
131
SCRUTON, R. Espinosa. , p. 94.
132
Cf. ESPINOSA. tica. , IV, Prop. XXXI, p. 242.
133
Ibidem, p. 239. Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , p. 95.
134
Cf. NETO, P. V. Afetos, Alienao e Liberdade. In: Novaes, A. (organizador) O Avesso da Liberdade.
So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 115.
55
reinterpretao, visto que no to simples contrapor a proposio VI sobre a definio
de livre. Isto porque se nos atentarmos brevemente para a expresso por si s
determinado a agir, poderemos observar que ela sucede a uma frase bem mais
restritiva: Diz-se livre o que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza.
135
Cf. LACROIX, J. Spinoza et le Problme du Salut. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p.
90.
136
Cf. NETO, P. V. Afetos, Alienao e Liberdade. , p. 115.
56
diferena entre esforar-se por e manter surge outro abismo entre a liberdade de
Deus e do homem, isto porque: 1) Deus realiza, por um lado, sua liberdade sem a
possvel interferncia de causas externas; 2) e o homem, por outro lado, pode, em
resposta interferncia das causas exteriores, apenas se esforar por isso.
Com base no que foi exposto, a liberdade parece ser reinterpretada, pelo menos
de maneira prvia, no sentido da relao de uma coisa consigo mesma que no exclui o
universo das suas interaes com as outras coisas. A ausncia de liberdade, ao contrrio,
ser a falta de relao de uma coisa consigo mesma, por fora da sua interao com
outras coisas: servido. Da Espinosa dizer:
A servido, afirma Espinosa, no resulta dos afetos, mas das paixes, da fora de
algumas delas sobre outras138. Na servido, o homem determinado a existir, desejar,
pensar com base nas imagens exteriores que operam como causas de nossos apetites e
desejos. A servido o momento em que a fora inteira do conatus, tendo-se tornado
excessivamente enfraquecida sob a ao das foras externas, submete-se a elas
imaginando submet-las. Ora, se somos passivos por Natureza, se somos passivos de
corpo e esprito, se a alma tem conhecimento inadequado dos apetites de seu corpo e de
seus desejos, se no h uma vontade racional capaz de dominar as paixes, como a tica
h de ser possvel? A tica tradicional supe e exige: 1) Seres autnomos, mas somos
naturalmente heternomos; 2) Seres racionais, mas somos naturalmente afetos e
desejos.
137
ESPINOSA. tica. , IV, Prefcio, p. 226.
138
Ibidem, p. 230.
57
encontra-se na afirmao do conatus como fundamento primeiro e nico da virtude139. O
conatus no , todavia, empregado por Espinosa segundo um sentido moral de valor e
modelo a ser seguido140, mas simplesmente em seu sentido etimolgico de fora interna
(em latim, virtus deriva de vis, fora). Disso resulta que a virtude do corpo, de acordo
com Espinosa, poder afetar de inmeras maneiras simultneas outros corpos e ser por
eles afetado de inmeras maneiras simultneas141, pois o corpo um indivduo
complexo que se define tanto pelas relaes internas de equilbrio de seus rgos quanto
pelas relaes de harmonia com os demais corpos, sendo por eles alimentado,
revitalizado e fazendo o mesmo para eles. A virtude do esprito pensar, e sua fora
interior depender, portanto, de sua capacidade para interpretar as imagens de seu corpo
e dos corpos exteriores, passando dessas imagens s idias propriamente ditas142. Nesse
sentido, ela a nica causa possvel das idias.
58
variao de intensidade do conatus. Disto depreende-se que a essncia do homem
definida pela intensidade maior ou menor da fora para existir no caso do corpo, da
fora maior ou menor para afetar outros corpos e ser afetado por ele; no caso do
esprito, da fora maior ou menor para pensar. A variao da intensidade da potncia
para existir depende da qualidade e nossos apetites e desejos, ou seja, se eles so teis,
bons, ou inteis, ruins, conservao e perpetuao de nossa existncia144.
144
Ibidem, p. 231.
145
Ibidem, p. 411.
59
contentamento146. Conforme Espinosa:
Se se objeta que ele tambm deve representar Deus como causa da sua
tristeza, o que o levaria a ter dio de Deus, far-se- observar que, para
verdadeiramente se considerar Deus como causa das nossas afeces,
importa ascender ao conhecimento racional, e que por isso mesmo,
pelo fato de se compreender a nossa tristeza, ela est j dissipada147.
justamente em virtude disso que Espinosa afirma que ningum pode ter dio a
Deus148, porque impossvel pensar verdadeiramente em Deus, ter dele uma idia clara
e distinta, sem se ser intelectualmente ativo, sem amar Deus, ou seja, estando
desprovido do amor intelectual de Deus. Ora, se nada acontece que no nos faa pensar
em Deus como na sua causa, tudo ocasio para amar Deus e tudo alimenta esse amor
por Deus, que, desde logo, ocupa sem cessar o nosso esprito, tornando-se a mais
constante de todas as nossas afeces. Nesse sentido, para Espinosa, a liberdade humana
deve ser definida como amor intelectual de Deus: Amor, pois uma paixo positiva.
Intelectual, por ser uma paixo guiada pela conscincia de que temos de alcanar a
plenitude de nosso ser na compreenso de ns por intermdio da compreenso de Deus
sive Natura.
O amor intelectual de Deus , portanto, um ato pelo qual a razo reenvia o nosso
ser sua fonte: ao ser eterno. O homem comum, entretanto, pe-se no registro do tempo
presente, passado e futuro , da durao, e v a realidade tal como esta o afeta, ou
seja, de um modo passional, em que ele prprio centro dos acontecimentos. Na
dimenso da eternidade, em que, no entanto, possvel ser vivida neste mundo, o
homem sbio pensa as coisas do ponto de vista da necessidade que as caracteriza. O
carter fortuito das mesmas anulado pois elas so consideradas com base na essncia
do corpo e no da existncia atual do mesmo. A essncia do corpo e, em virtude da
doutrina do paralelismo, a essncia do esprito, eterna e coincide com a idia que Deus
sive Natura dele tem: Uma idia contudo necessariamente dada em Deus, que
exprime a essncia de tal ou tal corpo sob o ponto de vista da eternidade (sub specie
aeternitatis)149.
146
Ibidem, p. 285.
147
MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. , p. 67.
148
Cf. ESPINOSA. tica. , V, Prop. XVIII, pp. 286-287.
149
Ibidem, p. 289.
60
Aqui mister recordarmos aquilo que Espinosa designa no Livro II de
conhecimento do terceiro gnero ou cincia intuitiva: O supremo esforo do esprito e
a suprema virtude compreender as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento150.
Ademais: o amor intelectual de Deus, que nasce do terceiro gnero de conhecimento,
eterno151. Disso resulta que o amor de Deus dito intelectual no porque teria a
particularidade de assentar no conhecimento, mas porque, estando ligado ao
conhecimento supremo, ele mesmo de natureza intelectual.
150
Ibidem, p. 290.
151
Ibidem, p. 293.
152
Ibidem, p. 298.
153
Cf. ESPINOSA, Correspondncia. , XXI, p. 375.
61
humana permanea livre da necessidade. Precisamos, em particular, anular a idia
vulgar de liberdade segundo a qual as aes so livres porque contingentes. No sistema
espinosano, as categorias de contingncia e possibilidade no significam caractersticas
reais do mundo, mas apenas defeitos do nosso intelecto gerados naquilo que Espinosa
caracteriza como primeiro gnero de conhecimento.
Da no ser foroso afirmar que tanto para Espinosa (amor intellectualis Dei),
como tambm para Nietzsche (Amor fati)156, Schopenhauer (Vontade) e Feuerbach
(Natureza)157, a sabedoria consiste precisamente em aceitar o mundo e os afetos,
aceitando, por conseguinte, sua necessidade, em vez de deneg-lo em prol de um
154
Cf. ESPINOSA. tica. , II, XLIV, Corolrio II, p. 164.
155
Sobre esse aspecto notvel do sistema espinosano, Hegel pronuncia-se nos seguintes termos: Um
criminoso, que punido, pode considerar a pena que o atinge como uma coero de sua liberdade; de
fato, porm, a pena no uma violncia estranha a que est submetido, mas somente a manifestao de
seu prprio agir; e o reconhecer isso, comportando-se assim como homem livre. Em geral, essa a mais
alta autonomia do homem: saber-se como determinado pura e simplesmente pela idia absoluta; essa
conscincia e atitude que Espinosa designa como amor intellectualis Dei. HEGEL, F. W. G.
Enciclopdia das Cincias Filosficas. , pp. 287-288.
156
YOVEL, Y. Amor Fati et Amor Dei: Nietzsche and Spinoza. In: Spinoza, Science et Religion. Paris:
Actes du Colloque du Centre Culturel International de Cerisy-la-salle. Publication de LInstitute
Interdisciplinaire dtude Epistmologique, 1982, p. 101.
157
Segundo Feuerbach, a verdadeira cultura e o verdadeiro dever do homem aceitar e tratar as coisas
como elas so, no fazer delas nem mais nem menos do que so. FEUERBACH, L. Prelees sobre A
Essncia da Religio. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 42.
62
mundo imaginrio, ou de valores dados como necessrios. Para Espinosa, a existncia
de s uma substncia, um s mundo, traz duas implicaes: 1) no possvel existir um
mundo ou uma dimenso apenas intelectual, ou imaterial, tal como pensou a tradio
filosfica; assim como, por conseguinte, 2) pensamento e extenso, em razo da
doutrina do paralelismo, devem ser compreendidos como dois aspectos, ou atributos, de
um mesmo mundo (isto , da substncia nica), de onde decorre que corpo e alma (ou
mente) so dois aspectos de um mesmo indivduo.
Nesta substncia nica, neste mundo, somos ento, tal como afirma Nietzsche
em Assim Falava Zaratustra (Also Sprach Zarathustra) 158, de corpo e alma: um no
fundamento do outro, tampouco o inverso. Imersos neste nico mundo de maneira
imanente, sem transcendncia, conhecemos as coisas no de maneira separada do que
conhecemos, isto porque no conhecemos o mundo com base noutro lugar, imaterial,
inteligvel, puramente racional. O homem, que um s, existe, certamente, como ser
pertencente Natureza, parte dela, dotado de qualidades prprias e, alm disso, por
excelncia, como ser social e histrico. No primeiro caso, ningum melhor do que
Espinosa fez a sua formulao. O homem se encontra subordinado s leis comuns
naturais. Se no fora assim, afirma Espinosa, seria conceb-lo como um imprio dentro
de um imprio. no interior desse aspecto especfico que Espinosa afirma que tudo
que acontece na Natureza no pode ser atribudo como um vcio. Isso porque, como tal,
a Natureza sempre a mesma: virtude e poder de agir so uma s e mesma coisa em
toda parte, pois as leis e regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e se realiza,
so sempre as mesmas em qualquer lugar.
justamente com base nisso que Espinosa pode afirma que o caminho certo para
conhecer a natureza das coisas, sejam elas quais forem, deve ser um s, isto , por
intermdio das leis e regras universais da Natureza. Esta precisamente a face do
homem como ser natural pea que compe a universalidade. Nesse sentido, Espinosa
quer considerar to somente a sua maneira de agir, o seu processo de ao como homem
natural. Numa palavra, Espinosa quer traduzir a estrutura do ser do homem, cujas
158
Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E porque no havemos de falar como as crianas? [...] O
corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um s sentido, um estado de guerra e paz, um rebanho
e seu pastor. Essa pequena razo a que ds o nome de teu esprito, meu irmo, apenas um instrumento
do teu corpo, e um bem pequeno instrumento, um brinquedo da tua grande razo. NIETZSCHE, F. Ainsi
parlait Zarathoustra. In: Oeuvres. Paris: ditions Robert Laffont, 1993, p. 308.
