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Ernani Chaves1
(Professor Associado IV da Faculdade de Filosoa da
Universidade Federal do Par)

Crtico como Nietzsche da sensibilidade moderna, que insiste

em compreender o fenmeno trgico a partir de conceitos modernos,
Benjamin, em Origem do drama barroco alemo, criticando Max Scheler
a partir da denio de tragdia de Willamowitz-Mollendorf, insiste na
necessidade de se compreender a essncia da tragdia, esclarecendo o
carter essencialmente grego dos seus conitos. Com isso, ele queria en-
contrar os parmetros que permitissem distinguir, com maior clareza pos-
svel, a tragdia clssica e o drama barroco alemo. No esqueamos que
a questo da tragdia se tornou um dos temas fundamentais da discusso
losca e esttica, a partir do sculo XVIII. Tratava-se, entre outros te-
mas, de avaliar a importncia e a validade da teoria da tragdia contida
na Potica, de Aristteles. Nessa questo, Schiller representou um papel
importante e decisivo, na medida em que, contrariando a tradio, no
se atm aos conceitos aristotlicos2 e mesmo que tenha lido Aristteles,
este j no para ele autoridade absoluta, como foi para os franceses e
para Lessing, que combatera Corneille e Racine recorrendo ao Estagirita.
Esta relativa autonomia em relao tradio aristotlica, contribui para
que Schiller se emancipasse, em certa medida, do exame exclusivo da tra-
gdia, abordando tambm o problema do prprio trgico3, abrindo, com
1
erna.nic@hotmail.com
2
Ver a respeito Rosenfeld, 1992, p. 8.
3
Ibid., p. 9. Ver tambm Szondi, 1991, pp. 27 e s.
Philosophica, 46 Lisboa, 2015, pp. 67-78.
68 Ernani Chaves

isso, uma outra perspectiva, cuja ressonncia se fez sentir de imediato, em

Schelling, Hlderlin e Hegel. Poderamos dizer que Benjamin se encontra
em continuidade com esta tradio iniciada por Schiller, que alcana o
prprio Nietzsche, e que consiste em procurar se distanciar da ideia de que
a tragdia se vinculava, essencialmente, a uma espcie de lio de moral
e de virtudes. Da a imperiosa necessidade de se interrogar pela essncia
da tragdia, a partir da anlise do seu carter essencialmente grego.
Questo central para Benjamin, que deveria desvincular a anlise do dra-
ma barroco alemo da adaptao grosseira da teoria aristotlica s ten-
dncias da poca. Com isso, o drama barroco alemo aparecia como o
reexo deformado da tragdia antiga. A partir deste esquema, pretendia-se
conformar, sem diculdades, ao gosto renado [da poca], o que causava
a impresso de estranheza naquelas obras, e at mesmo de [algo] brbaro
(Benjamin, GS I, p. 230; 1984, p. 72, traduo modicada)4.
Em que consiste, ento, este carter essencialmente grego da trag-
dia? Para responder a esta pergunta, Benjamin se vale de duas ideias que lhe
chegam de outros autores. A primeira diz respeito ao carter agonal da tra-
gdia, tal como indicara seu amigo Florens Christian Rang (Benjamin, 1978,
pp. 332-333). Essa primeira delimitao seria uma delimitao externa, ou
seja, que no se refere a algo exclusivo da tragdia, na medida em que reme-
te no s competio no interior da ao trgica, isto , corrida sacri-
cial (Opferlauf) em torno do altar (thymele) mas, sobretudo, ao fato de que
os espetculos ticos, quaisquer que eles fossem, transcorriam sob a for-
ma de uma competio (GS I, p. 286; 1984; p. 130). A segunda delimitao,
ao contrrio, interna, exclusiva da tragdia, dizendo respeito aio
(Beklemmung) muda dos personagens e que comunicada aos espectado-
res. Unindo as duas ideias, Benjamin diz que se trata de considerar a tragdia
como a concorrncia silenciosa do Agon. nesse ponto da argumentao
que aparece a gura de Franz Rosenzweig, uma vez que Benjamin retoma
as anlises do eminente pensador judeu a respeito do homem metatico,
no seu livro mais famoso, A estrela da redeno, publicado em 1921. O ob-
jetivo deste artigo , justamente, o de perseguir essa pista, para mostrar: 1)
de que maneira Benjamin se apropria das concepes de Rosenzweig; 2) de
que maneira estas concepes pem, novamente, no caminho de Benjamin o
pensamento de Nietzsche para, enm, mostrar; 3) de que maneira Benjamin
imprime sua marca pessoal nesta questo. Retomemos, de incio, os aspec-
tos fundamentais da argumentao de Rosenzweig.

