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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SIENA


FACOLTÀ DI SCIENZE POLITICHE
CORSO DI LAUREA SPECIALISTICA IN SCIENZE
INTERNAZIONALI

FONDAMENTALISMO ISLAMICO E
MODERNIZZAZIONE. UN’ANALISI
STORIOGRAFICA

Relatore:

Chiar.mo Prof. ANTONIO CARDINI

Correlatore:

Chiar.mo Prof. SAVERIO BATTENTE

Tesi di Laurea di:

DANIELE PICOTTI

ANNO ACCADEMICO 2008-2009

1
2

Capitolo I : L’evoluzione storico-politica dell’Islam

1.1 Le origini dell’Islam pg.


4
1.2 L’espansione geo-politica dell’Islam pg.
6
1.3 L’avanzata islamica in Europa pg.
9
1.4 Le vicende dalla battaglie di Poiters alla Reconquista pg.
10
1.5 L’espulsione dei Moriscos dalla Spagna pg.
12
1.6 L’avanzata turca nell’Europa Centro-Orientale pg. 15

1.7 La sconfitta di Vienna. Le conseguenze del trattato di Carlowitz


pg. 18
1.8 Il declino musulmano in Oriente pg. 30

1.9 Il Medio Oriente agli inizio del XIX secolo pg. 23

1.10 Lo smembramento dell’impero ottomano. Il trattato di Sèvres pg. 27

1.11L’importanza della Turchia moderna pg. 28

Capitolo II : Il sistema politico islamico

2.1 Lo stato islamico il rapporto fra islam e laicità pg. 32

2.2 I concetti di identità e autorità nell’Islam pg.


35

2
3

2.3 La concezione islamica della storia pg.


38
2.4 La Casa dell’Islam e la Casa della Guerra pg. 40

2.5 La tolleranza nella società islamica pg. 44

2.6 L’obbedienza nella società islamica. In cosa divergono i


fondamentalisti dai moderati islamici? pg. 50

Capitolo III: Lo scontro con la modernità europea. Le radici


della rabbia islamica

3.1 L’emergere delle disparità socio-economiche fra occidente e Islam pg. 55

3.2 La condizione delle donne nell’Islam come elemento di debolezza pg. 57

3.3 Il difficile rapporto dell’Islam con la scienza moderna pg. 61

3.4 Il fallimento delle correnti riformiste. I Fratelli Musulmani, la nascita del


fondamentalismo islamico e le sue caratteristiche pg. 63

3.5 Il concetto di Comunità come chiave di lettura del fondamentalismo islamico


e del Jihad pg. 71

3.6 Il fondamentalismo come reazione alla modernizzazione pg. 77

3.7 Le ragioni dell’odio verso l’Occidente pg. 82

3
4

Conclusioni pg. 90

Bibliografia pg. 95

Capitolo I: L’evoluzione storico-politica dell’Islam

1.1 Le origini dell’Islam

La penisola arabica non era mai entrata nelle grandi vicende storiche dell’antichità.
Si trattava di una regione quasi interamente desertica, con rare oasi di vegetazione
accanto a piccole sorgenti e alcuni terreni fertili nelle zone collinari che si
estendevano lungo il Mar Rosso.

I suoi abitanti erano politeisti, e divisi in tribù nomadi sempre in lotta fra loro, non si
erano mai organizzati in uno stato unitario. A capo di ogni tribù veniva eletto un
shyth (venerabile), il quale imponeva le sue decisioni, frutto dell’esperienza.1

La scelta del nomadismo era per la maggior parte della popolazione una necessità
dettata dalla ricerca di nuovi pascoli o di animali da cacciare. Nei loro spostamenti
gli Arabi si spingevano fino ai paesi dell’impero bizantino, con i quali intrattenevano
rapporti commerciali affidandosi alle carovane che attraversavano il deserto a dorso
di dromedari, l’unico mezzo di trasporto in grado di percorrere lunghe distanze con
carichi pesanti. Queste carovane, però, non erano soltanto veicoli commerciali, ma
anche il mezzo per venire a contatto con culture ed esperienze religiose di altri
1
Daniel N., Gli Arabi e l’Europa nel Medioevo, Bologna, Il Mulino, 1981, pag. 2-10
4
5

popoli. Attraverso le carovane, per esempio, giunsero in Arabia echi di religioni


monoteistiche e di una spiritualità più intensa di quella praticata dalle tribù.2

Maometto nacque intorno al 570d.C. da una famiglia di mercanti. Suo padre morì
prima della nascita del figlio; sua madre non visse a lungo. All’età di sei anni,
Maometto fu preso sotto tutela da uno zio, che lo condusse con sé nei viaggi delle
carovane in Siria; conobbe l’ebraismo e il cristianesimo.3 Intorno al 610 avvenne
l’episodio che avrebbe cambiato la vita di Maometto, quella del suo popolo e anche
buona storia dell’umanità.

Secondo la Sira, biografia profetica scritta da Ibn Hisham due secoli dopo la morte
del profeta, Maometto, seguendo le consuetudini ascetiche del cristianesimo che si
praticava in Siria, ebbe la visione dell’arcangelo Gabriele, il quale parlò in nome di
Allah (che in Arabo significa “Dio”) e gli affidò il compito di diffondere tra gli
uomini la sua verità, sottomettendosi alla sua volontà.4

Proprio per questa missione affidatagli da Allah, Maometto fu considerato un profeta,


al pari degli altri profeti della Bibbia. La religione da lui predicata venne chiamata
Islam, che letteralmente vuol dire “accettazione e sottomissione alla volontà di
Allah”.5

Il messaggio predicato da Maometto venne raccolto, dopo la sua morte, in un libro


chiamato Corano. In esso sono manifesti contatti che il profeta dell’Islam aveva avuto
con altre religioni: il Dio del Corano, per esempio, come quello dei cristiani e degli
Ebrei, è una divinità omnipotente, severa e terribile. E’ il testo fondamentale sia per
la fede che per la cultura islamica, il testo in cui i musulmani trovano espressi i
principi e le pratiche della loro religione.

2
Ibidem, cit., pag. 2-10
3
De Rosa G. Da Carlo Magno alla Crisi del Trecento, Milano, Minerva Italica, 1997, pag. 9
4
Alla Sira viene generalmente attribuita dalla storiografia occidentale una certa veridicità
storica.
Scarcia Amoretti B., Il mondo musulmano, Roma, Carocci Editore, 1998, pag. 46
5
Ibidem, cit., pag. 10
5
6

La nuova religione predicata da Maometto non incontrò subito il favore della


popolazione. Tutti coloro che basavano la propria fortuna sull’antica religione, e in
particolare i ricchi mercanti della Mecca, osteggiarono al tal punto il profeta da
costringerlo a trasferirsi a Medina.6 Era il 622: iniziava l’era musulmana.

Questo trasferimento, infatti, ha per i musulmani lo stesso valore che per i cristiani ha
la nascita del Cristo: rappresenta il primo anno del calendario.

A Medina l’Islam si diede una veste politica e gli Arabi ebbero per la prima volta uno
Stato. Maometto, quindi, non fu più soltanto il profeta di una religione, ma anche un
capo politico; non si limitò a predicare la fede in Allah, ma esaltò anche la “guerra
santa”(Jihad) contro coloro che non accettavano l’Islam, sia quindi contro i fedeli di
altre religioni, sia contro i suoi nemici politici interni.

Il concetto di guerra santa sta alla base sul successo e dell’espansione dell’Islam: gli
umili e gli oppressi della società araba ricevevano con Maometto un modello di Stato
ancora da creare, all’interno del quale le ingiustizie sociali sarebbero state superate;
combattendo il Jihad, quindi, le nuove forze della società si sentivano partecipi della
formazione dello Stato islamico.7

1.2 L’espansione geo-politica dell’Islam

I primi eserciti musulmani conseguirono importanti successi militari su ogni fronte.


La velocità della loro avanzata sbigottì il mondo mediterraneo. Il contrasto col
cristianesimo delle origini non avrebbe potuto essere più marcato.

A vent’anni dalla morte di Maometto, avvenuta nel 632d.c., i suoi seguaci avevano
posto le fondamenta del primo impero islamico nella mezzaluna fertile. Da lì
spronarono la crescita dell’Islam in tutta la regione. Colme di ammirazione per questi
6
Ibidem, cit. pag., 46-52
7
Ibidem, cit., pag. 52
6
7

trionfi, intere tribù abbracciarono la nuova religione, e già in questa prima fase l’area
desertica si riempì di moschee mentre l’esercito continuava ad avanzare: nella
concezione islamica questo indicava che Allah era onnipotente e combatteva al fianco
dei fedeli.

Alla base di queste significative vittorie vi era una combinazione di fattori. Nel
628d.C. l’impero persiano e quello bizantino erano in guerra già da almeno un secolo:
un conflitto di enormi proporzioni aveva indebolito entrambi e creato una situazione
favorevole per i nuovi conquistatori8.

Le prime barriere a venire travolte dall’Islam nella sua avanzata nella penisola
arabica furono proprio i due imperi rivali, quello persiano e quello bizantino, che
controllavano la regione attualmente chiamata Medio Oriente. La barriera persiana
fu travolta e l’impero persiano venne incorporato con tutti i suoi possedimenti nel
nuovo Stato Islamico, ivi compresi la capitale e la sua èlite dominante, la cui
soggezione e successiva adesione alla religione islamica ebbero conseguenze
“incalcolabili”9. Con la conquista della Persia infatti era caduta una dinastia che
aveva governato per dodici secoli. Gli Arabi ne ereditarono la ricchezza e la cultura10,
scoprendo inoltre per la prima volta il metallo giallo poi conosciuto come oro.

I confini dell’ Impero bizantino furono invece indeboliti e spostati indietro, ma


rimasero in piedi grossomodo lungo una nuova linea di confine che coincide con le
frontiere meridionali e orientali dell’Anatolia. Questa divenne dunque la nuova
frontiera della cristianità, mentre le altre terre cristiane già appartenute all’Impero
Romano, Mezzaluna Fertile, Egitto e Nord Africa furono inglobate una dopo l’altra e
funsero da rampa di lancio per le future aggressioni al cuore dell’Europa.

8
Tariq Ali, The Clash of fundamentalism, Crusades, Jihads and Modernity, Roma, Fazi Editore,
2006, pag.71
9
Lewis B. L’Europa e L’Islam, Bari, Laterza Editore, 1995, pag. 22
10
Tariq Ali, Lo scontro dei Fondamentalismi, Roma, Fazi Editore, 2006, pag 72
7
8

Dal 638 in poi insomma, anno dell’occupazione musulmana di Gerusalemme, i vari


califfi furono sempre in grado imporre le condizioni di pace. 11

La furiosa espansione islamica incontrò una resistenza sostenuta soltanto nelle


regioni cristianità. Come afferma Lewis, questo “impresse al Jihad contro il
cristianesimo un carattere particolare, perché fu in quelle terre che i musulmani
scorsero, a seconda delle epoche, i pericoli maggiori e le più importanti
opportunità”12. Califfi e capi locali infatti, mossero la guerra santa finanche negli
estremi lembi della Cina e dell’India, ma il grande jihad per antonomasia, il
principale campo di battaglia della casa dell’Islam e della casa della Guerra13, fu in
Europa.

La strategia militare e la superiorità numerica giocarono a favore degli Arabi, ma da


sole non bastano a spiegarne le vittorie. Certamente l’abilità con cui i generali
musulmani manovravano la cavalleria (cammelli) , alternata all’azione della fanteria,
confondeva un nemico che fino ad allora era stato abituato al “colpisci e scappa”
delle tribù nomadi, e non aveva ancora affrontato una simile elasticità di manovra.

Questi fattori comunque, da soli, non sarebbero bastati a giustificare l’impetuoso


successo dei primi due secoli dell’avanzata islamica.

La storiografia si interroga sulle ragioni della folgorante azione di conquista che porta
sotto il dominio musulmano la Mezzaluna Fertile, l’Africa del Nord e l’Iran,
ricercando cause diverse. L’appello alle tribù arabe passate all’Islam, lanciato dai
primi successori del Profeta, nella prospettiva del bottino ma con la giustificazione di
fare cosa gradita a Dio, comportò la formazione di un esercito di volontari.14

11
Questo aspetto è di particolare importanza: fino a tempi recentissimi i sovrani musulmani
non ebbero mai il problema di dover trattare con gli occidentali. Non ponendosi il problema,
essi non si dotarono di personale diplomatico. Alla lunga, come si vedrà, questo si sarebbe
rilevato un elemento di criticità per il mondo islamico.
12
Lewis B. Culture in conflitto, Roma, Donzelli Editore, 1997, pag. 25
13
I concetto di casa dell’Islam e casa della guerra sarà trattato in modo approfondito nel
capitolo II
14
Amoretti Scarcia B. Il mondo musulmano, cit., pag. 55
8
9

Le tribù yemenite risposero in massa a questo tipo di appello e con i loro spostamenti
di gruppo, che segnarono l’iter delle conquiste, fondarono molte nuove città.15

Il processo di arabizzazione divenne poi irreversibile, lo dimostra il fatto che quelle


regioni sono ancora oggi il cuore del mondo arabo.

Soltanto in una regione in, quella del cristianesimo, l’Islam incontrò una resistenza
sostenuta da parte di un’autentica fede rivale, incarnata per qualche tempo in un
sistema politico rivale16. Le regioni di Egitto e Siria erano a larga maggioranza
cristiana, e, al momento della conquista, opposero una certa resistenza all’invasore. I
nuovi padroni da un lato concedettero spesso, a chi restò cristiano, il diritto di
emigrare in verso le aree ancora in mano bizantina, dall’altro, per alimentare le
entrate erariali imposero una serie di vessazioni fiscali ai cristiani che decidevano di
rimanere.17

La parziale tolleranza di fedi diverse da quella islamica nei territori musulmani fu


però seguita parallelamente dal prosieguo dell’azione di Jihad, che continuò per
secoli, puntando direttamente ai territori dell’Europa.

1.3 L’Avanzata Islamica in Europa

Si può dire che per circa un migliaio di anni, dalla prima conquista degli eserciti
musulmani nelle terre cristiane del levante, cioè dall’inizio del VII secolo fino alla
seconda e definitiva ritirata dei Turchi dalle mura di Vienna nel 1683, il mondo
cristiano europeo visse sotto la minaccia costante e imminente dell’espansione
islamica.

15
Basra e Kufa in Iraq, Fustat in Egitto, Qayrawan in Tunisia.
16
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit., pag. 20
17
Dennet D.C. Conversion and the Poll-tax in Early Islam, Cambridge, Harval Historical
Monographas, XXII, 1950, pag. 675
9
10

Dopo la prima grossa espansione islamica nei territori del mediterraneo, la


storiografia concorda nell’evidenziare tre direttrici fondamentali dell’avanzata e della
minaccia islamica. La prima ondata in Europa cominciò all’inizio dell’VIII secolo e
per un lungo periodo coinvolse la Spagna, il Portogallo,l’Italia meridionale e finanche
alcune parti della Francia. La seconda ondata colpì l’Europa dell’Est, quando i
Mongoli dell’Orda d’Oro che si erano imposti sulla Russia e sulla maggior parte
dell’Europa orientale, furono convertiti all’Islam e sottomisero la Moscovia e altri
principati russi alla sovranità del califfo musulmano.18 Nel corso della terza avanzata
i Turchi conquistarono Costantinopoli e misero per ben due volte Vienna sotto
assedio.

Per avere un quadro più completo analizzerò le tre avanzate (e ritirate) islamiche in
Europa separatamente, in modo da evidenziarne le peculiarità.

1.4 La vicende in Spagna dalla battaglia di Poiters alla Reconquista

Nel 710 i primi corsari musulmani passarono dal Marocco alla Spagna, su invito, si
dice, di un sovrano locale spagnolo che aveva qualche torto da riparare19. Nel 718 i
musulmani avevano ormai occupato la maggior parte della penisola e, varcati i
Pirenei, erano passati in Francia, dove nel 732 furono affrontati e sconfitti da Carlo
Martello, signore dei Franchi, nella celebre battaglia di Poiters. Nelle leggende e nella
storiografia occidentali e persino nei manuali di storia per le scuole questa vittoria è
considerata quella decisiva che impresse una svolta e salvò l’Europa , e la cristianità,
dal pericolo arabo saraceno. Lo storico e scrittore Tariq Ali considera Poiters come
una “dura sconfitta che ridimensionò i soldati del profeta”20.

18
Lewis B. Culture in Conflitto, cit.,pag.22
19
Grethe B. Peterson (a cura di), The Tanner Lectures of Human Values, Oxford University
Press, 1990 pag. 79
20
Tariq Ali, Lo scontro dei Fondamentalismi, Roma, Fazi Editore, 2006, pag.75
10
11

In realtà gli storici arabi, seppure menzionano quello scontro, lo descrivono come
scaramuccia senza importanza, so potrebbe dire niente di più che una sconfitta in
una zona dell’estrema periferia del califfato21.

La fine dell’espansione musulmana in Francia fu piuttosto dovuta, come sottolinea


Lewis22, all’impossibilità di tenere la città di Narbona, catturata per la prima volta nel
715 e persa definitivamente nel 759. Tra il 793 e l’840 eserciti musulmani
provenienti dalla Spagna invasero senza successo la città e il territorio circostante ma
senza riuscire a piegarne la resistenza, e dopo qualche tempo le forze musulmane si
ritirarono a sud dei Pirenei.

La risposta dell’occidente all’appello per la guerra santa in difesa della cristianità fu


lenta e per qualche tempo i risultati furono scarsi. Nell’872 Papa Giovanni VIII, in
risposta ad una richiesta dei suoi vescovi, promise la remissione dei peccati a tutti
coloro che combattevano per difendere la santa chiesa di Dio, per la fede e lo stato
cristiano e che morivano “contra paganos atque infedeles strenue dimicantes”23
(combattendo strenuamente contro pagani e infedeli). Tuttavia la trasformazione
decisiva intervenne nella seconda metà dell’XI secolo. Si può collocare l’inizio
effettivo della riconquista spagnola della penisola iberica con la presa di Toledo da
parte di Alfonso VI nel 1085. Il colpo mortale al potere musulmano nella penisola
avvenne però con la vittoria di La Navas nei pressi di Tolosa nel 121224. Da questo
punto in poi rimasero solamente pochi stati musulmani a livello locale,
progressivamente cancellati dall’avanzata cristiana.

La battaglia per la Spagna durò quindi quasi otto secoli prima che l’ultimo emirato
arabo in terra iberica, Granada, fosse riconquistato dalla Spagna nel 1492.

21
Grethe B. Peterson (a cura di), The Tanner Lectures of Human Values, Oxford University
Press, 1990 pag. 85
22
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit., pag. 22/23
23
J.P.Migne (a cura di), Patrologiae cursus completus, series latina,vol.126,col.816, citato in M.
Canard, La Guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chrétien, Alger, 1936, pag.
605-623
24
Lewis B. Culture in Conflitto, Roma, Donzelli Editore, 1997, pag.27

11
12

La crociate sono oggi spesso interpretate come un primo esordio della vocazione
imperialistica dell’occidente, in realtà, come sottolinea Lewis andrebbero “lette
all’interno del contesto di reconquista, ispirate della stesse motivazioni e dirette
contro lo stesso nemico”25. Detto in altri termini si può dire che le crociate siano state
una risposta, tardiva, alla Jihad islamica, ovvero un tentativo di recuperare con una
guerra santa ciò che era stato perso a causa di una guerra santa. Vale la pena ricordare
ancora una volta infatti che non solo la penisola iberica, ma anche gran parte delle
terre di quello che oggi è chiamato Medio Oriente fossero terre cristiane (nel Medio
Oriente fra l’altro il cristianesimo era anche più radicato che nell’Europa
Meridionale).

1.5L’espulsione dei Moriscos dalla Spagna

Il 1492 è un anno che spesso viene associato solamente alla scoperta dell’America da
parte di Cristoforo Colombo, poca importanza si è data in passato all’esame dello
scontro di civiltà avvenuto a partire da questa data fra Islam ed Europa.

In particolare uno dei fatti determinanti della storia fra Islam ed Europa è certamente
l’espulsione dei Moriscos26 (oltre che degli Ebrei), che da secoli vivevano sul
territorio iberico.

E’ noto che i Moriscos fossero stati per secoli preziosi inquilini del territorio iberico,
protagonisti di attività artigianali e commerciali(lavorazione di oro, argento ed attività
tessili), la loro espulsione causò quindi un ingente danno economico all’impero
spagnolo, agendo come concausa al suo progressivo declino. In questa sede tuttavia
non interessa l’analisi del declino economico spagnolo successivo all’espulsione dei
Moriscos, quanto piuttosto evidenziare l’impossibilità della società iberico-cattolica
di assimilare e omologare i Musulmani.
25
Ibidem, pag.27
26
Corrispettivo musulmano dei marrani
12
13

Con la capitolazione di Granada i Moriscos avevano ottenuto dai re cattolici


vittoriosi la loro incolumità e tutta una serie di promesse volte ad assicurare le
proprietà e le case dei musulmani27, il libero esercizio della religione e l’esenzione da
qualsiasi da qualunque tassa non prescritta dalla legge islamica, nonché il diritto di
essere giudicati dai loro giudici secondo la loro legge. A questo proposito si legge nel
documento di capitolazione del 1491 che: “quei mori, sia i potenti che gli umili, sia
gli uomini che le donne dovessero desiderare trasferirsi in Barberia, o in qualunque
altro luogo ritenessero adatto, possono vendere la loro proprietà, che si tratti di
terre, di oggetti o di altri beni mobili, come e a chi vogliono e le loro proprietà non
saranno confiscate né dai venditori né dai compratori”28. L’effettiva espulsione non
avvenne dunque in questa fase ma appare già chiara quindi in la vera intenzione dei
conquistatori, ovvero di incoraggiare in ogni modo la partenza volontaria dei
Moriscos, ed in effetti le classi più agiate presero subito la via del ritorno in Nord
Africa.

La situazione si fece più tesa a partire dal 1498, quando l’arcivescovo di Toledo,
Francisco Jiménez de Cisneros, introdusse un cambiamento politico e i musulmani si
trovarono a dover scegliere fra la conversione e l’esilio29, questo atto provocò una
furiosa rivolta dei Moriscos nel regno di Castiglia, repressa duramente con le armi
per ordine del re Filippo II. Successivamente alla rivolta l’alternativa proposta ai
musulmani fu quella dell’esilio o della morte30, provvedimento esteso poi anche ai
musulmani della Navarra, dell’Aragona, di Valencia e altre regioni della Spagna.

La sostanza di questi fatti permette di affermare che la tolleranza dei vincitori durò
fino alla fine della reconquista, dopo di che progressivamente le condizioni poste ai
musulmani (sempre sospettati di essere complici degli stati musulmani), inclusa una
legislazione e una tassazione discriminatoria, fecero si che durante tutto il
cinquecento il loro numero diminuì grazie a migrazioni volontarie.
27
Ibidem, pag. 57
28
L.P. Harvey, Islamic Spain, Chicago, University of Chicago press, 1992 , pag. 314
29
M.Garcia Arenal, Los Moriscos, Granada, Universitad de Granada, 1996, pag. 251-5
30
Lewis B. Culture in Conflitto, Roma, Donzelli Editore, 1997, pag.59

13
14

L’epilogo, l’espulsione vera e propria, avvenne nel periodo che va dal 1609 al 1614,
apparentemente a causa di una cospirazione con i nemici. Henri Laperyre ha
dimostrato che l’espulsione colpì più di 300.000 individui su una popolazione di circa
8.000.000.31 Il numero degli esiliati confrontato col totale della popolazione è
veramente ingente, ed è noto che il riflusso demografico del secolo XVII aggravò le
condizioni della potenza Spagnola avviata ormai al declino.

