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ALFONSO GARCA SUREZ

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LA LGICA DE LA EXPERIENCIA
WITTGENSTEIN Y EL PROBLEMA
DEL LENGUAJE PRIVADO

tecnos
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A Jacqueline y a Claudia
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Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung.

WITTGENSTEIN
 5

NDICE

PRLOGO A LA EDICIN REVISADA......................................................................

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN.........................................................................

CAPTULO I. LA PERSPECTIVA EGOCNTRICA

1. Introduccin.............................................................................................................
2. El reino de la conciencia......................................................................................
3. Figuras de la perspectiva egocntrica......................................................................
(a) Descartes
(b) El empirismo clsico
(c) La teora de los datos sensoriales y el fenomenismo.....................................
(d) Russell
(e) El positivismo lgico
4. Modus tollens

CAPTULO VI. EL DIARIO PRIVADO

1. Introduccin................................................................................................................
2. La idea de un lenguaje privado...................................................................................
3. La definicin ostensiva interna...................................................................................
4. La tabla en la imaginacin..........................................................................................
5. Consideraciones finales.............................................................................................

CAPTULO VII. EL ATAQUE A LA PERSPECTIVA EGOCNTRICA

1. Introduccin...............................................................................................................
2. El modelo de objeto y designacin.......................................................................
3. Otras mentes: el argumento por analoga..................................................................
4. La conexin entre palabra y sensacin......................................................................

CAPTULO VIII. GRAMTICA Y EXPERIENCIA PRIVADA

1. Introduccin...............................................................................................................
2. La metafsica del solipsismo......................................................................................
3. La nocin de privacidad.............................................................................................
(a) Privacidad epistmica.......................................................................................
(b) Privacidad ntica...............................................................................................
4. Proposiciones gramaticales........................................................................................

CAPTULO IX. CONOCIMIENTO, EXPRESIN Y SENSACIN

1. Introduccin................................................................................................................
2. Toda una nube de filosofa condensada en una gotita de gramtica...........................
3. usserungen de sensaciones.......................................................................................

CAPTULO X. CRITERIOS Y EXPERIENCIA

1. Introduccin.................................................................................................................
2. La nocin de criterio....................................................................................................
3. Alioadscripcin............................................................................................................
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4. Un conductista enmascarado?....................................................................................

BIBLIOGRAFA..................................................................................................................
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 8

Captulo I

LA PERSPECTIVA EGOCNTRICA

1. Introduccin

En la seccin 243 de la Parte I de las Investigaciones filosficas, Wittgenstein

plantea una cuestin extraa: la de si sera posible un lenguaje privado, un lenguaje cuyas
palabras se refiriesen a las sensaciones inmediatas, privadas, de su hablante, de tal manera
que ningn otro individuo tuviera ninguna posibilidad de entenderlo. A primera vista,
parece que nos encontramos aqu ante una de esas tpicas cuestiones que despiden un fuerte
aroma de extravagancia filosfica. Sin embargo, esa primera impresin se disipa cuando
examinamos la pregunta contra el transfondo de una trama ms amplia. La pregunta ante la
que nos encontramos debe contemplarse a modo de prueba crucial para decidir la validez de
una amplia gama de posturas filosficas concernientes a la relacin entre lenguaje y
experiencia interna. El problema que est en el transfondo de esta discusin es un problema
transcendental en el sentido kantiano de la expresin. Es una cuestin de posibilidad. Lo
que se plantea podra expresarse, en trminos de los Prolegmenos de Kant, del siguiente
modo: cmo es posible que los juicios de percepcin produzcan juicios empricos?; o lo
que viene a ser lo mismo: cmo es posible pasar de la experiencia subjetiva individual a la
experiencia objetiva, intersubjetiva? Pues esta ltima est supuesta en el factum de nuestras
actividades cotidianas y de la ciencia. Nuestro esquema conceptual comporta juicios
empricos, objetivos e intersubjetivamente utilizables sin los cuales no seran posible ni el
lenguaje ni las formas de vida en las que ste se enraza.
Quiz la actitud primaria ante este planteamiento sera la de acogerse a la
consideracin de que la comunicacin humana y la ciencia son un hecho y despreciar, por
ello, la pregunta por su posibilidad como un entretenimiento intil, improductivo, propio de
una capa social ociosa. Tal actitud colocara a quien la detentara en una posicin de
filistesmo filosfico. Si el filsofo tiene alguna tarea especfica a su cargo, es precisamente
la de elucidar nuestro esquema conceptual y eliminar las imgenes y malentendidos que
empaan su correcta visin, conduciendo a la razn por un sendero de ilusiones. El filsofo
no es un supercientfico que, sin la ayuda de laboratorios, experimentos y aprendizajes
tericos y tcnicos, desvele la estructura ltima de la realidad. No es su cometido presentar
una ciencia ms general y exhaustiva que todas y cada una de las ciencias particulares.
Tampoco es su cometido mostrar la esencia del hombre y dictar los principios de su accin.
El filsofo no es un cientfico ni un predicador; no es un ciudadano de la repblica de las
ciencias en el sentido en que lo son el fsico, el socilogo o el moralista. Su labor es ms
humilde, menos brillante, pero tambin ms amplia e igualmente inexcusable. El
tratamiento que Wittgenstein dio al problema de la relacin entre experiencia interna y
lenguaje es un paradigma de planteamiento y aclaracin de un problema filosfico genuino.
En las Investigaciones, el problema de la posibilidad de un lenguaje privado, junto
con una serie de asuntos afines, ocupa las secciones 243 a 315 de la Parte I, as como un
buen nmero de pginas de la Parte II la totalidad o parte de los captulos IV, V, IX, X y
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XI. A diferencia de otros temas abordados en las Investigaciones, que proceden literal o
modificadamente de sus obras anteriores,1 el tratamiento del problema del lenguaje privado
forma parte de las materias ms novedosas de la obra. Es cierto que Wittgenstein se haba
ocupado en sus obras anteriores de problemas filosficos que se arraciman en torno a la
nocin de experiencia privada y, as, muchas de sus observaciones sobre este tema en las
Investigaciones proceden del resto de sus escritos posteriores a 1929. Sin embargo, la
nocin misma de un lenguaje privado y su crtica se encuentran por vez primera en sus
Notes for Lectures on Private Experience and Sense Data, redactadas a finales de
1934 o comienzos de 1935, y acabadas en 1936. Ahora bien, 1936 es la fecha en que
Wittgenstein, despus de haber dictado el Cuaderno marrn, comenz a escribir las notas
de las que saldra Philosophische Untersuchungen. Es claro, pues, que el problema de la
posibilidad de un lenguaje privado es un problema original del perodo inicial las
Untersuchungen.
Desde la publicacin de esta obra en 1953, el problema de los lenguajes privados ha
sido el ms polmico de cuantos aparecen en el libro. En aproximadamente los 25 aos
siguientes, se han discutido acaloradamente la cuestin central misma la posibilidad de un
lenguaje privado- y todo un conjunto de cuestiones emparentadas con ella la definicin
apropiada de lenguaje privado, la nocin de privacidad, la de seguir una regla, la cuestin
de si la postura wittgensteiniana supone un escepticismo sobre la memoria o un
verificacionismo semntico, el anlisis adecuado de las oraciones psicolgicas en primera
y en tercera personas, la nocin de criterio, la cuestin de si la postura de Wittgenstein es
au fond conductista, etc. Casi todos los libros de carcter sinptico sobre Wittgenstein
incluyen un captulo especficamente dedicado a la explicacin del problema.2 Asimismo,
hay algunas monografas que tratan de l.3 En cuanto a artculos en revistas filosficas, la

1
Como Anthony Kenny ha sealado en su libro de 1973, el examen de los pasajes de las Investigaciones que
tratan de juegos de lenguaje simplificados (PU 1-26), definicin ostensiva (PU 28-37), reglas y parecidos de
familia (PU 65-88), entender (PU 138-55, 179-97), leer (PU 156-78), seguir una regla (PU 198-242),
pensamiento y habla (PU 318-62) y expectacin y cumplimiento (PU 439-65), muestra que entre ellos y
muchos pasajes de obras anteriores de Wittgenstein Philosophische Bemerkungen, Philosophische
Grammatik, The Blue and Brown Books- existen semejanzas y paralelismos que, a veces, resultan en
transcripciones literales de prrafos enteros.
Sobre las fuentes de las Investigaciones filosficas, vase el documentado artculo de Andr Maury,
Sources of the Remarks in Wittgensteins Philosophical Investigations. De acuerdo con Maury, las
secciones 1-188 de las Investigaciones datan de 1936, cuando Wittgenstein revis por vez primera el
Cuaderno marrn; las secciones 189-421 es decir, las secciones en las que estn incluidas las que tratan
sobre lenguajes privados- fueron escritas despus de 1944. En 1945-6, Wittgenstein revis la llamada Versin
Intermedia de las Investigaciones, interpolando 386 observaciones tomadas de Philosophische Bemerkungen,
I. Esta versin expandida corresponde a la Parte I de las Investigaciones filosficas. Sobre las fuentes de los
escritos de Wittgenstein es ineludible tambin el ensayo de G.H. von Wright, The Wittgenstein Papers.
2
A mi juicio, el mejor captulo sobre lenguajes privados, en obras de carcter sinptico, sigue siendo el
captulo 10 del libro de Kenny, Wittgenstein. Son tambin interesantes el captulo IX del libro de Hacker,
Insight and Illusion, y el captulo XII del libro de Fogelin, Wittgenstein. La lectura de estos tres captulos
reportara un buen acercamiento inicial al problema.
3
Entre estas obras monogrficas estn: J. T. Saunders y D.F. Henze (1967), W. Smerud (1970) y P.M.S.
Hacker (1972 y 1986). La de Hacker supera largamente a las que la preceden. Debo reconocer que mi
exposicin debe mucho a la suya, as como a la de Kenny, por ms que no coincida con ellas en algunos
extremos, especialmente en lo tocante al anlisis wittgensteiniano de las oraciones psicolgicas en primera
persona. Hacker, en la segunda edicin de Insight and Illusion, se acerca a los puntos de vista acerca de las
oraciones psicolgicas en primera persona que expres en la primera edicin de este libro. A la lista de obras
monogrficas hay que aadir Villanueva (1984) y Hacker (1990). Sera desorientador incluir en la lista el
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profusin es tal que resulta prcticamente imposible conocerlos todos. No obstante, se han
publicado algunas compilaciones que permiten al estudioso disponer fcilmente de algunos
de los ms pertinentes.4
Que Wittgenstein no se plante la pregunta por la posibilidad de un lenguaje privado
ociosamente, por el gusto de resolver un mero acertijo, queda claro cuando examinamos la
frondosa genealoga que posee la idea. Es necesario, pues, examinar el contexto filosfico
en el que se encuadra el problema de un lenguaje privado.

2. El reino de la conciencia

Se ha dicho frecuentemente que un texto filosfico no se entiende plenamente hasta

que no se logra aclarar contra quin o contra qu va dirigido. Aplicando el dicho a nuestro
problema, cul es el blanco contra el que van dirigidos los ataques de Wittgenstein en su
crtica de la idea de un lenguaje privado? Qu doctrinas filosficas sustentan, explcita o
implcitamente, la posibilidad de un lenguaje privado? Las respuestas que se han dado a
estos interrogantes son mltiples. Norman Malcolm, en su artculo-recensin de las
Investigaciones filosficas, coloca como blancos del ataque wittgensteiniano el programa
de inferir o construir el mundo externo y otras mentes, la filosofa de Descartes, la
teora de las ideas del empirismo britnico clsico y tambin el fenomenismo y la teora de
los datos sensoriales contemporneos (Malcolm (1954)). Alan Donagan (1966) hace caer el
ataque sobre dos posturas antagnicas: cartesianismo y conductismo. John W. Cook (1965)
ha mostrado que la explicacin cartesiano-humeana de las sensaciones da lugar al problema
discutido por Wittgenstein; y en un artculo posterior5 ha subrayado las conexiones entre la
idea de un lenguaje privado y el proyecto russelliano de construir un lenguaje ideal que
se conforme a las exigencias mnimas de un escepticismo humeano. Un tanto ms
excntricamente, Wolfgang Stegmller (1969) aade a la lista ya indicada la teora de la
experiencia de Kant y la teora del significado de Husserl. Peter Hacker (1972) ha llamado
la atencin sobre el hecho de que Wittgenstein tuvo en mente a Frege en una serie de
puntos del debate sobre un lenguaje privado. Barry Stroud (1983) aade que incluso Frege,
a pesar de su contextualismo semntico y de su antipsicologismo, pudo ser blanco del
ataque de Wittgenstein, debido a su creencia en las peculiaridades de las ideas e
impresiones sensoriales, o en un contenido incomunicable de los actos o estados
psicolgicos que no es capturable en el significado objetivo de nuestro discurso.

revolucionario ensayo de Kripke (1981, 1982): aunque nominalmente se ocupa de los lenguajes privados, su
foco de atencin se centra en la nocin de seguir una regla.
4
Entre estas compilaciones podemos distinguir las dedicadas a la obra de Wittgenstein en general, pero que
incluyen algn artculo sobre el problema de un lenguaje privado, y las especficamente dedicadas a este
problema y temas afines. Entre las primeras, cabe destacar: Pitcher (1966), Fann (1967), Winch (1969) y
Ambrose y Lazarowitz (1972). Entre las segundas, destacara: Morick (1967), Jones (1971) y Villanueva
(1979) Ms recientemente, al primer conjunto deberan aadirse la monumental compilacin de Canfield
(1986) y la compilacin de Shanker (1986). Dentro de la primera, son de especial inters los volmenes 7
(Criteria) y 9 (The Private Language Argument). A su vez, el volumen II de la compilacin de Shanker
incluye ocho ensayos sobre el problema del lenguaje privado junto con otros sobre criterios, seguir una regla,
etc.
5
Cook (1969).
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No es fcil determinar contra quin o contra qu van dirigidos los dardos de

Wittgenstein, dado que no especifica en modo alguno el objetivo de su ataque. A excepcin
de la expresin entrecomillada uns allen Gegenberstehendes (PU 273), cuasicita literal
de Grungesetze der Arithmetik, p. XVIII, de Frege,6 no hay en los textos indicacin ninguna
que permita colegir el blanco hacia el que van dirigidos. Dada la vasta genealoga de la idea
de un lenguaje privado, cabe afirmar con Stegmller7 que lo que hace Wittgenstein es sacar
a la luz, para demolerlo, un presupuesto tcito general de la filosofa moderna. Otra
dificultad reside en el hecho de que en la genealoga de la idea de un lenguaje privado
encontramos pensadores de muy diversa procedencia. A las preguntas anteriores se ha
respondido sealando, como responsables, a racionalistas y empiristas, conductistas y
dualistas cartesianos, continentales y angloparlantes. Una idea compartida por enemigos tan
irreconciliables debe ser, sin duda, extraamente atractiva. Cmo puede contenerse en
doctrinas tan diversas?
A mi juicio, esta cuestin ha sido insuficientemente atendida. Una respuesta a esa
pregunta se hace posible cuando consideramos tan diversas doctrinas como figuras
generadas por la adopcin, confesa o tcita, no tanto de una doctrina filosfica, como de un
cierto punto de partida o enfoque, una forma de abordar las relaciones entre conceptos,
lenguaje y experiencia. Ese enfoque es conocido por diversos nombres: la condicin
egocntrica, la doctrina del acceso privilegiado, el punto de partida desde el caso propio,
etc. Propongo referirnos a esa aproximacin a los problemas que se arraciman en torno a las
nociones de lenguaje y experiencia privada como la perspectiva egocntrica. Esta
perspectiva fue iniciada por Descartes cuando, como resultado de la duda metdica, decidi
filosofar desde los datos que le eran accesibles en la clausura del cogito, pero no es
privativa del cartesianismo, ni siquiera de la tradicin racionalista continental, sino que se
encuentra tambin en los empirismos clsicos y contemporneos. La teora de las ideas del
empirismo britnico clsico y la teora de los datos sensoriales del empirismo
contemporneo son ambas paradigmas de ese enfoque. Su forma lmite, en la que se
alcanzan sus consecuencias ltimas, es el solipsismo. El fisicismo y el conductismo pueden
considerarse lmites en el extremo opuesto, movimientos que reaccionan contra el
subjetivismo cartesiano, pero cuya negacin comporta una implcita aceptacin de ciertos
supuestos bsicos compartidos.
En El concepto de lo mental, Gilbert Ryle ha sido quien ms coloristamente ha
descrito lo que hemos llamado la perspectiva egocntrica. Uno de los ingredientes de ese
punto de vista es el que Ryle denomina el modelo del prisionero: nuestra condicin
epistmica es la de reclusos, encerrados en una celda sin ventanas, que deben resignarse a
inferir lo que ocurre en el mundo exterior a partir de meras apariencias ruidos, destellos
luminosos que se cuelan por las rendijas, etc. El prisionero no puede tener noticia de lo que
acaece en el mundo exterior ms que a travs de esos indicios indirectos. Este modelo es
una faceta del mito del Fantasma en la Mquina que Ryle trata de desbaratar en su obra.
El mito del Fantasma en la Mquina tiene como componente fundamental la idea de la
doble vida: toda persona vive dos vidas distintas, cada una de ellas en un distinto mundo,
6
Cf. Hacker (1972a, 1986), p. 217, nota 1, y Hacker (1972b). Sin duda, el principio contextual de Frege
No se debe preguntar por el significado de una palabra aislada, sino slo en el contexto de una proposicin-
contiene un potencial antipsicologista y antimentalista evidente: Frege crey que la no observacin de este
principio puede llevarnos a concebir como mentales ciertas cosas que no lo son por ejemplo, los nmeros. A
pesar de ello, hay una veta mentalista en el pensamiento de Frege.
7
Op.cit., p. 490.
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ya que cada persona tiene un cuerpo y una mente. El cuerpo forma parte del mundo fsico,
en donde rigen leyes causales; la mente pertenece al mundo mental, en donde no hay
conexiones causales, excepto via las corporales. Los acontecimientos que ocurren en el
mundo material son pblicos y externos; los que suceden en el mundo mental, son privados
e internos. Otro ingrediente del mito del Fantasma en la Mquina es lo que Ryle denomina
la idea de la fosforescencia de la mente. Segn esta concepcin, una persona conoce
directa e infaliblemente lo que sucede en el momento presente en su propia mente tiene
acceso privilegiado e incorregible a los contenidos actuales de su propia mente. Es
ms, es el nico sujeto al que puede atribursele con pleno derecho ese conocimiento. En
contraste, el conocimiento de lo que acontece en las mentes de los dems, si es que hay tal
cosa, ser siempre indirecto, por inferencia a partir de su conducta observable verbal o de
otro gnero.
En resumen, con la filosofa moderna que Descartes inaugura, se produce una huda
hacia un valle encantado, una inmersin en el reino de la conciencia (NFL 288), en un
reino de lo subjetivo, de lo privado, en un reino de contenidos intransferibles e
incomunicables acerca de los cuales tiene certeza absoluta el sujeto que los detenta, pero es
slo l quien la tiene; los dems solamente pueden, a lo sumo, inferir indirectamente, a
partir de indicios circunstanciales y externos, la existencia y la naturaleza de esos
contenidos. En contraste con este fosforescente reino de la conciencia, el mundo externo
incluyendo en l las mentes de los dems seres humanos- es algo de dudosa existencia y
propiedades; todo lo ms que podemos hacer es intentar probar su existencia y su
naturaleza mediante algn gambito u otro. Irremisiblemente, todos ellos conducan a una u
otra forma de idealismo y, en ltima instancia, al solipsismo.
En efecto, una vez aceptados estos supuestos, se plantean dos problemas que han
sido el asiento de las dudas escpticas de la filosofa moderna: el problema del mundo
exterior y el problema de las otras mentes. Podemos y si la respuesta es afirmativa,
mediante qu recursos- inferir la existencia y las propiedades de los objetos y estados de
cosas del mundo externo, partiendo de esas meras apariencias que captamos en la prisin
infranqueable de nuestra mente? Podemos y si es as, por qu medios- justificar nuestra
creencia natural en que nuestros prjimos no son meros autmatas, sino que, al igual que
nosotros mismos, tienen mente, conciencia y todo lo que ello comporta? Y cmo
podramos estar justificados para creer esto ltimo si lo nico que nos es dado
inmediatamente es su conducta? La historia de la filosofa moderna es, en buena medida, el
relato de los intentos de responder satisfactoriamente a estas preguntas. Es tambin la
historia de un intento frustrado: el escndalo de la filosofa, en palabras de Kant.
Un rasgo adicional y optativo de la perspectiva egocntrica es el supuesto de que, en
ltima instancia, todo el edificio de nuestro conocimiento ha de cimentarse en las
experiencias privadas, inmediatas, del sujeto. De este modo, todo nuestro esquema
conceptual pende del supuesto hecho de que cada uno de nosotros aprende o justifica sus
conceptos a partir de sus experiencias privadas, las cuales constituyen los ladrillos que
cimientan el conocimiento. Pero quiz resulte til examinar ms de cerca las diversas
figuras filosficas que se generan cuando se adopta la perspectiva egocntrica.
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3. Figuras de la perspectiva egocntrica

(a) Descartes
La crtica wittgensteiniana de la idea de un lenguaje privado es un asalto frontal a la
herencia epistemolgica de Descartes. Hay cuando menos tres aspectos de la filosofa
cartesiana que resultan objetables desde la posicin wittgensteiniana: el dualismo mente/
materia, la alteracin del concepto ordinario de mente con la consiguiente entronizacin
de la epistemologa como filosofa primera- y la alteracin del concepto ordinario de
cuerpo.
El dualismo mente/materia, la concepcin segn la cual mente y materia son las dos
grandes categoras, mutuamente exclusivas y conjuntamente exhaustivas, en las que se
divide la realidad, es una herencia cartesiana con la que carga la filosofa moderna. En el
caso particular del ser humano, este dualismo toma la forma de lo que Ryle acert en
caricaturizar como el dogma del Fantasma en la Mquina. Para Descartes, el ser humano
no es una entidad de una pieza a la que le son atribuibles, por un lado, predicados
psicolgicos, como est triste, piensa en Pars y es inteligente, y, por otro lado,
caractersticas corporales, como es bizco, est recostado y pesa 70 kilos; es, por el
contrario, un compuesto de dos elementos, un espritu una res cogitans-, que es el sujeto
apropiado de propiedades mentales-, y un cuerpo una res extensa-, al que se atribuyen slo
propiedades fsicas. Esas dos substancias, la anmica y la corporal, se hallan conectadas de
modo contingente a travs de la glndula pineal, de manera que es posible que el alma
exista sola, separada del cuerpo: se admite que, despus de la muerte del cuerpo, el alma
sigue existiendo autnomamente por toda la eternidad.
Esta concepcin antropolgica se enmarca en una gran cadena del pensar
espiritualista que se remonta a los pitagricos y se transmite, en Occidente, a travs de
Platn y Agustn de Hipona. Paradjicamente, al menos para muchos de los que hemos
sido educados en la disciplina del viejo y malentendido tomismo-, esta tradicin
espiritualista es contraria a la tradicin genuinamente aristotlica para el Aristteles real
el alma es la forma del cuerpo y perece, por tanto, con l: recordemos que Aristteles se
burla de la doctrina de la transmigracin de las almas de los pitagricos.
En la Meditacin Sexta, encontramos un pasaje que expresa claramente la
concepcin de Decartes acerca de la separabilidad de alma y cuerpo. Reza as:
Pero ahora, una vez que empiezo a conocerme mejor a m mismo y al autor de mi origen,
no creo, desde luego, que se haya de admitir indistintamente todo lo que me parece poseer
por los sentidos, pero tampoco que se haya de dudar en absoluto sobre todo.
Ya s que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por
Dios tal y como las concibo. De ah que me baste con poder concebir clara y distintamente
una cosa sin otra para estar seguro de que la una es diferente de la otra, pues, al menos, en
virtud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente. Y la cuestin de cul sea el
poder requerido para producir esa separacin no afecta al juicio de que las dos cosas son
distintas.
Por tanto, como s de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que convenga
necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo
rectamente que mi esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya
esencia o naturaleza toda consiste slo en pensar. Y aunque acaso [...] tengo un cuerpo al que
estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y
distinta de m mismo, en cuanto que soy slo una cosa que piensa y no extensa-, y, por otra
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parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa extensa y no
pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es
enteramente distinto de mi cuerpo y que puede existir sin l.8
Puesto que esas dos substancias son, cuando menos, lgicamente separables, 9 la
conexin que existe entre los predicados psicolgicos y los predicados fsicos es meramente
una conexin emprica. La ligazn que existe, por ejemplo, entre la sensacin de dolor y la
conducta de dolor sera, desde este punto de vista, la misma que la que existe entre la
propiedad de estar de luto y la de llevar ropa negra en ciertas circunstancias. En nuestra
sociedad, vestir ropa negra en ciertas circuntancias en un funeral, por ejermplo- es indicio
de que se est de luto. Pero no existe ninguna relacin necesaria, interna o conceptual, entre
esos el atributo de vestir de negro y el de esta de luto. Nuestros usos sociales podran haber
sido distintos de hecho, el luto se expresa en China con ropa blanca. Llevar ropa negra en
ciertas circunstancias es, pues, un mero sntoma de que se est de luto. Sea esto como fuere,
para Descartes la conciencia es la esencia del ser humano; ste es esencialmente una
substancia pensante. Aunque en la vida terrenal nuestras mentes estn ntimamente unidas a
nuestros cuerpos, no son las propiedades de nuestros cuerpos las que determinan lo que
somos. As, en el inicio de la Cuarta Parte del Discurso del mtodo, Descartes afirma que la
evidencia del cogito lo llev a concluir
que yo era una substancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal
substancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna
material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no
existiese, no dejara de ser todo lo que es.
Para Descartes, las dos substancias de las que se compone el ser humano el alma y el
cuerpo- son lgicamente separables, de manera que, como hemos visto, aunque el cuerpo
no existiese, yo no dejara de ser todo lo que soy.
Cul es entonces la conexin o relacin que se da entre esas dos substancias?
Arnauld, un contemporneo de Descartes, objet que la posicin cartesiana supone una
regresin hacia una concepcin platnica segn la cual la esencia del hombre es un alma
racional y el cuerpo es un mero soporte o vehculo del que aqulla se sirve. O, en palabras
de Arnauld, Descartes definira al ser humano como un anima corpore utens. De hecho,
Regius, un discpulo de Descartes, extrajo la consecuencia que Arnauld le reprocha al
cartesianismo. De acuerdo con Regius, el ser humano es un ens per accidens algo que
accidentalmente llega a existir cuando un alma se une a un cuerpo, pero que, en s mismo,
carece de esencia propia.
Descartes rechaz que stas fueran consecuencias de su filosofa. En sus respuestas
a Arnauld y a Regius, enfatiza que, aunque la mente puede existir aparte del cuerpo, ello no

8
Descartes (1977), pp. 65-66.
9
No quiero prejuzgar si alma y cuerpo son, para Descartes, causalmente separables tambin. En The Concept
of a Person, Alfred J. Ayer seala que el dualismo mente/cuerpo puede entenderse de manera que, aunque
ambos elementos sean separables en principio, sin embargo puede haber fundamentos para sostener su
inseparabilidad de hecho. Descartes, contina Ayer, prejuzg esta cuestin definiendo la mente como una
substancia, lo cual implicaba, en su uso, que su existencia es tanto causal como lgicamente independiente de
la existencia del cuerpo. Pero esta concepcin de que la mente es una substancia no es lgicamente implicada
por la concepcin de que mente y cuerpo son lgicamente distintos. Sera compatible con esta suerte de
dualismo rechazar la nocin de substancias mentales enteramente y concebir la mente, a la manera humeana,
como una serie de experiencias.
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obsta para que est substancialmente unida al cuerpo. Incluso antes, en las Meditaciones,
haba escrito: yo no estoy meramente presente en mi cuerpo como un piloto lo est en su
navo, sino que estoy tan ntimamente unido y como amalgamado con l, que es como si
formsemos una sola cosa. Pues, si ello no fuera as, no sentira yo dolor cuando mi cuerpo
est herido, ya que no sera sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo
entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en su
nave10.
Sin embargo, en otro lugar de la Meditacin Sexta, insiste en la ausencia de
conexin conceptual entre las sensaciones que tenemos y las circunstancias mentales que
las acompaan:
no hay, ciertamente, afinidad ni conexin ninguna [...] entre la excitacin del estmago y el
deseo de comer, como tampoco entre la sensacin de la cosa que origina dolor y la
aprehensin mental de malestar que dicha sensacin produce.
Ms tarde, en correspondencia con la princesa Isabel, hija de Federico, el rey exiliado
de Bohemia, reconoce una dificultad en su posicin acerca de las conexiones entre el alma
o la mente y el cuerpo:
No me parece que la mente humana sea capaz de formar una concepcin muy distinta tanto
de la distincin entre el alma y el cuerpo como de su unin; pues, para hacerlo, es necesario
concebirlos como una sola cosa y al mismo tiempo como dos cosas, y las dos consecuencias
son mutuamente opuestas.11
En un gambito intelectual que recuerda vivamente otro de Hume, Descartes le confiesa a la
princesa Isabel que lo concerniente a la unin del alma y el cuerpo solamente es conocido
obscuramente por el intelecto solo, aunque es conocido claramente por los sentidos, de ah
que las personas que no filosofan y usan slo sus sentidos no tienen duda de que el alma
mueve el cuerpo y que el cuerpo acta sobre el alma. Es ms, el racionalista Descartes,
en una inslita dejacin de responsabilidad filosfica, llega a afirmar:
Pero es el curso de la vida y la conversacin ordinarias, y la abstencin de meditacin y del
estudio de las cosas que ejercitan la imaginacin, lo que nos ensea cmo concebir la unin
del alma y el cuerpo.12
En cuanto a la mente, ya hemos visto que Descartes la declara ms fcil de
conocer que el cuerpo. Inaugur as la doctrina del acceso privilegiado. Pero el cogito, que
le permite salir del impasse de la duda, se revela pronto no menos atosigante, encerrndolo
en la clausura de los contenidos de conciencia: En suma, qu soy? Una cosa que piensa.
Y qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
quiere, no quiere, imagina y siente.13 Aquello de lo que Descartes puede estar seguro son,
nica y exclusivamente, los contenidos de su conciencia lo que me parece ver, oir y
10
Descartes (1977), Meditacin Sexta, p. 68.
11
Descartes (1964-76), III 693.
12
Ibid. III 691-2. Se percibe aqu el aroma naturalista y wittgensteiniano avant la lettre-, de aquel famoso
pasaje de Hume, en el que acaba por imponerse el robusto sentido comn del escocs, y el buen David nos
confiesa que las evidencias de la vida cotidiana le sirven de terapia para disipar al menos por un momento-
las atormentadoras nieblas de la duda escptica: Por fortuna sucede que, como la razn es incapaz de
despejar esas nubes, la naturaleza misma se basta para ese propsito y me cura de la melancola y del delirio
filosficos, ya sea relajando esta inclinacin de la mente, o ya por alguna advocacin y vvida impresin
mentales que obliteran todas esas quimeras. Ceno, juego una partida de chaquete, converso y estoy feliz con
mis amigos; y cuando despus de tres o cuatro horas de esparcimiento retorno a aquellas especulaciones,
parecen tan fras, forzadas y ridculas, que no puedo encontrar arrestos para adentrarme ms all en ellas
(Hume (1896), p. 269).
13
Meditacin Tercera, p. 31.
 16

sentir. Por el contrario, los objetos externos los objetos ubicados fuera de la clausura del
cogito-, por ejemplo, este trozo de cera, las cosas que el vulgo considera ms fciles de
conocer y ms distintamente conocidas, no gozan de aquella certeza. De este modo, la
filosofa moderna que se inaugura con Descartes podra adoptar como lema aqul de
Agustn de Hipona: Noli foras ire, in te ipsum redit: in interiore homini habitat veritas.
De Descartes en adelante, los filsofos occidentales pierden la inocencia de los clsicos y
de los medievales y comienzan a desconfiar de las credenciales del mundo exterior. Como
Michael Dummett ha sealado certeramente, con Descartes, la teora del conocimiento
usurpa a la metafsica su puesto de filosofa primera.
Entre las cosas que experimentamos en nosotros mismos, Descartes incluye lo que
l llama pensamientos (penses).14 Utiliza los verbos cogitare y penser de un modo
muy amplio que abarca todas las operaciones de la mente caracterizables por un rasgo
comn: la conciencia. Los pensamientos, en esa amplia acepcin, se dividen en dos
clases: voliciones (volontes) y percepciones o ideas. Descartes llama ideas a los objetos
de la mente cuya funcin es representativa, en cuanto contrapuestos a las voliciones y a los
juicios. La caracterstica de las ideas y de las voliciones es que, consideradas en s mismas
i.e., en cuanto que no hacen referencia a ninguna otra cosa- no pueden ser falsas.15 Las
percepciones son de dos gneros: las causadas por el alma y las causadas por el cuerpo.
Aquellas percepciones causadas por el cuerpo y que no hacen referencia a algo exterior,
sino solamente a nuestra alma, son las que Descartes denomina pasiones del alma. Su
caracterstica peculiar es la infalibilidad que gozamos con respecto a ellas: mientras que las
percepciones referentes a nuestro cuerpo o a otros pueden engaarnos, las referentes a
nuestra alma no pueden hacerlo porque no nos inducen a hacer hiptesis de ningn tipo. Por
el contrario, los objetos materiales, las cosas que el vulgo considera ms fciles de conocer
y ms distintamente conocidas, como este trozo de cera, son inciertas. Las sensaciones
poseen esa suerte de indubitabilidad que va unida a las operaciones conscientes del alma.
Ahora bien, las sensaciones, para Descartes, no presuponen la posesin de un cuerpo. De
este modo, para l la esencia de la mente no es, como para Aristteles y la tradicin
tomista, la inteligencia, sino la conciencia, esa especial relacin de la mente con los
pensamientos y sus objetos.
Esa concepcin cartesiana de la mente fue sometida a una crtica lacerante por Kant
y recibi la puntilla con el llamado argumento del lenguaje privado, pues en l Wittgenstein
muestra que incluso la formulacin de nuestros pensamientos ms ntimos requiere ser
conformada por un lenguaje cuyos trminos carecen de significado si son seccionados de
criterios pblicos y corporales. En qu punto afecta esta ltima crtica a la filosofa
cartesiana? Anthony Kenny da una respuesta tajante: Los referentes de las palabras del
lenguaje privado corresponden a las cogitationes de Descartes; y (...) las propiedades de las
entidades a partir de las cuales Wittgenstein trat de mostrar la imposibilidad de un
lenguaje privado son propiedades a partir de las cuales podra tambin extraerse un
argumento contra el sistema cartesiano de las ideas claras y distintas. 16 Kenny muestra
que, al distinguir entre el dolor mismo, la percepcin del dolor y el juicio sobre el dolor,
Descartes introdujo un elemento inautntico la percepcin del dolor- y est por ello sujeto
a las crticas de Wittgenstein a la nocin de identificar las sensaciones propias. Y

14
Sobre la filosofa de la mente de Descartes, vanse Kenny (1968a) y Kenny (1969).
15
Vase la Meditacin Tercera.
16
Kenny (1964), p. 361.
 17

concluye: Si esto es as, el argumento contra los lenguajes privados tiene una importancia
que transciende cualesquiera intereses provinciales de la filosofa del lenguaje ordinario y
las discutibles teoras del significado presentadas en las Investigaciones filosficas.17
En tndem con esta concepcin de la mente, se produce en Descartes una correlativa
alteracin de la nocin de cuerpo. John W. Cook ha subrayado este aspecto. 18 Descartes
desplaz el concepto aristotlico de ser humano de su carcter primitivo al distinguir entre
l mismo Ren Descartes- y su cuerpo y, al hacerlo, en palabras de Cook, introdujo un
uso altamente extraordinario de la palabra cuerpo.19 Hemos visto que, segn Descartes,
yo no estoy meramente en mi cuerpo como un capitn est en su nave, sino que estoy
ntimamente unido y como mezclado con l. No obstante, esa unin es contingente y esa
interdependencia es meramente causal. Aunque tengo un cuerpo, sera perfectamente
concebible que no lo tuviese. Mi cuerpo es la mquina poseda y habitada por el fantasma
de mi alma. Esta concepcin lleva directamente al problema de otras mentes:
Mas he aqu que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo
hombres, como cuando veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas,
que muy bien pudieran ocultar meros autmatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso
que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar, que reside en
mi espritu, lo que crea ver con los ojos.20
La consecuencia de este nuevo enfoque cartesiano fue el escepticismo. Aparecieron
ciertos problemas tpicos de la filosofa moderna: los problemas del mundo exterior y de
otras mentes, unidos a los intentos de responder a los desafos escpticos. Fue en el seno del
empirismo britnico clsico donde estos problemas fueron ms conscientemente tratados.

(b) El empirismo britnico clsico

A pesar de las diferencias que entre ellos existen, los empiristas britnicos aceptaron
el punto de partida cartesiano. Los empiristas partieron del supuesto de que todo nuestro
conocimiento fctico se basa en experiencias privadas. El modelo que los gui fue de
carcter arquitectnico. Nuestro conocimiento es un edificio cuya estabilidad depende de
sus fundamentos.21 Pero esos fundamentos estn compuestos de entidades privadas. La
teora de las ideas fue presentada para satisfacer las demandas de ese modelo. Estamos en
pleno auge de la va de las ideas, tomando prestada la expresin de Ian Hacking. Aunque
compartido por los grandes empiristas clsicos, fue Locke quien ms explcitamente

17
Ibid., p. 370.
18
Cook (1969).
19
Op.cit., p. 123. Peter Geach (1957), pp. 117-21, ha sealado ciertos errores que estn a la base de esa
distincin cartesiana.

20
Meditacin Segunda, p. 29. (Las cursivas son mas.)
21
Un examen de las teoras contemporneas sobre los fundamentos del conocimiento se encuentra en A.
Quinton, The Foundations of Empirical Knowledge, en la coleccin de Williams and Montefiore (1967).
Un anlisis y crtica de la metfora de los fundamentos del conocimiento puede verse en la contribucin de
Peter Strawson al IV Simposio de Lgica y Filosofa de la Ciencia de Valencia, Does Knowledge Have
Foundations?. Una visin breve, sinptica y puesta al da del fundacionalismo en teora del conocimiento,
es la ofrecida por Alston (1992).
 18

formul los elementos del modelo en su obra An Essay concerning Human Understanding.
Nuestro conocimiento se basa en las ideas experiencias privadas-, y las palabras del
lenguaje adquieren significado, segn Locke, en la medida en que son representativas de las
ideas que hay en la mente del hablante. Locke propuso uno de los ms explcitos modelos
de un lenguaje privado. En el Libro III del Ensayo, dio cuenta del significado de las
palabras en los siguientes trminos:
Las palabras, en su significacin primaria o inmediata, no estn sino por las ideas que hay
en la mente de quien las usa [...] Aquello, pues, de lo que las palabras son marcas son las
ideas del hablante: y nadie puede aplicarlas como marcas inmediatamente a algo que no sean
las ideas que l mismo tuvo.22
Cul es el mecanismo por el que las palabras llegan a adquirir esa funcin de ser
representativas de las ideas? Cmo se establece la conexin entre una palabra y lo que
nombra? Para Locke, esa conexin no puede ser directa, sino tan slo mediada por las ideas
que hay en la mente. La fase previa de este proceso consiste en el almacenamiento en la
mente de un stock de ideas mediante la atencin repetida. Una vez logrado esto, asociamos
palabras con ideas. Aquellas palabras que corresponden a ideas complejas pueden definirse
en trminos de las palabras correspondientes a ideas simples. Pero el significado de estas
ltimas slo puede hallarse atendiendo a las ideas simples que representan. El nico modo
que tengo de conocer su significado consiste en atender a mi propio caso, a las ideas
simples que hay en mi mente. As, las palabras se refieren en ltima instancia a lo que slo
puede ser conocido por el hablante. Si quiero explicar su significado a los dems, tan slo
puedo lograrlo haciendo que ellos hagan venir a su mente la idea en cuestin. Lo que nos
interesa resaltar es que, en este modelo lockeano de la comunicacin interlingstica, dado
que cada uno conoce el significado de una palabra que representa una idea simple slo a
partir de su propio caso, cada idea simple funciona como lo que Wittgenstein llamar
irnicamente un escarabajo-en-la-caja (PU 293), con todos los inconvenientes que, como
veremos, presenta este enfoque de la comunicacin por medio del lenguaje.
Locke no fue solamente explcito en la exposicin del modelo, sino que tambin fue
consecuente en la extraccin de los inconvenientes que de l se siguen. En primer lugar,
cabe la posibilidad de un uso no respaldado de las palabras. Si una persona usase las
palabras del lenguaje sin tener las correspondientes ideas en su mente, nos encontraramos
con un caso similar al del papel moneda que no est respaldado por el oro del Banco
(Ensayo III, x, 26). Este problema que aqueja a la teora ideacional del significado tiene
como contrapartida, en la filosofa de la mente contempornea, el problema de los qualia
ausentes, un escollo que ha de salvar cualquier enfoque funcionalista de la relacin mente-
cuerpo.
En segundo lugar, Locke es consciente de que la teora ideacional del significado
que propone debe afrontar otra dificultad que es, de nuevo, la contrapartida del problema de
qualia invertidos, un problema que debe afrontar tambin cualquier teora funcionalista de
la mente digna de atencin. La dificultad que Locke advierte consiste en la hiptesis del
espectro invertido, en la posibilidad lgica de que
el mismo objeto produjese en las mentes de los diversos hombres diferentes ideas al mismo
tiempo; v.g., si la idea que produjese una violeta en la mente de un hombre por medio de
sus ojos fuera la misma que produjese una calndula en la de otro hombre, y viceversa.23

22
Locke (1975), III, ii, 2.
23
Ibid., II, xxxii, 15. Con respecto a los problemas de los qualia ausentes y los qualia invertidos, vase Garca
Surez (1995).
 19

La posibilidad conceptual del espectro invertido pone de manifiesto un problema

que aqueja a la teora semntica de Locke. Dado que las ideas que respaldan las palabras
son, por necesidad, esencialmente privadas y no compartibles, el modelo del
funcionamiento del lenguaje que nos presenta es el de un idiolecto privado. Cmo es
posible entonces la comunicacin por medio del lenguaje? Locke cree que es posible
porque, aunque otro individuo no puede compartir mis ideas privadas y yo no puedo entrar
en su mente para averiguar qu ideas asocia l con sus palabras, puedo, sin embargo,
suponer que l asocia sus palabras con las mismas ideas que yo y el resto de quienes
compartimos el lenguaje (Ensayo III, ii, 4). Esta suposicin es esencial para la
comunicacin, dada la teora ideacional del significado que se nos propone. Como dice
Locke en III, ix, 4, una palabra no sirve para la comunicacin si no excita en el oyente la
misma idea por la que est en la mente del hablante.
Sin embargo, lo que la hiptesis del espectro invertido presenta es precisamente la
posibilidad que Locke reconoce que no debera darse si es que realmente el lenguaje sirve
para su funcin principal, que es la comunicacin. Tras presentar esa fatal posibilidad,
Locke parece querer deshacerse de ella basndose en su inverificabilidad: nunca podra
saberse si la idea despertada en el oyente es o no es la misma que la idea del hablante
porque la mente de un hombre no podra introducirse en el cuerpo de otro hombre para
percibir qu apariencias son producidas por [sus] rganos (Ensayo II, xxxii, 15). Segn l,
lo importante es slo que nuestro hipottico interlocutor cuyo espectro est invertido use
sus palabras congruentemente con las nuestras: por ejemplo, que l reaccione a la presencia
de una violeta diciendo cosas como Esto es azul, Esto es oloroso, etc.,
independientemente de qu quale tenga en su mente. Para decirlo en los propios trminos
de Locke, lo importante sera que nuestro hipottico interlocutor, a pesar de la inversin de
su espectro de colores, pudiese distinguir tan regularmente las cosas para su uso por estas
apariencias, y entender y significar las distinciones trazadas por los nombres azul y
amarillo, como si las apariencias o las ideas que hay en su mente, recibidas de esas dos
flores, fuesen exactamente las mismas que las ideas que hay en las mentes de los dems
hombres (ibid.).
Con todo, esta solucin no se compadece con el requisito para la comunicacin que
se establece en III, ix, 4, pues lo que se dice all es que para la comunicacin es esencial
que compartamos las mismas ideas, no que compartamos ideas congruentes. Adems, si lo
importante no es qu qualia vayan asociados a nuestras ideas, sino el uso congruente que
hagamos de las palabras, por qu comenzar postulando un estrato de ideas y no comenzar
ya explicando el significado en trminos del uso congruente de las palabras? Para qu dar
el rodeo de apelar a las ideas? Cul es la ventaja del enfoque ideacional?
Junto con este modelo de la relacin entre lenguaje y experiencia, el empirismo
clsico present un modelo de la percepcin que cae tambin bajo el ataque de
Wittgenstein. Los seres humanos aparecen como espritus minds- que reciben pasivamente
impresiones producidas por los objetos del mundo exterior. Uno de los ms excelentes
diagnsticos y crticas de este modelo se debe a Stuart Hampshire. En su obra Thought and
Action, Hampshire evala as estas teoras de la percepcin:
El error ms profundo de las teoras empiristas de la percepcin, procedentes de Berkeley
y Hume, ha sido la representacin de los seres humanos como observadores pasivos que
reciben impresiones de fuera de la mente, donde el fuera incluye sus propios cuerpos.
En realidad, yo me encuentro a m mismo desde el comienzo capaz de actuar sobre los
objetos que me rodean. En ese contexto actuar es mover a voluntad mi propio cuerpo, esa
 20

cosa fsica persistente, y con ello producir movimientos percibidos de otras cosas fsicas. Yo
no slo percibo mi cuerpo, tambin lo controlo; yo no slo percibo los objetos externos,
tambin lo manipulo. Dudar de la existencia mi cuerpo sera necesariamente dudar de mi
capacidad de moverme [...]. Es, por tanto, incorrecto representar la experiencia del mundo
externo como una sntesis de impresiones de cada uno de los cinco sentidos.24

(c) La teora de los datos sensoriales y el fenomenismo

Cuando Locke afirma que las palabras, en su significacin primaria, estn por las
ideas que hay en las mentes de sus usuarios, justifica esa afirmacin apoyndose en una
teora representativa del conocimiento. Locke parte de la consideracin de que los
lenguajes son convencionales, ya que no hay ninguna conexin natural entre un signo y lo
que significa. Las palabras son signos arbitrariamente elegidos que aplicamos por una
imposicin voluntaria. Ahora bien, argumenta, un hombre no puede usar las palabras
como signos sin que se trate de signos de sus ideas, pues siendo las palabras signos
voluntarios, no pueden ser signos voluntarios impuestos por l a cosas que no conoce. Eso
hara de ellos signos de nada, sonidos sin significacin.25 La premisa implcita en este
razonamiento es que slo tenemos conocimiento, o al menos conocimiento directo, de
nuestras propias ideas, pues, de lo contrario, podramos aceptar que las palabras deben estar
por entidades de las que tengamos conocimiento pero afirmar que tenemos conocimiento de
las cosas externas. Por qu esta restriccin a nuestras propias ideas, a pesar del
inconveniente que tienen de ser entidades privadas? Para Locke los objetos del mundo
fsico caen ms all del infranqueable velo de la percepcin. Es aqu donde interviene la
teora representativa del conocimiento, opuesta al realismo ingenuo, segn la cual nuestro
acceso al mundo externo y a otras personas es indirecto, mediado por nuestra apercepcin
directa de ciertas entidades vicarias. Tales entidades han recibido diversos nombres: ides
en Descartes, ideas of sense en Locke, ideas o sensible qualities en Berkeley,
impressions en Hume, sense data, sense perceptions o sensa en el empirismo
britnico contemporneo.
La teora de los datos sensoriales ha gozado de amplio consenso entre los filsofos
empiristas en la primera mitad del siglo XX. El trmino sense datum fue introducido por
Bertrand Russell en The Problems of Philosophy.26 Fue luego utilizado en las teoras de la
percepcin de G.E. Moore, C.D. Broad, H.H. Price y A.J. Ayer, entre otros. Los datos
sensoriales se caracterizaran, en contraposicin a los objetos fsicos, por el hecho de que
son percibidos directamente los objetos materiales son inferidos o construidos a partir de
ellos; son ciertos los datos sensoriales poseen siempre las cualidades que parecen tener,
mientras que no ocurre as necesariamente con los objetos fsicos-; son fugaces los objetos
materiales son persistentes; y son privados siendo aqullos pblicos, esto es, observables
al mismo tiempo por personas diferentes.
Los medios que son empleados para la introduccin de estas entidades vicarias son
diversos. Pero las variedades pueden reducirse a dos. En el primer caso, se trata de darnos
instrucciones o direcciones que nos permitan distinguir datos sensoriales por nosotros
mismos. Es el procedimiento mostrativo que Moore utiliza en su ensayo Una defensa del
sentido comn.27 Pero la alternativa ms socorrida es de carcter demostrativo. El llamado

24
Hampshire (1959), pp. 47-8.
25
Ensayo, III, ii, 2.
26
Russell (1912).
27
Moore (1959).
 21

argumento de la ilusin postula la existencia de datos sensoriales para dar cuenta de ciertos
casos anormales, excepcionales, de percepcin: ilusiones, alucinaciones, espejismos, etc.
As, un palo recto en el agua se ve torcido. Lo que vemos no es entonces una cualidad real
del objeto; pero con todo, vemos algo, y este algo sera un dato sensorial. El segundo
estadio del argumento trata de explotar la supuesta indistinguibilidad cualitativa entre
percepciones verdicas y delusivas para obtener la conclusin de que siempre, incluso en
los casos normales, percibimos datos sensoriales.
La teora de los datos sensoriales es susceptible de ser acomodada tanto por el
realismo representativo como por el fenomenismo. Las teoras representativas o causales de
la percepcin, descendientes de Locke, suponen que la conexin entre la experiencia
sensorial y los objetos fsicos es de ndole contingente, causal. Los contenidos de la
experiencia sensorial nos proporcionan una evidencia inductiva para las creencias
ordinarias sobre objetos. Percibir un objeto material es tener un dato sensorial que es
causado por el objeto en cuestin, de manera que la conciencia perceptiva es una inferencia
desde el efecto a la causa. De este modo, las creencias sobre objetos se interpretan como
hiptesis cuyo estatuto es similar al de las hiptesis cientficas que postulan inobservables
tales como electrones o cromosomas. Ahora bien, los crticos de este tipo de teoras han
sealado una desemejanza crucial entre hiptesis cientficas y creencias sobre objetos. Pues
una inferencia causal slo es legtima si es en principio posible obtener a favor de la
existencia de la causa una evidencia que sea independiente de los objetos para cuya
explicacin se postula. Pero en el caso que nos ocupa no habra posibilidad de ningn
control independiente que nos permitiera aislar tericamente los objetos fsicos y hallar si
son o no son representados fidedignamente o por los datos de los sentidos.
Como consecuencia, los crticos del realismo representativo, desde los tiempos de
Berkeley y Hume, se han visto obligados a afirmar una conexin analtica, necesaria, entre
experiencia sensorial y objetos: hablar de objetos sera hablar de modo abreviado de ciertas
regularidades o pautas que presenta nuestra experiencia. Para Hume, los objetos no son ms
que grupos o colecciones de datos sensoriales. Dada la naturaleza humana, nuestra
imaginacin tiende a llenar los huecos que existen en la serie de nuestras impresiones y de
este modo fingimos la existencia de objetos continuos y persistentes. Esta explicacin
fenomenista fue adoptada por J.S. Mill, quien defini los objetos como posibilidades
permanentes de sensacin. En nuestro tiempo, Ayer y otros ofrecen una reformulacin
lingstica de la teora. Habra un lenguaje de objetos fsicos y un lenguaje
fenomenista. Puesto que los objetos fsicos no son sino colonias de datos sensoriales, el
programa fenomenista se propone tratarlos como construcciones lgicas a partir de
aqullos. Ambos lenguajes, el fenomenista y el fisicista, no seran sino dos modos
diferentes de describir el mismo conjunto de hechos. 28
La teora de los datos sensoriales y el programa fenomenista asociado con ella
recibieron, hacia la mitad del siglo XX, ataques procedentes de una nueva generacin de
filsofos britnicos que, si bien compartan con la primera ola analtica una sana actitud
antimetafsica y una comunidad de problemas y enfoques, rechazaron los dogmas del
empirismo y del positivismo. En primer lugar, se encontraron dificultades insalvables en el
intento de traducir los enunciados sobre objetos a enunciados sobre apariencias. Entre estas
dificultades no era la menor el que los resultados ofrecidos nunca lograban expurgar de la
traduccin la referencia a cosas materiales. As, la traduccin de Hay un jarrn en la

28
Vase sobre esto el libro de John Hospers: Introduccin al anlisis filosfico, vol. 2, cap. 6, IV.
 22

habitacin de al lado no podra ser el condicional subjuntivo Si yo estuviera en la

habitacin de al lado, tendra la impresin de un jarrn, porque la prtasis hace referencia
a dos objetos fsicos el observador y la habitacin de al lado. Ms grave an es el hecho de
que, puesto que los enunciados del lenguaje de apariencias hacen referencia a entidades
privadas, el lenguaje pblico de objetos parece lgicamente dependiente de los lenguajes
privados de cada uno de nosotros. Anthony Quinton ha expresado rotundamente las
consecuencias de la crtica de Wittgenstein para el programa fenomenista:
Si el argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de lenguajes privados es vlido, un
sistema en el que los conceptos fsicos se definan en trminos de otros estrictamente
fenomnicos, aunque pudiera ser perfectamente consistente como sistema formal, sera, sin
embargo, epistemolgicamente imposible e incapaz de ser usado como lenguaje.29, 30
En efecto, el fenomenismo, como doctrina que pretende analizar los enunciados que versan
supuestamente sobre entidades pblicas en trminos de enunciados que versan sobre
entidades privadas, queda negativamente afectado si resulta que un lenguaje privado es una
imposibilidad conceptual.