4
Sobre Aristteles: Benjamin, GS I (Gesammelte Schriften), 1, pp. 245- 246; 1984,
pp. 84- 85. Para a crtica a Lessing, GS I, pp. 254; 1984, p. 97; sobre a justeza da teoria
do impulso ldico em Schiller, GS I, p. 261; 1984, p. 105.
 O Silncio Trgico 69

Por que A estrela da redeno comporta uma teoria do trgico? Este

livro, escrito nas trincheiras dos Blcs, enquanto Rosenzweig servia ao
exrcito alemo na Primeira Guerra, em cartes-postais enviados a sua me,
traz consigo as marcas dessa experincia decisiva na guerra5. A guerra re-
presentou para ele o m das esperanas que a civilizao ocidental havia
depositado na razo e da qual a losoa, de Parmnides a Hegel, fora a
mais elevada encarnao. Inicialmente discpulo de Friedrich Meinecke, o
grande historicista e sob cuja orientao doutorou-se, em 1909, com uma
tese sobre Hegel Hegel e o estado , a guerra signicou para Rosenzweig
um ponto de ruptura. Dupla ruptura: com a tradio losca que se -
lia a Hegel e com o historicismo do seu mestre. Nesta perspectiva, onde
Rosenzweig toma como aliados Schelling e Kierkegaard, mas principal-
mente Schopenhauer e Nietzsche (Rosenzweig, 1990, p. 8), trata-se de
combater qualquer aspirao a uma viso sistemtica do mundo fundada
no uso da razo autnoma, a qual estaria na origem do esprito do idea-
lismo e do classicismo alemes representados, segundo ele, por Goethe
e Hegel. Ao sistema, Rosenzweig ope a revelao, evidncia -
losca do sistema, outra evidncia, a da existncia pessoal do ho-
mem. Combatendo o que chama de viso idealista do mundo, onde o
singular (das Besondere) e o fenmeno (die Erscheinung) so sacri-
cados no conceito de unidade do todo (der Begri der Einheit des Alls),
Rosenzweig buscava um novo pensamento, uma nova forma de pen-
sar, cujo modelo principal ser, ele mesmo diz, Nietzsche:
Apenas aqui [com Nietzsche] aconteceu algo novo. Os poetas sempre
trataram da vida e da prpria alma. Mas os lsofos no. E os santos
viveram sempre a vida e trataram da prpria alma. Mas, de novo, os
lsofos no. Entretanto, chegou um aqui que, como um poeta, sabia da
sua vida e da sua alma e, como um santo, escutou sua voz e era, apesar
disso, lsofo. Hoje, j se tornou quase indiferente o que ele losofou.
O dionisaco e o alm-do-homem, a besta loura, o eterno retorno onde
esto? (1990, pp. 9-10).