63
qualidades no devem ser julgadas como boas ou ms, porm, compreendidas.
precisamente assim que devemos compreender o que Espinosa pensou ao afirmar, no
incio do Livro III da tica, que considerava as aes e os apetites humanos como se
estivesse a tratar de linhas, superfcies e corpos159.
159
Cf. NOGUEIRA, A. Poder e Humanismo: O Humanismo em B. de Spinoza; o Humanismo em L.
Feuerbach; o Humanismo em K. Marx. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 1989, pp. 55-56.
160
NOGUEIRA, A. O Mtodo Racionalista-Histrico em Spinoza. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1976,
p. 65.
64
2.5. A Recepo de Espinosa pelo Idealismo Alemo Fichte, Schelling
e Hegel
Embora seja claramente uma filosofia da liberdade161 e que visa, por sua vez,
fundamentar a unidade da relao Homem-Natureza, a filosofia de Espinosa
permaneceu durante algum tempo relegada m compreenso. Quando evocada, era as
mais das vezes vtima de crticas parciais e injustas e destinadas to-somente
execrao. Por exemplo, Moses Mendelsohn atribui a Espinosa o epteto de cachorro
morto162 e Pierre Bayle, em seu Dicionrio histrico e crtico (Dictionaire Historique
et Critique), de 1697, acolhe negativamente o seu pensamento. Essa acolhida contribuiu
diretamente para o primeiro contato dos franceses163 com a filosofia espinosana. De
fato, podemos observar que, no sculo XVII, o termo espinosista tornara-se um
equivalente de epicureu: o que certamente pouco indicava de positivo. Glorificado ou
execrado, hoje evidente que Espinosa foi certamente muito mais mencionado que lido.
A prova cabal disso que todo sculo XVIII se passou sem que se desse uma nica
nova edio de suas obras164.
161
Cf. CHAU, M. Espinosa Uma Filosofia da Liberdade. So Paulo: Editora Moderna, 1995.
162
Cf. MOREAU, P. F. Spinoza. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, p. 17. Cf. HEGEL, G. W. F.
Enciclopdia das Cincias Filosficas. Volume I: Cincia da Lgica. So Paulo: Loyola, 2005, p. 23.
163
Um exemplo da influncia de Bayle est em Voltaire: Censurou-se o sbio Bayle por haver atacado
duramente Spinoza sem compreend-lo. Duramente, convenho. Injustamente, no creio. Seria estranho
que Bayle no o houvesse compreendido. Descobriu facilmente o ponto fraco do Castelo encantado. Viu
que, efetivamente, Spinoza compe seu Deus de partes, embora seja conduzido a desdizer-se, apavorado
com seu prprio sistema. Bayle viu como insensato fazer de Deus astro e r, pensamento e estrume,
vencedor e vencido. Viu que essa fbula est muito acima de Proteu. Talvez Bayle devesse ter-se detido
no termo modalidade, em vez de parte, pois o termo modalidade que Spinoza sempre usa. Mas
igualmente impertinente, se no me engano, que o excremento de um animal seja uma modalidade ou
uma parte do Ser supremo. VOLTAIRE, F. M. A. O Filsofo Ignorante. , p. 311.
164
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 180.
65
Para Fichte, Schelling e Hegel, as dicotomias e insuficincias do sistema
kantiano consistem no fato de que esta filosofia se revela como uma concepo dualista
do real e que se exprime em vrias contraposies: entre intuio e pensamento, entre
fenmeno e coisa em si, entre razo terica e razo prtica, entre entendimento e razo,
entre o sujeito e o objeto, entre Natureza (necessidade) e Homem (liberdade)165. As duas
esferas, a do conhecimento terico do mundo emprico (o mundo fenomnico da
natureza) e a da ao prtico-tica (o mundo inteligvel regido pela causalidade livre da
ao tica) evidenciam, portanto, uma dicotomia completa, e, por meio delas, somos
cidados de dois mundos166. Kant sabe, no entanto, da necessidade de uma conexo
entre as duas esferas, pois, do contrrio, ficaria impossvel para ele, por exemplo,
compreender e fundamentar a ao livre do homem que ocorre no mundo fenomnico,
bem como pensar a natureza de modo que ela deixe espao para a ao livre. Essa
justamente a tarefa que Kant, na terceira crtica, a Crtica do Juzo (Kritik der Vernunft),
tenta desenvolver: superar esse abismo e pensar uma ponte, uma mediao entre a esfera
da natureza e a esfera da liberdade. Em tal obra, Kant pensa a fora do juzo como a
faculdade mediadora que deve realizar a sntese entre razo terica e razo prtica, e,
portanto, postular uma ponte entre a conexo necessria do mundo natural e a ao livre
da esfera tica167.
165
Cf. OLIVEIRA, M. A. A Retomada da Metafsica no Idealismo Alemo. In: AMORA, K. C. (Org.) A
Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Traduo e organizao: Kleber Carneiro Amora,
Fortaleza: Edies UFC, (Srie Tradues Filosficas), 2007, p. 10.
166
Cf. OLIVEIRA, M. A. A Retomada da Metafsica no Idealismo Alemo. , p. 10.
167
Ibidem, pp. 10-11.
168
ROSENFIELD, D., et.al. A Recepo da Crtica da Razo Pura Antologia de Escritos sobre Kant
(1786-1844). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992, p. 401.
66
todo o saber o Eu. Fichte, por um lado, aceita a reviravolta kantiana do pensar,
radicalizando-a do ponto de vista da problemtica da fundamentao. Para Fichte169,
Kant forneceu todos os dados para construir o sistema, mas no o desenvolveu de
maneira adequada170. Desse modo, a pretenso de Fichte consiste precisamente em
desenvolver esse sistema, transformando, por conseguinte, a filosofia em cincia
rigorosa, numa cincia de uma cincia em geral171.
169
Cf. FICHTE, J. G. Sobre o Conceito de Doutrina da Cincia ou da assim chamada Filosofia (1794).
So Paulo: Nova Cultural, 1988, 31, p. 6.
170
A instncia de fundamentao no mais a possibilidade da experincia, que em princpio pode ser
negada, mas o pensamento, que absoluto, pois sua prpria negao o pressupe, ou seja, a intuio
central de Fichte que o mtodo especfico da filosofia a fundamentao atravs da reflexo sobre o
que no negvel, pois o fundamento da prpria negao. OLIVEIRA, M. A. Sobre a
Fundamentao. , p. 32.
171
FICHTE, J. G. O Conceito da Doutrina da Cincia. So Paulo: Nova Cultural, 1988, 45, p. 15.
172
Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro, pura e simplesmente incondicionado, de todo
saber humano. Esse princpio, se deve ser absolutamente primeiro, no se deixa provar nem determinar.
Ele deve exprimir aquele estado de ao (Tathandlung), que no aparece nem pode aparecer entre as
determinaes de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio, est no fundamento de toda
conscincia e o nico que a torna possvel. FICHTE, J. G. A Doutrina da Cincia de 1794. So Paulo:
Nova Cultural, 1988, 91, p. 43.
173
Cf. OLIVEIRA, M. A. Sobre a Fundamentao. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 50.
174
Afirma Christian Iber: A essncia da filosofia crtica de Fichte torna-se clara em seu contraste com o
dogmatismo, ao ligar Eu e substncia de forma antittica. [...] o dogmatismo (sob o qual Fichte
compreende principalmente a filosofia da substncia de Espinosa) ultrapassa a conscincia do Eu e
estabelece o conceito de substncia ontolgica como conceito supremo. IBER, C. O Conceito de Eu em
Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95. In: AMORA, K. C.
(Org.) A Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, pp. 34-35.
175
Cf. FICHTE, J. G. O Conceito da Doutrina da Cincia. , 46, p. 15.
176
IBER, C. O Conceito de Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da
Cincia, de 1794/95, p. 40.
67
evidenciar dois aspectos ambivalentes fundamentais na relao entre estes dois
filsofos: 1. a Doutrina da Cincia assume uma srie de teoremas espinosanos [...]; 2.
a Doutrina da Cincia ultrapassa Espinosa no objetivo bsico de alcanar o carter
insofismvel do Eu absoluto e em relao prioridade do prtico ante o terico177.
Em razo dessa problemtica, o jovem Schelling178, por seu turno, surge com a
pretenso de relacionar o Eu absoluto de Fichte, isto , o princpio da infinitude
subjetiva, com a substncia absolutamente infinita de Espinosa, isto , o princpio da
infinitude objetiva. Schelling pretende unir as duas infinitudes no conceito de um
Absoluto que no redutvel nem ao sujeito nem ao objeto, porque deve ser o
fundamento de um e de outro. Schelling, todavia, sabe que esta tarefa no nada fcil,
visto que, Espinosa, de maneira unilateral, por meio de sua tica absolutiza a natureza.
Desse modo, Espinosa tambm absolutiza o objeto, o no-eu, e, portanto, abandona o
sujeito, o Eu. Para Schelling, a deficincia e a unilateralidade de Espinosa consiste em
admitir um princpio incondicionado interpretado to-somente como objeto e no mais
como sujeito179. Para Schelling, Fichte, ao contrrio de Espinosa, considera o sujeito
como absoluto180. De acordo com Schelling:
177
Ibidem, p. 42.
178
O projeto filosfico do jovem Schelling pode ser resumido, em termos da sua questo fundamental,
como um empreendimento para unificar subjetividade e substncia, sujeito e objeto, razo prtica e razo
terica. Em termos de pensadores, ele o esforo filosfico para integrar o estilo de filosofar baseado na
subjetividade iniciado com Descartes (1596-1650) e aprofundado por Kant (1724-1814) e Fichte (1762-
1814) e o outro estilo ancorado na substncia Espinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716). VIEIRA,
L. A. Filosofia e Absoluto no Jovem Schelling. In: OLIVEIRA, M. A. e ALMEIDA, C. (org.). O Deus
dos Filsofos Modernos. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2002, p. 224.