(d) Russell
Entre los empiristas contemporneos es Bertrand Russell quien postula ms
explcitamente un lenguaje privado. Podemos tratar de recontruir esquemticamente la ruta
que sigue. Parte del supuesto de que, en ltima instancia, no podemos conferir significado a
las palabras ms que por confrontacin directa con los objetos que denotan. Ciertamente,
podemos explicar el significado de muchas palabras por medio de otras palabras, cuyos
significados a su vez pueden remitir a otras palabras, y as sucesivamente. Pero si queremos
romper el crculo de palabras en el que nos encierran estas definiciones verbales, hemos de
llegar a trminos cuyo significado se d por definicin ostensiva. Aqu se inmiscuye un
presupuesto russelliano: en la lnea del empirismo radical, Russell cree que los nicos
particulares de los que tenemos conocimiento directo, por presencialidad, que l llama
conocimiento by acquaintance- son aquellos que nos son dados en la experiencia
inmediata. Por ejemplo, no nos es dado inmediatamente el trozo de tiza que tengo entre los
dedos, sino [...] lo que ustedes ven cuando ven la tiza31. Y si alguien dijera que lo que l ve
cuando ve la tiza es justamente el trozo de tiza que tiene entre los dedos, Russell
desplegara toda una serie de argumentos para convencerlo de que, en realidad, lo que l
percibe inmediatamente son slo sus datos sensoriales actuales, y que el trozo de tiza, en
cuanto objeto fsico, es algo inferido a partir de esos datos de los sentidos. De este modo, el
conocimiento del trozo de tiza es conocimiento por descripcin y no por familiaridad: el
trozo de tiza puede ser descrito definidamente como el objeto fsico que causa tales y
cuales datos de los sentidos. Puedo dudar de la existencia y de las propiedades del trozo de
tiza, pero al igual que vimos con Descartes y su trozo de cera, Russell considera que los
29
Quinton (1966), p. 79.
30
Supongo que cuando Stegmller cita la teora kantiana de la experiencia como una de las teoras filosficas
que suponen la posibilidad de un lenguaje privado, lo hace en la medida en que Kant pueda ser considerado
fenomenista. El problema del idealismo transcendental de Kant es lo suficientemente enrevesado para que
evite introducirme aqu en sus obscuridades. No obstante, cabe sostener que Kant adopta una forma de
fenomenismo en su metafsica de la experiencia al negar que el mundo fsico, fenomnico, sea algo distinto y
por encima de las percepciones. Una excelente discusin de este tema puede encontrarse en The Bounds of
Sense, de Strawson, especialmente en la seccin 6 de la Parte IV. Para una postura fenomenista que se
proclama kantiana, vase W. Sellars (1967).
31
La filosofa del atomismo lgico, en Russell (1956), p. 278.
 23

datos sensoriales estn epistmicamente garantizados: no puedo estar equivocado acerca de

que percibo una mancha blanca con cierta forma, de que tengo tales y cuales experiencias
visuales, tctiles, etc. Cabra decir que, para Russell, son las inferencias, y no las
apariencias, las que engaan. Puedo caer en el error cuando de los datos sensoriales que
percibo infiero que hay ah un objeto fsico, un trozo de tiza. Pues es perfectamente posible
que yo perciba esos datos y sin embargo sea vctima de alguna ilusin o alucinacin. Ahora
bien, esos datos de los sentidos que confrontamos directamente, y de los que tenemos
conocimiento por familiaridad, son entidades privadas: cada uno de nosotros tiene acceso
solamente a sus propios contenidos experienciales.
Dados esos presupuestos, Russell extrae con impecable e implacable lgica la
consecuencia de que un lenguaje lgicamente perfecto tendra que ser un lenguaje privado:
Un lenguaje lgicamente perfecto, si fuera posible de construir, sera no slo
intolerablemente prolijo sino, en buena medida, del dominio privado del hablante. Es decir,
todos los nombres que en l intervinieran seran de la exclusividad de aquel ltimo, y no
podran entrar a formar parte del lenguaje de otro interlocutor.32
La razn por la que considera que tales nombres seran privados es que en ese lenguaje los
nombres propios ordinarios, como Scrates, no tendran ningn papel que desempear
porque los objetos que parecen denotar no son particulares simples sino complicados
sistemas de clases o series33, entidades complejas. No satisfacen, pues, los requisitos
impuestos a los objetos de apercepcin directa: no son conocidos por familiaridad , sino por
descripcin. Por tanto, los nombres de este tipo no son nombres genuinos sino abreviaturas
de descripciones definidas encubiertas. Scrates abreviara en realidad descripciones
como el maestro de Platn, el filsofo que bebi la cicuta, etc. Los autnticos nombres
propios, cuyos significados son particulares simples, slo se aplicaran a objetos conocidos
directamente por el hablante. Se tratara de signos puramente demostrativos, carentes de
cualquier contenido descriptivo o connotacin, y se caracterizaran por que su uso
significativo sera una garanta de la existencia del objeto que pretenden denotar. Y puesto
que, para Russell, los nicos objetos particulares garantizados epistmicamente son los
datos de los sentidos o las sensaciones del presente, slo los signos que se refirieran a esas
entidades privadas del hablante contaran como nombres lgicamente propios. Esto reduce
esta fantasmal categora gramatical a las expresiones demostrativas esto, eso y aquello,
pero no referidas a objetos fsicos, sino slo dirigidas a entidades privadas. El trozo de tiza
le facilita a Russell trazar esta diferencia: si se refieren a este trozo de tiza en cuanto
objeto fsico, ya no estarn usando esto como un nombre propio. Slo cuando usen esto
refirindose al objeto inmediato presente a sus sentidos funcionar de hecho aquel vocablo
como un nombre propio34
La otra conclusin que Russell extrae de esto es un fina muestra de paradoja y de
perversin filosfica. Se suele dar por sentado que la comunicacin interpersonal requiere
que usemos las palabras para referirnos a las mismas cosas, pero Russell, haciendo de la
necesidad virtud, concluye que es justamente la ambigedad referencial sistemtica la que
posibilita la comunicacin. Dice al respecto:
Sera bien funesto que la gente se aplicara a significar las mismas cosas mediante sus
palabras. Ello hara imposible toda comunicacin y convertira al lenguaje en la menos
prometedora y ms intil de las cosas imaginables, ya que el significado que ustedes

32
Op. cit., p. 277.
33
Ibid., p. 281.
34
Ibid., p. 282.
 24

confieran a sus palabras habr de depender de la naturaleza de los objetos que conozcan
directamente y, puesto que personas diferentes conocen directamente objetos asimismo
diferentes, stas ltimas no podran dialogar entre s a menos de atribuir significados
diferentes a sus palabras. De lo contrario, nos veramos constreidos a hablar de lgica un
resultado no del todo indeseable.35
Esto resulta inevitable dada la naturaleza privada de los objetos de conocimiento directo. Y
puesto que los datos de los sentidos son tambin fugaces, tampoco podemos significar lo
mismo en dos momentos diferentes. Extrao gnero de comunicacin la que nos ofrece un
lenguaje cuyos nombres cambian de significado en cada ocasin de su uso! Pero an hay
ms sobresaltos. Se tratara tambin de un gnero de comunicacin en la que slo tenemos
garanta de comunicarnos con nosotros mismos! As, Russell afirma en otro lugar que, si
se me preguntara de qu objetos soy consciente, qu cosas estn ante mi mente, al
describir esos objetos podra darse el caso de que lo hiciera errneamente, y concluye: en
ese caso no me sera posible ciertamente comunicarle a otro de qu cosas soy consciente.
Pero si hablo para m mismo y las designo por medio de lo que podramos llamar nombres
propios, ms bien que por medio de expresiones descriptivas, no puedo equivocarme.36

(e) El positivismo lgico

Aunque Russell trata de evitarlas haciendo de la necesidad virtud, el empirismo
radical conduca a dos posiciones alternativas: o el escepticismo o el reduccionismo.
Wittgenstein seala claramente el corolario escptico: Si s slo por m mismo, entonces
s slo lo que yo llamo as, no lo que otro llama as (PU 347). Es precisamente intentando
escapar de ese corolario escptico como se plantea el problema de la intersubjetividad
lingstica37, que ocup un papel destacado en las discusiones de un movimiento heredero
del empirismo clsico, el positivismo lgico. En el Crculo de Viena este problema gir en
torno a las llamadas proposiciones protocolares38. Por proposiciones protocolares se
entenda aqullas que constituan registros fieles de lo inmediatamente dado en la
experiencia. Tales proposiciones eran presentadas como los fundamentos del edificio del
conocimiento. Se las denomin tambin proposiciones bsicas u oraciones
observacionales. Esto por lo que respecta a su naturaleza. En cuanto a su funcin, las
Protokollstze se propusieron como las proposiciones verificadoras exigidas por la
adopcin del criterio empirista de significacin. Al adoptar como tal criterio el principio de
que el sentido de una proposicin no analtica es su mtodo de verificacin, los positivistas
vieneses centraron su atencin en aquellas proposiciones que pueden ser comparadas
inmediatamente con la realidad: las proposiciones atmicas o elementales de las cuales el

35
Ibid., p. 274.
36
Sobre la naturaleza del conocimiento directo, ibid., p. 184.
37
Ayer formul as este problema que l consider proviniente de un razonamiento falaz: podra pensarse
que si las experiencias de cada persona fuesen privadas suyas, nadie podra tener ninguna buena razn para
creer que las experiencias de cualquier otra persona fuesen cualitativamente las mismas que las suyas propias,
y consecuentemente que nadie podra tener ninguna buena razn para creer que las proposiciones que l
entendi, refirindose como se referan a los contenidos de sus propias experiencias sensoriales, fuesen alguna
vez entendidas de la misma forma por cualquier otro. (Ayer (1936), p. 131). Aqu asoma su cabeza de nuevo
el fantasma del espectro invertido.
38
Una buena idea del debate en torno a las proposiciones protocolares puede obtenerse consultando los
artculos: Proposiciones protocolares, de Otto Neurath; Sobre el fundamento del conocimiento, de Moritz
Schlick; y Verificacin y experiencia, de Alfred Ayer. Todos ellos estn recogidos en el volumen, editado
por Ayer, El positivismo lgico (Ayer (1959)).
 25

resto de las proposiciones seran funciones de verdad, de acuerdo con la tesis

extensionalista del Tractatus. El Crculo de Viena identific, pues, una clase de
proposiciones, las protocolares, proponindolas como proposiciones elementales
verificadoras. Pero deben versar las proposiciones protocolares sobre la experiencia
sensorial o sobre objetos materiales? Puede su usuario estar confundido en cuanto a su
verdad o falsedad o no, i.e. son corregibles o incorregibles? stas no son, por lo dems,
cuestiones independientes.
Al principio la opinin dominante, defendida por Moritz Schlick y otros, fue que si
estas proposiciones deben poder ser comparadas inmediatamente con la realidad, han de
versar acerca de las experiencias sensoriales del sujeto. Se supona que slo se verifica un
enunciado cuando alguien est teniendo una experiencia. Y se dio por sentado, siguiendo a
Russell y en ltima instancia a Berkeley, que la percepcin de los objetos fsicos se deba
analizar en trminos de la percepcin de datos sensoriales. Ahora bien, a diferencia de los
objetos fsicos, que son pblicos, los datos sensoriales son privados. Nadie puede compartir
mis datos sensoriales como nadie puede compartir mis dolores. El resultado era que las
oraciones observacionales devenan privadas e incorregibles. Incorregibles, porque se
supona que los registros de experiencia inmediata las oraciones de la forma Aqu y ahora
rojo, lo que Schlick llama Konstatatierungen- no admiten posibilidad de error. Y privadas,
porque slo el sujeto que est teniendo las experiencias en cuestin tiene acceso a ellas.
Esta maniobra embarranc a sus proponentes en el solipsismo. Pues si la
significatividad del lenguaje depende en ltima instancia de las proposiciones verificadoras,
y si el contenido de stas est limitado a la experiencia posible del sujeto, parece que el
mbito del lenguaje significativo coincide con el mbito de la experiencia posible del
sujeto: el lenguaje pblico de la comunicacin y de la ciencia se cimentara en los lenguajes
privados de los sujetos. Pero si he de interpretar todo enunciado como referente a mis
experiencias privadas, no es fcil explicar cmo es posible la comunicacin con otras
personas. Es ms, incluso la expresin otras personas debe ser considerada una licencia
lingstica: parece que el supuesto de que existen otras mentes slo puede tener sentido
para m en la medida en que se analicen las proposiciones sobre las experiencias de los
dems en trminos de proposiciones sobre su conducta. El intento de escapar al
escepticismo conduca, pues, al reduccionismo. Fue as como se plante el problema de la
intersubjetividad. El Crculo de Viena se debati en el intento de encontrar una salida a este
problema acudiendo a varias soluciones: el solipsismo metodolgico, inicialmente, y la
distincin forma /contenido y el fisicismo, ms tarde.39
El solipsismo es la posicin extrema que se genera cuando se adopta la perspectiva
egocntrica. En su forma habitual, es la doctrina de acuerdo con la cual no puede existir
nada a excepcin de yo mismo y mis experiencias. La inexistencia de cualquier cosa que no
sea yo mismo y mis propias experiencias no es propuesta como un enunciado emprico; lo
que el solipsista pretende es que tanto el supuesto de que existen otras personas como el de
que existe una realidad independiente carecen de sentido. La realidad, el mundo, viene
determinada por la experiencia posible, y los objetos fsicos y las experiencias de los dems

39
Se estudian cuidadosamente estos problemas en la ya vieja obra de Julius R. Weinberg, Examen del
positivismo lgico. Tambin en el captulo V de la obra de A.G. Gargani, Linguaggio ed esperienza. Gargani
examina la cuestin con miras a su aplicacin al problema del lenguaje privado. Un breve esquema del
problema se encuentra en el artculo de Ayer, El Crculo de Viena, con el que contribuye al colectivo
editado por Ryle, La revolucin en filosofa.
 26

caen ms all de toda experiencia posible. Si el empirismo tradicional permita evitar una
conclusin absolutamente escptica, mediante el recurso al argumento por analoga para
justificar la existencia de otras mentes, el solipsista se encuentra imposibilitado de hacerlo.
El solipsismo aparece como la consecuencia inevitable a la que se ven abocados quienes
adoptan y desarrollan hasta sus ltimas consecuencias los supuestos involucrados en la
perspectiva egocntrica.40 En este sentido, el solipsismo recapitula todos los supuestos que
en ella se encuentran y extrae, con despiadada lgica, sus consecuencias ms desagradables
y chocantes. El solipsismo va ms all del idealismo, que niega la existencia independiente
de los objetos materiales, pero admite una comunidad de espritus o mentes. El solipsista
une a los aspectos epistemolgicos de la perspectiva egocntrica sus aspectos semnticos y
llega as a una posicin lmite. Desde su punto de vista epistemolgico, las experiencias son
epistmica y nticamente privadas el solipsista afirma tanto Slo yo puedo saber si tengo
un dolor como Slo yo puedo tener mis dolores. Y, puesto que el significado de la
palabra dolor es ese objeto doblemente privado, el solipsista concluye que yo s lo que
significo por medio de la palabra dolor, pero que los dems no pueden saberlo; o que yo
solamente puedo saber que yo mismo tengo experiencias personales, pero no que las tenga
alguien distinto de m mismo. Pues, cmo puedo hacer tal hiptesis si transciende toda
experiencia posible?
VER SOBRE LA Aufbau LO QUE DICE PEARS EN EL CAP. SOBRE PLA EN
Paradox&Platitude) En Der logische Aufbau der Welt (1928), Rudolf Carnap intent una
reconstruccin racional del conocimiento y de los conceptos empricos, dentro del marco de
los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, sobre una base metodolgicamente
solipsista, partiendo de experiencias elementales subjetivas. Reconoci que desde el punto
de vista puramente lgico de una teora de la construccin era tambin posible una
fundamentacin fisicista, reductora de lo psicolgico a los fsico. No obstante, l opt por
un sistema construccional de base fenomenista o autopsicolgica, juzgndolo conforme
con el orden epistemolgico de las proposiciones. Consecuentemente, dio un anlisis
conductista de lo heterolgico, sosteniendo que las proposiciones sobre las experiencias de
otras personas eran construcciones lgicas de segundo orden, reducibles a proposiciones
sobre su conducta. En cambio, lo autopsicolgico no se reduca a la conducta del sujeto,
sino que era construido a partir de lo dado, de datos sensoriales desnudos no posedos.
Carnap sostuvo que el solipsismo que estaba implcito en esta posicin era un solipsismo
metodolgico, pero, como Alfred Ayer seala sardnicamente, esto era poco ms que una
justificacin de la pureza de sus intenciones, en nada disminua las objeciones a su
teora.41
En su intento de salir del cenagal solipsista, Schlick apel a la distincin entre el
contenido y la forma de nuestras experiencias. Es cierto, reconoca, que el contenido de
nuestras experiencias es privado e incomunicable; en ese sentido, mi mundo y los mundos
de los dems son incomensurables. No obstante, las propiedades formales, estructurales, de
mi mundo y del mundo del otro son similares y esto nos proporciona un fondo comn
intersubjetivo que posibilita la comunicacin y la ciencia. En trminos fregeanos,
podramos decir que, aunque la referencia de los trminos descriptivos bsicos del lenguaje
es privada para cada uno de nosotros, su sentido es pblico y compartible. Por ejemplo, yo

40
Una formulacin en la que se adopta una postura solipsista que explicita todos sus supuestos semnticos y
epistemolgicos puede verse en la obre de William Todd, Analytical Solipsism.
41
Ayer (1959), p. 24.
 27

no puedo saber si los dems asocian con la palabra rojo la misma experiencia, el mismo
quale, que yo asocio con ella. Dado que yo no puedo acceder a los contenidos de su mente,
no puedo verificar los enunciados que ellos hacen acerca del contenido de sus experiencias.
En este sentido, habitamos en mundos disyuntos. Pero lo que s se puede verificar es que
esos mundos tienen una estructura anloga. Puedo comunicarme con los dems dado que su
experiencia es isomrfica con la ma. Esto se manifiesta en que ellos aplican la palabra
rojo a los mismos objetos que yo; en que, en el espectro cromtico, ubican lo que llaman
rojo en el mismo lugar que yo; en que, como yo, admiten expresiones como rojo
amarillento y rechazan expresiones como rojo verdoso, etc. Y esto es todo lo que se
requiere para la comunicacin. Sea cual sea el contenido de su experiencia, lo que importa
es que la estructura de nuestros mundos respectivos sea lo bastante anloga para que yo
pueda confiar en la informacin que los dems me dan. Slo en este sentido tenemos un
mundo comn. Las proposiciones de la ciencia son intersubjetivas en cuanto descripciones
de la estructura compartida. No obstante, Schlick segua pensando que eran las experiencias
privadas las que dan contenido, significado, a la ciencia, convirtiendo un marco conceptual
en conocimiento real. As, irnicamente, el contenido ltimo de la ciencia caera fuera de
cualquier verificacin posible.
Ahora bien, la apelacin a la distincin forma/contenido no slo no resolva los
problemas para los que fue diseada sino que, al situar los mundos privados de los dems
en el mismo nivel que el mo, deviene, para utilizar la paradjica expresin de Ayer, en un
forma de solipsismo mltiple. Ayer apunta tambin que la distincin entre contenido y
estructura es insostenible, ya que cul sera un ejemplo de enunciado que se refiera slo a
la estructura? [...] Si no tengo medios para saber que mi vecino dice lo mismo que yo con el
uso que da a las palabras expresivas de color, tampoco tengo medios para saber que quiere
decir lo mismo que yo con el empleo que da a palabras que se refieren a relaciones
espaciales o a cantidades numricas42
Debido a estas dificultades, hubo una escisin dentro del Crculo: Otto Neurath y,
posteriormente, Carnap adoptaron el fisicismo. De acuerdo con esta doctrina, todas las
proposiciones con contenido emprico deberan ser traducibles al lenguaje de la fsica, i.e.
el lenguaje fisicista es un lenguaje universal e intersubjetivo. Esto conllevaba que las
oraciones bsicas deberan versar, no sobre experiencias subjetivas y privadas, sino sobre
acontecimientos pblicos, sobre fenmenos fsicos intersubjetivamente observables, pues se
supona que slo los enunciados que versan sobre acontecimientos pblicos son
intersubjetivamente comprensibles y contrastables. Neurath sugiri que una oracin
protocolar debe contener una designacin del observador y un registro de un acto de
observacin. Y, como ejemplo, ofrece el siguiente: Protocolo de Otto a las 3,17
{Pensamiento verbal de Otto a las 3,16: (En la habitacin a las 3,15 haba una mesa
percibida por Otto)}. Al ser incluidos en un lenguaje pblico, estos protocolos quedaban
privados ipso facto de la incorregibilidad de la que se supona que gozaban las
proposiciones observacionales referentes a experiencias privadas. Y dejaban de gozar de
inmunidad emprica: en caso de conflicto entre una proposicin protocolar y una
proposicin de nivel ms alto, como una hiptesis cientfica, no tiene necesariamente que
ser la proposicin protocolar la que ha de mantenerse inclume; en determinadas
circunstancias puede ser ms conveniente retener la hiptesis cientfica y abandonar la
proposicin protocolar.

42
Ibid., p. 25.
 28

Schlick se escandaliz ante este resultado que, en su opinin, pona las hiptesis
cientficas, y en general los enunciados empricos, fuera del control de los hechos. Pero
Neurath y Carnap ya haban concluido que era metafsico hablar de comparar los
enunciados con los hechos. Segn Neurath, un hecho no es algo independiente del lenguaje;
decir que algo es un hecho es simplemente aseverar una oracin indicativa como Frege
haba afirmado, un hecho no es sino una proposicin verdadera. En esta poca, Carl
Hempel y Carnap compartieron este punto de vista. Esto llevaba una teora coherentista de
la verdad. Como afirma Neurath,
Los enunciados se comparan con enunciados, no con experiencias, ni con el mundo,
ni con ninguna otra cosa. Todas esas duplicaciones carentes de significado pertenecen a una
metafsica ms o menos refinada, y por esta razn deben rechazarse. Cada enunciado nuevo
se confronta con la totalidad de los enunciados existentes y previamente coordinados. Decir
que un enunciado es correcto significa, por lo tanto, que puede se incorporado a esa
totalidad.43
Neurath compar la ciencia con un barco que tiene que ser reparado en pleno mar, sin
poder ser desmantelado en dique seco y reconstruido con los mejores materiales. En
respuesta a la objecin de Schlick de que muchos sistemas incompatibles de oraciones
podran ser internamente coherentes, Neurath y Carnap replicaron que el correcto sera el
aceptado por los cientficos de nuestro crculo cultural. Pero Ayer tom partido por Schlick
y objet que cada sistema rival poda contener una oracin que afirmase que l solo era
aceptado por los cientficos de nuestro crculo cultural. Si a esto se replicase que el sistema
correcto sera el que fuese aceptado de hecho, se hara una apelacin a un hecho fuera del
sistema de oraciones y se perdera con ello el carcter coherencial de la teora.
Un problema particularmente grave era el que planteaban una amplia clase de
proposiciones de la psicologa por medio de las cuales nos adscribimos, o adscribimos a
otros, estados y procesos mentales. De acuerdo con la doctrina de la Ciencia Unificada,
suscrita por los fisicistas, toda ciencia debe convertirse en fsica y el lenguaje de la fsica se
adopta como lenguaje universal de la ciencia. O, para decirlo en el modo material, slo hay
una clase de objetos y acontecimientos, que son los objetos y acontecimientos fsicos. Esto
conduca directamente al conductismo. Victor Kraft expres rotundamente esta posicin en
el apartado sobre el fisicismo de su obra El Crculo de Viena:
Todos los enunciados de las ciencias positivas no pueden versar ms que sobre lo
corporal, pues slo los enunciados sobre ello son intersubjetivamente comprensibles y
constatables. En consecuencia, el lugar de la psicologa al uso debe ocuparlo un
behaviorismo radical, como la nica forma cientficamente posible de la psicologa.44
Carnap abord el problema del status de las proposiciones psicolgicas en un
artculo de la revista Erkenntnis titulado Psychologie in physikalische Sprache. En l,
adopta al respecto una postura drsticamente reduccionista: la psicologa es una rama de la
fsica. A diferencia de otras formas ms crudas de conductismo psicolgico, el conductismo
lgico de Carnap no negaba la realidad de los estados y procesos mentales; tan slo se
pretenda que las oraciones psicolgicas son traducibles a proposiciones fisicistas. Las
proposiciones psicolgicas generales tienen, segn la propuesta fisicista de Carnap, el
carcter de hiptesis con relacin a las proposiciones psicolgicas singulares; esto es, su
comprobacin consiste en la comprobacin de las proposiciones singulares que pueden
deducirse de ellas. stas ltimas son de dos clases: proposiciones sobre las mentes de los

43
Neurath (1931-2), p. 296.
44
Kraft (1950), p. 182.
 29

dems y proposiciones sobre nuestra propia mente. Carnap sostuvo que las proposiciones
psicolgicas en tercera persona tienen siempre el mismo contenido que alguna proposicin
fsica o, expresado en el modo material, que afirman que un cierto proceso fsico se realiza
en el cuerpo de la persona en cuestin. As, la proposicin A esta excitado atribuira a A
un estado caracterizado por la propensin a reaccionar a determinados estmulos con una
conducta manifiesta de determinado gnero. La reducibilidad de las proposiciones sobre las
mentes de los dems a proposiciones comportamentales ya haba sido defendida por Carnap
en 1928, en Der logische Aufbau. Pero ahora Carnap da un paso ms y en Psicologa en
lenguaje fisicista sostiene que tambin las proposiciones acerca de la mente de uno mismo
son reducibles a proposiciones fsicas: a proposiciones acerca del estado corporal, de la
conducta y de las disposiciones a la conducta del sujeto. As, la proposicin Yo estoy
excitado ahora tendra el mismo contenido que la proposicin fsica Mi cuerpo se halla en
un estado que, para mi observacin y para la de otros, presenta tales y cuales caractersticas
de excitacin, siendo estas caractersticas las descritas en proposiciones protocolares como
Veo mis manos temblar, Oigo mi voz temblar, etc.
Dado que Wittgenstein, al atacar la idea de un lenguaje privado, se enfrenta al
dualismo cartesiano, parecera que su nica alternativa posible habra de ser alguna forma
de conductismo. La interpretacin conductista de Wittgenstein es muy comn.45
Generalmente, se le suele atribuir alguna forma sofisticada de conductismo. As, John T.
Sanders y Donald Henze cubren este expediente acudiendo a la distincin entre un
conductismo reduccionista como el de Carnap- y un conductismo no reduccionista
categora en la que se incluira a Wittgenstein.46 Aunque no pretendo extenderme sobre
este punto, que recibir ms atencin posteriormente, mi opinin es que el conductista parte
de un supuesto idntico al cartesiano. Supone que el significado de la palabra dolor se
aprende a partir del caso propio y acepta que debemos fundamentar o justificar
nuestros enunciados sobre las mentes de los dems. Pero en vez de tomar la va subjetivista,
observa que no podemos soar en verificar directamente los enunciados sobre las mentes de
otras personas y concluye que la nica manera de dotar a esos enunciados de significado es
interpretarlos como aserciones acerca de su conducta observable. As el conductista acepta
un elemento del par cartesiano y niega o reduce el otro a l. El conductista comparte con el
cartesiano la concepcin del cuerpo como una mquina que se mueve de acuerdo con las
leyes de estmulo y respuesta. Wittgenstein, por el contrario, va a rechazar la dicotoma.
Wittgenstein ha sido tildado errneamente de conductista sobre la base de que, al igual que
el conductista, rechaza que el lenguaje sobre fenmenos mentales sea independiente del
lenguaje sobre fenmenos fsicos concomitantes; o ponindolo en el modo material,
rechaza que la referencia a un proceso interno sea lgicamente independiente de criterios
externos. Pero Wittgenstein se separa del conductismo al rechazar la reducibilidad de los
conceptos psicolgicos a conceptos comportamentales. Volveremos sobre este asunto en el
captulo final.

45
Vanse, al respecto, Chihara y Fodor (1965), Saunders y Henze (1967) y Mundle (1971). Vase tambin la
nota 29 del Cap. VIII.
46
Op. cit., pp. 21-4.
 30

4. Modus tollens

En la medida en que las doctrinas que parten de la posicin egocntrica implican la

posibilidad de un lenguaje privado, la negacin de la posibilidad de tal lenguaje por parte
de Wittgenstein constituye un rechazo de esas doctrinas. Pero entonces, tambin, minados
sus fundamentos, se disuelven los problemas como el del mundo exterior y el de otras
mentes- que surgan de asumir sus supuestos fundamentales. Pero antes de analizar los
ataques que Wittgenstein dirige contra la idea de un lenguaje privado y los supuestos
epistemolgicos y semnticos en los que se apoya esa idea, examinaremos la evolucin que
experimentaron los puntos de vista de Wittgenstein sobre las relaciones entre el lenguaje y
la experiencia en el perodo anterior al representado paradigmticamente por las
Investigaciones filosficas, publicadas pstumamente en 1953.
 31

Captulo VI

EL DIARIO PRIVADO

1. Introduccin

En las Investigaciones filosficas, Wittgenstein plantea la cuestin de la posibilidad

de un lenguaje privado. Como ya hemos visto anteriormente, la decisin acerca de la
posibilidad de un lenguaje as funciona como un experimentum crucis a la vista de cuyos
resultados podamos determinar la validez o invalidez de una cierta especie de teoras
filosficas cuyos presupuestos comportan su posibilidad. La cuestin fundamental que est
en juego es si es posible tal lenguaje. Una cuestin relacionada con sta, pero enteramente
distinta, es la de si nuestro lenguaje actual, en su fundamentacin ltima, es o no es, como
una cuestin de hecho, un lenguaje privado. Estas dos cuestiones son distintas, pero estn
lgicamente relacionadas. Pues si el anlisis del lenguaje que efectivamente utilizamos para
hablar de sensaciones estableciera que funciona de hecho como un lenguaje privado,
entonces, a fortiori, habramos de concluir que es posible un lenguaje privado. En cambio,
si llegsemos a determinar que nuestro lenguaje no funciona efectivamente como un
lenguaje privado, de ello no se seguira que en principio no pudiera construirse un lenguaje
privado.
La estrategia de Wittgenstein consiste, entonces, en destruir la impresin de la
posibilidad de tal lenguaje; en mostrar que la idea de un lenguaje privado es uno ms de
esos castillos en el aire que hemos de destruir para dejar libre la base del lenguaje sobre
la que se asientan (PU 118). Y una vez que lleguemos a la conclusin de que no puede
haber un lenguaje de esa ndole, podemos emprender la tarea de mostrar que, contra lo que
cabra suponer, nuestro lenguaje funciona de manera bien diferente.47 El camino que
Wittgenstein sigue es, pues, el de atacar la idea de que es posible un lenguaje privado,
minando las paredes maestras en que se apoya ese castillo en el aire. Para ello, construye
un caso en el que los puntos de apoyo del pretendido lenguaje se muestren a la vista, y
luego comienza derruir el edificio. Adems, junto con esta tarea destructiva, Wittgenstein
acomete la tarea positiva de dar cuenta del funcionamiento efectivo del lenguaje que
utilizamos para hablar de nuestras vivencias internas.
El tratamiento del problema de un lenguaje privado por parte de Wittgenstein puede
servir colateralmente para contribuir a aclarar la disputa acerca de su posicin con respecto
al cometido de la filosofa. En esta disputa hay, cuando menos, dos cuestiones
involucradas: la cuestin de cul es realmente el alcance de las afirmaciones que l
aventur sobre el asunto y la cuestin de si su prctica de la filosofa se conforma de hecho
a esas afirmaciones. Es obvio que las respuestas a estas dos cuestiones no tienen que correr
necesariamente, en paralelo. Aun cuando las observaciones de Wittgenstein sobre la
funcin de la filosofa favorecieran una interpretacin meramente teraputica de la misma,

47
El asunto central no consiste, como Pears (1971, p. 142) sugiri, en mostrar que el lenguaje en que
expresamos y describimos nuestras sensaciones [...] no es, y no puede ser, privado. Consiste, ms bien, en
mostrar que no puede haber ningn lenguaje privado y, una vez establecido esto, examinar cul es el
funcionamiento efectivo del lenguaje en el que hablamos de sensaciones, estados de nimo, etc.
 32

quedara abierta todava la cuestin de si Wittgenstein se atuvo mientras filosofaba a esas

constricciones. Y es ah donde su tratamiento del problema de un lenguaje privado puede
contribuir a una respuesta decisiva. Pues, en efecto, la explicacin que da del
funcionamiento del lenguaje sobre sensaciones rebasa, sin duda, los lmites de una tarea
estrictamente teraputica. Aunque se admita que, en un cierto sentido, la filosofa no pueda
fundamentar, sino slo describir, el uso efectivo del lenguaje (PU 124), la tarea misma de
realizar esa descripcin exige alistar ciertos hechos cuya conexin, ms pronto o ms tarde,
nos ofrecer una visin general del terreno, una representacin sinptica que produce la
comprensin que consiste en ver conexiones (PU 122). Y as, aun concediendo que la
tarea del filsofo sea, como Malcolm ha recordado,48 la de describir la gramtica de nuestro
lenguaje con el propsito de resolver por eliminacin determinados puzzles conceptuales,
esa tarea no est reida con un cierta suerte de metafsica descriptiva en el sentido de
Strawson.49 Es decir, que la fuente lgica o psicolgica- del filosofar sea el asombre ante
ciertos enigmas que deben ser enfocados con miras teraputicas, no impide que, una vez
embarcados en la tarea, prosigamos ofreciendo una visin sinptica de una determinada
regin de nuestro esquema conceptual.50
Este captulo se centrar en la crtica de las ilusiones gramaticales que cristalizan en
los famosos pasajes del diario privado en las Investigaciones filosficas. Pero antes de
examinar la crtica que Wittgenstein hace de la idea de un lenguaje privado, es necesario
que aclaremos lo que entiende exactamente por tal.

2. La idea de un lenguaje privado

Es importante tener bien claro lo que Wittgenstein entiende por lenguaje privado,
si no queremos correr el peligro de malentender la razn y el alcance de su crtica. Muchas
de las discusiones del tema han adolecido, a mi juicio, de este defecto de partida.
En las secciones de las Investigaciones filosficas que preceden a las que tratan del
problema de un lenguaje privado, Wittgenstein estudia la gramtica de un conjunto de
expresiones tales como entender, leer y seguir una regla, expresiones que no han de
interpretarse como necesariamente referidas a estados o procesos mentales.51 Las secciones
198-242 se centran en la nocin de seguir una regla.52 sta es la nocin de una prctica o
costum y, como tal, requiere que se d una pluralidad de empleos para ser aplicable: no
tiene sentido hablar de que una persona una sola vez en su vida siga una regla (PU 199). La
existencia de una regla comporta adems la posibilidad de que ms de una persona la

48
Cf. Malcolm (1970).
49
Cf. Strawson, Individuals, Introduction.
50
Sobre estas cuestiones, las observaciones que Hacker formula en Insight and Illusion me parecen
sumamente ajustadas.
51
En las dos dcadas finales del pasado siglo han ido apareciendo estudios ms o menos exhaustivos de la
filosofa de la psicologa de Wittgenstein. Cabe destacar los de Budd (1989), ter Hark (1990), Johnston (1993)
y Stern (1995).
52
Vase sobre este punto el captulo VIII del libro de K. T. Fann, Wittgensteins Conception of Philosophy.
Desde la publicacin de la conferencias de Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, la literatura
sobre la nocin de seguir una regla ha crecido exponencialmente. En el Apndice se discute la interpretacin
kripkeana de la nocin de seguir una regla en Wittgenstein.
 33

comparta: las reglas son pblicas. Wittgenstein formula este punto de vista en la seccin
202 de las Investigaciones:
Por tanto, seguir la regla es una prctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y
por tanto no se puede seguir privadamente la regla, porque de lo contrario creer seguir la
regla sera lo mismo que seguir la regla.53
Aqu Wittgenstein anticipa lo que ser la conclusin del llamado argumento del lenguaje
privado.54
Seguir una regla es algo similar a obedecer una orden. En ambos casos, si no
hubiera concordancia entre los seres humanos, no podramos hablar de seguir una regla o
de obedecer una orden. Pero esta concordancia es una coincidencia en acciones y
reacciones, en modos de actuar comunes. A este respecto, Wittgenstein nos pide que
hagamos un pequeo experimento mental sobre traduccin radical:
Imagnate que llegas como explorador a un pas desconocido con un lenguaje que te es
totalmente extrao. Bajo qu circunstancias diras que la gente de all da rdenes, entiende
rdenes, obedece, se rebela contra rdenes, etc.?
El modo de actuar humano comn es el sistema de referencia por medio del cual
interpretamos un lenguaje extrao. (PU 206)
Si no hay una conexin regular entre los sonidos que emiten los habitantes de ese pas y sus
acciones, nos vemos obligados a concluir que, a pesar de las apariencias, esos seres no
tienen un lenguaje (PU 207). Un lenguaje es una actividad gobernada por reglas.
La concordancia con respecto a la obediencia a las reglas forma parte de la
infraestructura en la que se basa el funcionamiento de nuestro lenguaje (PU 240). Se trata,
como acabamos de leer, de coincidencias en el modo de actuar comn humano (die
gemeinsame menschliche Handlungsweise). Ello no significa que el acuerdo entre los seres
humanos decida lo que es verdadero y lo que es falso: los hombres concuerdan en el
lenguaje que usan; lo que es verdadero o falso es lo que dicen (PU 241). Ahora bien, para
que el lenguaje sea un medio de comunicacin, debe haber acuerdo no slo en definiciones,
sino, por extrao que parezca, tambin en juicios. Esto, apunta Wittgenstein, parece abolir
la lgica, pero no lo hace. La situacin es anloga a la que la existente entre los mtodos de
medida y sus resultados. Mtodos de medida y resultados de mediciones son cosas
distintas, pero lo que llamamos medir est determinado parcialmente por el hecho de que
hay una cierta constancia en los resultados de las mediciones (PU 242):
El procedimiento de poner una loncha de queso y determinar el peso por la oscilacin de
la balanza perdera su quid si sucediese frecuentemente que tales lonchas creciesen o
encogiesen repentinamente sin causa aparente. (PU 142; cf. NFL 239)
Paralelamente, el hecho de que los matemticos no disputen generalmente sobre los
resultados de un clculo, y el hecho de que tales disputas, cuando surgen, puedan ser
decididas definitivamente, estn conectados con nuestro concepto de seguridad
matemtica (PU p. 515).
La razn por la que la comunicacin interpersonal requiere concordancia en juicios,
y no slo en definiciones, es que, en principio, dos individuos podran concordar en dar las

53
Volveremos sobre este debatido texto cuando examinemos la interpretacin que hace Kripke de la posicin
de Wittgenstein acerca de la posibilidad de un lenguaje privado.
54
Stanley Cavell (( 1979), p. 344) se excede un tanto al afirmar que Wittgenstein nunca llega a decir que no
puede haber un lenguaje privado. En esta seccin, Wittgenstein dice, expressis verbis, que es imposible seguir
privadamente una regla. Y, puesto que un lenguaje es una actividad gobernada por reglas, por implicacin
Wittgenstein est excluyendo la posibilidad de un lenguaje privado. Tal vez no lo diga, pero lo implica
manifiestamente.
 34

mismas definiciones verbales u ostensivas- de un mismo trmino y, sin embargo, aplicar

ese trmino de modos diferentes. Por ejemplo, ambos podran definir la palabra silla
como asiento con respaldo para una persona y, sin embargo, uno de ellos podra entender
divergentemente que esa definicin se aplica a cualquier cosa que sea una silla que no est
colocada en la base de la Torre Eiffel o que sea una mesa que est all. O, tambin, ambos
podran definir ostensivamente el trmino cubo sealando un dado y, sin embargo, uno de
ellos podra emplear un mtodo de proyeccin divergente que lo llevara a aplicar el trmino
a prismas triangulares.
Y la razn por la que podra pensarse que es la lgica la que quedara abolida por la
admisin del requisito de concordancia en juicios es que si, por ejemplo, definimos silla
de la manera en que lo hemos hecho, nos comprometemos lgicamente con la idea de que
una silla es un asiento, de manera que sera inconsistente aplicar la palabra silla a un
objeto y luego negarse a aplicarle la palabra asiento. As pues, a no ser que ambos
individuos concordaron en su aplicacin del trmino, a no ser que ambos coincidieran en
los juicios en los que interviene el trmino, no podra haber comunicacin entre ellos.
Desde una concepcin platnica, esto parece contaminar la pureza de la lgica porque la
hace depender de nuestras aplicaciones, del hecho de que nuestras descripciones de las
cosas estn gobernadas por reglas. La respuesta de Wittgenstein a la queja platnica de que
la lgica resulta abolida por nuestra dependencia de la concordancia en juicios es que, por
el contrario, la lgica queda ms firmemente establecida al ser limitadas sus reglas.
Podemos ver todo esto como respuesta a una cuestin planteada en el Tractatus: Si
hubiera lgica aun cuando no hubiera ningn mundo, cmo podra haber lgica dado que
hay un mundo? (TLP 5.5521)
Advirtase que la concordancia tanto en juicios como en definiciones es una
exigencia que Wittgenstein hace al lenguaje en cuanto medio de comunicacin
interpersonal. ste es un punto que queda claro no slo por la frase con que comienza la
seccin 242 de las Investigaciones Zur Verstndigung durch die Sprache- sino tambin
por una seccin paralela de las Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica en
la que podemos leer:
Decimos que los seres humanos, para entenderse unos con otros, tendran que coincidir
en los significados de las palabras. Pero el criterio para esa coincidencia no es slo una
coincidencia respecto a las definiciones, por ejemplo, respecto a las definiciones ostensivas,
sino tambin una coincidencia en los juicios. Para el mutuo entendimiento es esencial que
coincidamos en un gran nmero de juicios. (BGM VI, 39; las cursivas son mas)
Es significativo que, tanto en las Investigaciones como en el pasaje paralelo que acabamos
de citar, el requisito de la concordancia en juicios est condicionado al uso del lenguaje
como medio de comunicacin interpersonal. Si Wittgenstein hubiera sostenido la
imposibilidad conceptual de desarrollar un lenguaje por parte de un individuo que creciera
privado de todo contacto con otras personas, sera muy difcil explicar por qu insiste en
esa condicin.55 Le hubiera bastado con imponerla tout court, tanto si el lenguaje fuera a
ser usado como medio de comunicacin como si no. Y es claro que, para Wittgenstein, el
lenguaje no es slo un medio de comunicacin: es tambin, y primariamente, un
instrumento de expresin personal, de manifestacin externa de lo interno. La insistencia en
la funcin expresiva del lenguaje es central en las Investigaciones y es una constante en los

55
Volver sobre este punto cuando aborde la interpretacin comunitaria de la obediencia a reglas.
 35

ltimos escritos de Wittgenstein.56 Adems, Wittgenstein subraya que usamos el lenguaje

no slo como instrumento de comunicacin interpersonal sino tambin como soporte o
vehculo de nuestro pensamiento. As, en Zettel 329 leemos:
Hago un plan no slo para hacerme entender por otros sino tambin para aclararme yo
mismo sobre el asunto. (I.e. el lenguaje no es slo medio de comunicacin.)
Pero ahora podramos preguntar: y si el lenguaje no fuera un medio de
comunicacin?, se mantendra el requisito anterior si los seres humanos hablasen slo
consigo mismos? (NFL 245). En Investigaciones 243, Wittgenstein se imagina la
posibilidad de seres humanos que hablasen slo en soliloquio:
Un hombre puede animarse a s mismo, darse rdenes, obedecerse, censurarse, castigarse,
formularse una pregunta y responderla. Se podra tambin imaginar incluso hombres que
hablasen slo en monlogo. Acompaaran sus actividades hablando consigo mismos.Un
explorador que los observase y escuchase sus discursos podra conseguir traducir su
lenguaje al nuestro. (Estara por ello en situacin de predecir correctamente las acciones de
esas personas, pues tambin las oira formar resoluciones y decisiones.)
No est claro si esta seccin hace referencia a una tribu de soliloquistas o a individuos
aislados que hablasen slo en monlogo. La hiptesis de que se trata de lo ltimo parece ser
fuertemente apoyada por un pasaje paralelo del Nachlass. Dice as:
Hay casos en que decimos que alguien se aconseja a s mismo; que se da rdenes, se
castiga, se censura, se hace preguntas y se las responde. Esto significa que pueden existir
seres humanos que slo conocen los juegos de lenguaje que todo el mundo juega consigo
mismo. Realmente, se podra imaginar que estos seres humanos poseyesen un rico
vocabulario. Podemos imaginar que un explorador llegase a su pas y observase como todos
ellos acompaan sus actividades con sonidos articulados, pero sin dirigirse a los dems. De
un modo u otro se le ocurre al explorador que esas personas mantienen conversaciones
consigo mismas, los escucha durante sus actividades y logra dar una traduccin probable de
su discurso a nuestro lenguaje. Al aprender ese lenguaje tambin es capaz de predecir
acciones que son realizadas subsecuentemente por esas personas, pues mucho de lo que
dicen es la expresin de resoluciones y decisiones. (Cmo esas personas podran haber sido
capaces de aprender su lenguaje es indiferente aqu.) (MS 124: 213-4)
Y pocas pginas ms adelante se afirma:
El lenguaje privado que he descrito antes es tal que por ejemplo un Robinson podra haberlo
hablado consigo mismo en su isla. Si alguien lo hubiese escuchado y lo observase, podra
haber aprendido este lenguaje de Robinson. Pues los significados de las palabras se haran
manifiestos en la conducta de Robinson. (MS 124: 222)
De nuevo, parece claro que Wittgenstein est admitiendo la posibilidad de que un individuo
aislado desarrolle un lenguaje.
Ahora bien, trtese en Investigaciones 243 de una tribu o de individuos aislados, la
respuesta a la pregunta que dejamos abierta es que en cualquiera de los dos casos se
mantendra lo dicho anteriormente. Sin embargo, el lenguaje o idiolecto privado de esos
seres imaginarios no sera un lenguaje necesariamente impenetrable. Su privacidad sera
solamente un asunto de hecho. Aunque esas personas no tengan ninguna forma de
comunicacin lingstica, podran llegar a tenerla. El imaginario explorador, armado de
56
Recurdese la clsica distincin de Karl Bhler (1934) entre la funcin representativa o descriptiva del
lenguaje (Darstellung) y la funcin expresiva (Ausdruck). Sin embargo, desde la perspectiva de Bhler, esas
dos funciones, aunque focalizadas, respectivamente, en el objeto y en el agente, comparten la caracterstica de
ser aspectos de comunicacin interpersonal de informacin mediante el lenguaje. Wittgenstein, en cambio,
insiste, como distincin bsica, en la diferencia entre la funcin informativa del lenguaje (Mitteilung) y su
funcin expresiva (usserung, Ausdruck) (cf. Z 472).
 36

virtudes misioneras, podra instruirlos y convencerlos de los bienes que reporta la

comunicacin por medio del lenguaje. Y, en cualquier caso, el explorador podra llegar a
traducir su lenguaje privado al nuestro. La situacin es semejante a la de alguien que, como
el propio Wittgenstein, llevase un diario cifrado. Aunque ese diario no sea de hecho
entendido ms que por su autor, siempre est abierta la posibilidad de que los dems
lleguen a descubrir su clave, lo descifren y lo viertan a un lenguaje pblico. Un diario
privado en este sentido es slo contingentemente privado. No es sta, por tanto, la idea de
un lenguaje privado que Wittgenstein rechaza.
En el segundo prrafo de Investigaciones 243, Wittgenstein se pregunta si tambin
sera posible un lenguaje privado en un sentido ms fuerte que el contemplado en el caso de
los monologuistas:
Pero sera tambin imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar sus
vivencias internas sus sentimientos, estados de nimo, etc.- para su uso propio? Es que
no podemos hacerlo en nuestro lenguaje ordinario?Pero no es eso lo que quiero decir. Las
palabras de este lenguaje deben referirse a lo que slo puede ser conocido por el hablante, a
sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender este lenguaje.
La situacin contemplada aqu es enteramente distinta. Segn Wittgenstein especifica, las
palabras del supuesto lenguaje privado deberan referirse a lo que slo puede ser conocido
por su usuario, a las vivencias internas, inmediatas y privadas del hablante a sus
sensaciones, sus estados de nimo, sus imgenes mentales, sus impresiones visuales, etc. Y
como consecuencia de la privacidad de aquello a lo que se referiran esas palabras, la
posibilidad de que otro entendiera ese lenguaje quedara excluida.
En este segundo prrafo podemos distinguir dos partes claramente diferenciadas. La
primera desarrolla an ms lo que Wittgenstein no entiende por un lenguaje privado; la
segunda puntualiza lo que en concreto habra de ser el pretendido lenguaje. Wittgenstein
comienza aclarando que el lenguaje privado cuya posibilidad quiere plantear no debe
confundirse con el uso comn que hacemos de nuestro lenguaje cuando por medio de l
expresamos nuestras vivencias internas o llevamos cuenta de ellas, anotndolas por ejemplo
para poder darle un informe preciso a nuestro mdico. Wittgenstein no niega el hecho obvio
de que habitualmente nos referimos a nuestras sensaciones y les damos nombres (PU 244).
A la respuesta de la voz del interlocutor que pregunta retricamente si nuestro lenguaje
ordinario acerca de lo interno no es ya un lenguaje privado, Wittgenstein responde, en la
segunda parte del prrafo, especificando los rasgos que tendra un pretendido lenguaje
privado en el sentido fuerte en disputa. En la seccin 256, vuelve a caracterizar el lenguaje
en cuestin como un lenguaje que describe mis vivencias internas y que slo yo mismo
puedo entender.
En resumen, los elementos involucrados hasta el momento en la especificacin de
ese pretendido lenguaje privado son los siguientes:
(1) Las palabras de ese lenguaje habran de referirse a algo que slo puede ser conocido
por su usuario.
(2) Los referentes de las palabras de ese lenguaje seran las vivencias internas,
inmediatas y privadas, de su usuario.
(3) Nadie, excepto su usuario nico, podra entender ese lenguaje.
La clusula (1) establece la privacidad epistmica de los objetos a los que habran de
referirse las palabras de ese lenguaje. En la seccin 272 de las Investigaciones, se vuelve a
insistir en esta condicin: Lo esencial de la vivencia privada no es realmente que cada uno
de nosotros posee su propio ejemplar, sino que ninguno sabe si el otro tiene tambin esto o
 37

algo distinto. La clusula (2) establece su privacidad ntica. La clusula (3), que es
presentada como una consecuencia de (1) y (2), establece la inescrutabilidad de ese
lenguaje.
Aunque Wittgenstein no define lo que entiende por vivencias internas (inneren
Erlebnisse), esta expresin debe ser tomada, a juzgar por los ejemplos que utiliza en su
discusin, en un sentido amplio que cubre en general tanto las experiencias exteroceptivas
del sujeto sus impresiones visuales, auditivas, gustativas, tctiles, etc. como sus
experiencias interoceptivas sus sensaciones, imgenes mentales, estados de nimo, etc.
Estas experiencias son vistas por el defensor de la perspectiva egocntrica como objetos
ntica y epistmicamente privados es decir, privados tanto con respecto a su conocimiento
como con respecto a su posesin. En las Investigaciones el ejemplo ms empleado es el de
la sensacin de dolor. Pero tambin se acude a otros tipos de vivencias, tales como
impresiones o imgenes visuales, por ejemplo, la impresin de un color. En las Notes for
Lectures on Private Experience and Sense Data, el ejemplo principal es la experiencia
visual de rojo y, junto con l, la sensacin de dolor de muelas. En conjunto, el ataque de
Wittgenstein va dirigido tambin a la teora de los datos sensoriales, pero su alcance es ms
amplio; se extiende a la idea del reino de la conciencia (NFL 275):
Cuando pensamos de este modo parecemos perder nuestro firme apoyo en los objetos que
nos rodean. Y en su lugar quedamos con un montn de experiencias personales aisladas de
diferentes individuos. Estas experiencias personales vuelven a parecer vagas y parecen estar
en constante flujo. Nuestro lenguaje no parece haber sido hecho para describirlas. Sentimos
la tentacin de pensar que para aclarar filosficamente tales materias nuestro lenguaje es
demasiado basto y que necesitamos otro ms sutil. (BlB 45)
Wittgenstein comienza las Notes for the Philosophical Lecture aclarando lo que
entiende por la privacidad de las experiencias. Esta privacidad, seala, es una
superprivacidad. En filosofa, tendemos a sacar de su contexto el concepto ordinario de
privacidad y lo convertimos en un superconcepto (PU 97), un concepto que, al ser
desposedo del contexto especfico en el que se enraza su significacin, ya no funciona
adecuadamente. La caracterstica esencial de lo privado, en el sentido filosfico, es que
[n]adie excepto yo puede verlo, sentirlo, orlo; nadie excepto yo puede saber cmo es.
Nadie excepto yo puede acceder a ello (NPL 447). Debemos distinguir entre la privacidad
comn de las sensaciones nadie puede conocerlas a menos que yo las muestre y su
privacidad en sentido filosfico no puedo realmente mostrarlas o aunque quiera
hacerlo slo puedo mostrar un signo y no la sensacin (ibid.). Es sta ltima la que goza
del carcter de superprivacidad.
Despus de introducir en Investigaciones 243 la idea de un lenguaje privado,
Wittgenstein comenta en las secciones inmediatamente siguientes, 244-255, los trminos
que aparecen en la especificacin inicial. En 244-245 comenta la expresin referirse a
(sich beziehen auf). En 246-255 aclara el significado de la palabra privadas (privat). En
las secciones 246-252 comenta la expresin lo que slo puede ser conocido por el
hablante la supuesta dimensin epistmica de la privacidad. En 253-255 examina la
pretendida dimensin ntica de la privacidad. La intencin de estos pasajes es compilar
recordatorios para una finalidad determinada (PU 127). Se trata de recordar cmo
aprendemos y usamos los trminos referentes a vivencias internas y, en particular, a
sensaciones.
La seccin 256 resume los resultados de las anteriores y vuelve a plantear el
problema:
 38

Qu pasa, pues, con el lenguaje que describe mis vivencias internas y que slo yo
mismo puedo entender? Cmo designo mis sensaciones con palabras?Del modo en que
lo hacemos ordinariamente? Estn entonces mis palabras de sensaciones conectadas con
mis manifestaciones naturales de sensaciones?En este caso mi lenguaje no es privado.
Otro podra entenderlo tan bien como yo.
Hasta aqu, Wittgenstein se limita a establecer la conclusin obtenida en sus observaciones,
en 244-255, sobre el funcionamiento efectivo de nuestro lenguaje comn cuando en l
usamos palabras que se refieren a sensaciones (Emfindungsworte) o, en general, a vivencias
internas. Si en el pretendido lenguaje privado las palabras que designan las sensaciones del
hablante estn conectadas con sus manifestaciones naturales de sensaciones
(Emfindungsusserungen), como lo estn en el lenguaje comn, entonces ese lenguaje no es
en realidad un lenguaje privado en el sentido fuerte que nos concierne: los dems pueden
comprenderlo tan bien como su usuario.
As pues, si hemos de dar cuerpo a la idea de un lenguaje que describe mis vivencias
internas y que slo yo mismo puedo entender, se debe cortar la conexin de las palabras
referentes a sensaciones con las manifestaciones de las sensaciones, y el vnculo entre
palabras y sensaciones ha de establecerse de algn modo extraordinario. El final de la
seccin 256 va dirigido a ese propsito:
Pero y si yo no poseyese ninguna manifestacin natural de la sensacin, sino slo la
sensacin? Y ahora asocio simplemente nombres con las sensaciones y empleo esos
nombres en una descripcin.
El supuesto hablante de este lenguaje no est dotado de manifestaciones naturales de las
sensaciones quejarse, contraer el rostro, gemir, llevarse las manos a una parte del cuerpo,
etc. Por ello, en su lenguaje la conexin entre palabra y sensacin no puede ser la ordinaria.
Pues, en el caso de la conexin ordinaria, las palabras estn enlazadas con las
manifestaciones naturales de sensaciones. Hemos de suponer que nuestro hablante no es
un ser humano de carne y hueso sino una mente desencarnada humeana, como
brillantemente sostiene John W. Cook en Solipsism and Language57? No creo que esto se
siga, pues se supone que el hablante del supuesto lenguaje privado realiza la actividad fsica
de llevar un diario. El que el hablante en cuestin no posea manifestaciones naturales de las
sensaciones podemos entenderlo como un requisito destinado meramente a abolir el
contexto en el que el modo de actuar comn de la humanidad es el sistema de referencia
mediante el cual interpretamos un lenguaje extrao (PU 206).
En las Notes for Lectures, Wittgenstein establece este requisito de la siguiente
forma: De hecho, si l ha de jugar un juego de lenguaje, la posibilidad de esto depender
de sus propias reacciones y de las de otras personas. El juego depende de la concordancia
en estas reacciones, i.e. ellos deben llamar rojo a la misma cosa. A lo cual, el defensor
de la posibilidad de un lenguaje privado replica: Pero si habla consigo mismo,
seguramente que esto es diferente. Pues entonces no necesita consultar las reacciones de
otras personas [...] (NFL 234). Es decir, al contemplar la idea de un lenguaje privado
considero abolido el juego de lenguaje normal que incluye la expresin de la sensacin,
descarto la expresin de la sensacin (PU 288) y pretendo colocarme con el lenguaje
entre la manifestacin del dolor y el dolor (PU 245). Puesto que la situacin excluye la
posibilidad de apelar a la conducta humana por medio de la cual expresamos naturalmente
las sensaciones, la conexin entre las palabras del pretendido lenguaje privado y las

57
Cook (1972).
 39

sensaciones debe establecerse por medio de la asociacin pura y privada- de los nombres
con las sensaciones. Y este mecanismo de asociacin debe luego garantizar el uso de los
nombres, por ejemplo, en una descripcin de las sensaciones. Tenemos, pues, un cuarto
componente de la idea de un lenguaje privado:
(4) Las palabras de ese lenguaje no estn conectadas con las manifestaciones naturales de
las vivencias, sino que el hablante las conecta con sus vivencias internas por
asociacin pura.
Pues bien, podramos preguntarnos, dnde sera posible tratar de poner en
funcionamiento este lenguaje, de modo que veamos las razones que pueden esgrimirse a
favor o en contra de su posibilidad? En la seccin 258 de las investigaciones, Wittgenstein
nos brinda un experimento mental destinado a poner a prueba la idea de un lenguaje
privado. Pasemos a examinar el caso del diario privado.