Tuttavia in questa sede il problema, di difficile risoluzione, non sta nel sapere se la
Spagna abbia pagato un prezzo alto o no per l’espulsione e per la politica violenta che
essa implicò, o se abbia avuto ragione di procedere così. Del resto riprendere oggi il
processo alla luce del sentire comune odierno ha poco senso: è ovvio che tutti gli
storici e tutte le persone di buon senso siano dalla parte dei Moriscos. Che la Spagna
abbia fatto bene o male della laboriosa popolazione moresca insomma è poco
importante. Il punto è cercare di capire perché lo fece.

Secondo Braudel lo fece innanzi tutto perché il Morisco era restato inassimilabile; lo
fece certamente non per odio di razza (che in questa lotta fu assente, del resto furono
espulsi anche gli Ebrei, e tutti gli studi scientifici hanno dimostrato come gli Ebrei
non siano una razza), ma per odio di civiltà, di religione. L’esplosione dell’odio,
l’espulsione, fu la confessione dell’impotenza; la prova che il Morisco, dopo secoli,
era rimasto il Moro di un tempo: costume, religione, lingua, case sprangate, bagni,
aveva conservato tutto32.

In altri termini si può dire che il Morisco era rimasto legato col cuore ad un mondo
immenso, quello del califfato che si estendeva dalla Spagna fino alla lontana Persia, il
fatto che con gli altri credenti islamici condividessero case e costumanze ne è la
prova. Del resto questa era anche la consapevolezza degli Spagnoli cattolici che si
può riassumere nelle parole del cardinale di Toledo secondo cui i Moriscos erano
“veri maomettani, come quelli di Algeri33”, affermazione che denota senza dubbio
31
Laperyre H., Géographie de l’ Espagne morisque, Paris, S.E.V.P.E.N, 1959, pag.20
32
Braudel F. , Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II, vol. II, Torino, Einaudi,
1982, pag. 30/5
33
Ibidem, pag. 33
14
15

intolleranza ma che difficilmente avrebbe potuto e ancora oggi non può essere
smentita.

Si trattò insomma non di distruggere una razza odiata, ma bensì dell’impossibilità di


conservare nel bel mezzo della Spagna un irriducibile nucleo islamico34. La soluzione
che fu adottata fu quella di sradicarlo in un solo colpo, eliminando il sostegno stesso
di ogni civiltà, la materia umana.

1.6 L’avanzata turca nell’Europa Centro-Orientale

Le lunghe lotte per la Spagna e il Portogallo erano terminate con la vittoria dei
cristiani e la sconfitta dei musulmani. Nel frattempo però si preparava una nuova e
travolgente controffensiva musulmana, stavolta non a occidente, ma a oriente, e non
da parte degli arabi ma di una nuova potenza islamica: i Turchi.

I Turchi non furono mai conquistati dagli Arabi, ma aderirono ampiamente all’Islam
nel X secolo, e la loro lingua venne inondata di un fiume di parole arabe tratte dal
vocabolario religioso, scientifico e culturale.35

Come precedentemente ricordato nel corso dell’XI secolo, armate e tribù nomadi
turche avevano strappatola maggior parte dell’Anatolia ai bizantini, trasformando la
terra che un tempo era stata greca e cristiana in paese turco e musulmano. Il bastione
orientale della cristianità, che per tanti secoli aveva tenuto testa agli arabi, subì da
allora la prima di una serie di sconfitte. Col passare del tempo queste ridisegnarono il
confine fra l’Europa, cioè il mondo cristiano, e l’Islam.

34
E’ impressionante come questo problema, pur con le differenze di secoli di evoluzione, si
riproponga in maniera quasi del tutto analoga nella nostra epoca. L’espulsione, per fortuna,
non è più una soluzione spendibile, ma il problema dell’integrazione delle popolazioni islamica
nei paesi occidentali resta tale.
35
Mansfield P., Storia del Medio Oriente, Torino, SEI, 1993, pag. 21

15
16

Prima sotto i sultani selgiuchidi e poi sotto quelli ottomani, i turchi crearono uno
degli imperi islamici più grandi e duraturi della storia.

Per quattro secoli Bisanzio aveva protetto il Cristianesimo occidentale


dall’espansione e dall’invasione islamica proveniente da est.

Alla fine dell’XI secolo però l’impero bizantino rischiava di crollare e l’imperatore
Alessio Comneno chiese a papa Urbano II rinforzi per combattere contro gli invasori
infedeli. Il 27 novembre 1095 il papa chiamò a raccolta reclute che marciassero per
salvare i fratelli cristiani d’Oriente e ristabilire la sicurezza delle vie percorse dai
pellegrini occidentali diretti in Terra Santa.36

La successiva invasione del Medio Oriente da parte dell’Europa occidentale cristiana,


la prima crociata, in principio ebbe successo. Gerusalemme fu conquistata nel 1099 e
i suoi abitanti ebrei e musulmani vennero massacrati. Furono instaurati un regno
latino di Gerusalemme e altri tre principati crociati. I minuscoli stati cristiani,
palesemente inferiori quanto a civiltà e cultura( i Musulmani, ad esempio si stupirono
delle rudimentali conoscenze mediche dei crociati37), non venivano considerati una
seria minaccia al mondo islamico. Soltanto nel 1187 il capo curdo Saladino
riconquistò Gerusalemme e, al contrario dei crociati di ottantotto anni prima,
risparmiò le vite di coloro che si arrendevano.

Ulteriori crociate vennero indette nel secolo seguente, consentendo ai ridotti stati
cristiani lungo le coste della Siria della Palestina di sopravvivere ancora un po’, ma
poco più di due secoli dopo erano già scomparsi.

L’eliminazione trionfante degli invasori cristiani venne considerata una prova della
superiorità del credo islamico, che, come vedremo meglio successivamente,
considera i musulmani come destinati da Dio a sopraffare e a completare le altre
religioni monoteiste. L’unico aspetto in cui gli occidentali dimostrarono una
superiorità sul mondo islamico fu quello di sapere creare salde istituzioni politiche,
36
Mansfield P., Storia del Medio Oriente, cit., pag. 26
37
Ibidem, cit, pag. 27
16
17

che, sebbene fossero ovviamente quelle dell’epoca medievale, già contemplavano la


nozione di diritti e doveri dei diversi settori della società: principi, cavalieri, mercanti
e contadini. Il potere del sovrano non era illimitato, e la successione era solitamente
stabilita attraverso il consenso, più che con la forza. Nei territori musulmani, al
contrario, l’esercizio del potere sfociò sempre nel dispotismo.38 Lo studio dei sistemi
di governo del mondo occidentale fu sempre considerato dall’Islam come irrilevante.

Con la sconfitta finale e l’espulsione dei crociati, l’Islam trionfò su tutta la regione
mediorientale.

Successivamente, nel 1352, una forza turca occupò la fortezza di Tzympe, a nord di
Gallipoli, sul versante europeo dei Dardanelli39. Un secolo dopo, ormai padroni
dell’intera penisola balcanica, i turchi erano pronti a scatenare l’offensiva finale
grazie alla quale Costantinopoli (e quel poco territorio che rimaneva dell’impero
bizantino) fu conquistata (1453) e andò a coronare la nuova struttura imperiale, che
abbracciava l’Europa e l’Asia.

Dalla nuova capitale, rinominata Istanbul, i sultani ottomani lanciarono un’altra serie
di spedizioni che li condussero fin nelle pianure dell’Ungheria e per ben due volte,
nel 1529 e ancora nel 1683, sotto le mura di Vienna. Per un secolo e mezzo le armate
turche, muovendo dalla basi di Buda e di Belgrado40, posero al cuore dell’Europa
cristiana una minaccia più vicina e più grave di quella mai rappresentata dai Saraceni
in Spagna.

Nel 1683, i Turchi si riversarono, con una massa di circa 200 mila uomini41,
all’assalto di Vienna. Leopoldo I fu costretto a fuggire e la capitale subì un lungo
assedio (luglio-settembre 1683). La caduta di Vienna avrebbe rappresentato una
minaccia incalcolabile per l’Europa Centrale, avrebbe significato un varco aperto alla
penetrazione ottomana nel cuore del mondo cristiano.
38
Mansfield P., Storia del Medio Oriente, cit., pag. 20/26
39
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit., pag. 23
40
Ibidem, pag.24
41
De Rosa G, Dal seicento all’Ottocento, Milano, Minerva italica, 1997, pag.35
17
18

Il pericolo e l’abilità diplomatica di papa Innocenzo XI fecero nascere una coalizione


nella quale entrarono, oltre all’Austria e la Polonia, Venezia, per evidenti interessi
balcanico-asiatici, e la remota Russia , che mirava ad una grandiosa azione offensiva
verso il mar Nero e i Balcani (di cui tratterò nei successivi paragrafi).

Fu il re di Polania Giovanni Sobieski che, postosi alla testa delle truppe cristiane,
riuscì a sconfiggere i Turchi in una battaglia rimasta memorabile, il 12 settembre
1683, a Kahlenberg42. Gli imperiali sulle ali di questo successo riconquistarono Buda
e tutta l’Ungheria. Il colpo per i Turchi fu grave e decisivo: dal 1683 si assisterà
infatti ad una lenta e costante perdita di posizioni dell’Impero Ottomano sul
continente europeo.

1.7 La sconfitta di Vienna. Le conseguenze del trattato di Carlowitz

Come sottolinea Lewis, fra il primo assedio di Vienna (1529), quando gli eserciti di
Solimano il Magnifico avevano raggiunto per la prima volta le mura della città, e il
secondo del 1683 ci furono delle differenze sostanziali: nel primo la ritirata avvenne
con ordine e praticamente non ci furono conseguenze, il secondo invece comportò
una disfatta inequivocabile, e la ritirata fu seguita dalla perdita di città e province43.

Le vittorie degli Austriaci e dei loro alleati furono confermate e sancite dal trattato di
pace di Carlowitz, firmato il 26 gennaio 1699.

Questo trattato segnò una svolta cruciale non soltanto nei rapporti fra l’impero
ottomano e quello asburgico ma soprattutto fra l’Europa e L’Islam. Il sultanato
ottomano era da secoli la potenza principale del mondo islamico, quella che lo aveva
rappresentato nel conflitto millenario con i suoi vicini dell’occidente cristiano. Per
molti aspetti la potenza reale dell’Islam rispetto all’Europa era scemata.

42
Ibidem, cit. pag 36
43
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit., pag. 53
18
19

Nel centro Europa la guerra aveva dimostrato che le armate ottomane, un tempo le
più valorose del mondo, venivano superate dagli avversari europei in fatto di
armamenti e di scienza militare. Ma rispetto all’Europa il mondo musulmano era
indietro anche sul piano economico, in particolare per quanto riguardava la
mobilitazione delle risorse e il dispiegamento della potenza economica.

Nel mondo cristiano si stavano verificando alcune trasformazioni di fondo che alla
fine avrebbero decretato l’affermazione di quello che oggi chiamiamo “occidente” e
la sconfitta del modello islamico. In particolare la nascita del mercantilismo44 in
occidente consentì a nazioni e imprese europee un livello di organizzazione e
concentrazione sconosciuto nei paesi islamici. Certo ci vollero ancora secoli prima
che il risultato fosse chiaro e riconosciuto da entrambe le parti, ma nessun dubbio vi
fu sul fatto che a partire dalla ritirata di Vienna i rapporti di forza fossero cambiati.

Col trattato di pace infatti, i sovrani ottomani dovettero concedere delle immunità
extraterritoriali agli europei, consentendo loro di sfruttare, e col passar del tempo di
dominare, i mercati aperti del mondo musulmano.

Per gli Ottomani, inoltre, il trattato di Carlowitz comportò l’adozione di un genere di


diplomazia completamente nuovo. Durante le fasi iniziali dell’avanzata ottomana in
Europa non vi erano stati trattati nel senso proprio del termine e i negoziati erano stati
ben pochi.

Lo stato di guerra fra la potenza islamica in ascesa e i suoi nemici infedeli, concepito
come dovere religioso perpetuo45, veniva di tanto in tanto interrotto dalle tregue che i
turchi vittoriosi dettavano da Istanbul agli avversari sconfitti.

Secondo Lewis fu soltanto nel caso del trattato di Sitvatorok(1606) che il sultano
ottomano accordò per la prima volta il titolo d’Imperatore al monarca d’Asburgo46
trattandolo quindi come un pari grado.
44
In sede di laurea di I livello mi sono occupato della prima rivoluzione inglese, artefice prima
dell’affermazione del capitalismo in Europa.
45
Questa tematica sarà trattata in modo approfondito nel secondo capitolo.
46
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit.,pag. 45
19
20

Il XVII secolo invece si aprì per il mondo musulmano con un riconoscimento forzato
della parità e si chiuse con un’ammissione aperta della sconfitta. Per la prima volta
gli ottomani erano costretti a firmare un trattato di pace dopo una guerra persa
inequivocabimente sul campo di battaglia e le condizioni venivano dettate dai loro
nemici.

1.8 Il declino musulmano in Oriente

Il movimento di reconquista si svolse quasi contemporaneamente anche ad Oriente,


dove i Russi nel 1480 riuscirono a liberarsi, dopo una lunga lotta, da quello che gli
storici chiamano “gioco tataro” attestandosi in prossimità del mar Caspio e del Mar
Nero e si prepararono ad invadere le terre da cui erano venuti loro dominatori.

Per qualche tempo i Turchi e Persiani sembrarono in grado di resistere ai nemici


venuti da nord: ma la nuova guerra scatenata dalla Russia contro l’impero ottomano
nel 1769 si concluse con un disastro totale per i musulmani. Il trattato di pace di
Kuciuk Qaynargia del 1774 fu definito dall’imperatrice Caterina II di Russia come
“un successo di cui la Russia non ha mai conosciuto uguale”47.

Le conquiste russe a spese della Turchia furono enormi e anche in questo caso
produssero non soltanto semplici cambiamenti geopolitici nei confini, ma anche fra le
due civiltà.

Si può dire che dalla guerra e dal trattato che le pose fine, la Russia trasse tre tipi di
vantaggi, che servirono tutti da modello per le altre potenze europee e che è quindi
necessario evidenziare. Ovviamente il primo vantaggio fu di ordine territoriale,
sebbene non estesi infatti, i territori ceduti alla Russia erano di notevole importanza.
Ad eccezione di una piccola base di appoggio che i Russi avevano conquistato

47
Ibidem, cit. pag. 45
20
21

all’inizio del XVIII secolo, fino a quel momento il controllo del Mar Nero era
rimasto sotto la Turchia.

Il trattato di pace segnò da questo punto di vista una svolta in quanto concedeva alla
Russia due porti situati sulla punta occidentale della penisola di Crimea e una
fortezza sulla foce del fiume Dniestr: con questo il monopolio turco veniva meno48.

La stessa Crimea che fino ad allora era stata sede di un Khan tàtaro sotto la sovranità
del sultano ottomano, fu dichiarata indipendente: il khatanato tàtaro e i suoi territori,
situati lungo la sponda settentrionale del mar Nero vennero sottratti non solo al
controllo ma anche all’influenza degli ottomani. In pratica furono poste le premesse
per l’annessione alla Russia avvenuta qualche anno più tardi, nel 1783.

Il nuovo porto marittimo di Odessa fu fondato nel 1795 sulle rovine di un villaggio
tàtaro. Sebbene l’importanza strategica del controllo navale del Mar Nero non sia
elemento da trascurare, quelle modifiche territoriali ebbero un significato peculiare
specifico per il mondo islamico. Come abbiamo visto in precedenza infatti, i Turchi
erano già stati costretti a cedere vasti territori alle potenze cristiane, come sottolinea
Lewis però si trattava di aree recente conquista, abitate ancora da popolazioni
cristiane.

Ma il caso della Crimea era profondamente diverso in quanto popolata da genti


musulmane sin dalle conquiste mongole del XIII secolo.49 Si trattava in buona
sostanza della prima cessione di territori storicamente islamici, abitati da popoli
musulmani: il colpo per l’orgoglio islamico fu duro50.

Il secondo vantaggio offerto alla Russia dal trattato di Kuciuk Qaynargia fu di ordine
commerciale: essa ottenne la libertà di navigazione e di commercio dal mar Nero al
Mediterraneo, attraverso gli stretti e, per quanto riguarda le vie terrestri anche nelle
provincie europee ed asiatiche dell’impero ottomano.

48
Tenenti A. L’età Moderna, Bologna, Il Mulino, 1997, pag.34
49

50
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit., pag. 48
21
22

Strettamente connesso a questo vi era un terzo vantaggio, consistente


nell’acquisizione da parte della Russia e in seguito di altri paesi, di posizioni di potere
e influenza in seno ai reami ottomani. In particolare la Russia ottenne uno status
speciale nei principati danubiani, dove l’impero ottomano conservava in linea teorica
la sovranità ma nella pratica l’influenza russa era decisiva51. Allo stesso tempo la
Russia ottenne il diritto di aprire consolati a piacimento nei paesi ottomani, privilegio
a cui le potenze occidentali ambivano da tempo, e inoltre di costruire una chiesa
russa e di “presentare in qualsiasi momento alla Sublime Porta istanze in favore di
detta chiesa”52. Attraverso errori d’interpretazione volutamente cercati, questa
concessione divenne un diritto d’intervento e protezione a favore di tutti i cristiani
ortodossi dell’impero ottomano , compresi i molti che abitavano nei paesi arabi e la
maggioranza dei sudditi ottomani residenti nella penisola balcanica53.

Si può dire in definitiva che questo trattato esprima le linee principali di quella che
sarà l’espansione e la penetrazione europea nel Medio Oriente nel corso del XIX
secolo e nei primi anni del XX.

1.9 Il Medio Oriente agli inizi del XIX secolo

L’età del XIX e dei primi anni del XX furono per il Medio Oriente quelli dell’età
classica della dominazione europea, l’epoca in cui le potenze europee si annetterono e
occuparono gran parte dei territori islamici.

Lo stesso concetto di Medio Oriente è un termine coniato dagli europei, con


l’intenzione decifrabile di qualificare un qualcosa di altro e opposto ad un
antagonista, più o meno potenziale.

51
Grethe B. Peterson (a cura di), The Tanner Lectures of Human Values, Oxford University
Press, 1990 pag. 747
52
Dall’articolo 7 del trattato di Kuciuk Qaynargia
53
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit.,pag. 59
22
23

La cultura Europea si è auto proclamata “occidentale” in contrapposizione ad un


oriente che si è variamente connotato come “vicino”, “medio”, “estremo”, eccetera.
L’oriente insomma in questo periodo divenne insomma il diverso e l’altro
dall’occidente, una zona e un insieme di territori arretrati , poveri e incivili, che
54
l’Europa, ricca e avanzata, avrebbe dovuto riportare nella storia (mediante la
colonizzazione e l’imposizione dei valori occidentali), questo senza tenere conto,
come abbiamo visto, che l’oriente e i popoli orientali avevano avuto una grande storia
oltre che la loro cultura. Questa opposizione speculare ha prodotto una conflittualità
che percorre come un filo conduttore, il tessuto delle relazioni fra occidente e oriente,
e in particolare tra occidente e mondo islamico.55

La colonizzazione del Medio Oriente prosegui con un’ulteriore espansione russa, che
dopo l’annessione della Crimea, continuò rapidamente a oriente ed occidente lungo le
rive del mar Nero dando luogo a una serie di guerre contro la Turchia e la Persia,
mentre nella penisola balcanica per mezzo di annessioni o protettorati di vario genere
si venne a creare un ponte terrestre fra Mar Nero e Mar Caspio. Nel 1828 tutto il
territorio che costituisce oggi le tre repubbliche ex sovietiche della Georgia,
dell’Armenia e dell’Azerbaigian appartenevano ormai alla Russia.

La colonizzazione dei territori islamici dell’Africa e dell’Asia da parte di Olanda,


Francia e Inghilterra cominciò invece già del XVII secolo, quando vennero fondate le
Compagnie commerciali delle Indie intese ad allargare gli spazi dell’intervento
economico europeo al di là degli oceani56. I primi passi insomma furono commerciali
ed economici, anche se portarono alla formazione di empori, alla creazione di
stazioni di posta e di rifornimento sulle coste, all’esercizio di un’egemonia per lo
sfruttamento delle risorse locali negli scambi internazionali57.

54
Il concetto si ritrova in Lewis B. La costruzione del Medio Oriente, Roma, Laterza Editore,
2006 ,pag 3 ma anche in
Campanini M. Storia del Medio Oriente, Bologna, Il Mulino, 2006, . pag 7
55
Pace E. L’islam e l’Occidente, Milano, Angeli, 1996, pag. 10/25
56
Manshfield P., Storia del Medio Oriente, Torino, SEI, 1993, pag.75
57
Campanini M. Storia del Medio Oriente, Bologna, Il Mulino, 2006, pag. 19
23
24

Solo nel XIX secolo l’egemonia economica venne trasformata in vera e propria
sottomissione e conquista; e inoltre il processo fu dilatato nel tempo.

L’interferenza anglo-francese cominciò alle due estremità del territorio egiziano , con
la presenza navale britannica nel golfo Persico e nel mar Rosso, l’annessione
dell’Algeria alla Francia nel 1830 e la presa di Aden da parte dell’Inghilterra nel
1839. Quello dell’Algeria fu il primo caso di colonizzazione di un territorio arabo-
islamico nel Medio Oriente: la spedizione infatti non nasceva (ovviamente) per
ragioni difensive ma esclusivamente per ragioni di prestigio e grandeur58, solo
successivamente i Francesi decisero di consolidare l’occupazione dell’Algeria in una
vera e propria colonia di sfruttamento e di popolamento59.

Una nuova ondata di conquiste ebbe inizio alla metà del XIX secolo con la
pacificazione e l’annessione da parte della Russia, dei khanati dell’Asia centrale. A
sua volta, questa fu seguita, nel giro di poco tempo, dall’occupazione francese della
Tunisia nel 1881 e dall’occupazione britannica dell’Egitto nell’anno seguente.

Un’altra ondata cominciò nel 1911, con le pressioni della Russia sulla Persia e
l’invasione militare delle sue provincie settentrionali. La resistenza fu travolta e la
Persia rimase sotto il dominio russo e britannico da quel momento fino allo scoppio
della prima guerra mondiale. Di li a poco, nel 1912, la costante espansione
dell’influenza francese sul Marocco culminava nella creazione di un protettorato. Nel
frattempo l’Italia, ultima arrivata nella gara fra gli imperi, dichiarava guerra
all’impero ottomano nel settembre del 1911 e annunciava l’annessione delle
provincie ottomane della Tripolitania e Cirenaica.

Nel 1908, mentre le autorità ottomane erano impegnate a contrastare il colpo di stato
dei Giovani Turchi, la Bulgaria aveva proclamato la propria indipendenza e l’Austria
aveva proceduto all’annessione della Bosnia- Erzegovina.

58
Come è noto infatti il regno di Carlo X stava crollando.
59
Lewis B. La Costruzione del Medio Oriente,cit., pag. 30
24
25

Cominciava cosi a chiudersi la tenaglia rappresentata dall’espansione europea su


entrambi i versanti del Medio Oriente islamico, iniziata nel XVI secolo.

La stretta finale avvenne durante la prima guerra mondiale, con la sconfitta e lo


smembramento dell’impero ottomano e la spartizione dei suoi territori fra gli alleati e
le potenze associate.

E’ opinione concorde fra gli storici che la prima guerra mondiale abbia rappresentato
uno spartiacque per il Medio Oriente60, perché le popolazioni della regione furono
pesantemente coinvolte, ma soprattutto per le conseguenze che la guerra ebbe sul
piano politico. L’Impero Ottomano si schierò al fianco degli imperi centrali, motivo
che causò un ulteriore interesse coloniale da parte di Francia, Inghilterra e Russia nel
caso quest’ultimo fosse stato sconfitto.