179
Cf. SCHELLING, F. W. J. Investigaes Filosficas sobre a Essncia da Liberdade Humana. So
Paulo: Edies 70, 1982., p. 350.
180
Cf. VIEIRA, L. A. Filosofia e Absoluto no Jovem Schelling. , p. 224-225.
181
SCHELLING, F. W. J. Exposio da Idia Universal da Filosofia em Geral e da Filosofia da
Natureza como Parte Integrante da Primeira. So Paulo: Nova Cultural, 1989, p. 55.
68
(Kritit der Reinen Vernunft) Kant se remete natureza, ele a concebe como um sistema
mecnico de causa e efeito. Schelling, recusando essa concepo kantiana, concebe a
natureza como um organismo vivo, assimtrico, composto por detalhes, por acidentes, e
nisto consiste tambm sua diferena fundamental com Fichte. Para Schelling, a natureza
um ente completamente inteligvel e mesmo inteligente, o que certamente no
significa que ela possa ser reduzida quele Eu que est oposto ao no-Eu, como o faz
Fichte182. Desse modo, Schelling distancia-se de Fichte no que diz respeito sua
concepo de natureza, isto porque, para ele, Fichte reduz toda a natureza ao puro no-
Eu, fazendo-a perder toda a identidade especfica e, por conseguinte, correndo o risco de
nulific-la.
182
Cf. FRANK, M. Da Doutrina da Cincia ao Sistema Transcendental. In: AMORA, K. C. (Org.) A
Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 90.
183
Cf. VIEIRA, L.A. Schelling. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 24.
184
Ibidem, p. 26.
185
Ibidem, p. 16.
69
explicar de que modo o real e o ideal, a natureza fora de ns e as representaes em ns,
podem coincidir, dado serem ambas, somente, a modificao da mesma substncia, e
embora o sucesso do seu empreendimento s se pudesse fazer custa da sua prpria
subjetividade.
186
Cf. LUFT, E. As sementes da dvida: investigao crtica dos fundamentos da filosofia hegeliana. So
Paulo: Editora Mandarim, 2001, p. 37.
187
JANICOUD, D. Dialtica e substancialidade: sobre a refutao hegeliana do espinosismo. In: et al.
Hegel e o pensamento moderno. Porto: Rs Editora, 1979, p. 195.
70
espinosista o ponto de partida essencial de toda filosofia188, definindo ainda o
pensamento do filsofo holands como "eco do pensamento oriental" e expondo de
maneira clara o modo com que a filosofia de Espinosa aparece fora de certa noo de
Ocidente fundamental para a constituio da Modernidade. Tal noo depende,
sobretudo, da laicizao de categorias teolgicas, da constituio de uma metafsica
elaborada por meio das dicotomias instauradas por um pensamento judaico-cristo. Na
Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel elogia o sistema de Espinosa nos
seguintes termos:
71
contra a determinidade, sai da substncia; e que a filosofia, enquanto
para ela esse juzo determinao absoluta do esprito, sai do
espinosismo191.
Disso resulta que, grosso modo, a recepo de Espinosa por Hegel195, assim
como a dos demais filsofos do idealismo alemo, no nada pacfica. Ela insere-se
191
HEGEL, F. W. G. Enciclopdia das Cincias Filosficas. Volume III: Filosofia do Esprito. So
Paulo: Loyola, 1995, Seo 415, p. 186.
192
HEGEL, F. W. G. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 33.
193
Cf. IBER, C. Mudana de Paradigma da Conscincia para o Esprito em Hegel. In: CHAGAS, E. F.,
UTZ, K., OLIVEIRA, J. W. J. Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
Fortaleza: UFC Edies. Srie Filosofia, 2007, p. 80.
194
JANICOUD, D. Dialtica e substancialidade: sobre a refutao hegeliana do espinosismo. In: et al.
Hegel e o pensamento moderno. Porto: Rs Editora, 1979, p. 196.
195
Na dcada de 60 do sculo passado, Dominique Janicaud, tratando da refutao hegeliana do
espinosismo, (ao lado de outros autores que discutem temas diversos) em pginas de debates e
polmicas, relativas a esta matria, explicita o que realmente faz Hegel, que nunca pode desvencilhar-se
de Espinosa, apesar de refut-lo. Para Janicaud, embora seja necessria uma postura crtica perante a
interpretao idealista de Hegel, preciso fazer justia ao filsofo alemo, pelo fato de que, se se
compreender sua refutao do espinosismo, da maneira mais essencial, o pensamento espinosano no sai
diminudo, mas engrandecido, pois que rico j de sua substancialidade potencialmente dialtica. Hegel
convidou-nos a ler a dialtica j inscrita na substancialidade; ns tentamos completar o seu processo pelo
movimento inverso, experimentando em que a dialtica tem sempre que ver com a substancialidade.
JANICAUD, D. Hegel e o Pensamento Moderno. Porto: Rs Editora, 1968, p. 230.
72
numa srie complexa de relaes crticas que, infelizmente, no temos condies aqui
de indic-las em sua totalidade. Resta-nos apenas a tarefa, no menos simples, de
evidenciar, em linhas gerais, alguns dos aspectos mais importantes das mesmas. Um
destes aspectos reside na crtica central196 de Hegel a Espinosa. Tal crtica consiste no
seguinte: orientando-se na trilha da crtica de Fichte a Kant, e na proposta fichteana de
soluo das dicotomias e insuficincias do sistema kantiano, Hegel afirma que filosofia
reflexo transcendental, isto , um pensamento crtico, pois tendo introduzido a
diferena entre conceito e realidade, subjetividade e objetividade, ela se tornou, antes de
tudo, uma cincia que pretende levar em considerao as suas prprias pretenses de
validade, o que s possvel quando o pensamento reflete sobre si mesmo e sobre seus
pressupostos ineliminveis. Conforme Hegel:
Isso significa, para Hegel, assim como para Fichte198, que o mtodo matemtico-
demonstrativo, bem como o more geometrico, que encontra sua maior expresso em
Espinosa, no pode ser o paradigma do procedimento argumentativo da Filosofia.
Afirma Hegel:
Numa palavra, o ponto crtico do mtodo de Espinosa consiste em que ele parte de
axiomas, definies e regras de derivao no fundamentadas, portanto, como
pressupostos inquestionveis, postulados no conhecidos com base na sua necessidade
intrnseca.
196
Cf. HEGEL, F. Lecciones sobre La Historia de La Filosofia. , p. 305.
197
HEGEL, G. W. F. Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling. Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2003, p. 50.
198
Cf. FICHTE, J. G. O Conceito da Doutrina da Cincia. , 40-41, p. 12.
199
HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la Historia de la Filosofia. , p. 305.
73
Espinosa. Feuerbach, que numa carta escrita a Christian Kapp em 1835 havia se
denominado como espinosista200, afirma, nas Teses Provisrias para a Reforma da
Filosofia, que Espinosa, no que concerne moderna filosofia especulativa, foi o
verdadeiro criador201, e, no que concerne religio, foi o pioneiro, nos tempos
modernos, a imprimir uma viso histrica at ento inexplorada e no compreendida da
maneira como ele a definiu. Para Feuerbach, Espinosa
200
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, p. 101.
201
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do
Futuro e outros escritos. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 19.
202
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. So Paulo: Papirus, 1989, p. 16.
203
Cf. BECKENKAMP, J. Seis modernos. Pelotas: Ed. Universitria/UFPEL, 2005, p. 16.
204
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 55.
205
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 16.
74
CAPTULO III FEUERBACH: O HOMEM
INTEGRAL E A AUTONOMIA DA NATUREZA
No captulo precedente procuramos expor o desenvolvimento da problemtica da
relao Homem-Natureza no sistema espinosano. Com base em quatro aspectos
basilares desse sistema elencados no incio do captulo, explicitamos o percurso dessa
relao. O ponto culminante desse captulo foi a recepo e a crtica do Idealismo
Alemo. Anunciamos, tambm, alguns elementos da recepo e crtica elaborada por
Feuerbach. Para darmos continuidade a nossa pesquisa, apresentaremos em seguida,
como a problemtica acerca da relao Homem-Natureza desenvolvida por Feuerbach.
Em um primeiro momento, exporemos como Feuerbach elabora a fundamentao do
homem integral. Para tanto, tomaremos a obra A Essncia do Cristianismo. Em um
segundo momento, explicitaremos como Feuerbach, nA Essncia da Religio e nas
Prelees sobre A Essncia da Religio, reconhece seu fracasso nesse intento. NA
Essncia do Cristianismo falta-lhe uma considerao mais precisa da natureza. A
natureza, considerada por Feuerbach como autnoma, absoluta e causa de si (causa sui),
surge nas duas obras supramencionadas como o fundamento e complemento da
antropologia que substitui a Teologia. Nesse sentido, a volta natureza, proposta por
Feuerbach, significa, por um lado, uma volta ao homem integral. Por outro lado,
significa a fundamentao da unidade da relao Homem-Natureza.
75
qual tudo provm do Absoluto206, inclusive o homem. Para Feuerbach, tanto o filsofo
especulativo (Espinosa, Descartes e Leibniz) quanto o idealista (Fichte, Schelling e
Hegel) no conseguem alcanar a intuio serena das coisas e a natureza, isto porque
diante de seus olhos e tapando-lhes a viso das coisas est o conceito, a substncia,
o eu, o absoluto; e destes deduz o todo: abrindo os olhos, no v seno conceitos
realizados. Afirma Feuerbach: o mundo inteiro no para ele seno uma alegoria de
sua lgica, sua dogmtica ou sua mstica207.
206
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 22.
207
CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, p. 8.
208
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804 1872). Madrid: Ediciones Del Orto, 1995, p. 12.
209
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991, 6 Edio, p. 125-
126.
210
Cf. AMENGUAL, G. Crtica de La Religin y Antropologia en Ludwig Feuerbach. Barcelona: Laia,
1980, p. 26.
211
Sobre a influncia de Feuerbach, afirma Urbano Zilles: Sua influncia passa, atravs de K. Marx, F.
Engels, M. Stirner e F. W. Nietzsche at concepes imanentistas do homem nas filosofias
contemporneas, na idia de que o homem s homem na relao com o tu anunciam-se, outrossim,
motivos das filosofias da existncia e do personalismo contemporneos. ZILLES, U. Filosofia da
Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 118-119. Embora a tarefa de estabelecer conexes entre
Feuerbach e seu legado, demonstrando sua influncia e importncia ante a tradio filosfica seja
extremamente tentadora, a melhor orientao para compreender o pensamento de Feuerbach ver de
onde ele vem e para onde vai, quer dizer, ver seu desenvolvimento completo, orientando-se assim por
uma compreenso global dele mesmo, sem propor outras metas que as que ele mesmo se props.
AMENGUAL, G. Crtica de la Religin y Antropologia en Ludwig Feuerbach. Barcelona: Laia, 1980, p.
29.
212
Cf. HELLER, A. Critica de la Ilustracin. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1984, p.97.