Como bem observou Richard A. Cohen, o que era importante para

Rosenzweig, em relao crtica losoa clssica, no era o pensamen-
to de Nietzsche, seus conceitos e doutrinas especcas, mas a viso que
Rosenzweig supunha que Nietzsche tinha da losoa, a relao estabe-
lecida por ele entre losoa e vida, uma espcie de personalizao da

5
A guerra escreveu Rosenzweig foi uma brecha aberta em nossas vidas. Cit. em
Moses, 1992, p. 37. Sobre a importncia da guerra na vida e obra de Rosenzweig, ver
ainda Mayer, 1990, p. 9; Scholem, 1990, p. 528; e Moses, 1982, p. 18.
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losoa que escapava ao modelo clssico (Cohen, 1990, p. 351). A nova

terra que Nietzsche permitia entrever (Rosenzweig, 1990, p. 11) estava
em relao com um novo tipo de lsofo: no mais aquele que tem por
funo retomar e repensar os problemas tradicionais da losoa, mas que
v, ao contrrio, no ato de losofar, um recomeo radical, no qual se engaja
pessoalmente (Moses, 1982, p. 34). A objetividade e a coerncia interna
do pensamento no deveriam mais ser procuradas no contedo sistemtico
de uma doutrina, mas na gura do prprio lsofo. Essa nova terra se
descortina, entre outras coisas, a partir de uma reformulao da tica, pois
a losoa havia delegado tica a tarefa de tentar compreender o homem
enquanto personalidade (Rosenzweig, 1990, p. 11).
no interior dessa busca que por um novo caminho que Rosenzweig
analisa, no 3. livro da 1. parte de A estrela da redeno, o homem meta-
tico. O que signica situar-se alm da tica? De imediato, signica dizer
que o homem metatico no uma individualidade (Individualitt),
nem uma personalidade (Persnlichkeit), mas um si-mesmo (das
Selbst). Ao contrrio da individualidade, que tem um nascimento natu-
ral o nascimento natural foi tambm o nascimento da individualidade
(ibid., p. 76) e da personalidade, que tem um nascimento social O
animal poltico a personalidade (ibid., p. 77) , o si-mesmo nasce da
luta de Eros contra Tnatos:
Pois o si mesmo nasceu nos homens em um dia determinado. Qual
este dia? O mesmo no qual a personalidade, o indivduo, a morte morre
no gnero (den Tod in die Gattung stirbt). J nesse momento, nasce o
si-mesmo. O si-mesmo, o Daimon no no sentido das estrofes rcas de
Goethe, onde a palavra j circunscreve a personalidade, mas no sentido
da frase de Herclito Seu ethos o Daimon do homem, este Daimon
cego e mudo, fechando em si mesmo, veste no homem, pela primeira
vez, a mscara de Eros, que a partir da lhe conduzir atravs da vida at
o momento em que ele a retira e se desvela como Tnatos. Este o se-
gundo e, se se quiser, o mais misterioso dia do nascimento de si-mesmo,
o mais evidente dia da morte da individualidade (ibid., p. 77).

Se a morte natural o m do indivduo, isso no signica, entretanto,

que esse m corresponda ao exerccio da vida humana como um todo. Se o
destino inevitvel a morte, o do si-mesmo, ao contrrio, est diretamente
ligado ao fato de que seu nascimento se d no reencontro do homem com
Eros. Se Eros se revela, posteriormente, mais radicalmente como Tnatos,
porque apenas diante da morte que o homem descobre a singularidade
e a irredutibilidade da existncia. Por isso, o si-mesmo sempre supe
a solido: No h maior solido do que a dos olhos de um moribundo e
 O Silncio Trgico 71