3. La definicin ostensiva interna

Despus de precisar lo que entiende por un lenguaje privado, en la seccin 258 de

las Investigaciones Wittgenstein idea un caso que nos permite ver si un lenguaje tal como el
que acaba de presentar es realmente posible. Se trata de una situacin en la que se dira que
el usuario del lenguaje establece la conexin entre un signo y una sensacin prescindiendo
de las expresiones naturales de la sensacin, por asociacin pura del signo con el objeto
privado que tiene ante su mente.
Imaginmonos este caso. Quiero llevar un diario sobre la repeticin de una determinada
sensacin. Con ese fin la asocio con el signo S y en un calendario escribo este signo por
cada da que tengo la sensacin.En primer lugar observar que no puede formularse una
definicin del signo.Pero an puedo darme a m mismo una especie de definicin
ostensiva!Cmo?, puedo sealar la sensacin?No en el sentido ordinario. Pero hablo,
o anoto el signo, y a la vez concentro mi atencin en la sensacincomo si la sealase
internamente.
Ante todo, debe quedar claro que, para los propsitos del experimento mental que se
nos presenta, es indiferente cul sea la sensacin y cul sea el signo. En el pasaje que
acabamos de citar, Wittgenstein no especifica de qu sensacin se trata, y utiliza como
signo la letra inicial de la palabra alemana Empfindung, que podemos traducir mediante la
letra S, inicial de la palabra espaola sensacin. En las Notes for Lectures, el autor del
diario asocia la palabra rojo con una impresin o sensacin de color. Lo esencial para el
caso es simplemente que la conexin entre el signo y la vivencia interna se establezca
exclusivamente por pura asociacin. Esto excluye que el signo est conectado con las
manifestaciones naturales de la sensacin, pues, como se nos ha recordado en la seccin
256, de ser as, el pretendido lenguaje privado no sera tal i.e. otra persona podra
entenderlo.
Ahora bien, seala Wittgenstein, debe advertirse que no es posible formular una
definicin de la sensacin. Por definicin debe entenderse, en esta primera aparicin de la
palabra, una definicin verbal. Pues si el signo S pudiera ser definido verbalmente,
entonces, de nuevo, otra persona podra entenderlo tan bien como el autor del diario. Esto
est relacionado con algo que vimos ya al comentar la seccin 243: que un lenguaje privado
no es meramente un lenguaje en el que una persona lleva un registro de sus sensaciones
 40

para su uso privado. Wittgenstein no est negando la posibilidad de llevar un registro

privado de una sensacin para la que ya se tiene un concepto, e.g. un dolor de muelas,
escribiendo S en el diario. En tal caso, dispondramos de una definicin verbal: S
significa dolor de muelas. Muy al contrario, el autor del diario privado no habra de poder
hacerse entender cuando usase el signo; debe entenderlo sin ser capaz de explicar su
significado a nadie (PU 257). No obstante, replica l, la conexin entre el signo S y la
sensacin S podra establecerse mediante una suerte de definicin ostensiva privada e
interna: aunque, en el sentido ordinario l no puede sealar la sensacin, puede concentrar
su atencin en ella a la vez que emite o anota el signo, como si la sealase internamente.
En las Notes for Lectures encontramos numerosas sugerencias en el mismo
sentido. All aparece la idea de una definicin ostensiva privada:
Pero no puedo decir ver rojo es lo que estoy haciendo ahora (mirando algo rojo)? Y
aunque en un sentido el otro individuo no puede ver directamente de qu estoy hablando
/ser consciente de la actividad/, yo ciertamente s de qu estoy hablando. Es decir, aunque
para l no puedo sealar directamente mi ver rojo, para m puedo sealarlo; y en este
sentido puedo darme a m mismo una definicin ostensiva de la expresin (NFL 235).
Se supone entonces que la definicin ostensiva privada es el medio de establecer
directamente la conexin entre palabra y sensacin. Ante esta imagen, nos sentimos
inclinados a pensar que el modo ordinario de ensearle a una persona el significado de las
palabras referentes a las experiencias internas es un modo indirecto (NFL 232).
Suponemos que nuestra enseanza conecta la palabra rojo, por ejemplo, con una
impresin sensorial privada suya:
Lo enseamos a hacernos ver lo que ve. l parece mostrarnos de un modo indirecto el
objeto que ve, el objeto que est ante el ojo de su mente. No podemos mirarlo, est en l
(NFL 221).
Queda claro, entonces, que la posibilidad de un lenguaje privado pende de la posibilidad de
una definicin ostensiva privada.
La idea de que las palabras adquieren significado en ltima instancia por definicin
ostensiva es una idea cara a la tradicin empirista. Schlick la formula elegantemente en
Form and Content: Una definicin da el significado de un trmino por medio de otras
palabras, stas pueden a su vez definirse por medio de otras palabras distintas, y as
sucesivamente, hasta que lleguemos a trminos que ya no admiten definicin verbal el
significado de estos trminos debe darse por confrontacin directa (by direct
acquaintance); slo se puede aprender el significado de las palabras alegra o verde
estando alegre o viendo algo verde.58 Parece que, en ltima instancia, los significados de
las palabras deben serles conferidos por definicin ostensiva. Pues las definiciones verbales
nos llevan de unas palabras a otras y as, en cierto sentido, no podemos progresar. Por ello,
para que el proceso definicional no sea un proceso ad infinitum o un proceso circular, deben
ser las definiciones ostensivas las que nos saquen del crculo de las palabras y anclen stas
en el mundo.
En las secciones 26 y siguientes de las Investigaciones, Wittgenstein somete a
examen crtico la idea de la primaca de la definicin ostensiva, del aprendizaje del
lenguaje como algo consistente en dar nombres a objetos de diversas clases (PU 26), del
acto de nombrar como un mecanismo que determina el uso posterior de la palabra (PU 27).
Wittgenstein observa que una definicin ostensiva es susceptible de ser diversamente

58
Schlick (1938), p. 194.
 41

interpretada en todo caso (PU 28). Si le explicara a alguien el significado de la palabra

tove sealando un lpiz y diciendo Esto se llama tove , el aprendiz podra interpretar
mis palabras como Esto es un lpiz, Esto es redondo, Esto es madera, Esto es duro,
Esto es uno, etc. (BlB 2) La definicin ostensiva explica el significado de una palabra
slo cuando est claro de antemano el rol que desempea la palabra en el lenguaje (PU 30).
Y no basta con agregarle a la definicin ostensiva una palabra categorial, como en Este
nmero se llama dos , pues ahora la palabra nmero debe ser explicada previamente
para que se entienda la definicin ostensiva que la contiene. Wittgenstein ilustra esta
situacin mediante una comparacin con las piezas del ajedrez. Mostrarle a alguien una
pieza y afirmar Este es el rey no le dice el uso de la pieza, a no ser que la persona en
cuestin ya conozca las reglas del juego sin conocer la forma de las figuras, o de esta figura
en concreto. En esta analoga, la forma de la figura equivale al sonido o configuracin
fsica de la palabra. Si las reglas de movimiento de la pieza ya le son familiares al alumno,
entonces las palabras ste es el rey pueden servir, por ejemplo, para indicarle una pieza
cuya forma no es convencional. Pero en todo caso lo que se supone es que l ya conoce
algo en relacin con el juego. De igual modo, la explicacin ostensiva slo da el uso en la
medida en que ya hay ciertos preparativos en el juego de lenguaje, en la medida en que ya
est determinado el lugar que ocupa la palabra (PU 31). Al suponer que una definicin
ostensiva es inequvoca, cometemos el error de pensar que la gramtica de la palabra las
reglas para su empleo- brota de la naturaleza misma de la cosa sealada. La explicacin del
aprendizaje del lenguaje que Agustn de Hipona ofrece en las Confesiones opera como si el
nio ya poseyera un lenguaje por ejemplo, el pensamiento considerado como una lingua
mentis- y llegara a un pas extranjero a aprender un lenguaje distinto (PU 32). La situacin
en la que nos encontramos cuando hemos de entender una definicin ostensiva no es
meramente la de tratar de hallar el aspecto que est sealando la persona que nos la da. Las
acciones y experiencias que acompaan el sealar un aspecto de una cosa no son suficientes
para determinar cmo ha de ser tomada su explicacin (PU 33-35).
Al dar una definicin ostensiva no nombramos un objeto predeterminado como
cuando bautizamos a un barco o a un nio-, sino que introducimos un concepto. Es por esta
razn por lo que el mero acto de sealar no es suficiente. Es necesario tambin que se den
reglas para el uso del concepto y que se especifiquen criterios de identidad que nos
permitan determinar si un tem encontrado posteriormente cuenta o no como un ejemplar
del mismo tipo que la muestra sealada en el acto de definicin ostensiva. El concepto que
se pretende introducir queda sin definir si no se especifica cmo debe usarse esa muestra,
en qu respecto deben compararse con ella los tems encontrados para ser declarados
idnticos en tipo a ella. Por otra parte, para Wittgenstein la muestra o paradigma con la que
conectamos una palabra, al definirla ostensivamente, es parte de la gramtica, pertenece al
modo de representacin. De ah que la definicin ostensiva no conecte, despus de todo, el
lenguaje con la realidad. Es una regla gramatical y queda dentro del lenguaje.
A la concepcin del papel de la definicin ostensiva que Wittgenstein ataca, va
unida la idea de que el significado de una palabra es el objeto por el que est. Las palabras,
se supone, adquieren significado por surrogacin de los objetos: son representativas de los
objetos, estn en su lugar. Dar significado a una palabra es asociarla con un objeto por
medio de esa relacin representativa. Entender el significado de una palabra es, entonces,
saber qu objeto representa, y explicar su significado es sealar el objeto mientras se la
pronuncia. Sobre esta concepcin, comenta Wittgenstein:
 42

Esto est conectado con la concepcin del nombrar como un proceso oculto, por as
decirlo. Nombrar aparece como una extraa conexin de una palabra con un objeto.Y
una tal extraa conexin tiene realmente lugar cuando el filsofo, para poner de manifiesto
cul es la relacin entre el nombre y lo nombrado, mira fijamente a un objeto ante s y a la
vez repite innumerables veces el nombre o tambin la palabra esto. Pues los problemas
filosficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta. Y ah podemos figurarnos ciertamente
que nombrar es algn acto mental notable, casi un bautismo de un objeto. (PU 38)
Wittgenstein objeta que, bajo esta concepcin, se confunde el significado de un nombre con
el portador del nombre:
Es importante hacer constar que la palabra significado se usa ilictamente cuando se
designa con ella la cosa que corresponde a la palabra [...]
Cuando el Sr. N.N. muere, se dice que muere el portador del nombre, no que muere el
significado del nombre. Y sera absurdo hablar as, pues si el nombre dejara de tener
significado, no tendra sentido decir El Sr. N.N. est muerto (PU 40).
En la seccin 257, que precede a la introduccin del caso del diario privado,
Wittgenstein recapitula sus observaciones sobre los preparativos que hacen posible la
introduccin de un nombre en el lenguaje. Comienza preguntndose: Cmo sera si los
hombres no manifestasen su dolor (no gimiesen, no contrajesen el rostro, etc.)? Es decir,
supongamos que quedase abolida la conexin entre los trminos referentes al dolor y las
manifestaciones naturales de la sensacin. Y la respuesta es que en ese caso no se le podra
ensear a un nio el uso de esos trminos. A lo cual el interlocutor imaginario replica: y si
el nio fuera un genio e inventara un nombre para la sensacin? Pero entonces, comenta
Wittgenstein, no podra ciertamente hacerse entender con esa palabra. Y, por otra parte,
[c]uando se dice l ha dado un nombre a la sensacin, se olvida que ya tiene que haber
muchos preparativos en el lenguaje para que el mero nombrar tenga un sentido. Y cuando
hablamos de que alguien da un nombre al dolor, lo que ya est preparado es la gramtica de
la palabra dolor; ella muestra el puesto en que se coloca la nueva palabra (PU 257).
Si introduzco en el lenguaje el nombre de una nueva substancia, por ejemplo, de una nueva
mezcla de licores, el acto de llamar esa substancia con un cierto nombre tiene sentido
porque la gramtica del nombre ya est predeterminada. Al introducirlo, presupongo que
oraciones como X est fuerte, X es de color mbar, etc. sern admisibles, mientras que
oraciones como X est enojado o X tiene un dolor sern excluidas como sinsentidos.
Asociar un signo con una sensacin no lo dota de una gramtica, pues la mera asociacin
no establece las reglas de uso del signo. La concepcin segn la cual la pura asociacin de
un signo con una sensacin basta para dotar a aqul de un significado es ridiculizada por
Wittgenstein cuando dice: Una vez que sabes qu designa la palabra, la entiendes, conoces
su entera aplicacin (PU 264).Es sta la concepcin que subyace a la idea de un lenguaje
privado. Wittgenstein, en cambio, sostiene la concepcin opuesta: La esencia se expresa
en la gramtica. [...] Qu clase de objeto es algo, lo dice la gramtica (PU 371, 373). De
ah que en Investigaciones afirme: Muestra un fundamental malentendido el hecho de que
yo est dispuesto a estudiar mi actual estado de dolor de cabeza para obtener claridad sobre
el problema filosfico de la sensacin (PU 314; cf. PU 316).
En las Notes for Lectures, Wittgenstein critica as la idea de una definicin
ostensiva privada:
Pero en qu consiste darle un nombre a la sensacin? Digamos que es pronunciar el
nombre mientras se tiene la sensacin y posiblemente concentrarse en la sensacinpero
qu hay de ello? Adquiere por ello este nombre poderes mgicos? Y con qu derecho
llamo a esos sonidos el nombre de la sensacin? S lo que hago con el nombre de un
 43

hombre o de un nmero, pero he dado un uso al nombre mediante este acto de

definicin?
Darle un nombre a la sensacin no significa nada, a menos que yo sepa en qu tipo de
juego ha de usarse ese nombre (NFL 240-1; cf. NPL 447-8).
La crtica de la definicin ostensiva como procedimiento suficiente para conferir
significado a las palabras, que Wittgenstein ha llevado a cabo en las primeras secciones de
las Investigaciones, se aplica tanto a las palabras con las que hablamos de objetos
materiales como a los trminos psicolgicos con los que hablamos de sensaciones, estados
de nimo, etc. (PU 26). En nuestro lenguaje ordinario, para cuyo uso estamos dotados de
manifestaciones naturales de sensaciones, la definicin ostensiva subdetermina el
significado de las palabras. Pero qu ocurrira en el caso de un lenguaje privado, de un
lenguaje cuyo nico usuario no dispusiese de aquellas manifestaciones naturales? No
podra en este caso una definicin ostensiva interna dotar de significado a un signo? No
podra hacerlo en el caso del signo S que el autor del diario privado anota cada vez que
tiene una cierta sensacin? Pues nos sentimos inclinados a pensar que en este caso no
podra haber ambigedad con respecto a qu est l nombrando. Tiene inequvocamente
ante s el objeto privado al cual la palabra o el signo debe ser adherido; lo contempla con
el ojo de la mente, por as decirlo. Y puede comprometerse a usar el signo en el futuro
para designar la misma sensacin. Es justamente la exigencia de combatir la tentacin de
pensar as la que mueve a Wittgenstein a discutir esa posibilidad en las secciones 243 y
siguientes de las Investigaciones, pues el lenguaje referente a las sensaciones pudiera
parecer un contraejemplo al dictum No es posible seguir una regla privadamente.
La rplica de Wittgenstein a esta sugerencia es que, aun en el caso aparentemente
favorable del diario privado, el acto de concentrar mi atencin en el objeto no basta para
establecer el significado del signo:
Pero para qu esta ceremonia?, pues slo algo as parece ser! Una definicin sirve por
cierto para establecer el significado de un signo.Bien, esto ocurre precisamente al
concentrar la atencin; pues, por ese medio, me imprimo la conexin del signo con la
sensacin.Me la imprimo, no obstante, slo puede querer decir: este proceso hace que
yo me acuerde en el futuro de la conexin correcta. Pero en nuestro caso yo no tengo
criterio ninguno de correccin. Se querra decir aqu: es correcto lo que en cualquier caso
me parezca correcto. Y esto slo quiere decir que aqu no puede hablarse de correcto. (PU
258)
Aqu Wittgenstein observa que la pretendida definicin ostensiva privada concentrar mi
atencin en la sensacin a la vez que escribo el signo S- es una mera ceremonia vacua que
no puede establecer el significado del signo. El defensor del caso replica que establezco su
significado concentrando la atencin en la sensacin, pues al hacerlo me imprimo la
conexin entre el signo S y la sensacin. A lo cual Wittgenstein responde que me la
imprimo slo puede significar que este proceso de asociacin interna har que yo recuerde
la conexin correcta en el futuro, cuando vuelva a sentir la misma sensacin y use de
nuevo el signo S para registrar su repeticin: En nuestro leng[uaje] priv[ado] habamos,
segn pareca, dado un nombre a una impresin sensorial a fin, naturalmente, de usar el
nombre para esta impresin en el futuro. Es decir, la def[inicin] debera haber determinado
en ocasiones futuras para qu impresin usar el nombre y para cules no usarlo (NFL
241).
Ahora bien, para que yo recuerde la conexin correcta en casos posteriores, para que
yo tenga un criterio de correccin, es necesario que mi definicin inicial lo establezca. Pero
en el caso del diario privado no es posible tal cosa. El objeto privado parece funcionar
 44

como una muestra con la que puedo comparar mi uso del signo, pero no lo es porque los
criterios usuales de la identidad de la muestra no se aplican (NFL 258; cf. LSD 292). Por
tanto, las reglas de este pretendido lenguaje privado son meras impresiones de reglas (PU
259).
Supongamos que, el autor del diario de marras, experimenta en el futuro una
sensacin y vuelvo a escribir S en l. Cmo puede saber si este nuevo uso de S es
correcto o no lo es? Estamos tentados a decir que lo ha de saber porque su definicin inicial
aisl del flujo de sus vivencias una sensacin determinada, la de dolor de muelas,
pongamos por caso, y ahora vuelve a anotar S porque ha reconocido la sensacin en
cuestin, porque se ha percatado de que ha experimentado la misma sensacin que antes.
Ahora bien, al decir eso estamos dando por sentado que, cuando escribi S por vez
primera en el diario cuando se dio a s mismo una definicin ostensiva interna del signo
S-, ya posea el concepto de dolor de muelas. Suponemos que posea un lenguaje del
pensamiento, una lingua mentis, por as decirlo, y lo tradujo a un lenguaje verbal. Pero
entonces estamos presuponiendo lo que hay que explicar. Si ya posea el concepto, la
ceremonia de fijar la atencin en la sensacin no puede explicar cmo lo ha adquirido.
Wittgenstein alude repetidamente a esto en Zettel:
El conocimiento no se traduce a palabras cuando se expresa. Las palabras no son una
traduccin de algo distinto que estaba ah antes que ellas. (Z 191)
No creas que tienes dentro de ti el concepto de color porque mires a un objeto de color,
por mucho que lo mires.
(Tan poco como posees el concepto de nmero negativo por tener deudas.) (Z 332)
Lo rojo es algo especfico, esto tendra que significar lo mismo que: Esto es algo
especficoa la vez que se seala algo rojo. Pero para que esto fuese inteligible, se tendra
ya que hacer referencia a nuestro concepto rojo, al uso de esta muestra. (Z 333)
En las Investigaciones, Wittgenstein insiste en esta idea. El sentido de sus
observaciones apunta hacia la misma direccin que la crtica kantiana de la nocin de
experiencia de los empiristas britnicos. Como Hacker ha sealado certeramente, lo que
Wittgenstein dice a este respecto puede leerse como una elaboracin del conocido dictum
de Kant de que intuiciones sin conceptos son ciegas.59 El problema, como Wittgenstein lo
expone, es que si considero derogado el juego de lenguaje normal que incluye las

59
Kant establece su principio en la introduccin a la Lgica Transcendental: Si llamamos sensibilidad a la
receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir
representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por s mismo, es decir, a la
espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuicin slo pueda ser sensible, es
decir, que no contenga sino el modo segn el cual somos afectados por los objetos. La capacidad de pensar el
objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin
sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin
contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello, es tan necesario hacer sensibles los
conceptos (es decir, aadirles el objeto de la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir,
someterlas a conceptos) (Kant (1978), A 51 / B 75). Strawson expone as las lneas maestras de la crtica de
Kant al empirismo: El problema central del empirismo clsico fue planteado por el supuesto de que la
experiencia no nos ofrece realmente sino impresiones sensoriales, imgenes y sensaciones separadas y
fugaces; y el problema estaba en mostrar cmo podramos, sobre esta exigua base, proporcionar una
justificacin racional de nuestra imagen ordinaria del mundo [...] Kant rechaz el dogma empirista bsico [...]
Su rechazo adopt la forma [...] de una prueba de que la concepcin empirista mnima de la experiencia era
incoherente de modo aislado, de que slo tena sentido dentro de un ms amplio entramado que inclua
necesariamente el uso y la aplicacin en la experiencia de conceptos de un mundo objetivo (Strawson
(1966), pp. 18-9).
 45

manifestaciones naturales de la sensacin, entonces necesito un criterio de identidad para

ella (PU 288): necesito un criterio que me permita decir si una sensacin futura es la misma
sensacin que experiment inicialmente o no lo es. Y una vez que tuviese tal criterio, cabra
hablar de aplicacin correcta o incorrecta del signo con el cual pretendo nombrarla. Pero el
mero acto mental de concentrar mi atencin en la sensacin no puede producir ese criterio
que necesito una vez abolido el juego de lenguaje ordinario. Creer que s puede producirlo
es suponer que de algn modo ya posea el concepto que pretendo adquirir. Pues no
estamos analizando un fenmeno el sentir-, sino un concepto el de sensacin-, y, por
tanto, el uso de una palabra (PU 383). Segn Wittgenstein, aprender un concepto es
aprender el uso de una palabra (PU 383): El concepto dolor lo has aprendido con el
lenguaje (PU 384). No adquirimos ese concepto al sentir un dolor. La posesin de un
concepto es una capacidad y no adquirimos esa capacidad por tener ciertas experiencias.
Creer lo contrario sera como suponer que captamos el concepto de nmero negativo por el
mero hecho de tener deudas. El olvido del papel que desempea el lenguaje en el proceso
de formacin y adquisicin de nuestros conceptos produce, de este modo, la ilusin de la
posibilidad de un lenguaje privado.
De nada podra ayudar al defensor del caso afirmar: Bueno, en cualquier caso yo
creo que sta es de nuevo la sensacin S. Pues para creer, correcta o errneamente, que
algo es S, debe saber lo que significa el signo S, debe poseer el concepto S. Para creer que
reidentifico algo como S, debo conocer el significado de S. Puedo creer que el animal que
veo en la lejana es un perro solamente si poseo el concepto perro, si s lo que significa
esto es, cmo se usa- la palabra perro. Pero, como acabamos de ver, no es esto lo que
ocurre en el caso del autor del diario. La situacin en que l se encuentra es tal que el signo
S es una mera inscripcin sin significado y no una nota. O, si gustamos de expresarnos
paradjicamente, podra decir que es una nota de nada en absoluto (PU 260). Al decir esto,
Wittgenstein no est negando que el autor del diario tenga una sensacin. Tan slo niega
que anotar S en el diario sea suficiente para convertirlo en una nota de algo, y ello incluso
aunque el individuo experimente a la vez una sensacin.
El autor del diario tampoco tiene derecho a llamar a S el signo de una sensacin:
Pues sensacin es una palabra de nuestro lenguaje comn, no de uno inteligible para m
solo. El uso de esta palabra necesita, pues, una justificacin que todos entiendan (PU 261).
El trmino sensacin, en el lenguaje cotidiano, est conectado con las manifestaciones
naturales de las sensaciones. Si el autor del diario apela a este sentido de sensacin, su
lenguaje deja de cumplir, eo ipso, los requisitos que, segn hemos visto, definen lo que
cuanta como un lenguaje privado. El repliegue a la posicin mnima, por parte del defensor
del caso, consistira en decir que no necesita ser una sensacin: cuando anota S en el
diario es simplemente que tiene algo. Pero este movimiento defensivo tampoco salva la
situacin, pues tiene y algo son tambin palabras del lenguaje comn: Se llega as
filosofando al resultado de que an se quisiera proferir slo un sonido inarticulado.Pero
un sonido semejante es una expresin solamente en un juego de lenguaje determinado, que
entonces habra que describir (PU 261). Finalmente, tampoco podra justificar su uso del
signo el autor del diario diciendo que S significa esto (a la vez que seala internamente la
sensacin) (PU 263). El problema es que, en este caso, esto y S no son independientes
en el sentido requerido:
Cmo verifico la proposicin esto es amarillo? Por lo pronto esto es claro. Esto, que
es amarillo, debo poder reconocerlo tambin si es rojo. (Si esto y amarillo formasen
 46

una unidad, se podran representar mediante un solo smbolo y no tendramos ninguna

proposicin.) (WWK 97).
Pero ste es justamente el problema que presentan S significa esto o Esto es S, cuando
el autor del diario las profiere sealando internamente la sensacin. O, para decirlo de otra
manera, el problema es que su proferencia carece de la bipolaridad requerida para ser una
proposicin con sentido.
En Zettel y en las Observaciones sobre la Filosofa de la Psicologa (BPP1 397)
encontramos una analoga para la vacuidad de la definicin ostensiva privada. All es
comparada con el diseo de un motor que le fue mostrado una vez a Wittgenstein. El motor
estara situado dentro de un tambor hueco con su manivela y su cilindro unidos a la pared
del tambor. A primera vista, esta construccin parece posible, pero en realidad es un
sistema rgido y el pistn no puede moverse adelante y atrs en el cilindro.
Inadvertidamente lo hemos privado de todo movimiento (Z 248). De la misma manera que
aqu tenemos el diseo de una construccin rgida y no de un autntico motor, en el caso
del diario privado la ceremonia de concentrar la atencin en una sensacin y escribir el
signo S no constituye una autntica definicin: la conexin entre el signo y su pretendido
referente es rgida, pues no hay distincin posible entre las aplicaciones de S correctas y
las que al autor del diario le parecen correctas.
Es importante advertir que la crtica que Wittgenstein hace del pretendido caso del
diario privado no se basa en una sutil utilizacin del siempre discutible principio de
verificacin, como tan frecuentemente se ha supuesto. Que yo sepa, fue Judith Jarvis
Thomson quien primero lanz esa acusacin. Segn ella, el argumento del lenguaje privado
puede analizarse en tres pasos. El paso 1 establece la necesidad de que un signo, digamos
C, est gobernado por reglas de uso es decir, debe ser posible usarlo correcta o
incorrectamente- para que sea una palabra de un lenguaje. Ms precisamente, debe haber
una regla que especifique que los objetos X, y slo ellos, han de llamarse C. El paso 2
exige que sea posible violar la regla inadvertidamente para que pueda decirse que el uso de
un signo est gobernado por una regla. El paso 3 postula, finalmente, que no es posible
pensar incorrectamente que una cosa es de la clase C, si no es posible averiguar que no es
as. Sumando los tres pasos de este argumento se obtiene un principio que Thomson
formula as: Un signo C que usa un hombre no es un nombre genrico en un lenguaje a
no ser que (por 1) l haya identificado una clase de cosas que han de llamarse C, lo cual
slo ser el caso (por 2) si es posible que l llame a una cosa C pensando que es esa clase,
cuando no lo es, lo cual slo ser el caso (por 3) si es posible averiguar si la cosa es o no es
de esa clase.60 Este principio, contina, no es ms que una versin revisada de algo
ciertamente muy familiar, concretamente del Principio de Verificacin. Podra objetarse,
sigue diciendo, que puesto que la pretendida imposibilidad de un lenguaje privado ha sido
esgrimida en contra de la posibilidad de un lenguaje puro sobre datos sensoriales, es
extrao sugerir esta conexin entre el argumento de Wittgenstein y el verificacionismo.
Pero, replica ella, la adopcin del principio de verificacin ha llevado tanto al fenomenismo
como al fisicismo, y en este punto los wittgensteinianos estaran del lado de los fisicistas.
Es justo aadir que Thomson puntualiza que el argumento que acabamos de esbozar no es
claramente atribuible a Wittgenstein, sino que ella lo extrae de la formulacin que le da
Norman Malcolm.61

60
J.J. Thomson (1971), p. 200.
61
Malcolm (1954).
 47

Quienes ven en el anlisis de Wittgenstein del caso del diario privado cualquier
forma de verificacionismo no advierten que el problema no reside en que, en ausencia de un
procedimiento de comprobacin emprica, el autor del diario no puede saber cul es el
significado del signo S. Como hemos visto, el problema comienza antes: aun para
identificar o reconocer, correcta o incorrectamente, algo como S, el autor del diario tendra
que conocer previamente cul es el significado del signo S. Conocer el significado del
signo es un prerrequisito incluso para que la referencia que l pudiera hacer con S fallase.
En caso de no cumplirse esa condicin previa, no se dira que fall en su intento de
referirse, sino que emiti un sonido o inscribi un signo inarticulado. Como Anthony
Kenny lo expresa, las razones por las que Wittgenstein rechaza la posibilidad de un
lenguaje privado no dependen del verificacionismo de los aos 30 del siglo pasado, sino de
la teora de la proposicin que haba desarrollado en los aos 10. La pretendida proposicin
Esto es S no satisface las condiciones para las proposiciones ya establecidas en las Notes
on Logic: bipolaridad y articulacin. Esto es S no tiene polos verdadero-falso, porque lo
que le da su contenido le da tambin su verdad. Y no es articulada, porque esto y S no
reciben sus significados independientemente.62
La idea de que la conexin entre palabra y sensacin podra establecerse por el
procedimiento de concentrar la atencin en la sensacin a la vez que se escribe o se profiere
la palabra es, como sealamos, una expresin de la idea segn la cual una vez que sabes
qu designa la palabra, la entiendes, conoces su entera aplicacin (PU 264). De acuerdo
con esta concepcin, la gramtica de la palabra las reglas para su empleo- brota de la
naturaleza misma de la cosa sealada. Es como si la cosa sealada determinase por s
misma qu cuenta como la misma clase de cosa. Una vez criticada esa idea de cmo
adquieren significado las palabras que se refieren a las experiencias internas, Wittgenstein
pasa a examinar y rechazar un pretendido modo de justificar el uso de la palabra: el intento
de basarse, en el caso del diario privado, en el ejemplar almacenado en la mente del
hablante.

4. La tabla en la imaginacin

Despus de rechazar que la ceremonia de concentrar la atencin en la sensacin y

proferir el signo pueda conferirle a ste un significado, Wittgenstein descarta una
justificacin propuesta por el defensor del caso del diario para el uso privado del signo. En
la teora ideacional del significado que Locke defiende, la memoria funciona como una
especie de almacn en el que estn alojados los ejemplares o muestras con los que el
hablante debe comparar su uso de las palabras. El empleo de una palabra se justifica si
corresponde al ejemplar apropiado. Esos ejemplares son, por as decirlo, ideas durmientes
que son actualizadas cuando se presenta la ocasin. La memoria garantiza, de este modo,
que utilicemos el mismo signo para la misma idea. En la seccin 265 de las Investigaciones
filosficas, Wittgenstein examina y critica esa concepcin:
Imaginmonos una tabla que existiese slo en nuestra imaginacin; algo as como un
diccionario. Mediante un diccionario se puede justificar la traduccin de una palabra X por
una palabra Y. Pero debemos tambin decir que se trata de una justificacin cuando esa

62
Kenny (1971), pp. 221-2; y Kenny (1973), pp. 195-6.
 48

tabla slo se consulta en la imaginacin?Bueno, entonces es precisamente una

justificacin subjetiva.Pero la justificacin consiste, por cierto, en apelar a una instancia
independiente.Pero seguramente que yo puedo tambin apelar de un recuerdo a otro. Yo
no s (por ejemplo) si he retenido correctamente la hora de salida del tren, y para
controlarla hago memoria de la imagen de la pgina del horario de trenes. No tenemos aqu
el mismo caso?No; pues este proceso tiene que provocar realmente el recuerdo correcto.
Si la imagen mental del horario de trenes no pudiera comprobarse ella misma en cuanto a
su correccin, cmo podra confirmar la correccin del primer recuerdo? (Como si alguien
comprase varios ejemplares del peridico de hoy para cerciorarse de la verdad de lo
escrito.) (PU 265)
Wittgenstein est enfrentndose aqu a la idea de que mi inteleccin del significado de un
signo es garantizada apelando a una muestra privada que tengo en la mente y a la que
puedo, por as decirlo, echar una mirada de reojo para cerciorarme de que uso el signo
correctamente. En otro lugar, nos pide que imaginemos una persona que, cuando duda
sobre si otra siente dolores, se pincha a s misma con una aguja para tener vvidamente ante
su mente el significado de la palabra dolor no una mera imagen- y saber sobre qu est
en duda (Z 546-8). Cmo se supone que funcionara la muestra privada en la justificacin
del empleo del signo? En nuestra imaginacin tendramos una tabla o muestrario que
funcionara como un diccionario. Al igual que en un muestrario de colores cada trmino
cromtico est al lado de una muestra de su color, en la tabla contemplada cada signo
estara correlacionado con el objeto privado, con la sensacin-muestra que le confiere su
significado. El uso del signo se justificara consultando la tabla y comprobando si el objeto
al que nos hemos referido con el signo es de la clase cuya muestra aparece correlacionada,
en la tabla, con ese signo. Puesto que esta tabla existe slo en la mente, para apelar a la
muestra en cuestin hemos de utilizar la memoria: hemos de hacer venir a nuestra mente la
correlacin correcta entre ese signo y su correspondiente muestra. El defensor del caso dira
que tenemos aqu un ejemplo de algo que podramos llamar justificacin subjetiva. Pero
es coherente tal justificacin?
Antes de ver cul es la respuesta de Wittgenstein a esta pregunta, debemos dejar
clara la clase de correlacin de la que se trata aqu. Bernard Gert 63 sostiene que la
correlacin en cuestin no es una correlacin de signos de un supuesto lenguaje privado
con muestras mnmnicas de sensaciones, sino que se trata de la correlacin de signos del
supuesto lenguaje privado con trminos de sensacin de un lenguaje natural por ejemplo,
de la correlacin de S con punzada. En opinin de Gert, la seccin 265 no pretende
presentar un argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado, sino slo un
argumento contra la posibilidad de relacionar un lenguaje privado con nuestro lenguaje
comn. De nuevo, en esta tesitura, la apelacin a un texto alternativo del Nachlass puede
sacarnos del atolladero. En MS 119 encontramos un pasaje que anticipa el que estamos
discutiendo:
Pero no juzgamos que algo es la misma vivencia interna simplemente por el recuerdo? El
recuerdo es con seguridad una vivencia interna ms.Y qu significa juzgar por el
recuerdo? Si juzgar es de nuevo una vivencia interna, no s cmo puedo llegar al uso de
palabras. Si juzgar ya significa: decir algo, entonces no s qu significara ser guiado por la
vivencia interna, si falta la regla por la que soy guiado; la regla que debiera entonces
asignar mediante una tabla por ejemplo- la vivencia interna a la palabra (MS 119, pp. 209-
10).

63
Gert (1986), pp. 423-6.
 49

Aqu parece claro que, contra lo que Gert sostiene, la tabla en cuestin correlacionara la
palabra con una cierta vivencia interna, no con una palabra del lenguaje comn. Por tanto,
hay buenas razones para creer que, en este punto, la lectura de Gert va descaminada.
En respuesta a la idea de una justificacin subjetiva, Wittgenstein nos recuerda
que una justificacin debe apelar a una instancia independiente. Lo que justifica debe ser
independiente de lo justificado. Tal es lo que Wittgenstein llamara la gramtica de
justificacin.64 El defensor del caso replica que la situacin que estamos contemplando es
similar a la situacin ordinaria en que hacemos uso de un recuerdo para justificar otro. Y,
ciertamente, un recuerdo puede ser utilizado lcitamente para corroborar otro. Wittgenstein
no est dudando escpticamente de la fiabilidad general de la memoria. Si dudo de si he
retenido correctamente la hora de salida del tren, puedo apelar a mi recuerdo de la pgina
del horario de ferrocarriles para corroborarla. No nos encontramos en el caso contemplado
en la misma situacin?
La respuesta de Wittgenstein a esa pregunta es una tajante negativa. Mi imagen
mnemnica de la pgina de la gua de ferrocarriles puede ser empleado para confirmar mi
recuerdo inicial porque ella misma pueda ser comprobada en cuanto a su correccin. Puedo
echar mano de la gua de ferrocarriles, abrirla por la pgina apropiada y comprobar si mi
recuerdo era correcto. Pero la situacin en que nos encontramos con respecto a la tabla
existente slo en mi imaginacin es distinta. Puesto que sta slo existe en mi imaginacin,
cuando quiero cerciorarme de si el recuerdo que tengo de lo que significa el signo es
correcto, todo lo que la situacin me permite es apelar a mi recuerdo de la correlacin entre
signo y muestra. Es decir, este proceso, este mecanismo mnmico, debe llamar a escena el
recuerdo correcto,65 pero, puesto que la tabla existe slo en nuestra imaginacin, llamarlo a
escena equivale a recordar la correlacin. En suma, justifico mi recuerdo del significado
del signo esto es, mi recuerdo de la correlacin signo-muestra- por medio de mi recuerdo
de la correlacin. No hay aqu apelacin a una instancia independiente. Por tanto, no cabe
hablar de distinguir entre una correlacin correcta y una incorrecta. Como ironiza
Wittgenstein, sera como comprar dos ejemplares del mismo peridico para asegurarse de
que lo que dice el primero es cierto.66 Por ello, concluye: Consultar una tabla en la
imaginacin es tan poco consultar una tabla, como la imagen del resultado de un
experimento imaginado es el resultado de un experimento (PU 265).
El resultado de todo ello es que el objeto privado no juega ningn papel en el juego
de lenguaje con las sensaciones. El objeto privado, cuya identificacin se supona que
justificaba mi empleo del signo, no es en realidad una parte del mecanismo, sino ms bien
un mero ornamento sin funcin (PU 270-1). Hasta este punto Wittgenstein ha argumentado
que un signo no puede adquirir un significado esto es, un uso- por asociacin pura con un
ejemplar privado. La vacuidad de la definicin ostensiva privada es caricaturizada en la

64
Debe quedar bien claro que en Investigaciones 265 Wittgenstein est haciendo una observacin gramatical
acerca de la nocin de justificacin y no est planteando ninguna duda escptica acerca de la fiabilidad de la
memoria.
65
Vase Hintikka (1969).
66
En las lecciones sobre psicologa filosfica de 1946-47 encontramos un pasaje paralelo al del peridico:
Es un informador preciso de lo que dice The Times tiene buen sentido, t lo compruebas leyendo The
Times. Y l puede comprobarlo leyendo The Times. Pero es fiable acerca de lo que se dice realmente a s
mismo no nos valdr ni valdr para l: en este caso el que te parezca a ti mismo haber dicho X es el nico
significado que puedo darle a He dicho X (LPP p. 250).
 50

seccin 268 de las Investigaciones comparndola con el acto por el que mi mano derecha
dara dinero a mi mano izquierda. Indudablemente, mi mano derecha puede depositarlo en
mi mano izquierda. Es ms, mi mano derecha puede escribir un documento de donacin y
mi mano izquierda puede extender un recibo. Pero las consecuencias prcticas no seran las
de una donacin: Cuando la mano izquierda ha tomado el dinero de la derecha, etc., uno se
preguntar: Bueno, y luego qu? Y lo mismo podra preguntarse si alguien hubiese dado
una explicacin privada de una palabra; quiero decir, si hubiese dicho para s una palabra y
a la vez hubiese dirigido su atencin hacia una sensacin.
En la seccin 270, Wittgenstein se imagina un uso genuino del signo S en un
diario, un caso en que el signo no es un mero garabato sin significado, sino realmente una
nota de algo:
Imaginmonos ahora un empleo de la inscripcin del signo S en mi diario. Yo hago la
siguiente experiencia: Siempre que tengo una determinada sensacin, un manmetro me
muestra que mi presin sangunea sube. De este modo me vuelvo capaz de afirmar una
subida en mi presin sangunea sin la ayuda de aparato alguno. Y ahora parece ser
enteramente indiferente el que haya reconocido la sensacin correcta o no. Supongamos
que me equivoco regularmente en su identificacin: no me importa en absoluto. Y esto
muestra ya que el supuesto de este error era slo una apariencia. (Giramos, por as decirlo,
un botn con el que pareca que se poda regular algo en la mquina; pero era un mero
adorno no conectado en absoluto con el mecanismo.) (PU 270)
En este caso, el signo S tiene un autntico uso en el diario. Que un signo tenga un uso
autntico es una condicin necesaria para que se convierta en una palabra significativa en
un smbolo, recordando la distincin del Tractatus. Pero ahora S ya no es parte de mi
lenguaje privado. Pues, en efecto, puedo dar una definicin del signo inteligible por otros.
Esa definicin correlaciona S con un fenmeno pblicamente observable he encontrado
una correlacin objetiva para la sensacin. Mediante esa definicin puedo explicarles a
otras personas el uso del signo. S es ahora el signo que se refiera a la sensacin que indica
que mi presin sangunea sube. El punto crucial es que ahora los dems pueden entender el
uso del signo. Y, puesto que es as, el significado del sino ya no depende de una asociacin
con un objeto privado por medio de una ceremonia ostensiva. Al aadir un contexto de uso
pblico lo que se supona que era un lenguaje privado se ha convertido en uno pblico. Y
ahora S es autnticamente el nombre de una sensacin. Tiene una gramtica, un papel en
el juego de lenguaje. Ya no se supone que su significado resulta de su pura asociacin con
algo que slo yo, su usuario, puedo entender. Adems, ahora ya no se plantea ningn
problema acerca de la identificacin o reconocimiento de la sensacin correcta, en cuanto
etapa intermedia entre el padecer la sensacin y el usar del signo. La gramtica del juego de
lenguaje excluye el enunciado No s si sta es una sensacin del tipo S o es otra distinta.
Pues supongamos que la identifico constantemente de modo incorrecto. Qu diferencia
introducira esto? Por qu habra de decir que la he identificado incorrectamente y no que
he recordado incorrectamente qu clase de sensacin va unida a la subida de mi presin
sangunea?
Insistiendo en la impertinencia del objeto privado en el juego de lenguaje,
Wittgenstein se imagina una persona que no puede recordar lo que significa la palabra
dolor, pero que la usa de una manera que concuerda con los sntomas y presuposiciones
ordinarios de dolor. En tal caso, apostilla: una rueda que puede girarse sin que con ella se
mueva el resto, no pertenece a la mquina (PU 271). Y en la Parte II de las Investigaciones
aconseja: Lbrate siempre del objeto privado asumiendo: est cambiando continuamente;
 51

pero t no lo notas, porque tu memoria te engaa continuamente (PU p. 475) Es decir, al

igual que el aprendizaje del significado de la palabra dolor depende de que captemos la
relacin que se da entre el dolor y la conducta que lo acompaa, el aprendizaje del
significado del signo S depende de que captemos la relacin que se da entre la sensacin
S y la subida de la presin sangunea.
Ya hemos sealado que diversos crticos de Wittgenstein han entendido que su
rechazo del caso del diario privado se basa en un escepticismo sobre la memoria.67 Kenneth
Stern, por ejemplo, coloca a Wittgenstein al lado de los escpticos sobre la memoria desde
Descartes a Russell-, a los que contrapone los tericos empiristas de la memoria que toman
su inspiracin de Hume. Segn estos crticos, Wittgenstein se estara oponiendo a la
posibilidad de basar en la memoria la referencia a la sensacin adecuada; estara
cuestionando cmo podemos estar seguros de haber recordado correctamente en los casos
ulteriores en los que llamamos a la sensacin S. As, Stern: Pues cmo puedes saber
que te ests refiriendo a la misma sensacin cada vez?.68 El uso descriptivo de un smbolo,
nos recuerdan, requiere el reconocimiento de que el objeto referido es de la clase
apropiada.69 Y este reconocimiento supone hacer uso de la memoria. En este punto, los
oponentes de Wittgenstein se quejan de que tenemos las mismas razones para desconfiar de
la memoria en el caso de un objeto privado que en el caso de un objeto pblico. Como
afirma Robert Fogelin,70 Wittgenstein estara proponiendo un argumento escptico general
que trata discriminatoriamente a los objetos privados, pues, por paridad de razonamiento, el
argumento basado en la exigencia de una comprobacin independiente tambin podra ser
usado contra un lenguaje pblico. Frente a esto, los defensores de la postura
wittgensteiniana que concuerdan con esta lectura han argumentado que los recuerdos
errneos sobre objetos pblicos pueden ser corregidos, mientras que no sucede as con los
recuerdos errneos sobre objetos privados. En el caso de un objeto pblico cabe apelar a
una prueba independiente para comprobar la correccin de mi uso, mientras que en el caso
de un objeto privado no hay posibilidad de comprobacin independiente. En esta tesitura,
los oponentes tienen abiertas dos escapatorias: o bien tratar de demostrar que no es cierto
que toda pretensin de conocimiento exija una comprobacin,71 o bien intentar demostrar
que en el caso del lenguaje privado es posible alguna suerte de comprobacin.72

67
El ms prominente de esos crticos ha sido A.J. Ayer; cf. Ayer (1954) y Ayer (1985), cap. 6.
68
K. Stern (1963), p. 747.
69
Si vamos a usar una palabra de la misma manera para una sensacin cada vez que la sensacin ocurre,
escribe Stern, entonces debemos reconocer esa sensacin como la misma (ibid.).
70
R.J. Fogelin (1987), cap. XII. Fogelin no advierte que Wittgenstein exime al lenguaje pblico acerca de
sensaciones de la necesidad de responder a una comprobacin pblica. En efecto, en el caso de las oraciones
psicolgicas en primera persona, por ejemplo, en el caso de Yo siendo dolor el hablante no usa ningn
criterio para adscribirse la sensacin; simplemente tiene la sensacin y le da expresin. Y nuestros juicios
acerca de esas expresiones verbales de la sensacin estn modulados por lo que pudiramos llamar una
consideracin de veracidad (PU p. 509) anulable. Es decir, normalmente aceptamos que el juicio es verdadero
sobre la base de una presuncin de veracidad con respecto a quien lo hace. Y slo cuando hay razones slidas
para poner en cuarentena esa presuncin, por ejemplo cuando es evidente que el autor del juicio finge o acta
en una obra teatral, etc., rechazamos el juicio. No es correcto decir que hagamos juicios en tercera persona,
como S que l siente dolor, slo sobre la base de su conducta (PU 246).
71
As, en Can There Be a Private Language?, Ayer afirma que a no ser que haya algo de lo que se nos
admita reconocimiento, jams podr completarse ninguna comprobacin: no habr justificacin alguna para el
uso de ningn signo en absoluto (Ayer (1954), p. 42). Ayer no se explica la razn por la que la definicin
ostensiva privada no puede dar significado al signo, mientras que el sealar con el dedo un objeto pblico y
pronunciar la palabra adecuada s que puede drselo. De dnde esa asimetra?, se pregunta. Pero, como
 52

Ahora bien, como han sealado certeramente tanto Bruce Goldberg como Anthony
Kenny,73 ambos partidos parten de un supuesto errneo. Ambos interpretan la oracin
Recuerdo la conexin correcta como Uso S cuando, y slo cuando, tengo realmente S.
Pero Wittgenstein no est preguntando Cuando posteriormente llame a algo S, cmo
sabr que es realmente S?, sino Cuando posteriormente llame a algo S, cmo sabr lo
que significo con S? Pues incluso para creer falsamente que algo es S debo conocer
previamente el significado del signo S. Pero ya hemos visto que Wittgenstein sostiene que
mi pretendida definicin ostensiva privada es una ceremonia vacua que no puede fijar el
significado del signo S.
Que Wittgenstein no est planteando ninguna duda escptica acerca de la memoria
en Investigaciones 265 queda claro si atendemos a un texto de The Language of Sense
Data. Dice as:
No puedo acordarme en mi lenguaje privado de que sta era la sensacin que llam
rojo. No se trata de que mi memoria me juegue una mala pasada porque (en ese caso) no
puede haber ningn criterio de que me juega una mala pasada. Si establecemos reglas para
el uso de los trminos cromticos en el lenguaje ordinario, podemos admitir que la memoria
juega malas pasadas con respecto a esas reglas. (LSD 296)
Lo que est en cuestin no es, pues, si el autor del diario privado puede hallar de hecho si
ha recordado correctamente el significado del signo S, sino si hay algo que cuente como
recordar correctamente o incorrectamente su significado. El asunto no es la falibilidad de la
memoria humana, de la que pudiera seguirse una suerte de escepticismo epistemolgico,
sino ms bien la falta de un criterio de correccin del recuerdo y, por tanto, la falta de una
distincin entre recordar correctamente y recordar incorrectamente. De nuevo, hemos de
recordar que la ceremonia de la ostensin privada no determina el uso del signo S, no fija
las reglas que gobiernan la aplicacin del signo, no establece qu cuenta como su empleo
para designar lo mismo. De ah que la memoria no puede ayudarme porque no se ha
predeterminado nada con lo que mi subsiguiente uso de S pueda concordar o discordar, ya
que nada se ha establecido sobre su aplicacin posible. En suma, Wittgenstein no se ocupa
de una incapacidad o de una dificultad con respecto a recordar el uso correcto de S. La
posibilidad misma de recordar correctamente presupone un estndar de correccin y lo que
Wittgenstein pretende es que la definicin ostensiva privada no puede fijar ese estndar.