In generale si può dire che le tre grandi potenze aspirassero alla spartizione del Medio
Oriente in sfere di influenza con a nord il dominio russo sull’Anatolia e l’Asia
Centrale61; a sud il controllo inglese sul golfo persico e la parte settentrionale
dell’oceano indiano; al centro la Francia, corrispondente alla Siria e all’alta
Mesopotamia fino a Mosul.

Nel Novembre 1914 dunque, la Turchia entrò nella guerra dell’Europa cristiana, in
qualità di alleata degli imperi centrali, Germania e Austro-Ungheria, contro Gran
Bretagna, Francia e Russia, il destino dell’Impero Ottomano fu segnato per sempre da
questa data. Come è noto, nonostante la chiamata al Jihad da parte del triumvirato
che governava la Tuchia62 per massacrare l’infedele, gli esiti bellici per l’impero
ottomano furono disastrosi.

Le potenze europee quindi presero per la prima volta in considerazione la possibilità


della spartizione dell’impero, fino ad ora infatti come abbiamo visto (con l’eccezione

60
Campanini M. Storia del Medio Oriente, cit., pag.63.
Lewis B. La Costruzione del Medio Oriente, cit. pag. 35
61
L’accordo di Costantinopoli del 1915 alla Russia venne addirittura promessa l’annessione di
Istanbul e il controllo dello stretto dei Dardanelli. Entrambi non saranno mai ottenuti.
62
Mansfield P. Storia del Medio Oriente, cit. pag 163
25
26

importante della Russia) avevano preferito mantenere integra la Turchia e suoi


domini arabi.

La pianificazione della spartizione dei territori islamici in previsione del definitivo


crollo dell’Impero Ottomano avvenne, come è noto, a tavolino, nel disprezzo più
assoluto degli interessi e delle necessità delle popolazioni locali. La credibilità
dell’Europa al cospetto del mondo islamico ne risultò quindi compromessa,
causando quel sentimento di diffidenza nei confronti dell’occidente ancora oggi
presente nel mondo arabo63.

1.10 Lo smembramento dell’Impero Ottomano. Il trattato di Sèvres.

Lo smembramento dell’impero ottomano fu sancito e articolato dal trattato di Sèvres,


firmato dai rappresentanti del sultano il 10 agosto 1920.

Al pari della Germania, l’impero ottomano fu considerato moralmente responsabile


della guerra, di conseguenza le potenze dell’Intesa pretesero condizioni durissime e
umilianti per il mondo islamico. Le intenzioni dell’intesa si erano già chiaramente
delineate nel 1917 quando si era fatto sapere agli americani che uno degli obbiettivi
della guerra era quello di scacciare dall’Europa l’impero ottomano, che si era
dimostrato totalmente estraneo alla civiltà occidentale64. Quattro secoli dopo si
capisce come il problema visto in Spagna fosse lungi dell’essere risolto.
63
In questa degli accordi Sykes Picot sono una dimostrazione del cinismo europeo e del
tradimento degli accordi presi dalla Gran Bretagna nei confronti degli Arabi.
L’accordo del 1916 fra il plenipotenziario inglese Sykes quello francese Picot prevedeva che
all’Inghilterra fosse riconosciuta influenza esclusiva nel basso Iraq e in genere in tutti i territori
arabi del sud della Mezzaluna Fertile,dalla Palestina fino al Golfo Persico, mentre alla Francia
veniva riconosciuta l’influenza dalla Siria e dal Libano sino a Mosul.
Questo accordo contrastava in modo totale da quello preso dall’Inghilterra con Husayn al-
Hashimi, discendente del profeta Maometto, che sognava costruire un nuovo impero Arabo.
Nell’ottobre 1915, il console generale britannico scriveva a Husain una lettera in cui
“riconosceva e approvava l’indipendenza degli arabi nei territori inclusi nei limiti e nei confini
proposti dallo sceriffo di La Mecca”
Yapp M. The Making of Modern Near East. 1972-1923, Londra, Longman, 1987, pag. 279
64
Schulze R. Il mondo islamico nel XX secolo, Milano, Feltrinelli, pag. 265

26
27

La posizione inglese è ben esplicitata da una nota del ministero degli esteri al termine
della guerra, dove si legge: “è assolutamente essenziale se vogliamo un futuro di
pace in India, Egitto nel mondo musulmano, dimostrare con inequivocabile
chiarezza che i Turchi sono stati sconfitti e devono essere costretti ad accettare le
condizioni che imporremo loro65”.

Sostanzialmente il trattato di Sèvres rispettò i dettami di questa dichiarazione, esso


infatti prevedeva il controllo militare straniero sugli stretti e la loro
internazionalizzazione; la cessione alla Grecia dell’intera Tracia, del territorio di
Smirne e di alcune isole della costa anatolica; la nascita di una Armenia indipendente
sottraendo territori all’Anatolia nordorientale66.

Tuttavia, le ambizioni europee di costruire un nuovo ordine sulle macerie dell’impero


ottomano fallirono. Come sottolinea Campanini “Istanbul (che in una certa fase delle
trattative sembrò in procinto di essere assegnata alla Grecia) e l’Anatolia,
diversamente dal caso della spartizione della mezzaluna fertile araba, costituivano
un blocco culturale e territoriale omogeneo”67. Insomma nel ambizioni europee sulla
Turchia erano oggettivamente impresentabili.

Ma a fracassare il trattato di Sèvres, più che il trattato di Losanna del 1923 che
riconosceva alla Turchia frontiere sicure (confermando Istanbul e il recupero Smirne,
oltre al ritorno del controllo degli stretti) fu un generale turco di nome Mustafa
Kemal, in seguito soprannominato Ataturk, che riuscì a respingere la dominazione
dell’Europa e abbracciarne la civiltà, segnando un punto di svolta che sotto certi
aspetti può essere paragonato (in favore del mondo islamico questa volta ovviamente)
alla sconfitta di Vienna.

65
Yapp M. The Making of Modern Near East. 1972-1923, cit. pag.299
66
Campanini M., Storia del Medio Oriente, cit, pag. 76
67
Campanini M. Ideologia e politica nell’Islam, Bologna, Il Mulino, 2008, pag 166
27
28

1.11 L’importanza della Turchia moderna

Scacciando i Greci e sconfiggendo il potente impero britannico, Ataturk riportò la


prima grande vittoria musulmana su una potenza cristiana da secoli,e un’ondata di
entusiasmo che percorse l’intero mondo islamico, dall’Africa occidentale francese e
britannica alle Indie orientali olandesi.

Nelle sue fasi iniziali iniziali il movimento kemalista in Anatolia si espresse in


termini quasi esclusivamente religiosi, fra i primi sostenitori dei kemalisti infatti un
posto privilegiato fu occupato dai dignitari musulmani e ben 73 dei 361 membri della
prima grande Assemblea Nazionale, riunitasi ad Ankara nel 1920, erano religiosi di
professione.

Stando alle sue dichiarazioni si proponeva di liberare le “terre islamiche” e i “popoli


islamici” e di respingere e cacciale l’invasore infedele68.

Un congresso panislamico fu indetto nel febbraio 1921 per mobilitare la popolazione


e conquistare nuove adesioni. I caduti in battaglia vennero definiti Shahid e il capo
vittorioso fu acclamato come Ghazi. Entrambi i termini appartengono al vocabolario
del Jihàd, la guerra santa per l’Islam: il primo indica un martire caduto per la causa,
il secondo un combattente vittorioso69. In tutta l’Asia e l’Africa Mustafa Kemal
divenne un esempio di cui molti, con alterni successi, tentarono di emulare i trionfi
nella lotta contro l’imperialista straniero.

La repubblica turca si caratterizzò presto, sotto l’impulso modernizzatore di Mustafa


Kemal, come una realtà del tutto peculiare del medio oriente musulmano.

Il neo presidente promosse una serie massiccia e sistematica di riforme costituzionali,


culturali e di costume intese a rovesciare il volto dello stato.
68
Lewis B. L’Europa e l’Islam, cit. pag 70
69
Ibidem, cit. pag. 71
28
29

In primo luogo va ricordato che nel marzo 1924 veniva abolito il califfato spirituale,
che, come abbia abbiamo visto, fin dall’antichità era un’istituzione la cui storia era
sempre stata strettamente intrecciata e inscindibile da quella dell’Islam.

I colpi più duri sferrati all’Islam e alla sua organizzazione furono l’abolizione delle
scuole coraniche, la privazione delle funzioni agli Ulama, lo scioglimento degli
ordini mistici70. La Turchia divenne inoltre l’unico stato a maggioranza musulmana in
cui l’Islam non era costituzionalmente riconosciuto.

Ataturk è stato quindi il primo governante musulmano a privare l’Islam del suo
carattere di religione ufficiale dello stato, a revocare la legge coranica (Sharì ‘a) e ad
introdurre usanze europee in ogni campo della vita pubblica e sociale, comprese sfere
un tempo inviolabili come il matrimonio, il copricapo e l’alfabeto. Con i suoi decreti
ha costretto i musulmani turchi a scrivere la propria lingua in caratteri latini, a
sposare una sola donna alla volta e ad abbandonare il turbante.

Come ha sottolineato Lewis, “quei cambiamenti non erano semplici ghiribizzi di un


autocrate capriccioso: erano un espressione – e un segno di accettazione – esteriore
e visibile di una profonda trasformazione della società, anzi della civiltà”71.
Molte delle riforme occidentaleggianti di Ataturk sono state seguite da altri Stati
islamici di orientamento sia radicale che tradizionalista, ma nessuno li ha perseguiti
con successo simile al suo.

La rivoluzione kemalista e la filosofia cui si ispirò ebbero una lunga preistoria, che in
certo senso si può far risalire alle prime incursioni turche in Europa viste nei
precedenti paragrafi. Differentemente da altri popoli islamici i Turchi compresero
prima di altri l’importanza vitale di seguire gli europei in fatto di armamenti (e
strategie belliche), e inevitabilmente entravano in relazione, sebbene tramite
intermediari in modo da evitare il contatto diretto con l’occidente infedele, con coloro

70
Campanini M. Storia del Medio Oriente, cit. pag. 78/79
71
Lewis B. L’Europa e L’Islam, cit. pag 73
29
30

che li fabbricavano, vendevano e, in qualche misura, facevano funzionare quelle


armi72.

In generale è questo il tema dell’incontro dell’Islam con la modernità, tema di


cruciale di cui mi occuperò nei prossimi capitoli.

Per adesso è necessario ricordare che ultimamente si assistito, nel mondo islamico, ad
un’energica reazione contro l’impostazione data da Mustafa Kemal allo stato, perfino
nella stessa Turchia73. Nei settori più radicali del mondo musulmano il mito di
Ataturk occupa un posto di rilievo non in quanto valoroso difensore del suo popolo
che ha affrontato e sconfitto gli europei, ma piuttosto in quanto miscredente che, nel
suo momento di gloria, è passato dalla parte avversa rendendosi colpevole della resa
e del tradimento più vili. Nell’universo mentale dei fondamentalismi l’Islam è al
centro di un duplice attacco, dall’esterno dall’interno. I nemici esterni sono
ovviamente l’imperialista (negli ultimi anni identificato più che altro negli USA), a
volte riportato anche come crociato, e il suo alleato sionista (Israele). Ma come spiega
inequivocalbimente Lewis in moltissime opere74 il più pericoloso è il nemico interno:
perché la sua ostilità non è aperta ma occulta e infida; perché colpisce dall’interno e
con le sue macchinazioni priva la comunità musulmana dell’integrità religiosa e della
guida divina, grazie alle quali potrebbe altrimenti scrollarsi di dosso gli attacchi,
ritenuti meno importanti, dei nemici esterni.

Politicamente questi nemici interni possono essere qualificati, oltre che nella
fondamentale figura di Mustafa Kemal, anche in figure completamente diverse e più
vicine come il presidente Nasser in Egitto, lo Shah in Iran prima della rivoluzione, il
presidente siriano Hafez al-Assad e l’iracheno Saddam Hussein. Non è praticabile
un’esame della storia di questi singoli governi, basti però ricordare che questi leader
hanno tutti in comune il fatto di essere, almeno agli occhi dell’Islam risorgente, dei

72
Lewis B. I musulmani alla scoperta dell’Europa, Milano, Rizzoli, 2004, pag. 30
73
Pensiamo alla turbolenze registrate in Turchia negli ultimi anni, che portato anche
all’annullamento di elezioni presidenziali (2007).
74
In particolare in Lewis B. Il suicidio dell’Islam. In che cosa ha sbagliato la società
mediorientale, Milano, Mondadori, 2002, pag. 7-20
30
31

modernizzatori, vale a dire dei neo-pagani che si propongono di indebolire norme e


valori islamici e sostituirli con norme, leggi e valori importati dall’occidente, dunque
“occidentalizzare” il sistema politico musulmano che ha in Dio stesso il suo
fondatore e la sua guida.

Proprio ad una breve analisi del sistema politico musulmano sarà quindi dedicato il
prossimo capitolo, mentre nel successivo tornerò a trattare più nel dettaglio il tema
del rapporto fra il radicalismo islamico e l’accettazione (o il rifiuto) della società
occidentale da parte del mondo musulmano.

31
32

Capitolo II: Il Sistema politico Islamico

2.1 Lo Stato islamico. Il rapporto fra islam e laicità

Nel 1979 avvennero in Iran una serie di eventi che portarono a profondi mutamenti,
non soltanto interni al regime, ma anche a conseguenze avvertite oltre i confini di
quel paese, la rivoluzione degli ayatollah va considerata infatti come la scintilla che
avrebbe scatenato in seguito scatenato il fondamentalismo75. I protagonisti
etichettarono questi fatti come rivoluzionari, vedendo nella nascita dell’Islam il
proprio paradigma ed impegnandosi in una lotta contro il paganesimo, l’oppressione
e l’autocrazia, per stabilire, o meglio restaurare, un autentico ordine islamico.

La rivoluzione iraniana ha avuto un impatto enorme in tutto quel mondo con il quale
l’Iran condivide cultura e pensiero politico; tale cultura è definita dai territori
islamici. L’errore commesso da noi occidentali, quando adoperiamo i termini Islam e
islamico, è quello di credere che la religione per i musulmani abbia lo stesso
significato che ha avuto nel mondo occidentale; vale a dire che essa segni un settore o
uno scomparto di vita riservato a certe faccende, distinto o perlomeno separato da
altri settori destinati ad occuparsi d’altro76. L’Islam non è mai stato questo nel
passato, e, in tempi moderni, la rivoluzione iraniana ha messo fine a questa
prospettiva, favorendo cosi analoghe tendenze in altri paesi islamici.

75
In realtà, il termine “fondamentalismo”, è stato coniato all’inizio di questo secolo in
ambiente cristiano per designare alcune chiese e organizzazioni protestanti. Queste
sostenevano l’impossibilità di errore della Bibbia, in opposizione ai teologi liberali e modernisti
più propensi a una visione storica critica delle sacre scritture. I teologici musulmani, invece,
non attribuiscono ancora una posizione liberale o modernista del Corano, e tutti, almeno per
quanto ho capito io, sono fondamentalisti. Ciò che determina la distinzione fra i cosidetti
fondamentalisti musulmani e gli altri definiti semplicemente musulmani, è la loro scolastica e il
loro legalismo. Essi non si basano solo sul Corano ma anche sulle tradizioni del profeta e sul
corpus degli insegnamenti teologici e giuridici trasmessi. Il loro obbiettivo è abrogare tutte le
norme e tutti i codici giuridici modernisti e al loro posto stabilire e far applicare la Shari ‘a con
le sue regole, le sue sanzioni, la sua giurisdizione e la forma di governo che essa prescrive.
76
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, Bari, Laterza, 2005, pag. 4
32
33

Come ricorda Lewis in tutte le sue opere, nella cristianità l’esistenza di due autorità
risale al fondatore stesso (Gesù Cristo), che invita a dare a Cesare quel che è di
Cesare e a Dio quel che è di Dio. Nel corso della storia hanno sempre agito due poteri
rappresentati , in termini moderni, da Chiesa e Stato. Poteri che possono trovarsi
associati o separati, d’accordo o in conflitto, può l’uno interferire e l’altro protestare
come accade oggi, ma ci sono sempre due poteri, ciascuno con le proprie strutture,
leggi e gerarchie.

Nell’Islam dei tempi precedenti l’occidentalizzazione non vi erano due poteri , bensì
uno solo. La distinzione fra Chiesta e Stato, così profondamente radicata nella
cristianità non esisteva nell’Islam, e così in arabo classico non vi era una coppia di
termini analoga a quella occidentale per distinguere i due poteri.

Solo a partire dal IX secolo, sotto l’influenza e istituzioni occidentali, si coniano


nuove parole per esprimere il concetto di secolare. La parola turca utilizzata per
prima era un neologismo, ladini77, con significato letterale di non religioso.

Non vi è inoltre corrispondente islamico per il termine Chiesa, quale organizzazione


ecclesiastica. Tutte le parole in uso per Moschea indicano soltanto un luogo di culto,
non un concetto astratto, un’autorità o un istituzione. Si possono però distinguere i
professionisti della religione, qualcosa di simile al clero, come ulema e molla, che si
avvicinano ad assumere tale significato. Tuttavia il concetto di laicità, nel contesto
islamico, è un’espressione vuota, al punto che non esiste un termine che lo esprima.

La stessa nozione di autorità secolare, intesa nel senso contemporaneo occidentale, è


concepita come “empietà e tradimento massimo dell’Islam”78. Lo scopo delle
rivoluzioni islamiche e dei fondamentalismi islamici è proprio quello di eliminare il
male della secolarizzazione. Come ricordava sempre l’ayatollah Khomeini, il

77
Questo termine, coniato dal sociologo e nazionalista Ziya Gokalp, fu spesso inteso nel senso
irreligioso o anche antireligioso, accentuando l’ostilità con cui la nozione fu percepita in quel
periodo..
Berkes N. , The developtment of secularism in Turkey, Montreal, McGill University Press, 1964
pag. 20
78
Lewis B., Il pensiero politico dell’Islam, cit., pag.5
33
34

principale protagonista della rivoluzione iraniana, Maometto esercitò le normali


funzioni di un capo di stato: amministrava la giustizia, la tassazione, promulgava le
leggi, muoveva guerra e pace. Khomeini riassumeva tutto questo nella nota e chiara
espressione: “L’Islam è politica o non esiste79”. In altre parole Chiesta e Stato non
erano separabili in quanto non esistevano come istituzioni diverse.

La definizione dell’identità politica , in base alla fede religiosa, non si limita tuttavia
ai soli rivoluzionari. Presso le Nazioni Unite, come è noto, esiste un raggruppamento
internazionale costituito da più di quaranta governi, che formano il cosidetto blocco
islamico. In esso sono presenti paesi con varie forme di governo, i quali nonostante le
differenze di struttura, di ideologia e politica, si contrappongono fortemente a quelli
che professano altre religioni.

Per la maggior parte degli occidentali, che concepiscono la religione come qualcosa
che appartiene alla dimensione spirituale dell’esistenza, un atteggiamento di questo
tipo è incomprensibile80. Se invece si guarda l’Islam con gli occhi dell’Islam tutto
questo diventa più chiaro esso incorpora dimensioni private pubbliche in una sola
grande realtà. Attorno ad essa si chiamo a raccolta tutti i fedeli della umma, la
comunità religiosa nella quale si riconoscono un miliardo e duecento milioni di
persone.81 Si tratta di una realtà senza dubbio composita e articolata che nondimeno
presenta molti tratti comuni, non solo dal punto di vista rituale, ma anche
nell’approccio alla realtà e nei modelli di comportamento che propone.

L’Islam si presenta sin dalle origini come un progetto globale, che include tutti gli
aspetti della vita. Comprende un modo di vivere, di comportarsi, di concepire il
matrimonio, la famiglia, l’educazione dei figli e finanche l’alimentazione.

79
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, Milano, Mondadori, 2009, pag. 285
80
In occidente nessuno neanche potrebbe immaginare uno schieramento cristiano in seno alle
Nazioni Unite contrapposto ad altri schieramenti definiti in termini religiosi.
81
Samir S.K., Cento domande sull’Islam, (a cura di) G. Paolucci, Genova, C.Eid. Marietti, 2002,
pag.1
34
35

Inoltre in questo sistema di vita è compreso anche l’aspetto politico: come


organizzare lo Stato, come interagire con gli altri popoli, come rapportarsi a questioni
di guerra e pace, come relazionarsi agli stranieri.

“Tutti questi aspetti sono stati codificati a partire dal Corano e dalla sunna e sono
rimasti congelati nei secoli, sostanzialmente impermeabili agli eventi della storia e
all’impatto con altre realtà socio-culturali”.82

In tutti gli stati sovrani a netta maggioranza musulmana l’Islam è la religione di


Stato; e nella costituzione di molti paesi si trovano clausole che insediano la Santa
Legge quale base della legge o quale fonte primaria di legislazione.83

2.2 I concetti di identità e autorità nell’Islam

Il potere, l’attrazione ed il richiamo all’alleanza dell’Islam è senza dubbio una


questione vasta e complessa. Al riguardo dobbiamo considerare due tematiche
fondamentali. La prima è che nella maggior parte dei paesi musulmani l’Islam
costituisce ancora il supremo criterio di lealtà e identità di gruppo, cioè distingue fra
sé e l’altro, tra chi sta dentro e chi sta fuori, fra fratello e straniero.84

In occidente invece siamo abituati ad altri criteri di classificazione: per esempio


distinguiamo la nazione dal paese, o dalle religioni, o abbiamo altri criteri di
suddivisione.

Tali classificazioni sono presenti anche nel mondo islamico, ma non come definizioni
di identità e lealismo politico. Come afferma Lewis, “per i musulmani si riscontra
una ricorrente tendenza a ritrovare in tempi di crisi e di emergenza, quando ciò che
giace in profondità riprende piede, la proprio identità essenziale nella comunità

82
Ibidem, cit. pag.74
83
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag. 6
84
Lewis B. Le molte identità del Medio Oriente, Bologna, Il Mulino, 2000, pag.38/39
35
36

religiosa, cioè un’identità definita dall’Islam piuttosto che da un’origine etnica,


della lingua o del paese di residenza”.85

Proprio come chi fa parte del mondo islamico viene definito attraverso l’accettazione
dell’Islam, chi non ne fa parte, chi rimane fuori, è colui che rifiuta l’Islam.

Nelle lingue dell’Islam, cosi come in quelle delle civiltà antiche della cristianità
troviamo termini per definire lo straniero, l’alieno, il barbaro. Dall’epoca di
Maometto, e fino ad oggi, la definizione dell’ultima dell’altro, del potenziale
avversario, è stata quella di Kafir, ossia miscredente.

La seconda tematica, legata alla prima, deriva dal fatto che, per molti musulmani,
l’Islam, in tempi di crisi, è ancora la più accettabile base di autorità. Una
dominazione politica può anche essere mantenuta con la forza, ma non
definitivamente, non su vaste aree e non per lunghi periodi. Per i musulmani vi sono
maggiori garanzie quando l’autorità deriva dall’Islam, che non da rivendicazioni
nazionalistiche o dinastiche.

Nella vita politica è proprio la legge islamica che offre la più ampia formulazione di
leggi e norme sociali, assicura il più efficace sistema di simboli per una mobilitazione
politica funzionale a sollevare le genti e a difendere un regime percepito come dotato
della necessaria legittimità.

Vi sono inoltre, due comuni elementi di discussione sul pensiero politico islamico e
sul governo islamico: quello che li definisce teocratici e l’altro che li sente dispostici.