76
Feuerbach publica em abril de 1841 a sua obra mais influente213 A Essncia do
Cristianismo, e, como v no Cristianismo a religio por excelncia, ao definir a essncia
do Cristianismo, ele pretende se reportar tambm religio em geral214. Este livro est
dividido em duas partes: a primeira, uma parte que podemos considerar como
construtiva, a reduo da Teologia ao que Feuerbach considera ser sua essncia, isto ,
antropologia, e a segunda parte, mais destrutiva, na qual ele expe uma anlise das
contradies implcitas Teologia, e critica a essncia no-verdadeira da religio: a
essncia teolgica215. Em princpio, iremos nos concentrar no primeiro captulo da
Introduo dA Essncia do Cristianismo, que tem como ttulo A essncia do homem em
geral (Das wesen des menschen im allgemeinen). Nossa justificativa consiste no fato de
que esse primeiro captulo contm a concepo global e a maior parte das principais
teses dA Essncia do Cristianismo. Com base nesse captulo, intentamos nos fixar nas
grandes linhas argumentativas acerca de sua doutrina da essncia humana.
213
Cf. Mc LELLAN, D. Marx y los Jvenes Hegelianos. Barcelona, Espanha: Ediciones Martinez Roca,
S.A., 1969, p. 103. Cf. ZILLES, U. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 118-119.
214
Cf. AMENGUAL, G. Crtica de la Religin y Antropologia en Ludwig Feuerbach. , p. 42.
215
Cf. Mc LELLAN, D. Marx y los Jvenes Hegelianos. , p. 104.
216
Cf. BRAUN, H-J. A religio do homem: a integralidade como horizonte do futuro. In: SERRO, A.
V.; et. al. O homem integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro de Filosofia da
Universidade de Lisboa, 1999, p. 228.
217
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804 1872). , p. 30.
218
Para Gabriel Amengual, Feuerbach nunca utilizou este termo, que teria sido introduzido por E. v.
Hartmann, em sua obra Histria da Metafsica (Geschichte der Metaphysik), como caracterizao da
teoria feuerbachiana da religio. AMENGUAL, G. Crtica de la religin y antropologia en Ludwig
77
a religio o privou219. A afirmao de Feuerbach de que Teologia Antropologia
significa que o saber do homem em relao a Deus no seno o saber que o homem
tem sobre si mesmo, sobre sua prpria essncia. O homem , ento, a origem, o centro e
o termo final da religio. Por conseguinte, com Feuerbach, o que no Cristianismo era
efeito agora ser causa, e o que era causa agora ser efeito. Deus um produto humano,
porque justamente a condio humana que d origem religio220. Para Feuerbach,
Deus , portanto, uma idia excogitada pelo homem com o escopo de conseguir a plena
realizao de si mesmo221.
Nesse sentido, para Feuerbach, o homem, por possuir uma vida dupla, isto ,
uma vida interior e uma exterior, para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se
colocar no lugar do outro exatamente porque o seu gnero, a sua essncia, no somente
a sua individualidade, para ele objeto223. Ademais: 1) o gnero ou essncia universal
Feuerbach. Barcelona: Laia, 1980, p. 15. Apud. SOUZA, D. G. O Atesmo antropolgico de Ludwig
Feuerbach. Porto alegre: EDIPUCRS, 1993, p. 33.
219
Cf. FREITAS, M. C. O Atesmo Hermenutico de Feuerbach. In: Pensar Feuerbach Colquio
Comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo. Lisboa: Edies Colibri, p.
37.
220
Cf. CASTINEIRA, A. A Experincia de Deus na Ps-Modernidade. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997, p.
70.
221
Cf. MONDIN, B. O homem, quem ele?: Elementos de Antropologia Filosfica. , p. 219, 220 e 221.
222
Cf. SOUZA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 34.
223
Ibidem., p. 36.
78
que objeto da conscincia do homem infinito; 2) o objeto da religio infinito; 3) o
objeto da religio o mesmo objeto do homem que tem conscincia de si como gnero,
isto , a prpria essncia do homem224. Nas palavras de Feuerbach: a religio a
conscincia do infinito; assim, no e no pode ser nada mais que a conscincia tem da
sua essncia no finita, no limitada, mas infinita225. Conscincia no sentido rigoroso
e conscincia do infinito so conceitos inseparveis226.
224
De acordo com Manfredo A. de Oliveira, a idia da essncia infinita do homem faz, justamente, a
ligao entre a essncia do homem e a essncia da religio, pois a religio , precisamente, a conscincia
do infinito. Ora, se assim , ento a religio, em ltima anlise, a prpria conscincia, que o homem tem
de si mesmo, enquanto essncia infinita. OLIVEIRA, M. A. Filosofia Transcendental e Religio. So
Paulo: Loyola, 1984, pp. 18-19.
225
Ibidem, p 19.
226
Ibidem.
227
Cf. SOUSA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 46.
228
mister salientar que em Feuerbach a essncia no se confunde com uma idia platnica, uma
entidade metafisicamente subsistente ou uma alma substancial, sendo compreendida, como explicaremos
melhor em seguida, no sentido de um complexo dinmico de faculdades ou foras de coeso universal.
Cf. SERRO, A. V. Da Razo ao Homem ou o Lugar Sistemtico de A Essncia do Cristianismo. In:
Pensar Feuerbach Colquio Comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo.
Lisboa: Edies Colibri, 1993, p. 12.
229
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. , p. 36.
230
Ibidem, p. 44.
79
qualidades so de tal maneira perfeitas, que tem em si mesmas o fim de seu ser e de sua
existncia e, assim, determinam o ser e o fim do homem, cuja ao, portanto, ser
sempre imanente231.
Para Feuerbach, o homem existe para conhecer, para amar e para querer. Mas
qual a finalidade da razo? A razo. Do amor? O amor. Da vontade? O livre-arbtrio.
Conhecemos para conhecer, amamos para amar, queremos para querer, i.e., para sermos
livres232. Essas foras so essenciais, porque por intermdio delas a essncia do
homem, transcendendo os indivduos, impulsiona-os para alm dos limites de sua
finitude: A razo tende continuao indefinida da reflexo; a vontade tica , em si
mesma, incondicionada e o poder do sentimento rompe todos os limites no ato de
doao plena. , portanto, mediante estas foras, que impelem o indivduo para alm de
si mesmo, que se realiza a essncia do homem como espcie233. O indivduo alcana a
humanidade quando reconhece a finitude que o marca e quando supera a contingncia
emprica que o limita e vier a coincidir com a essncia humana, a qual se apresenta
como um modelo a cumprir, uma idia de homem ideal qual se deve conformar234. De
acordo com Feuerbach:
231
Ibidem, p. 45.
232
Ibidem, p. 36.
233
SOUSA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 52.
234
Cf. SERRO, A. V. A Humanidade da Razo Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia
Integral. , pp. 54-55.
235
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 59.
236
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. , p. 29.
80
conhecimento sensvel, aquele que se recebe por meio do corpo e das experincias
concretas. A segunda apresenta o princpio dialgico, ou seja, a abertura do EU ao TU,
e a importncia da comunicao, na qual h igualdade dos dialogantes. O homem de
Feuerbach supera qualquer tendncia solipsista interna ou de isolamento, reconhecendo
a relao e comunicao com o TU como a verdadeira essncia humana. Por outro lado,
para Feuerbach, o homem limitado e deve reconhecer-se e sentir-se como tal, em
diferena qualitativa frente ao gnero237. Precisamente pela conscincia do gnero ou
essncia, que tem a qualidade da infinitude, que o indivduo toma conscincia de sua
limitao e finitude. Nessa tomada de conscincia da prpria limitao por parte do
indivduo ante ao gnero, consiste sua diferena especfica frente ao animal238.
Para Feuerbach, a relao do homem para sua essncia, isto , para o seu gnero,
pensado aqui como vontade, sentimento e razo, , ao mesmo tempo, um proceder do
homem para o objeto sobre o qual ele se refere necessariamente, porque o objeto nada
mais do que sua essncia verdadeira, prpria, mas revelada, numa palavra: objetiva. Isto
porque aquilo que ao homem se torna objeto isso objetivo, concreto239. A filosofia de
Feuerbach deve ser pensada como um antropocentrismo radical, diferenciando-se, por
exemplo, da representao central do homem na estrutura do cosmos antigo240. O
237
SOUSA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 53.
238
Ibidem, p. 53.
239
Cf. CHAGAS, E. F. Religio: O Homem como imagem de Deus ou Deus como imagem do Homem?.
In: OLINDA, E. M. B. Formao humana: liberdade e historicidade. Fortaleza: Editora UFC, 2004, p. 89.
240
Ao contrrio da homologia macrocosmo-microcosmo, ou da reflexo mtua entre o homem e o
universo, a antropologia feuerbachiana representa o mundo do homem como uma projeo do homem
natural, ou seja, dotados dos predicados de sensibilidade (Sinnlichkeit) e do sentimento (Gefl),
Feuerbach prope, assim, uma concepo rigorosamente materialista do homem, definido como ser
sensvel. HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. 6 Edio. So Paulo: Loyola, 1991, p.
126.
81
projeto antropolgico feuerbachiano caracteriza-se por tratar-se, portanto, de uma
antropologia do homem integral.
Para Feuerbach, o homem nada sem objeto, ou seja, ele s toma conscincia de
si mesmo, ele s livre por meio do objeto, do outro homem e, como veremos em
seguida, da natureza. Como podemos observar, A Essncia do Cristianismo e as
discusses subseqentes a essa obra no do por concludas a aproximao
feuerbachiana da religio. Basta mencionar A Essncia da Religio e as Prelees sobre
A Essncia da Religio para levarmos isso em considerao242. Com base na exposio
dessas obras, evidenciar-se- que o sentimento de dependncia do homem em relao
natureza aparece como a origem e a causa permanente da religio, de modo que a
natureza compreendida, diante dessa nova orientao, como condition sine qua non da
essncia humana, pois, diferentemente da posio de Feuerbach nA Essncia do
Cristianismo, justamente na natureza que o homem tem a confirmao e a afirmao
de si mesmo. na natureza que Feuerbach encontra o fundamento do conceito de
homem integral243. Veremos em seguida que, nA Essncia da Religio e nas Prelees
241
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. , p. 46.
242
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804 1872). , p. 33-34.
243
A frmula do homem integral , apesar de todo o seu brilho retrico, indeterminada do ponto de
vista do contedo, como sucede, de resto, com a palavra humanidade. Perde-se de vista o plano de um
confronto filosfico quando se aceita que o seu tema a diferena entre o homem abstrato e o homem
integral. [...] Um relance sobre os contemporneos imediatos de Feuerbach permite ver at que ponto
amplo o potencial espectro de uma tal concretizao. Dois anos antes de Feuerbach, em Frana, Pierre
82
sobre A Essncia da Religio, Feuerbach pretende reabilitar a natureza como o
fundamento ltimo do homem, questo no desenvolvida nos escritos posteriores. A
fundamentao do homem integral alcanada por meio do plano estratgico da
reabilitao da natureza.