5. Consideraciones finales

La conclusin a la que Wittgenstein llega a travs del examen del caso del diario privado es
que no puede haber un lenguaje cuyas palabras se refieran a lo que slo puede ser conocido
por el hablante, a sus experiencias privadas. La idea de un lenguaje as es incoherente. Pero
esta cuestin es en principio distinta de la cuestin de si una persona, sin previo

hemos visto, Wittgenstein rechaza tambin la idea de que la definicin ostensiva pblica y desnuda pueda
bastar para dotar de significado a una palabra.
72
Vase sobre este punto el intercambio de opiniones encontradas entre C. Wellman (1959) y J.D. Carney
(1960).
73
Kenny, op. cit. en nota 17 y Goldberg (1971).
 53

conocimiento de un lenguaje, creciendo aislada de toda sociedad humana, podra

desarrollar por s misma un lenguaje. Algunos comentaristas del problema han considerado
que esta segunda cuestin es idntica a, o al menos decisivamente relevante para, la
primera. As por ejemplo, en el Simposio titulado Can There Be a Private Language?,
publicado en 1954 en las Actas de la Aristotelian Society, Alfred Ayer y Rush Rhees
discutieron, desde posiciones encontradas, la posibilidad de que un Robinson Crusoe, en las
condiciones descritas, inventara un lenguaje.74 De manera similar, Anthony Manser
argumenta contra Ayer, y en la lnea de Rhees, que es imposible que un Crusoe inventara
un lenguaje porque el lenguaje es una actividad social que comporta reglas que slo una
situacin social puede proporcionar.75 En un sentido semejante, Herbert Feigl, en The
Mental and the Physical, seala que no es lgicamente inconcebible que un nio que
creciese en completa soledad pudiera disear un simbolismo no slo para los objetos y
acontecimientos que hay en su entorno sino tambin para las sensaciones brutas (raw
feelings) de su experiencia directa; ello muestra, contina Feigl, que la idea de un lenguaje
puramente privado no es inconcebible, aunque reconoce que de hecho el uso de los
trminos psicolgicos se adquiere normalmente por aprendizaje.76
La discusin enfocada en este sentido tiene, sin duda, un valor por s misma, pero
no es centralmente relevante para la cuestin que Wittgenstein plantea y que en este libro
nos concierne. Hay un aspecto de estas discusiones que s es pertinente parea el caso que
Wittgenstein plantea: la cuestin del papel que desempean las reglas en el aprendizaje y
uso del lenguaje. En este sentido, muchos de los participantes en el debate han logrado
finas profundizaciones en la consideracin del lenguaje como una actividad gobernada por
reglas.77 No obstante, admitido que el lenguaje sea una actividad esencialmente gobernada
por reglas, no se sigue de inmediato que un solitario un Robinson aislado de siempre del
contacto humano, o un nio-lobo- no pudiese, como los soliloquistas de la seccin 243 de
las Investigaciones, desarrollar un lenguaje que, aunque eventualmente no compartido,
pudiera llegar a serlo. De hecho, a juzgar por algunos textos del Nachlass, parece claro que
Wittgenstein sostuvo la posibilidad de seguir una regla en solitario. En la seccin primera
de este captulo hemos citado un texto del MS 124 al respecto. Tambin en el MS 165 se
hace referencia a la posibilidad de que un Robinson Crusoe siga reglas privadamente. Si
alguien objetara que el ejemplo de Robinson Crusoe no es pertinente porque Crusoe
previamente fue criado en Inglaterra y comparti la lengua inglesa con sus compatriotas,
Wittgenstein ofrece otro ejemplo que ya no est sometido a esa objecin. Se imagina un
troglodita que vive aislado de todo contacto humano y que desarrolla una escritura
pictogrfica: Podemos imaginarnos alguien que vive slo y traza imgenes de los objetos
que lo rodean (quiz en las paredes de su cueva), y tal lenguaje pictogrfico podra
entenderse rpidamente (MS 165, 105). Volveremos sobre esta cuestin en el Apndice.

74
Ayer (1954) y Rhees (1954). Para una crtica de la postura de Ayer en este Simposio, vanse P.S. Wadia
(1971) y M.A. Bertrn (1972).
75
Manser (1969).
76
Feigl (1958). Feigl, no obstante, reconoce que hay dificultades a la hora de disear un lenguaje privado (op.
cit., pp. 466-8). Para una crtica de la postura de Feigl con respecto al problema del lenguaje privado, vase B.
Aune (1966).
77
Peter Winch aplic la nocin de conducta gobernada por reglas a las ciencias sociales en su libro The Idea
of a Social Science. En Understanding a Primitive Society hace interesantes aplicaciones a la antropologa
social. Cf. Winch (1965) y (1964), respectivamente. Para un examen crtico del libro de Winch, vase Alan
Ryan, The Philosophy of the Social Sciences, cap. 6 (Ryan (1970)).
 54

Por otra parte, el ataque de Wittgenstein a la posibilidad de un lenguaje privado se

mantendra en pie aun en el supuesto de que el significado de las palabras fuese conocido
innatamente. As, en el Cuaderno azul seala: En la medida en que la enseanza hace que
se produzca la asociacin, la sensacin de reconocer, etctera, es la causa de los fenmenos
de comprensin, obediencia, etc.; y es una hiptesis que se necesite el proceso de la
enseanza para producir estos efectos. Es concebible, en este sentido, que todos los
procesos de comprensin, obediencia, etc., hubieran ocurrido sin que a la persona se le
hubiese enseado nunca el lenguaje (BlB 12; cf. BlB 96-7). Pues aunque la adquisicin de
los conceptos fuese innata, su ejercicio tendra que conectarse con los sntomas y
presuposiciones usuales para que estos conceptos fuesen lo que se supone que son.
Finalmente, quisiera sealar que difcilmente puede reducirse la enorme batera
crtica que Wittgenstein despliega contra la posibilidad de un lenguaje privado a un sencillo
argumento del tipo de los ordinariamente ofrecidos por los expositores.78 Est
completamente alejado del estilo de Wittgenstein ofrecer un argumento que de una vez por
todas desmonte una tesis. La labor teraputica que l despleg consiste ms bien en abordar
un mismo problema desde diferentes ngulos, en recorrer un amplio terreno conceptual en
zigzag y en todas las direcciones. Y ello debido a la naturaleza misma de la investigacin. 79
Los argumentos presentados por los expositores empobrecen, cuando no traicionan, el
contenido riqusimo de su crtica. John Wisdom ha sealado, en Wittgenstein on Private
Language,80 las dificultades inherentes a la concepcin segn la cual Wittgenstein ofrece
un Argumento del Lenguaje Privado. Aun suponiendo que, a pesar del estilo tan poco
geomtrico o arquitectnico del segundo Wittgenstein, pudiera extraerse de su
complicado anlisis un simple argumento, lo cierto es que los que hasta el momento se han
presentado distan de ser satisfactorios.

78
Vase, como ejemplo, el artculo de Moreland Perkins (1967), Two Arguments Against a Private
Language.
79
Vase, al respecto, el Prefacio de las Investigaciones filosficas.
80
Wisdom (1972).
 55

Captulo VII

EL ATAQUE A LA PERSPECTIVA EGOCNTRICA

1. Introduccin

El caso del diario privado pone a la luz la inconsistencia del intento de dar cuerpo a
la idea de un lenguaje privado. La estrategia de Wittgenstein consista en mostrar que ese
intento no poda producir ms que la ilusin de un cuerpo. Junto con este ataque frontal a la
nocin de un lenguaje privado, despliega toda una campaa de guerrillas destinada a
destruir el caldo de cultivo en el que nace y se desarrolla esa idea: la perspectiva
egocntrica.
Ya hemos hablando, en el captulo I, de la perspectiva egocntrica y de las figuras
filosficas que surgen cuando se la adopta. La crtica de Wittgenstein presenta todo su
alcance, no tanto cuando se la ve como dirigida contra una doctrina filosfica en particular
el solipsismo, pongamos por caso-, como cuando se la contempla como una crtica
encaminada a dejar fuera de juego la plataforma que sustentaba esa doctrina, como una
crtica dirigida a desacreditar vastas presuposiciones que estn a la base de un gran nmero
de doctrinas filosficas. Si queda daado el punto de partida en el que tienen su base las
doctrinas que comportan la posibilidad de un lenguaje privado, entonces difcilmente nos
sentiremos inclinados adoptarlas y a extraer sus consecuencias.
La perspectiva egocntrica puede ser caracterizada como una posicin
epistemolgica que lleva acopladas una serie de tesis semnticas. La adopcin de la
perspectiva es el resultado de la aceptacin conjunta de ambas facetas. La cristalizacin
ms caracterstica de la epistemologa egocentrista es la doctrina filosfica de la privacidad
de las sensaciones. Las sensaciones son privadas, de acuerdo con el terico egocentrista, en
un doble sentido: con respecto a su conocimiento y con respecto a su posesin. La
cristalizacin ms caracterstica de la semntica egocentrista es la tesis segn la cual el
significado de las palabras que designan vivencias internas es conocido, por cada uno de
nosotros, a partir de su propio caso.
Aunque la crtica de Wittgenstein se dirige principalmente a minar los supuestos
fundamentales en los que se apoya la perspectiva egocntrica, hay, no obstante, dos
doctrinas filosficas que pueden ser consideradas los puntos de referencia de su ataque: el
empirismo escptico y el solipsismo. Ambos son paradigmas de la perspectiva egocntrica
y en ambos los supuestos semnticos y epistemolgicos se ofrecen con la claridad necesaria
para constituir un sistema de referencias que nos permita apercibirnos de los detalles del
ataque wittgensteiniano.
En este captulo y en el siguiente examinaremos las principales lneas de fuerza de
ese ataque. El objetivo principal del presente captulo es el estudio del ataque de
Wittgenstein a los supuestos semnticos de la perspectiva egocntrica. La doctrina que
ejemplifica de un modo ms claro esos supuestos es el empirismo escptico en sus diversas
formas. De acuerdo con l, el significado de una palabra como dolor le es conferido por la
 56

presencia en la mente del objeto al que se refiere. Wittgenstein va a exponer las absurdas
consecuencias que se siguen de la adopcin de esa postura, y a inutilizar los esfuerzos de
sus defensores por evitar el escepticismo radical. En el captulo siguiente examinaremos los
supuestos epistemolgicos de la perspectiva egocntrica.
Los argumentos que Wittgenstein utiliza a este respecto son difusos y difciles de
sistematizar. Wittgenstein recorre el campo total en zigzag, y lo considera una y otra vez
desde diversos ngulos. A veces sus comentarios en una obra se conectan con
observaciones en obras anteriores o posteriores. Es necesaria una gran familiaridad con el
conjunto de sus escritos para poder captar las lneas de su argumentacin. A pesar de esa
dificultades, tratar de ofrecer una visin panormica de su tratamiento de estas cuestiones
que resulte lo ms coherente y completa posible.

2. El modelo de objeto y designacin

De acuerdo con la semntica del proponente de una teora egocntrica, cada uno
sabe solamente a partir de su caso propio lo que significa una palabra que designa una
vivencia interna (PU 293, 295). El hablante la entiende debido al hecho de que tiene ante su
mente el objeto privado que constituye su significado o puede llamarlo a su presencia. Este
objeto es el portador del nombre, y el significado del nombre se identifica con su portador.
Aprender el significado de un nombre referente a experiencias subjetivas es equivalente a
asociarlo con el objeto nombrado. Esta asociacin supone la presencia ante la mente del
objeto, que es sealado en una ostensin privada. Cmo es posible entonces la
comunicacin por medio del lenguaje? Si el lenguaje ha de transmitir mi estado a los
dems, he de suponer que hay algo idntico en mi mente y en la de los dems. Cuando dos
personas atribuyen el mismo significado a un nombre referente a experiencias internas,
debemos suponer que lo ligan al mismo tipo de objeto. Wittgenstein caricaturiza este
modelo de la comunicacin del siguiente modo: Pronunciar una palabra es como tocar una
tecla en el piano de la imaginacin (PU 6). De acuerdo con el modelo del piano, la
funcin del lenguaje, en la comunicacin, es hacer que mi interlocutor sepa lo que sucede
en las bambalinas de mi mente (PU 317). Ahora bien, esa transmisin de pensamiento no
es, por as decirlo, directa. La audicin de mis palabras debe actualizar en la mente de mis
interlocutores sus propios ejemplares privados que les confieren significado para ellos. Por
tanto, la enseanza de los significado de las palabras debe necesariamente realizarse de
forma indirecta: nos parece como si en este caso el maestro le impartiera el significado al
discpulo sin decrselo directamente; pero que al fin el discpulo se ve llevado a darse a s
mismo la explicacin ostensiva correcta. Y en esto radica nuestra ilusin (PU 362; cf..
NFL 232). En Zettel, Wittgenstein imagina a alguien explicando cmo aprende un nio el
uso de la palabra dolor del siguiente modo: Cuando el nio se comporta de tal y cual
manera en determinadas ocasiones, yo pienso que siente lo que yo siento en tales casos: y si
es as, entonces el nio asocia la palabra con su sensacin y usa la palabra cuando la
sensacin vuelve a presentarse (Z 545).
Wittgenstein sostiene que si partimos de la tesis segn la cual yo solamente s a
partir de mi caso lo que significa la palabra dolor, la consecuencia es que no puedo
entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si la palabra dolor la aprendo
asocindola con un objeto privado, entonces dolor significa mi dolor y mi dolor significa
 57

todos los dolores. Pues cmo podramos imaginar el dolor de los dems partiendo slo del
modelo del dolor propio?
Si uno se tiene que imaginar el dolor del otro segn el modelo del propio, entonces sa
no es una cosa tan fcil: porque, por el dolor que siento, me debo imaginar un dolor que no
siento. Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transicin en la imaginacin de
un lugar del dolor a otro. Como de un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no me
tengo que imaginar que siento dolor en un lugar de su cuerpo. (Lo que tambin sera
posible.) (PU 302)
El ejemplar que dota de significado a la palabra dolor es, segn el filsofo egocntrico, un
ejemplar privado: slo yo puedo tenerlo. Pues bien, si ese ejemplar es esencialmente
privado, qu sentido podemos darle a la suposicin de que otras personas lo tengan
tambin? Si yo obtengo mi concepto de dolor desde dentro, a partir de la sensacin que
experimento y que decido llamar dolor, entonces ser esencial a mi concepto de dolor el
hecho de que el dolor tiene una relacin nica conmigo. De este modo, el supuesto de que
otra persona tenga tambin dolores queda vaciado de contenido.
En las Philosophische Bemerkungen, Wittgenstein expuso este punto de la siguiente
manera. Si decimos que la oracin l tiene dolor de muelas significa que l tiene ahora lo
que yo tuve antes, estamos suponiendo que se trata aqu de una relacin que el dolor de
muelas tuvo entonces conmigo y tiene ahora con l. Me hara cargo del dolor de muelas y
del hecho de que l lo tiene ahora de la misma manera en que puedo ver ahora en su mano
un billete que antes he visto en mi mano. Es decir, le estoy atribuyendo a dolor de muelas
una gramtica similar a la de una palabra que designa un objeto fsico. Pero esta
categorizacin es inapropiada. Pues si se tratara de una relacin de este tipo, entonces, del
mismo modo que tiene sentido la oracin l tiene un dolor de muelas que no siento,
debera tener sentido la oracin Yo tengo un dolor de muelas que no siento. Yo poda
tambin decir: Slo en la medida en que yo pueda tener un dolor que no siento, puede l
tener un dolor que no siento. Pues podra ocurrir siempre que yo efectivamente sintiese
siempre los dolores que tengo, pero debera tener sentido negarlo (PB 62). De igual
manera, en el Cuaderno azul, Wittgenstein nos presenta al solipsista, al dejarse impresionar
por la imagen de la imposibilidad de sentir el dolor del otro, diciendo Si lo que yo siento
es siempre nicamente mi dolor, qu significado puede tener la suposicin de que alguien
ms tiene un dolor? (BlB 56) Frente a la tentacin solipsista, Wittgenstein nos recomienda
que contemplemos cmo se usan de hecho en nuestro lenguaje las palabras en cuestin.
Pues en todos estos casos tenemos ante nuestra vista un uso de las palabras diferente del
que se hace en el lenguaje cotidiano. Y se trata de un uso diferente que, por algn motivo,
nos parece ms recomendable, ms ajustado a los hechos, a la naturaleza del caso. El
diagnstico de Wittgenstein ante esta situacin es, como veremos, que el metafsico est
expresando un descontento con nuestra gramtica, aunque d la impresin de que sus
palabras formulan una diferencia substantiva, un desacuerdo con respecto al contenido
fctico del caso.
La consecuencia de adoptar la semntica del filsofo egocntrico es, pues, la
imposibilidad de la comunicacin: Si lo s solamente por m mismo, entonces slo s lo
que yo llamo as, no lo que otro llama as (PU 347). Y por esta razn nos sentimos
inclinados a decir, con Russell, que el nico caso de comunicacin autntica de la
 58

experiencia personal es aquel en que, por ejemplo, yo miro algo rojo y me digo a m mismo
Esto es rojo (NFL 208).1
Una forma de atenuar esa desastrosa consecuencia de la adopcin de la semntica
egocntrica sera afirmar que las palabras por ejemplo, la palabra rojo- tienen, digmoslo
as, un doble significado: rojo significa algo confrontado a todos nosotros y, adems,
significa, para cada uno de nosotros, algo solamente cognoscible por l. O, en formulacin
alternativa, que la palabra rojo tiene un significado pblico para todos nosotros y una
referencia privada para cada uno de nosotros (PU 273). Esta posicin entronca con la tesis
de Frege acerca de la incomunicabilidad de la experiencia privada. Para Frege lo que
pertenece al contenido de las vivencias del sujeto es puramente subjetivo y no es
susceptible de ser transmitido por el lenguaje. En la seccin 26 de los Los fundamentos de
la aritmtica,2 se imagina la posibilidad de seres racionales que se representasen el espacio
de manera totalmente diferente a como nosotros nos lo representamos. A pesar de la
imposibilidad de decidir acerca de la identidad o no identidad de los contenidos de sus
intuiciones y de las nuestras, Frege afirma que an sera posible la comunicacin entre ellos
y nosotros, debido a que habra un resto objetivo y comunicable: ellos admiten los mismos
axiomas geomtricos que nosotros. Para aclarar esta situacin, se imagina dos seres
racionales que slo pudieran intuir propiedades y relaciones de geometra proyectiva; el uso
podra asociar con plano lo que el otro asocia con punto y viceversa. Ahora bien, seala
Frege, del hecho de que en geometra proyectiva a cada teorema le corresponde otro
dualmente se sigue que los dos individuos podran entenderse perfectamente entre s y no se
percataran de las diferencias entre sus contenidos experienciales. Las palabras punto,
plano, recta, etc. tendran para ellos un mismo significado objetivo y compartido, a
pesar de las diferencias radicales existentes entre los contenidos de sus intuiciones
sensibles. La conclusin que extrae de su ejemplo es que el significado no puede consistir
en lo que es subjetivo y personal sino que debe constituir un fondo objetivo y comn
compartible por todos nosotros. La intencin de Frege fue, sin duda, subrayar la objetividad
del significado, pero sus consecuencias son de alguna manera opuestas. Pues al abrir una
brecha tan tajante entre la experiencia personal, privada e incomunicable, y el significado,
esencialmente pblico y comunicable, Frege dej expedito el camino para la posicin segn
la cual, aunque las palabras tienen un significado pblico compartible por todos, no
obstante, para cada uno de nosotros tienen tambin una referencia privada que es
determinada por los qualia subjetivos que experienciamos. Y, lo que es ms, que esta
referencia privada es el substrato que determina, y en el que hunde sus races, el significado
pblico de las palabras.
Esta posicin la hemos encontrado en la distincin entre forma y contenido,
adoptada por algunos filsofos del Crculo de Viena.3 En un intento de resolver el problema
de la intersubjetividad lingstica, manteniendo a la vez el principio de verificacin,

1
En las Notes for Lectures encontramos anotaciones del siguiente tenor: A este dolor lo llamo dolor de
muelas y nunca puedo hacer que l entienda lo que significa [...] Yo s lo que significo con dolor de
muelas, pero la otra persona no puede saberlo (NFL 205-6). Si miro algo rojo y me digo a m mismo que
esto es rojo, estoy dndome informacin?, estoy comunicndome una experiencia personal? Algunas
personas, filosofando, podran sentirse inclinadas a decir que ste es el nico caso real de comunicacin de
experiencia personal porque solamente yo s lo que realmente quiero decir con rojo (NFL 208).
2
Frege (1884).
3
Vase el cap. I, seccin 3. Para una crtica de esta teora, en la formulacin de Schlick, vase el captulo XII
de The Principles of Linguistic Philosophy, de Friedrich Waismann (1965).
 59

algunos positivistas vieneses echaron mano de la distincin entre el contenido de nuestras

vivencias internas, privado e incomunicable, y su forma, pblica y comunicable. Nunca
puedo conocer la peculiaridad de la experiencia personal del otro cuando l ve algo rojo.
Sus qualia son totalmente inaccesibles para m. Pero este hecho es irrelevante para los
propsitos de la comunicacin por medio del lenguaje. El hecho importante es que la
estructura de nuestras experiencias es anloga: ambos situamos el rojo en el mismo lugar en
el espectro cromtico, ambos aceptamos expresiones como rojo flameante y rechazamos
otras como rojo azulado, ambos llamamos rojo al color de la sangre, etc. De este modo,
compartimos un lenguaje pblico y son posibles las proposiciones intersubjetivas que
describen lo rasgos estructurales comunes a nuestros respectivos mundos privados. Y son
stas proposiciones las que la ciencia tiene en cuenta. Un eco atenuado de esta postura
parece latir en la afirmacin de Quine de que la uniformidad que nos une en la
comunicacin y en la ciencia es una uniformidad de esquemas derivados, bajo los cuales
yace una catica diversidad subjetiva de conexiones entre la experiencia. La uniformidad se
produce donde es socialmente relevante, o sea, ms cuando se trata de circunstancias de uso
que tengan importancia subjetiva que cuando la importancia es privada.4
En su primer libro sobre Wittgenstein,5 David Pears admite que los argumentos
wittgensteinianos tienen xito contra la tesis fuerte de que una persona podra desarrollar
como su nico lenguaje un lenguaje referente a las sensaciones que est desconectado
absolutamente de sus manifestaciones naturales y de sus conexiones con la conducta y con
las circunstancias. Sin embargo, Pears sostiene que los argumentos de Wittgenstein no
logran desembarazarse de la variedad sutil de cartesianismo que es ejemplificada por la
teora que acabamos de exponer. Dicho de otra manera, el abogado de la idea de un
lenguaje privado no tendra necesidad de adoptar una cruda teora semntica segn la cual
las palabras referentes a sensaciones adquieren significado exclusivamente a travs de una
ceremonia ostensiva privada, sin conexin ninguna con entidades pblicamente
observables. Podra acogerse a una teora semntica ms sutil segn la cual al fijar nuestra
atencin en la sensacin y darle un nombre, significamos con el nombre algo como la
sensacin que tiene tales y cuales conexiones con tales y cuales fenmenos pblicamente
observables. De este modo, el significado de la palabra ya deja de ser esencialmente no
enseable, porque los dems pueden presenciar esos fenmenos pblicos. Y, sin embargo,
la referencia de la palabra seguira siendo algo completamente privado, algo inaccesible a
todos excepto el usuario de ese lenguaje. Incluso podra referirse a algo diferente de
persona a persona. Segn Pears, Wittgenstein no tuvo en cuenta la especificidad de esa
forma sutil de mentalismo, y rechaz la teora cruda y la sutil basndose en razones
idnticas, razones que slo tienen fuerza contra la primera.6
En mi opinin, Pears no hace justicia al tratamiento wittgensteiniano del problema
cuando considera que Wittgenstein no distingue adecuadamente entre la versin fuerte y la
versin dbil de la semntica egocntrica. En las secciones 272 y siguientes de las
Investigaciones, Wittgenstein se opone tambin a esta forma de mentalismo atenuado. Su
rplica trata de hacer ver que el objeto privado no puede tener un uso en el lenguaje. La
4
Quine (1960), pp. 21-2.
5
Pears (1971).
6
He criticado esta interpretacin de Pears en (1972b), que en lo esencial reproduzco aqu. Este problema
constituy el objeto de un debate filosfico celebrado en el Departamento de Lgica y Filosofa de la Ciencia
de la Universidad de Valencia, en abril de 1972, con motivo de la visita del Profesor Pears para pronunciar
una conferencia sobre Wittgenstein.
 60

pretendida contrapartida privada de nuestras palabras es ociosa. Cuando miramos el azul

del cielo espontneamente, sin pretensiones filosficas, no se nos ocurre que la impresin
de color nos pertenezca solamente a nosotros (PU 275). Pero cuando filosofamos,
interpretamos modos de hablar nuevos, notaciones distintas, movimientos gramaticales,
como proposiciones empricas, terrenos distintos, fenmenos cuasifsicos. De este modo,
hablamos de la habitacin visual que no tiene poseedor, frente a la habitacin ordinaria
(cf. PU 398-403). Wittgenstein rechaza esta postura no tanto porque trate la referencia
interna como el factor dominante del significado de la palabra, como Pears supone,7 sino
porque es un factor irrelevante: la cosa que hay en la caja no pertenece en resumidas
cuentas al juego de lenguaje, queda fuera de consideracin por irrelevante (PU 293). Lo que
Wittgenstein rechaza es la gramtica que trata de imponernos el terico del doble
significado. El objeto privado, al que se supone que se refiere la palabra rojo, no es parte
del mecanismo de funcionamiento del juego de lenguaje, sino un mero adorno no conectado
con l, una rueda ociosa (PU 271). El uso de la palabra para designar el objeto privado es
un uso espreo, si es que realmente su uso para designar algo confrontado a todos
nosotros es un uso genuino (PU 280). As pues, Wittgenstein s que tuvo en cuenta esta
forma sutil de cartesianismo, y las razones de su rechazo son distintas de, aunque
emparentadas con, las razones por las que rechaza la forma fuerte. Si el anlisis del caso del
diario privado mostraba que un lenguaje privado, en sentido fuerte, llevaba a
inconsistencia, el rechazo de la forma sutil que distingue entre forma y contenido se basa en
razones enteramente distintas:
Yo puedo saber que l tiene un dolor, pero nunca conozco el grado exacto de su dolor.
As pues, aqu hay algo que l conoce y que la expresin de dolor no me comunica. Algo
puramente privado.
Sabe l exactamente cun fuerte es su dolor? (No es esto como si se dijera que l
siempre sabe exactamente dnde se encuentra? Concretamente, aqu.) Es dado con el dolor
el concepto del grado? (Z 536)
El rechazo del modelo de objeto y designacin propuesto por la semntica del
filsofo egocntrico es formulado en su forma ms acabada en el famoso pasaje de los
escarabajos en las cajas. El filsofo egocntrico afirma, como hemos visto, que l sabe lo
que significa la palabra dolor solamente a partir de su propio caso. Pero entonces tambin
debe decir que los dems slo saben lo que significa la palabra por su caso propio. Lo cual
Wittgenstein apostilla irnicamente: Y cmo puedo generalizar es nico caso tan
irresponsablemente? (PU 293).8 Supongse que alguien me dice que l sabe lo que es
dolor slo a partir de su propio caso. La situacin en la que nos encontraramos con este
modelo sera la siguiente:
Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos
escarabajo. Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que l sabe lo que es un
escarabajo slo por la vista de su escarabajo.Aqu podra muy bien ser que cada uno
tuviese una cosa distinta en su caja. S, se podra imaginar que una cosa as cambiase
continuamente.Pero y si ahora la palabra escarabajo de estas personas tuviese un
uso?Entonces no sera la designacin de una cosa. La cosa que hay en la caja no
pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podra

7
Op. cit, p. 156.
8
Esta irona no se refiere al argumento analgico sobre otras mentes, como Ayer supone en The Concept of
a Person (Ayer (1963), p. 64). La generalizacin consiste en atribuir a los dems el mismo tipo de
conocimiento, a partir del caso propio, del significado de la palabra dolor.
 61

incluso estar vaca.No, se puede cortar por lo sano por la cosa que hay en la caja; se
neutraliza, sea lo que fuere. (PU 293)
La interpretacin de este pasaje es una de las ms debatidas. Para entenderlo
correctamente es preciso advertir, ante todo, que la situacin descrita en el ejemplo de los
escarabajos en las cajas no es nuestra situacin efectiva, sino, por el contrario, una
explicacin filosfica de nuestra situacin y, adems, una explicacin que Wittgenstein
rechaza juzgndola inapropiada. La situacin descrita por el ejemplo es aquella en la que
nos encontraramos si aceptamos como vlido el modelo propuesto en la semntica
egocntrica la teora del lenguaje de Locke, por ejemplo. Esto queda claro si prestamos
atencin a la prtasis del prrafo final de la seccin si se construye la gramtica de la
expresin de la sensacin segn el modelo de objeto y designacin - y al contenido del
prrafo primero, en donde se introduce la tesis de que uno conoce el significado de la
palabra slo por su caso propio. El modelo de objeto y designacin es el modelo criticado
en las secciones iniciales de las Investigaciones, segn el cual el hablante entiende un
nombre al asociarlo con un objeto. Es el modelo segn el cual Las palabras del lenguaje
nombran objetos las oraciones son combinaciones de esas denominaciones (PU 1). Y
como el objeto que designa una palabra referente a vivencias internas es privado, cada uno
conoce su significado solamente por su caso propio. La crtica de Wittgenstein a este
modelo consiste en mostrar la redundancia del objeto privado. En el modelo en cuestin, si
la palabra tiene un uso, el objeto privado no forma parte del juego de lenguaje, y si el objeto
privado forma parte del juego de lenguaje, entonces la comunicacin no es posible cada
uno podra tener algo distinto en su caja, o lo que hay en la caja podra estar cambiando
continuamente, o incluso podra estar vaca la caja.
Algunos crticos han interpretado este pasaje conductistamente, como si implicase
que las sensaciones no entran en el juego de lenguaje ordinario en el que hablamos de ellas.
George Pitcher,9 por ejemplo, considera que Wittgenstein niega que las sensaciones
jueguen algn papel en tal juego de lenguaje. En l solamente entrara la conducta de dolor.
La razn por la que las sensaciones no podran entrar en el juego de lenguaje es que son
privadas y, por tanto, no podemos hablar de ellas. La palabra dolor no denota una
sensacin, segn Pitcher. Por su parte, Alan Donagan, en su artculo Wittgenstein on
Sensation,10 interpreta que el pasaje implica que dolor no es el nombre del
acompaamiento terrible de la conducta de dolor. Y, sobre la base de esa interpretacin,
rechaza el contenido del pasaje, pues el que exista o no un objeto que acompaa la
conducta de dolor es, segn dice, no slo no irrelevante para el significado de las palabras
de dolor, es cardinal. Lo que es irrelevante no es la existencia del objeto, sino lo que resulte
ser.11
Pitcher llama en apoyo de su interpretacin conductista de Wittgenstein una
analoga que aparece en las Investigaciones:
Ciertamente, si el agua hierve en la olla, sale el vapor de la olla y tambin la figura del
vapor de la figura de la olla. Pero y si yo insistiese en decir que en la figura de la olla
tambin debe hervir algo? (PU 297; cf. LPL p. 274)
Pitcher lee el pasaje como si afirmase que los juegos de lenguaje sobre el dolor no
contienen referencias a nuestras sensaciones privadas, puesto que de stas, como de los
contenidos de la figura de la olla, no puede hablarse [...] la idea es [...] que nada puede
9
Pitcher (1964).
10
Donagan (1966).
11
Op. cit., p. 347.
 62

decirse sobre ellas, y por tanto no juegan parte ninguna en nuestros juegos de lenguaje.12
En esta metfora, la olla representa el cuerpo, el vapor representa la conducta de dolor y el
agua representa el dolor mismo. Lo que Pitcher pretende es que, segn Wittgenstein, el
dolor no entra en el juego de lenguaje del mismo modo que el contenido de la olla, el agua,
no entra en la Bild de la olla. Ahora bien, como Donagan ha advertido correctamente frente
a Pitcher, lo que Wittgenstein niega no es que el dolor entre en el juego de lenguaje, sin que
lo haga la Bild del dolor. Wittgenstein distingui en este lugar entre Bild y Vorstellung (PU
301). Una Bild debe ser comparada con aquello de lo que es figura para determinar su
verdad o falsedad. Pero no podemos decir que la Bild del dolor entre en el juego de
lenguaje con la palabra dolor, pues la representacin imaginativa la Vorstellung- del
dolor no es una Bild ni es reemplazable en este juego por una Bild. La Vorstellung del dolor
entra en el juego de lenguaje, pero no como una Bild. La nica Bild que entra en el juego de
lenguaje es la Bild de la conducta de dolor (PU 300; cf. Z 552). La razn por la que la
imagen del dolor no puede entrar en el juego de lenguaje como una figura es
presumiblemente que una figura debe poder compararse con lo figurado y no puede haber
comparacin de la imagen del dolor de otro con su dolor real, sino slo con su conducta de
dolor. De este modo, lo que necesitamos en el juego de lenguaje con la oracin l tiene un
dolor no es la imagen del dolor sino el concepto de dolor, aunque la imagen representativa
del dolor (Vorstellung des Schmerzes) puede entrar en el juego, pero en todo caso no como
una figura.13 As entendido, el sentido de la metfora es el siguiente: en la realidad tenemos
tres elementos el cuerpo (la olla), la conducta de dolor (el vapor que sale de la olla) y el
dolor (el contenido de la olla)-, pero en el juego de lenguaje solamente entran dos Bilder
la del cuerpo y la de la conducta de dolor.
Volviendo a la metfora de los escarabajos en las cajas, el error de Pitcher est en
considerar que Wittgenstein niega que el dolor entre en el juego de lenguaje, suponiendo
que propone la metfora como un modelo de la situacin en la que nos encontramos de
hecho. Por el contrario, Wittgenstein est mostrando que lo que produce esta situacin
paradjica es la explicacin filosfica egocentrista de nuestra situacin.14 El asunto no es,
como Pitcher supone, que, puesto que las sensaciones son privadas, no pueden entrar en el
juego de lenguaje, no podemos hablar de ellas. Lo que Wittgenstein pone a la luz es que, si
las sensaciones se entienden como objetos privados, entonces no pueden desempear
ningn papel en el juego de lenguaje. Ahora bien, Wittgenstein rechaza, como veremos, la
nocin misma de la privacidad de las sensaciones. Wittgenstein rechaza una explicacin
metafsica del lenguaje, la gramtica que se nos quiere imponer aqu (PU 304). En
Human Beings,15 John W. Cook ha indicado que Wittgenstein est rechazando en este

12
Op. cit., p. 300.
13
Cf. sobre esto el siguiente pasaje del Cuaderno azul: Cuando nosotros imaginamos de un modo vvido que
alguien sufre dolores, suele entrar en nuestra imagen lo que podramos llamar una sombra de un dolor sentido
en el lugar que corresponde a aquel en el que decimos que l siente el dolor. Pero el sentido en el que una
imagen es una imagen est determinado por el modo de compararla con la realidad. Podramos llamar a esto
el mtodo de proyeccin. Ahora bien, pensemos en la comparacin de una imagen del dolor de muelas de A
con su dolor de muelas. Cmo los comparara? Si dices que se los compara indirectamente a travs de su
conducta corporal, yo respondo que esto significa que no se los compara como se compara la figura (picture)
de su conducta con su conducta (BlB 53). La traduccin castellana de los Cuadernos obscurece la idea de
este pasaje al verter como imagen tanto image como picture. La distincin image / picture es la misma
que la distincin en alemn Vorstellung / Bild.
14
Vase al respecto Cook (1965), pp. 321-3.
15
Cook (1969).
 63

punto la explicacin cartesiano-humeana de las sensaciones. Recurdese que Hume

concibi las percepciones como substancias, como algo que puede existir por s
mismo; de esta manera, resulta posible aislar las sensaciones de un yo, pensarlas como
existencias distintas, es decir, categorizarlas con las categoras de objeto y designacin.
Un error muy comn entre los comentadores es interpretar el pasaje de los
escarabajos en las cajas como si implicase que ninguna palabra nombre sensaciones y que,
en particular, la palabra dolor no es un nombre de la sensacin. Esta interpretacin fue
iniciada por Peter Strawson en su recensin de 1954 de las Philosophical Investigations.16
Segn l, este pasaje implicara esta tesis fuerte de Wittgenstein. Tendremos ocasin de
referirnos a esta interpretacin en la seccin final de este captulo.
En conclusin, si aceptamos la semntica egocntrica nos vemos en la paradjica
situacin contemplada en la seccin 293 de las Investigaciones. Si es que realmente nos
comunicamos, el objeto privado queda fuera de consideracin por irrelevante; pero si el
objeto privado entra en la situacin, la comunicacin se vuelve imposible. En este punto,
los abogados de la perspectiva egocntrica pueden tratar de evitar este dilema al que se
llega al adoptar la doctrina de que el significado de la palabra dolor se aprende asociando
la palabra con el objeto mental. Ya hemos visto que el intento de evitar las consecuencias
infortunadas por recurso a la distincin forma / contenido no llevaba muy lejos. Al
partidario de la doctrina an le quedan otras vas aparentemente abiertas. En la seccin
siguiente examinaremos la ms transitada: el argumento analgico sobre otras mente.

3. Otras mentes: el argumento por analoga

La formulacin ms clsica del argumento por analoga en pro de la existencia de

otras mentes es debida a J.S. Mill en An Examination of Sir William Hamiltons
Philosophy. Reza as:
Concluyo que otros seres humanos tienen sensaciones como yo, porque, primero, tienen
cuerpos como yo, lo cual s, en mi propio caso, que es la condicin antecedente de las
sensaciones; y porque, en segundo lugar, exhiben los actos, y los signos externos que en mi
propio caso s por experiencia que son causados por sensaciones. Soy consciente en m
mismo de una serie de hechos conectados por una secuencia uniforme, de la cual el
comienzo es la modificacin de mi cuerpo, el medio son las sensaciones, el final es el
proceder exterior. En el caso de los dems seres humanos tengo la evidencia de mis sentidos
para el primero y el ltimo de los eslabones de la serie, pero no para el eslabn intermedio.
Encuentro, sin embargo, que la secuencia entre el primero y el ltimo es tan regular y
constante en estos otros casos como lo es en el mo. En mi propio caso s que el primer
eslabn produce el ltimo a travs del eslabn intermedio, y que no podra producirlo sin l.
La experiencia, por tanto, me obliga a concluir que debe haber un eslabn intermedio; el
cual debe, o bien ser el mismo en los dems que en m mismo, o bien diferente; debo, o bien
creerlos vivos, o bien creerlos autmatas; y al creerlos vivos, es decir, al suponer que el
eslabn es de la misma naturaleza que en el caso del cual tengo experiencia, y que es
similar en todos los dems respectos, someto a los dems seres humanos, en cuanto

16
Strawson (1954).
 64

fenmenos, bajo las mismas generalizaciones que s por experiencia que son la verdadera
teora de mi propia existencia.17
El argumento por analoga ha sido ofrecido clsicamente como el recurso mediante
el cual podemos evitar el escepticismo sobre otras mentes sin abandonar los supuestos
semnticos acoplados a una perspectiva egocntrica.18 Los proponentes del argumento
admiten que, como todo argumento analgico, no puede producir certeza, sino slo una
conclusin probable. Desde la perspectiva egocntrica se supone, pues, que mientras que yo
conozco mi mente con absoluta certeza, conozco la de los dems solamente con un cierto
grado de probabilidad. La razn es que yo puedo observar mi mente, por as decirlo, desde
dentro, mientras que la existencia de otras mentes y sus contenidos los conozco slo de
manera indirecta o inferida. El vehculo de esa inferencia es el argumento por analoga.
Prescindiendo de ornamentaciones, el argumento se reduce a lo siguiente: Soy consciente
en mi propio caso de una conexin causal entre mis estados y procesos mentales, por un
lado, y mi conducta y los estados de mi cuerpo, por el otro; observo que otros cuerpos
presentan anlogos estados y despliegan anloga conducta; y de ello concluyo que en su
caso estados y procesos mentales similares causan sus estados corporales y su conducta.
Una primera respuesta al argumento sera la que adopta la misma forma que la
rplica irnica de Wittgenstein a la generalizacin a partir de un nico caso con respecto al
conocimiento del significado de la palabra dolor. De igual manera que all, podramos
preguntar Cmo puedes generalizar tan irresponsablemente a partir de un nico caso? En
efecto, parece que el argumento, en vez de llevar a una conclusin probable, lleva a una
altamente improbable. Pues el nmero de casos en los que observo la intervencin de
estados y procesos mentales es muchsimo menor que el nmero de casos en que no
observo su intervencin: slo en mi nico caso la observo. De manera que, cuando se me
presente un nuevo caso, debera considerar sumamente improbable la existencia de
fenmenos mentales.19 Otra objecin es que, a diferencia de otros argumentos analgicos,
ste est aquejado de la inverificabilidad de su conclusin. En el caso de un argumento
analgico estndar, tiene sentido suponer que se podra comprobar directamente su
conclusin. Pero en el caso del argumento analgico sobre otras mentes la imposibilidad de
comprobar la conclusin no sera meramente prctica. Se tratara de una imposibilidad
lgica o conceptual. Y cmo podra un razonamiento inductivo suministrarnos razn
alguna para creer en algo que ni siquiera en principio es susceptible de ser observado?
Esta objeciones de debilidad y de inverificabilidad no deben confundirse con la de
ininteligibilidad, es decir, la objecin segn la cual, si admitimos el supuesto de que los
trminos mentales tienen significado en virtud de su relacin con nuestras propias
experiencias, hemos de concluir que no es inteligible atribuir estados mentales a otro. Con
su ataque a la idea de un lenguaje privado, Wittgenstein niega el supuesto de que podamos
definir los significados de los trminos mentales asocindolos con los ejemplares privados
que habra en nuestras mentes, ya que este procedimiento no suministra una base para la
distincin entre usos correctos de los trminos, para referirse a una repeticin del mismo
tem mental, y usos incorrectos. Al rechazar la idea de un lenguaje privado, Wittgenstein

17
Mill (1865), pp. 243-4.
18
Entre los proponentes ms influyentes del argumento se encuentran Franz Brentano (Psychologie vom
empirischen Standpunkt, I, p. 53) y Bertrand Russell (Human Knowledge: Its Scope and Limits, pp. 482-6).
Wittgenstein descarta el argumento en Zettel 537 y en las Observaciones sobre la Filosofa de la Psicologa,
II, 719.
19
Cf. Malcolm, Problems of Mind, pp. 18-9.
 65

rechaza el supuesto semntico que va asociado a la perspectiva egocntrica: el supuesto de

que los trminos mentales adquieren significado por asociacin con nuestras experiencias
privadas, internas.
Tambin Peter Strawson ha rechazado el supuesto de partida del que surge el
problema de otras mentes. De acuerdo con el proponente del argumento analgico, yo parto
de mi propio caso. Y ello supone que poseo el concepto de yo mismo como sujeto de
experiencia. Pero esto debe implicar que, desde el comienzo, yo tenga el concepto de
sujetos de experiencia distintos de m mismo. De lo contrario no tendra sentido concebir el
punto de partida como mi caso. Strawson formula este punto as en Individuals: Una
condicin necesaria para que uno se adscriba estados de conciencia, experiencias, a s
mismo, de la manera en que lo hace, es que los adscriba tambin, o est preparado para
adscribrselos, a otros que no sean l mismo.20 Y lo explicita en trminos formales: La
idea central que hay aqu es puramente lgica: la idea de un predicado es correlativa con la
de un mbito de individuos distinguibles de los que el predicado pueda ser afirmado
significativamente, aunque no necesariamente con verdad.21 Gareth Evans ha llamado a
sta la Constriccin de Generalidad. En el contexto del problema de Wittgenstein y de
Strawson, esta constriccin exige que cualquier pensamiento que podamos interpretar que
posea el contenido que a es F comporta el ejercicio de la capacidad el conocimiento de en
qu consiste el que algo sea F- que puede ejercerse en indefinidamente muchos
pensamientos diferentes y sera ejercida, por ejemplo,. en el pensamiento de que b es F.22
La constriccin, por ejemplo, nos impedira atribuirle el contenido que yo siento dolor al
estado interno de un sujeto a no ser que el sujeto de atribucin poseyese una idea de en qu
consiste el que alguien, no necesariamente l mismo, sienta dolor y a no ser que el estado
interno en cuestin involucrase el ejercicio de esta idea. Una vez ms, el rechazo del
supuesto de que los significados de los trminos mentales son adquiridos a partir del caso
propio impide que surja el problema de otras mentes. Wittgenstein prefigur este enfoque
de Strawson-Evans en la seccin 398 de las Investigaciones. Al discutir all la tesis segn la
cual Cuando yo me imagino algo, o tambin cuando realmente veo objetos, tengo sin duda
algo que mi vecino no tiene le opone esta objecin:
si excluyes lgicamente que otra persona tenga algo, entonces tambin pierde su sentido
decir que t lo tienes.
La idea que subyace a esta observacin es que, para que un predicado pueda ser afirmado
con sentido de ti, es necesario que pueda ser afirmado con sentido, aunque no
necesariamente con verdad, de otros. As, tengo zapatos puede ser predicado con sentido
de ti porque tambin puede ser dicho con sentido A tiene zapatos (donde A es alguien
distinto de ti), aunque bien pudiera ser el caso que A no tenga zapatos.
En Knowledege of Other Minds, Malcolm ha expuesto una influyente visin de
las consecuencias de la crtica wittgensteiniana para el argumento por analoga. Segn l,
un filsofo que sostenga la tesis de que uno debe aprender lo que significa la palabra
dolor a partir del propio caso considerar la conducta como un mero acompaamiento y
no como un criterio de la experiencia. Sostendr que entre el dolor y la conducta de dolor
hay la misma relacin que entre la rojez y la circularidad. Pues si considerase la conducta
de dolor como un criterio del dolor ya no tendra necesidad del argumento. El filsofo en

20
Strawson (1959), p. 99, nota.
21
Ibid.
22
Evans (1982), p. 103.
 66

cuestin se encontrara en la situacin de observar introspectivamente lo que l llama

dolor y luego inferir la presencia de lo mismo en otros seres. Ahora bien, se le plantea la
cuestin de cul es su criterio de identidad. Pero no puede tener tal criterio porque rechaza
la conducta de dolor como posible candidato. De modo que debe extraer la conclusin de
que la nocin del dolor de otra persona es carente de significado. En suma, si el proponente
del argumento analgico tiene un criterio para determinar la existencia de experiencias
distintas de las suyas, no necesita el argumento analgico; pero si necesita el argumento, no
tiene tal criterio y se ve abocado al solipsismo.
El terico egocentristra podra tratar de escapar de esta devastadora consecuencia
apelando a la nocin de identidad. Podra replicar que yo entiendo la oracin l tiene
dolores porque entiendo la oracin Yo tengo dolores y la primera dice que l tiene lo
mismo que yo tengo cuando tengo dolores. Wittgenstein observa que esta explicacin
mediante la identidad no funciona aqu:
Pero si supongo que alguien tiene un dolor, entonces supongo sencillamente que tiene lo
mismo que yo he tenido frecuentemente.Esto no nos lleva ms lejos. Es como si yo
dijese: T sabes por cierto lo que quiere decir Son aqu las 5 en punto; luego sabes
tambin lo que quiere decir que son las 5 en punto en el Sol. Quiere decir justamente que
all es la misma hora que aqu cuando aqu son las 5 en punto.La explicacin mediante la
igualdad no funciona aqu. Pues yo s ciertamente que se pueden llamar la misma hora
las 5 en punto aqu y las 5 en punto all, pero todava no s en qu casos se puede hablar de
igualdad de hora aqu y all.
De la misma manera no es una explicacin decir: el supuesto de que l tiene dolor es
precisamente el supuesto de que l tiene lo mismo que yo. Pues esta parte de la gramtica
est totalmente clara para m: a saber, que se dir que la estufa tiene la misma experiencia,
si se dice: ella tiene dolor y yo tengo dolor. (PU 350)
Afirmar que cuando l tiene dolores tiene lo mismo que yo tengo cuando tengo dolores no
nos lleva a ninguna parte. Decir que Son las cinco en punto en X significa que en X es la
misma hora que en Y cuando en Y son las cinco en punto, es hacer un enunciado
gramatical. Es explicar la gramtica de la expresin misma hora. Pero esto no basta para
garantizar la inteligibilidad de la oracin resultante de la substitucin de la variable por un
valor cualquiera. Cuando substituyo la variable por nombres de lugares como Madrid y
Buenos Aires, la oracin resultante tiene sentido porque est respaldada por un conjunto
de convenciones referentes a los husos horarios, convenciones que estoy presuponiendo.
Pero si reemplazo la variable por nombres de lugares tales como Asia o la Tierra o el
Sol, entonces las oraciones resultantes ya no poseen sentido porque esas convenciones no
tienen aplicacin en estos casos. Del mismo modo, no explica nada decir que el supuesto de
que l tiene un dolor es el supuesto de que l tiene lo mismo que yo tengo cuando lo tengo,
pues tambin se dir que la estufa tiene lo mismo que yo, si se dijese que ella tiene un dolor
y que yo tengo un dolor. Lo que an falta pos mostrar es que l y la estufa sean valores
apropiados para poner en el lugar de la variable. Falta an mostrar qu sentido pueden tener
las oraciones La estufa tiene dolores y l tiene dolores.23 El uso de la relacin de

23
En las Notes for Lectures aparece una observacin similar: As pues, si digo l tiene dolor de muelas
estoy suponiendo que l tiene lo que yo tengo cuando tengo dolor de muelas. Supongamos que yo dijera: Si
digo Supongo que tiene dolor de muelas estoy suponiendo que l tiene lo que yo tengo si tengo dolor de
muelas esto sera como decir Si digo este cojn es rojo quiero decir que tiene el mismo color que el sof
si ste es rojo. Pero no es esto lo que pretend decir con la primera oracin. Deseaba decir que hablar en
general sobre su dolor se basaba en un supuesto, un supuesto que por su misma esencia no podra verificarse.
 67

identidad como puente desde la aplicacin no problemtica de un concepto a su aplicacin

a casos problemticos no siempre arroja como resultado algo con sentido. De ah que en el
trnsito desde la atribucin de vivencias internas a uno mismo a su adscripcin a otras
personas, la expresin la misma experiencia sea tan resbaladiza como lo es la expresin
la misma hora.
El filsofo egocntrico an podra tratar de burlar la embestida observando que yo
puedo imaginarme determinadas cosas en conexin con las oraciones problemticas. De
este modo, el hecho de que yo tenga ciertas imgenes en conexin con esas palabras
hablara a favor de su posesin de sentido. La rplica de Wittgenstein en este punto consiste
en sealar que no basta que nos representemos ciertas imgenes asociadas con una
expresin para que esa expresin tenga sentido. Puedo imaginarme determinadas cosas en
conexin con la oracin La rosa tambin es roja en la obscuridad (PU 514-5) sin que por
ello esta oracin tenga sentido:
Querramos, no obstante, continuar diciendo: La sensacin de dolor es la sensacin de
dolor tanto si la tiene l como si la tengo yo; y sea como fuere como llego a saber si la
tiene o no. Con lo cual yo podra declararme de acuerdo. Y si t me preguntas: No
sabes entonces lo que quiero decir cuando digo que la estufa tiene dolor? entonces puedo
responder: Esas palabras pueden llevarme a todo tipo de imgenes; pero no va ms all su
utilidad. Y puedo imaginarme tambin algo en conexin con las palabras Son exactamente
las 5 en punto de la tarde en el Sol como quizs un reloj de pndulo que sealase las 5.
Pero an sera mejor el ejemplo de la aplicacin de encima y debajo a la Tierra. Aqu
tenemos una imagen completamente clara de lo que significan encima y debajo. Veo
por cierto que estoy encima; la Tierra est por lo tanto debajo de m! (No te ras de este
ejemplo. Ciertamente ya nos ensearon en la escuela que es tonto hablar de ese modo. Pero
es mucho ms fcil enterrar un problema que resolverlo.) Y tan slo una reflexin nos
muestra que en este caso encima y debajo no han de usarse del modo ordinario. (Que
nosotros, por ejemplo, podramos hablar de los antpodas como los seres humanos que estn
debajo de nuestra parte de la Tierra, pero que entonces debemos reconocerles el derecho a
aplicarnos la misma expresin. (PU 351)
El error que comete aqu el filsofo egocntrico es un error con respecto al papel que
desempea la imaginabilidad en nuestra investigacin; concretamente, con respecto a hasta
qu punto la posibilidad detener determinadas imgenes en conexin con una cierta oracin
asegura su posesin de sentido (PU 395). Pues no es ms esencial para la inteligibilidad de
una oracin el que podamos imaginarnos algo en conexin con ella que el que podamos
hacer un dibujo a partir de ella (PU 396). El que podamos imaginarnos algo en conexin
con Son las cinco en punto de la tarde en el Sol no garantiza el sentido de esta oracin.
Este tipo de oraciones provocan figuras (Bilder) en nuestra mente, pero esas figuras no
contienen automticamente las condiciones de su aplicacin (Anwendung) (PU 422-6, p.
184).
La conclusin de este largo anlisis es entonces que si partimos del supuesto de que
cada uno de nosotros sabe a partir de su propio caso lo que significa una palabra como
dolor, nos vemos metidos en un callejn sin salida del que no pueden sacarnos ni el
recurso a la distincin forma / contenido de la experiencia, ni el argumento por analoga en
pro de la existencia de otras mentes, ni tampoco la apelacin a la nocin formal de

Pero si miras ms de cerca vers que sta es una representacin enteramente equivocada del uso de las
palabras dolor de muelas. (NFL 224)
 68

identidad. Debemos, pues, rechazar el modelo de objeto y designacin. Pero entonces,

cmo se refieren las palabras a las sensaciones?