Sulla prima tematica si possono distinguere due tipi di approcci, uno di tipo
semantico e l’altro di tipo sostanziale. Se per teocrazia intendiamo uno Stato
governato dalla Chiesa, cioè governato da preti, l’Islam non è una teocrazia, visto che
non esiste un clero. Se inoltre per stato teocratico si intende un modello di stato
islamico dove sia applicata perfettamente la legge sacra islamica della Shari‘a,

85
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit pag.7
36
37

come argomenta Campanini, anche in questo caso l’Islam non è una teocrazia, perché
un modello islamico di stato perfetto non mai esistito nella storia.86

Malgrado queste argomentazioni, almeno nei principi, se non anche nella pratica,
l’Islam può essere definito teocratico. Teocrazia significa governo di Dio, e in questo
senso, almeno in teoria, l’Islam è sempre stato una teocrazia. Come nota Lewis, nella
cristianità, Dio e Cesare coesistono. Nell’Islam Dio è Cesare in quanto lui solo è il
capo supremo dello Stato, la fonte della sovranità e dunque dell’autorità e della legge.

Lo Stato è lo stato di Dio, la legge è la legge di Dio, l’esercito è l’esercito di Dio, e


quindi il nemico è il nemico di Dio.87 Oggi “nemici di Dio” è un’espressione molto
diffusa in Iran, sia nelle polemiche contro i nemici esterni sia contro i nemici interni.

Chi esercita l’autorità in questo paese non lo fa quindi in nome del popolo ma in
nome di Dio, e siccome lo Stato ha senza dubbio dei nemici, che nel caso specifico
sappiamo chiaramente quali essi siano, ne consegue che i nemici dello Stato siano i
“nemici di Dio”. Avere chiaro questo concetto può aiutare nell’interpretazione di
molti avvenimenti dei nostri giorni.

Un’idea, questa invece infondata, è quella che un governo islamico in cui il sovrano
si ritrovi despota omnipotente e il suddito suo schiavo. Il diritto musulmano non ha
mai concesso potere assoluto al sovrano. E’ vero che il punto di vista predominante
dei giuristi è autoritario, ossia che il sovrano, una volta insediato, detiene una
notevole autorità. Tuttavia, la sua autorità è soggetta a una limitazione molto
importante, derivante dal concetto musulmano di legge.

Nella concezione musulmana lo Stato non crea leggi, ma è esso stesso creato e
mantenuto dalla legge, che proviene da Dio ed è interpretata e amministrata da chi ha
competenza al riguardo. Dovere del sovrano è difendere e sostenere, mantenere e
rafforzare la legge, alla quale egli stesso è sottoposto come il più umile dei sudditi.88

86
Campanini M. Ideologia e politica nell’Islam, cit. pag. 38-42
87
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit. pag. 288
88
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit pag. 36
37
38

2.3 La concezione islamica della Storia

Il linguaggio politico islamico e quello occidentale presentano diversi elementi


comuni. Parte di tale rassomiglianza è dovuta alla nostra comune condizione umana,
parte è storica ed è attestata da un lessico di parole tratte dal greco e dal latino,
tradotte in arabo, e in misura minore da parole di lingua araba presenti nelle lingue
europee. La civiltà islamica e quella cristiana non sono mai state tanto remote ed
estranee fra loro, quanto lo sono, per esempio, nei confronti delle antiche religioni
dell’India e della Cina.

La civiltà islamica fiorì anzitutto in paesi mediterranei o prossimi ad essi, e in molte


aree condivise con la cristianità una comune eredità. Filosofia e scienza greca,
rivelazione e legge giudaico-cristiana, occupano un posto importante nella cultura
islamica. Questo ha reso possibile una comunicatività tra cristiani e musulmani,
anche nell’ambito delle più fanatiche società medievali.

Nonostante questi elementi comuni, vi sono però enormi differenze, particolarmente


esplicite nel linguaggio politico islamico, teso all’asserzione di verità indiscutibili,
alla denuncia di ciò che è inaccettabile, all’appello a determinati valori. I musulmani
si rifanno al Corano, sono nutriti di classici diversi, si ispirano soprattutto a una storia
diversa. Poche civiltà del passato hanno dato tanto peso alla storia nell’educazione,
nella formazione della coscienza di sé, nel linguaggio della conversazione di tutti i
giorni.89 Le allusioni storiche hanno un grande impatto propagandistico nella società
islamica.90
89
Ibidem, cit. pag. 47
90
Nello scontro fra Iran e Iraq, la propaganda di guerra di entrambe le parti ha fatto frequenti
allusioni ad eventi del VII e dell’VIII secolo. Per esempio una serie di operazioni belliche iraniane
contro le forze irachene fu chiamata in codice Karbala, per via di una battaglia combattuta nel
680, quando un nipote del profeta e i suoi fedeli sostenitori furono massacrati in un disperato
combattimento contro il califfo omayyade Yazid. E, simmetricamente, la propaganda di guerra
38
39

Per i musulmani, la storia, quella che conta, coincide con la storia dell’Islam. E tra
tutti gli eventi, i più significativi, utilizzati come paradigma furono quelli dei primi
secoli di vita del profeta e dei suoi successori immediati. Questo periodo viene
concepito come la storia sacra dell’Islam, nocciolo della coscienza storica dei
musulmani, ovunque su trovino.

E’ proprio a causa della consapevolezza del proprio passato che gli Arabi moderni
continuano ad essere ossessionati dalla storia delle prime conquiste dell’Islam, ed è
proprio per questo che considerano il trionfo dell’occidente degli ultimi tre secolo
come un’aberrazione della storia.91

Il mondo esterno al califfato, rimase, per lunghi secoli, al di fuori di qualsiasi


interesse da parte della società islamica. L’Europa era vista come una terra lontana,
popolata di gente ignorante e arretrata da cui non vi era nulla da imparare.
Sostanzialmente l’Europa e la cristianità erano fuori della storia, almeno da quella
che contava nell’ottica musulmana.

Come abbiamo visto però, alla fine del XVIII secolo e durante il XIX, il mondo
islamico subì il devastante impatto del potere, oltre che delle tecniche e delle idee
occidentali. Da questo momento si aprì una nuova fase nella quale l’interesse verso
l’Europa aumentò grandemente. Un numero rilevante di studenti musulmani furono
mandati a studiare in occidente per capire i motivi della sua potenza.

Verso la metà del XVIII secolo troviamo il primo resoconto effettivo sui governi ed
eserciti europei, scritto e pubblicato da un convertito ungherese all’Islam che
raggiunse una elevata posizione al servizio degli Ottomani.92

iraniana denunciava nel leader iracheno Saddam Husayn lo Yazid dei nostri tempi.
L’attacco egiziano contro la linea israeliana Bar Lev, nell’ottobre del 1973, fu chiamato Badr, da
una vittoria militare riportata dal profeta stesso sugli arabi pagani della Mecca. Le formazioni
dell’Esercito per la Liberazione della Palestina hanno il nome di grandi vittorie riportate dai
musulmani contro non musulmani in epoca medievale: la battaglia di Yarmuk contro i cristiani
bizantini nel 636, la battaglia di Hattin contro i crociati nel 1187, la battaglia di Ayn Jalut contro
i mongoli pagani nel 1260.
91
Masfied P. Storia del Medio Oriente, cit., pag. 18
92
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit. pag 231
39
40

All’inizio dell’ XIX secolo uno storico ottomano parla in modo favorevole delle
istituzioni parlamentari degli stati europei, per i quali usa il curioso eufemismo di
“ben organizzati”93, e suggerisce sostanzialmente le istituzioni consultive di tipo
europee dovrebbero trovare posto nella tradizione governativa ottomana.

Il vecchio atteggiamento di disprezzo e di disinteresse svanì (almeno in chi si


avventurò a viaggiare), e allo stesso tempo crebbe la consapevolezza musulmana
della propria inferiorità economica, politica e militare.

L’adozione dei metodi militari e di governo occidentali non ha però consentito di


ottenere i risultati sperati, e neppure hanno portato libertà e prosperità economica.

Di converso ne è derivato un sentimento di umiliazione e ostilità che ha fatto si che


l’Occidente tornasse a esser un’entità nemica e aliena.

2.4 La Casa dell’Islam e la Casa della Guerra

Fra le idee associate dall’Occidente al pensiero politico islamico e alla sua prassi, c’è
la nozione di guerra santa. L’Islam è sentito, fin dalle sue origini, come un religione
militante o meglio militare, e i suoi seguaci come battaglieri della impegnati nella
propagazione della propria fede, mediante la forza delle armi.94

Weber descrisse l’Islam come una religione animata da un’etica guerriera, da un


spirito di militanza attiva per la fede, che nel lungo periodo pone in seconda linea la
propensione alle attività di mercato e di impresa. L’ideale ascetico supremo, nella
93
Sanizade, Tarih,A.H., Istanbul,1996,pag.2-3. In Lewis B. Le origini della rabbia musulmana,
cit. pag. 424
94
In numerose Sure del Corano, possiamo notare questo forte indirizzo alla lotta, per
esempio: “Combattete coloro che non credono in Allah e nell’Ultimo Giorno, che non
vietano quello che Allah e il Suo Messaggero hanno vietato, e quelli, tra la gente della
Scrittura, che non scelgono la religione della verità, finchè non versino il tributo e
siano soggiogati” (9,29). Cook M., Il Corano, Torino, Einaudi, 2005

40
41

visione islamica, non è rappresentato dal lavoro come professione ma “dal monaco-
guerriero che in nome della fede è pronto a sacrificare la propria vita, come
martire”.95

Esiste una parola per definire il termine guerra, ossia harb, e numerose altre per
definirne le diverse azioni e i diversi generi. C’è anche una parola per “santo”,
muqaddas, ma più spesso ricorrente in contesti connotati in senso ebraico o cristiano
piuttosto che strettamente musulmano. In generale, nel mondo islamico è diffusa la
sacralizzazione di molti luoghi, ma non lo è quella di persone viventi e azioni umane.

Se parlare di guerra santa nonché di legge santa è, ancora una volta, una questione o
meglio una distorsione semantica, va, tuttavia precisato che tali termini sono
determinati da elementi di fatto. Nel linguaggio occidentale l’aggettivo santo che
accompagna talora il sostantivo legge, è reso necessario dal fatto che esistono altre
leggi di altra origine. Nel linguaggio islamico un aggettivo del genere sarebbe, come
abbiamo visto in precedenza, pura tautologia; la Shari ‘a è semplicemente la legge, e
non ve ne sono altre. Essa è santa in quanto deriva da Dio, ed è espressione esteriore
e immutabile dei comandamenti di Dio al genere umano.96

Nel rispetto dei comandamenti di Dio si basa la nozione di guerra santa, nel senso di
guerra ordinata da Dio. Il termine tradotto è jihad; questa parola deriva dalla radice
araba j-h-d, che significa essenzialmente “tentativo”, “sforzo”. Alcuni sostenevano
che tale termine dovesse intendersi in senso morale o spirituale, piuttosto che
militare. Tale posizione fu sostenuta da alcuni teologi sciiti in epoca classica, e con
maggiore forza dai modernisti e riformisti del XIX e XX secolo.97 Tuttavia, la
maggioranza dei teologi classici, dei giuristi e dei tradizionalisti hanno sempre
interpretato il senso del jihad in termini militari. Nei testi classici è usato spesso col

95
Weber M., Sociologia della Religione, Torino, Utet, 1976, pag 339
96
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit., pag. 84
97
Da qui proviene l’obiezione che può essere mossa alla traduzione del termine come Guerra
Santa.
41
42

significato strettamente connesso di “lotta”, “battaglia”, seguita dalla locuzione


“lottare sul sentiero di Dio”, esprimendo un chiaro senso combattivo.98

L’approccio guerriero nella storia dell’Islam, nasce in seguito a un processo che vede
trasformare il Profeta da leader carismatico religioso in leader politico.99
Quest’ultimo si trova a dover esercitare il diritto alla legittima difesa, a motivare i
suoi discepoli nel diventare monaci-guerrieri e sostanziare la loro fede religiosa con
una forma di tipo militare. Maometto, perseguitato ed espulso dalla Mecca, ha
bisogno di fornire ai suoi seguaci una motivazione religiosa a chi è chiamato
potenzialmente a sacrificare la propria vita per una causa ritenuta nobile e giusta.

Il jihad secondo l’insegnamento musulmano è uno dei comandamenti fondamentali


della fede, un obbligo imposto da Dio a tutti i musulmani mediante la rivelazione.
Tale obbligo si fonda sull’universalità della rivelazione musulmana: “parola e
messaggio di Dio si rivolgono a tutto il genere umano, ed è compito di coloro che
hanno accettato tutto ciò quello di lottare incessantemente , per convertire, o almeno
soggiogare, coloro che non l’hanno fatto. E’ obbligo che non conosce limiti di tempo
o di spazio, e che deve protrarsi finchè il mondo intero non abbia accolto la fede
islamica o non sia sottomesso al potere dello Stato islamico”.100

Secondo la tradizione musulmana, affinchè quanto sopra avvenga, il mondo è diviso


in due: La Casa Dell’Islam (Dar al-Islam), in cui vigono le leggi musulmane e il
potere dei governi musulmani, e la Casa della Guerra (Dar al-Harb), il resto del
mondo, ancora abitato e, ciò che più conta , governato dagli infedeli”.101 Tra le due

98
Nei capitoli finali sul Corano, promulgati a Medina, dove il Profeta era capo dello Stato e
comandava il suo esercito, il suo significato è inequivocabile. “
Quei credenti che restano a casa, e non sono invalidi, non sono uguali a quelli che lottano sul
sentiero di Dio coi loro beni e la loro persona. Dio ha posto in quelli che lottano coi loro beni e
la loro persona un livello più alto di quelli che restano a casa. Dio ha promesso una ricompensa
per tutti quelli che credono, ma Egli premia quelli che combattono rispetto a quelli che restano
a casa, con una ricompensa maggiore”(9,25).
Cook M., Il Corano, cit.
99
Pace E., Sociologia dell’Islam. Fenomeni religiosi e logiche sociali, Carocci, Roma, 2002,
pag.44
100
Lewis. B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag 85
101
Lewis B. La crisi dell’Islam. Le radici dell’odio verso l’occidente, cit. pag.39
42
43

vige uno “stato di guerra moralmente necessario, legalmente e religiosamente


obbligatorio, fino al trionfo finale ed inevitabile dell’Islam sulla miscredenza”.102

Secondo i testi giuridici tale stato di guerra può essere sospeso, se necessario, da un
armistizio o da una tregua di durata limitata; non può concludersi con una pace, ma
solo con una vittoria finale. In certi periodi , infatti, i giuristi hanno ammesso una
condizione intermedia: La Casa della Tregua (Dar al-Sulh) o posizione in cui si
trovano i paesi non musulmani, i cui governi, perlopiù cristiani, avevano stretto
accordi con i governi dell’Islam. In base a questi pagavano una specie di tassa, che si
considerava equivalente al jizya, o tassa pro capite, e mantenevano ampi margini di
autonomia negli affari interni ma sotto sovranità musulmana.103

Durante l’espansione ottomana nel Sud-Est europeo, lo status di Dar al-Ahd costituì
spesso una tappa intermedia prima dell’incorporazione di quelle regioni nell’impero
ottomano; e rappresentò talvolta, al momento della ritirata, un passo sulla via
dell’indipendenza delle medesime.104

L’obbligo della guerra santa è stato praticato sin dall’inizio da Maometto e riguarda
sia la guerra difensiva, quando cioè l’Islam viene attaccato, sia quella preventiva,
quando il rischio di essere attaccati è imminente; “e la guerra deve essere combattuta
finchè l’ultimo nemico non se sia andato oppure sia stato ucciso”.105

Fu proprio grazie al Jihad che la comunità islamica, rifugiata a Medina, realizzò la


sua espansione geografica mondiale e diede vita alla sua civiltà. I teologici
musulmano spiegano che il Jihad è un dovere religioso collettivo (fardh kifaya), che

102
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit., pag.85
103
Uno dei primi esempi fu l’accordo concluso dai califfi Omayyadi del VII secolo con i principi
cristiani dell’Armenia. Un altro esempio di Dar al-Sulh ful il patto stretto nel 652 d.C. con i
governanti cristiani del Nubi, in base al quale essi dovevano pagare un tributo annuale
consistente in un determinato numero di schiavi. Lewis B. La crisi dell’Islam. Le radici dell’odio
verso l’occidente, cit., pag.46
104
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag. 94
105
Samir S.K., Cento domande sull’Islam,cit., pag. 35
43
44

impegna l’intera comunità (umma) e, in alcuni casi, ciascun individuo (far ‘al
‘ayn)106. La dottrina del jihad o guerra santa è tuttora valida nell’Islam107.

2.5 La tolleranza nella società islamica

Il concetto di tolleranza, quando è associato alle problematiche dello scontro


Occidente/Islam crea spesso fraintendimenti o frettolose prese di posizione.

Si tratta di un elemento di importanza sostanziale, che merita un’analisi sia teorica,


sia fattuale in prospettiva storica.

Innanzitutto è necessario partire dalla classificazione giuridica dei nemici nei


confronti dei quali è legittimo muovere guerra. Ve ne sono di quattro tipi: il
miscredente, il bandito, il ribelle, l’apostata.108

Il miscredente è, in linea di principio, quello più importante verso il quale viene


condotto il Jihad , e fino a quando non è assoggettato viene considerato un nemico.
Esso fa parte della parola che indica la guerra, Dar al-Harb, e viene segnalato come
harbi , forma attributiva della parola che indica guerra, ossia coloro che si oppongono
alla conversione all’Islam. E’ però nettamente distinto dal dhimmi, ossia dal
miscredente che si sottomette al potere musulmano, accetta la protezione musulmana
e paga la capitazione allo Stato musulmano. Il termine deriva da dhimma, tipico
contratto, patto fra Stato musulmano e una comunità di sudditi non musulmani, in
base al quale ai membri di quella comunità viene garantito un certo status, con
determinati dovere i privilegi, sotto l’autorità musulmana.109

106
Bat Ye’or, Eurabia. Come l’Europa è diventata antioccidentale,anticristiana, antisemita.
Torino, Lindau srl, 2007, pag. 30
107
Isma’il Ragi Al-Faruqi, Islam and other Faiths, London, The international Institute of Islamic
Thought, 1998, pag. 100
108
Lewis B., Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag. 90
109
Lewis B., La crisi dell’Islam. Le radici dell’odio verso l’occidente, cit. pag. 50
44
45

La tolleranza garantita dal dhimmi non implicava affatto l’uguaglianza con i


musulmani, ritenuti comunque superiori dal punto di vista ontologico e giuridico.

Le comunità religiose, menzionate nel Corano, sono considerate meritevoli di


protezione dall’Islam, purchè assoggettati a un’imposta personale, jizya,
eventualmente, a una fondiaria, kharaj, oltre che alla umma islamica da un punto di
vista esclusivamente politico.110

Queste disposizioni hanno resto possibile nel tempo la graduale islamizzazione dei
Paesi conquistati. Nonostante quanto sopra, infatti, erano comunque previsto ostacoli
di natura religiosa per i non musulmani quali la restrizione della pratica pubblica di
culto, il divieto di costruire nuove chiese, di fare apostolato tra i musulmani e di
opporsi alla conversione all’Islam.111

Tra harbi e dhimmi c’è musta’ min cioè un miscredente che soggiorna a lungo in un
paese musulmano come visitatore temporaneo. Gli viene accordato un salvacondotto,
in pratica gli si consente di praticare la sua religione ed è esonerato dal pagamento
della capitolazione e da altre esazioni imposte dal dhimmi. Il musta’ min era così
chiamato perché deteneva una aman, un salvacondotto, rilasciato dalle autorità
musulmane, che autorizzava ad entrare e a risiedere temporaneamente in un paese
musulmano. L’aman può essere personale, concesso a un solo individuo, e collettivo,
concesso a uno Stato straniero, il quale può poi estendere il privilegio ai suoi cittadini
che viaggiano all’estero. Nel tardo Medioevo, la crescita di comunità residenti di
commercianti, originari di Venezia, di Genova e di altri Stati cristiani europei, fu resa
possibile da questa procedura.112

Il rapporto naturale e permanente tra il mondo dell’Islam e il mondo dei miscredenti


era di guerra dichiarata o latente, e pertanto non vi poteva essere né pace né trattato;
erano possibili tregue e accordi temporanei per quali i giuristi trovarono precedenti

110
Il Corano intima ai musulmani di combattere le comunità non di fede islamica “finchè non
paghino la jizya alla mano, con umiliazione” (9,29). Cook M., Il Corano, cit.
111
Samir S.K. Centro domande sull’Islam, cit. pag.95
112
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag. 90
45
46

nel Corano. Una tregua può essere dovuta a due ragioni: “i musulmani sono troppo
deboli per riportare la vittoria; in cambio del pagamento di un tributo gli infedeli
ottenevano la cessazione delle ostilità”.113

Il bandito e il ribelle rientrano nella categoria dei nemici credenti, ai quali, lo Stato
musulmano può legittimamente muovere guerra. I banditi, esclusi i briganti, ladri di
strada, pirati e simili, devono essere debellati allo stesso modo dei ribelli, ma con
certe differenze significative. Le differenze vennero esplicitate in cinque punti dal
giurista medievale al-Mawardi:114

● è legittimo combatterli ed eliminarli, siano essi all’attacco o in ritirata, mentre non


è conforme alla legge inseguire i ribelli in fuga;

● è lecito condurre una campagna di sterminio contro gli omicidi, mentre non lo è
contro i ribelli;

● sono ritenuti responsabili del sangue versato e dei beni di cui sono impossessati in
guerra o altrimenti, il che non è il caso dei ribelli;

● se catturati, possono essere incarcerati durante l’inchiesta, mentre i ribelli catturati


possono essere imprigionati;

● le tasse pagate a loro non sono versate conformemente alla legge, ma sono profitto
di rapina: i contribuenti restano tenuti a versare le imposte al pubblico erario e
devono rivalersi su chi le ha ingiustamente esatte.

L’obbiettivo principale di queste differenze era evidentemente quello di distinguere


fra semplici criminali e le forze di una potenza rivale, alle quali sono riconosciuti
certi diritti di belligeranza. L’uso del termine ribelle mostra lo sforzo di fornire
regolamentazione legale e sanzione giuridica nei confronti di quei casi in cui la realtà
erano in netto contrasto con le disposizioni di legge.

113
Bat Ye’or, Eurabia, cit. pag. 31
114
Lewis B. Il pensiero politico dell’Islam, pag.
46
47

In base alle disposizioni politiche e costituzionali della Shari ‘a, non vi è che una sola
comunità musulmana, amministrata da un unico Stato musulmano e governata da un
solo sovrano musulmano. Infatti, il linguaggio giuridico della guerra, sulla tregua,
sulla pace e, in genere, sulle relazione internazionali, si esplica quasi tutto in termini
di rapporti fra lo Stato musulmano e uno Stato non musulmano. Di quest’ultimo
possono esistere vari tipi, ma, per principio, di vero e proprio Stato musulmano ve ne
può essere solo uno.

L’unità della società e del sistema politico islamico, nei fatti, è venuta meno sin dalla
metà dell’VIII secolo, quando hanno cominciato a farsi strada diversi stati
musulmani, spesso in conflitto fra loro. Le disposizioni sui ribelli, servirono proprio
per disciplinare, nell’ambito del quadro legale, queste divisioni fra stati musulmani.

I ribelli musulmani hanno tutti i diritti dei belligeranti. A differenza degli apostati si
può dar loro quartiere; a differenza dei miscredenti, se fatti prigionieri non possono
essere resi schiavi né si può esigere da loro un riscatto. Ai regimi ribelli sconfitti, a
differenza degli stati non musulmani, non viene chiesto di pagare un tributo, e ci si
può impossessare delle proprietà catturate ai ribelli solo se esse appartengono allo
stato.115

Appare evidente che, se un determinato gruppo si mantiene al potere, benché sfugga


all’autorità del califfo, esso è un’entità musulmana valida e legittima, forte del potere
di agire e di trasmettere ad altri il potere di agire e di fare agire tutte le questioni per
un’autorità musulmana è di rigore.