O contato direto com a natureza e com os homens que lhe proporcionou sua
larga instncia em Bruckberg (1837) rendeu a Feuerbach um enriquecimento interior244.
Afirma Feuerbach: Antes em Berlim e agora numa aldeia [...]. Aprendi lgica numa
universidade alem, mas s poderia aprender tica, a arte de ver, numa aldeia alem245.
Ademais: Aqui se respira ar puro e so afirma Feuerbach, referindo-se sua aldeia de
Bruckberg [...] A filosofia especulativa da Alemanha uma amostra das funestas
conseqncias da contaminao atmosfrica das cidades246. Essa tendncia crtica de
Feuerbach j estava contida na carta com a qual acompanhava a dissertao de
doutorado (De Ratione Una, Universali, Infinita, de 1828) que enviara a Hegel, e na
qual Feuerbach afirma que a realidade fundamental no o Eu, o em si em geral, que,
sobretudo desde o incio do Cristianismo, domina o mundo e se afirmou como o esprito
absoluto, mas a idia, a razo que est consciente de toda a realidade, e que una e
universal. Nessa carta, Feuerbach fala da natureza e recrimina duramente ao
Cristianismo o fato de no a ter compreendido, de t-la tornado inexplicvel247. Como
veremos em seguida, o tema da natureza, da sensibilidade da corporeidade constitui,
Leroux tenta concretizar o conceito de humanidade, recuando s suas razes bblicas e, dois anos depois
de Feuerbach, Karl Marx define a essncia do homem atravs do trabalho, no sem deixar de censurar
Feuerbach exatamente por este, apesar de todos os seus esforos verbais, no ter tomado, em
considerao esta essncia. JAESCHKE, W. Humanidade entre espiritualismo e materialismo. In:
SERRO, A. V.; et. al. O homem integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, 1999, pp. 70-71.
244
Para aportes biogrficos de Feuerbach, cf. ARVON, H. Feuerbach Sa Vie, Son Oeuvre. Paris, 1964.
245
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, p. 16.
246
De acordo com Cabada, em nossa poca, preocupada massivamente pela contaminao ambiental, a
observao e a relao estabelecida por Feuerbach no pode menos de resultar curiosa e festiva; mas fica
clara, em toda ela, a marcada tendncia feuerbachiana de um estilo filosfico prximo a realidade, ao
homem e a natureza. Ibidem.
247
FEUERBACH, L. De Ratione Una, Universali, Infinita. In: Abelardo y Heloisa y otros escritos de
juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 95.
83
junto com a interpretao do pensamento religioso, um dos aspectos fundamentais do
pensamento feuerbachiano248.
248
Nenhum outro discpulo de Hegel insiste tanto nessa questo, sendo preciso reconhecer uma espcie de
convergncia fundamental entre Feuerbach e Schelling. Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach
(1804 1872). , pp. 39-40.
249
Cf. CHAGAS, E. F. A Autonomia da Natureza em Ludwig Feuerbach. In: VASCONCELOS, J. G.
(Org.). Filosofia, Educao e Realidade. Fortaleza: Editora UFC, 2003, p. 69.
250
A religio verdadeira tem apoio unicamente na verdade eterna, na natureza dos homens, nunca o
lamaal dos pecados. FEUERBACH, L. Epigramas Teolgico-Satricos. In: Abelardo y Heloisa y Otros
Escritos de Juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 224.
251
Cf. SERRO, A. V. A Humanidade da Razo: Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia
Integral. , p. 286.
252
Ibidem, p. 272.
253
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. , p. 109.
84
mtua implicao entre homem e natureza, considerando esta como o fundamento do
homem. Nesta obra, Feuerbach procura destacar que a mtua implicao ou a conexo
essencial entre homem e natureza no suficiente para a explicao da religio, isto
porque, para Feuerbach, preciso tambm, ao mesmo tempo, que o homem se distinga
da natureza e que esta seja seu objeto. Nesse sentido, podemos observar que, j nesta
obra, Feuerbach procura concretizar de modo preciso a funo da natureza em sua
conexo essencial com o homem, de modo que no se trata de uma relao mais ou
menos confusa ou indeterminada, seno concreta, objetiva e causal. Isso porque a
natureza, se nos atentarmos para a orientao exposta nA Essncia da Religio, passa a
ser compreendida no sentido de causa e origem do sentimento religioso do homem254.
H, portanto, uma mudana de ponto de vista considervel no pensamento
feuerbachiano. Essa mudana pode ser evidenciada se levarmos em considerao que a
doutrina expressa pelo filsofo nA Essncia do Cristianismo possui uma grande
falha255. Feuerbach procura evidenciar tal falha na obra Prelees sobre A Essncia da
Religio, de 1851, na qual o filsofo afirma:
254
Cf. CABADA, M. A. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. , p. 79.
255
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 25.
256
Ibidem, pp. 25, 26 e 27.
257
Cf. CABADA, M. A. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. P. 77.
85
materialismo de Feuerbach um materialismo antropolgico258. Com efeito, este
aspecto do pensamento feuerbachiano fica mais claro quando compreendemos que, o
filsofo alemo, em seus escritos da juventude, indica uma aproximao crtica com o
pantesmo, isto , a identificao entre Deus e Natureza, em especfico, com o
pantesmo de Giordano Bruno (1548-1600), Baruch de Espinosa e de Jacob Bhme
(1575-1624)259. Feuerbach, aps sua critica no tocante separao crist entre esprito e
natureza, trata de articular-se estrategicamente com a tradio naturalista, oriunda do
Renascimento e com representantes como Giordano Bruno, Jacob Bhme e Espinosa.
258
Cf. HELLER, A. Critica de la Ilustracin. , p. 106.
259
Cf. CHAGAS, E. F. A Autonomia da Natureza em Ludwig Feuerbach. , p. 71.
260
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804-1872). , p. 41.
261
Ibidem, p. 42.
262
Ibidem, p. 81.
263
Ibidem, p. 74.
86
o cerne ou a essncia das coisas cujos fenmenos, exteriorizaes
ou efeitos [...] no tem seu fundamento em pensamentos, intenes e
decises, mas em foras ou causas astronmicas, csmicas,
mecnicas, qumicas, fsicas, fisiolgicas ou orgnicas264.
264
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 82.
265
Ibidem, p. 82.
266
Ibidem, p. 76.
267
Ibidem, p. 38.
268
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. , p. 79.
269
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 36.
87
como o nico nome e conceito universalmente certo para designao e explicao do
fundamento psicolgico e subjetivo da religio270. Sobre este ltimo ponto, Feuerbach
afirma nas Prelees que o motivo e origem da religio no homem
270
Ibidem, p. 35.
271
Ibidem, p. 72.
272
Ibidem, p. 29.
273
Ibidem, p. 73.
274
Ibidem, p. 83.
275
Ibidem, p. 73.
88
mesmos276. Em segundo lugar, mister salientar que, ante tradio (teolgica e
filosfica) que tem como ideal essencial arrancar o homem da natureza, Feuerbach
afirma que:
Em oposio a uma filosofia que busca uma natureza humana que em parte
alguma existe e que, por conseguinte, exige tanto a ciso do mundo em dois (um
mundo intelectual e um mundo sensvel) quanto a ciso da existncia do homem em
duas, Feuerbach prope uma nova orientao para a Filosofia, a que ele designa como
Filosofia do Futuro, que tem por corolrio uma tentativa de resgate do homem, o qual,
segundo o filsofo alemo, tinha sido diludo pelo pensamento abstrato e pela teologia
ordinria. Para Feuerbach, o ponto de partida dessa nova filosofia no Deus, no o
absoluto, nem o ser como predicado do absoluto ou da idia o comeo da Filosofia o
finito, o determinado, o real278. O caminho seguido pela Filosofia especulativa e pelo
Idealismo alemo o caminho invertido: vai do abstrato ao concreto, do ideal ao real,
em vez de partir, desde o incio, do real e do concreto. Trata-se de um caminho que
nunca leva realidade verdadeira e objetiva, mas apenas realizao de suas prprias
abstraes. Com base nessa crtica, Feuerbach afirma:
276
Ibidem, p. 72.
277
FEUERBACH, L. Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza
(1833), org. por W. Shuffenhauer, GW 2, Berlim, 1969, p. 362. Apud. CHAGAS, E. F. Feuerbach e
Espinosa: Deus e Natureza, Dualismo ou Unidade? In: Trans/form/ao, Revista de Filosofia /
Universidade Estadual Paulista, So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 2006, p. 88.
278
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 21.
279
FEUERBACH, L. Acerca de La Critica de La Filosofia de Hegel. Apud. FERNNDEZ, A. G. Ludwig
Feuerbach (1804 1872). , p. 63.
89
Feuerbach afirma que o ponto de partida de sua filosofia o homem e a natureza
em sua relao originria e fundamental. Com essa inflexo, Feuerbach indica para uma
perspectiva que quer substituir o processo dialtico da constituio dos seres pela
exigncia de partir diretamente do concreto, do ser emprico. A proposta de Feuerbach
insurge como uma antropologia radical que procura a verdade por meio da intuio
sensvel, imediata, e no mediante os jogos especulativos da dialtica e as fantasias do
raciocnio teolgico. Feuerbach, em clara oposio Filosofia Especulativa, ao
Idealismo Alemo e ao Cristianismo, indica a necessidade de que o espiritual e o
abstrato seja substitudo pelo material e sensvel. Esta oposio de Feuerbach pode ser
melhor esclarecida a partir de uma breve apresentao de sua crtica a Hegel, cujo
sentido, como veremos, desponta em muitos aspectos em suas crticas a Espinosa. Nesse
sentido, consideramos este esclarecimento fortuito visto que nos auxiliar quando nos
atentarmos para as convergncias e divergncias entre Feuerbach e Espinosa. A
aproximao crtica e estratgica de Feuerbach se deve muito de Hegel.
280
Cf. FETSCHER, I. Karl Marx e os Marxismos. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1970, p. 257.
90
infinito, mas o infinito no finito. Se atentarmos brevemente para alguns aportes
biogrficos de Feuerbach perceberemos que, de aluno entusiasmado de Hegel em
Berlim e autor de um ensaio em sua defesa (1835), precisamente contra as crticas
dirigidas por C. F. Bachman, Feuerbach passa a um dos mais contundentes crticos de
seu ex-mestre, o que o distingue completamente das crticas dos jovens hegelianos,
bem como as de Schelling (1775-1854) e Kierkegaard (1813-1855).281
281
Cf. LUFT, E. As sementes da dvida: investigao crtica dos fundamentos da filosofia hegeliana. , p.
63.
282
Cf. CASTRO, M. C. El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach, p. 152. Apud. SOUZA, D. G.
O atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 21.