4. La conexin entre palabra y sensacin

Hemos visto hasta aqu la crtica de Wittgenstein a la semntica de los filsofos que
parten de una perspectiva egocntrica. La consecuencia de su crtica es el rechazo del tipo
de conexin entre palabra y sensacin propuesta por la semntica egocentrista.. Significa
este rechazo del modelo lockeano de objeto y designacin que la palabra dolor no es el
nombre de la sensacin?
Ya hemos dicho que una interpretacin muy extendida entre los crticos es aquella
segn la cual Wittgenstein negara que palabras como dolor sean nombres de sensaciones.
Desde que Peter Strawson, en su recensin de las Investigaciones filosficas publicada en
Mind un ao despus de la aparicin de la obra23- subscribiera esa interpretacin, ha gozado
de amplia aceptacin no slo entre oponentes de Wittgenstein sino tambin entre los
simpatizantes. George Pitcher, por ejemplo, adopt esta interpretacin en su libro de
1964.24 De igual manera, Justus Hartnack, en su libro que apareci en dans en 1962, haba
llegado a una conclusin idntica.25
Para ver que esta interpretacin es totalmente incorrecta basta advertir que
Wittgenstein no tiene ningn escrpulo en hablar de nombres de sensaciones, de nombrar
sensaciones y de referirse a ellas con nombres. As, en la seccin 244 de las Investigaciones
habla de nombrar (bennenen) las sensaciones, de nombres de sensaciones (Namen von
Empfindungen), de la conexin entre el nombre y lo nombrado (die Verbindung des Names
mit dem Bennantem); en la seccin 256 habla de describir (beschreiben) vivencias internas
por medio del lenguaje y de designar (bezeichnen) mis sensaciones con palabras; en la
seccin 257 habla de dar un nombre al dolor (den Schmerz bennenen); etc.
Lo que parece haber confundido a los crticos en este punto es precisamente el
sentido del ejemplo de los escarabajos en las cajas. Han ledo esa seccin como si implicase
que palabras como dolor no funcionan como nombres de las sensaciones, ya que las
sensaciones son objetos privados, escarabajos en cajas, que no tienen lugar propio en el
juego de lenguaje. Pero no han advertido que la incmoda situacin descrita en el pasaje no
es presentada por Wittgenstein como un modelo de la situacin en que efectivamente nos

23
Strawson (1954).
24
Pitcher (1964).
25
Hartnack (1962). En las pginas 142-3 de la traduccin castellana leemos: Lo que Wittgenstein muestra o
cree haber mostrado- con este ataque suyo al lenguaje privado no es que cuando hablamos sobre nuestras
sensaciones nuestro discurso carezca de sentido; lo nico que afirma es que este juego lingstico no puede
ser concebido a la manera de un lenguaje en el que figuren nombres de sensaciones. Ahora bien, Hartnack da
una razn para ello que revela su confusin al no distinguir entre la crtica al caso del diario privado, como
paradigma de la gramtica inadecuada subscrita por el terico egocentrista, y el juego de lenguaje en el que
ordinariamente nombramos sensaciones. Pues dice: E no puede ser considerado como nombre de un
sensacin es decir, ni como signo que describe una sensacin, ni como nombre que la nombra-, y no puede
serlo porque E no satisface las condiciones que todo signo ha de satisfacer necesariamente para que de l
pueda decirse que es un nombre. Naturalmente que E no satisface esas condiciones necesarias, pero de ah
no se sigue que dolor, tal como se usa en el juego de lenguaje ordinario, no las satisfaga tampoco. De lo
contrario hubiera sido ocioso imaginar el caso del diario privado, suponer abrogado el juego de lenguaje
normal, cortar la conexin entre el dolor y su expresin, etc.
 69

encontramos, sino como un modelo de la situacin en que nos encontraramos si digo de

m mismo que yo s slo por mi propio caso lo que significa la palabra dolor (PU 293).
Es decir, el modelo de objeto y designacin no puede funcionar dado que supongo que la
palabra dolor adquiere su significado por asociacin pura con la sensacin , por definicin
ostensiva interna. Ahora bien, este modelo supone la abrogacin del juego de lenguaje
normal con las palabras de sensaciones. Es decir, supone que desliguemos las palabras
referentes a sensaciones de las expresiones naturales de las sensaciones (PU 256-258). En
suma, dolor no es el nombre de una sensacin slo si por dolor entendemos una palabra
que, como el signo S en el diario privado, ha de referirse a lo que slo puede ser conocido
por el hablante, a sus sensaciones privadas.
Esta conclusin no tiene por qu extraarnos si tenemos en cuenta la crtica de
Wittgenstein a la definicin ostensiva en las secciones iniciales de las Investigaciones
filosficas y las consideraciones sobre seguir una regla que preceden a las secciones que
tratan de la posibilidad de un lenguaje privado. En lo tocante a la definicin ostensiva, nos
sentimos tentados a pasar por alto el hecho de que es el uso de una palabra lo que le da su
significado y creemos que hemos nombrado algo simplemente porque hemos hecho el gesto
de sealar en su direccin y hemos emitido la frmula Esto es...:
Decimos que llamamos a algo dolor de muelas y pensamos que la expresin ha recibido
una funcin definida en las operaciones que realizamos con el lenguaje cuando, bajo
determinadas circunstancias, hemos sealado a nuestra mejilla y hemos dicho: Esto es
dolor de muelas. (Nuestra idea es que cuando sealamos y el otro solamente sepa qu
estamos sealando conoce el uso de la palabra. Y estamos pensando aqu en el caso
especial en que aquello lo que sealamos sea, por ejemplo, una persona y saber qu
sealo signifique ver cul de las personas presentes sealo.) (BlB 69; cf. PU 257)
As pues, dolor no es el nombre de una sensacin si la relacin nominativa se entiende
como una conexin establecida por definicin ostensiva entre la palabra y el objeto privado.
Por otra parte, en la seccin 202 de las consideraciones acerca de la obediencia a reglas
Wittgenstein haba anticipado la conclusin de la seccin 258 segn la cual no se puede
obedecer una regla privadamente porque no habra entonces diferencia entre seguir
efectivamente la regla y creer que se la sigue. Wittgenstein va a rechazar los dos elementos
errneos que hay en la caracterizacin de la conexin entre palabra y sensacin contenida
en la idea de un lenguaje privado: (a) frente a la definicin ostensiva desnuda, la conexin
entre el nombre y la sensacin se establece a travs de la conducta humana; (b) la nocin de
la privacidad o mejor, de la superprivacidad26- de las vivencias internas se rechaza como
una nocin metafsica y desorientadora. En el captulo prximo examinaremos el aspecto
(b) de su crtica. Ahora diremos algo, brevemente, sobre su tratamiento del aspecto (a).
Volveremos de nuevo sobre este primer aspecto en el captulo IX.
Ya hemos sealado que, despus de definir la nocin de un lenguaje privado,
Wittgenstein, antes de someterla a prueba con el caso del diario privado, pasa
inmediatamente a comentar las palabras que aparecen en la definicin. La primera de ellas
es la palabra referirse (beziehen). En la seccin 244 plantea la pregunta de cmo se
refieren las palabras a las sensaciones. En la discusin de este tema hay algo que ya debiera
haber quedado claro de antemano: que hablamos de sensaciones cotidianamente y que
usamos las palabras para designar nuestras sensaciones y darles nombres. As pues, sera
absurdo negar que en nuestro lenguaje cotidiano la palabra dolor sea el nombre de la

26
Vase la seccin 2 del captulo VI.
 70

sensacin de dolor. Pero cmo se establece la conexin entre el nombre y lo nombrado?

O, puesta la pregunta de modo distinto, cmo aprende un nio el significado de los
nombres de sensaciones?, de la palabra dolor, por ejemplo? Wittgenstein sugiere:
Aqu hay una posibilidad: Las palabras se conectan con la expresin primitiva, natural, de la
sensacin y se ponen en su lugar. Un nio se ha lastimado y grita; luego los adultos le
hablan y le ensean exclamaciones y ms tarde oraciones. Ellos le ensean al nio una
nueva conducta de dolor. (PU 244)
Ante todo, debe advertirse que Wittgenstein ofrece esta explicacin como una
posibilidad (Dies ist eine Mglichkeit). Debe entenderse, segn creo, que hay otras
explicaciones posibles alternativas de cmo se establece la conexin entre una palabra
referente a vivencias internas y la vivencia que designa, que hay otras posibilidades de
explicar cmo aprende un nio a usar un trmino referente a sus experiencias internas. La
posibilidad aqu contemplada es que la palabra dolor est conectada con las expresin
primitiva, natural, de la sensacin y se pone en su lugar. De este modo se convierte en una
nueva conducta de dolor (ein neues Schmerzbenehmen) que los adultos le ensean al nio
para reemplazar la conducta primitiva, natural, de dolor. Esta posibilidad que Wittgenstein
sugiere debe contemplarse en contraposicin con el modelo semntico egocentrista, el
modelo de asociacin pura de objeto y designacin. Esto se advierte claramente cuando
vemos que Wittgenstein contrasta ambos modelos en 256-257 de las Investigaciones. De
acuerdo con el modelo egocntrico, asocio nombres con sensaciones a travs de una suerte
de definicin ostensiva privada; de acuerdo con el modelo sugerido por Wittgenstein, el
eslabn ordinario entre palabra y sensacin conecta las palabras referentes a sensaciones
(Empfindungswrte) con las manifestaciones naturales de las sensaciones (natrliche
Empfindungsusserungen). En las Notes for Lectures on Private Experience and Sense
Data, Wittgenstein ya haba sugerido la posibilidad que estamos contemplando:
Supongamos que un nio aprendiese el trmino dolor de muelas como un equivalente
de su quejido y advirtiese que siempre que dijese el trmino o se quejase, los mayores lo
trataban particularmente bien. El nio usa entonces el quejido o las palabras dolor de
muelas como un medio para producir el efecto deseado [...]
Le he enseado al nio a usar el trmino dolor de muelas para reemplazar sus quejidos,
y as fue tambin como se me ense a m la expresin. (NFL 254)
As pues, de acuerdo con la sugerencia de Wittgenstein, trminos como dolor o
dolor de muelas y oraciones como Siento un dolor o Tengo dolor de muelas surgen
como reemplazos de reacciones primitivas, naturales, tales como gemir, quejarse, contraer
el rostro, etc. De este modo, el lenguaje permite extender y refinar la conducta
prelingstica. No es slo que la mera exclamacin Ay! puede ceder lugar a los ms
especficos Siento un dolor o Tengo dolor de muelas, sino que al desarrollarse la
expresin lingstica aumentan las posibilidades de pensamiento y de expresin; por
ejemplo, se vuelven posibles formas an ms precisas como Siento un dolor punzante en el
antebrazo o An duele bastante, pero no tanto como ayer, etc. No obstante, incluso las
formas ms refinadas son usserungen de dolor, son formas de conducta aprendidas para
reemplazar a las formas prelingsticas ms primitivas. De esta manera, el uso de la palabra
dolor, nuestro concepto de dolor, se monta sobre una base de comportamiento comn de
la humanidad, sobre una base constituda por una coincidencia en reacciones primitivas, es
decir, en tipos de conducta prelingstica, en prototipos de formas de pensar y no resultados
de pensamiento (Z 541). Entre esas reacciones primitivas estn atender y tratar la parte que
duele cuando alguien siente dolor; y esto incluye no slo el dolor propio sino tambin el
 71

dolor ajeno (PU 540). A ese conjunto de acciones y reacciones comunes Wittgenstein lo
denomina, tomando una expresin de Spengler, una forma de vida (Lebensform). Hablar un
lenguaje es parte de una forma de vida (PU 23). Es la concordancia en forma de vida lo que
convierte al lenguaje en un medio de comunicacin (PU 241-242). Estas formas de vida son
lo que tiene que ser aceptado, lo dado (PU p. 517). Las formas de vida son, para
Wittgenstein, las instancias ltimas a las que regresa todo intento de explicacin filosfica.
En Wittgenstein: The Relation of Language to Instinctive Behaviour,27 Norman
Malcolm sostiene que, al subrayar esta dependencia del lenguaje con respecto a las
reacciones primitivas, prelingsticas, Wittgenstein estara oponindose a una explicacin
racionalista de esta conducta. En efecto, Wittgenstein rechaza la explicacin de que
reaccionamos con simpata hacia el que sufre porque por analoga con nuestro propio caso
creemos que tambin l tiene una vivencia dolorosa (Z 542). A este uso del argumento por
analoga lo tilda de falsch aufgezumt de poner la carreta delante de los bueyes. Y, con
respecto al argumento analgico sobre otras mentes, aade:
Qu explica esta explicacin? Pregntate: Qu clase de ignorancia elimina?Estar seguro
de que otro tiene dolores, dudar de si los tiene, etc. son todos ellos modos instintivos y
naturales de comportamiento hacia otros seres humanos, y nuestro lenguaje es slo un
auxiliar y una extensin ulterior de ese comportamiento. Nuestro juego de lenguaje es una
extensin de la conducta primitiva. (Pues nuestro juego de lenguaje es conducta.) (Instinto.)
(Z 545)
La misma idea es formulada con mayor generalidad en Vermischte Bemerkungen:
El origen y la forma primitiva del juego de lenguaje es una reaccin; slo a partir de sta
pueden desarrollarse formas ms complicadas.
El lenguaje quisiera decir- es un refinamiento; en el comienzo fue la accin. (VB, p.
65)
Esta concepcin segn la cual ciertas formas lingsticas reemplazan y extienden modos de
conducta primitivos aparece tambin en Sobre la certeza:
Quiero considerar aqu al hombre en cuanto animal; en cuanto ser primitivo al que se le
conceden instintos pero no razonamiento (Raisonement). En cuanto criatura en estado
primitivo [...] El lenguaje no surgi del razonar (Raisonement). (UG 475)
Ahora bien, si la palabra dolor es un substituto aprendido de la expresin natural
de la sensacin, no habr que concluir que Wittgenstein est sugiriendo que dolor
significa gritar y que A tiene dolores significa A se comporta de tal y cual manera? Es
decir, no habr que concluir que est abrazando una posicin conductista similar a la de
Carnap o a la de Ryle? La rotunda rplica de Wittgenstein a estas preguntas, tanto en las
Investigaciones como en las Notes for Lectures, muestra cun lejos est su posicin del
conductismo:
Dices, pues, que la palabra dolor significa realmente el gritar? Al contrario; la
expresin verbal del dolor reemplaza al gritar y no lo describe. (PU 244)
Dicho toscamente: La expresin Tengo dolor de muelas est en el lugar del quejido,
pero no significa Yo me quejo. (NFL 261)28

27
Malcolm (1982).
28
En el MS 124 encontramos otro pasaje similar: As que ests diciendo que la palabra dolor significa
originalmente el grito de dolor? Al contrario, reemplaza al gritar, pero no dice que alguien grita. Las
palabras Tengo un dolor se vuelven parte de la conducta de dolor; y por tanto no dicen que alguien se
comporta as. Y de este modo todas las expresiones lingsticas de sensaciones quedan conectadas con las
expresiones primitivas de la sensacin. (MS 124, pp. 223-4).
 72

Obsrvese la distancia que hay entre esta posicin de Wittgenstein y el conductismo lgico
de Carnap y Ryle. Wittgenstein no est diciendo que los enunciados psicolgicos en la
primera persona se basan en la observacin de la conducta. No est sosteniendo, como
Carnap, que Estoy excitado equivale a un conjunto de enunciados protocolares entre los
cuales estaran Veo mis manos temblar, Siento mis manos temblar, etc. Est diciendo
que la expresin lingstica, aprendida, del dolor es un reemplazo, no una descripcin
encubierta, de la conducta primitiva, natural, de dolor.
Otra posible objecin a este modo de enfocar la conexin entre el lenguaje y la
experiencia interna sera la que Peter Strawson adelant en su recensin de las
Investigations: que la posibilidad de la que Wittgenstein habla no tendra lugar all donde
no existen expresiones naturales de las vivencias internas, por ejemplo en el caso de las
impresiones visuales.29 En este punto es necesario distinguir entre lo que parece esencial en
el modelo que Wittgenstein opone al de objeto y designacin y lo que sera inesencial
Esencial en su explicacin es la existencia de reacciones comunes en la conducta humana
que forman el substrato sobre el que se establece la conexin entre las palabras y las
vivencias internas. Se pone de manifiesto esto cuando Wittgenstein considera, en vez del
ejemplo del dolor, el ejemplo de las impresiones visuales de un color. Esto sucede en la
seccin 272 y siguientes de las Investigaciones filosficas y, especialmente, en las Notes
for Lectures on Private Experience and Sense Data, en donde los ejemplos de
sensaciones de color se combinan con el caso de una sensacin de dolor de muelas. Pues es
claro que en el caso de la impresin visual de un color carecemos de expresiones naturales
de la vivencia. No obstante, incluso en estos casos el discurso acerca de las sensaciones
visuales depende de algo pblico. A este respecto, Wittgenstein seala:
Aprendemos la palabra rojo bajo circ[unstancia]s part[iculares]. Ciertos objetos son
habitualmente rojos, y mantienen sus colores; la mayora de la gente concuerda con
nosotros en juicios sobre colores. Supongamos que todo esto cambia: veo la sangre,
inexplicablemente, a veces de un color y otras veces de otro, y las personas que me rodean
hacen todos diferentes enunciados. Pero no podra en todo este caos retener mi significado
de rojo, azul, etc., aunque no pudiera hacerme entender por nadie? Las muestras, e.g.,
cambiaran todas constantemente de color o slo me lo parece? Estoy ahora loco o
realmente he llamado a esto rojo ayer? (NFL 267)
Aunque, a diferencia del caso de la sensacin de dolor, en el caso de la impresin
visual de rojo no cabe hablar de manifestaciones naturales o de expresiones primitivas
y prelingsticas, no obstante el aprendizaje y el uso de la palabra rojo depende de la
existencia de algo pblico. Si los objetos cambiaran de color inexplicablemente y si no
coincidiramos con la mayora de quienes nos rodean en nuestros juicios de color, el
trmino rojo dejara de tener la aplicacin que tiene. Son ciertas circunstancias
particulares el hecho de que las muestras de un color no cambian inexplicablemente de
color de un momento a otro, el hecho de la mayora de las personas concuerdan con
nosotros en los juicios de color- las que constituyen el background en el que se apoyan
nuestros juegos de lenguaje con palabras referentes a colores. Separadas de esos hechos
objetivos, las palabras se convierten en meras manchas de tinta o en sonidos asignificativos.
En este sentido, la explicacin de Wittgenstein puede verse como un desarrollo del dictum
de Frege de que slo en el contexto de la oracin tienen significado las palabras. El

29
Strawson (1953), pp. 45-6. Vase tambin Alejandro Rossi, Lenguaje privado, pp. 65-7. Rossi, profesor
de la Universidad de Mxico es, que yo sepa, el primer autor de habla castellana que se ha ocupado del
problema de un lenguaje privado.
 73

contexto apropiado abarca ahora una forma de vida. No es por definicin ostensiva, sino
por su papel en un juego de lenguaje, por lo que un signo se convierte en un nombre (PU
49).
 74

Captulo VIII

GRAMTICA Y EXPERIENCIA PRIVADA

1. Introduccin

Hemos visto la crtica de Wittgenstein a los presupuestos semnticos de la

perspectiva egocntrica. La consecuencia ms grave de la adopcin de este punto de vista
semntico era la imposibilidad de la comunicacin. Pero la perspectiva egocntrica se
manifiesta, en su forma filosfica ms habitual, como una posicin epistemolgica. La tesis
ms caracterstica de la epistemologa egocentrista es la doctrina de la privacidad de las
sensaciones. Las sensaciones, de acuerdo con la epistemologa que Wittgenstein rechaza,
son privadas en un doble sentido. En primer lugar, slo yo puedo saber si tengo una
sensacin; de este modo, las sensaciones se conciben como objetos o acontecimientos
epistmicamente privados. En segundo lugar, slo yo puedo tener mis sensaciones; de este
modo, el epistemlogo egocntrico las concibe como entidades nticamente privadas. El
egocentrismo epistemolgico, asumido tcita o explcitamente, recorre la filosofa moderna
y contempornea. Lo encontramos en el cartesianismo y en la tradicin racionalista de la
Europa continental; pero tambin en las diversas formas del empirismo britnico y del
positivismo centreuropeo. De su adopcin surgen una serie de ismos filosficos. Pero es,
sin duda, el solipsismo la posicin que compendia y lleva a sus consecuencias ltimas los
supuestos de la perspectiva egocntrica. De ah que sea el solipsismo el blanco preferido
del ataque wittgensteiniano a los supuestos epistemolgicos de la perspectiva egocntrica.
La eleccin del solipsismo como blanco del ataque tiene tambin una raz personal: el
solipsismo fue la doctrina que Wittgenstein abraz en su juventud, como ya hemos visto en
el captulo IV.
Podemos estudiar el ataque de Wittgenstein a la teora del conocimiento egocntrica
dividindolo en dos partes. Primero daremos cuenta de su crtica general del solipsismo
como paradigma del egocentrismo epistemolgico. Examinaremos despus su anlisis de la
doctrina de la privacidad. La crtica del solipsismo adopta la forma de una revisin
demoledora de los sucesivos movimientos que el solipsista realiza en el intento de formular
coherentemente su doctrina. El texto principal de esa crtica es el Cuaderno azul, dictado a
sus alumnos de Cambridge durante el curso acadmico 1933-1934. El complemento a las
crticas contenidas en el Cuaderno azul se halla en los escritos del Nachlass de esa poca,
en las notas de Moore de las clases de Wittgenstein de 1930-33, en las notas editadas por
Rush Rhees que recogen las anotaciones para clases sobre experiencia privada y datos
sensoriales, en las Notes for the Philosophical Lecture y, finalmente, en las
Investigaciones filosficas. La formulacin ms depurada de su crtica de la doctrina de la
privacidad de la experiencia interna se encuentra en las secciones 246-255 de las
Investigaciones, pero debe ser completada, principalmente, con las notas editadas por
Rhees. En la seccin 2 de este captulo atenderemos a la crtica del solipsismo. La seccin 3
presenta el anlisis de la doctrina de la privacidad de las sensaciones. La seccin ltima
 75

estudia brevemente la nocin de gramtica, un instrumento conceptual que subyace a

ambos anlisis.

2. La metafsica del solipsismo

En las Investigaciones, Wittgenstein caracteriza la finalidad de la filosofa mediante

una famosa metfora:
Cul es tu objetivo en filosofa? Mostrarle a la mosca la salida de la botella
cazamoscas. (PU 309)
En relacin con esto, cuenta Malcolm en su esbozo biogrfico de Wittgenstein1 que ste le
explic en cierta ocasin la situacin en que nos encontramos en filosofa imaginndose a
un hombre atrapado en una habitacin. Trata de encontrar la escapatoria, pero no lo logra:
las ventanas no ceden, grita pero nadie puede orlo, etc. Finalmente, advierte que desde el
comienzo la puerta estaba abierta. Pues bien, en las Notes for Lectures Wittgenstein
presenta al solipsista como la mosca filosfica por antonomasia:
(El solipsista revolotea y revolotea en la campana cazamoscas, choca contra las paredes,
revolotea de nuevo. Cmo hacerlo parar?) (NFL 258)
Cul es el camino por el que el solipsista llega a esta situacin y cules son los distintos
movimientos con los que golpea su cabeza contra los lmites del lenguaje? El tratamiento
ms detallado que Wittgenstein hace del asunto se encuentra en el Cuaderno azul.
El primer movimiento que nos acerca a la condicin del solipsista es aquel que se
expresa en la proposicin Slo puedo saber que yo tengo experiencias personales, pero no
que nadie ms las tenga (BlB 48). Ahora bien, este movimiento no necesariamente
desembocar en el solipsismo. Nuestro epistemlogo egocentrista puede todava admitir
que el supuesto de que existen otras personas tiene sentido. As, dir caractersticamente
que no puede saberse cundo otra persona tiene dolores, pero puede creerse o conjeturarse
(BlB 53). De este modo, reservar el verbo conocer para sus experiencias, pero an
admitir la aplicacin de la modalidad epistmica de la creencia para el caso de las
experiencias de los dems.
Una de las fuentes de esta posicin es la incapacidad que el filsofo egocntrico
tiene de distinguir entre una imposibilidad fsica y una imposibilidad gramatical. Su postura
rayana en el escepticismo surge de identificar el conocimiento del dolor con su posesin.
Conocer el dolor, supone l, es tenerlo, y puesto que yo no puedo tener el dolor de otra
persona, no puedo saber si ella siente dolor o no. Pero a qu tipo de imposibilidad se est
refiriendo cuando afirma que no puede tener el dolor de otra persona? Se trata de una
imposibilidad fsica, como cuando decimos No podemos tener (por regla general no
tenemos) dolores en las muelas de otra persona? Si su imposibilidad es de este tipo,
entonces las palabras no podemos se usan del mismo modo que en Un clavo de hierro no
puede rayar el cristal (BlB 49). Para ver que no es ste el sentido en que l usa la expresin
no podemos, basta con imaginar el siguiente caso:
Supongamos que yo siento un dolor que, exclusivamente sobre los datos del dolor, por
ejemplo, con los ojos cerrados, yo dira que es un dolor en mi mano izquierda. Alguien me

1
Malcolm (1956), p. 60.
 76

pide que toque el lugar dolorido con mi mano derecha. Lo hago, y al abrir los ojos veo que
estoy tocando la mano de mi vecino (entendiendo por tal la mano conectada al tronco de mi
vecino). (BlB 49)
Contara esto para nuestro filsofo como un caso en el que se dira que yo siento el dolor
de otra persona?2 Evidentemente, no. l replicara: Yo puedo tener dolor de muelas en las
muelas de otro hombre, pero no su dolor de muelas (BB53). Ahora bien, ello muestra que
no estaba usando la frase no se puede como expresin de una imposibilidad fsica. Su
enunciado no se pareca a Es imposible para un ser humano cruzar el Atlntico a nado o a
Tres personas no pueden sentarse una a lado de otra en un banco de tres yardas de
longitud, sino ms bien a Los colores verde y azul no pueden estar simultneamente en el
mismo sitio o a No hay meta en una carrera de resistencia (BlB 54, 56). Cuando l
utilizaba la oracin Yo no puedo sentir su dolor estaba expresando en realidad una
imposibilidad gramatical. Su proposicin era una proposicin metafsica que expresaba una
imposibilidad lgica bajo el aspecto de una imposibilidad emprica:3
Lo que hemos hecho en estas discusiones es lo que hacemos siempre que nos
encontramos la palabra poder en una proposicin metafsica. Mostramos que esta
proposicin esconde una regla gramatical. Es decir, destruimos la semejanza externa entre
una proposicin metafsica y una proposicin emprica, y tratamos de encontrar la forma de
expresin que satisface cierto anhelo del metafsico no satisfecho por nuestro lenguaje
ordinario y que, en la medida en que no es satisfecho, produce la confusin metafsica. (BlB
55)
El segundo movimiento del epistemlogo egocntrico, un movimiento que nos lleva
ya al solipsismo, ser negar que tenga sentido creer que alguien distinto de m tenga
vivencias internas. Pues cmo puedo yo hacer esa hiptesis si transciende toda experiencia
posible? (BlB 48) Y as, su indecisin entre una imposibilidad conceptual y una
imposibilidad fsica lo llevar a decir: Si lo que yo siento es siempre nicamente mi dolor,
qu significado puede tener la suposicin de que alguien ms tiene dolor? (BlB 57); o
tambin: Slo mi dolor es real (BlB 57), Slo yo veo realmente (BlB 60). Lo que
Wittgenstein nos recomienda en estos casos es observar cmo se usan efectivamente en
nuestro lenguaje las palabras en cuestin. Pues nos encontramos ah con un uso distinto del
uso que en nuestro lenguaje se hace de las palabras. Se trata de un uso que nos parece
recomendable por alguna razn. La dificultad estriba entonces en descubrir que las palabras
del metafsico, aunque presentan la apariencia de la formulacin de un hecho, en realidad se
usan para expresar su disconformidad con nuestra gramtica:

2
En Ludwig Wittgenstein, 1934-1937, John Wisdom cuenta que Wittgenstein dijo que si alguien afirma
No se puede conocer la mente de otro, se le puede preguntar: Llamara a esto conocer la mente del otro, o
a eso, o a aquello? Por ejemplo, se puede preguntar Supongamos que un nervio de tu cuerpo fue conectado
con un nervio del de Smith, de modo que cuando alguien clava un alfiler en Smith t sientes dolor, sera eso
conocer, tener, el dolor de Smith? Mediante este procedimiento, explica Wisdom, o bien (1) se aclara qu
llamaramos conocimiento de la mente de otro, y por tanto qu sera conocer la mente de otro, o (2) resulta
que no podemos conocer la mente de otro, y ello no meramente en el sentido en que pocas personas pueden
formar una imagen de una criatura con veintids patas de un lado y veintiuna del otro, sino en el sentido en
que no hay nada que el hablante llamara conocer la mente de otro o sentir el dolor de otro. Si (1) es el
caso, entonces la persona que dice No se puede conocer la mente de otro est hablando de algo que
concebiblemente pudiera suceder, pero que no sucede. Los cerdos no vuelan. Pero si (2) es el caso, entonces
l ha desechado el uso de conocer lo que hay en la mente de otro que se nos ha enseado, y no nos ha
proporcionado un uso nuevo. Y esto convierte en carente de significado a su pregunta Son autmatas las
dems personas?
3
Wittgenstein aplica este mismo anlisis a la nocin de la privacidad de los datos de los sentidos. Cf. BlB 55.
 77

La persona que dice Slo mi dolor es real no intenta decir que ha descubierto mediante
los criterios comunes es decir, los criterios que dan a nuestras palabras sus significados
comunes- que las otras personas que decan que tenan dolores estaban mintiendo. Sino que
contra lo que se rebela es contra el uso de esta expresin en conexin con estos criterios. Es
decir, pone objeciones al hecho de que se use esta palabra del modo particular en que se usa
comnmente. (BlB 57)
Sin embargo, el metafsico no es consciente de estar oponindose a una convencin. Por el
contrario, cree estar expresando con sus palabras la verdadera naturaleza de las cosas.
Wittgenstein lo compara con un hombre que desea redibujar la fronteras de una provincia:
Se siente inclinado, por as decirlo, a utilizar el nombre Devonshire no para el distrito
con su delimitacin convencional, sino para una regin delimitada de modo diferente.
Podra expresarlo diciendo: No es absurdo hacer de esto un distrito, trazar los lmites
aqu? Pero lo que dice es: El Devonshire real es ste. (BlB 57)
La rplica al solipsista no puede ser la mera reafirmacin de los puntos de vista del
sentido comn, pues un filsofo no es un hombre que haya perdido el sentido comn. Ni
tampoco es un cientfico cuyo desacuerdo con el sentido comn se basa en un conocimiento
ms profundo o ms perfecto. Esto muestra, dicho sea de paso, hasta qu punto la
concepcin de la filosofa de Wittgenstein difiere de la de Moore, por muchas semejanzas
que se puedan sealar entre ambas. La posicin que hemos de adoptar ante el metafsico es
investigar el origen de su rompecabezas. El origen del enredo se debe en este caso al
desagrado ante una notacin. El metafsico siente que nuestro lenguaje ordinario le
desagrada y busca una notacin distinta que acente o atene determinados rasgos. Pero el
solipsista no discrepa de nosotros en ninguna cuestin prctica de hecho: nos compadece
igual que el realista, no nos toma habitualmente por simuladores, no nos trata como
autmatas, etc. Su desacuerdo se reduce a su negativa a acatar la notacin ordinaria: l
desea restringir el uso del adjetivo real, e incluso el del substantivo experiencia, de
manera que se apliquen con propiedad slo a su caso; y desea excluir como carentes de
sentido oraciones como l tiene dolor de muelas real. Su sugerencia lleva a utilizar la
expresin Hay dolor de muelas real (PB 58) en lugar de Smith tiene dolor de muelas
(donde Smith es el solipsista). Ahora bien, bajo su propuesta la palabra real no se usa en
cuanto opuesta a simulado. Por qu tiene el solipsista la tentacin de utilizar una
notacin distinta? (BlB 58-9)
Wittgenstein seala como fuente de esta tentacin una confusin sobre las
relaciones entre conocimiento y posesin. La expresin Slo yo veo realmente est
conectada con la idea expresada en Nunca sabemos lo que la otra persona ve realmente
cuando mira una cosa o en Nunca sabemos si llama azul a la misma cosa que nosotros
llamamos azul. Esta idea surge de pensar que saber lo que l ve significa ver lo que l
tambin ve; pero no en el sentido ordinario en el que se dira de dos personas que miran el
mismo objeto que uno ve lo mismo que el otro, sino en el sentido extraordinario en el que
cada uno tiene ante el ojo de su mente el objeto inmediato, privado, de su visin, de
manera que es imposible que ninguno de los dos introduzca su cabeza (mente) en la del otro
y vea el mismsimo objeto que el otro mira (BlB 60-1). Pero, de nuevo, esta imposibilidad
no se debe, naturalmente, a la fragilidad de la naturaleza humana.
Llegados a este punto, el solipsista propondra la afirmacin Cuando algo es visto
(realmente visto), soy yo siempre quien lo ve (BlB 61) como la expresin ms satisfactoria
de su posicin. Es ste el siguiente revoloteo que Wittgenstein va a examinar. En las Notes
for Lectures expresa chuscamente este movimiento del siguiente modo: Estoy tentado de
 78

decir: Parece al menos un hecho de experiencia que en la fuente del campo visual hay
generalmente un hombrecillo con pantalones de franela gris, de hecho L.W. (NFL 257).
La pregunta que Wittgenstein lanza al solipsista, una vez que hace este movimiento, es:
Cundo dices ... soy yo siempre quien ve, quin es la persona referida por yo?, a qu
tipo de identidad personal te ests refiriendo?
Esto lleva a un examen de los criterios de identidad personal. Qu rasgos de
nuestro concepto de persona nos permiten decir que un individuo es la misma persona?
Wittgenstein seala que nuestro concepto efectivo de persona depende para su aplicacin
del hecho de que muchas caractersticas que empleamos como criterios de identidad
coinciden en la inmensa mayora de los casos:
Por regla general, a m se me reconoce por la apariencia de mi cuerpo. La apariencia de
mi cuerpo slo cambia gradualmente y relativamente poco, y de modo semejante, mi voz,
mis hbitos caractersticos, etc., cambian slo lentamente y dentro de un margen reducido.
Si tendemos a utilizar los nombres personales del modo en que lo hacemos, es slo como
consecuencia de estos hechos. (BlB 61)
Si estos hechos no fueran, por regla general, como son efectivamente, nuestro concepto de
persona y nuestros usos de nombres personales podran ser enteramente distintos de lo que
son actualmente. Para ver cmo cambiara la gramtica de los nombres de persona en estos
casos extraordinarios, Wittgenstein construye diversos Gedankenexperimente. (BlB 61-2)4
La finalidad de estos experimentos mentales es, como dice en otra parte, que el lector u
oyente se imagine que ciertos hechos naturales muy generales ocurren de manera distinta a
la que estamos acostumbrados, y le sern comprensibles formaciones conceptuales distintas
a las usuales (PU p. 523).
El primero de estos experimentos mentales consiste en imaginar que todos los
cuerpos humanos tuviesen el mismo aspecto y que, por otro lado, diferentes conjuntos de
caractersticas hbitos, voz, etc.-, agrupados de acuerdo con determinados patrones,
habitaran sucesivamente varios cuerpos. En estas circunstancias, podramos dar nombres a
los cuerpos, pero estaramos tan poco inclinados a hacerlo como estamos ahora a dar
nombres a los muebles de nuestra habitacin. Podramos, en cambio, dar nombres a esos
conjuntos de caractersticas que emigran de cuerpo en cuerpo: Pedro habita esta semana en
un cuerpo que se hospeda en el Hotel Central, podramos decir.
El segundo caso es similar al ideado en la historia del doctor Jekyll y Mr Hyde: el
cuerpo y las caractersticas de la conducta de las personas podran cambiar peridicamente
por completo y de un modo repentino. En este caso, podramos dar a cada individuo dos
nombres, e incluso hablar de un par de personas habitando un cuerpo. Pero no estamos
obligados a ello: tambin podramos decir que se trata de una sola persona que cambia.
El tercer experimento mental afecta a la memoria como criterio de identidad
personal. Supongamos que la memoria de un individuo comprende en los das pares de su
vida slo los acontecimientos de todos esos das y ninguno de los ocurridos en los das
impares; y lo mismo para los impares. Podemos imaginar tambin que con esta situacin se
combina la contemplada en la historia del doctor Jekyll y Mr Hyde. Estaramos obligados
en este caso a decir que hay dos personas habitando el mismo cuerpo? La respuesta de
Wittgenstein es una decidida negativa.

4
Cf. Friedrich Waismann, The Principles of Linguistic Philosophy, pp. 213-6. Adems de este libro de
Waismann, la discusin de Wittgenstein de la identidad personal aparece en el Cuaderno azul, p. 61 ss. y en
las notas editadas por Ambrose de las clases de 1932-35, pp. 60-3.
 79

En suma, nuestro concepto ordinario de persona es dependiente de que se den

ciertas circunstancias, de ciertos hechos naturales generales. Si estos hechos y
circunstancias cambiasen, como imaginamos en los tres experimentos mentales, cambiara
con ellos la aplicabilidad del concepto. Pero si an deseo mantener el concepto actual, estoy
en libertad en cuanto a la eleccin de los usos que tendra.
Volviendo al solipsista, cules son los criterios que justifican su uso de la nocin
de identidad personal cuando proclama que es siempre l quien ve cuando algo es visto? El
anlisis de Wittgenstein va a mostrar que su uso de la nocin de identidad personal es
absolutamente injustificado. Cuando el solipsista afirma que es siempre l quien ve, es
incapaz de responder sensatamente a la pregunta: Siempre quin? (BlB 61) Pues no son
los criterios usuales de identidad personal los que le permiten afirmar que detrs de todos
los casos de visin hay algo en comn un hombrecillo con pantalones de franela gris.
Por ejemplo, no es mi apariencia personal lo que me justifica en este caso. Cuando veo, no
siempre veo mi cuerpo, y si lo veo, no es esencial que deba tener siempre la misma
apariencia ni las mismas propiedades. El solipsista no se estaba refiriendo al yo emprico,
sino a la experiencia de ver. Pues cuando dice Lo que es visto lo veo yo, y seala su
cuerpo, su ojo, por ejemplo, no est haciendo una conexin entre lo que es visto y una
persona. Nada hay en su experiencia, en su campo visual, que le proporcione una conexin
entre lo visto y un yo. Cuando apunta hacia l mismo y afirma, schopenhauerianamente,
Pero yo estoy por cierto en preferencia. Yo soy el centro del mundo (NFL 257), el
solipsista no est sealando al ojo fsico sino al ojo geomtrico (NFL 255, 257 y BlB
63-4). Como vimos anteriormente, ya desde 1916 se vali Wittgenstein de la relacin entre
el ojo y el campo visual para ilustrar la relacin entre el sujeto metafsico y el mundo: S
que este mundo existe. Que estoy situado en l como mi ojo en su campo visual (TB 11-6-
1916). En el Tractatus, insiste en que el ojo no forma parte del campo visual: entre los
contenidos del campo visual no hallamos el lugar desde el que son vistos. Los lmites del
campo visual son como los lmites del mundo fsico: no tiene sentido pensar en ir ms all
de unos y otros lmites. En el Cuaderno azul, elabora la distincin entre el ojo fsico, el
rgano biolgico de la visin, y el ojo geomtrico, el lugar del espacio visual hacia el que
solipsista apunta cuando afirma que es siempre l quien ve cuando algo es visto.
As pues, dado que no hay nada que le permita al solipsista defender su uso de
siempre en Soy yo siempre quien ve cuando algo es visto, su movimiento siguiente ser
tratar de formular su posicin diciendo: Slo lo que yo veo (o: veo ahora)5 es visto

5
En las notas tomadas por Moore encontramos que Wittgenstein afirm que muchas veces se haba sentido
inclinado a decir: Todo lo que es real es la experiencia del momento presente (ML 102; cf. WWK 107 y PB
54). Este tipo de proclama formula la consecuencia ms extrema de la perspectiva egocntrica: el solipsismo
del momento presente. La crtica de Wittgenstein a esta formulacin consiste en mostrar que la palabra
presente, en boca del solipsista extremo, carece de significado, ya que l no est marcando ningn contraste
con ella. Presente, en el uso que el solipsista extremo hace de ella, no deja lugar para pasado y futuro.
Wittgenstein explic esto mediante diversas metforas. La primera compara el presente del solipsista extermo
con un espacio: Con la palabra debe significarse algo que no est en un espacio, sino que es ello mismo un
espacio. Es decir, no es algo que limita a otra cosa (y por ello limitable por ella). As pues, se trata de algo que
el lenguaje no puede realzar con derecho (PB 54). La segunda metfora, que hemos visto anteriormente, es
de naturaleza cinematogrfica: el presente del que hablamos aqu no es la imagen de la pelcula que est
ahora precisamente en el objetivo de la linterna, en contraste con las imgenes anteriores y posteriores que ya
han estado all o no han estado todava; sino que es la imagen que est en la pantalla, la cual es
incorrectamente llamada presente porque presente no se usa aqu en contraste con pasado y futuro. As pues,
es un trmino carente de significado (PB 54).
 80

realmente (BlB 64). Puesto que hemos constatado que nada en su experiencia justifica su
uso de la palabra yo, el solipsista podra aqu decir que por yo entiende no N.N., sino
algo que habita ahora en N.N. y que los dems no pueden ver. La idea de que el yo real
vive en mi cuerpo, seala Wittgenstein, est conectada con la gramtica de la palabra yo
(o mi) y con los malentendidos a los que esta gramtica puede dar lugar (BlB 66 ss.). En
el Cuaderno azul, distingui dos usos distintos de la palabra yo (o mi): el uso de yo
como objeto y su uso como sujeto.6 Ejemplos del primer caso son Mi brazo est roto o
Yo tengo un chichn en la frente; ejemplos del segundo caso son Yo veo tal y cual o
Yo tengo dolor de muelas. En los casos del primer tipo usamos el pronombre para
referirnos a un cuerpo humano y a sus propiedades fsicas; en los del segundo tipo lo
usamos para hablar de fenmenos mentales estados y procesos mentales y sensaciones. La
diferencia entre estos dos sentidos se puede sealar diciendo que
los casos de la primera categora involucran el reconocimiento de una persona concreta, y
en estos casos existe la posibilidad de un error, o como debera expresarlo mejor: se ha
tenido en cuenta la posibilidad de un error [...] Es posible que, por ejemplo, en un accidente,
yo sienta dolor en mi brazo, vea un brazo roto a mi lado y piense que es el mo, cuando en
realidad es el de mi vecino. Y mirando en un espejo yo podra confundir un chichn de su
frente con uno de la ma. Por el contrario, no hay problema de reconocimiento de una
persona cuando digo que tengo dolor de muelas. Carecera de sentido preguntar: Ests
seguro de que eres t quien siente dolores? Ahora bien, si en este caso no es posible error
alguno es porque el movimiento que podramos inclinarnos a pensar que es un error, una
mala jugada, no es siquiera un movimiento del juego. (BlB 67; cf. PU 404-410)
Por tanto, en Yo tengo dolor de muelas estamos inmunizados contra todo posible error
por identificacin equivocada, puesto que tal expresin no comporta el reconocimiento de
una persona determinada. De ah que sea tan imposible que yo confunda a otra persona
conmigo mismo al decir Yo tengo dolor de muelas como que me queje de dolor por
equivocacin: Decir yo tengo dolor no es un enunciado sobre una persona determinada
en mayor medida que lo es el quejarse (BlB 67). La palabra yo y el nombre propio
N.N. son instrumentos diferentes de nuestro lenguaje. La diferencia que existe entre las
proposiciones Yo tengo dolor y l tiene dolor no sera la diferencia que existe entre
A.G.S. tiene dolor y Smith tiene dolor sino que correspondera ms bien a la diferencia
entre quejarse y decir que alguien se queja (BlB 68). Ahora bien, si como resultado de la
semejanza entre la expresin verbal de dolor y la expresin por medio del quejido nos
sentimos inclinados a abolir el yo en Yo siento dolor, debemos recordar que es el uso
particular de una palabra lo nico que le da su significado
La distincin entre dos usos del pronombre yo desaparece en los escritos
posteriores al Cuaderno azul, aunque permanece la idea de que en Yo siento dolor no hay
posibilidad de error porque no hay reconocimiento de una persona determinada. En las
Investigaciones, Wittgenstein expres este punto de vista diciendo que ninguno de los
diversos criterios de identidad personal determina el que yo diga que yo siento dolores:
Cuando digo yo siento dolor, no sealo a una persona que tiene dolor, puesto que en
cierto sentido no s en absoluto quin lo siente. Y esto se puede justificar. Pues sobre todo:
De hecho, yo no dije que tal o cual persona siente dolor, sino yo siento.... Bien, con ello
no nombro a ninguna persona. Como tampoco lo hago cuando me quejo de dolor. Aunque
el otro infiere por los quejidos quin siente dolor. (PU 404)

6
Cf. Sidney Shoemaker, Self-Reference and Self-Awareness. Hemos visto, en el captulo III, que en las
notas tomadas por Moore hay un antecedente de esta distincin.
 81

Ms adelante, en la seccin 2 del siguiente captulo, veremos que la atribucin a uno mismo
de vivencias internas no est gobernada por criterios. Cuando digo Siento dolor no
necesito una justificacin para usar la palabra dolor. Pero usar una palabra sin
justificacin no quiere decir usarla injustamente (PU 289).
El solipsista se ve metido en su enredo porque siente que en los casos en los que se usa yo
como sujeto, no lo usamos porque reconozcamos a una persona particular por sus
caractersticas corporales, y esto crea la ilusin de que nosotros utilizamos esta palabra para
referirnos a algo incorpreo que, sin embargo, tiene su sede en nuestro cuerpo. De hecho,
ste parece ser el ego real, aquel objeto del que se dijo Cogito, ergo sum. (BlB 69)
Advertimos entonces que, cuando el solipsista pretende justificar su uso de yo en
Slo lo que yo veo es visto realmente apelando al ego real que habita en su cuerpo, est
simplemente expresando mediante una notacin metafsica su incapacidad de captar las
peculiaridades de la gramtica del pronombre yo. El solipsista crea poder trazar su
identidad con completa independencia de su cuerpo, sugiriendo que trazaba la identidad de
algo que habita en un cuerpo, la identidad de mi mente (NFL 265). Wittgenstein critica
esta ilusin cartesiana mostrando kantianamente que la identidad de la conciencia de m
mismo en diversos momentos no demuestra la identidad numrica de un sujeto:7
Pero la pregunta real para m aqu es: Cmo soy yo definido? Quin es el que es que
est en preferencia? Yo. Pero me es posible levantar la mano para indicar quin es?
Supngase que yo cambio constantemente y lo que me rodea cambia: hay an alguna
continuidad, concretamente, por ser yo y lo que me rodea lo que cambia?!
(No es esto similar a pensar que cuando las cosas en el espacio han cambiado
enteramente an hay una cosa que permanece la misma, concretamente el espacio?)
(Espacio confundido con habitacin.) (NFL 259)
La cuestin que surge ahora es la siguiente: No hay entonces mente sino slo
cuerpo? La respuesta de Wittgenstein muestra cun lejos est de pretender tenderle una
mano a Hylas: La palabra mente tiene significado, es decir, tiene un uso en nuestro
lenguaje; pero decir esto no dice todava qu tipo de uso hacemos de ella (BlB 69-70).
El solipsista se ve obligado, en su continuo revoloteo, a hacer un ltimo intento de
formular su posicin recurriendo desesperadamente a la gesticulacin ostensiva: Siempre
que algo es visto, es esto lo que es visto, acompaando la palabra esto con un gesto que
abarque mi campo visual (pero sin referirme mediante esto a los objetos particulares que
resulta que veo en este momento). Podra decirse: Estoy sealando al campo visual como
tal y no a nada que est dentro de l (BlB 64). Wittgenstein advierte que, cuando el
solipsista dice Esto es lo que es visto realmente, debe sealar visualmente; debe sealar a
su campo visual en cuanto distinto de las cosas que hay en l. Ahora bien, ello indica que su
gesto de sealar no apunta a una cosa en tanto que opuesta a otra: Es como cuando
viajando en un coche y teniendo prisa, hago fuerza instintivamente contra cualquier cosa
que tenga frente a m, como si yo pudiera empujar el coche desde dentro (BlB 71). El
solipsista vaca de significado la expresin Yo veo esto, sealando lo que veo. Priva al
sealar de su sentido conectando inseparablemente aquello que seala y aquello a lo que

7
En la Crtica del tercer paralogismo de la psicologa transcendental de la Crtica de la razn pura, dice
Kant: La identidad de la conciencia de m mismo en diversos tiempos no es, pues, ms que una condicin
formal de mis pensamientos y de su cohesin. Pero no demuestra en absoluto la identidad numrica de mi
sujeto, el cual puede haber cambiado tanto, a pesar de la identidad lgica del yo, que no permita seguir
sosteniendo su identidad, aunque s se pueda seguir atribuyndole el homnimo yo, el cual podra, en
cualquier otro estado, incluido el que supusiera transformacin del sujeto, conservar el pensamiento del sujeto
precedente, as como transmitirlo al siguiente. (A 363)
 82

seala. Constru un reloj con todas sus ruedas, etc., y al final fij la esfera a la aguja y la
hice dar vueltas con ella. El solamente esto es visto realmente del solipsista nos recuerda
de este modo a una tautologa (BlB 71).
Cuando el solipsista dice Esto es lo que es visto realmente, podramos darle el
gusto adoptando una notacin en la que lo que solemos llamar cosas vistas por N.N. (el
solipsista) se llamen cosas vistas realmente. Sera una notacin similar a la del lenguaje
monocentrado que Wittgenstein imagin en las Observaciones filosficas.8:Ahora bien, en
la gramtica de esa notacin la experiencia del solipsista no tiene vecinos (BlB 72):
Pero aqu el solipsismo nos ensea una leccin: Es aquel pensamiento que est en vas
de destruir este error. Pues si el mundo es idea, no es la idea de ninguna persona. (El
solipsismo no llega a decir esto y dice que es mi idea.) Pero entonces cmo podra yo decir
lo que es el mundo si el reino de las ideas no tiene vecino? Lo que hago viene a ser definir
la palabra mundo. (NFL 255)
Ocurre en este caso lo mismo que con el uso de la palabra presente cuando el solipsista
deca que slo la experiencia del momento presente es real. El solipsista siente la tentacin
de decir: Ciertamente, si he ser totalmente franco debo decir que yo tengo alguien que
nadie tiene (NFL 283) a saber, mi experiencia personal. Como hemos sealado en el
captulo V, se tratara de algo nico y que no tiene vecinos. Wittgenstein responde a esto
que esa singularidad no es la singularidad de un ejemplar nico dentro de una especie sino
una suerte de singularidad gramatical. Y en ese sentido lo que es nico carece de poseedor.
En conexin con esta idea de la experiencia como algo que carece de vecinos,
Wittgenstein acudi frecuentemente, como tambin vimos, al smil de la linterna mgica. El
smil surge por vez primera en las conversaciones recogidas por Waismann en 1929,
aparece en Philosophical Bemerkungen, en las notas de Moore y en diversos manuscritos
de esa poca, y lo encontramos finalmente en 1949 en las conversaciones recogidas por
O.K. Bouwsma. En este smil la imagen que est en la pantalla, a diferencia de la imagen
del carrete del film que est delante de la luz, no tiene vecinos. Esto est conectado con la
idea de que no tiene sentido hablar de la experiencia como presente. En la metfora
cinematogrfica el presente es la imagen que est delante de la luz, el futuro est en el
carrete por pasar y el pasado est en el trozo ya proyectado. Estas imgenes estn al
mismo nivel, pero la imagen que est en la pantalla no est al mismo nivel con ninguna
de ellas: es autocontenida y completa.
El solipsista piensa que cuando afirma Esto es lo que es visto realmente, o Yo soy
el receptculo de la vida, no puede comunicar nada a los dems. Pues es esencial para la
verdad de su posicin que los dems sean incapaces de entenderlo. Sera no falso, sino
carente de significado, pretende l, decir que lo entienden. As pues, su expresin pertenece
a aquel tipo de expresiones por medio de las cuales los filsofos creen comunicarse algo a
ellos mismos (BlB 65). Al hacerlo as, comete un error semejante al de pensar que la
oracin Yo estoy aqu tiene sentido para m fuera de las condiciones normales en que
hacemos uso de ella. Bajo esas condiciones normales, aqu atrae la atencin hacia un
lugar del espacio comn. Pero si decimos Yo estoy aqu pretendiendo comunicarnos algo
a nosotros mismos, entonces el demostrativo aqu se refiere al espacio visual, del mismo
modo que el gesto del solipsista sealaba el ojo geomtrico. En ese caso, Yo estoy aqu
viene a decir algo as como Aqu es aqu (BlB 72).