Muovere guerra ai ribelli era pertanto legittimo e sottoposto al diritto di guerra


islamico, ma non si trattava di jihad. Allo stesso modo era legittimo concludere
accordi con i ribelli musulmani , ma non avevano lo stesso carattere di una tregua
firmata con i sovrani della Dar al-Harb. La doppia distinzione appare chiara
nell’atteggiamento degli ottomani contro le potenze cristiane europee, dall’altra
contro gli scià dell’Iran. Negli accordi che ponevano fine alle ostilità contro i due tipi
115
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag. 95
47
48

di nemici vi erano profonde differenze; un trattato bilaterale, ossia un accordo con gli
Stati non musulmani e uno scambio di lettere, ossia dichiarazioni unilaterali, con i
rivali musulmani dell’Iran, in quanto ogni governo musulmano si considerava
legittimo.116

La quarta categoria dei nemici cui è lecito muovere guerra è quella degli apostati,
murtadd, e la guerra contro di loro analogamente al caso dei miscredente, può essere
assimilata al jihad. Kafir è chiunque non abbia mai accettato l’Islam, mentre murtadd
è una persona che è stata o è divenuta musulmana, ma che poi ha abbandonato
l’Islam adottando altra fede. Nel caso più frequente, “ritornando alla fede originaria
l’apostata rinuncia alla sua lealtà nei confronti dello stato musulmano,
trasformandosi così in un nemico contro cui è legittimo, anzi obbligatorio
combattere. E’ in questo senso, più comunemente utilizzato per collettività che per
individui, che il termine acquista significato politico”.117

Il musulmano che abbandona la sua fede non è, quindi, solo un rinnegato, ma bensì
un traditore, e come tale la legge insiste che sia punito. Le regole della guerra contro
l’apostata sono ben più dure di quelle contro l’infedele, egli non può essere graziato,
non gli si può concedere un salvacondotto, e non sono permesse tregue o accordi con
lui. Catturato, non è un prigioniero di guerra, non può farsi un dhimmi, né può
sperare, come gli altri prigionieri del Jihad, di sopravvivere come schiavo. Le uniche
opzioni sono la ritrattazione o la morte.118

116
La pace di Amasya, concordata nel 1555 tra il Sultano Solimano il Magnifico di Turchia e lo
scià Tahmasp dell’Iran, pur essendo un evento di importanza cruciale per le relazioni tra i due
paesi, non figura come trattato bilaterale negli annali di nessuna delle due parti, e non è
sopravissuto nessun documento che possa ragionevolmente definirsi trattato. Tutto quello che
abbiamo è uno scambio di lettere, o per essere più precisi due dichiarazioni unilaterali, in cui
ognuno dei due sovrani espone i termini dell’accordo, sotto forma di proprio decreto.
117
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit. pag. 98
118
L’esempio più recente viene dall’Afghanistan dove il regime dei Talebani al potere dal 1996
al 2001, aveva introdotto la pena di morte per tutti coloro che si convertivano ad altre religioni
diverse dall’Islam. L’articolo 126 del codice penale sudanese del 1991 prevede la pena capitale
per l’apostasia salvo ritrattazione. L’Arabia Saudita ha sempre considerato l’apostasia come un
reato da punire con la pena di morte, in considerazione del fatto al fatto che la sua costituzione
è il Corano interpretato in senso rigoroso.
Samir S.K. Centro domande sull’Islam, cit. pag. 101
48
49

L’assassinio del presidente egiziano Sadat, da parte di quattro membri di un gruppo


segreto di fondamentalisti islamici, è proprio la dimostrazione della rigorosa
applicazione delle norme riguardanti l’apostasia. Sadat veniva accusato di essere
musulmano soltanto di nome, avendo messo da parte la Shari ‘a e i suoi legittimi
interpreti, e avendo introdotto un sistema legislativo, giudiziario, sociale e culturale
occidentale; per tali motivi, venne condannato a morte.119

Il principio della guerra contro l’apostata giustifica quindi la guerra contro il nemico
di tipo interno concetto già ritrovato in precedenza.

Una domanda che ci si potrebbe a questo punto è se i musulmani, nell’ambito dei


rapporti col mondo esterno al califfato furono più o meno intolleranti dei cristiani.

Secondo Lewis, come è del resto facilmente desumibile dalle cronache storiche, da
ambo le parti ci furono atti di crudeltà e intolleranza, ma durante il medioevo e
all’inizio del’età moderna le leggi musulmane erano molto più tolleranti di quelle
cristiane.120

A giustificazione di questa teoria viene addotto il trattamento riservato agli Ebrei


quando i musulmani governarono la Spagna, trattamento che permise loro, se non
proprio di vivere bene, almeno decorosamente con un livello accettabile di tolleranza.
Come visto in precedenza, quando i cristiani riconquistarono la Spagna sia gli ebrei
che i musulmani furono cacciati, e quello fu lo stato delle cose fino al XVII secolo,
dopo le guerre di religione, quando i cristiani divennero intolleranti non solo verso gli
infedeli ma anche verso i cristiani che si allontanavano dalle loro credenze.

Possiamo quindi dire che il mondo islamico medievale si dimostrò multiforme e


pluralistico, purchè questo termine venga contestualizzato nel periodo in esame.

Come abbiamo visto la tolleranza islamica non si qualificava come una forma di
egualitarismo, e chi sostiene questa tesi sbaglia in modo evidente.
119
Jansen J.G., The neglected duty: the creed of Sadat’s assassins and Islamic resurgence in
the Middle East, New York, Macmillan, 1986, pag. 34
120
Nirestein F., La guerra e la speranza. Intervista a Bernard Lewis, Milano, Rizzoli, 2003, pag.
27
49
50

La stessa idea di eguaglianza è infatti anacronistica se applicata alla società


medievale. Come argomenta Lewis, garantire gli stessi diritti ai corregionali e agli
altri sarebbe stato visto su tutte e due le sponde del Mediterraneo non come un fatto
meritorio ma il venir meno di un dovere.121

La società islamica però, nei termini e nei modi sopra ricordati, garantiva la
tolleranza, nel senso che era disposta a coesistere con genti di altre religioni che, al
prezzo di alcuni restrizioni e alcuni svantaggi, potevano professare liberamente il loro
credo e condurre liberamente i propri affari.

La storia delle guerre di religione cristiane però si sarebbe conclusa in epoca


moderna, purtroppo per l’Islam la vicenda è andata diversamente.

2.6 L’obbedienza nella società islamica. In cosa divergono i fondamentalisti dai


moderati islamici?

Un versetto bivalente, “obbedisci a Dio, obbedisci al suo Profeta, obbedisci a coloro


che hanno autorità su di te”(4,59)122, è servito da punto di partenza per la maggior
parte degli insegnamenti islamici. Sovrano e suddito sono tenuti a certi obblighi che
la Santa Legge impone loro, sia verso Dio sia verso la contro parte; ma il compito
primo ed essenziale nei confronti del sovrano è l’obbedienza.

Il dovere di obbedienza all’autorità legittima non è solo un semplice espediente


politico, ma bensì un obbligo religioso, definito ed imposto dalla legge sacra islamica
e fondato sulla rivelazione. La disobbedienza è pertanto un peccato.123

Si è visto che nella concezione islamica la fonte di tutti i diritti risiede in ultimo nel
volere di Dio. Per riconoscerli all’uomo, Dio esige la soddisfazione del suo diritto: la

121
Lewis B. Culture in conflitto, cit. pag. 23
122
Cook M., Il Corano, cit.
123
Lewis B. Il linguaggio politico dell’Islam, cit., pag. 105
50
51

totale obbedienza alla volontà divina riguardo all’uomo, che si esprime nel Corano e
nella sunna. Da queste due fonti principali deriva la Shari ‘a, che essendo legittima
nata dalla rivelazione, risulta superiore a qualsiasi altra legge stabilita per iniziativa
umana. Dunque la “Shari ‘a viene considerata la perfetta espressione della volontà
divina, per garantire agli uomini un ordinamento giusto della società umana”.124

L’autorità del governante e l’obbedienza del suddito non sono però principi assoluti
o illimitati; entrambi sono sottoposti ai vincoli che la Shari ‘a impone.

Il governante musulmano non è legibus solutus, ma è vincolato e sottoposto alla


legge come tutti gli altri cittadini e non può né modificarla né interpretarla. Il suo
compito è mantenere e rafforzare la legge, e dove possibile, ampliare il territorio dove
essa regna. Se il sovrano manca a questi requisiti e ai suoi doveri con la comunità
musulmana, può venir meno anche il dovere dell’obbedienza da parte del suddito.

L’obbedienza secondo la dottrina classica, presuppone che vengano rispettate due


condizioni: che il governante acceda al potere in maniera legittima, e che regni con
giustizia. Anche in questo caso, se il dominio è ingiusto o illegittimo, il sovrano può
essere privato del diritto all’obbedienza.

E’ questo un aspetto importantissimo, si può affermare che esso sia il presupposto


teorico da cui sono partite tutte le rivoluzioni islamiche.

Sin dai testi più antichi, gli eventi della storia islamica, sostenuti dalle prescrizioni di
tradizioni e legge, riflettono due principi, contraddittori tra loro: uno pragmatico e
quietista, l’altro radicale e attivista o altresì detto teorico.125 Il primo principio è oggi
dominante, tuttavia la tradizione radicale e attivista sta acquisendo nuovi significati
oggi, con l’emergere dell’idea della rivoluzione islamica, e con l’ascesa di capi e
movimenti impegnati a realizzarla.

Nelle rivoluzioni islamiche si sono sempre presentati conflitti fra pragmatici e teorici.
Sostanzialmente si può dire che i teorici si auto-proclamano depositari della pura
124
Samir S.K. Cento domande sull’Islam, cit., pag. 63
125
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 291
51
52

dottrina islamica. Per i pragmatici invece, dopo avere conquistato il potere ed averlo
esercitato all’interno e all’esterno del paese, occorre fare compromessi.

Il conflitto tra coloro che respingono il compromesso e coloro che lo praticano si


ritrova in tutta la storia islamica, dai compagni del Profeta, che abbracciarono e
l’Islam e rimasero con lui per tutta la vita terrena, ai seguaci di Khomeini, e diventa
particolarmente violento nei periodi rivoluzionari.

Come è noto ognuna delle due parti gode di certi vantaggi. I teorici fanno largo uso
della retorica e hanno quindi un larghissimo potere di attrazione e maggior supporto
popolare. I pragmatici sono più portati a gestire i problemi pratici di governo, interni
ed esterni, e nel fare questo cercano di evitare scontri aperti con i teorici.

Quando però i pragmatici falliscono si arriva allo scontro e in genere vengono


sconfitti: in un periodo di cambiamenti rivoluzionari infatti, i teorici si trovano in una
posizione migliore per mobilitare chi li appoggia. Non è facile promuover nelle
masse politiche pubbliche a sostegno di atti di compromesso con gli Stati Uniti
(definiti dalla retorica khomeinista il “Grande Satana”126) o il rallentamento delle
trasformazioni indotte dalla rivoluzione.

Nel migliore dei casi i pragmatici vengono allontanati dal potere, ma come già visto
in precedenza in genere vengono assassinati.

Una volta che i teorici salgono al potere però, i problemi pratici rimangono, ed ad un
certo punto fra loro emerge un nuovo gruppo di pragmatici e il conflitto si rinnova,
di solito con lo stesso risultato. Il processo dura finchè esiste la passione
rivoluzionaria e un gruppo di pragmatici sopravvive, vince e ritorna al potere.

A questo punto le modalità di governo ritornano alla normalità e i teorici ritornano al


mondo della teoria e della predicazione da cui la rivoluzione aveva permesso loro di
emergere.

126
Il significato di questa espressione sarà chiarito nel prossimo capito
52
53

Quando l’opera di Lewis, Le origini della rabbia musulmana, è andata in stampa, era
il Febbraio 2009. Come è noto nell’estate 2009 si sono registrati scontri in Iran fra il
governo, protetto dai guardiani della rivoluzione, e masse popolari stanche
dell’ortodossia islamica. E’ probabile che la parabola della rivoluzione iraniana sia
effettivamente arrivata alla fine della fase discendente.

Arrivati a questo punto credo che sia chiaro quanto la discussione intorno ai termini
moderati o pragmatici contro fondamentalisti o teorici possa essere fuorviante.

In linea di principio infatti, tutti i musulmani credono nell’origine divina e


nell’infallibilità testuale del Corano: all’interno dell’Islam nessuno ha mai affermato
il contrario, e non esistono studi critici del Corano contro cui protestare o reagire.127

Secondo Lewis, tra i musulmani la teologia riformista è esistita in passato, e potrebbe


ripresentarsi in futuro, ma non esiste oggi.128

Gli aspetti in cui i cosidetti fondamentalisti divergono dagli altri musulmani sono lo
scolasticismo e il legalismo.

Essi accusano molti dei regimi esistenti di avere abbandonato la Shari ‘a, che
abbiamo visto essere il sistema delle leggi dell’Islam, per adottare quelle che
ritengono essere leggi e usanze degli infedeli.

Denunciando le colpe dello scìa Khomeini mise particolare enfasi


sull’emancipazione femminile di stampo occidentale e sulla condivisione del potere
politico con i non musulmani, rimostranze poi riprese in varie parti del mondo
islamico. Le critiche non si fermarono qui, e come si vedrà meglio nel prossimo
capitolo coprono l’intera gamma della modernizzazione sociale e culturale.

Lo scopo della rivoluzione islamica è quindi quello di sopprimere qualsiasi


cambiamento politico, legislativo e di conseguenza sociale avvenuto durante il

127
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag.292-297
128
Ibidem, cit., pag. 292
53
54

governo dei pragmatici, per restaurare infine la Legge Santa islamica e dare
compimento alla missione sacra dell’Islam.

Ancora una volta emerge come nell’Islam il nemico, prima dello straniero, sia in casa
propria. Alla luce di tutto ciò si possono interpretare meglio le azioni dei
fondamentalisti islamici, siano essi i talebani in Afghanistan o i Fratelli Musulmani in
Egitto.

Capitolo III: Lo scontro con la modernità europea. Le radici


della rabbia islamica

54
55

3.1 L’emergere delle disparità socio-economiche

Abbiamo visto come verso la fine del XVI secolo nei regni cristiani si stessero
verificando alcune trasformazioni di fondo che alla fine avrebbero decretato
l’affermazione e il trionfo del mondo europeo su quello islamico.

La grande disparità tra i due mondi emerse prima di tutto nell’arte bellica e in
particolare nella messa a punto delle armi. Secondo Lewis, le vittorie dell’occidente
furono dovute in larga misura alla superiorità tecnica delle armi europee, in
particolare quelle da fuoco, nonché all’economia che le sosteneva.129

Alcuni stati musulmani rifiutarono addirittura le armi da fuoco o comunque ne fecero


poco uso. Il sultanato dei mamelucchi in Egitto, per esempio, guardava con disprezzo
a quelle armi, ritenute poche cavalleresche e ne confinava l’uso a piccoli drappelli
socialmente inferiori.

Il loro atteggiamento è reso bene dallo stoico egiziano Ibb Zunbul, che scriveva dopo
la conquista ottomana dell’Egitto. Stando a quanto scrive, un emiro mamelucco fatto
prigioniero avrebbe affrontato il sultano Selim con questo parole: “hai messo insieme
un esercito da tutte le parti del mondo: cristiani, greci e altri e hai portato con te
questo ritrovato, concepito ingegnosamente dai cristiani d’Europa quando non
erano in grado di affrontare le armi musulmane sul campo di battaglia. Quel
moschetto con cui anche una donna potrebbe rapinare un gruppo di uomini. Se
avessimo scelto di usarlo l’avremmo fatto per primi. Ma noi siamo uomini rispettosi
della sunna del nostro Profeta Maometto, che è la jihad sulla strada di Dio, con la
spada e la lancia […]. Che tu sia maledetto, come puoi sparare con le armi da fuoco
contro quelli che testimoniano l’unicità di Dio e la virtù profetica di Maometto”.130

129
Lewis B., Culture in Conflitto, cit., pag. 26
130
Ayalon D., Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom: A Challenge to Medieval
Society, London, Oxford University Press, 1978, pag. 94-5
55
56

Di tutti gli stati musulmani soltanto quello ottomano fece pieno ed efficace uso
dell’artiglieria e dei moschetti, ma si trattava sempre e comunque di una tecnologia
occidentale, a cui era costretto a fare a ricorso.

Sempre nel XVI secolo inizio a manifestarsi una evidente superiorità europea nel
campo della nautica. Le navi dell’Europa occidentale venivano costruite per
affrontare l’oceano Atlantico e dunque erano più grandi e più forti di quelle
musulmane. Uno storico musulmano, Seliki Mustafa, riferisce chiaramente dello
stupore prodotto dall’arrivo di una nave inglese che portava un nuovo ambasciatore a
Istanbul nel 1593: “una nave come quella non era mai entrata nel porto di Istanbul.
Aveva percorso 3700 miglia marine e portava 83 cannoni, oltre alle armi. La forma
esterna delle armi da fuoco ricordava quella di un maiale. Fu una delle meraviglie di
quel tempo, non era mai stato visto né descritto niente del genere”.131

La grande complessità tecnologica occidentale non si limitava alle armi e alla nautica
ma riguardava anche l’ambito della produzione economica.

Nell’ambito della produzione di energia l’utilizzo del mulino fu per lungo tempo
l’unico mezzo al di là dell’uso della forza muscolare umana o animale, la sua
importanza fu quindi decisiva. Uno studio comparato del catasto inglese ha
dimostrato come in proporzione ci fossero più mulini nella sola Inghilterra normanna
che nelle terre ottomane dell’Europa centrale al tempo di Solimano il Magnifico.132

Un’altra innovazione tecnologica di immensa importanza fu la stampa. Anch’essa


come la polvere da sparo, proveniva dall’Estremo Oriente, ed anch’essa, fu ignorata
dal Medio Oriente. Fino al XVIII secolo nei territori ottomani si stampavano libri in
caratteri ebraici, greci, armeni, siriaci, e occasionalmente latini, ma non in quelli usati
dai turchi e da tutti i loro sudditi musulmani. Questa doppia e decisiva ripulsa per
stampa, sia quando arrivò dell’Oriente sia quando fu reintrodotta dall’Occidente, è

131
Selaniki M. E., Tarih-i Selaniki, a cura di M. Ipsirli, Istambul, 1989, I, pag. 334. In Lewis B.,
Culture in Conflitto, cit. , pag.30
132
Issawi C., Technology, Energy and Civilization: Some historical Observations, London,
International Journal of Middle Eastern Studies, 1991, pag. 281-9
56
57

ancora più singolare se la si paragona con l’accoglienza entusiastica riservata alla


carta qualche secolo prima.133

Armi da fuoco e stampa sono due dei più macroscopici aspetti della crescente
disparità fra i due mondi. Il loro rapido sviluppo e uso dell’Occidente, se confrontato
con l’adozione ritardata, riluttante e per lungo tempo inefficace in terra islamica, deve
sicuramente derivare almeno in parte da motivi sociali e culturali più profondi.

In particolare due sono i temi che vanno approfonditi: l’incapacità società militare
musulmana, basata sugli schiavi, di adattarsi al cambiamento, e, intimamente
connesso a quest’ultimo, la segregazione e la subordinazione delle donne.

3.2 La condizione delle donne nell’Islam come elemento di debolezza

In una conferenza tenuta nel 1923, Kemal Ataturk disse: “Se una società si
accontenta di modernizzare solo uno dei due sessi, la forza di quella società sarà di
dimezzata”.134

Come è noto, al tempo di Ataturk, per le donne dell’Europa cristiana si era ben lungi
dal riconoscimento di un qualsiasi tipo di parità, ma esse almeno non avevano mai
dovuto sopportare la poligamia e il concubinato riconosciuti dalla legge islamica.

Ad ogni modo, quel poco di libertà di cui godevano non mancò di meravigliare una
serie di viaggiatori orientali (tutti maschi) che conobbero l’Occidente.

Uno scrittore turco, famoso nella sua epoca, Evliya Celebi, visitò Vienna nel 1665
come membro di una missione diplomatica ottomana. Nel corso di un lungo e
dettagliato resoconto della capitale imperiale, Evliya descrive uno spettacolo
straordinario a cui potè assistere: “In questo paese vidi uno spettacolo straordinario.

133
Lewis B, Culture in Conflitto, cit., pag. 32
134
Grassi L., Ataturk, Il fondatore della Turchia moderna, Roma,Salerno Editore, 2008, pag.72
57
58

Ogni volta che l’imperatore incontra una donna per strada, se è cavallo fa fermare il
cavallo e la lascia passare. Se l’imperatore è a piedi e incontra una donna, assume
una posa di riguardo. La donna saluta l’imperatore, il quale allora si toglie il
cappello in segno di rispetto per la donna. Dopo che la donna è passata l’imperatore
continua per la sua strada. E’ veramente uno spettacolo straordinario. In questo
paese in generale nelle terre dei miscredenti le donne hanno l’ultima parola. Sono
onorate e rispettate per amore della Madre Maria.”135

Gli argomenti esposti mostrano evidentemente differenze sostanziali di mentalità, di


sensibilità e atteggiamento fra due civiltà confinanti. La diversa posizione delle
donne era in effetti uno dei punti di maggior contrasto fra le usanze cristiane e
musulmane.

Come è noto, il cristianesimo, di qualsiasi chiesa e denominazione, proibisce la


poligamia e il concubinato. L’Islam, come la maggioranza delle altre comunità non
cristiane, consente l’una e l’altra.136

Evliya Celebi reagì in modo assolutamente normale per un mediorientale, alla


normale cortesia dell’imperatore austriaco verso una signora, ed è evidente che il
primo non avrebbe creduto a questa storia se non l’avesse vista con i proprio occhi.

La spiegazione addotta, di ordine teologico, è probabilmente giusta in quanto la


Trinità, composta da Dio, Gesù e appunto Maria, è condannata da l’Islam come
blasfema, in quanto culto politeistico.137

Secondo la legge e la tradizione islamica, c’erano tre categorie di persone che non
beneficiavano del principio generale musulmano della parità giuridica e religiosa138: i
miscredenti, gli schiavi e le donne. Le donne si trovavano, ovviamente, nella
condizione peggiore. Infatti, mentre lo schiavo poteva essere liberato dal suo padrone

135
Evliya Celebi, Seyahatname, Istanbul, 1928, vol 7, pag. 318-9; trad. ted. Di Kreutel R.F., Im
Reiche des golene Apfels, 1957, Graz, pag. 194-5
136
Lewis B., Il suicidio dell’Islam. In cosa ha sbagliato la società mediorientale., cit., pag. 71
137
Ibidem, cit., pag. 72
138
Ibidem, cit.,pag.73
58
59

e il miscredente avrebbe potuto diventare in qualsiasi momento credente musulmano,


ponendo così fine al proprio stato di inferiorità, solo la donna era condannata a
restare per sempre ciò che era.

Verso la fine del XIX secolo però, come abbiamo visto, le potenze europee imposero
che la condizione del non credente in terra islamica fosse equiparata a quella del
cittadino musulmano, mentre la schiavitù fu progressivamente abolita(ultima fu
l’Arabia Saudita nel 1962).