91
pressuposto. Todavia, qual o pressuposto no comeo da filosofia: o eu ou o no-eu, o
pensar ou o ser, o esprito ou a natureza?
283
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 21.
284
Ibidem, p. 31
285
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas. Filosofia da Natureza. Volume II, Lisboa:
Edies 70, 1973, p. 11.
92
Como observamos na passagem supracitada da Enciclopdia das Cincias
Filosficas, de Hegel, a natureza aparece apenas como o momento da negao, isto ,
quando a Idia se torna externa a si mesma. Nela, notamos claramente o movimento
dialtico do contraditrio ao contraditrio em quanto o mesmo, no existindo este
mesmo seno pelo outro, e isso ocorre justamente porque a Idia, como tal, (a) Idia,
mas como o outro de si mesma, a natureza. A natureza , ento, concebida como a
prpria contradio sob vrios aspectos. Primeiramente, ela a mediao entre a esfera
lgica e a esfera do esprito, portanto, ela contradio que se aprofunda
progressivamente at ser suprimida pelo esprito286. Por conseguinte, para Hegel, a
natureza, como tal, natureza, mas to-somente como outro de si, a Idia objetivada e
negada, ela ser-posto, pura negatividade.
286
Cf. DUARTE, R. Marx e a Natureza em O Capital. So Paulo: Edies Loyola, 1995, p. 36.
287
Rodrigo Duarte procura atentar para a herana hegeliana positiva em Marx, no tocante concepo
de natureza, [que] est na diferenciao que Hegel faz das formas tericas de se relacionar com a natureza
(fsica e filosofia da natureza) com a forma prtica dessa relao. DUARTE, R. Marx e a Natureza em O
Capital. , p. 40.
288
Sobre este aspecto das crticas ao sistema hegeliano: Cf. LUFT, E. Para uma Crtica Interna ao
Sistema de Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 23.
289
De acordo com a leitura de Althusser, Marx se separou de Feuerbach quando tomou conscincia de
que a crtica feuerbachiana de Hegel era uma crtica feita o prprio seio da filosofia hegeliana, de que
Feuerbach era ainda um filsofo que, decerto, tinha invertido o corpo do edifcio hegeliano, mas que
dele tinha conservado a estrutura e os ltimos fundamentos, isto , as pressuposies tericas. Aos olhos
de Marx, Feuerbach permaneceu em terra hegeliana, permanecendo prisioneiro dela mesmo enquanto lhe
fazia a crtica, no fazendo mais do que voltar contra Hegel os prprios princpios de Hegel. No mudou
de elemento. A verdadeira crtica marxista de Hegel supe precisamente que se tenha mudado de
elemento, isto , que se tenha abandonado essa problemtica filosfica, de que Feuerbach permaneceu
sendo o prisioneiro rebelde. ALTHUSSER, L. A Favor de Marx. 3 Edio. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1979, p. 101.
290
Cf. SCHMIDT, A. Feuerbach o lo sensualidad emancipada. , p. 92.
291
CHAGAS, E. F. Projeto de Uma Nova Filosofia como Afirmao do Homem em Ludwig Feuerbach. ,
p. 36.
93
Assim como, segundo Espinosa (tica, Parte I, Def. III e Prop. X), o
atributo ou predicado da substncia a prpria substncia, assim
tambm, segundo Hegel, o predicado do absoluto, do sujeito em geral,
o prprio sujeito. O absoluto , segundo Hegel, ser, essncia,
conceito (esprito, autoconscincia). Mas o absoluto, pensado
unicamente sob esta ou aquela determinidade ou categoria,
inteiramente absorvido nessa categoria, nesta determinidade, de
maneira que, deixando estas de lado, ele um simples nome292.
292
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 19.
293
Cf. FERNANDES, A. G. Filosofia de la finitud y utopia. In: SERRO, A. V.; et. al. O homem
integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 1999, p. 237.
294
GIANNOTTI, J. A. Origens da Dialtica do trabalho Estudo sobre a Lgica do Jovem Marx. 2
Edio. Porto Alegre: L & PM, 1985, p. 21.
295
De acordo com a interpretao de Habermas, Feuerbach, assim como Kierkegaard (1813-1855) e Marx
(1818-1883), protesta, portanto, contra as falsas mediaes, efetuadas meramente no pensamento, entre
natureza subjetiva e objetiva, entre esprito subjetivo e saber absoluto. Insiste na dessublimao de um
esprito que apenas arrasta, no redemoinho de sua auto-relao absoluta, as oposies atuais que
irrompem no presente, a fim de torn-los irreais, de desloc-las para o modo de transparncia quimrica
de um passado rememorado, despojando-lhe de toda gravidade. HABERMAS, J. O Discurso Filosfico
94
Outrossim, para no nos alongarmos em demasia neste ponto, basta salientar
que, com Hegel, Feuerbach admite a unidade do infinito e do finito, mas esta unidade
no se realiza em Deus ou na idia absoluta, mas no homem. Para Feuerbach, o homem,
ainda que seja definido por essa unidade, no se reduz a ela. O homem, de acordo com a
interpretao de Feuerbach, um ser natural, real e sensvel, e como tal deve ser
considerado pela filosofia, que no pode ter a pretenso de reduzi-lo a puro pensamento,
mas consider-lo, pelo contrrio, na sua totalidade da cabea aos ps, incluindo, por
exemplo, tal como Espinosa faz no Livro III da tica, o corpo como temtica e modelo
da Filosofia.
3. 4. A Filosofia da Sensibilidade
Feuerbach escreve:
95
conta o homem na sua totalidade, na sua realidade concreta. Da o interesse de
Feuerbach pela religio e a sua tentativa de criar uma nova filosofia que suplantasse a
religio precisamente no seu aspecto essencial. Com base nisso, Feuerbach afirma:
298
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 32.
299
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 38.
96
ratio sive causa (razo ou causa) 300. Podemos assim observar que, para Feuerbach, sua
doutrina ou ponto de vista, como ele prprio assume, pode se resumir em duas palavras:
300
O apelo a uma vivncia harmoniosa com o mundo natural representa uma das linhas mais
estruturantes do pensamento feuerbachiano, vindo a concretizar-se num dos aspectos mais inovadores do
seu humanismo integral [...]. A natureza era ento evocada como o paradigma do equilbrio, e a harmonia
com ela permitia restabelecer uma relao originria que oferecia, por via intelectual, uma segura matriz
tica que o intelecto como razo natural reproduzia e respeitava. SERRO, A. V. A Humanidade da
Razo Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia Integral. , p. 279.
301
FEUERBACH, L. Prelees sobre a Essncia da Religio. , p. 27.
302
Cf. SERRO, A. V. Dinmica e paradoxos da integralidade. In: SERRO, A. V.; et. al. O homem
integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 1999, p. 305.
97
outro Eu (de outro objeto) para se formar, sendo, portanto, a conscincia da existncia
do outro fundamental. Essa afirmao implica o acolhimento sincero da diferena.
Numa palavra, Feuerbach quer substituir uma estril autonomia autocentrada pela
fecundidade de uma autonomia heternoma303. A heteronomia como autonomia do
heteros, do outro.
303
Ibidem, p. 306.
304
Cf. LEAL, J. G. Crtica de La Dialtica Materialista. In: En Torno a Hegel, Granada: Universidad de
Granada, 1973, p. 168.
305
FEUERBACH, L. Necessidade de uma Reforma da Filosofia. Portugal: Edies 70, p. 18.
306
Cf. SERRO, A. V. A Humanidade da Razo: Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia
Integral. Op. Cit., p. 287.
98
diferente307. A tica de Feuerbach tem, portanto, como preceito fundamental o amor
entre os homens. O imperativo categrico dessa tica o seguinte:
307
Cf. Mc LELLAN, D. Marx y los Jvenes Hegelianos. Barcelona, Espanha: Ediciones Martinez Roca,
S.A., 1969, p. 108.
308
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , 51, p. 94
309
Apud. CASTRO, C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, 32.
310
Cf. HELLER, A. Crtica de la Ilustracin. , p. 108.
311
GIANNOTTI, J. A. Origens da Dialtica do Trabalho. , p. 75.
99
necessariamente situado na Natureza e s podendo existir relacionando-se com as outras
coisas singulares que interagem causalmente com ele, favorecendo ou criando
obstculos ao pleno exerccio de sua potncia de agir. O homem de Espinosa e
Feuerbach no pode ser concebido como isolado do mundo ou do outro. Ao contrrio, o
homem vem da Natureza que, por sua vez, relaciona cada modo aos demais que o
cercam. Nesse sentido, para Espinosa e Feuerbach, precisamente a Natureza que
constitui tanto o prprio indivduo quanto os demais seres que dela so modificaes.
Nisto consiste precisamente uma fortuita aproximao entre as reflexes de Feuerbach e
Espinosa no tocante relao Homem-Natureza, bem como o abismo profundo que os
separa. Esta a problemtica que iremos nos deter de maneira mais aprofundada em
seguida.
100
CAPTULO IV SOBRE A RELAO
FEUERBACH ESPINOSA
As consideraes que se seguem no procuram explorar todas as possveis
implicaes do debate entre Feuerbach e Espinosa, o que seria praticamente o mesmo
que refazer a globalidade das respectivas doutrinas nas diversas linhas em que se
ramificam. Por um lado, o presente captulo tem por escopo inicial a interpretao da
filosofia de Espinosa elaborada por Feuerbach, em especial da interpretao
concernente aos conceitos fundamentais da ontologia e da tica espinosanas, bem como
acerca do papel crtico e das exigncias tericas operadas pelo conceito espinosano de
substncia ante o problema da constituio de um fundamento absoluto para a Filosofia.
Por outro, procuraremos mostrar at que ponto o debate entre Feuerbach e Espinosa
acerca da relao Homem-Natureza, no se d de forma extrnseca s fronteiras de
ambos os pensamentos, mas se desenvolve dentro de seus respectivos ncleos tericos e
estruturas conceituais.
312
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 118.
101
movimentos segundo uma determinada proporo, dizemos que esses
corpos todos juntos compe um s e mesmo indivduo313.
313
ESPINOSA. tica., II, prop. XIII, Esclio, p. 144.
314
SCRUTON, R. Espinosa. Coleo Mestres do Pensar. So Paulo: Loyola, 2001, p. 68.
315
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. So Paulo: Discurso Editorial, 2002, p. 231.
102
absurda. Para Espinosa e Feuerbach, a tradio abordou a questo da relao Homem-
Natureza de um ponto de vista dual, estabelecendo a unio de um esprito com um corpo
como duas coisas de origem diversa. Ora, se a natureza e a corporalidade desvanecida
e tomada sob um mbito negativo, isto porque s uma esfera corresponde a sua
essncia, ento tambm s ser racional e verdadeira no homem aquela disposio que o
capta como verdadeira essncia, isto , o pensamento reflexivo, categorial ou lgico?