8
Sobre la notacin de la seccin 58 de las Observaciones filosficas, vase la seccin 3 del captulo V.
 83

La conclusin del anlisis de Wittgenstein es que las disputas entre solipsistas,

idealistas y realistas se reducen a esto:
Los unos atacan la forma normal de expresin como si atacaran una asercin; los otros la
defienden como si constataran hechos que cualquier persona razonable admite. (PU 402)
Todas ellas son disputas metafsicas. El realista desempea el papel de defensor del sentido
comn, de constatador de hechos que cualquier persona razonable admite. Pero no logra
resolver las dificultades que sus antagonistas ven, sino que se las salta. Sus respuestas e.g.,
Cuando A tiene dolor, tiene lo mismo que yo tengo tan frecuentemente- tienden a pasar
por alto las diferencias entre los diversos usos de las palabras (BlB 48-9). Por lo dems, el
desacuerdo entre el realista y sus antagonistas no es un desacuerdo sobre ninguna cuestin
prctica de hecho: Me compadecer ms un realista que un idealista o un solipsista?
(BlB 48; cf. BlB 59). El solipsista cree simplemente que su forma de hablar penetra ms
profundamente en la naturaleza misma de las cosas. La fenomenologa del solipsismo se
enraza en el fenmeno de la contemplacin, del mirar fijamente: El fenmeno del
contemplar est estrechamente ligado con todo el enredo del solipsismo (NFL 266). Para
obtener claridad con respecto a los problemas filosficos, es til darse cuenta de las
circunstancias, a veces aparentemente inocentes, en las que nos sentimos inclinados a hacer
una cierta afirmacin metafsica. Nos sentimos inclinados a decir Slo esto es visto
realmente cuando miramos fijamente a alrededores inmviles, pero no, por ejemplo,
cuando miramos en torno nuestro mientras paseamos (BlB 66).
El desacuerdo entre solipsistas y realistas es, entonces, un desacuerdo sobre la
notacin ms adecuada para representar los hechos. El solipsista desea una nueva notacin
que enfatice determinados rasgos y obvie otros. Su error consiste en confundir una nueva
forma de ver con la visin de un nuevo objeto, en tomar un movimiento gramatical por un
fenmeno cuasifsico (PU 401). Ahora bien, mediante una nueva notacin nada puede
cambiarse: los hechos geogrficos siguen siendo los mismos (BlB 57): Pero el solipsista
tampoco quiere obtener ninguna ventaja prctica al defender su concepcin! (PU 403). Su
error estriba en creer que hay alguna justificacin en los hechos para la nueva notacin que
propone.9 Pero
Las convenciones de la gramtica no se pueden justificar mediante una descripcin de lo
representado. Cada una de estas descripciones presupone ya las reglas de la gramtica. Es
decir, lo que pasa como un sinsentido en la gramtica justificadora, puede que no pase
tambin como un sinsentido en la gramtica de las proposiciones justificadas, y viceversa.
(PG 7)

3. La nocin de privacidad

Ya hemos sealado que en las Investigaciones filosficas, despus de definir un

lenguaje privado como aquel cuyas palabras deben referirse a lo que slo puede ser
conocido por el hablante, a sus sensaciones privadas, Wittgenstein discute los trminos que
aparecen en esta caracterizacin. La discusin de la privacidad de las sensaciones se abre
en la seccin 246 con la pregunta: Hasta qu punto son mis sensaciones privadas?

9
Cf. Waismann (1965), II, 4: Can a Justification Be Given for the Rules of Grammar?
 84

Wittgenstein considera dos respuestas a esta pregunta: Bueno, slo yo puedo saber si
realmente tengo dolor; el otro slo puede presumirlo (PU 246) y Otro no puede tener mis
dolores (PU 253). La primera respuesta cifra la privacidad de las sensaciones en el
carcter privado de su conocimiento. De acuerdo con ella, las sensaciones son privadas en
el sentido de que slo su posesor puede conocer su incidencia. As, un primer sentido en el
que las sensaciones son privadas, segn el terico egocntrico, es aquel que se relaciona
con su conocimiento. A este tipo de privacidad hemos venido llamndola privacidad
epistmica. La segunda respuesta cifra la privacidad de las sensaciones en su carcter
inalienable. De acuerdo con ella, las sensaciones son privadas en el sentido de que su
posesin es intransferible. De este modo, un segundo sentido en el que las sensaciones son
privadas, segn el terico egocntrico, es aquel que tiene que ver con su posesin. Este tipo
de privacidad es el que hemos venido llamando privacidad ntica.
Un movimiento decisivo dentro del asalto de Wittgenstein a la perspectiva
egocntrica es su rechazo de la privacidad tal como es defendida por la filosofa al uso.10
Pasemos revista a la crtica de Wittgenstein a la epistemologa privaticista, comenzando por
su ataque a la nocin de privacidad epistmica.

(a) Privacidad epistmica

La privacidad epistmica de las sensaciones -por ejemplo, del dolor- era establecida
por el terico egocntrico sobre la base de dos supuestos hechos: (i) slo yo puedo saber si
realmente siento dolor; y (ii) los dems no pueden saberlo, sino slo creerlo, suponerlo,
conjeturarlo, etc. Hemos sealado en el captulo VI que la privacidad epistmica de las
vivencias internas es concebida, desde una perspectiva egocntrica, como una
superprivacidad. Es decir, no se trata meramente de que en ocasiones el otro no puede
saber si yo tengo determinada vivencia a no ser que yo se lo revele; lo que el terico
egocntrico sostiene es algo ms fuerte: incluso aunque yo se lo revele, el otro no puede
estrictamente conocer mis vivencias internas, pues, al fin y al cabo, mi revelacin no sera
ms que otra pieza de conducta no conceptualmente ligada a la vivencia: puedo slo
mostrar el signo y no la sensacin (NPL 447).
Wittgenstein contesta que esto es en cierto modo falso y en otro un sinsentido. Es
falso que los dems no puedan saber nunca si yo tengo dolores y que yo no pueda saber
nunca si ellos los tienen, si es que usamos la palabra saber como se usa normalmente (PU
246). Si tomamos el trmino saber en su sentido ordinario, sabemos muy a menudo si los
dems tienen determinadas experiencias internas. Ocurre aqu que el escptico se deja
impresionar por determinados hechos por ejemplo, por la posibilidad de que el otro est
fingiendo- y, para hacer justicia a esos hechos, pretende adoptar una nueva notacin en la

10
Sobre este ataque es especialmente iluminador el artculo de John W. Cook Wittgenstein on Privacy. Este
artculo fue, hasta donde puedo saber, la primera exposicin correcta de la posicin de Wittgenstein en las
Investigaciones con respecto a la privacidad de las sensaciones. Mi exposicin debe mucho a la de Cook en
este punto. Cook, al presentar correctamente el sentido de las secciones 246-255 de las Investigaciones, ha
disipado muchos malentendidos. En primer lugar, ha dejado claro que es errneo refutar a Wittgenstein
sobre la base de que, dado que las sensaciones son privadas y dado que cada uno de nosotros utiliza nombres
de sensaciones en su vocabulario, nuestro lenguaje ordinario es un lenguaje privado. ste tipo de refutacin
la encontramos, por ejemplo, en los trabajos de Hctor-Neri Castaeda. En segundo lugar, Cook ha aclarado
que es errneo suponer, como George Pitcher, que, segn Wittgenstein, las sensaciones, puesto que son
privadas, no entran en el juego de lenguaje y no podemos darles nombres. Este error se encuentra, por
ejemplo, en Hartnack (1959). Hemos visto estos errneos enfoques en el captulo VI.
 85

que lo que se expresa en el lenguaje cotidiano con l siente dolor se expresara con Creo
que l siente dolor o Presumo que l siente dolor:
Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero lo s si yo lo tengo.S; uno
puede decidirse a decir Creo que l tiene dolor en vez de l tiene dolor. Pero eso es
todo. Lo que aqu parece una explicacin o un enunciado sobre los procesos mentales es,
en verdad, un cambio de un modo de hablar por otro que, mientras filosofamos, nos parece
el ms acertado.
Prubese una vez en un caso real- a dudar de la angustia o del dolor de otro! (PU 303)
El escptico se deja impresionar por la imagen de lo interno: Lo interno est oculto
para nosotros. Pero tambin el futuro est oculto para nosotros y no por ello el astrnomo
que calcula un futuro eclipse de sol se muestra escptico en cuanto a sus logros.
Igualmente, cuando veo a alguien revolcarse de dolores, con una causa manifiesta, no
pienso: lo que siente me est, no obstante, oculto (PU p. 511).
Ahora bien, replicara el escptico, estamos acostumbrados a que una persona
finja tener dolores por diversos motivos; no podra ocurrir que los dems estuviesen
siempre fingiendo cuando se comportan como si tuvieran dolores? Pues, razona el
escptico, dado que no hay ninguna conexin necesaria entre la conducta externa y la
experiencia interna, siempre es lgicamente posible que, a pesar de todas las apariencias,
ellos no sufran dolor ninguno. Todos hemos presenciado casos de fingimiento en algn
caso, y lo que puede suceder en un caso podra suceder en todos los casos. La respuesta de
Wittgenstein a esto es que el escptico est empleando aqu el concepto de fingimiento o
el de mentira- de un modo que lo convierte en vaco. Mentir es un juego de lenguaje que
necesita ser aprendido (PU 249). De igual manera, un nio tiene mucho que aprender antes
de que pueda simular (PU p. 229; cf. LW 868). Carece de sentido la suposicin de una
simulacin en el caso de los infantes (PU 249) y en el de los animales (PU 250). El
escptico utiliza los conceptos de simulacin y de mentira olvidando que estos conceptos
presuponen el dominio de ciertas habilidades que deben ser aprendidas. Cuando en
determinadas circunstancias decimos No se puede simular as pensemos en una persona
que grita abrasada por las llamas (NFL 287)-, nuestro enunciado no es emprico, sino que
es una estipulacin conceptual equivalente a Eso ya no sera simulacin o Eso ya no se
puede llamar simulacin (Z 570). Adems, el escptico olvida que hay indicios
racionales para decidir si alguien est fingiendo o no: Ante todo, fingir tiene signos
externos caractersticos. Cmo podramos de otro modo hablar siquiera de fingir? (MS
169, p. 68). Debe haber indicios racionales de fingimiento porque, de lo contrario, sera
imposible descubrir que alguien es un impostor. Por otra parte, los juegos de lenguaje con
expresiones de sensaciones se basan en juegos con expresiones de las que no decimos que
pueden mentir (NFL 245). Fingir es un juego de lenguaje de una clase diferente de los
juegos de lenguaje en los que se expresa espontneamente una experiencia interna, y est
basado en esos juegos de lenguaje espontneos. La situacin en la que se encuentra el
escptico con respecto a estos conceptos es similar a su situacin con respecto a los
conceptos de presente o de realidad: desliga esos conceptos de sus criterios usuales y, al
hacerlo as, los convierte en conceptos a la deriva, en meras cscaras sin significado.
El escptico se ver, pues, obligado a admitir que no est justificado al decir que no
podemos saber si los dems tienen vivencias internas. Su escapatoria ser entonces negar
que podamos saberlo con certeza. La rplica de Wittgenstein consiste en mostrar que puedo
estar tan seguro de las vivencias internas de otro como de cualquier hecho, por ejemplo que
25 25 = 625. Ahora bien, esto no debe llevarnos a asimilar las proposiciones l est muy
 86

deprimido, 25 25 = 625 y Tengo 60 aos de edad. La seguridad es de diferente tipo

en cada caso. El escptico supone errneamente que la diferencia es de orden psicolgico
No me siento tan seguro de que l est deprimido como de que dos por dos son cuatro-,
pero la diferencia es de ndole lgica:
Estoy menos seguro de que este hombre siente dolor que de que 2 2 = 4? Pero es la
primera por esta razn una certeza matemtica?Certeza matemtica no es un concepto
psicolgico.
El gnero de certeza es el gnero de juego de lenguaje. (PU p. 513)
Naturalmente, yo puedo poner en duda el que mi prjimo est muy deprimido, pero la duda
es parasitaria de la certeza (UG 115). Una persona slo puede dudar si ha aprendido ciertas
cosas, del mismo modo que slo puede calcular errneamente si ha aprendido a calcular. El
juego de lenguaje de dudar no puede ser aprendido como un juego de lenguaje primitivo (Z
409-416). Del mismo modo, el juego de lenguaje de apariencias Esto me parece rojo- es
un juego de lenguaje parasitario de, y posterior a, el juego de lenguaje de objetos Esto es
rojo (Z 418-425). Como en el caso de la simulacin, encontramos de nuevo aqu que
ciertos juegos de lenguaje de simulacin, duda, apariencia, etc.- son derivados y
dependientes de otros juegos de lenguaje espontneos o primitivos.11
Hasta aqu puede entenderse que Wittgenstein est alistando recordatorios de cmo
usamos efectivamente las palabras, con el propsito de mostrar la falsedad de la pretensin
del escptico segn la cual los dems no pueden saber jams si yo siento realmente dolores.
Pero Wittgenstein da un paso ms audaz al afirmar que el pretendido primer hecho que se
citaba como fundamento de la privacidad epistmica Slo yo puedo saber si realmente
tengo dolor- era la expresin de un sinsentido:
De m no puede decirse en absoluto (excepto quiz en broma) que s que tengo dolor.
Pues que querr decir esto, excepto quiz que tengo dolor?
No puede decirse que los dems saben de mi sensacin slo por mi conducta pues de
m no puede decirse que sepa de ella. Yo la tengo.
Esto es correcto: tiene sentido decir de otros que estn en duda sobre si yo tengo dolor;
pero no decirlo de m mismo. (PU 246)
Estas proclamas son, a primera vista, difciles de asimilar, pues tendemos a creer que
tenemos un conocimiento cierto de la naturaleza de nuestras propias sensaciones. Pero
Wittgenstein ofrece tres razones para sostener que la oracin S que tengo dolor, como
expresin de certeza, es un sinsentido. La primera es que, en contraposicin con lo que
ocurre en otros casos, no podra haber diferencia entre Tengo dolor y S que tengo
dolor. Pues qu contara como un caso de tener dolor y no saberlo? La segunda razn es
que, puesto que carece de sentido hablar de que yo llegue a saber de mi sensacin, tambin
carece de sentido decir que yo s que la tengo. La tercera razn es que, puesto que la duda
est excluida lgicamente en el caso del dolor propio, tambin est excluida la certeza.
Atenderemos a estos asuntos con ms detalle en el siguiente captulo.
La doctrina de la privacidad epistmica de las sensaciones se convierte entonces en
una mera ilusin causada por la gramtica. El escptico cree estar expresando una
proposicin emprica cuando dice que slo yo puedo saber si tengo dolor, pero no est ms
que formulando una proposicin gramatical.

11
Michel ter Hark habla en estos casos de relaciones verticales entre los juegos de lenguaje derivados y los
bsicos o primitivos. Cf. ter Hark (1990), pp. 129 ss., y ter Hark (1991), pp. 248-9.
 87

(b) Privacidad ntica

En la seccin 253 de las Investigaciones, Wittgenstein considera la doctrina de la
privacidad de la posesin de sensaciones: Slo yo puedo tener mis dolores; otra persona no
puede tenerlos. Frege formul esta doctrina en El pensamiento: Ninguna otra persona
tiene mi dolor. Alguien puede tener compasin de m, pero, con todo, mi dolor me sigue
perteneciendo a m y su compasin a l. l no tiene mi dolor y yo no tengo su
compasin.12 Inmediatamente despus de presentar la doctrina, Wittgenstein pregunta:
Qu son mis dolores? Qu cuenta aqu como criterio de identidad? (PU 253). En
respuesta a estas preguntas, nos invita a considerar lo que hace posible hablar de dos
objetos fsicos exactamente iguales. Por ejemplo, de dos sillas podemos decir: Esta silla no
es la misma que viste ayer aqu, pero es una exactamente igual. Al hablar as, distinguimos
la identidad numrica de la identidad cualitativa de las sillas. Dos sillas, numricamente
distintas, pueden ser cualitativamente idnticas. La identidad cualitativa de las sillas se
establece sobre la base de sus propiedades fsicas sus dimensiones, su forma, el material
del que estn hechas, su color, etc. La identidad numrica de las sillas est garantizada por
el hecho de su identificabilidad y reidentificabilidad como objetos fsicos.13 Pero qu pasa
en el caso de las sensaciones?
Distinguimos sensaciones por sus propiedades fenomnicas su intensidad, por
ejemplo- y por su localizacin. Supongamos que estas propiedades son las mismas: dos
personas tienen un dolor punzante en el esternn. Diramos entonces que tienen el mismo
dolor? A menudo decimos esto, pero se podra objetar que en tales casos se trata de dolores
exactamente iguales, no del mismo dolor. As Ayer escribe: Sera una contradiccin hablar
de que las sensaciones de dos personas diferentes son numricamente la misma; es
lgicamente imposible que una persona sienta literalmente el dolor de otra.14 Para salvar la
objecin de que no se trata del mismo dolor, sino de dolores distintos en lugares
correspondientes, Wittgenstein se imagina dos hermanos siameses que sienten ambos dolor
en el mismo lugar, en un lugar en el que sus cuerpos estn unidos. Diramos an que sus
dolores son cualitativamente idnticos, pero numricamente distintos, porque uno es el
dolor de Adolfo y el otro el dolor de Rodolfo? Si decimos esto, convertimos al posesor del
dolor en una caracterstica del dolor (PB 61). La identidad del posesor se utiliza entonces
como principio de individuacin del dolor.15 Pero entonces la proposicin Slo yo puedo
tener mis dolores se convierte en una proposicin gramatical. La barrera que les impide a
los dems tener mis dolores no reside en la naturaleza de la realidad, sino en los lmites del
lenguaje, de lo que puede decirse. Ahora bien, as entendida, la privacidad ntica de las
sensaciones no es ningn obstculo para su conocimiento. Tampoco pueden tener los
dems mi sonrisa, pero nada les impide saber que estoy sonriendo.

12
Frege (1918-19), p. 67.
13
Vase Individuos, de Peter Strawson, cap. 1.
14
Ayer (1956), p. 202.
15
Peter Strawson propone este criterio cuando escribe: Los estados, o las experiencias, pudiramos decir,
deben su identidad como particulares a la identidad de la persona de la cual son estados o experiencias. De
esto se sigue inmediatamente que si pueden realmente ser identificados como estados o experiencias
particulares, deben ser posedos o adscribibles [...] de manera tal que sea lgicamente imposible que un estado
o una experiencia particular posedo de hecho por alguien hubiera sido posedo por cualquier otro. Los
requisitos de la identidad excluyen la transferibilidad lgica de la posesin (ibid., p. 100).
 88

Todo lo ms que el escptico puede afirmar al hablar de la privacidad de las

sensaciones es que stas pueden mantenerse en secreto...en algunos casos prubese a
poner la mano en el fuego y mantener en secreto el dolor. Por ejemplo, yo puedo mantener
en secreto un pensamiento y no darle ninguna expresin (NFL 283). Pero si por privado
se entiende secreto, entonces en vez de decir Las sensaciones son privadas, debiera
decirse Algunas sensaciones son privadas, pues algunas sensaciones se mantienen en
secreto y a otras se les da expresin.

4. Proposiciones gramaticales

El anlisis wittgensteiniano de la doctrina de la privacidad mostraba que cuando el

escptico afirmaba Las sensaciones son privadas, pretendiendo expresar con ello una
proposicin emprica, estaba en realidad formulando una proposicin de gramtica lgica.
Cuando el escptico dice Slo t puedes saber si realmente tienes dolor, no est
formulando una generalizacin emprica inductiva; no est diciendo que frecuentemente
ocurre as, o que la experiencia nos ha enseado que as es o que as ha sido en todos los
casos observados; no est diciendo que hasta el momento nadie ha sabido realmente si los
dems tenan dolores. Su enunciado no es emprico. Pues el escptico no admitira ninguna
posibilidad imaginaria que le presentsemos como un caso autntico de conocimiento del
dolor de otra persona. Las situaciones que usualmente se tienen por casos de conocimiento
de las experiencias de otras personas l las considera a lo sumo como ejemplos de mera
creencia o suposicin. De tal manera que est excluyendo lgicamente la posibilidad del
conocimiento de las vivencias de otras personas. El escptico reserva la palabra conocer
para la relacin que se da entre l mismo y sus propias vivencias. Ahora bien, dada su
posicin, Slo yo puedo saber si realmente tengo dolor se convierte en un enunciado
gramatical que explica el significado de la palabra conocer en su notacin; es una
estipulacin conceptual. No obstante, el escptico expresa su postura de una manera que
nos llama a engao. Da a sus palabras la forma de un enunciado emprico. Para evitar esa
falsa apariencia, Wittgenstein nos recomienda:
En vez de no se puede, di: no hay en este juego. En vez de no se puede enrocar en
las damas no hay enroque en las damas; en vez de yo no puedo exhibir mi sensacin
en el empleo de la palabra sensacin no hay exhibicin de lo que se tiene. (Z 134)
El escptico propone Las sensaciones son privadas como si afirmara Slo yo puedo jugar
al solitario. La estrategia de Wittgenstein consiste en eliminar la apariencia emprica de
esta proposicin de acuerdo con la receta recomendada en Zettel 134:
La proposicin Las sensaciones son privadas es comparable a: Los solitarios los juega
uno solo. (PU 248)
Expresada de este modo ya no nos confunde como si fuera una proposicin fctica. El que
los solitarios se jueguen sin oponente no es una generalizacin emprica sobre tales juegos,
sino una expresin gramatical de su esencia. Es una estipulacin sobre el concepto de
solitario. Es una regla de gramtica similar a No hay meta en una carrera de resistencia.
Como tal, formula la esencia, la naturaleza de tales actividades, pues la esencia se expresa
en la gramtica (PU 371). Qu clase de objeto es algo, lo dice la gramtica (PU 373).
Del mismo modo, cuando el escptico acerca de las mentes ajenas afirma Yo no puedo
 89

sentir tu dolor, la imposibilidad que est en juego no es una imposibilidad fsica sino una
imposibilidad gramatical. Ese hecho queda de manifiesto cuando expresamos la posicin
del escptico por medio de la oracin Yo siento tu dolor no tiene sentido.
La nocin de gramtica constituye el instrumento bsico del que se vale la crtica
wittgensteiniana de la epistemologa egocentrista. Es asimismo una nocin central e
indispensable dentro de su ltima filosofa.16 Wittgenstein utiliza el trmino gramtica en
dos sentidos: como el estudio de las reglas que gobiernan el uso de las expresiones y como
el conjunto de las reglas mismas. Una proposicin gramatical es aquella que versa, directa o
indirectamente, sobre el uso o significado de las palabras. Se contrapone a una proposicin
emprica, que versa sobre el mundo extralingstico. Mediante una proposicin gramatical
se puede explicar el uso que hacemos de una palabra. As, si quiero explicarle a alguien que
mi uso de la palabra dolor no admite hablar de dolores inconscientes, le dira: T tienes
que apercibirte de cundo sientes dolor. Pero en este caso mi enunciado no es emprico: no
trata del dolor sino del significado de dolor. Pues bien, lo propio del metafsico es que sus
proposiciones son proposiciones gramaticales revestidas como proposiciones empricas. l
cree estar expresando una profunda verdad sobre la naturaleza de los hechos, pero sus
enunciados son enunciados de gramtica encubiertos. Una recomendacin prctica que
Wittgenstein nos sugiere para detectar proposiciones gramaticales disfrazadas es preguntar
Podemos imaginarnos lo contrario? o Cmo sera si fuese de otro modo? (PU 251)
As, si se nos dice Toda vara tiene longitud, la aplicacin de este test revela que nos
encontramos ante una proposicin gramatical.
No puedo imaginarme lo contrario no quiere decir aqu naturalmente: mi capacidad de
imaginacin no alcanza ah. Nos defendemos con estas palabras contra algo que por su
forma nos parece una proposicin emprica, pero que en realidad es una proposicin
gramatical. (PU 251)
De este modo, la doctrina de la privacidad y los intentos del solipsista de formular
su posicin coinciden en ser ambos especmenes metafsicos, siendo la caracterstica de
una cuestin metafsica el que expresamos una falta de claridad acerca de la gramtica de
las palabras en la forma de una cuestin cientfica (BlB 35).

16
Sobre los conceptos de gramtica y de proposicin gramatical vase el libro de E.K. Specht, The
Foundations of Wittgensteins Late Philosophy. Tambin los artculos de W.E. Kennick, Philosophy as
Grammar and the Reality of Universals, de N. Garver, Wittgenstein on Private Language, y de Debra
Aidun, Wittgenstein on Grammatical Propositions, entre otros.
 90

Captulo IX

CONOCIMIENTO, EXPRESIN Y SENSACIN

1. Introduccin

Los resultados que hemos obtenido hasta el momento son fundamentalmente

negativos. Hemos visto la imposibilidad de dar cuerpo a la idea de un lenguaje privado, y
tambin las ilusiones epistemolgicas y semnticas de las que surga esta idea. Pero la
crtica no puede apoyarse en el vaco. Junto con la labor destructiva y teraputica,
Wittgenstein desarrolla un trabajo constructivo destinado a clarificar el funcionamiento
efectivo de nuestro lenguaje sobre sensaciones. Podemos distinguir dos aspectos en su
tratamiento del funcionamiento de nuestro lenguaje acerca de la experiencia interna. El
primero es el intento describir correctamente la gramtica de las oraciones sobre
sensaciones en primera persona del singular del presente de indicativo. Atenderemos a este
aspecto en el presente captulo. En el captulo siguiente nos ocuparemos de las oraciones en
segunda y tercera personas.
Con respecto a las oraciones en primera persona, estudiaremos detalladamente dos
temas. El primero de ellos consiste en el rechazo por parte de Wittgenstein de una oracin
del tipo S que tengo dolor como un sinsentido de los filsofos (PU p. 221). El segundo
se centra en su anlisis de las oraciones del tipo Tengo dolor como expresiones o
manifestaciones de la sensacin. Ambos son temas espinosos y polmicos.

2. Toda una nube de filosofa condensada en una gotita de gramtica

En el captulo anterior hemos visto que Wittgenstein, al examinar la doctrina de la

privacidad epistmica de las sensaciones, rechaz como un sinsentido la afirmacin del
filsofo egocntrico de que la certeza con que yo s que los dems sienten dolor no puede
igualar la certeza con que lo s en mi propio caso. Wittgenstein formul entonces de
 91

manera rotunda la llamada tesis no cognitiva de las oraciones en las que nos adscribimos
sensaciones a nosotros mismos81:
De m no puede decirse en absoluto (excepto quiz en broma) que s que tengo dolor. (PU
246)
Intentar dar cuenta de esta tesis, analizando separadamente tres cuestiones: su
procedencia, el papel que desempea y los argumentos que la soportan.
Cul fue el origen de la llamada tesis no cognitiva de las autoadscripciones de
sensaciones? Los motivos por los que Wittgenstein lleg a adoptar esta postura estn
conectadas con el paso de su etapa verificacionista intermedia de los primeros aos 30 a sus
posiciones posteriores en la que se ha venido denominando su ltima filosofa. El
documento ms importante para el estudio de esta transicin son las notas de Moore que
registran las clases de Wittgenstein del perodo 1930-1933. Hemos visto en el captulo V
que en los aos inmediatos a su vuelta a la filosofa, en 1929, Wittgenstein adopt una
posicin cercana a la de los positivistas lgicos de Viena. En las Philosophische
Bemerkungen subscribi una teora verificacionista del sentido de las proposiciones
empricas, distinguiendo entre proposiciones genuinas e hiptesis. Las proposiciones
genuinas incluyen las autoadscripciones de experiencias subjetivas. De acuerdo con la
teora positivista, son stas las proposiciones que son directamente verificables
comparndolas con la realidad y constituyen por ello los fundamentos del edificio del
conocimiento. La justificacin de nuestras pretensiones cognoscitivas apela en ltima
instancia a estas proposiciones bsicas. Y estas proposiciones genuinas, cree Wittgenstein
en esta etapa, son cognoscibles.82
Hemos visto tambin cmo en las clases de 1930-1933 fue abandonando
paulatinamente su inicial posicin verificacionista al darse cuenta de que las llamadas
proposiciones genuinas no tienen verificacin. Segn Moore, en las clases del curso 1932-
33 Wittgenstein haba llegado ya a considerar el principio de verificacin como una mera
rule of thumb que no se aplicara a las proposiciones autnticas y, en muchos casos, ni tan
siquiera a las hiptesis. Wittgenstein lleg a advertir que la pregunta Cmo se verifica
eso? no tiene sentido, por ejemplo, en el caso de la proposicin Tengo dolor de muelas.
Respecto de esta proposicin, no tiene sentido preguntar Cmo sabes que lo tienes? Ms
adelante, Moore vuelve a informar de que Wittgenstein lleg a decir que no hay
verificacin de Tengo dolor de muelas, ya que la pregunta Cmo sabes que tienes dolor
de muelas? carece de sentido, y de que critic dos posibles respuestas a esta pregunta.
Estas observaciones le permitieron desembarazarse del lastre verificacionista y le abrieron
el camino hacia la consideracin de un campo de problemas extraordinariamente amplio.
Cuando dict el Blue Book ya haba llegado a desarrollar las lneas principales de su nueva
postura:
cuando en sentido metafsico digo Yo debo siempre saber cundo siento dolor, esto hace
simplemente redundante la palabra saber; y en vez de S que siento dolor, puedo
sencillamente decir Siento dolor . (BlB 55)

81
En la literatura filosfica en lengua inglesa se suele utilizar el trmino avowal para referirse a estas
oraciones psicolgicas en primera persona del singular del presente de indicativo, como Siento dolor, Veo
algo rojo, Estoy deprimido, etc. Vase D. Gasking, Avowals. Utilizar en adelante el verbo
autoadscribir y el substantivo abstracto autoadscripcin
82
En Philosophische Bemerkungen 66, Wittgenstein dice: El fenmeno del dolor sentido en una muela, que
yo conozco, es presentado en el modo de expresin del lenguaje ordinario por yo tengo un dolor en la muela.
No por una expresin del tipo en este lugar hay una sensacin de dolor. (Las primeras cursivas son mas.)
 92

Ms adelante, en las Notes for Lectures, en las Investigaciones y en Zettel, Wittgenstein

discutir y explorar las consecuencias de esta posicin.
Cul fue el papel que desempe la tesis? Wittgenstein emple la carencia de
sentido de tales proclamas cognitivas como ariete contra la doctrina metafsica de la
privacidad epistmica defendida por el filsofo egocntrico. Ya hemos visto que en la
seccin 246 de las Investigaciones formula su postura como rplica a la afirmacin
escptica de que slo yo puedo saber si realmente tengo un dolor, mientras que otra
persona puede slo suponerlo. De igual manera, la formulacin de la tesis en el Cuaderno
azul, que acabamos de citar, est dirigida a disipar la ilusin del filsofo que afirma Yo s
que yo veo, oigo, siento, siento dolores, etctera, pero no que ningn otro lo haga. Yo no
puedo saber esto, porque yo soy yo y ellos son ellos (BlB 46), Slo yo puedo saber que yo
tengo experiencias personales, no que nadie ms las tenga (BlB 48), Te admito que no
puedes saber cundo A tiene dolores, slo puedes conjeturarlo (BlB 53). Tales
afirmaciones llevan al escepticismo acerca de otras mentes. Se supone que yo no puedo
nunca saber si l siente dolores expresa una proposicin cierta, pues para ello tendra que
tener acceso a la mente del otro. Todo lo ms que soy capaz de hacer es inferir de su
conducta que tiene dolores.83 Sin embargo, tales inferencias son siempre problemticas. De
este modo podemos llegar a la conclusin escptica de que las experiencias de los dems
caen ms all de todo posible conocimiento, de que son solamente objeto de mera creencia,
conjetura o suposicin.
Ligada a esta idea est la concepcin de acuerdo con la cual las oraciones
psicolgicas en primera persona pertenecen a la clase de oraciones que proporcionan los
fundamentos del conocimiento emprico. Segn la doctrina empirista clsica de los
fundamentos del conocimiento, el conocimiento emprico se sustenta sobre la base de cmo
me parecen subjetivamente las cosas. El sentido interno proporciona as los conocimientos
ms indudables, aquellos datos sobre los cuales se construye el conocimiento de las cosas
objetivas. Las oraciones psicolgicas en primera persona funcionaran entonces como
oraciones bsicas, registros de experiencia inmediata, de lo dado, a partir de las cuales se
obtienen por construcciones lgicas las oraciones que versan sobre objetos y estados de
cosas externos. Ahora bien, si la tesis no cognitiva es correcta, esta empresa se revela
enteramente descaminada. Si no tiene sentido hablar de que yo s que veo tal y cual o
siento tal y cual, entonces estar enteramente fuera de lugar buscar los fundamentos del
conocimiento emprico en los juicios de percepcin inmediata.
Finalmente, cules son los argumentos en los que se apoya la tesis
wittgensteiniana? Examinaremos esta cuestin con ms detalle.
Como hemos indicado, encontramos ya a Wittgenstein excluyendo la oracin S
que siento dolor del mbito de las oraciones con sentido en las lecciones de 1930-1933 que
Moore registr. Desech dos posibles respuestas a la pregunta Cmo lo sabes? Rechaz
la respuesta Porque lo siento, sealando que Lo siento significa lo mismo que Lo
tengo (cf. BlB 65). En el caso, por ejemplo, de mi dolor de muelas no hay lugar para la
distincin entre el dolor que tengo pero no siento, y un dolor que tengo y adems siento.
Esto no es el caso, por ejemplo, si afirmo Tengo una muela daada. En este ltimo caso s
que es posible distinguir entre tenerla daada y no sentirlo, y tenerla y adems sentirlo. La
oracin A tiene una muela daada, pero no lo siente es una expresin con sentido. Pero A

83
Russell, por ejemplo, en Human Knowledge, p. 193, dice: no podemos entrar en las mentes de los dems
para observar los pensamientos y emociones que inferimos de su conducta.
 93

tiene dolor de muelas, pero no lo siente no determina ningn lugar en el espacio lgico; es
una expresin excluida por la lgica de la experiencia.84 Rechaz tambin la contestacin
Lo s por inspeccin porque implica que yo puedo mirar a ver si lo tengo o no, cuando
en realidad eso carece de sentido. En efecto, a la pregunta Cmo sabes que est
lloviendo? podemos responder Lo s por inspeccin, pues en este caso tiene sentido decir
que estamos mirando por la ventana, que hemos apartado el visillo para tener una visin
ms ntida, etc. Pero la gramtica de la palabra dolor excluye la expresin mirar a ver si
tengo dolor o no como carente de sentido. Un dolor no es un objeto privado que podamos
inspeccionar mediante el ojo de la mente. No tiene sentido hablar de colocarnos en una
posicin adecuada para percibirlo. Suponer lo contrario sera malentender su gramtica,
categorizarlo inadecuadamente. Del dolor s que es cierto el berkeleyano esse es percipi.
Asombrarnos de esto sera tan ingenuo como asombrarnos de que el ciudadano medio no es
hombre ni mujer, o de que podemos pensar lo que no es el caso (BlB 30). En suma, no se
puede hablar de conocimiento all donde no cabe hablar de justificar pretensiones de
conocimiento (UG 504).
El hecho de que yo no puedo justificar mi afirmacin de que tengo dolor est
conectado con un punto que Wittgenstein estableci en Investigaciones 246: de m no
puede decirse que llegue a saber, que aprenda, mis sensaciones; yo las tengo. No identifico
mis sensaciones mediante criterios, sino que simplemente repito una expresin que he
aprendido. Pero con esto no acaba el juego de lenguaje; con esto comienza. Estamos
equivocados si suponemos que el juego de lenguaje de describir mi estado mental es igual
que el juego de lenguaje de describir mi habitacin. La diferencia viene dada porque en el
juego de describir mi habitacin el comienzo es la observacin de los objetos que hay en
ella y su identificacin mediante criterios. En cambio, en el juego de lenguaje de describir
mi estado mental no observo ni identifico nada; simplemente, tengo la sensacin (PU 290).
Las nociones de observar, identificar, justificar, etc., no tienen aplicacin en este juego de
lenguaje. Ahora bien, el que yo use la palabra dolor sin una justificacin no quiere decir
que la use injustamente (PU 289). Esto muestra cun lejos est aqu la posicin de
Wittgenstein de su postura verificacionista en las Philosophische Bemerkungen, pues all lo
que me justificaba a afirmar Tengo dolor era precisamente la posibilidad de comparar la
proposicin con la realidad.85
84
Hctor-Neri Castaeda parece negar esto cuando dice Castaeda (1967), p. 129- que Yo cre falsamente a
las 9 de la maana que tena un dolor a esa hora no slo no es carente de sentido sino que puede expresar una
proposicin falsa: Por ejemplo, puedo distraer mi atencin de un dolor suave y juzgar que no tengo dolor,
pero el propio acto de juzgarlo as me hace atender a mis procesos mentales y darme cuenta casi
simultneamente de que estoy equivocado, de que el dolor an estaba all (ibid.). Esto es absurdo! De
hecho, la gramtica de la palabra dolor no admite esto. Yo puedo distraer mi atencin de un chichn en mi
frente mientras leo y creer falsamente que no tengo un chichn. Entonces este juicio me hace atender a mi
estado corporal y comprobar que estaba equivocado, que el chichn an est ah. Pero un dolor no es un
objeto que pueda estar agazapado esperando a que yo lo perciba. La expresin el dolor an estaba all o bien
significa y yo volv a tener dolor o es un sinsentido. Es una tautologa perogrullesca decir que una sensacin
no es nada si no se la siente. Pero Castaeda nos ofrece aqu un ejemplo de cmo puede valer la pena que
utilicemos una tautologa para recordarle a un filsofo cmo se usan efectivamente las palabras. Si la
gramtica de las sensaciones fuera como Castaeda la describe, sera magnfico evitar los dolores por el
mtodo de relegarlos a la condicin de sensaciones no percibidas. Bien al contrario, el ser del dolor
coincide fenomenolgicamente con el ser percibido.
85
Philosopische Bemerkungen 62: No tengo dolor quiere decir: Si comparo con la realidad la proposicin
Tengo dolor, se muestra que es falsa. Debo poder compararla con lo es efectivamente el caso. Y esta
posibilidad de comparacin aunque no sea positiva es lo que significamos con la expresin: que lo que es el
 94

Otra de las razones por las que Wittgenstein rechaz como un sinsentido S que
tengo dolor tiene que ver con un rasgo de la gramtica de los verbos epistmicos tales
como saber, creer, dudar, etc.86 En las notas de Moore encontramos que Wittgenstein
observ que mientras No s si l siente dolor y Me parece que l siente dolor no
carecen de sentido, No s si siento dolor y Me parece que siento dolor carecen de l.
Similarmente, en las Notes for Lectures seal que el juego de lenguaje con la expresin
Yo veo rojo no contiene una duda posible acerca de si lo que veo es rojo o no lo es (NFL
265-6). En las Investigaciones, 288, vuelve a repetir: Esta expresin de duda no pertenece
al juego de lenguaje. Anteriormente, en la seccin 246, despus de afirmar
categricamente que de m no puede decirse que yo s que tengo dolor, remata la seccin
con la observacin de que tiene sentido de decir de otros que ellos estn en duda sobre si yo
tengo un dolor, pero no decirlo de m mismo. En las Parte II de las Investigaciones vuelve
sobre el tema y establece su posicin con toda generalidad: Decimos S cuando tambin
podemos decir Creo o Supongo; cuando podemos convencernos de algo (PU p. 505).
Nos encontramos de nuevo aqu con el caso de una expresin sin contraste. Mientras que en
S que l tiene dolores hay un contraste con Creo que l tiene dolores, Sospecho que l
tiene dolores, Dudo si l tiene dolores, etc., en S que yo tengo dolores no se marca
contraste ninguno. Las expresiones creo que, sospecho que, dudo si, etc., seguidas de
oraciones en la primera persona en las que nos autoadscribimos una sensacin, no
corresponden a ningn estado de cosas posible. Y esto contrasta tambin con oraciones en
primera persona del tipo Tengo una muela daada: el resultado de anteponerles los
operadores epistmicos es siempre una oracin, verdadera o falsa, pero con sentido. En la
Parte II de las Investigaciones, Wittgenstein generaliza este resultado:
Puedo saber lo que el otro piensa, no lo que yo pienso.
Es correcto decir S lo que piensas, y falso: S lo que pienso.
(Toda una nube de filosofa se condensa en una gotita de gramtica.) (PU p. 507)
El que la duda referente a mi propio dolor sea carente de sentido coloca a la
expresin de certeza fuera del mbito de las proposiciones con sentido: S... puede
querer decir No dudo... pero no quiere decir que la frase Dudo... sea carente de sentido,
que la duda quede excluida lgicamente (PU p. 505 ). En Sobre la certeza volvi a sealar
que si Yo s... se concibe como una proposicin gramatical, entonces significa que la
duda est excluida lgicamente en este caso, es decir, que la expresin Yo no s... no
tiene sentido; pero de ello se sigue que la expresin Yo s... no tiene tampoco sentido
(UG 58). La expresin No s si siento dolor no puede indicar duda acerca de la naturaleza
de mi experiencia. Todo lo ms que indica es mi falta de dominio del lenguaje; en concreto,
mi falta de conocimiento del significado de la palabra dolor:
si alguien dijese No s si es un dolor lo que tengo o es algo distinto, pensaramos algo as
como que no sabe lo que significa la palabra castellana dolor y se lo explicaramos [...]
Si l ahora, por ejemplo, dijese: Oh, s lo que quiere decir dolor, pero lo que no s es

caso debe suceder en el mismo lugar que lo negado; debe ser slo distinto. Esta posicin es diametralmente
opuesta a la que encontramos en las Notes for Lectures. En conexin con la proposicin Yo veo rojo,
leemos all: Aqu no tenemos ninguna comparacin de la proposicin con la realidad (NFL 246).
86
Para una exposicin de cmo el anlisis que Wittgenstein hace de la idea de experiencia privada afecta al
tema del conocimiento y la creencia, vase mi ponencia en el IV Simposio de Lgica y Filosofa de la Ciencia
Valencia, abril de 1973-: Conocimiento, incorregibilidad y sensaciones. Utilizo el material de esa
ponencia en este captulo. Una exposicin general del estado del tema puede verse en R. Ackermann, Belief
and Knowledge y, ms actualizadamente, en J. Dancy y E. Sosa (eds.), A Companion to Epistemology.
 95

si es dolor esto que ahora tengo aqu menearamos simplemente la cabeza y tendramos
que tomar sus palabras como una extraa reaccin con la que no sabemos qu hacer. (Sera
algo as como si oysemos decir a alguien en serio: Me acuerdo claramente de que algn
tiempo antes de nacer haba credo...) (PU 288)
Y, de nuevo, en la seccin 408 de las Investigaciones insiste en lo mismo, poniendo fuera
de circulacin la oracin No s si soy yo o el otro quien siente dolor, como producto
lgico uno de cuyos factores sera No s si siento dolor o no. Ahora bien, si la oracin
No s si siento dolor carece de sentido, su contradictoria S que siento dolor debe
carecer tambin de l.
La observacin de que No s si soy yo o el otro quien siente dolor no es una
oracin con sentido la conecta Wittgenstein con la idea de que en Yo siento dolor no hay
posibilidad de error porque no hay reconocimiento de una persona determinada. En las
secciones precedentes 404 en adelante Wittgenstein discute el tema de la autoadscripcin
de sensaciones. Su tesis es, como ya indiqu, que nos autoadscribimos experiencias sin
utilizar criterios. Cuando digo que siento dolor no estoy diciendo que tal y cual persona
siente dolor. Yo no es el nombre de una persona y no funciona aqu como un nombre (PU
410). Cuando digo Yo siento dolor no nombro a una persona, del mismo modo que no
nombro a nadie cuando gimo de dolor (PU 404). En el Blue Book, al discutir el uso de yo
como sujeto, seala que es tan imposible que al hacer el enunciado Yo tengo dolor de
muelas haya confundido a otra persona conmigo como que me queje por equivocacin.
Pues ya hemos visto que en los casos del uso como sujeto no se plantea la identificacin de
una persona particular y, por lo tanto, no entra en juego la posibilidad de error por
identificacin errnea. Similarmente, cuando yo me quejo no estoy nombrando a una
persona y, por lo tanto, carece de sentido hablar de que me he quejado equivocadamente.
Wittgenstein expres esto afirmando que el hombre que grita de dolor, o que dice que
siente dolor, no elige la boca que lo dice (BlB 68). Puesto que cuando usamos yo como
sujeto por ejemplo, cuando nos autoadscribimos una experiencia visual-, no identificamos
a una persona, no tiene sentido preguntar Cmo sabes que eres t quien lo ve?, pues no
s que es esta persona y no otra la que ve antes de que yo seale. Esto es lo que quise decir
al afirmar que no elijo la boca que dice Yo tengo dolor de muelas (NFL 274).
Finalmente, Wittgenstein seala en apoyo de su rechazo de la expresin S que
siento dolor el que esta expresin no puede aadir nada a la simple afirmacin Siento
dolor y que, por lo tanto, la adicin del operador epistmico S que es ociosa. En el
Cuaderno azul, expres esto diciendo que en Yo tengo que saber siempre cundo siento
dolor hacemos un enunciado metafsico que convierte en redundante a la palabra saber
(BlB 55). En las Notes for Lectures insisti en este punto:
Pero permtaseme preguntar: cmo es saber que yo veo rojo? Quiero decir: mira algo
rojo, sabe que es rojo y pregntate /observa //atiende// a lo que ests haciendo. (NFL 231)
no se puede decir seguramente yo debo saber lo que veo a no ser que saber lo que veo
vaya a significar ver lo que veo. (NFL 265)
Y ya vimos que en 246 de las Investigaciones, despus de afirmar que de m no puede
decirse en absoluto que yo s que tengo dolores, aade: Pues qu querr decir esto,
excepto quiz que tengo dolores? La idea que aqu se expresa es que el acto de habla que
el hablante realiza cuando substituye Tengo dolores por S que tengo dolores no puede
ser de contenido epistmico. El contenido epistmico del acto realizado con S que tengo
una muela daada es distinto del contenido del realizado con la simple emisin Tengo una
muela daada, pues aqu hay algo que contara como un caso de que el sujeto tenga una
 96

muela daada y no lo sepa. La diferencia queda puesta de manifiesto en los dos siguientes
dilogos:

Muela daada Dolor de muelas

A. Tengo una muela daada. A. Tengo dolor de muelas.

B. Ests seguro? No ser B. Ests seguro? No ser
una mancha de nicotina? un simple prurito?
A. Lo estoy; he consultado al A. Lo estoy; hablo espaol fluidamente.
dentista.