La lotta per i diritti delle donne, il cui esito è ancora oggi tutt’altro che scontato, si
dimostrò assai più difficile. Le potenze europee, che usarono la propria influenza e i
loro eserciti per imporre l’abolizione della schiavitù e l’emancipazione dei non
musulmani, non mostrarono alcun interesse nel mettere fine alla soggezione delle
donne.139 Come nota Lewis, evidentemente si ritenne inopportuno inimicarsi
l’opinione pubblica musulmana senza per contro trarne nessun vantaggio di ordine
economico.140

Tuttavia, la modernizzazione economica portò con sé la necessità del lavoro


femminile, e questa necessità crebbe notevolmente negli anni delle guerre che
coinvolsero l’Impero Ottomano fra il 1911 e il 1922, quando gran parte della
popolazione maschile era sotto le armi, e ci fu il bisogno forzato delle donne affinchè
la vita non si fermasse.

Come sottolineato in precedenza, in Turchia i diritti delle donne divennero parte


dell’ideologia kemalista ufficiale, e il ruolo delle donne nella vita pubblica si fece via
via più importante. Essa però rimase un caso isolato.

In Occidente si tende spesso a pensare che l’emancipazione della donna sia un aspetto
della liberalizzazione, e che per conseguenza le donne si trovino meglio nei regimi
liberali che in quelli autocratici. La supposizione è sbagliata, ed è spesso vero il
139
Come è noto anche in epoca contemporanea gli stati occidentali non si adoperano
pienamente per un contrasto duro ad alcune pratiche inumane a cui parte del mondo islamico
ancora sottopone le donne.
140
Lewis B., Il suicidio dell’Islam. In cosa ha sbagliato la società mediorientale., cit., pag. 75
59
60

contrario. Nei paesi arabi, l’emancipazione giuridica delle donne è andata avanti
maggiormente in Iraq(sotto Saddam Hussein) e nell’ex Yemen del Sud, entrambi
governati da regimi notoriamente repressivi. E’ rimasta invece indietro in Egitto, una
delle società arabe più aperte e tolleranti. Ma è appunto in questo tipo di società che
l’opinione pubblica, in prevalenza ancora maschile e conservatrice, ha la massima
influenza.141

I diritti delle donne hanno subito i maggiori arretramenti nei paesi dove i
fondamentalisti esercitano la loro influenza, in Afghanistan nelle zone fuori dal
pieno controllo dell’Onu ed in Iran dove detengono il potere.

Infatti, la reazione alle riforme di Ataruk e alle aperture di altri regimi, stava
montando. L’emancipazione delle donne da parte dei governi favorevoli alla
modernizzazione, come vedremo meglio in seguito, è stata uno dei principali capi
d’accusa dei fondamentalisti, ed in ultimo una concausa dell’emergere della rabbia
musulmana contro l’occidente.

3.3 Il difficile rapporto fra Islam e scienza

Abbiamo visto che già nel XVIII secolo fosse a chiaro a tutti come i rapporti di forza
fra mondo musulmano e occidentale si fossero ormai invertiti.

141
Lewis B., Il suicidio dell’Islam. In cosa ha sbagliato la società mediorientale., cit., pag. 78-9
60
61

Durante la seconda metà di quel secolo gli intellettuali ottomani misero sempre più in
rilievo l’importanza della scienza per il progresso. Alcuni si spinsero oltre,
giungendo a parlare di conflitto fra scienza e religione. Un autore popolare fu lo
scienziato e filosofo angloamericano John William Draper, la cui storia del conflitto
fra religione e scienza, edita nel 1872 negli Stati Uniti, fu pubblicata a Istambul
tradotta in turco nel 1895. Un altro materialista europeo molto apprezzato fu Karl
Christian Ludwig Buchner. Egli, e più ancora Auguste Comte, esercitarono una
grande influenza sul pensiero politico dei Giovani Turchi e dei loro emuli fra i popoli
musulmani.142

Nonostante questi sforzi, e nonostante scuole e facoltà di scienze vennero istituite in


quasi tutte le università, il Medio Oriente islamico si dimostrò riluttante ad assimilare
la scienza moderna, fatto abbastanza sorprendente se si considera il notevole
contributo della società islamica alla nascita della scienza moderna.

E’ noto infatti, che nello sviluppo e nella trasmissione delle varie branche della
scienza, gli uomini del Medio Oriente medievale, ebbero un’importanza vitale.
Avevano tradotto e conservato molte cose, che altrimenti sarebbero andate perdute,
della sapienza e della scienza persiana e greca. Erano entrati in contatto con le civiltà
asiatiche, di cui adottarono la numerazione moderna, considerata una pietra miliare
nello sviluppo della matematica. In campo medico inoltre, la ricerca orientalistica
moderna ha dimostrato che la scoperta della circolazione del sangue, attribuita al
medico inglese William Harvey, fu anticipata con sorprendente precisione da un
medico siriano del XIII secolo chiamato Ibn Al-Nafis.143Fra i suoi scritti c’è un
trattato di medicina in cui, sfidando la rispettata autorità di Galeno e Avicenna, egli
espone la sua teoria della circolazione del sangue in termini molto simili a quelli usati
in seguito da Harvey, ma, diversamente lui, basati su ragionamenti astratti anziché su
prove sperimentali.

142
Ibidem, cit., pag. 82
143
Ibidem, cit., pag. 83
61
62

L’apporto della scienza islamica non fu solo quello di raccogliere e conservare. Nel
Medio Oriente medievale gli scienziati svilupparono un metodo sconosciuto agli
antichi, quello dell’esperimento.144 Grazie a questo essi resero possibili importanti
progressi praticamente in tutte le scienze.

La scienza moderna in definitiva ha un debito rilevante verso la trasmissione del


sapere avvenuta tramite la società islamica.

Alla fine del Medioevo , però, avvenne nel mondo islamico un cambiamento radicale.
Abbiamo visto come in Europa il movimento scientifico progredì enormemente
nell’era del Rinascimento e della rivoluzione tecnologica e delle grandi
trasformazioni intellettuali e materiali che si produssero prima e durante questi
eventi. Nel mondo musulmano invece la libera ricerca praticamente cessò, e la
scienza si ridusse in massima parte a un culto di conoscenze già accettate.

Il rapporto fra Occidente e Islam nelle scienze si invertì, quelli che erano stati i
discepoli divennero i maestri. In campo militare dove la differenza fra vittoria e
sconfitta era evidente, i musulmani si mostrarono disposti ad accettare i ritrovati della
scienza infedele, ma le premesse filosofiche e il contesto socio-politico di queste
realizzazioni si dimostrarono molto più difficili da accettare.

Il tema rifiuto generalizzato è proprio una delle differenze più vistose fra il Medio
Oriente e altre parti del mondo non occidentale. Oggi gli scienziati del mondo
asiatico danno importanti contributi al mondo scientifico che non è più soltanto
occidentale, ma mondiale. Il contributo mediorientale non regge il confronto né con
quello delle altre regioni non occidentali né con i suoi stessi traguardi storici.

La reazione alla scienza occidentale, insieme agli altri elementi visti in precedenza(a
cui si potrebbe aggiungere la reazione di rifiuto nei confronti della musica
occidentale), formano delle vere e proprie barriere sociali e culturali che impediscono
all’Islam di uscire dalla condizione di arretratezza in cui si è trovato. Inoltre, come

144
Lewis B., Il suicidio dell’Islam. In cosa ha sbagliato la società mediorientale., cit., pag. 83
62
63

vedremo meglio nei prossimi paragrafi, il sentimento di rifiuto di tutto ciò che in
qualche modo possa essere collegato, a torto o a ragione, alla cultura giudaico
cristiana, è anche alla base della nascita del fondamentalismo islamico e della rabbia
islamica nei confronti dell’occidente.

3.4 Il fallimento delle correnti riformiste. I Fratelli Musulmani, la nascita del


fondamentalismo islamico e le sue caratteristiche

In linea generale la storiografia che si occupa di Islam e di fondamentalismo islamico


è concorde nel porre le radici del fenomeno in esame intorno agli ultimi decenni del
secolo XIX. Pur se manifestazioni di estremismo religioso non erano mancate in
epoche precedenti, solo alla fine dell’800 l’organizzazione di un movimento di
riflessione e mobilitazione politico-religiosa e culturale assume un ruolo realmente
incisivo.

Abbiamo visto come in quel periodo lo splendore dell’età dell’oro della civiltà
islamica cedesse definitivamente il passo al dominio di un Occidente più avanzato
sotto tutti gli aspetti, e incarnato nella supremazia politico-economica e militare delle
potenze europee. L’Islam, religione sulla cui natura superiore i testi sacri di
riferimento non lasciano dubbi, non poté fare a meno di interrogarsi sulla evidente
fallibilità di tutti quei parametri di superiorità e intangibilità con cui i musulmani
percepivano se stessi.145

L’esito fu un movimento politico religioso e culturale, generalmente definito come


“riformismo islamico”. Esso non si configurò come i più conosciuti ed attuali
movimenti fondamentalisti: interrogandosi sulle ragioni della sconfitta della civiltà
musulmana, gli intellettuali e molte parti della comunità islamica mondiale presero
atto dell’oggettiva superiorità, soprattutto tecnica, dell’Occidente.
145
Massignon, La suprema guerra santa dell’Islam, Troina, Città Aperta, 2003, pag. 20
63
64

Il pensiero di questo movimento giunse quindi alla conclusione che una rinascita del
mondo musulmano doveva necessariamente passare per uno sforzo di integrazione
sociale.146 Il progetto di questo movimento fallì, anche se , in realtà, alcuni concetti di
matrice eminentemente occidentale riuscirono a penetrare ed integrarsi, pur se con
fatica, nel tessuto complesso e chiuso della civiltà islamica; un esempio è
l’accettazione del principio di stato nazionale, per sua natura configgente con uno dei
principi geopolitici-religiosi di maggior spessore del mondo musulmano, quello della
Casa dell’Islam, che come detto in precedenza, identificava il territorio in cui era
diffusa e radicata la religione islamica, il quale in base alle fonti islamica
letteralmente intese, avrebbe dovuto essere sempre e comunque unito.

Sostanzialmente, però, il fallimento dei riformisti è riconducibile a due ordini di


motivi: anzitutto la tendenza del movimento riformista ad concentrare l’attenzione
soltanto sugli elementi tecnici di superiorità occidentale. In secondo luogo
l’oggettivo, irriducibile contrasto fra i principi fondanti entro quali la superiorità
tecnica occidentale si inseriva e sviluppava, e i più importanti principi fondanti della
civiltà musulmana: concetti tradizionalmente occidentali, come la democrazia, la
laicità e la tolleranza, la separazione dei poteri, la strutturazione capitalistica
dell’economia, l’eguaglianza fra sessi, il pluralismo culturale, configgevano troppo
con i principi, che, negli stessi ambiti, la secolare tradizione musulmana aveva
sistematizzato in base ad un carattere supremamente sacro, quindi intangibile, come
ad esempio l’inscindibilità di religione e politica, di stato e chiesa.

Fu proprio dal fallimento delle correnti riformiste che, subito dopo la disfatta
dell’ultimo baluardo geopolitico della civiltà islamica, l’Impero ottomano, a seguito
della sconfitta nella prima guerra mondiale, nacque una nuova corrente, che in sé
conteneva già, al contrario delle correnti riformiste, uno spirito fondamentalista: il
cosiddetto “revivalismo islamico”.147

146
Taha M., Il secondo messaggio dell’Islam, Bologna, Emi, 2002, pag., 143/144
147
Massingnon L., La suprema guerra santa dell’Islam, cit., pag. 33
64
65

L’affermazione di questa corrente è identificabile in gran parte del mondo


musulmano, ma con eccezioni evidenti: abbiamo visto infatti che la Turchia del
primo dopoguerra, ad esempio, si distanziò nettamente da questa linea di pensiero,
soprattutto per opera di Ataturk, che promosse una modernizzazione di impronta
nettamente occidentale. Più orgoglioso e fiero della corrente di pensiero che l’aveva
preceduto, il revivalismo, di fronte all’evidente sconfitta della civiltà islamica a
confronto con l’occidente ribaltò le linee concettuali del riformismo: sostenne che era
necessario prendere coscienza dell’irriducibile contrasto fra Occidente e Islam ed
affermò che la superiorità del primo non doveva né poteva essere riequilibrata
perseguendo l’assimilazione di una modernità meramente tecnica e l’inserimento di
questa su strutture teoriche tradizionali oggettivamente incompatibili.

La strada segnata dai revivalisti fu quella della promozione di una supremazia, di un


ammodernamento culturale, istituzionale e tecnico dell’Islam, in grado di sorgere
dalla tradizione stessa islamica senza subire o importare influenze dall’esterno che, in
quanto tali, come affermato dal Corano, erano “empie” e “infedeli”, in grado di
portare l’Islam soltanto alla degenerazione.

Il progetto, nei termini sopra esposti, era ambizioso e sicuramente di grande respiro.
Anche per questo fallì. Ma fallì soprattutto per il concorrere di una serie di ragioni
storiche e concettuali: da un lato il coinvolgimento dei paesi musulmani nella
Seconda guerra mondiale, dall’altro la mancata definizione da parte dei revivalisti del
rapporto che l’Islam, nella ricerca di una propria genuina modernizzazione, avrebbe
dovuto tenere rispetto all’esterno.

Il revivalismo non restò, però, senza conseguenze. Esso contribuì, nel corso dei
decenni centrali del XX secolo, a plasmare le coscienze di quella parte rilevante della
comunità islamica per la quale il richiamo religioso continuava ad essere più efficace
e reale che non il richiamo del benessere e del progresso proposto dai modelli

65
66

occidentali. Queste coscienze emersero nuovamente nel momento dell’euforia della


decolonizzazione, negli anni ’50 e ’60 e del ’900.148

Una nuova organizzazione sorse allora, guidata dalla confraternita egiziana dei
Fratelli Musulmani (fondata nel 1928 come società filantropico-religiosa),
strutturandosi come movimento di mobilitazione e sensibilizzazione politico-
religiosa: il movimento fondamentalista islamico. Esso riprese e in parte rinnovò le
concezioni revivaliste: se queste ultime affermavano la necessità di un rinnovamento
della società islamica a partire dallo status quo, con l’obbiettivo di determinare una
modernità musulmana genuina tale da prevalere nei confronti dell’Occidente, la
corrente fondamentalista islamica poneva come condizione fondamentale la
demolizione preliminare di tutte le strutture istituzionali, economiche, sociali e
culturali attuali, in quanto troppo “infettate” dall’influenza esterna infedele.

Il fine era, dopo la demolizione, la rifondazione della comunità musulmana, a partire


appunto dai fondamenti della religione, superiori per definizione. Solo a quel punto la
modernità che ne poteva scaturire sarebbe stata davvero genuinamente musulmana.

Il passo ulteriore che il fondamentalismo fece rispetto al revivalismo fu la definizione


del rapporto con l’esterno. Liberati dal gioco e dall’influenza dell’Occidente e
riavendo riacquistato l’autonomia, i fondamentalisti furono liberi di riproporre la
tradizionale dottrina delle fonti religiose per la gestione dei rapporti con l’esterno.149

Il fondamentalismo islamico della seconda metà del ’900 fu storicamente coinvolto


con l’ascesa al poter di molti leader (fra cui il generale Nasser, in Egitto); tale
coinvolgimento non portò frutti, anzi le leadership emerse grazie all’apporto
fondamentalista, stabilizzato il proprio potere, generalmente non esitarono a
perseguitare i propri alleati scomodi quando si trattava di rivendicare l’attuazione di
politiche allineate ai dettami della dottrina religiosa.

148
Massingnon L., La suprema guerra santa dell’Islam, cit., pag. 36
149
Pace E., Il regime della verità, Bologna, Il Mulino, 1998, pag. 63
66
67

Queste persecuzioni e la frustrazione costante delle proprie iniziative furono la causa


della deriva dottrinaria e pratica cui andarono incontro le organizzazioni
fondamentaliste attive dagli anni ’70 fino ad oggi, tutte sostanzialmente filiazioni dei
Fratelli Musulmani e tutte artefici di una radicalizzazione estrema delle ideologie
politico-religiose nate in seno alla confraternita egiziana. Evidentemente, quel
processo che nel mondo musulmano ha condotto allo sviluppo del fondamentalismo,
si configura, anche in base ai dati storici considerati, come una reazione alla
modernità e, più generalmente, ai processi di modernizzazione.

Alla fine dell’800, l’Occidente prevalse perché le riforme in tutti gli ambiti della vita
risultarono più efficaci di quelle realizzate in terra islamica. Più progredito, più
modernizzato, l’Occidente mise l’Islam, di fronte alla propria arretratezza, e l’Islam
reagì, dapprima tentando un’integrazione presto rilevatasi impossibile, poi
promuovendo una crescente conflittualità.

Un dato rilevante può essere portato a conferma di questa connessione oppositiva fra
fondamentalismo e processi di modernizzazione. Nello stesso periodo in cui l’Islam
denunciava i primi conflitti a seguito del confronto la modernità occidentale, infatti,
negli Stati Uniti si costituiva un movimento religioso di grande appeal che,
richiamandosi ai fondamenti della religione cristiana protestante, si opponeva con
sempre maggiore virulenza alle correnti di lettura innovativa della Bibbia.150

Tali correnti utilizzando le nuove scienze umane (antropologia, psicologia,


sociologia, ecc.) , promuovevano una rilettura del testo sacro dagli elementi
mitologici e allegorici, al fine di rendere le parole di Dio più comprensibili ai fedeli.

Vi si opposero appunto i fautori della preservazione dei fundamentals che, anche


utilizzando i nuovi mezzi comunicazione di massa, diffusero in modo capillare le
proprie idee, spesso generando scalpore, e le proprie prese di posizione, ad esempio
contro l’insegnamento dei principi darwiniani, l’aborto, il materialismo individualista
e tutto ciò che, nei processi di modernizzazione, tendeva a mettere in discussione il
150
Pace E., Il regime della verità, Bologna, Il Mulino, 1998, pag. 75-81
67
68

valore sacro dei fondamenti della civiltà nordamericana derivati dalla religione
protestante.

La modernità, fu, nel mondo islamico, causa e antitesi del fondamentalismo religioso.
Varie sono le sfumature rilevabili fra le diverse posizioni, ma il nucleo del problema
viene comunemente individuato nel rapporto intercorrente fra modernità e
fondamentalismo. Quest’ultimo, forte delle regole contenute nel Libro sacro, diretta
manifestazione di Dio, sembra uniformare il suo agire ad una serie precisa di principi
generali di cui è possibile trovare traccia in tutte le dottrine fondamentaliste religiose.

Questi principi possono essere la chiave di lettura in grado di mettere in luce le


universali convergenze fra movimenti fondamentalisti anche di diversa origine. E’
infatti in base ai seguenti principi che tutti i fondamentalisti rendono la realtà che li
circonda intellegibile alla luce dei propri valori e con essi la criticano, la combattono
o cercano di migliorarla.151

Un primo principio generalmente individuato è quello detto principio dell’inerranza.

Esso si configura come relativo al contenuto del Corano, assunto nella sua interezza,
come una totalità di senso e di significati che non possono essere scomposti, e
soprattutto che non possono essere interpretati liberamente dalla ragione umana, pena
lo stravolgimento della verità che il Libro sacro racchiude.

Un secondo principio è quello dell’astoricità della verità e del Libro che la


conserva.152 L’astoricità significa che è preclusa alla ragione umana la possibilità di
collocare il messaggio religioso in una prospettiva storica o di adattarlo alla mutate
condizioni della società umana.

Un terzo principio è quello della superiore della Legge divina su quella terrena.
Secondo questo principio, dalla parole scritte nel Corano scaturisce un modello
integrale di società perfetta, superiore a qualsiasi altra forma di società inventata e
configurata dagli esseri umani.
151
Ibidem, cit., pag. 66
152
Ibidem, cit., pag. 70
68
69

Un quarto è il principio del primato del mito di fondazione: un vero e proprio mito
delle origini che ha la funzione di segnalare l’assolutezza del sistema di credenza cui
ogni fedele è chiamato ad aderire e il senso profondo di coesione che stringe tutti
coloro che ad essa fanno riferimento. Questi quattro elementi costituiscono i tratti
generalmente distintivi di tutti i fondamentalismi e compongono una definizione
compiuta del fenomeno.

A partire da queste concezioni si sono sviluppate linee di pensiero diverse, e spesso


alternative, in merito al fondamentalismo (specie quello islamico) e al suo rapporto
con i processi di modernizzazione. Una di queste linee di pensiero, definisce, il
fondamentalismo come reazione oppositiva alla modernità: esso, infatti,
rappresenterebbe l’emergere di movimenti reazionari nel cuore delle società moderne
o in via di modernizzazione e sviluppo. Questi movimenti, mirano a ricostruire, con
metodi che possono andare dalla violenza simbolica a quella fisica, un assetto socio-
politico storicamente superato, incompatibile con quanto comunemente si intende per
società moderna. Se la modernità è il presente, il fondamentalismo interpreta il
bisogno di un ritorno a un passato (più o meno mitico) nel quale regnava la legge di
Dio in tutte le sfere della vita, individuale e collettiva.153

In tal senso, questi movimenti nasconderebbero l’ansia di ripristinare istituzioni


sociali e politiche storicamente lontane e per molti aspetti anacronistiche.

Altri autori, ad esempio S. Eisenstadt, definiscono il fondamentalismo come


espressione della crisi della modernità. Secondo questa prospettiva, tra
fondamentalismo e modernità non esisterebbe una pregiudiziale esclusione, ma al
contrario una stressa correlazione.154 Il fondamentalismo deriverebbe dalla stessa
modernità. Vengono rilevati, infatti, alcuni tratti solo apparentemente esteriori di
modernità nei movimenti fondamentalisti: in primo luogo il fatto di funzionare spesso
secondo un modello politico ispirato a rigida disciplina e, in secondo luogo, il
ricorrere spregiudicatamente ai linguaggi e alle tecnologie della comunicazione di
153
Pace E., Il regime della verità, Bologna, Il Mulino, 1998, pag. 68-70
154
Ibidem, cit., pag. 70
69
70

massa moderni. Nei fondamentalismi contemporanei si affermerebbe cioè un primato


della politica intesa come luogo nel quale si incarna e si compie un’idea religiosa: la
politica e la religione risultano così una totalità inscindibile e l’ordine sociale viene
così immaginato come la risultante di due vettori (politica e religione) combinati
assieme. Da qui la tendenza in questi movimenti ad annullare o sottovalutare le forme
di espressione autonoma della società civile o a riconsiderarle, laddove esistano,
come meri strumenti di aggregazione del dissenso e di formazione di luoghi di
contropotere nei confronti di governi centrali. Di converso, la tendenza a enfatizzare
tutte le forme di potere carismatico e di conseguenza del ruolo del capo, inteso allo
stesso tempo come leader ideologico e leader emotivo, profetico interprete del
bisogno di cambiamento e ristabilimento dell’ordine divino in terra, espresso da
minoranze attive scontente del moderno assetto della società contemporanea.

Infine, come dice ad esempio G.Kepel155, il fondamentalismo va considerato una


“rivincita di Dio”, per cui i fondamentalisti, ritenendo che il malessere sociale
crescente dell’umanità derivino sostanzialmente dalla pretesa della ragione umana di
emanciparsi dalla fede in un Dio trascendente, imputano, per vie diverse,
all’egemonia delle idee dell’Illuminismo e del modernismo la responsabilità della
deriva della secolarizzazione che avrebbe portato profondi guasti nel tessuto sociale e
nel profondo dell’animo umano. Il ritorno all’osservanza stretta della Legge di Dio
per molti movimenti fondamentalisti costituirebbe una strategia per ricollocare nello
spazio pubblico e sulla scena politica la religione: tutto ciò visto come una rivincita
contro i grandi miti della secolarizzazione presenti e passati.

3.5 Il concetto di Comunità come chiave di lettura del fondamentalismo islamico


e del Jihad

155
Pace E., Il regime della verità, Bologna, Il Mulino, 1998, pag. 76
70
71

E’ rilevante, ai fini di un’utile interpretazione politica dell’Islam in generale e del


fenomeno fondamentalista in particolare, un concetto socio-politologico di cui
raramente gli studiosi hanno fino ad oggi fatto riferimento: il concetto di comunità.