Com base nessa problemtica, ambos os pensadores contrapem-se radicalmente a
qualquer tipo de dualismo. Esse ponto de convergncia pode ser observado quando
Feuerbach, seguindo Espinosa, afirma que uma doutrina apenas uma hiptese
enquanto no se encontrou a sua base natural316. Essa afirmao inclui, por
conseguinte, a doutrina da liberdade. Numa palavra, a pretenso bsica de Espinosa e
Feuerbach destruir os fundamentos da postura dualista explicitada pela tradio.
Se, por um lado, Espinosa define a unidade de esprito e corpo como conatus,
por outro, Feuerbach considera essa unidade como um produto simplesmente orgnico e
natural317. Em suma, a pretenso de Espinosa e Feuerbach consiste em naturalizar tal
unidade, negando-a como hiptese antinatural e supranaturalista318 e, por conseguinte,
evidenciar o vnculo originrio entre homem e natureza. Com base nisso, Espinosa e
Feuerbach podem reconduzir o homem ao seu sentido original e integral, ou seja, livre,
pois um ser situado na natureza, e conduzir a natureza ao seu significado essencial, isto
, autnoma, autrquica, possuidora de primazia sobre o Eu, Deus, etc. Isso porque, para
Espinosa, impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa
sofrer outras mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s pela sua
natureza319. Para Feuerbach, o homem no nenhum ser sem necessidade, mas um
organismo que pressupe as determinaes da natureza (gua, ar, alimento etc.),
exatamente porque cada produto da natureza, entre eles o homem, completamente
determinado pela sua prpria natureza.
316
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do
Futuro e outros escritos. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 34.
317
Se ento o crebro, o crnio um produto da natureza, o esprito tambm o . FEUERBACH, L.
Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 132.
318
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. , p. 34.
319
ESPINOSA. tica. , IV, prop. IV, p. 229.
103
em ambos os filsofos h outra noo unvoca: no podemos conceber a natureza sem o
homem nem o homem sem a natureza. A natureza , portanto, para ambos, o
fundamento do homem. A integralidade do homem depende de sua relao com a
natureza. Tal noo visa to-somente apresentar uma compreenso do homem como
inteiramente humano, sem abrir espao para uma moral de super-homem ou de
antinatureza. Essa compreenso se prope, antes de qualquer coisa, saber o que pode o
homem, na medida em que ele naturalmente portador de certa potncia de conhecer e
compreender e, sabendo, identificar as condies por meio das quais ele est em
condies de fazer tudo o que pode, tendo em vista sua liberdade, e no mais que isso.
320
Ibidem, p. 78.
321
Ibidem, p. 103.
104
imanente, e no transcendente ou transitiva; c) a Natureza no visa a fim algum, o seu
prprio fim, ou seja, entre o ato de produo e o produto no h distncia a separ-los,
so uma s e mesma coisa; 2) sendo as leis necessrias de Deus sive Natura a nica
realidade exposta de maneira diversa, segue-se que todos os eventos representam o
funcionamento mecnico de leis eternas e invariveis da natureza, e no o capricho de
um Deus voluntarioso, bondoso e transcendente; 3) Deus eterno, o que significa que
ele se encontra fora do tempo e do espao.
Com base neste ltimo ponto pode-se depreender que passar do divino para o
humano passar da ausncia de tempo para o tempo. Isto porque, para Espinosa,
embora as modificaes de Deus sejam compreendidas pelo homem como durando e
como se sucedendo no tempo, essa aparente fundamentao de nosso conhecimento
pelo conceito de tempo reflete apenas a inadequao de nossa cognio. De acordo com
Espinosa, uma concepo adequada do mundo uma concepo sub specie aeternitatis.
Numa palavra, a perspectiva segundo a qual Deus sive Natura v o mundo e ao qual ele
idntico. Ao conhecer na durao - o que acontece no primeiro gnero de
conhecimento, sensorial e imaginativo - percebemos o corpo apenas como contingente,
efmero, quer no seu aparecer, fruto de uma convergncia de causas, quer na sua
aniquilao, igualmente dependente de fatores fortuitos.
322
ESPINOSA. tica. , V, Prop. XXV, Dem., p. 393.
105
Podemos, portanto, resumir a premissa tica central do sistema espinosano nos
seguintes termos: a salvao do homem consiste em ver o mundo sub specie
aeternitatis e conquistar, com isso, a liberdade das amarras do tempo323. Todavia, poder-
se-ia questionar se a perspectiva sub specie aeternitatis e sua implicao essencial, isto
, a negao do espao e do tempo, no tem conseqncias prticas que podem
inviabilizar as premissas ticas do sistema espinosano. Em seguida, veremos como
Feuerbach desenvolve esse aspecto do sistema espinosano.
323
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , pp. 79-80.
324
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. , p. 27.
325
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 85.
326
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. , p. 27.
106
como a complexa questo da mudana no interior de Deus sive Natura; procura
evidenciar na passagem supracitada a absoluta indiferena que a substncia espinosana
tem para a determinidade, para a passividade, visto que seus atributos e modos so, por
isso, nela e em si indiferentes e infinitos.
327
BENNETT, J. Un Estudio de La Etica de Spinoza. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990, p.
211.
328
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 231.
329
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 55.
107
uma matria abstrata, uma matria sem matria.330 Disso segue-se que, de acordo
com Feuerbach:
330
FEUERBACH, L. Teses provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 27-28.
331
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 62.
108
ponto polmico o de que mesmo quando estabelecida a unidade da substncia no ser
absolutamente infinito, a substncia que constituda por uma infinidade de atributos
que, por sua vez, so igualmente essncias de substncias, no se distingue desses
atributos. Essa identificao revela um srio problema no sistema espinosano: como
possvel coexistirem e formarem uma nica realidade atributos heterogneos e infinitos?
Em outras palavras: como os atributos podem ser atribudos substncia una sem que a
unidade da substncia absoluta seja dissolvida? NA Essncia do Cristianismo,
Feuerbach explica que:
Disso resulta que, tanto para Feuerbach quanto para Schelling, a posio de
Espinosa segundo a qual a natureza indivisvel, simples e sem diferena, expressa to-
somente uma concepo abstrata de natureza e de seres mundanos (coisas singulares ou
modos, em termos espinosanos). Essa concepo, segundo Schelling, provm da
inanidade do seu sistema, da frieza da forma, a pobreza dos conceitos e das expresses,
a rudeza exagerada das definies, que se coadunam perfeitamente com o modo abstrato
de afirmar334. De acordo com Schelling, se considerarmos a proposio VII do livro II
da tica, que afirma que a ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e a
332
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 54.
333
SCHELLING, F. W. J. Investigaes Filosficas sobre A Essncia da Liberdade Humana. So Paulo:
Edies 70, 1982, pp. 38-51.
334
Ibidem, pp. 349-350.
109
conexo das coisas (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum),
observaremos que Espinosa entende a connexio rerum (a conexo das coisas) de um
modo mecnico e morto e no dinmico e vivo, o que, por conseguinte, transforma tal
filosofia num necessitarismo onde a liberdade no pode ter lugar. Diante disso, poder-
se-ia questionar:
Feuerbach parte da diferena entre Deus e a Natureza, mas para demonstrar que
a filosofia espinosana incapaz de abarcar a totalidade do mundo real, da Natureza,
visto que ela no d uma fundamentao rgida s dimenses exclusivamente temporais
335
CHAGAS, E. F. Feuerbach e Espinosa: Deus e Natureza, Dualismo ou Unidade? In: Trans/form/ao,
Revista de Filosofia / Universidade Estadual Paulista, So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 2006, p.
92
336
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 122.
337
FEUERBACH, L. Epigramas Teolgico-Satricos. In: Abelardo y Heloisa y Otros Escritos de
Juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 236.
338
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 92.
110
da Natureza. A filosofia espinosana no reconhece que a Natureza se situa ao mesmo
tempo no espao e no tempo. Para Feuerbach, a contingncia da Natureza, longe de nos
afastar da realidade, nos leva at ela. Deus, para Feuerbach, apenas um sonho, um ser
imaginado pelo homem. A natureza algo imediato, sensorialmente seguro, algo
indubitvel339. justamente na ausncia dessa distino que consiste, de acordo com a
interpretao de Feuerbach, precisamente outra falha da filosofia de Espinosa.
Para Feuerbach, muito embora a filosofia de Espinosa tenha sido a nica entre os
modernos que forneceu os primeiros elementos para a crtica e o conhecimento da
religio e da teologia, evidenciando no Tratado Teolgico-Poltico de maneira precisa a
distino entre ambas e sendo tambm a primeira filosofia a se apresentar numa
oposio positiva Teologia,340 ela nada mais do que uma negao da Teologia sob o
ngulo da Teologia,341 isto , uma negao teolgica da Teologia.342 Feuerbach rejeita o
Deus sive Natura de Espinosa, concluindo que Espinosa quer ser testa sendo,
essencialmente, materialista, ou naturalista sendo ao mesmo tempo testa. Essa
orientao de Espinosa parece indicar mais uma espcie de tesmo do que pantesmo.
Nela, Espinosa aceita o pantesmo como uma espcie de religio e, aparentemente, no
se considera a si mesmo como ateu.
Se atentarmos para breves aportes biogrficos, ainda quando jovem Espinosa foi
excomungado da comunidade judaica. Desde ento, permanentemente se preocupou
com a temtica acerca da natureza de Deus e de sua relao com o homem. Se no
estava embriagado de Deus (como afirma o poeta Novalis), estava pelos menos
obcecado por Ele343. Isso se torna mais claro se compreendermos que a concepo
pantesta de Espinosa, bem como sua adeso inicial ao cartesianismo contribui
primeiramente para salvaguardar e reforar o elemento teolgico, o que observamos
claramente no Breve Tratado. Talvez Espinosa, declarando a identidade de Deus e da
339
Ibidem, p. 123.
340
Ibidem, p. 16.
341
Cf. FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 55.
342
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 92.
343
BENNETT, J. Un Estudio de la tica de Spinoza. , p. 40.
111
Natureza, por si mesmo tendesse mais a elevar a Natureza at Deus do que a rebaix-lo
at a Natureza344. O Breve Tratado principia pelas provas da existncia de Deus.
Espinosa, antes de investigar o que Deus , esfora-se por estabelecer que Deus existe, e
sua demonstrao, diretamente tomada de emprstimo a Descartes, tem um carter testa
geral, de forma alguma pantesta345.
344
DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 35.
345
Ibidem, p. 35.
346
Primeiro secretrio da Royal Society.
347
Cf. ESPINOSA. Correspondncia, Carta XXIX. , p. 121.
348
Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 9.
349
Ibidem, p. 9.