La nica manera de interpretar caritativamente la pregunta de B en el segundo dilogo es

entenderla como una pregunta acerca de si A conoce el significado en espaol de la palabra
dolor. Quiz A tenga un dominio imperfecto de la lengua y no pueda distinguir con toda
facilidad entre dolores, picores, escozores, pruritos, mareos, vrtigos, vahdos, etc. Si la
interpretamos, en cambio, en el sentido directo que tiene en el primer dilogo, se convierte
en un sinsentido o en un mal chiste. Por el contrario, la pregunta de B en el primer dilogo
trata de obtener de A una garanta, un fundamento, para su afirmacin inicial. En este caso,
tiene sentido decir, por ejemplo, Crea que tena una muela daada, pero result ser una
mancha de nicotina. No tiene, en cambio, sentido Crea que tena dolor de muelas, pero
result ser un simple prurito, a no ser que de nuevo la interpretemos como Crea que la
palabra castellana dolor se aplicaba a la sensacin que sent, pero la palabra apropiada es
prurito .
Sera excesivo afirmar que, para Wittgenstein, enunciados como Yo tengo dolor de
muelas o Yo veo algo rojo son incorregibles. En la cuestin de su posible
incorregibilidad hay dos aspectos a distinguir, segn pongamos el nfasis en el pronombre
personal de primera persona o en los trminos generales dolor de muelas y rojo. Con
respecto al uso del pronombre yo en estas oraciones, ya hemos visto que Wittgenstein
insiste en que en los enunciados que hacemos mediante este tipo de oraciones no hay
reconocimiento de un sujeto y, por lo tanto, no hay posibilidad de error por identificacin
errnea. Si centramos el foco de nuestra atencin en los trminos generales involucrados, la
cuestin es distinta, como los crticos de la doctrina de la incorregibilidad han venido
sealando. Hay al menos dos objeciones a la doctrina de la incorregibilidad. La primera es
que incluso enunciados como Yo tengo dolor de muelas o Yo veo algo rojo son
corregibles e inciertos porque comportan la clasificacin de una experiencia y siempre que
hay clasificacin hay la posibilidad de clasificacin errnea. Ayer formul as esta
objecin:
El caso es que en el lenguaje no se puede sealar un objeto sin describirlo. Si una oracin
debe expresar una proposicin, no puede nombrar meramente una situacin; debe decir algo
acerca de ella. Y al describir una situacin, no estamos meramente registrando un
contenido sensorial: lo estamos clasificando de una u otra forma, y esto significa ir ms all
de lo que es dado inmediatamente.87
Esta puntualizacin se aplica tambin cuando el trmino general involucrado hace
referencia a una vivencia interna como el dolor o la experiencia de un color. No obstante,

87
Ayer (1936/1946), p. 91.
 97

aun admitiendo el punto de que toda uso de un trmino general como dolor o rojo
comporta la clasificacin de una experiencia, subsiste la diferencia que ms arriba
sealamos entre Yo tengo dolor de muelas y Yo tengo una muela daada. Aunque en
ambos casos hay clasificacin, en el primer caso el nico tipo de error posible es por falta
dominio del lenguaje. As pues, aunque el hablante puede estar equivocado cuando emite
Yo tengo dolor de muelas, el tipo de error posible es ms reducido que el tipo de error que
puede cometerse cuando se profiere Yo tengo una muela daada.
Otra objecin comn entre los crticos de la incorregibilidad es que los enunciados
efectuados por oraciones como Yo siento dolor de muelas o Yo veo algo rojo pueden
alcanzarse por inferencia inductiva a partir de otros enunciados que pueden ser falsos. Keith
Lehrer plantea as esta objecin:
Alguien podra creer que est teniendo una sensacin S, un dolor por ejemplo, porque est
teniendo una sensacin diferente, S*, un prurito por ejemplo, y ha confundido S* con S, es
decir, ha confundido un prurito con un dolor. Cmo podra suceder esto? Podra suceder o
bien a causa de alguna creencia general, a saber, que los pruritos son dolores, a cuya
creencia ha sido llevado por alguna autoridad, o bien pudiera simplemente ir descaminado
en esta ocasin porque alguna autoridad le ha dicho que experimentar un dolor. En
resumen, alguien podra tener una creencia falsa que junto con la sensacin de un prurito
produce la creencia en que siente dolor. Las creencias sobre sensaciones pueden ser
inferenciales, y alguien puede inferir que est en un estado consciente en que no est
infirindolo de una creencia falsa en que esto es as.88
En rplica a la objecin de Lehrer, comparemos las oraciones Tengo dolor de muelas y
Tengo una muela de oro. En el caso de la ltima, yo podra llegar a creer falsamente que
tengo una muela de oro, cuando en realidad es de algn otro metal dorado. Y a esa creencia
falsa yo podra haber llegado porque alguna autoridad me ha llevado a creer falsamente que
el metal del que est hecha mi muela postiza es oro. Del mismo modo, yo podra creer
falsamente que un determinado rbol es un olmo, cuando en realidad es un haya. Y podra
haber llegado a albergar esa creencia falsa o bien porque detento la falsa creencia general
en que los olmos son una especie de hayas o porque alguna autoridad me ha asegurado que
el rbol que iba a encontrarme era un olmo. En ambos casos, lo decisivo es que los
trminos oro, olmo y haya son trminos que designan gneros naturales y, como
Putnam ha sealado89, su uso est sometido a la divisin del trabajo lingstico. Pero en el
caso de mi creencia en que tengo dolor de muelas no hay tal sometimiento. Cuando un
hablante competente afirma sinceramente que tiene dolor de muelas no hay posibilidad de
error. En el uso del trmino dolor de muelas no hacemos deferencia a los expertos.
Cuando el hablante es competente, por mucho que un prestigioso dentista le prediga que
sentir dolor en la muela que le ha examinado, si en realidad lo que siente es un prurito, no
llegar a albergar la creencia falsa en que se trata de un dolor. En trminos
wittgensteinianos, en el juego de lenguaje con la expresin dolor de muelas no entra la
posibilidad de error por inferencia a partir de una creencia falsa.
La pasin con que Wittgenstein defendi la llamada tesis no cognitiva de las
avowals se pone de manifiesto en un incidente entre l y Moore que Malcolm relata en su
Memoir:
En 1939, G.E. Moore ley una comunicacin al Moral Science Club una tarde en que
Wittgenstein no asisti. Moore trataba de probar en un trabajo que una persona puede saber

88
Lehrer (1971), pp. 351-352. Y vase tambin Parsons (1972).
89
Putnam (1975).
 98

que tiene tal o cual sensacin, verbigracia, dolor. Esto se contradeca con la teora que tiene
su origen en Wittgenstein de que los conceptos de conocimiento y certeza no tienen
aplicacin a las propias sensaciones de uno [...] Posteriormente, Wittgenstein se enter del
trabajo de Moore y se puso hecho una fiera. El martes siguiente fue a casa de Moore.
Estbamos all G.H. von Wright, C. Lewy, Smithies y yo, y tal vez una o dos personas ms.
Moore reley su escrito y Wittgenstein le atac inmediatamente. Nunca lo haba visto tan
excitado en una discusin. Estaba lleno de fuego y hablaba rpida y potentemente. Haca
preguntas a Moore, pero muchas veces no daba a Moore una oportunidad de responder.
Esto dur casi dos horas, durante las cuales Wittgenstein estuvo hablando casi
continuamente, Moore intercalando unas pocas observaciones, y los dems diciendo apenas
algunas palabras. La brillantez y el poder de Wittgenstein eran impresionantes, e incluso
pavorosos. (Malcolm (1956, p. 46)
A pesar de todo, Wittgenstein habla de dos posibles usos de S que siento dolor
que no cabra calificar de sinsentidos. Si atribuyramos un sentido a la expresin dolor
inconsciente atribucin que tendra lugar fijando criterios experimentales para el caso en
que una persona tuviera dolor de muelas sin saberlo-, entonces la oracin Yo s siempre
cuando siento dolor formulara un enunciado, verdadero o falso, pero pleno de contenido
emprico (BlB 55). Asimismo, en la seccin 246 de las Investigaciones, al afirmar que de
m no puede decirse que s que tengo dolor, aade entre parntesis: excepto quiz en
broma. Pensemos en el ejemplo que Cook propone, en Wittgenstein on Privacy, de un
torturador bromeando macabramente: Ahora l s que sabe que siente dolor. Lo que
Wittgenstein excluye es, pues, el uso metafsico de la expresin: una expresin que el
escptico emplea con la pretensin de hacer una afirmacin sobre los hechos que aumenta
nuestro conocimiento. En la seccin 260 de Sobre la certeza resume epigramticamente su
posicin afirmando: Quisiera reservar la expresin yo s para los casos en que es usada
en un intercambio lingstico normal.
El ataque que Wittgenstein hace aqu al escepticismo ha planteado problemas a los
crticos. Peter Hacker, en la primera edicin de Insight and Illusion,90 interpreta su postura
como una demarcacin del conocimiento similar a la que Kant o los escpticos hacen, pero
carente de la razonabilidad de la una y de la inteligibilidad de la otra. Para el primer
Hacker, la razn por la que la pregunta Cmo sabes que tienes un dolor? est fuera de
lugar es simplemente que yo no s eso de ningn modo. No hay medios por los que
adquiero tal conocimiento.91 Pero si mi pretendido conocimiento de que tengo un dolor no
procede ni de mi observacin de algo externo mi conducta, por ejemplo-, ni de mi
observacin de algo interno la mirada introspectiva del ojo de la mente-, qu significa
saber eso? O acaso no se trata de un conocimiento emprico? Hacker entenda la postura
de Wittgenstein como un compromiso con la teora segn la cual slo podemos conocer lo

90
Hacker (1972a), pp. 241-252. Hacker revisa su posicin en la segunda edicin de Insight and Illusion y en
el volumen tercero de su Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, acercndose a la lnea
interpretativa que aqu se mantiene. Hacker concede ahora que Wittgenstein admite tambin un uso
descriptivo de las oraciones psicolgicas en primera persona.

91
Op. cit., p. 274.
 99

que podemos poner a prueba, confirmar, verificar, etc., teora que en este caso comportara
un regreso al infinito. Pero que sta no es la posicin de Wittgenstein queda claro
examinando lo que afirm acerca de la justificacin y acerca del principio de verificacin.
Con respecto al la justificacin insisti en que tiene un trmino final: La justificacin por
medio de la experiencia tiene un final. Si no lo tuviera, no sera una justificacin (PU
485). En cuanto al principio de verificacin, ya hemos visto que lleg a considerarlo una
mera regla prctica una rule of thumb- que puede contribuir a esclarecer la gramtica de
ciertas proposiciones.
La razn por la que queda excluida mi duda con respecto a si yo mismo tengo un
dolor es, segn Hacker mantena, que ste es un conocimiento seguro. Ahora bien, el
conocimiento seguro excluye la duda, pero no hace de ella algo carente de sentido. Cuando
veo a una persona arrollada por un coche, quejndose, sangrando y diciendo Siento un
terrible dolor, sin duda que estoy seguro de que siente dolor. La duda est excluida aqu en
circunstancias normales. Slo un neurtico extremo la tendra. Pero no est lgicamente
excluida, no es carente de sentido: podra tratarse del rodaje de una pelcula que yo tom
por un caso real de atropello. El escptico se deja impresionar por el hecho de que siempre
es lgicamente posible que, a pesar de todas las apariencias a favor de lo contrario, l o ella
no sientan dolores. De manera que se siente inclinado a decir que, por muy seguro que yo
me encuentre de que esa persona tiene dolores, nunca puedo decir que lo s: no habra
conocimiento real de las experiencias de los dems, puesto que no hay ninguna conexin
necesaria entre su conducta de dolor y su sensacin de dolor. Al hacerlo esto, el escptico
olvida que la expresin yo s no registra una hazaa cognitiva superior a la de sentirse
completamente seguro.92 La certeza ligada a la oracin S que siento dolor sera, si
seguimos al escptico, una certeza metafsica.
En este punto es pertinente traer a colacin lo que Wittgenstein dice en el Cuaderno
azul sobre la gramtica de la palabra desear. Wittgenstein seala all que contestar Sin
duda, yo tengo que saber lo que deseo a la pregunta Ests seguro de que es esto lo que
deseas?, no quiere decir Claro que conozco una cosa tan sencilla como sta, sino Lo que
me has preguntado no tiene sentido; y as, Naturalmente que lo s podra reemplazarse
por Naturalmente, no hay duda, interpretado como En este caso no tiene sentido hablar
de duda. De manera que Naturalmente que s lo que deseo formulara un enunciado
gramatical y, como tal, sera semejante a La habitacin tiene longitud (BlB 30).
Wittgenstein repite un anlisis similar, con respecto al concepto de intencin, en la seccin
247 de las Investigaciones:
Slo t puedes saber si tuviste la intencin. Se le podra decir esto a alguien al
explicarle el significado de la palabra intencin. Pues quiere decir entonces: as es como
la usamos.
(Y saber quiere decir aqu que la expresin de incertidumbre carece de sentido.)
Paralelas consideraciones se aplican a la afirmacin S que tengo dolores. Puesto que no
tiene sentido Tuve un dolor, pero no lo supe, nos sentimos inclinados a decir: Sin duda,
yo tengo que saber lo que siento! Parece que estamos acotando un terreno en donde tiene
su asiento la certeza, el terreno que proporciona los datos ltimos que sustentan cualquier
otro tipo de conocimiento. Pero lo que tendemos a ver como una expresin de certeza no es
ms que una proposicin gramatical, pues en este caso la expresin de la imposibilidad de
imaginar lo contrario no significa que mis poderes de imaginacin no alcancen a tan ardua

92
Cf. J.L. Austin, Other Minds, en Austin (1970), pp. 97-103.
 100

tarea, sino que es una expresin con la que nos defendemos contra algo que por su forma
nos parece una proposicin emprica, pero que es en realidad una proposicin gramatical
(PU 251).
Sin embargo, pace Wittgenstein, hay diferencias notables entre los tres fenmenos
comentados: el deseo, la intencin y la sensacin dolorosa. Freud y la tradicin
psicoanaltica nos han legado la nocin ya incorporada al lenguaje cotidiano- de un deseo
inconsciente. Si hay deseos inconscientes, tiene perfecto sentido decir de alguien que no
sabe lo que en realidad quiere. Los casos de la intencin y del dolor son distintos. Si no
cabe hablar de una intencin inconsciente, ciertamente, la oracin T tienes que saber cul
es tu intencin se convierte en la expresin de una regla gramatical. Finalmente, la lgica
del lenguaje de sensaciones es la ms ntida. Dada la imposibilidad de citar criterios que
fijen el significado de dolor inconsciente, el uso de la oracin S que estoy sintiendo un
dolor es claramente un sinsentido de los filsofos.
Cmo interpretaba Hacker la observacin de Wittgenstein de que S que siento
dolor significa, cuando ms, lo mismo que Siento dolor? Para l, S que siento dolor
dice lo que Siento dolor muestra: que estoy autorizado a afirmar que tengo un dolor, que
domino el concepto de dolor, puesto que su dominio excluye una autoadscripcin errnea.93
Pero, interpretada en este sentido, la afirmacin S que siento dolor es una regla
gramatical, no una oracin utilizada para hacer una proposicin emprica. Trata del uso de
la palabra dolor y no nos informa sobre la persona que la emite. Siempre que siento dolor
pienso en suicidarme es un enunciado que puede tener utilidad para el psiquiatra. Pero
Siempre que siento dolor s que siento dolor no presenta inters ms que para el filsofo.
Como John Wisdom observa,94 si usamos saber que yo tengo la sensacin S como una
expresin que significa que digo que tengo S sobre la base de sentir S, se trata entonces de
un extrao tipo de conocimiento. Pues, de acuerdo con el anlisis estndar, saber que p es
creer sobre una base adecuada que p y estar en lo correcto, no estar equivocado. Pero qu
contara como una creencia incorrecta de que yo tengo un dolor sobre la base de sentir el
dolor? Quiz se quiera decir aqu que, puesto que el sujeto no puede estar equivocado, debe
estar en lo correcto, de modo que ste es un conocimiento perfecto el fundamento ltimo
de cualquier otra pretensin epistmica. Pero ste sera un modo confuso de hablar:
Pues usamos la expresin debe estar en lo correcto en conexiones completamente distintas
-concretamente cuando encontramos que una persona tiene una evidencia compelente,
aunque no demostrativa, de que est en lo correcto. Y cuando hablamos de la misma
manera del conocimiento de una persona de que l siente dolor, sentimos que ste es el
mismo tipo de cosa, slo que ms todava. Pero en los casos en que la evidencia no es
demostrativa, todo el quid de aadir l no puede estar equivocado, l debe estar en lo
correcto, depende de la no demostratividad de la evidencia, i.e. del hecho de que l puede
estar equivocado. As pues, si decimos de una persona que sobre la base de sentir dolor est
diciendo que l tiene dolores, que l realmente sabe que tiene dolor, entonces debemos
recordar que estamos sencillamente diciendo que tiene dolores y que est diciendo que los
tiene.95

93
Hacker (1972a), pp. 275-276. Similarmente, Bruce Aune, en On the Complexity of Avowals, sostiene
que la diferencia entre ambas oraciones vendra dada por el hecho de que, mientras que Siento dolor se
limita a transmitir la informacin de que el hablante posee capacidades cognitivas, S que siento dolor
afirma que las posee.
94
Wisdom (1965a), pp. 170-171.
95
Op. cit., p. 171.
 101

Finalmente, se ha observado que la llamada tesis no cognitiva acerca de las avowals

no se ajusta a la teora tradicional de la mentira.96 Pues de acuerdo con esta ltima, mentir
es afirmar lo que uno sabe que es falso con intencin de engaar. Y entonces, cuando yo
miento diciendo No tengo dolores, debo saber que tengo dolores. Ahora bien, ocurre aqu
con la teora tradicional de la mentira lo que ocurre con tantas otras: que est diseada para
los casos ms frecuentes y olvida los peculiares. Y en estas circunstancias la eleccin es
sencilla: los hechos gramaticales deben prevalecer sobre las teoras. O bien stas han de
complementarse de modo que den cuenta de los hechos, o han de ser substituidas
enteramente por otras ms correctas. Cuando yo digo, con intencin de engaar, que no
tengo dolores, la situacin puede describirse totalmente del siguiente modo: siento dolor y
afirmo que no lo tengo con intencin de engaar. El caso es distinto cuando digo, con
intencin de engaar, que no tengo una muela daada. Aqu la situacin requiere para su
total descripcin tres elementos y no slo dos: tengo una muela daada, s que la tengo y
afirmo con engaosa intencin- que no la tengo. La diferencia con el caso anterior viene
dada porque all el ingrediente epistmico es espreo, pues qu contara como un caso en
el que yo tuviese dolor y no lo supiese? La desigualdad entre los dos tipos de casos se pone
de manifiesto en la siguiente situacin. Supongamos que un hombre cree falsamente que
tiene una muela daada y afirma, con intencin de engaar, que no tiene ninguna muela
daada. Si yo soy el pretendido blanco de su mentira, podra darme cuenta de que en
realidad no tiene una muela daada, y dira: Cree estar engandome, pero en realidad me
ha dicho algo verdadero. Ahora bien, qu contara como una situacin similar en el caso,
no de una muela daada, sino de un dolor de muelas? Para comenzar, el supuesto de que
alguien crea falsamente que tiene un dolor es, pace el Profesor Castaeda, un absurdo. As
pues, si la teora tradicional de la mentira ha de ajustarse en este caso a los hechos
gramaticales, ha de complementarse o substituirse.
Wittgenstein anticip la objecin anterior y dio las lneas maestras para rebatirla en
las Notes for Lectures.97 Igualmente, no es difcil rebatir otras objeciones similares.
Ciertamente podemos recordar haber tenido un dolor; pero recordar es conocer lo que
previamente se saba y no haberlo olvidado. De aqu parece seguirse que si podemos
recordar haber tenido un dolor, debemos hacer sabido que lo tenamos. La rplica a esta
segunda objecin es anloga a la rplica a la objecin basada en la teora tradicional de la
mentira. Recordar que se tuvo un dolor de muelas no es lo mismo que recordar que se tuvo
una muela daada. Recordar lo primero es haber tenido un dolor de muelas y no haberlo
olvidado. En cambio, en el recuerdo de lo segundo hay un ingrediente epistmico adicional:
en el recuerdo de haber tenido una muela daada entra tambin el conocimiento. En
Wittgenstein: Meaning and Mind, Hacker, que ya ha abandonado las posiciones que
mantuvo inicialmente en la primera edicin de Insight and Illusion, hace un recorrido a
travs de diversas objeciones de la misma ndole y muestra cmo es perfectamente posible
rebatirlas sin renegar de la llamada tesis no cognitiva de las avowals.98
Las razones que hemos visto que avalan la exclusin de la oracin metafsica S
que siento dolor no se basan en que la oracin Siento dolor sea o no sea apropiada para
hacer un enunciado o en que esa ltima oracin sea o no sea portadora de valores de
verdad. De suerte que los argumentos que se han esgrimido contra la tesis no cognitiva de

96
Que yo sepa, fue Ayer (1963) el primero en hacer esta objecin.
97
NFL 222.
98
Hacker (1990), pp. 91-92.
 102

las avowals, en cuanto basada en la llamada tesis expresiva la interpretacin de las

avowals como no susceptibles de verdad o falsedad-, dejan indemne a la primera de las dos
tesis. Cul fue, no obstante, el anlisis que Wittgenstein hizo de las oraciones en primera
persona del singular del presente de indicativo que contienen verbos psicolgicos?

3. usserungen de sensaciones

Como hemos visto, en las lecciones de 1930-1933, registradas por Moore,

Wittgenstein traza un contraste entre Yo tengo dolor de muelas y l tiene dolor de
muelas. La idea central es que las dos oraciones estn a distinto nivel gramatical, que no
son valores de la misma funcin proposicional X tiene dolor de muelas. Wittgenstein
formul las razones de este anlisis de modos diversos. Inicialmente afirm que lo que
verifica o es criterio de Yo tengo dolor de muelas es distinto de lo que verifica o es
criterio de l tiene dolor de muelas. Pero ms tarde puntualiz que no hay verificacin de
Tengo dolor de muelas, ya que la pregunta Cmo lo sabes? carece de sentido en este
caso. Respald su afirmacin de que las dos oraciones estn a distinto nivel gramatical con
la observacin de que, mientras que No s si tengo dolor de muelas y Me parece que
tengo dolor de muelas carecen de sentido, No s si tiene dolor de muelas y Me parece
que tiene dolor de muelas no carecen de sentido. A juzgar por el modo en que Moore
expone el asunto, parece que apoy el anlisis de Siento dolor en el de S que siento
dolor, ms bien que a la inversa; pues el que carezca de sentido la expresin no s si...
habla a favor de la existencia de una asimetra gramatical entre la primera y la tercera
persona, entre las expresiones yo tengo... y l tiene....
Hemos visto tambin que en el Cuaderno azul Wittgenstein seal que la diferencia
entre Yo tengo dolor de muelas y l tiene dolor de muelas es que la segunda comporta
la identificacin de un sujeto, mientras que la primera no comporta tal cosa. En la primera
yo se usa como sujeto, y vimos que en este caso no est involucrado el reconocimiento de
una persona determinada; de ah que la posibilidad de error por identificacin equivocada
no entre el juego de lenguaje. Wittgenstein resume sus observaciones sobre el uso de yo
como sujeto indicando que, al igual que es imposible que yo me queje por equivocacin, es
imposible que diga Yo tengo dolor de muelas equivocadamente, confundiendo conmigo a
otra persona; indicacin que reformula de la siguiente manera: La diferencia entre las
proposiciones yo tengo dolor y l tiene dolor no es la que hay entre L.W. tiene dolor y
Smith tiene dolor. Corresponde ms bien a la diferencia entre quejarse y decir que alguien
se queja (BlB 68; cf. NFL 254 y 261). Aunque la distincin entre los dos tipos de usos del
pronombre yo desaparece en sus escritos posteriores, en las Investigaciones subsiste la
idea de que no identifico mi sensacin mediante criterios, por lo que no cabe la posibilidad
de que quien domina la lengua espaola diga equivocadamente Yo siento un dolor.
Fue as como surgi la idea, desarrollada en las Investigaciones y otros escritos, de
que una oracin del tipo de Yo tengo un dolor funciona como una manifestacin
(usserung) o expresin (Ausdruck) de la sensacin,99 en contraste es con una oracin del

99
Parece que Wittgenstein utiliza indistintamente los trminos usserung y Ausdruck, hasta el punto de
que en el ndice de la edicin bilinge, germano-inglesa, de las Investigaciones, el autor de la versin
alemana seala como aparicin de Schmerzusserung la seccin 317 en donde aparece en realidad
Ausdruck des Schmerzes.
 103

tipo de l tiene un dolor que funcionan como una descripcin. Esas usserungen de
experiencias internas son criterios de la incidencia de la experiencia en cuestin y
proporcionan una evidencia no inductiva que autoriza el uso de las correspondientes
adscripciones de la experiencia por medio de oraciones en la tercera persona. Pero, a su
vez, las manifestaciones de la sensacin no descansan en evidencia introspectiva ni de
ningn otro tipo (PU 289).
Este modo de considerar las oraciones psicolgicas en primera persona se separa del
punto de vista del Tractatus. All toda oracin significativa expresa un pensamiento. Bajo
la nueva concepcin, las oraciones psicolgicas en primera persona no expresan
pensamientos. Expresan sensaciones, estados de nimo, emociones, etc. Slo obtenemos
una perspectiva correcta si
rompemos radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo,
sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensamientos sean stos luego sobre
casas, dolores, lo bueno y lo malo, o lo que fuere. (PU 304)
Unos pargrafos ms adelante, encontramos:
Desorientador paralelo: El grito, una expresin del dolor la proposicin, una expresin
del pensamiento!
Como si la finalidad de la proposicin fuera hecerle saber a uno cmo se siente otro: slo
que, por as decirlo, en el aparato pensante y no en el estmago. (PU 317)
La nocin de expresin o manifestacin aparece primariamente en oposicin a la
idea de la definicin ostensiva privada. A la sugerencia de que las palabras referentes a
sensaciones se aprenden asociando nombres con objetos privados, Wittgenstein opone la
alternativa segn la cual los trminos que designan sensaciones estn conectados con las
expresiones primitivas, naturales, de las sensaciones y las reemplazan. El nio aprende una
nueva conducta de dolor exclamaciones, como Ay, y oraciones, como Me duele- para
reemplazar la conducta prelingstica gritos, gemidos, lloros, etc. (PU 244). De este modo,
el aprendizaje de las palabras referentes a sensaciones cumple con el requisito establecido
en la seccin 257 de las Investigaciones: el requisito de que debe presuponerse que hay ya
una adecuada infraestructura en el juego de lenguaje. Y ello en contraposicin a la desnuda
definicin ostensiva, a la idea de que conocemos el empleo total de la palabra cuando
sabemos qu denota (PU 264).
Desde esta perspectiva, Me duele aparece como una expresin de dolor aprendida,
una nueva forma de conducta de dolor y esto resuelve la cuestin de cmo nos
autoadscribimos sensaciones. Pues si las palabras referentes a sensaciones tienen sus
criterios en la conducta, no deberamos observar nuestra propia conducta para
autoadscribrnoslas? La apelacin a la nocin de usserungen de sensaciones le permite a
Wittgenstein evitar este escollo. En la medida en que las oraciones en primera persona del
singular del presente de indicativo funcionan como expresiones o manifestaciones de las
sensaciones estn al mismo nivel que la conducta en virtud de la cual adscribimos las
sensaciones a otras personas, convirtindose as en nuevos criterios de que las sensaciones
se dan.
Posteriormente, Wittgenstein aplic esta concepcin a las oraciones en las que
adscribimos experiencias a los dems. La oracin l siente dolor puede ser un enunciado
dtach basado en la observacin, pero tambin puede ser una expresin de compasin.
Wittgenstein observa que es una reaccin primitiva atender, tratar, la parte que duele
cuando otro siente dolor, y no meramente cuando uno mismo lo siente (Z 540; cf. BPP1
915). Hay reacciones naturales ante una persona herida. Algo similar se observa en los
 104

animales. Wittgenstein se pregunta qu quiere decir al observar que esas reacciones son
primitivas. Y contesta:
Ciertamente que este modo de comportarse es prelingstico: que sobre l se basa un juego
de lenguaje, que es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar. (Z 541;
cf. BPP1 916)
Aqu est rechazando la explicacin de que tenemos esa reaccin de simpata hacia una
persona herida porque por analoga con nuestro propio caso creemos que l tambin est
experimentando dolor (Z 542; cf. BPP1 917). Las acciones de confortar o tratar de ayudar
son tanto un resultado de un razonamiento analgico como lo son las conductas similares
de los animales. Wittgenstein contina diciendo:
Estar seguro de que el otro tiene dolores, dudar de si los tiene, etc., son otras tantas maneras
de relacin natural e instintiva hacia otros seres humanos, y nuestro lenguaje es meramente
un auxiliar y despus una extensin de esta relacin. Nuestro juego de lenguaje es una
extensin de la conducta primitiva. (Pues nuestro juego de lenguaje es conducta.) (Instinto.)
(Z 545)
En Vermischte Bemerkungen, encontramos la misma concepcin, en su versin ms
general:
El origen y la forma primitiva del juego del lenguaje es una reaccin; slo desde sta
pueden crecer las formas ms complicadas.
El lenguaje deseo decir es un refinamiento; en el principio fue la accin . (VB 31)
Hay una asimetra entre oraciones en la primera persona del singular, como Me
duele, y las correspondientes oraciones en las dems personas. Mediante las de la primera
clase nos adscribimos a nosotros mismos sensaciones y esa autoadscripcin tiene lugar sin
criterios (PU 290). Wittgenstein las llama usserungen de lo mental y sostiene que no son
emitidas sobre la base de ningn fundamento, que no descansan en ningn tipo de
evidencia introspectiva. Cuando el sujeto afirma sinceramente Yo siento un dolor, no lo
hace porque haya inspeccionado internamente, mediante el ojo de su mente acaso, un
objeto privado ni porque traduzca un pensamiento de una lingua mentis al espaol. Pero su
declaracin pblica y sincera constituye un criterio para que los dems le adscriban
apropiadamente el dolor.100 Los juicios de los dems estn justificados no-inductivamente
por esa conducta lingstica del sujeto en las circunstancias apropiadas. En cambio, la
proferencia del sujeto no est justificada por nada; no se basa en evidencia de ninguna
clase. Es un modo aprendido, lingsticamente articulado, de hacer manifiesta su sensacin.
No obstante, como ya hemos sealado, no debemos extralimitarnos en el desarrollo
de la idea que Wittgenstein ofrece aqu. En primer lugar, ya hemos sealado que no est
negando que demos nombres a las sensaciones ni que, en particular, dolor sea el nombre
de una sensacin. A lo que se opone es a la establecimiento de la conexin entre nombres y
sensaciones mediante la ceremonia de la definicin ostensiva privada. En segundo lugar, el
que Siento dolor funcione como una nueva conducta de dolor aprendida no conlleva que
la palabra dolor signifique gritar, como Wittgenstein se apresura a desmentir, ni que
Siento dolor signifique Me quejo. La expresin verbal de dolor no describe el grito sino
que lo reemplaza. El que la palabra dolor tenga criterios para su adscripcin a otros y sea
aprendida como substituto de un quejido no impide que yo no pueda informar con ella de
mi estado mental.101 Rush Rhees informa de que en las clases Wittgenstein dijo:

100
Volveremos sobre la nocin de criterio en el captulo siguiente.
101
J.J. Smart , en Sensations and Brain Processes, considera que el anlisis de Wittgenstein est orientado a
mostrar que cuando informo de un dolor, no estoy en realidad informando de nada (p. 160) y que Tengo
 105

Naturalmente, dolor de muelas no es solamente un substituto de quejarse pero es

tambin un substituto de quejarse: y decir esto muestra cun completamente diferente es de
una palabra como Watson (NFL 298). En tercer lugar, y como tambin hemos visto,
Wittgenstein presenta este anlisis no como una tesis incontrovertible sino como una
posibilidad.
Es un dato a tener en cuenta que muchas expresiones psicolgicas pueden usarse
unas veces como manifestaciones y otras como descripciones o informes, y a veces pueden
fluctuar entre ambos polos. En la seccin 472 de Zettel, Wittgenstein presenta un plan para
el tratamiento de los conceptos psicolgicos. Comienza sealando que la diferencia entre
las oraciones en tercera y primera personas del presente de indicativo corresponde a la
diferencia entre informacin (Mitteilung) y expresin (usserung).102 Pero inmediatamente
observa entre parntesis: No totalmente exacto. Y reformula la idea as: La primera
persona del presente emparentada con la expresin.
Esta ambigedad aparece en el anlisis que Wittgenstein hace de la expresin del
temor. En el captulo IX de la Parte II de las Investigaciones seala que la oracin Tengo
miedo puede ser emitida como un grito de miedo, como una descripcin de mi estado
mental, como una reflexin sobre mi estado presente, etc. Un grito no es una descripcin.
Pero hay transiciones. Y las palabras Tengo miedo pueden estar ms prximas o ms
alejadas de un grito. Puede que estn muy cerca de l, y pueden estar completamente
alejadas de l (PU p. 437). En las Observaciones sobre Filosofa de la Psicologa vuelve
sobre el mismo asunto:
Si yo te digo: He temido todo el da su llegada podra, por cierto, entrar en detalles:
Justo al despertar he pensado...Luego consider...Mir una y otra vez por la ventana, etc.,
etc. Esto podra llamarse un informe sobre el miedo. Pero si yo entonces le dijese a alguien:
Temo... es esto como un gemido de miedo, o una consideracin sobre mi estado?
Podra ser tanto lo uno como lo otro: Podra ser simplemente un gemido de miedo; pero
tambin podra ser que yo quisiera informar a alguien de cmo he pasado el da. Si ahora le
dijese: He pasado todo el da con miedo (ahora vienen quiz detalles) y an ahora estoy
lleno de ansiedad qu debemos decir sobre esta mezcla de informa y manifestacin?
qu debemos, pues, decir, sino que aqu vemos el empleo de la palabra miedo ante
nosotros? (BPP2 156).
Aun cuando las palabras Siento dolor pueden ser descripciones de mi estado
mental, no debemos olvidar las diferencias entre este tipo especial de descripciones y otras
descripciones. Existen notables diferencias entre describir mi habitacin y describir mi
estado anmico. Son juegos de lenguaje diferentes. De ah que cuando decimos que Siento
dolor puede funcionar como una descripcin, corremos el peligro de confundir los rasgos
de ambos juegos de lenguaje, de asimilar el juego de lenguaje de describir mi estado
anmico al juego de lenguaje de describir mi habitacin. La palabra descripcin nos toma
quizs aqu el pelo. Yo digo Describo mi estado mental y Describo mi habitacin. Hay
que recordar las diferencias entre los juegos de lenguaje (PU 290). A diferencia del juego
de lenguaje de describir mi estado mental, el juego de lenguaje de describir mi habitacin
se basa en la observacin.

un dolor es el ejercicio de una disposicin comportamental. Ambas afirmaciones son falsas y Wittgenstein no
se compromete a ninguna de ellas.
102
Spengler (1923) distingui entre Mitteilungssprache y Ausdruckssprache. Ya hemos visto que dos de las
tres funciones del lenguaje que distingue Bhler (1934) son Darstellung y Ausdruck. Wittgenstein conoca
bien a ambos autores.
 106

Lo que he hemos visto parece suficiente para sostener que es errnea la

interpretacin segn la cual, para Wittgenstein, las oraciones psicolgicas en primera
persona del presente de indicativo no soporten valores de verdad y no puedan formular
aserciones. En la primera edicin de Insight and Illusion, Hacker103 interpret la tesis
expresiva de este modo y se la atribuy a Wittgenstein y a Malcolm. Pero ni en
Wittgenstein ni en Malcolm se encuentran bases para ello. Wittgenstein habla, por ejemplo,
de decir una mentira con Veo rojo. As, pues, la declaracin puede ser falsa. Por su parte
Malcolm, en Knowledge of Other Minds, afirma explcitamente: Al decir la oracin
[Me duele la pierna] se puede hacer un enunciado; tiene un contradictorio; es verdadero
o falso; al decirla se miente o se dice la verdad; etc. 104 Hay un pasaje en la Parte II de las
Investigaciones en el que se nos pide que imaginemos una persona que siempre adivinara lo
que l, Wittgenstein, se dice en su pensamiento. Cul es el criterio para determinar que
siempre lo adivina correctamente? Slo sera la admisin por parte de Wittgenstein de que
esa persona ha adivinado correctamente. La admisin por parte de una persona sera una
expresin. Y Wittgenstein seala que la verdad de la confesin est garantizada por los
criterios especiales de la veracidad (PU p. 509).
Malcolm ha interpretado la analoga que Wittgenstein seala entre las expresiones
preverbales y las expresiones verbales como un toque de atencin hacia la incorregibilidad
de ambas: es tan absurdo que me atribuya un dolor errneamente como que me queje por
error.105 Esta incorregibilidad se extendera a muchas otras oraciones psicolgicas. En su
libro Dreaming,106 siguiendo ciertas sugerencias de Wittgenstein, Malcolm ha intentado
aplicar este anlisis a los informes de sueos. Los informes que las personas dan de sus
sueos deben tratarse, sostiene l, como el criterio de la existencia de esos sueos. En ese
sentido, poseen la misma incorregibilidad que las oraciones sobre sensaciones en primera
persona. Del mismo que a Siento dolor no cabe replicar Cmo lo sabes? o Ests
seguro?, si los informes sobre sueos se toman como criterios de que se han dado, no se
puede entonces permitir que se plantee una duda sobre si estas descripciones son errneas o
no.107
Creo que esta tesis de Malcolm debe ser matizada. La cuestin de la
incorregibilidad de ciertos tipos de proposiciones estuvo presente, como hemos visto, en la
problemtica del Crculo de Viena y, en general, en las teoras de la percepcin que, como
la teora de los datos sensoriales, distinguen entre un lenguaje de objetos fsicos cuyas

103
Hacker (1972a). En la segunda edicin revisada (1986), Hacker corrige esta postura. Y vase tambin
Hacker (1990).
104
Malcolm (1964), p. 383.
105
La idea de la incorregibilidad de las declaraciones ha sufrido un ataque basado en el llamado argumento
del encefalograma. De acuerdo con este argumento, es lgicamente posible que una persona est confundida
al hacer una declaracin subjetiva; el desarrollo de la neurofisiologa y de la tcnica de los encefalogramas
podra llevar a una situacin en que fuera tcnicamente posible encontrar un proceso cerebral correspondiente
a cada estado mental, de manera que en esta situacin las declaraciones del sujeto ya no gozaran de una
autoridad ltima e inapelable. Harold Morick aplica el argumento contra la tesis wittgensteiniana en
Cartesian Privilege and the Strictly Mental y en Is Ultimate Epistemic Authority a Distinguishing
Characteristic of the Psychological?. Una evaluacin de los argumentos de una y otra parte, aunque
favorable a los crticos de la incorregibilidad, puede verse en G. Sheridan, The Encephalogram Argument
Against Incorregibility.
106
Malcolm (1967).
107
Op. cit., p. 55. Ayer, en Professor Malcolm on Dreams, y Putnam, en Dreaming and Depth
Grammar, han criticado la posicin de Malcolm.
 107

oraciones tratan de objetos pblicos y son corregibles- y un lenguaje fenomenstico de

datos sensoriales privado e incorregible. Es obvio que cuando Wittgenstein introduce la
idea de usserungen de sensaciones no est pretendiendo que oraciones como Me duele
formen un sublenguaje privado, sino todo lo contrario. As pues, si queremos hablar de
incorregibilidad con respecto a tales oraciones, no puede tratarse de una incorregibilidad
del mismo tipo que es postulado por las doctrinas mencionadas; pues la incorregibilidad de
las oraciones del lenguaje de apariencias dependa del hecho de que aquello de lo que
tratan, los datos sensibles, se conceban como objetos privados. Adems, mientras que,
como hemos visto, en el caso de Siento dolor carece de sentido la pregunta Cmo lo
sabes?, en el caso de una pretendida oracin observacional referente, por ejemplo, a un
precepto visual, la pregunta admite diversas respuestas. Y puesto que la gramtica de
ambos tipos de oraciones es distinta, la incorregibilidad que de ambas se predica no puede
ser la misma. Finalmente, las oraciones observacionales se conceban, en la epistemologa
clsica, como los fundamentos del conocimiento. Y es claro que Wittgenstein se opone a
esta concepcin fundamentalista. En este sentido, sus observaciones acerca de la expresin
S que siento dolor condensan toda una nube de filosofa en una gotita de gramtica (PU,
p. 507).
 108

Captulo X

CRITERIOS Y EXPERIENCIA

1. Introduccin

La crtica de Wittgenstein a la idea de un lenguaje privado supone la demolicin de

una teora inadecuada concerniente al aprendizaje y uso de ciertos conceptos psicolgicos,
y su substitucin por una explicacin que pretende dar cuenta de cmo son adquiridos y
utilizados efectivamente esos conceptos. De acuerdo con la teora que Wittgenstein ataca,
las palabras referentes a sensaciones adquieren su significado por asociacin con un
ejemplar privado; de esta manera, sera posible aprender y utilizar los conceptos de lo
mental sin referencia de ningn tipo a la conducta y circunstancias que constituyen la base
en la que estn esencialmente arraigados. Wittgenstein muestra, en su crtica, que un
concepto no puede funcionar anclado exclusivamente en las experiencias privadas del
sujeto. De ah que carezca de toda justificacin la hiptesis privaticista de que una persona
podra usar consistentemente un predicado aunque su adscripcin a los dems fuese
lgicamente inconcebible. Igualmente injustificada es la hiptesis de que alguien pudiera
aprender a partir de su propio caso el significado de los trminos experienciales y
aplicrselos luego a los dems por analoga con el caso propio.
Frente a estas concepciones descaminadas, Wittgenstein construye una explicacin
del funcionamiento del lenguaje referente a la experiencia interna que pretende ajustarse al
modo en que en realidad adquirimos y empleamos los conceptos en cuestin. El significado
de una palabra no le es conferido por una ceremonia de etiquetado, sino que es determinado
por las reglas de uso de esa palabra. El uso de una palabra viene dado por los criterios que
justifican su aplicacin. Una condicin necesaria para que tengan significado los predicados
psicolgicos referentes a vivencias internas es, pues, la existencia de criterios que
justifiquen su atribucin. La atribucin de vivencias a otras personas es as dependiente del
 109

hecho de que existen criterios, en la conducta y en las circunstancias, que justifican el

empleo de las oraciones en las que se formula esa atribucin. Pero mientras que la
atribucin de vivencias internas a otras personas la alioadscripcin, como diremos de
ahora en adelante- es dependiente de la existencia de criterios, la atribucin de esas
vivencias a uno mismo la autoadscripcin- se efecta sin criterios. No obstante, la
autoadscripcin supone, para que el concepto adscrito no sea vaco de contenido, la
existencia de aquellos criterios que justifican su alioadscripcin.
Hasta el momento, hemos visto la explicacin que Wittgenstein da de la gramtica
de las oraciones psicolgicas en primera persona por medio de las cuales nos
autoadscribimos vivencias internas. La autoadscripcin de experiencias realizada con estas
oraciones tiene lugar sin criterios justificativos; de ah que Wittgenstein mantenga la
llamada tesis no cognitiva con respecto a oraciones como Yo siento un dolor. El asunto
que hemos de analizar ahora es el de la atribucin de experiencias internas a otras personas.
La atribucin de predicados psicolgicos a otras personas obedece a mecanismos
enteramente distintos de los que explican el uso de las correspondientes oraciones en
primera persona. El sentido de las oraciones psicolgicas en segunda o tercera personas
depende del sentido de oraciones que describen la conducta y las circunstancias que
constituyen una evidencia no inductiva de la correccin de las oraciones psicolgicas. La
suposicin de que son meramente contingentes las conexiones entre la conducta y las
circunstancias apropiadas, por un lado, y las vivencias internas, por el otro, es de todo
punto inadecuada para explicar el uso de estos conceptos. Nuestra adscripcin de vivencias
a los dems, y con ella nuestra captacin de los conceptos experienciales, se basan en la
existencia de ligazones no inductivos entre la conducta y las circunstancias, por un lado, y
la experiencia interna, por el otro.
El objetivo de este captulo es explorar sumariamente estos temas. En primer lugar,
introducir muy esquemticamente la nocin de criterio, que es el instrumento conceptual
bsico de la posicin wittgensteiniana. En segundo lugar, analizar como da cuenta
Wittgenstein del funcionamiento de las oraciones sobre sensaciones en la segunda y la
tercera personas. Finalmente, tratar de disipar cierto malentendido acerca de la posicin de
Wittgenstein: me refiero a la acusacin de que, au fond, su filosofa de la mente no es ms
que una forma sutil de conductismo lgico.

2. La nocin de criterio

El concepto de criterio desempea un papel fundamental en la semntica y en la

filosofa de la mente del ltimo Wittgenstein. Sin embargo, a pesar de su importancia,
Wittgenstein nunca hizo explcito este concepto de un modo adecuado. De manera que, si
queremos obtener una sinopsis apropiada de sus rasgos distintivos, hemos de alcanzarlo
examinando cuidadosamente su aparicin en los diversos mbitos donde l la emplea. En su
recensin de las Philosophical Investigations, Norman Malcolm llam a este punto una
regin muy difcil de la filosofa de Wittgenstein y se comprometi a explicarlo con
cierta renuencia.108 Es preciso tratar de comprender claramente este concepto, no slo por
sus importantes aplicaciones, sino tambin porque de su malentendido brotan ciertas
confusiones radicales acerca de la filosofa de la mente de Wittgenstein. Concretamente,

108
Malcolm (1954), p. 83.
 110

muchas de las interpretaciones que hacen de l un conductista sutil se basan en una

captacin deformada de esta importante nocin.
La literatura filosfica sobre la nocin de criterio ha llegado a ser sumamente
amplia.109 No obstante, gran parte de este material bibliogrfico es polmico y ha
contribuido a obscurecer, ms que a aclarar, la naturaleza de este tema. Mi tratamiento en
este lugar no pretende aportar nada nuevo, sino tan slo coleccionar los rasgos ms
correctos que se han ido aclarando en estas disputas, con el propsito particular de aplicar
la nocin al problema de la adscripcin de experiencias a otras personas.
La nocin de criterio aparece en los escritos de Wittgenstein a partir de 1932-1933.
Aunque en las Philosophische Bemerkungen y en la Philosophische Grammatik aparece
incidentalmente la palabra Kriterium, su uso ms frecuente no comienza hasta las
lecciones de 1932-3 (AWL 17-9, 28-9, 31, 34-5, 59, 62) y el Blue Book. El pasaje ms
largo que Wittgenstein escribi sobre este concepto se encuentra en las pginas 24-25 de
este cuaderno. En las Philosophische Untersuchungen, en Zettel y en otros escritos de la
poca, Wittgenstein utiliz frecuentemente y explic ocasionalmente este concepto.
Ante todo, una dificultad que se presenta a la hora de dar cuenta de esta herramienta
conceptual consiste en que el propio Wittgenstein parece haber sido inconsistente en su
caracterizacin. Roger Albritton, en un artculo de 1959 On Wittgensteins Use of the
Term Criterion- seal la diferencia entre el carcter que presenta este concepto en El
cuaderno azul y el que presenta en las Investigaciones filosficas. De acuerdo con
Albritton, la concepcin de criterio dominante en El cuaderno azul es la de una condicin
lgicamente suficiente. De manera que si encuentro en un caso particular que es satisfecho
el criterio de que una cosa sea as, lo que me autoriza a afirmar que con ello yo s que la
cosa es as es que la satisfaccin del criterio entraa que es as.110 Segn l, esta
concepcin es substituida en las Investigaciones por otra, de acuerdo con la cual [u]n
criterio de que una cosa dada sea as es algo que puede mostrar que la cosa es as y que
puede mostrar por su ausencia que la cosa no es as; es algo por lo que uno, al decir que la
cosa es as, puede estar justificado y por cuya ausencia puede uno estar justificado al decir
que la cosa no es as;111 pero ahora los criterios dejan de ser condiciones lgicamente
suficientes y ya no hay una relacin de entraamiento entre la satisfaccin de un criterio y
la cosa de la cual es un criterio. Wellman, en Wittgensteins Conception of a Criterion, 112
ha atacado la hiptesis de Albritton defendiendo la existencia de una sola concepcin de
criterio en la obra de Wittgenstein. Por su parte, Kenny113 ha mostrado que la explicacin
que da Albritton del empleo de esta nocin en las Investigaciones es a todas luces
incorrecta: pues de la definicin que Albritton da se sigue que slo puede haber un nico
criterio de un determinado estado de cosas: si el criterio se presenta, la cosa es as; si est

109
Para una bibliografa exhaustiva sobre el tema, hasta el ao 1971, vase el artculo de W.G. Lycan, Non-
Inductive Evidence: Recent Work on Wittgensteins Criteria . Los tratamientos de esta nocin que me han
parecido ms correctos y a los que debe mucho mi propia exposicin son los de Shoemaker (1963), Kenny
(1968b), Hacker (1972a; 2 ed., 1986) y Baker (1974). En la segunda edicin de Insight and Illusion, Hacker
da un giro importante en su comprensin del papel de la nocin de criterio en la semntica y en la filosofa de
la mente del ltimo Wittgenstein. Una amplia coleccin de escritos sobre la nocin de criterio en Wittgenstein
se encuentra en el volumen 7 (Criteria) de la coleccin de Canfield (ed.) (1986).
110
Albritton (1959), p. 234.
111
Op. cit., p. 244.
112
Wellman (1967).
113
Kenny (1968b).
 111

ausente, no lo es. Ahora bien, es claro que Wittgenstein admiti la posibilidad de ms de un

criterio del mismo estado de cosas (PU 164, 404). Hacker, en el captulo X de la primera
edicin de Insight and Illusion,114 se adhiere a la hiptesis de la inconsistencia manifiesta y
seala que el quid de la cuestin radica en el hecho de que el modo en que Wittgenstein
define esta nocin en el Cuaderno azul no casa con su uso posterior de la misma, tanto en
la segunda parte del Cuaderno azul como en obras posteriores.
La nocin de criterio es fundamentalmente la de una relacin evidencial entre dos
elementos: el criterio y aquello de lo cual lo es. Los criterios se especifican como respuestas
a la pregunta Cmo sabes que tal y cual es el caso? (BrB 143-145). Al responder a este
tipo de preguntas enunciamos justificaciones o fundamentos racionales para decir que tal y
cual es el caso. As pues, un criterio es un fundamento (Z 437) o evidencia (Z 439) de
aquello de lo que es criterio. De qu clase son los trminos conectados por la relacin
criterial? Wittgenstein utiliza toda suerte de elementos para substituir las variables de la
relacin X es un criterio de Y. Emplea tanto el modo material como el modo formal al
especificar los trminos de esta relacin. La relacin criterial se presenta a veces como una
relacin entre entidades lingsticas palabras, proposiciones, aserciones, etc.- y otras veces
como una relacin entre entidades extralingsticas conceptos, fenmenos, hechos,
conocimientos, etc.
Por lo que respecta a la naturaleza de esta relacin, no debe confundirse ni con una
relacin de entraamiento (entailment) ni con una relacin inductiva. Muchos
comentadores suponen que la relacin que se da entre un criterio y aquello de lo cual lo es
sera una relacin deductiva o de entraamiento: si la proposicin p es criterio de la
proposicin q, entonces no puede ser el caso que p sea verdadera y q sea falsa. De acuerdo
con esta interpretacin, un criterio sera una evidencia decisiva: si p es criterio de q,
entonces, necesariamente, si p se da, q tambin se da. Esta interpretacin de la naturaleza
de la relacin criterial encuentra su apoyo en el pasaje del Cuaderno azul en el que
Wittgenstein introduce esta nocin:
Introduzcamos dos trminos antitticos para evitar ciertas confusiones elementales: A la
pregunta Cmo sabes que tal y cual es el caso?, contestamos unas veces dando
criterios y otras dando sntomas. Si la ciencia mdica llama angina a una inflamacin
causada por un bacilo particular, y preguntamos en un caso particular por qu dices que
este hombre tiene anginas?, entonces la respuesta He encontrado el bacilo tal y cual en su
sangre nos da el criterio, o lo que podemos llamar el criterio definidor de la angina. Si, por
el contrario, la respuesta fuese Su garganta est inflamada, podra darnos un sntoma de la
angina. Llamo sntoma a un fenmeno que la experiencia no ha enseado que coincide,
de un modo u otro, con el fenmeno que es nuestro criterio definidor. Entonces decir Un
hombre tiene anginas si se encuentra en l este bacilo es una tautologa o es un modo laxo
de enunciar la definicin de angina. Pero decir Un hombre tiene anginas siempre que
tiene la garganta inflamada es hacer una hiptesis. (BlB 24-25)
Este pasaje sugiere que un criterio es una evidencia decisiva, una condicin
suficiente, o incluso necesaria y suficiente. As, por ejemplo, Norman Malcolm, en
Dreaming, llega a decir que un criterio decide una cuestin con certeza y que su
aplicacin debe poder conducir o a un resultado afirmativo o a uno negativo.115 Pero este
punto de vista no se ajusta al empleo que Wittgenstein hace de la nocin. En primer lugar,
no puede explicar la existencia de una diversidad de criterios de una misma cosa. Pues