Esso viene sistematizzato dal pensiero occidentale tra la fine del XIX e l’inizio del
XX secolo, divenendo in breve uno dei principi tradizionali e fondamentali della
sociologia. 156

E’ importante sottolineare che la genesi di questo concetto si collochi esattamente


nello stesso periodo in cui, sia l’Islam sia il protestantesimo nordamericano
denunciavano le degenerazioni della modernizzazione a scapito degli elementi
tradizionali della cultura e delle rispettive comunità. Effettivamente, fra la fine
dell’800 e l’inizio del ’ 900, due correnti di pensiero fortemente in ambito
occidentale: l’una, modernista, recuperava i concetti i concetti contrattuali
dell’Illuminismo, secondo cui la società è composta da individui isolati e autonomi,
tutti tesi al perseguimento del proprio utile egoistico i quali, al fine di determinare
una convivenza fruttuosa, stringevano fra sé un patto (un contratto) virtuale grazie al
quale gli interessi individuali venivano coordinati.157

Formalmente la società si presentava come un insieme coeso, sostanzialmente però il


centro era l’individualità in corsa autonoma, isolata e in antagonismo con le altre.

L’antitesi di questo modello di società era di quel tipo di rapporti sociali definiti, in
senso spregiativo, “medievali”, in cui il legame sociale era sostanzialmente incarnato
nella “sentimentalità” ed “emotività” di determinati motivi (religiosi, etnici, ecc.).
L’altra corrente, all’esatto contrario, denunciava gli elementi spersonalizzanti della
razionalizzazione modernizzatrice, vettore di un progresso pagato a prezzo ritenuto
troppo alto: l’armonizzazione sociale. Il tentativo era quindi un recupero pieno del
sentimento comunitario all’interno della società, cioè del recupero di quei rapporti

156
Scarcia Amoretti B., cit., pag. 27-30
157
Vercellin G., Istituzioni del mondo musulmano, Torino, Einaudi, 2002, pag. 213
71
72

umani tenuti saldi dal comune e condiviso senso di reciproca appartenenza, da quelle
pulsioni “sentimentali” ed “emotive”, spesso incarnate proprio nella religione.158

In parole semplici: in una società in cui prevalgano rapporto di tipo contrattuale (o


anche associativo), l’individuo è disposto a combattere o anche a morire soltanto per
la difesa della sua proprietà, dei suoi beni, al massimo dei suoi cari, mentre solo sotto
coercizione agirebbe nello stesso modo per principi come il “bene comune”, “la
religione condivisa”, “l’etnia condivisa”. Al contrario , in una società dove
prevalgano rapporti di tipo comunitario, i termini si invertono: difendere o
promuovere la fede condivisa significa perseguire contemporaneamente l’utile
proprio ma anche quello dei propri simili, e cosi il bene comune, mentre il resto è
egoismo, in quanto tale condannato.159

Sottostare ai processi di modernizzazione significa quindi sradicare nell’individuo dal


suo quadro sociale di riferimento, porlo da solo contro il mondo, in balia di un
egoismo alla fine dannoso a lui e agli altri. I processi di individualizzazione sociale
ebbero successo, come è possibile constatare ogni giorno, nel mondo occidentale. E
ciò grazie a diversi fattori, molti dei quali legati anche all’eterogeneo atteggiamento
delle religioni cristiane in merito alla questione. Tali processi di individualizzazione
sono legati a filo doppio con i processi di modernizzazione che hanno contribuito e
contribuiscono a rendere l’Occidente più sviluppato di altre civiltà, e questo va detto
per non cedere alla tentazione di definire come “cattivi” i rapporti sociali contrattuali
e associativi, e “buoni” quelli comunitari. Quello che però qui interessa
maggiormente è la possibile connessione fra l’ideologia comunitaria ( come
teorizzata dalla sociologia in Occidente) e la politica nell’Islam, riferendosi
successivamente in particolare alle sue manifestazioni fondamentaliste.

Da un punto di vista politico genere, è possibile far rientrare la tensione fra rapporti
comunitari e rapporti associativi nel quadro delle categorizzazioni che Weber
introdusse nella sociologia riguardo al dominio. Weber definì il dominio stesso come
158
Ibidem, cit., pag. 215
159
Scarcia Amoretti B., Il mondo musulmano, cit., pag. 40
72
73

un fenomeno per cui una volontà manifestata (comando) del detentore o dei detentori
del dominio vuole influire sull’agire di altre persone (del dominato o dei dominati),
ed influisce effettivamente in modo tale che il loro agire procede, in un grado
socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per loro stesso volere, assunto il
contenuto del comando per massima del loro agire.

Su questa base Weber ideò tre tipi ideali di dominio (dominio carismatico, dominio
tradizionale, dominio legale), riconoscibili nella storia occidentale, ognuno
caratterizzato da un determinato grado di razionalizzazione e, si potrebbe aggiungere,
propri di un determinato contesto sociale.

Dal punto di vista islamico , il dominio carismatico sembra essere la categoria


maggiormente utilizzabile come strumento di comprensione dell’Islam politico e del
fondamentalismo. Come abbiamo visto infatti, l’Islam ortodosso, cioè quello non
fondamentalista, tende infatti in modo naturale a ricreare le condizioni della sua
fondazione, cioè la presenza di una comunità grande e fortemente unita dal
sentimento religioso, guidata da un leader carismatico che in quanto tale è
insostituibile.

Anche alla luce di questa generale tendenza “naturale” dell’Islam in politica, a


prescindere dalle specifiche derive fondamentaliste, possono spiegarsi i non rari
fenomeni di inamovibilità di alcuni leader del mondo musulmano, quali il colonnello
Gheddafi in Libia o l’ayatollah Khomeyni in Iran. Costoro, gestendo politicamente le
aspirazioni naturali delle comunità islamiche cui erano (o sono) a capo, sono riusciti a
legittimarsi come detentori di un carisma religiosamente connotato, in grado di
richiamare quello originario del fondatore. Sembra quindi sostenibile il legame stretto
fra strutturazione comunitaria di rapporti sociali e aspirazione alla creazione di un
dominio di tipo carismatico sul modello weberiano.

Tale modello, però, come è noto precisa che un potere carismatico possa essere
sostituito solo da un altro potere carismatico, come tale accettato e riconosciuto in
tutte le sue peculiarità dalla comunità dei “dominati”. Inoltre il processo per cui un
73
74

dominio carismatico si sostituisce legittimamente ad uno precedente risulta essere


assai raro. Più frequentemente, in determinate condizioni, il dominio carismatico
tende ad istituzionalizzarsi, cioè, dopo la scomparsa del leader, strutturare se stesso in
base a criteri razionali nella gestione della comunità. Lo sviluppo di questa razionalità
è sempre graduale ma, soprattutto, è il segno di un più profondo processo di
modernizzazione, caratteristico di tutte le società che hanno superato la fase primitiva
della loro esistenza, legata solitamente appunto ad un dominio carismatico.160

Nell’Islam, quindi, si verifica una tensione sempre latente fra aspirazioni e necessità:
la tendenza generale è quella ad una strutturazione comunitaria della società che
abbia come guida un leader che sia carismatico o si richiami apertamente al carisma
originario del fondatore della religione.

La scomparsa del leader e il conseguente processo di istituzionalizzazione del


dominio, necessario per la preservazione politica della società, finisce per
corrispondere alla realizzazione di quei processi di modernizzazione cosi configgenti
con lo spirito comunitario proprio dell’Islam. E’ soprattutto in questo tipo di tensione
fra aspirazioni e necessità che nasce e si sviluppa il fondamentalismo, portabandiera
estremista ed avanguardia della restaurazione della comunità originaria, con tutte le
sue caratteristiche già viste nel capitolo II e con l’aggiunta del leader carismatico.

Quanto alle relazioni fra l’ideologia comunitaria e il fondamentalismo islamico, esse


possono essere inquadrate individuando una nuova contraddizione di fondo
intercorrente proprio fra le aspirazioni fondamentaliste religiose alla restaurazione
degli aspetti comunitari genuini dell’Islam e la concreta possibilità di accettare, in
base a giustificazioni religiose, i processi che da questa stessa restaurazione
conseguono necessariamente.

Se si prendono in considerazione le analisi socio-politologiche tradizionali, è


possibile constatare che il comunitarismo è sempre inteso come un complesso di
rapporti che intercorrono fra i membri di una collettività dimensionalmente ridotta.
160
Etienne B, L’islamismo radicale, Milano, Rizzoli, 1998, pag. 16-20
74
75

Proprio la limitatezza dimensionale del gruppo sarebbe tra i principali fattori che
consentono la formazione e lo sviluppo fra gli individui di rapporti comunitari,
connotati, come si è visto, da un’alta emotività161, da un senso di appartenenza
reciproca e dalla sensazione di condividere uguali valori.

Le dinamiche stesse di leadership e dominio troverebbero, in questo senso, una


giustificazione condivisa, comunitariamente partecipata, quindi non controversa.

Fino al momento in cui ci si limita a considerare autonomamente le organizzazioni


fondamentaliste, esse corrispondono invero al carattere della limitatezza
dimensionale, non presentandosi quindi in contraddizione con l’ideologia comunitaria
di fondo che le ispira e le mobilita.162

Quello di comunità appare essere, già ad una conoscenza superficiale del complesso
di fede musulmano, un concetto fondante. La umma, appunto “comunità” islamica, è
il centro politico religioso della civiltà musulmana: essa, come abbiamo visto, fu il
risultato dell’opera di Maometto, che vi riunì in pace le varie tribù litigiose dell’
Arabia preislamica, creando un popolo coeso e potente. Nella umma il Profeta
realizzò quella che viene considerata l’ultima religione monoteista rivelata (che
superava e completava ebraismo e cristianesimo) ed essa è lo scrigno in cui la
preziosa rivelazione viene custodita, mantenuta in vita; dalla comunità poi deve
partire lo stimolo per la diffusione ulteriore della fede.

A conferma di questi cenni, atti a sottolineare l’importanza sacrale che la religione


islamica attribuisce alla comunità, può essere citato un altro elemento: il Jihad (con la
connessa questione della tolleranza). Il Jihad infatti, si è visto avere un duplice
valore: esso significa letteralmente “sforzo di persuasione” e può essere inteso sia in
senso individualistico che in senso collettivo. Da un lato può essere il semplice sforzo
che il fedele fa su se stesso per resistere alle tentazioni e al peccato; dall’altro è uno
dei mezzi principali forniti dalla fede alla comunità per la difesa e l’ingrandimento di

161
Etienne B, L’islamismo radicale, Milano, Rizzoli, 1998, pag. 25
162
Si pensi ai Talebani in Afghanista
75
76

se stessa.163Si tratta quindi di uno strumento dottrinario codificato dalle scritture sacre
nei suoi aspetti di concreta realizzazione, quindi, per la conservazione e l’espansione
del soggetto religioso fondamentale (la umma).

Il Jihad, dunque, è un concetto che incorpora in sé, ed arricchisce di elementi


emotivi e psicologici, la tipica esortazione cristiana allo “sforzo missionario” diretto
all’espansione e conservazione della comunità cristiana.

In tempi recenti, in seguito alla deriva estremistica dell’ideologia fondamentalista, il


richiamo al Jihad è diventato formalmente e sostanzialmente un richiamo alla “guerra
santa”.

3.6 Il fondamentalismo come reazione alla modernizzazione

Abbiamo visto come la comunità e il sentimento comunitario siano elementi


importanti dell’agire sociale e dei certi processi di estremizzazione della società
islamica.

Il fondamentalismo si configura come un fenomeno di reazione diretta contro due


fattori determinati: la modernizzazione (con i temi che essa comporta) e il disincanto
per il fallimento delle promesse legate ai processi di modernizzazione.

I modi con cui questi due fattori si manifestano e suscitano la reazione


fondamentalista di alcuni settori sociali variano da luogo a luogo, ma l’elemento
comune è il comunitarismo. In questo senso il processo segue binari ben
identificabili: di fronte a processi di modernizzazione o al fallimento delle loro
promesse, alcuni strati della società cercano all’interno degli elementi “radicali”,
ossia basilari, in modo da recuperare l’identità snaturata dai processi stessi.

163
Vercellin G., Istituzioni del mondo musulmano,cit., pag. 230
76
77

Più nel particolare, la modernizzazione porta con sé l’atomizzazione e


l’individualismo nella società: nei luoghi dove avviene un passaggio diretto alla
modernizzazione, la persona viene sbalzata da un contesto di azione collettiva ad un
contesto in viene lasciata “sola a se stessa” di fronte alle sfide e alle difficoltà del
mondo moderno. La crisi d’identità, quando è incontrollata, porta i soggetti a fare
riferimento a quel passato comunitario appena abbandonato. Questo passato può
incarnarsi, a seconda dei luoghi, in ideologie secolari (come ad esempio il
nazionalismo) o in prospettive di ritorno al quel legame sociale comunitario un tempo
garantito dalla religione e dai suoi fondamenti.

In modo complementare, anche il fallimento delle promesse della modernizzazione,


generalmente concepite come un ampio e diffuso benessere, specie economico, può
portare l’individuo ad affidarsi all’idea di un ritorno ad un passato più stabile e
fiorente del presente, ma soprattutto cementato dal comune sentimento religioso.

L’azione comune, quindi, in entrambi i casi risulta essere la risposta di quegli strati
sociali vittime dei processi di modernizzazione, o dei fallimenti concreti di tali
processi. Piuttosto che esser lasciato da solo in balia di un mondo nuovo, moderno
ma sconosciuto e insidioso, l’individuo preferisce congregarsi con coloro che si
richiamano ai fondamenti primi della società, fondamenti, in questo caso, di natura
religiosa. Parallelamente, affratellandosi a questa “contro” società, egli intende
utilizzare il suo massimo sforzo per frenare i processi spersonalizzanti della
modernità o per limitarne i fallimenti, rendendola più morale con la rivalutazione del
fattore religioso, che la modernizzazione tende inevitabilmente a mettere da parte.

L’azione comunitaria di questa “contro” società, inoltre, è garantita e sancita da tutta


una serie di richiami simbolici e pratici, legati indissolubilmente con il sacro, che
incarnano tutte le motivazioni e giustificazioni del ritorno al passato migliore.

77
78

Appare quindi chiaro che il fondamentalismo islamico è nato come reazione ai


processi modernizzatori importati dall’Occidente, che tendevano a snaturare il
complesso istituzionale e socio-culturale di tutte le società islamiche.164

Esse, in alcune parti, richiamandosi ai valori fondanti della religione, opponevano


alla modernità “empia” (in quanto importata dall’estero infedele) il valore innegabile
della comunità islamica e dei suoi valori supremi. Lo stesso processo prese il via al
momento del fallimento delle promesse di benessere, progresso e sviluppo fatte dalle
elite modernizzatrici: i gruppi fondamentalisti ebbero da questo fallimento la
conferma che i processi di modernizzazione erano rovinosi e che la loro “contro”
comunità era l’unica in grado di incarnare e promuovere il vero successo e progresso
sociale, in un contesto di maggiore coesione e condivisione.

A questo punto bisogna analizzare i mezzi, i fini e i temi che il fondamentalismo


islamico utilizza per proporre il proprio modello di “contro” comunità o per generare
mutamenti a loro avviso positivi all’interno delle società modernizzate quindi
socialmente atomizzate e spersonalizzate.

Il fine dei movimenti fondamentalisti, soprattutto di quello islamico, può essere letto
come un tentativo di raggiungere in brevissimo tempo i propri obbiettivi per evitare
ulteriori degenerazioni della comunità e perché l’antico e superiore principio
comunitario religioso trionfi ancora. Ciò non permette loro di utilizzare mezzi legali
che hanno il carattere della gradualità.165

Essi non sono disposti a costruire pezzo per pezzo un consenso all’interno dei criteri
legali: anzitutto perché ciò che viene sancito come legale per loro è qualcosa di meno
di un’empietà, poi per l’urgenza con cui essi concepiscono la necessità di un nuovo
avvento della società dell’oro.166

164
Etienne B, L’islamismo radicale, cit., pag. 16-20
165
O nel caso essi agiscano nella legalità cessano di rispettarla al momento in cui prendono il
potere, spesso perseguitando gli oppositori politici moderati (quelli che abbiamo chiamato i
“pragmatici”).
166
Etienne B., L’islamismo radicale, cit., pag. 20-22
78
79

I loro mezzi sono sempre e comunque “extra legali”, nel senso che la loro è una
genuina “contro” comunità che, in quanto tale, si pone come opposizione
inconciliabile contro l’esistente struttura legale.

Da qui discendono le organizzazioni clandestine e i gruppi armati. Loro fine non è


(come nel caso protestante) influenzare o indirizzare il potere costituito legale
affinché faccia delle istanze fondamentaliste religiose un’ottica attraverso cui
guardare ogni questione secolare, ma è la demolizione del sistema in corso, tale da
permettere una sua ricostruzione su più consone basi comunitario-religiose.

Per quanto riguarda i temi del fondamentalismo islamico, emerge come non ci siano
“temi cardine” su cui viene basata la mobilitazione. Ogni tema inerente la vita
dell’uomo è argomento proprio dei fondamentalisti islamici: dal rapporto con Dio
all’utilizzo dei telefoni cellulari, dal numero di preghiere giornaliere ai costumi
sessuali, nulla è sottratto al preteso diritto di ingerenza che in fondamentalismo
islamico avanza su tutte le comunità musulmane; ciò che esse propone, quindi, non è
la realizzazione di una mera influenza sulle decisioni politiche, ma una vera e propria
palingenesi spirituale e concreta di tutta la comunità attraverso il sentimento
fondamentale del comunitarismo religioso.

Storicamente il mondo islamico definì con difficoltà un insieme organico di principi


condivisi inerenti la legittimità di istituzioni che avessero un carattere originale,
lasciando per secoli la civiltà musulmana al livello di dominio carismatico
istituzionale, e facendo si che solo l’influenza, concreta e psicologica, dell’esterno,
incarnato dall’Occidente, riuscisse ad affermare un qualche tipo di affezione della
maggioranza dei musulmani ad un insieme di istituzioni.

La nozione di rivoluzione come si sviluppò in Olanda nel XVI secolo, in Inghilterra


nel XVII e in America e in Francia nel XVIII, era estranea e nuova. Le prime
rivoluzioni in Medio Oriente furono quelle dei costituzionalisti in Iran nel 1905 e dei
Giovani Turchi in Turchia nel 1908. Da allora se ne sono susseguite molte altre, e
nell’ultimo decennio del XX secolo una grande maggioranza di stati della regione è
79
80

ormai governata da regimi insediatisi mediante la rimozione violenta dei


predecessori.

All’inizio si trattava soprattutto di lotte nazionalistiche contro signori stranieri, poi in


genere di ufficiali dell’esercito che deponevano i loro stessi governanti.167 In
pochissimi casi il cambiamento di regime derivò da movimenti radicali nella società,
con cause più profonde e conseguenze più estese di una semplice sostituzione di
uomini di vertice.

Esistevano due principali correnti ideologiche sul modo in cui bisognava impiegare
l’indipendenza guadagnata tanto faticosamente e il destino delle persone che ne
usufruivano: l’Islam e la democrazia, che proponevano forme diverse e in
competizione fra loro.168

In un’epoca in cui tutti i metodi importati e usati, copiati e imitati dai musulmani
erano chiaramente falliti, aveva particolare forza l’argomentazione che si trattasse di
metodi di stranieri miscredenti che avevano portato solo povertà.169

Per i musulmani il rimedio era il ritorno alla fede e alla legge dell’Islam: per essere
davvero se stessi occorreva liberare lo Stato e la società dagli apporti di stranieri e
infedeli e creare un autentico ordine islamico.

Il programma alternativo era democrazia , ma non una scadente imitazione delle


democrazie occidentali praticate tra le guerre mondiali e gestite da ristrette cricche di
magnati al vertice, bensì istituzioni autentiche e libere, funzionanti in ogni aspetto
della vita pubblica, dalla periferia al centro.

Tra i fautori delle due soluzioni, islamica e democratica, ci sono profonde differenze,
e da entrambe le parti sono state proposte molte varianti. Per alcuni, le due idee si
escludevano a vicenda. I fondamentalisti infatti non avevano e non hanno bisogno

167
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 236
168
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 239
169
La frustrazione per i musulmani era amplificata dalla consapevolezza della propria
condizione, i media infatti rendevano evidente la differenza fra lo standard di vita nel Medio
Oriente e quello dell’Occidente.
80
81

della democrazia, tranne che come “biglietto di sola andata” per il potere. I militanti
democratici secolari invece facevano pochi sforzi per nascondere l’intenzione di
porre fine, o almeno un limite, al ruolo tradizionalmente svolto dall’Islam nella vita
pubblica dello Stato.

Dove i musulmani fondamentalisti e democratici sono entrambi all’opposizione, i


primi hanno un enorme vantaggio: le moschee e i predicatori costituiscono una rete
d’incontro e comunicazione che nessun governo, per quanto tirannico, può
controllare del tutto e che nessuno altro gruppo può eguagliare.170

In certe circostanze un regime tirannico ha facilitato il percorso dei fondamentalisti


eliminando i loro rivali. C’è solo un altro gruppo sociale che ha la coesione, la
struttura e i mezzi per intraprendere azioni indipendenti: l’esercito, il secondo grande
motore dei cambiamenti politici nella regione. In momenti e luoghi diversi l’esercito
si è mobilitato a favore della democrazia, come in Turchia, o dei fondamentalisti,
come in Sudan.

Secondo Lewis è probabile che questa interazione fra la tradizione islamica di uno
stato basato sulla fede e la concezione occidentale della separazione tra religione e
governo sia destinata a durare.

3.7 Le ragioni dell’odio verso l’Occidente

Analizzata la questione della nascita e degli obbiettivi del fondamentalismo islamico,


una questione rimane ancora non del tutto chiarita: quella dell’odio, sentimento
generalizzato di rabbia e disprezzo verso l’Occidente e in particolare verso gli Stati
Uniti.

170
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 240
81
82

Soprattutto negli anni dell’immediato dopoguerra, l’America rappresentava libertà,


giustizia e opportunità, per moltissimi significava ricchezza, potere e successo, in un
momento in cui questi attributi non erano considerati peccati o delitti.

Poi arrivò il grande cambiamento, quando i leader di un’ampia e inarrestabile


rinascita religiosa identificarono i propri nemici come nemici di Dio, assegnando loro
una “dimora e un nome” nell’emisfero occidentale. All’improvviso, o almeno così
parve, l’America diventò il nemico per eccellenza, l’incarnazione del male, l’opposto
diabolico di tutto ciò che costituisce il bene per i musulmani.

Fra le componenti del sentimento antioccidentale spesso si menziona quella


proveniente dalla Germania, dove la considerazione negativa dell’America
apparteneva a una scuola di pensiero che non si limitava ai nazisti, ma comprendeva
scrittori come Rainer Maria Rilke, Enrst Junger e Martin Heidegger.171

Secondo la loro concezione l’America rappresentava una società senza cultura, ricca
e confortevole nonché avanzata dal punto di vista materiale ma allo stesso tempo
priva di anima e artificiale; assemblata o, nella migliore delle ipotesi, costruita ma
non cresciuta; meccanica, non organica; tecnologicamente complessa ma priva della
spiritualità e della vitalità delle culture radicate del tedeschi e degli altri popoli
“autentici”.

La filosofia tedesca, in particolar modo quella pedagogica, ebbe un certo successo tra
gli arabi e gli intellettuali musulmani negli anni Trenta e all’inizio degli anni
Quaranta, e l’atteggiamento anti-americano era parte del messaggio.