nenhum isolamento mais altivo e soberbo do que aquele que se pinta no

semblante congelado de um morto6. O homem mais solitrio aquele que,
ao mesmo tempo, corta os laos que o prendem s normas da natureza e
s do social, uma vez que seu destino marcado pela dupla experincia de
Eros e Tnatos, revelando, ao nal, a sua dimenso mais profunda e a sua
radical solido ontolgica. Nenhuma tica lhe conforma, nenhuma norma
o submete: O si-mesmo no vive em um mundo tico, ele tem seu ethos.
O si-mesmo metatico (Rosenzweig, 1990, p. 79). O si-mesmo no
, como a personalidade, objeto de uma tica, mas , ele mesmo, fonte e
origem do seu ethos e uma de suas encarnaes , justamente, o heri da
tragdia tica:
O si-mesmo, em sua solido nobre deliciosa, em seu apagamento de
todas as relaes da vida, em sua sublime delimitao em si-mesmo de
onde ele nos conhecido, onde j vimos com nossos olhos? A resposta
torna-se fcil, se nos lembrarmos onde entrevimos o Deus metafsico, o
mundo meta-lgico como forma da vida. Tambm o mundo metatico
tornou-se uma forma viva na antiguidade e, de novo, principalmente, na
verdadeira Antiguidade clssica dos gregos [...] O heri da tragdia anti-
ga no outro seno o si-mesmo meta-tico (ibid., pp. 79-80).

neste aspecto exatamente que a obra de Rosenzweig se constituir

numa das fontes mais importantes da reexo de Benjamin sobre a tragdia7.
Para Rosenzweig a existncia originria do homem sua auto-armao
mais elementar est corporicada no heri da tragdia. O heri antigo
aquele que est enraizado apenas no si-mesmo, inteiramente separado dos
deuses e dos outros homens, posio que remete, ao mesmo tempo, tanto
solido trgica quanto efetividade do pago. Entretanto, o que melhor
caracteriza o heri trgico como incorporao do homem metatico o
silncio. Chegamos, enm, ao ponto que mais interessou Benjamin: na
incapacidade verbal do homem trgico destacada por Rosenzweig que
Benjamin encontra uma distino decisiva entre tragdia e drama barroco.
Para tanto, ele cita Rosenzweig:
Pois esta a caracterstica do si-mesmo, o selo da sua grandeza como
tambm a marca da sua fraqueza: o si-mesmo silencia. O heri trgico
tem apenas uma linguagem que lhe corresponde plenamente: o silncio.
Assim desde o incio. Por isso, para poder representar corretamente o

6
O destaque ao tema da morte nas reexes de Rosenzweig deve-se, provavelmente, a sua
confrontao direta com a crueldade da guerra.
7
no livro sobre o drama barroco que se v a decisiva inuncia de Rosenzweig sobre
Benjamin. Moses, 1982, p. 626.
72 Ernani Chaves

silncio, o trgico criou a forma artstica do drama [...] Enquanto silen-

cia, o heri rompe as pontes que o ligam a Deus e ao mundo e se eleva
na gelada solido do si-mesmo, acima da esfera da personalidade que, fa-
lando, se demarca e se individualiza em relao aos outros. O si-mesmo
nada sabe sobre o que lhe exterior, ele , pura e simplesmente, solitrio.
Como ele deve exprimir sua solido, a no ser pelo silncio? o que
ocorreu nas tragdias de squilo, como j notaram seus contemporneos.
(GS I, pp. 286-287; 1984, p. 131).8

A ideia desta incapacidade verbal, do silncio, como tpica da

gura do heri da tragdia, j est presente no pequeno e importante texto
de 1919, Destino e carter:
Na tragdia, o homem profano se recorda de que ele melhor do que
seus deuses; mas este conhecimento lhe desvia da linguagem, ela per-
manece surda [...] No se trata, de modo algum, de restaurar a ordena-
o tica do mundo, mas de querer elevar o homem moral ainda mudo,
ainda menor como tal que ele se chama heri no tremor de um
mundo pleno de tormentos. O paradoxo do nascimento do gnio na au-
sncia de uma linguagem moral, na infantilidade moral o sublime da
tragdia (GS II, p. 418).