114
Hacker (1972a), pp. 285, 288-289.
115
Malcolm (1967), p. 24.
 112

efectivamente Wittgenstein admite la posible existencia de criterios varios de un mismo

estado de cosas. As, por ejemplo, en las Investigaciones se refiere a los diferentes criterios
que aplicamos al hecho de que alguien est leyendo (PU 164) y a la gran variedad de
criterios de la identidad de una persona (PU 404). Pues bien, como Kenny ha sealado, 116
cuando hay diversos criterios es posible que entren en conflicto; y en este caso alguno de
ellos no ser decisivo. Adems, como Hacker advierte, es claro que, en el uso que
Wittgenstein hace del trmino criterio, cabe perfectamente la posibilidad de que, aunque p
sea un criterio de q, p sea verdadera y q sea falsa. De manera que las relaciones criteriales
no son relaciones de entraamiento ni, a fortiori, de entraamiento mutuo.117
La relacin criterial es cancelable, anulable, en ciertas circunstancias. Y esta
anulabilidad exluye que se trate de una relacin de entraamiento. Fue Gordon Baker quien
introdujo inicialmente esta nocin de la anulabilidad (defeasibility) de la relacin de apoyo
criterial.118 Baker da tres razones por las que la relacin en cuestin es anulable y, por lo
tanto, es ms dbil que la relacin de entraamiento. En primer lugar, el apoyo criterial
depende de las circunstancias. Como Baker seala, el apoyo criterial siempre puede ser
minado suponiendo que los enunciados evidenciales estn incrustados en un contexto
adecuadamente ampliado.119 En segundo lugar, en el caso de los conceptos psicolgicos el
apoyo evidencial que suministran los criterios es anulable debido a las posibilidades de
fingimiento: a veces sucede que est fingiendo el sujeto al que le atribuimos algn
predicado sobre las base de ciertos criterios. Estas posibilidades impiden que podamos
reducir los enunciados psicolgicos en tercera persona a enunciados acerca de la conducta
del individuo. En tercer lugar, y como ya hemos sealado, donde hay criterios mltiples
cabe la posibilidad de que esos criterios entren en conflicto. Por todo ello, los criterios
constituyen una evidencia que es anulable en ciertas circunstancias. Pero si no son
anulados, los criterios confieren certeza.
La originalidad de la nocin wittgensteiniana de criterio reside en el hecho de que, a
pesar de que esta relacin no es una relacin de implicacin lgica, tampoco es una relacin
meramente emprica, accidental o contingente, inductivamente obtenida. La relacin
criterial es distinta de la relacin de confirmacin inductiva. La naturaleza de la relacin
criterial es la de una relacin conceptual o interna (gramatical). La relacin de apoyo
criterial se funda en la gramtica y, por lo tanto, los criterios determinan el sentido, al
menos parcialmente. Como Baker indica, que una C-relacin [relacin criterial] se da
entre dos oraciones p y q contribuye al sentido (o significado) tanto de p como de q. (A este

116
Op. cit., p. 259.
117
Hacker apoya estas observaciones en diversos textos de Wittgenstein. As, en el mismo Cuaderno azul, a
pesar de la definicin inicial, Wittgenstein emplea la nocin de criterio de una manera tal que admite la
independencia entre la verdad de la proposicin criterial y la verdad de la proposicin fundada. Por ejemplo,
el siguiente: Ahora bien, si digo veo que se mueve mi mano, esto parece dar por supuesto a primera vista
que yo estoy de acuerdo con la proposicin mi mano se mueve. Pero si yo considero la proposicin veo que
mi mano se mueve como una de las evidencias a favor de la proposicin mi mano se mueve, la verdad de la
ltima no est, desde luego, presupuesta en la verdad de la primera. Por esta razn podra sugerirse la
expresin Parece como si mi mano se estuviese moviendo en lugar de Veo moverse mi mano. Pero esta
expresin, aunque indica que mi mano puede parecer moverse sin moverse realmente, podra sugerir todava
que despus de todo debe haber una mano para que parezca moverse, cuando podramos fcilmente imaginar
casos en los que la proposicin que describe las evidencias visuales es verdadera y al mismo tiempo otras
evidencias nos hacen decir que yo no tengo mano (BlB 51-52).
118
Baker (1974).
119
Op. cit., p. 198.
 113

respecto la C-relacin se asemeja al entraamiento en una explicacin veritativo-

condicional del significado.) Esta doctrina es claramente de Wittgenstein y generalmente se
reconoce que lo es cuando se le da la interpretacin dbil de que los criterios determinan el
sentido al menos parcialmente. Est incorporada en su tesis de que las C-relaciones
pertenecen a la gramtica y por tanto son establecidas por las convenciones que asignan
significados a las palabras.120 Un criterio es, pues, una evidencia no inductiva de aquello
de lo cual es un criterio. Sidney Shoemaker ha advertido esto claramente en Self-
Knowledge and Self-Identity: Si el que tal y cual es el caso es un criterio de la verdad de
un juicio [...], la afirmacin de que es una evidencia a favor de la verdad del juicio es
necesariamente (lgicamente) verdadera, en vez de serlo contingentemente
(empricamente). Sabemos que es una evidencia, no al haber observado correlaciones y
descubierto generalizaciones empricas, sino al entender el concepto.121 As pues, la
relacin criterial es ms dbil que la existente entre las premisas y la conclusin de un
argumento vlido, pero ms fuerte que la que se da entre dos fenmenos meramente
asociados por experiencia.
Wittgenstein present esta distincin entre una evidencia no inductiva y una
evidencia emprica o inductiva en trminos de la distincin entre criterios y sntomas. Ya
hemos visto cmo introdujo la distincin en las pginas 24-25 del Cuaderno azul. En las
Investigaciones filosficas, volvi a contrastar ambos tipos de relacin evidencial:
La fluctuacin en la gramtica entre criterios y sntomas hace que se produzca la
apariencia de que slo hay en suma sntomas. Decimos, por ejemplo: La experiencia
ensea que llueve cuando baja el barmetro, pero tambin ensea que llueve cuando
tenemos determinadas sensaciones de humedad y fro, o tal y cual impresin visual. A
favor de esto se da como argumento el que esas impresiones sensoriales pueden engaarnos.
Pero no se tiene en cuenta que el hecho de que precisamente nos produzcan la falsa
apariencia de lluvia se basa en una definicin. (PU 354)
La justificacin por medio de sntomas es la apelacin a una evidencia inductiva que la
experiencia nos ensea. La justificacin por medio de criterios es la apelacin a una
evidencia de carcter constitutivo o conceptual. Aprendemos por experiencia que un
fenmeno se correlaciona con otro. En cambio, la conexin entre un criterio y aquello de lo
cual lo es se funda en una definicin. As, mientras que los sntomas se descubren por la
experiencia, los criterios se fijan por convencin. Justificar una afirmacin dando criterios
es tocar lecho rocoso, descender a convenciones (BlB 24).
Dado el carcter conceptual de la relacin criterial, los criterios que justifican el
empleo de un trmino forman parte del significado de ese trmino. De este modo, aprender
el significado de un trmino conlleva captar la conexin entre los fenmenos que son los
criterios para su aplicacin y el fenmeno designado por ese trmino. En cambio, los
sntomas empricamente correlacionados con un fenmeno no son parte del significado del
trmino que los designa. En otras palabras, la especificacin de los criterios que justifican
el empleo de una expresin es una contribucin a la gramtica de esa expresin:
La gramtica de las proposiciones que llamamos proposiciones sobre objetos fsicos
admite una variedad de evidencias para cada una de tales proposiciones. Caracteriza la
gramtica de las proposiciones mi dedo se mueve, etc. el que yo considero a las
proposiciones lo veo moverse, lo siento moverse, l ve que se mueve, l me dice
que se mueve, etc., como evidencias en su favor. (BlB 51)

120
Ibid.
121
Shoemaker (1963), pp. 3-4.
 114

Al aprender el lenguaje aprendemos qu tipos de circunstancias justifican el uso de

las expresiones. El aprendizaje del significado de una palabra supone la captacin de los
criterios de su aplicacin. Estos criterios determinan, al menos parcialmente, el significado
de esa palabra. As, por ejemplo, la conducta particular que es nuestro criterio de ceguera
determina tambin el significado de la palabra ceguera para un ciego (NFL 232). De igual
modo, el sentido de una oracin est determinado, al menos parcialmente, por los criterios
que justifican su afirmacin. Como consecuencia de ello, una expresin que carece de
criterios carece tambin de significado. As, por ejemplo, el concepto de simulacin, tal
como es utilizado por el escptico, es un concepto vaco, dado que para el escptico toda
conducta podra ser simulacin y, por lo tanto, no hay criterios en la conducta para este
concepto (Z 571). Esto no quiere decir que todo empleo de un concepto se realice apelando
a los criterios que lo justifican. Ya hemos sealado a este respecto que nos autoadscribimos
sensaciones sin utilizar criterios (PU 404), pero nuestro concepto de dolor, pongamos por
caso, depende enteramente de que haya una conducta que llamamos la expresin de dolor
(NFL 240).
Un punto que no podemos olvidar es que Wittgenstein reconoce que puede haber
una oscilacin entre criterios y sntomas. As, en el Blue Book, inmediatamente despus de
introducir estas nociones, seala que en la prctica si se nos preguntase qu fenmeno es
el criterio definidor y cul es un sntoma, en la mayora de los casos seramos incapaces de
contestar a esta pregunta, salvo que hicisemos una arbitraria decisin ad hoc (BlB 25).
Los mdicos pueden utilizar los nombres de las enfermedades sin pararse a decidir qu
fenmenos se tomarn como criterios y cules como sntomas; pues, en general, no
utilizamos el lenguaje como un clculo sujeto a reglas estrictas. Lo que hoy cuenta como un
sntoma puede ser considerado maana como parte de la definicin de un fenmeno (PU
79, Z 438). Pero esta fluctuacin, tan frecuente en el terreno de los conceptos cientficos, no
debe llevarnos a la creencia ilusoria de que a fin de cuentas slo hay sntomas (PU 354). La
necesidad de la existencia de criterios se basa en que, si no los hubiese, el concepto en
cuestin sera vaco y, por lo tanto, inaplicable.

El empleo ms notorio que Wittgenstein hace de este instrumento conceptual que es

la relacin criterial tiene lugar en su anlisis de predicados referentes a fenmenos
mentales, tales como entender, leer, etc. Su aplicacin es una puesta en funcin de su
famoso dictum
Un proceso interno necesita criterios externos. (PU 580)
A menudo se ha entendido que esta afirmacin es decisiva para determinar la naturaleza de
la filosofa de lo mental wittgensteiniana. Numerosos comentaristas han sostenido que
muestra con toda claridad que la filosofa de psicologa de Wittgenstein no es sino una
forma sofisticada de conductismo lgico. Pero esta percepcin es enteramente errnea. Por
un lado, una consideracin que lleva a ver lo errneo de esta lectura conductista es que la
relacin criterial, aunque de naturaleza conceptual, es anulable y laxa. Es posible que
alguien, por ejemplo, sienta un dolor y no lo muestra, y tambin es posible que alguien
finja, que despliegue conducta de dolor sin que nada le duela. Por otro lado, Albritton ha
sealado que en los Cuadernos azul y marrn el sesenta por ciento de los pasajes en que
Wittgenstein atribuye criterios a algo tienen que ver con conceptos psicolgicos. Pero
tambin advierte que no es siempre un tipo de conducta lo que l llama un criterio en esta
conexin. La teora que se pretende desacreditar con ese famoso dictum y con otros textos
similares es aquella segn la cual entender pongamos por caso- es esencialmente un
 115

proceso privado que tiene lugar exclusivamente en la mente de la persona que entiende, de
modo que los rasgos externos de conducta que muestran que la persona ha entendido nunca
pueden constituir una evidencia suficiente para afirmar que en realidad lo ha hecho.
Volveremos sobre el tema del supuesto conductismo wittgensteiniano en la ltima seccin
del captulo.

3. Alioadscripcin

Qu papel desempea la nocin de criterio en nuestra adscripcin de sensaciones a

otras personas? Hemos indicado que una diferencia entre el uso de Yo siento dolor y l
siente dolor radica en que, mientras que el primero no se basa en criterios, el segundo s lo
hace. En pocas palabras, la tesis de Wittgenstein es que cuando un ser humano manifiesta
conducta de dolor estamos autorizados a decir l tiene dolores a no ser que se aporten
razones circunstanciales que lo impidan razones del tipo Est fingiendo, Est
representando un papel teatral, Es una disculpa para no aceptar la invitacin, etc. Al
comentar la seccin 244 de las Investigaciones, habamos distinguido dos tipos de
expresiones de dolor: las expresiones primitivas, naturales o preverbales gemir, llorar,
gritar, contraer el rostro, etc.- y las expresiones secundarias, aprendidas o verbales Siento
un dolor, Me duele la cabeza, etc. Ambos tipos de conducta de dolor proporcionan los
criterios sobre la base de los cuales estamos justificados cuando atribuimos dolores a otras
personas. La peculiaridad de las declaraciones psicolgicas en la primera persona del
presente de indicativo reside entonces en que ellas mismas suministran criterios de la
incidencia de la sensacin.
Entiendo entonces que la posicin de Wittgenstein puede resumirse de acuerdo con
las siguientes lneas maestras. La adquisicin y el empleo del concepto de dolor es
dependiente de la existencia de conexiones criteriales que ligan no-inductivamente
determinados tipos de conducta con determinadas experiencias internas. Si no existieran
tales conexiones, no podramos aprender ni utilizar esa clase de conceptos. As, la
existencia de estos eslabones conceptuales es una condicin necesaria para el
funcionamiento de estos conceptos. El significado de las palabras que los expresan est en
parte constituido por aquellos criterios que son una buena evidencia para su aplicacin. En
la autoadscripcin de vivencias internas no utilizamos esos criterios; pero el mero hecho de
atriburnoslas a nosotros mismos supone la capacidad de su utilizacin en la atribucin a
terceras personas, en lo que hemos dado en llamar la alioadscricin. Este hecho explica las
peculiaridades gramaticales de las oraciones en primera persona. Pero ello no nos obliga a
defender una teora del doble significado autoadscriptivo y alioadscriptivo- de los
trminos experienciales. Pace Peter Strawson, creo que los textos de Wittgenstein que
admiten ser interpretados en la lnea de una teora del doble significado especialmente las
lecciones de 1930-1933- pueden ser considerados como una formulacin tentativa, que an
conserva residuos de su etapa verificacionista, de lo que ser su posicin posterior
A este respecto, la filosofa de la mente de Wittgenstein presenta notables
semejanzas con la de Peter Strawson. En su ensayo Persons, incluido posteriormente en
Individuals,122 Peter Strawson trata de explicar el uso que hacemos del concepto de
persona; concretamente, del hecho de que atribuyamos estados de conciencia a algo, a la

122
Strawson (1959), pp. 87-116.
 116

misma cosa a la que atribuimos caractersticas corporales, una situacin fsica, etc.
Strawson comienza rechazando dos distintos tipos de dualismo: el cartesianismo y la
doctrina no posesiva del yo. La teora no posesiva olvida que es una condicin necesaria
para que uno se adscriba estados de conciencia, experiencias, a s mismo, de la manera en
que lo hace, que l mismo tambin los adscriba, o est preparado para adscribrselos, a
otros que no son uno mismo.123 Pero esto desplaza el problema hacia la cuestin de cmo
es posible la atribucin de estados de conciencia a otros. Strawson comienza sealando que
esto no sera posible si los otros fuesen concebidos como egos cartesianos. Slo es posible
adscribirles estados de conciencia a otros si uno puede identificar otros sujetos de
experiencia; pero esto ltimo no es posible si uno slo puede identificarlos como sujetos de
experiencia. Pues supongamos que tratamos de identificar a otro a travs de su cuerpo,
como el sujeto que est con respecto a aquel cuerpo en la misma relacin especial en que
yo estoy con ste, de acuerdo con las lneas seguidas por el argumento analgico. Ello
requiere que yo haya advertido que mis experiencias estn en una determinada relacin con
el cuerpo M. Pero esto pide la cuestin, pues es precisamente el derecho a hablar de mis
experiencias el que est en tela de juicio. Mientras persistamos hablando, a la manera de
esta explicacin, de experiencias por un lado y de cuerpos por el otro, lo ms que puede
admitrseme haber advertido es que las experiencias, todas las experiencias, estn en una
relacin especial con el cuerpo M.124
Strawson sostiene entonces que para evitar estas dificultades es preciso reconocer el
carcter primitivo del concepto de persona. El concepto de persona se aplica a individuos a
los cuales deben serles atribuibles tanto estados de conciencia como caractersticas
corporales y fsicas, es decir, en la terminologa strawsoniana, tanto P-predicados como M-
predicados.125 Ello implica que debe haber algn modo de saber si un individuo en cuestin
posee determinada propiedad designada por cualquier P-predicado, lo cual exige que los
modos de averiguarlo constituyan tipos lgicamente adecuados de criterios para la
adscripcin del predicado,126 pues de lo contrario caeramos en la doctrina segn la cual
uno aprende desde su propio caso el significado de tales predicados y luego se los adscribe
a los dems por analoga. La conclusin es que uno les adscribe P-predicados a los dems
basndose en la observacin de su conducta; y que los criterios comportamentales de los
que se vale no son meramente un signo de la presencia de lo que es designado por el P-
predicado, sino que son criterios de un tipo lgicamente adecuado para la adscripcin del P-
predicado.127 Strawson seala que esta conclusin debe ser aceptada, no para evitar el
escepticismo, sino para explicar la existencia del esquema conceptual en trminos del cual

123
Op. cit., p. 99.
124
Ibid., p. 101.
125
Debo dividir toscamente en dos los tipos de predicados que se aplican apropiadamente a individuos de
este tipo. El primer tipo de predicados consiste en aquellos que se aplican tambin apropiadamente a cuerpos
materiales a los que no soaramos aplicar predicados que adscriben estados de conciencia. Llamar a este
primer tipo M-predicados: incluyen cosas como pesa 60 kilos, est en la salita, etc. El segundo tipo
consiste en todos los dems predicados que aplicamos a personas. A stos los llamo P-predicados. Los P-
predicados, por cierto, sern muy diversos. Incluirn cosas como est sonriendo, va de paseo, as como
cosas como siente dolor, piensa profundamente, cree en Dios, etc. (Ibid., p. 104)
126
Ibid., p. 105.
127
Ibid., p. 106.
 117

se formula el problema escptico. Pero una vez que se acepta esta conclusin, el problema
ya no surge.128
Existe una amplia gama de P-predicados que nos autoadscribimos sobre bases
enteramente distintas de la observacin de la propia conducta. As, por ejemplo, el
predicado sentir dolor. Cmo conciliar este rasgo con la doctrina criterial? Strawson
comienza rechazando el recurso de asimilar las adscripciones en primera persona de estos
predicados a las otras formas de conducta que constituyen criterios para su alioadscripcin.
Segn l, esto sera caer en el error contrario al cometido por el cartesiano: en vez de
considerar que es yo la expresin que reemplaza primariamente a la variable en Px
donde P es un predicado psicolgico- considerar que son l, esta persona, etc., sus
reemplazantes primarios. Su solucin consiste en advertir que
es esencial para el carcter de estos predicados que tengan usos adscriptivos tanto en
primera como en tercera persona, el que sean tanto autoadscribibles de modo distinto que
sobre la base de la observacin de la conducta del sujeto de los mismos como
alioadscribibles sobre la base de criterios comportamentales. Aprender su uso es aprender
ambos aspectos de su uso.129
Comporta esto una insalvable diferencia entre la postura de Strawson y la de
Wittgenstein? Creo que no. Solamente sera as si interpretramos los textos
wittgensteinianos de un modo excesivamente apresurado. Pero ya hemos visto como la
seccin 244 de las Investigaciones que se suele citar en este sentido- no permite hablar de
una tesis de Wittgenstein en este punto. Por otra parte, Wittgenstein trata de explicar all
cmo aprende un nio el significado de la palabra dolor. No parece haber nada disputable
en la idea de que la palabra se convierte en un substituto de sus expresiones naturales, en
cuanto opuesta a la idea de que adquiere significado por asociacin pura con el objeto
privado que el nio observa introspectivamente. De igual modo, aprendemos el significado
de la palabra ceguera conectndola con un determinado tipo de conducta. La diferencia
entre las oraciones en primera persona y las oraciones en tercera persona viene dada por el
hecho de que, cuando adscribimos dolores a los dems, lo hacemos sobre la base de
criterios comportamentales, mientras que, cuando nos los autoadcribimos, no los
empleamos. Pero si esos criterios no fuesen lo que son, no podramos autoadscribirnos el
predicado como lo hacemos, puesto que el concepto que designa sera enteramente
indeterminado. De ah que la postura wittgensteiniana no pueda ser interpretada
correctamente como una postura de acuerdo con la cual los usos alioadscriptivos son
primarios o autosuficientes.
Strawson trata de disipar la ilusin de que, puesto que les atribuimos P-predicados a
otros sobre la base de criterios de conducta, el significado de tales predicados es
equivalente a los criterios sobre cuya base los atribuimos. En otras palabra, trata de
esquivar la conclusin conductista de que el significado de siente dolor es se comporta de
tal y cual manera. La metfora que ofrece para mostrar lo descaminado de esta conclusin
es ingeniosa:
Si se est jugando un juego de cartas, las marcas distintivas de una cierta carta
constituyen un criterio lgicamente adecuado para llamarla, digamos, la Reina de
Corazones; pero, al llamarla as, en el contexto del juego, se le estn adscribiendo

128
Para una exposicin general de la explicacin strawsoniana de nuestro esquema conceptual, vase el
artculo de Francisco Vera, El esquema conceptual de Strawson y el libro de Wenceslao J. Gonzlez, La
Teora de la Referencia. Strawson y la Filosofa Analtica.
129
Strawson (1959), p. 108.
 118

propiedades que rebasan la posesin de esas marcas. El predicado obtiene su significado de

la estructura total del juego. As ocurre con el lenguaje en que adscribimos P-predicados.
Decir que los criterios sobre cuya base adscribimos P-predicados a los dems son de un
gnero lgicamente adecuado para esta adscripcin no es decir que todo lo que hay en el
significado adscriptivo de estos predicados es estos criterios. Decir esto es olvidar que son
P-predicados, olvidar el resto de la estructura lingstica a la que pertenecen.130
Volviendo a Wittgenstein, para l hay una conexin conceptual entre ciertas
experiencias internas y ciertos modos de conducta, modos de conducta que, como Strawson
dira, son criterios de tipo lgicamente adecuado de que esas vivencias internas se dan.
De este modo, es inconcebible la adscripcin de sensaciones y otras experiencias internas a
seres que no se comporten de un determinado modo:
Pero lo que t dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningn dolor sin conducta
de dolor?Viene a ser esto: slo de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se
comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, estn ciegos,
oyen, estn sordos, son conscientes o inconscientes. (PU 281)
Carece de sentido adscribirles dolores a seres inanimados: a una piedra, a una olla o a una
estufa. Podra objetarse que es concebible que una olla tenga sensaciones, vea, oiga, etc.; en
los cuentos de hadas la olla hace estas cosas. Ciertamente, replica Wittgenstein, pero en los
cuentos la olla tambin puede hablar. Tambin al jugar con muecos les adscribimos
dolores, los consolamos, etc. Pero ste es un uso secundario del concepto de dolor y
adquiere sus poderes del uso primario del concepto, es decir, de aquel en que adscribimos
dolores a seres humanos y a lo que se comporta como ellos. Imaginemos una situacin en
la que la gente dijese slo de objetos inanimados que tienen dolores, compadeciese slo a
muecos! Cuando el uso secundario, parasitario, del concepto de dolor se abstrae
enteramente de su uso primario nos encontramos en una situacin similar a la de los nios
de una tribu desconocedora del ferrocarril que juegan a trenes por haber tomado este juego
de otros, pero sin saber que fue copiado de algo. Se podra decir aqu que el juego no tiene
el mismo sentido para ellos que para nosotros (PU 282).
No obstante, podra replicarse, puedo imaginarme que me convierto en una piedra
mientras tengo tremendos dolores y que stos continan. An as, podramos negarnos a
decir que la piedra siente dolores: qu tienen que ver los dolores con una piedra? (PU
283). La conducta de dolor es parte esencial del concepto de dolor:
Slo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que tiene dolores. (PU
283)
Mira una piedra e imagnate que tiene sensaciones!Uno se dice: Cmo se puede
siquiera llegar a la idea de adscribirle una sensacin a una cosa? Igualmente se la podra
adscribir a un nmero!Y ahora mira una mosca retorcindose y al momento esa dificultad
ha desaparecido y el dolor parece poder agarrar aqu, donde antes todo era, por as decirlo,
liso para l
Y as tambin un cadver nos parece totalmente inaccesible al dolor.Nuestra actitud
hacia lo vivo no es la misma que hacia lo muerto. Todas nuestras reacciones son
diferentes.Si alguien dijese: Esto no puede consistir simplemente en que lo vivo se
mueve de tal y cual manera, y lo muerto no entonces quiero significarle que se da aqu un
caso de transicin de la cantidad a la cualidad. (PU 284)
Podra objetarse que yo puedo imaginarme que las personas que me rodean son
meros autmatas, aun cuando su modo de actuar es el mismo de siempre:
Cuando me lo imagino ahora solo en mi habitacin, veo que la gente hace sus cosas

130
Op. cit., p. 110.
 119

con una mirada fija (como en un trance) la idea es quizs un poco siniestra. Pero ahora
trata de mantener esta idea en el contacto corriente con la gente, por ejemplo, en la calle.
Dite por ejemplo: Esos nios de ah son meros autmatas; toda su vitalidad es meramente
automtica. Y o bien estas palabras no te dirn nada, o bien producirn en ti un sentimiento
siniestro, o algo parecido. (PU 420)
Ver a un ser humano como un autmata supone una cierta distorsin de nuestro esquema
conceptual; algo as como ver una figura como caso lmite o variacin de otra; por ejemplo,
ver la cruz de una ventana como una esvstica.
Del hecho de que es esencial al juego de lenguaje con la palabra dolor el que las
personas se comporten de determinados modos no se sigue en absoluto que no puede haber
dolor sin conducta de dolor ni conducta de dolor sin dolor. Wittgenstein reconoce que
puede haber dolor sin conducta de dolor (PU 281) y que puede haber conducta de dolor sin
dolor (PU 304). No slo aprendemos una conducta de dolor nueva, sino que aprendemos
tambin a ocultar nuestras sensaciones y asimismo a fingir dolor, a representar el papel de
un herido, etc. En las Notes for Lectures, Wittgenstein tuvo en cuenta esta posible
objecin, no slo con respecto a la sensacin de dolor, sino tambin con respecto a las
impresiones visuales. Puesto que podemos ver algo sin decir o mostrar que lo hacemos y
podemos tambin mentir diciendo que vemos tal y cual cosa sin verla, nos sentimos
inclinados a suponer que se trata de dos procesos entre los cuales solamente hay una
relacin contingente, dos procesos que a veces coinciden (NFL 233). Wittgenstein reconoce
que usamos las palabras ver rojo de tal manera que podemos decir A ve algo rojo, pero
no lo muestra, pero
por otro lado, es fcil ver que no tendramos uso alguno para estas palabras si su aplicacin
fuese escindida de los criterios de conducta. Es decir, al juego de lenguaje que jugamos con
estas palabras le es esencial tanto el que las personas que lo juegan se comporten del modo
particular que llamamos expresar /decir, mostrar/ lo que ven, como el que a veces oculten
ms o menos por entero lo que ven. (NFL 233)
La relacin que existe entre el comportamiento que llamamos expresar lo que vemos
o expresar lo que sentimos y el significado de las palabras que intervienen en estos juegos
es similar a la relacin existente entre los mtodos de medida y los resultados de esos
mtodos:
si las cosas fueran totalmente distintas de cmo efectivamente son si no hubiera, por
ejemplo, ninguna expresin caracterstica de dolor, de miedo o de alegra; si la regla se
convirtiera en excepcin y la excepcin en regla; o si ambas se convirtieran en fenmenos
de aproximadamente la misma frecuenciaentonces nuestros juegos de lenguaje normales
perderan con ello su quid.El procedimiento de poner una loncha de queso en la balanza y
determinar el peso por la oscilacin de la balanza perdera su quid si sucediese
frecuentemente que tales lonchas creciesen o encogiesen repentinamente sin causa aparente.
Esta anotacin se aclarar ms cuando hablemos de cosas como la relacin de la expresin
con la sensacin y similares. (PU 142; cf. NFL 233)
Parejamente, es ilusorio pensar que, dado que podemos tener dolor de muelas sin mostrarlo
en modo alguno, el trmino dolor de muelas tiene un significado enteramente
independiente de una conducta caractersticamente conectada con el dolor de muelas. Al
igual que el juego de lenguaje con el trmino cromtico rojo depende de que haya una
conducta que llamamos expresar lo que vemos, el juego de lenguaje con el trmino de
sensaciones dolor de muelas supone una conducta que llamamos la expresin de dolor
(NFL 240).
 120

Tampoco se sigue que Siente dolor significa ni ms ni menos Se comporta de tal

y cual manera. En este punto cabra aplicar a la filosofa de Wittgenstein lo que Strawson
dice en el pasaje de la Reina de Corazones: decir que los criterios sobre cuya base se
adscriben predicados psicolgicos a otros son de un tipo lgicamente adecuado para tal
adscripcin no es decir que todo lo que hay con respecto al significado adscriptivo de esos
predicados son esos criterios.
Hay todava otro punto de afinidad entre la filosofa de la mente de Wittgenstein y
la de Peter Strawson. Me refiero al carcter primitivo del concepto de persona, dicho en
terminologa strawsoniana. Strawson proclama inequvocamente esta prioridad lgica: El
concepto de persona es lgicamente previo al de conciencia individual. El concepto de
persona no ha de analizarse como el de un cuerpo animado ni como el de un alma
encarnada. Para Wittgenstein el concepto de ser humano (Mensch) tiene tambin un
carcter primitivo.131 Tambin para l un ser humano no debe concebirse ni como un
cuerpo animado ni como un alma encarnada. El carcter primitivo que posee el
concepto de ser humano en la filosofa de Wittgenstein lo aparta de la tradicin empirista
britnica que haba considerado a los seres humanos primariamente como espritus (minds)
que reciben pasivamente impresiones del mundo externo.
El concepto de ser humano es un concepto primitivo que es parte integral de nuestro
esquema conceptual. Es adems un concepto no analizable en conceptos de orden inferior.
No somos de la opinin de que nuestros congneres son seres humanos:
Creo que no es un autmata, as sin ms, an no tiene ningn sentido.
Mi actitud hacia l es una actitud hacia un alma. No tengo la opinin de que tiene un
alma (PU p. 416; cf. LS1 323-4)
Wittgenstein insiste con cierta frecuencia en el contraste entre actitud (Einstellung) y
opinin (Meinung). En la seccin 241 de las Investigaciones afirma que la concordancia en
el lenguaje no es una concordancia en opiniones sino en formas de vida. Y en el volumen 2
de ltimos escritos sobre Filosofa de la Psicologa leemos:
Pero cul es la diferencia entre una actitud y una opinin?
Yo dira: La actitud viene antes que la opinin.
En una opinin se puede errar. Pero qu aspecto tendra un error aqu? (LS2 38)
A diferencia del concepto de actitud, el de opinin apunta a la necesidad de una
justificacin. Los filsofos que partan de una perspectiva egocntrica se vean obligados a
tratar de encontrar una justificacin para la opinin o creencia de que las figuras parlantes
y deambulantes que veo y oigo, en palabras de Mill, tienen mentes, conciencia, alma, es
decir, no son meros autmatas parlantes y semovientes. Escindido el ser humano en cuerpo
y espritu, era preciso buscar una justificacin para el hecho de
que yo digo de los dems que ven, oyen, tienen dolores, se alegran, piensan, etc. Pues lo
nico que percibo son cuerpos y movimientos corporales. Pero si abandonamos la
perspectiva egocntrica y reconocemos el carcter primitivo del concepto de persona,
entonces no tiene sentido decir que tengo la opinin que los dems son seres humanos
como yo.25

131
Strawson, op.cit., p. 103. J.W. Cook, en su ensayo Human Beings, muestra cmo Wittgenstein desarrolla
el carcter primitivo del concepto de ser humano, oponindose tanto al cartesianismo como al conductismo.
El ensayo de Cook me parece una de las exposiciones ms perceptivas de la posicin de Wittgenstein con
respecto al problema de otras mentes.
25
En este punto hay una cierta semejanza entre la postura de Wittgenstein y la de Max Scheler. Para ste, la
comprensin de la existencia del yo ajeno y de sus vivencias no se funda ni en un razonamiento por analoga
 121

De esta insistencia en la primaca de la actitud sobre la opinin no debe extraerse la

consecuencia de que Wittgenstein est sosteniendo aqu un punto de vista que abona una
postura conductista. Lo que hay es una posicin naturalista que, como veremos
inmediatamente, corrige una errnea tendencia intelectualista de la filosofa poscartesiana.
Wittgenstein aplica a la filosofa de la mente su concepcin general de que la
filosofa no puede atentar contra el uso efectivo del lenguaje:
La filosofa no puede interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre
solamente describirlo.
Pues no puede tampoco fundamentarlo.
Deja todo como est. (PU 124)
Lo que necesitamos hacer es aceptar el juego de lenguaje cotidiano, y a las
representaciones falsas [...] caracterizarlas como tales, porque
El juego de lenguaje que se le ensea al nio no necesita ninguna justificacin; los intentos
de justificacin deben ser rechazados. (PU p. 461)
Lo que hay que aceptar, lo dado podramos decir son formas de vida. (PU p. 517)
La forma de vida dentro de la cual tienen lugar los juegos de lenguaje en los que
intervienen sensaciones conlleva una cierta actitud hacia los seres humanos y lo que se
comporta de modo similar; actitud de la que forman parte ciertos tipos de sentimiento
peculiar, como la compasin. Sin duda, el solipsista me compadece tanto como el realista.
Ambos han aprendido los mismos patrones que conforman la forma de vida en cuestin. Lo
dado es que compadecemos y confortamos a seres humanos y a lo que se les asemeja y
no, por ejemplo, a piedras o a mquinas. Nuestra actitud a hacia los unos y hacia las otras
es radicalmente diferente.
A este respecto, es importante sealar que un rasgo central tal vez el rasgo central-
de la ltima filosofa de Wittgenstein es una suerte de naturalismo. Naturalismo no se
refiere, en este contexto, a una filosofa monista como la de Ernest Nagel ni tiene que ver
con lo que desde Quine se ha dado en llamar epistemologa naturalizada, sino que ha de
tomarse en el sentido en el que Norman Kemp Smith habl del naturalismo de David
Hume.26 Hume explica la inferencia causal y la moralidad apelando al hecho de que la
naturaleza humana suministra una base suficientemente slida para dar cuenta de la una y
de la otra. Hay una afinidad entre la posicin wittgensteiniana y el modo en que Hume trata
los problemas escpticos. Hume limita las pretensiones de la razn humana con respecto a
la determinacin de la formacin de creencias sobre asuntos de hecho y existencia.
Tomemos nuestra creencia en la existencia de cuerpos. La Naturaleza, afirma Hume, no nos
deja opcin en este asunto, sino que por absoluta e incontrolable necesidad nos determina
a juzgar tanto como a respirar y sentir. La existencia de cuerpos es algo que debe darse
por sentado en todos nuestros razonamientos. Similarmente, Wittgenstein distingue entre
asuntos que est en nuestra mano decidir a la luz de la razn y de la experiencia, y asuntos

ni en la proyeccin afectiva e impulsos de imitacin. As en Esencia y formas de la simpata dice: el hecho

de que existen vivencias nos es dado en los fenmenos de expresin una vez ms no por medio de un
razonamiento, sino inmediatamente, en el sentido de una percepcin originaria. Percibimos la vergenza
en el rubor, en el rer, la alegra. El corriente por lo pronto nos es dado slo un cuerpo es completamente
errneo. Slo al mdico o al cientfico les es dado algo as (Scheler (1957), p. 26.) Vase tambin
Spiegelberg (1965), pp. 261-2.
26
N. Kemp Smith (1941). Esta interpretacin naturalista de Wittgenstein fue iniciada por Barry Stroud y por
David Pears y cuenta tambin con el apoyo de Peter Strawson. Cf. Stroud (1965) y Pears (1966). Pears la
desarrolla tambin en su libro sobre Wittgenstein del ao 1971 y en el volumen 2 de The False Prison.
Strawson la presenta en su libro Skepticism and Naturalism: Some Varieties.
 122

que estn exentos de duda. Entre estos ltimos hay ciertas proposiciones que poseen un
peculiar papel lgico en el sistema, que pertenecen a nuestro esquema de referencia,
que constituyen el entramado de nuestros pensamientos. Pero no son asuntos optativos;
no se trata de actos de decisin: No es como si eligiramos el juego.
Wittgenstein rechaza la pretensin tpicamente filosfica de fundamentar nuestras
prcticas racionales, nuestro lenguaje y nuestras creencias en evidencias a priori o en
proposiciones experienciales incorregibles y seala que dichas prcticas deben ser vistas en
el contexto de ciertas formas de vida. Una caracterstica de la nocin de forma de vida es
que pone un trmino final a la peticin de explicaciones o de justificaciones. Las formas de
vida son la corte de apelacin ltima a la que regresa cualquier demanda de razones. Tratar
de fundamentar o justificar nuestra actitud hacia otros seres humanos es poner el carro
delante de los bueyes. Pues esta actitud hacia los seres humanos conforma el entramado
dentro del cual se desarrollan los juegos de lenguaje en los que tiene sentido hablar de
justificacin. Nuestra adscripcin de experiencias a los dems se apoya en un trasfondo de
reacciones primitivas y prelingsticas. Se trata de patrones de conducta que hemos
aprendido desde nios. Nuestros juegos de lenguaje son una extensin de este tipo de
conducta primitiva e instintiva (Z 540-545).
La lgica de nuestro lenguaje se apoya as en muchos hechos naturales, incluyendo
hechos acerca de la naturaleza humana. Wittgenstein presenta su trabajo como un conjunto
de observaciones sobre la historia natural del hombre (PU 415); dice que ordenar,
preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto como andar, comer,
beber, jugar (PU 25). Es un hecho de nuestra naturaleza humana que compartimos ciertos
juicios o tal vez mejor, actitudes- que no estn sometidos a comprobacin emprica, sino
exentos de duda. Tales juicios o actitudes forman parte del entramado conceptual en el que
nos movemos y representan los lmites del empirismo. Los lmites del empirismo, afirma
Wittgenstein, son modos en los que comparamos y actuamos (BGM VII,21), de manera
que al trmino de cualquier proceso de justificacin hemos de llegar a juicios del tipo: As
es como comparamos, As es como obramos.

4. Un conductista enmascarado?

En la seccin 2 del captulo III hemos visto cmo hay un cambio crucial, a partir de
1932-3, en la filosofa de Wittgenstein. En consonancia con el abandono de su concepcin
anterior de las proposiciones psicolgicas en primera persona, hay un rechazo del
conductismo que haba defendido desde su vuelta a la filosofa en 1929. Sin embargo, la
filosofa de la mente del Wittgenstein maduro ha sido considerada por ciertos comentaristas
como una forma sutil de conductismo. Y es frecuente que en los escritos ms recientes de
filosofa de la mente se la asimile, perezosamente, al conductismo lgico de Carnap o de
Ryle. En algunos casos al ltimo Wittgenstein se le han atribuido posiciones conductistas o
proclives al conductismo, aun sin utilizar explcitamente esa etiqueta.27 En otros, se lo toma

27
Anthony Quinton (1966, p. 18), por ejemplo, le atribuye una doctrina sobre el vocabulario psicolgico
segn la cual decir que alguien est en un estado mental dado es decir que est en alguna de una amplia
coleccin de situaciones pblicamente observables, que est haciendo o dispuesto a hacer alguna de una
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como un compaero de viaje de los conductistas. Habitualmente no se le atribuye un

conductismo psicolgico radical, que niega la existencia de lo mental,28 sino un
conductismo lgico, que reduce, de un modo u otro, lo mental a lo comportamental.29 La
acusacin de conductismo ms argumentada que se le haya dirigido a Wittgenstein se
encuentra en el artculo Operationalism and Ordinary Language: A Critique of
Wittgenstein, de C. Chihara y J. Fodor. Segn ellos, los ltimos escritos de Wittgenstein
combinan el operacionalista en filosofa del lenguaje con el conductismo lgico en
psicologa filosfica. Chihara y Fodor proponen una explicacin alternativa del
funcionamiento de los conceptos mentales segn la cual el aprendizaje de conceptos
psicolgicos no est gobernado por criterios, sino que podemos en cambio formar
complejas conexiones que interrelacionan una amplia variedad de estados mentales. Es a
este sistema conceptual al que apelamos cuando intentamos explicar la conducta de alguien
por referencia a sus motivos, intenciones, creencias, deseos o sensaciones (p. 413).
J.W. Cook en Human Beings ha llamado la atencin sobre el hecho de que
Chihara y Fodor justifican su acusacin de conductismo asimilando la posicin de
Wittgenstein a la de Clark L. Hull. En Principles of Behavior, por behaviour Hull
entiende colorless movements, y a partir de ellos trata de deducir o construir conceptos y
predicados mentales. Cook seala que lo que Wittgenstein pretende no es responder al
escptico en sus propios trminos, fundamentando los conceptos psicolgicos. Indica
tambin que la nocin wittgensteiniana de conducta no es conductista no se cie a
colorless movements-, sino que incluye sensaciones y pensamientos entre lo que
considera criterios. Adems, al considerar primitivo el concepto de ser humano,
Wittgenstein rechaza la nocin cartesiana de cuerpo y con ello no surge el problema
escptico. Cook observa tambin que tras la explicacin alternativa que, acerca del uso de
predicados mentales, dan Chihara y Fodor late el supuesto de que es natural que en la
infancia veamos a los dems seres humanos como cuerpos. Pero esto es algo que
podemos hacer slo en la medida en que hayamos aprendido, por ejemplo, la conducta de
mquinas. Cook concluye que Wittgenstein rechaz tanto el conductismo como el
cartesianismo; y no ha sido el nico ni el primero en llegar a esta conclusin.
Ya hemos apuntado cules son las diferencias entre la posicin de Wittgenstein
y el conductismo. No obstante, su filosofa de la psicologa comparte ciertos puntos de
vista con el conductismo. Como los conductistas lgicos, Wittgenstein rechaz la
concepcin tradicional de lo interno: Lo que es conductista en mi concepcin consiste en
que no distingo lo externo de lo interno (BT, p. 284). Lo mental no es un reino
privado accesible slo a un sujeto; y las experiencias no son objetos privados que habiten

amplia coleccin de cosas pblicamente observables. Se dira que Quinton est caracterizando aqu The
Concept of Mind de Ryle ms bien que las Investigaciones filosficas de Wittgenstein.
28
Con la excepcin de Gustav Bergman en The Glory and the Misery of Ludwig Wittgenstein. (Bergman,
1964, p. 237.)
29
Vase, p. ej., C.W.K. Mundle, Private Language and Wittgensteins Kind of Behaviurism, y como
rplica L.C. Holborow, Wittgensteins Kind of Behaviourism. En el primer libro que apareci sobre la
ltima filosofa de Wittgenstein, David Pole entiende que el anlisis wittgensteiniano de la experiencia interna
va dirigido contra el dualismo cartesiano, pero advierte que el dualismo lleva al conductismo. W. Hasker, en
Theories, Analogies and Criteria, crtica tambin la alternativa propuesta por Chihara y Fodor. Peter Geach
combate la interpretacin conductista en Mental Acts (1957). Ms reciente han ledo conductistamente al
ltimo Wittgenstein Paul Churchland (1985), Manuel Garca-Carpintero (1996) y Ulises Moulines (1989).
Una discusin actualizada del tema se encuentra en Luis Pujadas, Wittgenstein y el conductismo lgico.
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en ese reino. El sujeto no tiene acceso privilegiado a sus vivencias internas. Al igual que los
conductistas, considera Wittgenstein que el aprendizaje del lenguaje presupone ciertas
formas de conducta. El conductista est en lo correcto, frente al dualista cartesiano, cuando
sostiene que los conceptos psicolgicos no son conceptualmente independientes de los
comportamentales. Las autoadscripciones de vivencias internas no son informes acerca del
reino privado de lo mental sino extensiones y substitutos de formas de expresin naturales
y primitivas.
Pero estas convergencias no justifican la atribucin a Wittgenstein de una forma de
conductismo sutil. Desde su punto de vista, el conductista lgico est en lo correcto, frente
al cartesiano, cuando sostiene que los conceptos psicolgicos no son lgicamente
independientes de las manifestaciones conductuales. La relacin entre el dolor y la
conducta de dolor no es externa; es interna, gramatical. Pero el conductista se equivoca
cuando da un paso ms y considera que lo mental es reducible a la esfera de lo
comportamental. Wittgenstein insiste en que l siente dolor no es analizable en trminos
de comportamiento y disposiciones al comportamiento. La conducta de dolor no est
relacionada con el dolor como un sntoma o una hiptesis; es, por el contrario, un criterio
del dolor. La posicin de Wittgenstein con respecto a lo interno no es reduccionista; no
reduce lo interno a la conducta. Bien al contrario, su nfasis en la ligazn entre los procesos
internos y los criterios externos es un modo de evitar el reduccionismo. La nocin de
conducta slo proporciona la base para la reduccin de lo mental a lo comportamental si se
la toma en un sentido estrecho, como un conjunto de colourless movements. Pero la
nocin de conducta que maneja Wittgenstein no es sta: entre los criterios incluye
pensamientos, sensaciones e impresiones visuales. No es cierto que veamos slo
colourless movements. Vemos la ira, la alegra o la tristeza en el rostro de una persona:
El cuerpo humano es la mejor figura del alma humana (PU, p. 417). Adems, y a
diferencia de lo que sucede con los trminos para sensaciones, la atribucin a otros de
actitudes proposicionales por medio de verbos intencionales creer, desear, pretender,
etc.- y la atribucin a otros de estados de nimo no pueden basarse meramente en la
conducta momentnea. Su atribucin depende de un complejo entramado. Lo que cuenta
como una manifestacin de tristeza en una ocasin puede no contar en otra. Y lo que
alguien est dispuesto a hacer como resultado de tener una determinada creencia depende
del contexto y de sus otras creencias, deseos, intenciones, etc.
Ya hemos visto tambin que Wittgenstein afirm que no tiene sentido hablar de
verificar una proposicin como Tengo dolor de muelas. De manera que rechaz la tesis,
que encontramos en el conductismo lgico de Carnap, de que las oraciones psicolgicas en
primera persona pueden analizarse en trminos de proposiciones sobre la conducta propia,
verificables por observacin de uno mismo. Wittgenstein afirm posteriormente que esas
oraciones no son descripciones, o no lo son en sus usos ms caractersticos, sino que son
expresiones, manifestaciones, de lo psicolgico. Pero esas expresiones no son acerca de la
conducta. Decir Siento dolor no es decir Me quejo o Estoy manifestando conducta de
dolor. Hemos visto tambin que puede haber casos de dolor sin conducta de dolor y de
conducta de dolor sin dolor.
En la comparacin que Wittgenstein hace del conductismo con el finitismo en
filosofa de las matemticas encontramos otra prueba de su rechazo de las dos posiciones.
Ambas conducen a absurdos; ambas surgen de un cierto malentendido; ambas niegan la
existencia de algo el finitista, la legitimidad de tratar con el conjunto de todos los objetos
de una totalidad infinita; el conductista, la existencia de experiencias internas:
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queremos ver los absurdos de lo que dicen tanto los finitistas como sus oponentes al igual
que queremos en filosofa ver los absurdos tanto de lo que dicen los conductistas como de
lo que dicen sus oponentes.
Finitismo y conductismo se parecen tanto como dos gotas de agua. Los mismos absurdos
y los mimos tipos de respuestas. Ambas partes de esas disputas se basan en un particular
tipo de malentendido que surge de mirar fijamente una forma de palabras y olvidar
preguntarse lo que se hace con ella [ ... ] (LFM 111)
Finitismo y conductismo son corrientes del todo semejantes. Ambas dicen: pero aqu
slo hay...Ambas niegan la existencia de algo, ambas con el fin de escapar a una confusin.
(BGM II, 61)
En la seccin 304 de las Investigaciones, a instancias de su oponente, Wittgenstein
reconoce la enorme diferencia que hay entre conducta de dolor con dolor y conducta de
dolor sin dolor. Cuando su oponente lo acusa de que, sin embargo, concluye una y otra vez
que la sensacin es una nada, obtiene la respuesta: No, en absoluto. No es un algo, pero
tampoco es una nada! Aqu hay una aparente contradiccin que vuelve a despertar la
sospecha de conductismo. Pero la contradiccin se disipa cuando se afirma que lo nico
que se rechaza es la gramtica que se nos quiere imponer aqu. De acuerdo con esa
gramtica, la palabra dolor nombra un algo un objeto privado del que slo yo puedo
apercibirme introspectivamente; pero la palabra tiene un empleo no es una nada. La
presuncin de conductismo surge porque Wittgenstein dice que no hay nada detrs de la
expresin de dolor. Sin embargo afirma: La oracin: Detrs de la expresin de la
sensacin no hay nada es una oracin gramatical de ah que no diga que no sentimos
nada (MS 124, p. 6). Es gramatical en el sentido de las teoras que asumen que las palabras
tienen significado slo si se refieren a algo. De acuerdo con estas teoras, en el caso de
Siento dolor la referencia de la palabra dolor es inaccesible a los dems; en mi caso, por
el contrario, el enunciado est justificado por una observacin de lo interno y se basa en
ltima instancia en una definicin ostensiva privada. Pero ya hemos visto que sta no es
una autntica justificacin. No puede decirme si lo que yo siento es lo mismo que lo que los
dems sienten. De ah que una nada presta el mismo servicio que un algo sobre el que
nada puede decirse (PU 304).
En el Cuaderno azul hay un pasaje similar al hilo de la discusin de las diferencias
entre la oracin y el pensamiento que expresa. El pensamiento no es lo mismo que la
oracin, pues el mismo pensamiento puede ser expresado por oraciones de diferentes
lenguajes. Qu es entonces el pensamiento? Decimos, ciertamente el pensamiento es
algo; no es nada; y todo lo que se puede responder a esto es que la palabra pensamiento
tiene su uso que es de una clase totalmente diferente del uso de la palabra oracin (BlB 7).
En este caso lo que se nos quiere imponer es una gramtica de nombre y objeto en la que
la existencia de palabras que denotan actividades corporales, como escribir, hablar, etc., nos
hace buscar una actividad, anloga pero diferente, correspondiente a la palabra pensar.
Wittgenstein fue consciente de la tendencia a entender errneamente su posicin
como una forma de conductismo:
No eres despus de todo un conductista enmascarado? No dices realmente, en el
fondo, que todo es ficcin excepto la conducta humana? Si hablo de una ficcin, se trata
de una ficcin gramatical. (PU 307)
La ficcin gramatical que trata de poner al descubierto consiste en una incorrecta
explicacin de los juegos de lenguaje en los que hablamos de sensaciones y otros procesos
internos. Se da por sentado que el lenguaje funciona siempre de un solo modo[...]
transmitir pensamientos (PU 304). Sin embargo, como ya hemos visto, en el uso
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autoadscriptivo la oracin Me duele es una expresin de dolor, no una descripcin. De

modo similar, en el uso alioadscriptivo Creo que l tiene dolores, aunque se basa en su
conducta, no es una descripcin de esa conducta sino la expresin de una actitud hacia el
otro. Se supone, adems, que la sensacin o el proceso interno funcionan como un objeto
privado, como un algo que justifica el que nos adscribamos experiencias y nos da el uso
correcto de la palabra en cuestin. Hablamos de procesos y estados internos como un algo
cuya naturaleza dejamos sin decidir, como un proceso an no entendido en un medio an
inexplorado (PU 308). Y cuando llegamos a darnos cuenta de que se trata de un modelo
gramatical distorsionante, parece que queremos negar algo, que queremos negar la
existencia de experiencias mentales, que no reconocemos la diferencia entre conducta de
dolor con dolor y conducta de dolor sin dolor. Pero no es esto lo que tratamos de negar. Lo
que negamos es que la Bild del proceso interno nos d una idea correcta del uso del
lenguaje psicolgico, nos impide ver su empleo tal cual es (PU 305). Wittgenstein est
desvelando as los errores gramaticales que cometen tanto el conductista, que pretende
obviar la experiencia interna o construirla en trminos de conducta lo cual desvirta
enteramente el uso de los predicados psicolgicos-, como el mentalista, que cree dotarla de
significado asocindolos con objetos privados. El mentalista y el conductista comparten
presupuestos comunes; en particular, ambos dan por sentado que las adscripciones de
sensaciones son descripciones, ya sea de algo privado que acontece en el teatro interno de
la mente o de una exhicin pblica que es intersubjetivamente observable. Ambos son,
pues, formas de objetivizacin, bien sea privada o pblica.
Nos ayuda a entender el sentido de las observaciones que estamos comentando el
que, inmediatamente despus de hacerlas, aparezca la famosa metfora de la mosca y la
botella: Cul es tu objetivo en filosofa? Mostrarle a la mosca la escapatoria de la
botella cazamoscas (PU 309). El conductismo es una de las moscas atrapadas en la botella.
As que, lejos de abrazar cualquier forma de conductismo, parte de lo que Wittgenstein
hace es tratar de liberar al conductista de su prisin volviendo sobre los pasos por los que
ha dado en ella. Otra mosca atrapada en la botella es, como vimos, el solipsista, es decir, el
filsofo que lleva a sus ltimas consecuencias el legado cartesiano. En sus consideraciones
sobre el lenguaje privado y la experiencia interna Wittgenstein trata de mostrar la
escapatoria de la botella cazamoscas en la que se debaten mentalistas cartesianos y
conductistas.
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