Dopo il collasso del Terzo Reich e la fine temporanea dell’influenza tedesca, il suo
posto fu preso da una filosofia ancor più antiamericana: quella del marxismo
sovietico, che denunciava l’America come la personificazione più avanzata e
pericolosa del capitalismo occidentale. Quando l’influenza sovietica iniziò a decadere
fu la nuova mistica del terzomondismo a sostituirla. Secondo questa teoria, la bontà e

171
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 309
82
83

la purezza dell’Oriente erano assiomatiche, così come la malvagità dell’Occidente,


che veniva distribuita su una curva esponenziale del male dall’Europa occidentale
agli Stati Uniti.172

Le filosofie importate, fornirono un’espressione intellettuale alle tendenze


antioccidentali e antiamericane, ma certo non ne furono la causa e non spiegano
neppure il diffuso sentimento antioccidentale che rese possibile il loro successo in
una parte così ampia del Medio Oriente e del mondo islamico.

Come già visto in precedenza riguardo alla questione dell’espulsione dei musulmani
dalla Spagna (a parti invertite), anche in questo caso non fu la teoria della razza
nazista, che esercitava sui musulmani un richiamo insignificante, a suscitare simpatia
per dottrine così totalmente diverse, ma piuttosto lo spirito antioccidentale che le
accomunava.

Il nazismo e il comunismo erano le principali forze che si opponevano all’Occidente,


al suo stile di vita e al suo potere nel mondo, e come tali potevano godere della
simpatia, se non sul sostegno, di chi vedeva nell’Occidente il nemico principale.

Tuttavia, quanto detto non spiega pienamente il perché dell’odio e della rabbia
islamica verso l’Occidente.

Certamente non sono mancate iniziative politiche dei governi occidentali che hanno
provocato la rabbia feroce dei popoli mediorientali o di altri popoli islamici.
Eppure, anche quando tali politiche vengono abbandonate e i problemi risolti, molto
spesso il sentimento di odio non si affievolisce. I francesi hanno lasciato l’Algeria,
gli inglesi l’Egitto, i giacimenti di petrolio sono in mana araba e in Iran lo scià
occidentalizzato è stato cacciato per fare posto alla Repubblica Islamica, eppure il
risentimento generale dei fondamentalisti e di altri estremisti verso l’Occidente cresce
e non si placa.

172
Ibidem, cit., pag. 311
83
84

La ragione più frequentemente addotta per spiegare il sentimento antiamericano


diffuso oggi fra i musulmani è l’appoggio statunitense a Israele.173Sicuramente si
tratta di un’argomentazione importante, la cui rilevanza aumenta con la vicinanza e il
coinvolgimento, ma anche qui viene sottolineata qualche stranezza difficile da
spiegare con un’unica e semplice ragione.174 E’ noto infatti che nella questione della
nascita di Israele importantissimo fu il sostegno che giunse rapidamente da parte
dell’Unione Sovietica, con il peso dei suoi tre voti nell’Assemblea Generale
dell’ONU e l’influenza che esercitava sui paesi dell’Europa orientale. Le armi spedite
dalla Cecoslovacchia(all’epoca paese satellite dell’U.R.S.S.), inoltre, salvarono
Israele da una sicura disfatta e dalla distruzione nelle prime settimane di vita.175

Eppure, non sembra che qualcuno abbia voluto colpire i sovietici per quella politica,
elemento che spinge a credere che la questione di Israele sia spesso usata dai
fondamentalisti come un pretesto.176

L’avversione nei confronti dell’America e più in generale dell’Occidente non si


limita al mondo dell’Islam, e non sono i musulmani, ad eccezione dei mullah iraniani
e dei loro discepoli, ad averne sperimentato ed esternato le forme più violente. La
sensazione di disillusione e ostilità ha colpito molte altre zone del mondo,
raggiungendo persino alcuni individui negli Stati Uniti: e sono proprio loro ad aver
offerto le spiegazioni e le giustificazioni più conosciute del rifiuto della civiltà
occidentale e dei suoi valori, parlando a nome proprio ma sostenendo di farlo per i
popoli oppressi del Terzo Mondo.177

Le accuse sono piuttosto scontate. Gli occidentali sarebbero sessisti, razzisti e


imperialisti, avrebbero istituzionalizzato il patriarcato e la schiavitù, la tirannide e lo
sfruttamento. Si tratta di accuse generiche, dalle quali è difficile difendersi ed è molto
facile dichiararsi colpevoli. Del razzismo si è già parlato, e abbiamo visto che come
173
In realtà, per esempio nei discorsi di Osama Bin Laden, il discorso di Israele occupa l’ultimo
posto dei capi d’accusa contro gli Stati Uniti e l’Occidente.
174
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 310
175
Fraser T.G., Il conflitto arabo-israeliano, Bologna, Il Mulino, 2004, pag., 44
176
Basta pensare alle deliranti denunce dell’Iran contro il sionismo e Israele.
177
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 312
84
85

capo d’accusa presenta delle inconsistenze evidenti. Il trattamento riservato alle


donne nel mondo occidentale, e in particolare in quello cristiano, con le sue
differenze fra regione e regione, persino nei suoi aspetti peggiori è rimasto di gran
lunga migliore della poligamia e del concubinato.

Lo schiavismo oggi viene denunciato universalmente come delitto contro l’umanità e


casomai gli occidentali furono i primi a metterlo fuorilegge.

Riguardo all’accusa di imperialismo è sicuramente vero che la civiltà occidentale nel


suo insieme è stata sicuramente colpevole, ma l’espansione dell’Europa occidentale
non ha comportato crimini morali assenti in espansioni precedenti quali quelle degli
Arabi, dei Mongoli e degli Ottomani.

Secondo l’interpretazione di Lewis, l’accusa di imperialismo non consiste, come per i


critici occidentali, nel dominio di un popolo su un altro, ma piuttosto
nell’assegnazione dei ruoli in quel tipo di relazione. Ciò che sicuramente costituisce
un male è il dominio degli infedeli sui veri credenti. E’ giusto e naturale che i veri
credenti guidino i miscredenti, in quanto ciò consente il mantenimento della Legge
santa e offre agli infedeli opportunità e stimoli per abbracciare la vera fede.178

Ma è blasfemo e innaturale che i miscredenti domino i veri credenti, perché ciò che
conduce alla corruzione della religione e della morale nella società e alla derisione
della legge di Dio, quando non alla sua abrogazione.

Così riusciamo a capire i problemi che devono affrontare paesi tanto diversi come
l’Eritrea in Etiopia, il Kashmir in India, il Sinkiang in Cina e il Kosovo in Serbia,
dove le popolazioni musulmane sono dominate da governi non musulmani e forse
anche il motivo per cui i portavoce delle nuove minoranze musulmane dell’Europa
occidentale chiedono all’Islam un grado di protezione legale che i paesi in cui vivono
ormai non offrono più neanche ai cristiani, e che non hanno mai offerto agli ebrei.

178
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 313
85
86

In realtà, neppure i governi musulmani dei paesi d’origine di quei portavoce hanno
mai dato tale protezione a religioni diverse dalla propria. Secondo loro in questo
atteggiamento non c’è contraddizione. La vera fede, basata sulla rivelazione finale di
Dio, deve essere protetta da insulti e offese, mentre le altre fedi, essendo false e
incomplete, non hanno diritto alla stessa protezione.179

Nell’accettare l’imperialismo come spiegazione del sentimento di ostilità musulmana


si incontrano inoltre altre difficoltà, anche se lo definiamo come invasione e
dominazione dei paesi islamici da parte di non musulmani.

La Russia e Cina infatti governano ancora su parecchi milioni di sudditi musulmani e


talvolta reprimono le rimostranze con l’uso della forza.180

Eppure la Russia o la Cina non sono mai state oggetto di critiche e attacchi e sono
state risparmiate dall’odio e dall’ostilità. Il timore di rappresaglie, senza dubbio
importante, non è la sola ragione, e forse nemmeno la principale, del ruolo
relativamente secondario, rispetto agli occidentali, assegnato all’U.R.S.S. prima e alla
Russia poi nella demonologia del fondamentalismo.

La ragione sta probabilmente nel fatto che i grandi cambiamenti sociali, intellettuali
ed economici che hanno trasformato la maggior parte del mondo islamico originando
mali ritenuti di solito occidentali, come il consumismo e il secolarismo, sono
provenuti dall’Occidente e non dall’Unione Sovietica.

Del resto nessuno avrebbe potuto accusare i sovietici di consumismo e inoltre, sino a
poco tempo fa, non erano neppure vulnerabili alle accuse di secolarismo: per quanti
atei, infatti, avevano creato un elaborato apparato statale per imporre il culto dei loro
dei, con un’ortodossia, una gerarchia per definirla e rafforzarla e un’inquisizione
armata per smascherare ed estirpare le eresie.181

179
Ibidem, cit., pag. 314
180
Per stare su esempi recentissimi, si pensi alle proteste dei musulmani uighuri nella regione
cinese dello Xinjiang del Luglio 2009, che hanno provocato più di 150 morti e 10 condannati a morte per i
disordini.
181
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 316
86
87

Il secolarismo sovietico non ebbe alcun fascino per le masse musulmane, sono invece
il capitalismo e le democrazie occidentali ad offrire un’autentica e attraente
alternativa ai modi tradizionali di pensare e vivere, assai di più di quanto sia mai
accaduto in passato.

In definitiva i fondamentalisti combattono contro due nemici: il secolarismo e il


modernismo. La guerra al primo è consapevole ed esplicita, ed esiste una letteratura
che lo denuncia come forza del male neopagana operante nel mondo moderno,
attribuita a seconda dei casi, agli ebrei, all’Occidente e agli Stati Uniti. La guerra
contro il secondo non è, in genere, né consapevole né esplicita, ed è diretta contro
l’intero processo di cambiamento verificatosi nel mondo islamico nel secolo scorso o
prima, che ha trasformato le strutture politiche, economiche, sociali e addirittura
culturali dei paesi musulmani. Il fondamentalismo islamico ha dato al risentimento e
alla rabbia delle masse musulmane una finalità e una forma di cui erano prive, e le ha
indirizzate contro le forze che hanno svalutato i valori e le lealtà tradizionali,
derubandole in ultima analisi di convinzioni, aspirazioni, dignità, e, in misura sempre
più estesa, addirittura dei mezzi di sostentamento.182

Come ci spiega Lewis, nella cultura religiosa islamica, persino nei contadini o negli
ambienti più umili, c’è qualcosa che ispira una dignità e una cortesia verso il
prossimo mai eccessive e raramente uguagliate da altre civiltà. Eppure, nei momenti
di sovvertimento e disordine, quando si vanno a risvegliare le passioni più profonde,
quella dignità e quella cortesia verso gli altri possono lasciare il posto ad una miscela
esplosiva di rabbia e odio che spinge il governo di un paese antico e civile, e il
portavoce di una religione altamente spirituale ed etica, a ricorrere al sequestro e
all’assassinio, cercando legittimazione e addirittura qualche precedente nella vita del
Profeta.183
182
Lewis B. Le origini della rabbia musulmana, cit., pag. 318-321
183
Gli esempi di episodi di esplosione della rabbia sono innumerevoli, sia contro i governi che
contro i singoli.
Nel 1979 una folla inferocita attaccò e incendiò l’ambasciata americana a Islamabad, in
Pakistan. Il motivo dichiarato della rabbia popolare fu l’attacco alla Grande Moschea di Mecca
da parte di un gruppo di dissidenti musulmani, cioè un evento nel quale non c’era nessuno
coinvolgimento americano.
87
88

Come abbiamo visto l’istinto delle masse non sbaglia nel riconoscere la fonte di
questi disastrosi cambiamenti nell’Occidente, attribuendogli la distruzione del loro
antico modo di vita di fronte all’impatto del dominio, dell’influenza, dei precetti e
dell’esempio occidentali.

Dovrebbe essere ormai chiaro che ci troviamo di fronte a un sentimento e a un


movimento che trascendono di gran lunga il piano dei problemi, delle politiche e dei
governi che le applicano. Si tratta della reazione forse irrazionale ma certamente
storica di un antico rivale contro l’eredità ebraico-cristiana, il presente secolare e la
loro espansione mondiale.

Il cosiddetto fondamentalismo non è l’unica tradizione islamica: ne esistono altre più


tolleranti184, più aperte, che ispirarono le grandi realizzazioni della civiltà islamica del
passato, e dobbiamo sperare che nel futuro siano queste a prevalere.

Prima che questo avvenga però, come argomenta Lewis, ci sarà una dura battaglia
nella quale gli occidentali potranno fare pochissimo se non evitare di accettare le
provocazioni e non reagire contro l’avversario con motivazioni irrazionali.185 Anche il
solo tentativo di voler risolvere la questione potrebbe rilevarsi dannoso, perché si
tratta di decisioni che i musulmani devono prendere fra loro.

Una cosa che si può fare è conoscere meglio le altre culture religiose e politiche,
studiandone la storia e sperando che esse provino a comprendere meglio la nostra, e
soprattutto che capiscano e rispettino la percezione occidentale della giusta relazione
tra religione e politica, anche se scegliessero di non adottarla.
Nel febbraio 1989 presso la sede del centro americano di informazioni culturali, sempre a
Islamabad, fu assalita dalla folla inferocita che protestava contro la pubblicazione dei Versetti
satanici ( una storia fantasiosa ma chiaramente allusiva della figura di Maometto)di Salman
Rushdie. Rushdie è un cittadino britannico di origini indiane, e il suo libro era uscito cinque
mesi prima in Inghilterra, ma a provocare la rabbia della folla e la conseguente condanna a
morte dell’autore da parte dell’ayatollah Khomeini fu la pubblicazione del libro negli Stati Uniti.
Nel 2004 viene assassinato ad Amsterdam Theo Van Gogh, condannato a morte da un gruppo
islamico a seguito della pubblicazione di un film che trattava della condizione femminile
nell’Islam. Nella pancia del regista furono piantati due coltelli uno dei quali conteneva cinque
pagine di capi d’accusa contro gli ebrei e gli occidentali.
184
Vale la pena ricordare ancora una volta i discorsi già affrontati sulla tolleranza. Basti pensare
all’epoca medievale, dove gli Ebrei trovavano migliore sorte nei territori del califfato che
nell’Europa cristiana.
185
Lewis B. Il suicidio dell’Islam. In cosa ha sbagliato la società mediorientale., cit., pag. 65
88
89

Conclusioni

Nel corso del XIX secolo divenne chiaro in Medio Oriente e in tutti i paesi islamici
che le cose si erano messe decisamente male. Rispetto alla rivale millenaria, la
cristianità, il mondo islamico era diventato povero, debole e ignorante.

Nel corso degli ultimi due secoli il primato e quindi il predominio dell’Occidente fu
chiaro agli occhi di tutti, poiché toccava i musulmani in ogni aspetto della loro vita
pubblica, e con maggior dolore, anche privata.

Abbiamo visto come i cosidetti modernizzatori, riformisti e rivoluzionari,


concentrarono i loro sforzi in tre campi principali: militare economico e politico. I
risultati ottenuti furono deludenti. Perseguire il benessere attraverso
l’ammodernamento dell’esercito portò solo a una serie di umilianti sconfitte, e allo
stesso tempo il mancato sviluppo creò in molti casi economie impoverite e corrotte,
continuamente bisognose di aiuto esterno, in molti altri una totale dipendenza dal
petrolio, risorsa destinata prima o poi ad esaurirsi o ad essere sostituita.

Il risultato peggiore si è avuto nel campo politico: la lunga ricerca della libertà ha
lasciato una sequela di spregevoli tirannie, che vanno dai regimi autocratici
tradizionali alle dittature moderne di nuovo tipo, moderne solo nell’apparato di
repressione e indottrinamento.

Il peggio tuttavia doveva ancora venire. Il XX secolo, specialmente la seconda metà,


impose nuove umiliazioni. La crescita del Giappone e in seguito delle altre nuove
potenze economiche asiatiche portò la civiltà islamica di fronte al fatto compiuto non
solo di non essere più i primi, ma anche quello di arrancare agli ultimi posti.

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90

Secondo tutti gli indici che contano nel mondo moderno-sviluppo economico e
creazione di posti di lavoro, alfabetizzazione, istruzione e conquiste scientifiche,
libertà politica e rispetto dei diritti umani-quella che un tempo era una potente civiltà
ha certamente subito un crollo.

Il molti in Medio Oriente hanno provato a fornire risposte idonee a spiegare un simile
declino. Per molto tempo la responsabilità sia di aver distrutto la potenza musulmana
sia la civiltà islamica fu attribuita alle invasioni mongole del XIII secolo, tesi che non
convince soprattutto in virtù del fatto che il culmine della società musulmana fu
raggiunto oltre due secoli dopo.

Il fiorire del nazionalismo, prodotto d’importazione europea, fornì nuove chiavi di


lettura, gli arabi poterono dare la colpa dei propri problemi ai turchi, che li avevano
governati per molti secoli. I turchi poterono attribuire il ristagno della loro civiltà al
peso morto del passato arabo, in cui le energie creative dei turchi sarebbero state
invischiate e trattenute.

In gran parte del mondo arabo, il periodo della supremazia anglo-francese e della
successiva influenza americana, nei secoli XIX e XX, generò un nuovo e più
plausibile capro espiatorio: l’imperialismo occidentale. In Medio Oriente
l’imperialismo occidentale ha certamente assunto uno dei suoi volti peggiori, ma
l’intermezzo anglo-francese è stato relativamente breve e si concluso ormai oltre
mezzo secolo fa, mentre il cambiamento in peggio è cominciato molto prima ed è
proseguito dopo. Il dominio anglo-francese e l’influenza americana sono state un
effetto, non una causa delle intrinseca debolezza degli stato e delle società
mediorientali.

Un altro apporto europeo alla ricerca del colpevole è l’antisemitismo: incolpare gli
ebrei di tutto quello che non va bene. Gli ebrei nelle società islamiche avevano
incontrato le normali costrizioni e i rischi di tutte le minoranze. Come visto in
precedenza, per molti aspetti, almeno fino ai secoli XVII e XVIII quando si affermò
la tolleranza occidentale, stavano meglio sotto i musulmani che sotto i cristiani.
90
91

Tuttavia, come nota Lewis, gli ebrei che crearono Israele portarono con sé molti
modelli e dei valori, delle abitudini e dei modi di pensare dei paesi da cui
provenivano: da una parte quello che siamo abituati a chiamare tradizione ebraico-
cristiana, dall’altra quella che può essere chiamata tradizione ebraico islamica.

Nell’odierno Israele queste due tradizioni s’incontrano, e sempre più spesso si


scontrano. Ma molto spesso quello che vediamo è un conflitto fra la cristianità e
l’Islam, rappresentati dalle loro ex minoranze ebraiche, che riproducono quasi in
miniatura i punti forti e le debolezze delle civiltà di cui hanno fatto parte.186

Una ricerca del colpevole più raffinata prende di mira bersagli interni alla società
islamica, anziché esterni. E’ stata spesso sollevata la questione se l’Islam debba
essere considerato un ostacolo alla libertà, alla scienza, allo sviluppo economico.
Abbiamo già visto però come dare la colpa all’Islam in quanto tale sia azzardato.

Per la maggior parte del Medioevo infatti non furono né le più antiche culture
dell’Oriente né le più nuove dell’Occidente ad essere i centri più importanti di civiltà
e di progresso, ma il mondo islamico che stava nel mezzo. Fu qui che le antiche
scienze furono recuperate e sviluppate, e nuove scienze furono create; che nuovi tipi
di lavorazione nacquero e la produzione e il commercio progredirono ad un livello
senza precedenti. Fu sempre qui che i governi e le società raggiunsero un grado di
libertà di pensiero e di espressione tale da convincere gli ebrei perseguitati e anche i
dissidenti cristiani a fuggire dal mondo cristiano per rifugiarsi nell’Islam.

Il mondo islamico medievale offriva solo una libertà limitata in confronto agli ideali
moderni e anche alla loro attuazione pratica nelle democrazie moderne e avanzate,
ma offriva una libertà molto maggiore di qualsiasi altra società precedente,
contemporanea, e della maggior parte delle società successive.

186
Lewis B. Il suicidio dell’Islam, cit., pag. 170
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Quelli che oggi conosciamo come fondamentalisti islamici attribuiscono gli


insuccessi e le carenze che affliggono i paesi islamici all’aver adottato idee e usanze
altrui.

Questi paesi si sarebbero allontanati dall’autentico Islam perdendo quindi la primitiva


grandezza. I cosidetti modernisti o riformatori sono dell’opinione contraria, e
individuano la causa di questa perdita non nell’abbandono, ma nel mantenimento di
sistemi antiquati, e in particolare nella rigidità e nell’onnipresenza del clero islamico.

Quest’ultimo, secondo loro, sarebbe responsabile del persistere di credenze e usanze


che saranno state creative e innovative mille anni fa, ma che non lo sono più al giorno
d’oggi. Di solito non se la prendono con la religione in quanto tale, e ancora meno
con l’Islam in particolare, ma rivolgono le loro critiche contro il fanatismo.

E’ è il fanatismo, e più specificatamente le autorità religiose fanatiche, che essi


accusano di aver soffocato il grande movimento scientifico islamico, e più in generale
la libertà di pensiero e di espressione.

Attualmente queste due diverse prospettive hanno entrambe un vasto seguito nel
Medio Oriente, ognuna con la sua diagnosi su ciò che non va, e con la relativa “cura”.

Una è quella che, attribuendo tutto il male all’abbandono dell’eredità divina


dell’Islam, propugna un ritorno al passato reale o immaginario. E’ quella della
rivoluzione iraniana e dei cosidetti movimenti e regimi fondamentalisti negli altri
paesi musulmani. L’altra è quella della democrazia laica, che ha la sua migliore
espressione nella Repubblica turca fondata da Kemal Ataturk.

Intanto la caccia ai colpevoli-i turchi, i mongoli, gli imperialisti, gli ebrei, gli
americani-continua, e non dà segno di attenuarsi. Per i governi, tanto oppressivi
quanto incapaci, che governano gran parte del Medio Oriente, questa caccia ha una
funzione utile, anzi essenziale: quella di spiegare la povertà che essi non sono riusciti
ad alleviare, e di giustificare la tirannia che hanno peggiorato.

92
93

In questo modo cercano di sviare la collera montante dei loro sudditi scontenti verso
altri bersagli, il più possibile esterni.

Per l’osservatore occidentale, educato nella teoria e nella pratica della libertà
occidentale, è proprio la mancanza di libertà-libertà della mente, non costretta né
indottrinata, libertà per le donne, libertà di parlare, libertà dell’economia dalla
corruzione e dalla cattiva gestione dilagante, libertà per i cittadini dalle tirannie, che
sta alla radice dei tanti mali del mondo musulmano.

Tuttavia, come spiega Lewis, se i popoli del Medio Oriente continueranno sulla
strada attuale, l’attentatore suicida potrebbe diventare una metafora del loro destino, e
non ci sarebbe via d’uscita dalla spirale discendente di odio e rancore, rabbia e auto-
commiserazione, povertà e oppressione, che prima o poi sfocerebbe in un’altra
dominazione straniera; forse da parte di una nuova Europa tornata ai suoi vecchi
sistemi, forse di una Russia risorgente, più probabilmente da qualche nuova
superpotenza orientale in fase di espansione. In questo senso, come evidenziato in
precedenza, stati come la Cina sembrano non avere intenzione di essere molto
accomodanti nei confronti della società islamica.

Se riusciranno ad appianare le divergenze al proprio interno, a coniugare capacità,


energie e risorse in uno sforzo creativo comune, i popoli del Medio Oriente potranno
fare ancora una volta del Medio Oriente, nell’epoca contemporanea come
nell’antichità e nel medioevo, un importante centro di civiltà.

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