EICHMANN EM JERUSALM E A BANALIDADE

DO MAL: PERCEPES NECESSRIAS PARA A

URGNCIA DE UMA EDUCAO EM DIREITOS
HUMANOS
Letcia Regina Konrad1

Resumo: O presente artigo traz baila o sentido da banalidade do mal para Hannah Arendt, em sua obra
Eichmann em Jerusalm. Aps a percepo desse contexto, inicia-se uma interlocuo com o discurso
atual dos direitos humanos e, consequentemente, com a iminente educao em direitos humanos. Analisa-
se a proposta da emancipao a partir da educao de modo que tais atrocidades no mais se repitam, ou
seja, uma educao para a humanizao, em que o sujeito se perceba como de direitos e deveres para
com o outro. Nesse sentido, no se pode deixar de mencionar a questo da alteridade, como componente
estrutural para a prtica desse discurso. Para tanto, utiliza-se o mtodo de abordagem hipottico-dedutivo,
fundamentado na anlise de bibliografias sobre o tema.

Palavras-chave: Direitos humanos. Banalidade do mal. Educao em direitos humanos. Estado

democrtico de Direito.

Abstract: The present article brings up the sense of the banality of evil to Hannah Arendt in her book
Eichmann in Jerusalem. After the perception of such a context, it starts a dialogue with the current human
rights discourse and consequently with the impending human rights education. Analyzes the proposal
of emancipation through education so that such atrocities not recur, ie, an education for humanization,
where the subject is perceived as rights and duties towards each other. And in that sense, one can not fail
to mention the issue of otherness, as a structural component to the practice of this discourse. For this, we
use the method of hypothetical-deductive approach, based on analysis of bibliographies on the subject.

Keywords: Human Rights; Banality of Evil; Human Rights Education; Democratic State.

O mundo no humano s por ser feito de seres humanos, nem se torna assim
somente porque a voz humana nele ressoa, mas apenas quando se transforma em
objeto do discurso[...] Ns humanizamos o que se passa no mundo e em ns mesmos
apenas falando sobre isso, e no curso desse ato aprendemos a ser humanos. Esse
humanitarismo a que se chega no discurso da amizade era chamado pelos gregos
de filantropia, o amor do homem, j que se manifesta na presteza em compartilhar
o mundo com outros homens. (Hannah Arendt)

1 Mestra em Direitos Sociais e Polticas Pblicas pela Universidade de Santa Cruz do Sul Unisc,
linha de pesquisa Constitucionalismo Contemporneo, com bolsa Coordenao de Aperfeioamento
de Pessoal de Nvel Superior (Capes). Integrante do grupo de Pesquisa Direitos Humanos, coordenado
pelo Prof. Ps-Dr. Clvis Gorczevski, e do grupo de Pesquisa Comunitarismo, instituies
comunitrias e polticas pblicas, coordenado pelo Prof. Dr. Joo Pedro Schmidt e pelo Prof. Ps-
Dr. Incio Helfer, ambos grupos vinculados ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
e Tecnolgico (CNPq), bacharela em Direito, especialista em Direito Civil com nfase em famlia e
sucesses, advogada, mediadora familiar e professora do Centro Universitrio UNIVATES. E-mail:
leticiakonrad@gmail.com.