112
encontrado claramente no Tratado Teolgico-Poltico e na tica: A filosofia de
Espinosa s pode ser afirmada em sentido de uma Teologia se e somente se for
compreendida como inversamente direcional Teologia a que ele faz frente ao Tratado
Teolgico-Poltico. Nessa obra, a Teologia , na verdade, uma antiteologia: o
verdadeiro conhecimento de Deus d-se unicamente por meio das vias indicadas pelo
entendimento. Neste sentido, a teologia de Espinosa negativa e subversora, visto
que tem como funo central deixar passagem verdadeira razo de Deus.
113
misericordioso, etc., meramente como uma concesso compreenso
do povo e ao conhecimento imperfeito por parte deste. [...] Justifica-
se, portanto, que aceitamos [...] o fundamento ltimo de toda teologia
e da Escritura, ainda que no se possa prov-lo por demonstrao
matemtica. Seria, na verdade, estupidez no querer aceitar uma coisa
que confirmada pelo testemunho de tantos profetas e da qual vem
tanta consolao para aqueles que pelo raciocnio no vo muito
longe, uma coisa de que no resulta no pouca utilidade para a
Repblica e na qual, enfim, podemos acreditar sem o mnimo perigo
ou prejuzo, s porque no possvel demonstr-la matematicamente
350
.
Com base nisso, Espinosa procura explicitar que, para a tradio, quanto mais
contraditria e incompreensvel a imagem de Deus, mais provas haveria da existncia
do mesmo, o que o torna abismo de toda irracionalidade351. Se ao Tratado Teolgico-
Poltico coube o papel de destruir as pretenses teolgicas, demonstrando que a
Teologia um no-saber cuja finalidade submeter a obedincia dos fiis autoridade
do prprio telogo, tica - embora esta no seja considerada uma obra propriamente
poltica - restou o papel de destruir o fundamento ltimo da teologia poltica ao
despersonalizar Deus e conceb-lo como substncia nica absolutamente infinita e
causa imanente do universo352: Deus sive Natura. Espinosa escreve:
350
ESPINOSA. Tratado Teolgico-Poltico. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1988, p. 322.
351
CHAU, M. Espinosa - Uma Filosofia da Liberdade. So Paulo: Editora Moderna, 1995, p. 44 e 45.
352
Cf. CHAU, M. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. 1: Imanncia. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999, p.100 e 101.
353
ESPINOSA. tica. , Prop. III, Esclio, p. 83.
114
De maneira similar, a idia de Deus como pai, segundo a interpretao de
Feuerbach nA Essncia do Cristianismo, nasce da exigncia de segurana exigida pelo
homem; a idia de Deus feito carne exprime a excelncia do amor pelos outros; que o
homem gostaria de ser mas no consegue tornar-se; a idia de um ser perfeitssimo
nasce para representar ao homem o que o homem gostaria de ser mas no consegue
tornar-se; a idia de uma existncia ultra terrena no seno a f na vida terrestre no
como ela atualmente, mas como deveria ser; a Trindade obscurece as trs faculdades
supremas do homem expostas por Feuerbach nA Essncia do Cristianismo (vontade,
razo e amor), tomadas na sua unidade e projetadas sobre o homem.
Para Espinosa, Deus um ser extenso que tem uma infinidade de outros
atributos. Com base nisso, e eis um dos traos originais de Espinosa, ele quer evidenciar
como Homem e os demais modos da Natureza (Natura Naturata) esto ligados
radicalmente a Deus sive Natura, e isto justamente porque a explicao de ambos est
contida na natureza divina (Natura Naturans). Disso resulta a identidade da natureza e
354
Cf. MONDIN, B. O Homem, quem ele? . Elementos de antropologia filosfica. So Paulo: Paulinas,
1980, p. 219, 220 e 221.
115
de Deus no sistema espinosano355. Eis o pantesmo de Espinosa. De acordo com essa
doutrina, Deus o princpio absoluto, ou seja, a natureza na medida em que
compreendida como a unidade de todos os gneros de seres inteligveis (Natura
Naturans), e no na medida em que Deus seria o objeto de uma percepo sensvel mais
ou menos enriquecida (Natura Naturata). Nesse nterim, parece injusta a censura que os
adversrios de Espinosa fazem a esta concepo que, primeira vista, parece confundir
Deus com os dados mesmos da experincia humana (Natura Naturata). Basta uma
leitura mais atenta da tica para observarmos que esta concepo equivocada: a
identidade de Deus e da Natureza , para Espinosa, a identidade de Deus com o que, na
Natureza, fundamentalmente inteligvel, a extenso e o pensamento356.
Em nenhuma das obras que Feuerbach menciona Espinosa isso parece ser levado
em considerao. Feuerbach, em sua aproximao estratgica e crtica de Espinosa e
Giordano Bruno (com o pantesmo), parece no distinguir entre os tipos de pantesmo
que cada pensador se orienta. Como podemos observar na seguinte passagem dos
Princpios da Filosofia do Futuro: Se fora de Deus no tivermos mais coisas nem
mundo, tambm no temos nenhum Deus exterior ao mundo tambm no temos um
ser apenas ideal, representado, mas um ser real; temos, em suma, o espinosismo ou o
pantesmo357. No decorrer do texto, bem como nas Prelees sobre A Essncia da
Religio, Feuerbach no apresenta qualquer tipo de distino. Espinosismo ou
pantesmo. Espinosismo sinnimo de pantesmo? Isso no traz srias conseqncias
para sua interpretao crtica?
355
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 35.
356
Ibidem, p. 231.
357
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 53.
116
atingido pelo sistema espinosano. Nesse sentido, filosofia de Giordano Bruno falta o
fundamento terico necessrio para negar, como faz Espinosa, todo princpio ou
inspirao sobrenatural. Espinosa no identifica Deus a substncia absolutamente
infinita Natura Naturata. O que Espinosa identifica a Deus a natureza no que a faz
explicvel e racional. Numa palavra, a Natura naturans. Espinosa no nenhum
materialista, pelo menos no no sentido clssico. Isso significa que ele considera a res
extensa (Extenso) apenas como um dos dois atributos da natureza divina nica que nos
cognoscvel, ao lado do qual se posta como igualmente legtima a res cogitans
(Pensamento): a conscincia no pode ser considerada um epifenmeno da matria358.
358
HSLE, V. O Sistema de Hegel - O Idealismo da Subjetividade e o Problema da Intersubjetividade.
So Paulo: Loyola, 2007, p. 747.
359
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 54.
360
Cf. ESPINOSA. tica. , I, prop. X, p. 84.
117
VI, convm realidade de seu ideado. O atributo , com efeito, a essncia de uma
substncia tal como o intelecto a percebe. Nesse sentido, para Espinosa, realidade e
inteligibilidade identificam-se na substncia. Isso porque entre uma substncia e um
atributo no h diferena real, mas simplesmente diferena de razo361. Logo: Deus sive
omnia Dei attributa (Deus, ou seja, todos os atributos de Deus)362.
361
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 51. Cf. BENNETT, J. A Study of Spinozas Ethics., p. 63.
362
Cf. ESPINOSA. tica. , I, Prop. XIX, p. 98.
118
A questo no consiste em to-somente afirmar que Espinosa no tratou da
relao supramencitada, mas o problema est em justamente saber como Espinosa as
considerou. Nesse nterim, embora a interpretao crtica de Feuerbach em relao
Espinosa esteja permeada de uma leitura materialista, a necessidade de evidenciar essa
postura crtica em relao ao sistema espinosano, nos permite um vislumbre sui generis
do desenvolvimento de tais questes nos liames de to marcante filosofia, cujo mtodo
possui uma dinmica que procura unir o homem natureza inteira e fundamentar a
unidade da relao Homem-Natureza. Isso porque o mtodo espinosano a busca e o
fortalecimento de idias para o bem supremo363: o amor intelectual de Deus. Ou,
propriamente: a liberdade.
363
SCALA, A. Espinosa. So Paulo: Editora Estao Liberdade, 2003, p. 124.
119
CONSIDERAES FINAIS
364
Cf. MACHEREY, P. Avec Spinoza Etudes sur la Doctrine et lhistoire du Spinozisme. Paris: Presses
Universitaires de France, 1992, p. 197.
120
Embora nosso trabalho seja incompleto, precisamente no sentido em que
expomos anteriormente, isso no motivo para afirmarmos que no alcanamos grande
parte de nossos objetivos. Em nosso trabalho pudemos observar como Espinosa e
Feuerbach propem uma crtica e um rompimento radical com a tradio (teolgica e
filosfica), que, de maneira hierarquizante, sempre tratou o corpo, as paixes, a
dimenso natural-sensvel do homem, a matria, a Natureza, com certo desprezo e
negatividade. Essa tradio que Espinosa e Feuerbach se contrapem, consiste em
enfatizar a primazia de Deus, do esprito e da razo frente Natureza, que, por sua vez,
destituda de um carter ontolgico positivo. A crtica tradio , precisamente, o
primeiro ponto de convergncia entre ambos os autores. O segundo consiste na
fundamentao da unidade da relao Homem-Natureza. Nesse sentido, procuramos
explicitar que a importncia de Espinosa e Feuerbach consiste justamente no fato de que
ambos inscrevem-se numa orientao filosfica que vem desde Blaise Pascal (1623-
1662)365, passa por Rousseau (1712-1778) e estende-se at Schelling, Nietzsche e Hans
Jonas. Por um lado, essa orientao tem por corolrio fazer frente s concepes
negativas de natureza que a tradio teolgico-filosfica apresenta no decorrer do seu
desenvolvimento. Por outro, ela visa fundamentar o homem em sua integralidade, o que
inclui a afirmao da unidade da relao Homem-Natureza.
365
De acordo com Rodrigo Duarte, Blaise Pascal , talvez, o primeiro pensador moderno a sentir a
dimenso dos problemas oriundos do pensamento do sculo XVII, isto , a oposio entre a Natureza e o
esprito. No toa tomamos de emprstimo uma citao sua como epgrafe para nosso captulo inicial.
DUARTE, R. A. P. Marx e a Natureza em O Capital. So Paulo: Edies Loyola, 1995, p. 32.
121
Sobre a relao Homem-Natureza, com Espinosa, podemos nos questionar: a
contemporaneidade no absorve a noo de imperium in imperio, evidenciado por dois
elementos caractersticos da sociedade contempornea - tecnologia e desenvolvimento -,
e que podem se resumir no sentido de um estilo de desenvolvimento internacionalizado
revelado como modelo de desenvolvimento ambientalmente predatrio, manifestado
principalmente nos processos de modernizao da agricultura, de urbanizao e de
explorao desenfreada dos recursos naturais? Ademais, no podemos afirmar tambm,
com Feuerbach, que coube contemporaneidade a tarefa de encarnar o ideal essencial
do Cristianismo, - a separao do homem em relao natureza -, no qual, porm, este
ideal sofre uma alterao, no sendo mais postulado em prol de uma existncia supra-
sensvel, imaterial, eterna, mas em prol de uma vida de consumo desenfreado, na qual a
natureza, tomada como uma instncia separada do homem, surge como alvo
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122
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( http://www.livrosgratis.com.br )