Contra Hegel pois no se trata, primordialmente, da tentativa de

reestabelecer uma ordenao tica do mundo9 e a favor de Kant, j que
se pretendia mostrar como a tragdia grega se constitua num momento da
Aufklrung, como ruptura com o mito, como elevao do homem ainda
menor e infantil, a presena do silncio do heri ainda aparecia para
Benjamin como ambgua, como ndice de uma certa negatividade a ser
superada. Poderamos armar, portanto, que a leitura da Estrela da reden-
o, dois anos depois que Destino e carter tinha sido redigido, vai mo-
dicar bastante a posio de Benjamin acerca desse tema. Dessa maneira,
pode-se compreender que em Origem do drama barroco alemo, a gura
do silncio do heri ganhe plena positividade. O desao do heri, a sua
provao mais difcil e dolorosa, consistir em perseverar na sua causa
atravs do silncio, j que a linguagem lhe foi negada pela comunidade, a
qual pertencem tanto a linguagem quanto as aes hericas. A contrapar-
tida eloquente do silncio o estado de solido do heri, que se encontra
distante da comunidade, dos outros homens e do prprio Deus.

8
Na traduo brasileira, em vrios momentos imprecisa, l- se tragdias de Sfocles em
vez de tragdias de squilo.
9
Sobre a relao entre tragdia e ordenao tica do mundo em Hegel, ver Hegel, 1986,
p. 522.
 O Silncio Trgico 73

neste momento da argumentao que, no Trauerspiel-Buch,

Benjamin, mais uma vez, se refere a Nietzsche: Mais claramente ainda,
uma passagem de Nietzsche demonstra que o fato do silncio trgico no
lhe escapou. Sem que ele tivesse suspeitado do seu signicado como fe-
nmeno agonal na regio do trgico, sua confrontao entre imagem e fala
toca este fato com exatido (GS I, p. 287; 1984, p. 131)10. Trata-se, evi-
dentemente, de uma passagem do Nascimento da tragdia, que Benjamin
cita em seguida: os heris (mticos) falam, em certa medida, mais su-
percialmente do que atuam; o mito no encontra, de maneira alguma, a
sua objetivao adequada na palavra falada. A articulao das cenas e as
imagens perspcuas revelam uma sabedoria mais profunda do que aquela
que o prprio poeta pode apresentar em palavras e conceitos (Nietzsche,
1980, v. 1, pp. 109-110; 1992, p. 103). Entretanto, Benjamin no concorda
com Nietzsche neste ponto, por motivos poucos claros, pois para ele no se
trata de um fracasso do poeta, se ele no pode, em palavras e conceitos,
aprender a sabedoria mais profunda.
Algo interessante acontece aqui: a constatao de que Nietzsche tra-
tou o silncio trgico aparece, na argumentao de Benjamin, totalmente
desvinculada da anlise de Rosenzweig. Em nenhum momento Benjamin
estabelece qualquer conexo entre os dois pensadores, embora a passagem
de Rosenzweig citada por ele esteja repleta de ressonncias do Nascimento
da tragdia. A prpria concepo de homem metatico est intimamente
ligada ao tema da tica dos senhores, tal como aparece em Alm do bem
e do mal (Nietzsche, 1980, v. 5, p. 205; 1992a, p. 169) e na Genealogia
da moral (1980, v. 5, pp. 257 e ss.; 1987, pp. 19 e ss.). Por isso, talvez no
seja por acaso que Stphane Moses denomine a relao entre o si-mesmo e
a moral como par-del le Bien et le Mal (1982, p. 72).
Mas alm da questo do silncio, h uma outra indicao na passa-
gem de Rosenzweig citada por Benjamin que mantm estreita ligao com
o primeiro livro de Nietzsche: a relao entre silncio trgico e os persona-
gens de squilo. Isto quer dizer que Rosenzweig acompanha a anlise de
Nietzsche, que v a morte da tragdia quando o heri j no mais silencia
e sim, quando ele dialoga. A propsito de Eurpedes, exatamente aque-
le que desferiu o golpe mortal na tragdia, escreve Nietzsche: E porque
abandonastes Dionso, por isso Apolo tambm te abandonou: afugenta to-
das as paixes de seu covil e as conjura em teu crculo, ala e agua como
se deve uma dialtica sofstica para as falas dos teus heris tambm os