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Letcia Regina Konrad

1 INTRODUO
Assim que os nazistas chegaram ao poder, colocaram fim Repblica de Weimar e,
consequentemente, sua democracia parlamentar. Adolf Hitler, nomeado chanceler em
30 de janeiro de 1933, transforma a Alemanha, com o imediato retrocesso de direitos
fundamentais bsicos garantidos na Constituio de Weimar2. O parlamento alemo
prontamente suspende os direitos civis constitucionais e declara estado de emergncia.
Essa situao demonstra que se est diante do Terceiro Reich, momento mais
sombrio vivenciado na Alemanha e com consequncias para toda a humanidade.
iniciada a perseguio aos judeus, ciganos, deficientes fsicos e mentais, minorias
consideradas inferiores ao povo alemo, segundo a ideologia nazista. Coloca-se em
prtica o holocausto, um genocdio3 em massa de quase seis milhes de judeus, a partir
de um programa de extermnio tnico idealizado pelos nazistas, conhecido como
Soluo Final.
No h, no entanto, sombra que paire para sempre na histria esquizofrnica da
humanidade. Assim, com o fim da Segunda Guerra Mundial e a queda da Alemanha,
vrios so os responsveis trazidos a julgamento, dentre eles um personagem merecedor
de anlise: Adolf Eichmann.
Pretende-se no presente artigo trazer a baila o sentido da banalidade do mal para
Hannah Arendt, em sua obra Eichmann em Jerusalm. Aps a percepo desse
contexto, inicia-se uma interlocuo com o discurso atual dos direitos humanos e
consequentemente com a iminente educao em direitos humanos.
Analisa-se a proposta da emancipao a partir da educao de modo que essas
atrocidades no mais se repitam, ou seja, uma educao para a humanizao, como
denota Paulo Freire, em que o sujeito se perceba como de direitos e deveres para com o

2 A Constituio de Weimar nunca foi ab-rogada durante o regime nazista, mas a lei de plenos
poderes de 24 de maro de 1933 teve no s o efeito de legalizar a posse de Hitler no poder como o
de legalizar geral e globalmente as suas aes futuras. Dessa maneira, como apontou Carl Schmitt
escrevendo depois da II Guerra Mundial , Hitler foi confirmado no poder, tornando-se a fonte de
toda legalidade positiva, em virtude de uma lei de Parlamento que modificou a Constituio. [...] Esta
subverso do Direito do Estado, que deixa de ser, em consonncia com os procedimentos e tcnicas
do constitucionalismo moderno, um mecanismo para controlar o poder e, destarte, uma qualidade de
governo, viu-se aprofundada pela importncia de instituies no-disciplinadas por normas, como o
partido e a polcia (LAFER, 1988, p. 95).

3 O genocdio no um crime contra um grupo nacional, tnico racial ou religioso. um crime que
ocorre, lgica e praticamente, acima das naes e dos Estados das comunidades polticas. Diz
respeito ao mundo como um todo. , portanto, um crime contra a humanidade que assinala, pelo seu
ineditismo, a especificidade da ruptura totalitria. [...] Indico, inspirado por Hannah Arendt, como
o crime de genocdio, administrado por Eichmann e perpetrado no corpo do povo judeu, um crime
contra a humanidade porque uma recusa frontal da diversidade e da pluralidade caractersticas da
condio humana na proposta arendtiana de um mundo centrfugo (LAFER, 1988, p. 23).

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outro. E nesse sentido, no se pode deixar de mencionar a questo da alteridade como

componente estrutural para a prtica desse discurso.
Para tanto, utiliza-se o mtodo de abordagem hipottico-dedutivo, fundamentado
na anlise de bibliografias sobre o tema.