10
Como procurei demonstrar em outro lugar, Benjamin se engana ao dizer que Nietzsche
no se deu conta do signicado da tragdia como fenmeno agonal. Cf. Chaves, 1993,
v. I, p. 218 e ss.
74 Ernani Chaves

teus heris tm paixes arremedadas e mascaradas e proferem apenas falas

arremedadas e mascaradas (1980, v. 1, p. 75; 1992, p. 72). Rosenzweig,
por sua vez, diz:
Se os grandes silncios dos personagens de squilo no se encontram
mais nos que vm depois, esse ganho em naturalidade se d s custas de
uma grande perda da fora trgica. No h, de modo algum, algo como:
os heris silenciosos e squilo teriam ganho, com Sfocles e Eurpedes,
uma lngua, a lngua do seu si-mesmo trgico. Eles no aprenderam a
falar, eles aprenderam simplesmente a debater (1990, p. 84).

Ao dilogo, pois o trgico-herico no encontra suas expresses

no dilogo, Rosenzweig ope a noo de vontade do heri: O dilogo
no produz nenhuma relao entre as duas vontades, porque cada uma des-
sas vontades quer apenas o seu isolamento (Moses, 1982, p. 85). Como
vemos, Rosenzweig retoma uma das teses principais do Nascimento da
Tragdia, qual seja, a de que a introduo do dilogo do tipo socrtico-
-platnico como forma de ao dramtica, conduzindo desqualicao
do coro em nome do simplesmente debater, signica a prpria morte
da tragdia. Rosenzweig segue duplamente as indicaes de Nietzsche:
valoriza o silncio do heri e desqualica toda ideia de que a introduo
debate na ao dramtica signica uma espcie de progresso em rela-
o a squilo. Rosenzweig opera, portanto, a mesma partilha nietzschia-
na: squilo o verdadeiro trgico; nele, a fora trgica atinge seu ponto
culminante. A partir da, comea o processo de decadncia da tragdia e
do heri trgico (Rosenzweig, 1990, p. 85). Ao eliminar toda relao entre
Nietzsche e Rosenzweig, Benjamin ordena seu argumento de tal maneira
que tambm desaparece algo fundamental: a precedncia de Nietzsche em
relao a Rosenzweig. Por que esta precedncia to fundamental? Porque,
como vimos, Rosenzweig transforma a questo do silncio trgico no
cerne da compreenso do homem metatico, daquele que est para alm
do bem e do mal. Esta uma ideia que j est presente em Nietzsche.
Entretanto, as consequncias que Benjamin tira da importncia do
silncio trgico j no tm quase mais nada em comum com Nietzsche
e Rosenzweig. Silncio, mudez, incapacidade, minoridade reve-
lam-se, ao contrrio do que parece, como o refgio de uma experincia
de elevao da expresso lingustica, da qual a literatura antiga seria mais
exemplar do que a que lhe posterior. O que Benjamin quer dizer que o
silncio trgico se inscreve na ordem do paradoxo e no na ordem da
ambiguidade. Paradoxo e ambiguidade, diz ele, funcionam como
polos opostos, do mesmo modo que tragdia e ordem demonaca ou
 O Silncio Trgico 75