2 EICHMANN EM JERUSALM: UM RELATO SOBRE A

BANALIDADE DO MAL
Na Casa da Justia em Jerusalm, o palco foi montado para o espetculo do
julgamento daquele que deveria ser o maior carrasco nazista: Adolf Eichmann. O
comando israelense havia o encontrou o homem e sequestrou-o no subrbio de Buenos
Aires em 1960, na Argentina, onde vivera foragido por anos. Aps ser encontrado, foi
levado de forma arbitrria para julgamento em Jerusalm, cidade judia.
Na poca, Hannah Arendt, representando a Revista The New Yorker, acompanhou
o julgamento, trazendo seus relatos sob perspectiva filosfica e poltica, que se encontra
na sua obra Eichmann em Jerusalm.
Quando da publicao de tal obra, a autora foi muito criticada, pois na condio de
judia lhe era esperado um posicionamento judeu nesse julgamento, que vislumbrasse a
favor de sua identidade judaica. Entretanto, para a surpresa de muitos, no foi o que
a autora fez. Ela, na condio de filsofa, ateve-se descrio dos fatos e trouxe em sua
obra uma reflexo que se encontra atual at os dias de hoje.
O julgamento de Eichmann deveria ser o maior da histria aps o julgamento do
Tribunal de Nuremberg, entretanto, Hannah traz tona a figura de um funcionrio
mediano, burocrata, incapaz de refletir sobre seus atos ou de fugir aos clichs
burocrticos, descobrindo, a partir de sua anlise filosfica, um corao das trevas,
cuja capacidade destrutiva e de burocratizao da vida pblica poderiam representar
uma ameaa democracia (ARENDT, 1999).
O monstro da cabine de vidro, que representava ser funcionrio pblico honesto
e obediente, cumpridor de metas e da lei, a cada dia de julgamento que se passava,
tornava-se mais arrivista de pouca inteligncia, uma nulidade pronta a obedecer a
qualquer voz imperativa, um funcionrio incapaz de discriminao moral em suma,
um homem sem consistncia prpria, em que os clichs e eufemismos burocrticos
faziam s vezes do carter (ARENDT, 1999, orelha do livro).
A justia exige que o acusado seja processado, defendido e julgado, e que fiquem em
suspenso todas as questes aparentemente mais importantes Como pde acontecer
uma coisa dessas? e Por que aconteceu?, Por que os judeus?, Por que os alemes?, Qual
o papel das outras naes? e At que ponto vai a responsabilidade dos aliados?, Como
puderam os judeus, por meio de seus lderes, colaborar com sua prpria destruio? e

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Por que marcharam para a morte como carneiros para o matadouro?. A justia insiste
na importncia de Adolf Eichmann, filho de Karl Adolf Eichmann, aquele homem
dentro da cabine de vidro construda para sua proteo: altura mediana, magro, meia-
idade, quase calvo, dentes tortos e olhos mopes, que ao longo de todo o julgamento fica
esticando o pescoo para olhar o banco de testemunhas (sem olhar nenhuma vez para
o banco da plateia), que tenta desesperadamente, e quase sempre consegue, manter o
autocontrole, apesar do tique nervoso que lhe retorce a boca provavelmente desde muito
antes do comeo deste julgamento. Em juzo esto os seus feitos, no o sofrimento dos
judeus, nem o povo alemo, nem a humanidade, nem mesmo o anti-semitismo e o
racismo (ARENDT, 1999, p. 15).
Importante destacar que, com o juramento realizado para Hitler, renunciava-se
prpria conscincia4. Nesse sentido, as dimenses dos atos de Eichmann estariam
legitimadas, afinal, este estaria apenas obedecendo s leis e ordens. Arendt (1999) traz
em sua obra a figura de um burocrata, um funcionrio a servio da Alemanha, que
devia obedincia ao Fhrer de forma incondicional5, fato esse que alerta para a reflexo
da banalidade do mal.
Eichmann no se perturbou com questes de conscincia. Sua cabea estava
inteiramente tomada pelo gigantesco trabalho de organizao e administrao, no
apenas em meio a uma guerra, mas e isso era muito mais importante para ele
em meio a inmeras intrigas e disputas sobre as esferas de autoridade entre os vrios
departamentos do Estado e do Partido envolvidos em resolver a questo judaica
(ARENDT, 1999, p. 168).
Eichmann, quando ouvido no banco dos rus, tem presente de forma muito
tranquila em seu discurso que apenas transportava os judeus, no se sentindo em
momento algum o responsvel pela morte deles. A mediocridade de Eichmann espanta,
afinal, era incapaz de pensar, de transcender o que representavam seus atos e atitudes.
Tinha para si apenas o cumprimento de uma tarefa, enaltecendo que a sua maior honra
era sua lealdade.
Nesse sentido, encontra-se a banalidade do mal, a que inviabiliza a capacidade
para juzos morais. Trata-se de apenas um burocrata zeloso, seguidor de regulamentos,
orgulhoso de quando completa suas tarefas com xito, mesmo que essas tarefas

4 "[...] quanto a sua conscincia, ele se lembrava perfeitamente de que s ficava com a conscincia pesada
quando no fazia aquilo que lhe ordenavam embarcar milhes de homens, mulheres e crianas para
a morte, com grande aplicao e o mais meticuloso cuidado (ARENDT, 2009, p. 37).

5 Aquilo que para Hitler, o nico e solitrio arquiteto da Soluo Final (jamais uma conspirao, se
tal fosse, precisou de menos conspiradores e mais executores), estava entre os principais objetivos
da guerra, cuja implementao era de mxima prioridade, a despeito de consideraes econmicas e
militares, e que para Eichmann era um trabalho, com sua rotina diria, seus altos e baixos, era para os
judeus, bastante literalmente, o fim do mundo. (ARENDT, 1999, p. 170).

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sejam encaminhar judeus para cmaras de gs, valas de morte ou, ainda, campos de
concentrao.
Para Arendt (1999), o pensamento, como uma manifestao do ato de pensar, no
o conhecimento, mas a habilidade de distinguir o bem do mal, o belo do feio, o bom
do ruim. o pensar de forma consciente que possibilita a autonomia nas pessoas para
que contemplem a sua liberdade de forma digna e protagonizem as prprias capacidades
dos juzos morais.
Ao observar Eichmann descrevendo o seu trabalho de Chefe da Seo de Assuntos
Judaicos, Arendt (1999) denota a alienao moral dos oficiais nazistas. evidente
o orgulho sentido por Eichmann ao falar das suas tarefas muito bem desenvolvidas
para atender as ordens do Fhrer6. Essa obedincia to cega que nem em seu prprio
julgamento conseguiu dar-se conta das imoralidades cometidas sob o manto das ordens
de Hitler. Intitula-se com muito orgulho, um cidado respeitador das leis e moralmente
acobertado pelas leis da poca.

Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do
Fhrer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidado respeitador das
leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente polcia e corte; ele
no s obedecia ordens, ele tambm obedecia lei. Eichmann tinha uma vaga noo
de que isso podia ser uma importante distino, mas nem a defesa nem os juzes
jamais insistiriam com ele sobre isso. As moedas bem gastas das ordens superiores
versus os atos de Estado circulavam livremente; haviam dominado toda a discusso
desses assuntos durante os julgamentos de Nuremberg, pura e simplesmente por
dar a iluso de algo absolutamente sem precedentes e seus padres. Eichmann, com
seus dotes mentais bastante modestos, era certamente o ltimo homem na sala de
quem podia esperar que viesse a desafiar essas ideias e agir por conta prpria. Como
alm de cumprir aquilo que ele concebia como deveres de um cidado respeitador
das leis, ele tambm agia sob ordens sempre cuidado de estar coberto , ele
acabou completamente confuso e terminou frisando alternativamente as virtudes e
vcios da obedincia cega, ou obedincia cadavrica (kadavergenhorsam), como ele
prprio a chamou (ARENDT, 1999, p. 152).

6 "O que afetava as cabeas desses homens que tinham se transformado em assassinos era simplesmente
a ideia de estar envolvidos em algo histrico, grandioso, nico (uma grande tarefa que s ocorre
uma vez em 2 mil anos), o que, portanto, deve ser difcil de aguentar. Isso era importante porque os
assassinos no eram sdicos ou criminosos por natureza; ao contrrio, foi feito um esforo sistemtico
para afastar todos aqueles que sentiam prazer fsico com o que faziam. As tropas dos Einsatzgruppen
tinham sido convocadas da SS Armada, uma unidade militar que no tinha em seu histrico nada alm
da cota normal de crimes de qualquer unidade comum do Exrcito alemo, e seus comandantes foram
escolhidos por Heydrich entre a elite da SS, gente com diplomas acadmicos. Por isso o problema
era como superar no tanto a conscincia, mas sim a piedade animal que afeta todo o homem normal
em presena de sofrimento fsico. O truque usado por Himmler que aparentemente sofria muito
fortemente com essas reaes instintivas era muito simples e provavelmente eficiente; consistia em
inverter a direo desses sentidos, fazendo com que apontassem para o prprio indivduo. Assim, em
vez de dizer Que coisas horrveis eu fiz com as pessoas, os assassinos poderiam dizer Que coisas
horrveis eu tive de ver na execuo dos meus deveres, como essa tarefa pesa sobre os meus ombros!
(ARENDT, 1999, p. 122).