mito. Reencontramos, portanto, a questo do mito, a necessidade da sua

crtica. No seu confronto com as foras mticas, a tragdia, em vez de pro-
duzir ambiguidades, produz paradoxos, tais como: no sacrifcio, que
cria novas leis, obedecendo s antigas; na morte, que expiao, mas que
se limita a arrebatar o si-mesmo; no m, que assinala a vitria do homem,
mas tambm a do deus (GS I, p. 288; 1984, p. 132). Dentre tais parado-
xos, destaca-se aquele representado pelo silncio. Espera-se que, no
tribunal da tragdia, aparea a culpa do heri. Mas o que se v o seu
sofrimento mudo. Espera-se, igualmente, que os homens sejam julgados,
mas o silncio do heri inverte o sentido da acusao: so os deuses, na sua
intolerncia, que passam a ocupar o banco dos rus. Em oposio ambi-
guidade do destino, na medida em que o destino, embora conhecido, no
pode ser evitado, o paradoxo signica a fora que resiste na tentativa do
heri para vencer as foras demonacas. s leis do direito, o heri trgico
ope o verdadeiro sentimento da justia o profundo impulso de justia
que j encontramos em squilo11.Com isso, Benjamin acaba retomando as
ideias de Destino e Carter, pois a tragdia, ao invs de justicar, reco-
nhecer e dobrar-se ao mito, enfrenta-o, visando destru-lo. Para tanto tal
como Nietzsche e Rosenzweig e contra Hegel e os epgonos no se
trata de restaurar a ordem moral do mundo, de expiar a culpa ou de en-
contrar, enm, a redeno e a paz, mas, partindo desse paradoxal siln-
cio, reerguer-se entre as convulses de um mundo torturado.
Entretanto se to bvia a precedncia de Nietzsche em relao a
Rosenzweig, por que ela no transparece no texto de Benjamin, por que ela
quase totalmente apagada? Esta pergunta poderia receber uma formulao
mais drstica: por que Rosenzweig mais importante, para Benjamin, que
Nietzsche? Julgamos encontrar esta resposta examinando a questo das di-
ferenas entre tragdia antiga e moderna. Em Rosenzweig, estas diferenas
so claras: monlogo na tragdia grega, dilogo na moderna; na tragdia
no h cenas de amor, no h nenhuma ponte que ligue o heri para um
fora, e se esse fora existe sempre uma outra vontade; ao contrrio
da pergunta de J a respeito da culpa e do destino, os heris gregos ja-
mais pensam em coloc-la, pois faz-lo seria interromper o seu silncio
(Rosenzweig, 1990, pp. 84 e ss). Nietzsche, ao contrrio e para absoluta
discordncia de Benjamin , no hesita em colocar Shakespeare em con-

11
Ao tratar dessa questo, a referncia de Benjamin (GS I, p. 418; 1984, p. 266) o livro
de Max Wundt (1908). A mesma ideia tambm j se encontra no Nascimento da tragdia
quando, a propsito do Prometeu, Nietzsche se refere ao profundo pendor esquiliano
para a justia (1980, v. 1, p. 68; 1992, p. 66). interessante que a frase, em alemo,
seja exatamente a mesma em Wundt e em Nietzsche: Der tiefe aischyleische Zug nach
Gerechtigkeit.
76 Ernani Chaves

tinuidade com os gregos, repetindo assim o mesmo erro que Benjamin

tanto deplora nos epgonos e em toda a tradio do idealismo alemo.
De fato, para Nietzsche

O homem dionisaco se assemelha a Hamlet: ambos lanaram alguma

vez um olhar verdadeiro essncia das coisas, ambos passaram a conhe-
cer e a ambos enoja atuar; pois sua atuao no pode modicar em nada a
eterna essncia das coisas, e eles sentem como algo ridculo e humilhante
que se lhes exija endireitar de novo o novo mundo que est desconjunta-
do. (1980, v.1, pp. 56-57; 1992, p. 56).

Ora, com essa estreita semelhana, Benjamin no pode concordar.

Para ele, o Hamlet um drama limite no interior do drama barroco, na
medida em que rene as duas tradies que culminaram no drama barro-
co: a imagem escolstica medieval da melancolia e a especulao renas-
centista. Assim sendo, Hamlet no incorpora a gura do melanclico,
mas, ao contrrio, s numa vida como essa, a melancolia pode dissolver-
-se, confrontando-se consigo mesma (GS I, p. 335; 1984, p. 180). Da ri-
gidez barroca do melanclico, Shakespeare extraiu detalhes cristos.
exatamente o Cristianismo que impede, segundo Benjamin, que Hamlet
seja absorvido por sua ascendncia saturnina e pela acedia. A cristiani-
zao do Hamlet por Benjamin est no polo oposto do seu aspecto dioni-
saco, como queria Nietzsche. E a insistncia de Nietzsche s revelaria, aos
olhos de Benjamin, o equvoco fundamental do Nascimento da tragdia:
a ausncia de uma losoa da histria, o que faz Nietzsche aproximar e
confundir o que basicamente diferente. Alm disso, apesar de reconhecer
a importncia do silncio. Nietzsche teria valorizado muito mais o pathos
(GS I, p. 288; 1984, p. 132). Para corroborar Benjamin, lembremos a se-
guinte passagem do Nascimento da Tragdia: Tudo predispunha ao pathos
e no ao, e aquilo que no predispunha ao pathos era considerado repro-
vvel. (Nietzsche, 1980, v.1, pp. 85-86; 1992, pp. 81-82).
Esse confronto indireto com Nietzsche, confronto mediado por
Rosenweig, interessante para esclarecer a presena do Nascimento da
Tragdia em Origem do Drama Barroco Alemo. O esclarecimento desses
confrontos indiretos possibilita trazer luz divergncias fundamentais, que
explicam a necessidade de Benjamin de afastar-se de Nietzsche. O preo a
ser pago minimizar a importncia de Nietzsche, tornando-o secundrio,
Privilegiando Rosenzweig, Benjamin est, na verdade, trazendo gua para
seu moinho. Diminuindo a importncia Nietzsche, rasga a longa folha de
crditos de Rosenzweig para com o autor do Nascimento da Tragdia. Mas,
ao considerar o silncio trgico como elemento essencial da tragdia an-
 O Silncio Trgico 77

tiga, Benjamin acaba por indicar, a despeito de ter, nessa ocasio, assumido
as crticas de Willamowitz-Mollendorf contra Nietzsche, o lugar impor-
tante e estratgico, para o seu pensamento, do primeiro livro de Nietzsche.

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78 Ernani Chaves

RESUMO
O presente artigo procura apresentar, nas suas linhas mais gerais, a questo
do silncio trgico e de sua funo no interior das anlises a propsito da tragdia
grega em Origem do Drama Barroco, de Walter Benjamin. Para isso, recorre-
mos s duas fontes da anlise de Benjamin: A Estrela da Redeno, de Franz
Rosenzweig e O nascimento da tragdia de Nietzsche. Entretanto, para alm dos
outros dois pensadores, Benjamin pensa a questo do silncio trgico a partir da
confrontao entre ambiguidade e paradoxo, entre mito e histria, de tal
modo que o silncio aparece como uma forma de resistncia: ao mesmo tempo em
que expressa a culpa do heri, o que se v o seu sofrimento mudo, e, em vez
de serem considerados culpados, so os prprios deuses que precisam reconhecer
a sua culpa.

Palavras-chave: tragdia silncio mito histria justia

ABSTRACT
This article seeks to present, in its most general terms, the question of the
tragic silence and its function within the analysis concerning the Greek tragedy
in The Origin of German Tragic Drama, which was written by Walter Benjamin.
For this purpose, we turn to two sources related to Benjamins analysis: The Star
of Redemption, by Franz Rosenzweig, and The Birth of Tragedy, by Nietzsche.
However, in addition to the two other thinkers, Benjamin thinks about the issue of
the tragic silence from the confrontation between ambiguity and paradox,
between myth and history, in such a way that silence is a means of resistance:
while expressing the guilt of the hero, what you see is his/ her silent suering,
and, instead of being found guilty, the gods themselves are the ones who must
recognize their guilt.

Key-words: tragedy silence myth history justice