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Ainda, verifica-se a banalidade do mal trazida por Arendt (1999) quando se

depara com o fato de nenhum trao de perverso ou sadismo, demonstrando, portanto,
a normalidade de Eichmann ante aquela engrenagem insana de eliminao de pessoas
to humanas quanto os executores poca do Terceiro Reich.

O problema com Eichmann era exatamente que muitos eram como ele, e
muitos no eram nem pervertidos, nem sdicos, mas eram e ainda so terrvel e
assustadoramente normais. Do ponto de vista de nossas instituies e de nossos
padres morais de julgamento, essa normalidade era muito mais apavorante do
que todas as atrocidades juntas, pois implicava que como foi dito insistentemente
em Nuremberg pelos acusados e seus advogados esse era um tipo novo de
criminoso, efetivamente hostis generis humanis, que comete seus crimes em
circunstncias que tornam praticamente impossvel para ele saber ou sentir que
est agindo errado. Sob esse aspecto, as provas no caso de Eichmann eram ainda
mais convincentes que as provas apresentadas no julgamento dos criminosos de
guerra, cujas alegaes de conscincia tranquila podiam ser descartadas mais
facilmente porque combinavam o argumento da obedincia a ordens superiores
com vrias bazfias sobre ocasionais desobedincias. Mas embora a m-f dos
acusados fosse manifesta, a nica base para se provar efetivamente a conscincia
pesada seria o fato de os nazistas, e especialmente as organizaes criminosas a que
Eichmann pertencera, terem estado muito ocupados em destruir a prova de seus
crimes durante os ltimos meses de guerra. E essa base era bastante frgil. No
fez mais que comprovar o reconhecimento de que a lei de assassinato em massa,
devido a sua novidade, ainda no era aceita por outras naes; ou, na linguagem
dos nazistas, que eles tinham perdido sua luta para libertar a humanidade do
domnio dos subumanos, principalmente da dominao dos Sbios de Sion; ou,
em palavras comuns, o fato no provara mais do que a admisso da derrota. Algum
deles teria sofrido de conscincia pesada se tivesse vencido? (ARENDT, 1999, p.
299-300).

impressionante como o funcionrio pblico Eichmann tinha introjetado dentro

de si o discurso de que cumpria atos de Estado, devendo obedecer sem pensar no
significado de uma ordem. Tanto verdade que no seu julgamento nega fervorosamente
ter algo a ver com a morte dos judeus, dizendo nunca ter matado um judeu, ou um no
judeu, ou ainda um ser humano, ou seja, demonstra desconhecer a prtica de qualquer
crime nesse sentido e declara-se inocente at o final do julgamento.
Assim como Eichmann, vrios eram considerados normais reproduzindo o mal,
entretanto, no Terceiro Reich houve alguns momentos de luz, de esperana, em que
houve a recuperao da conscincia. A Dinamarca7, por exemplo, foi um dos poucos

7 Lafer (1988, p. 27) foi aluno de Hannah Arendt e menciona em suas obras a anlise desta sobre
a desobedincia civil na situao verificada na Dinamarca frente poltica antissemita do invasor
nazista. Ele denota que, para a filsofa poltica, a desobedincia civil legtima, podendo ser bem
sucedida na resistncia opresso. Ainda, cumpre ressaltar que a obedincia como virtude foi a base
da condio verdadeiramente abjeta da possibilidade do nazismo enquanto um modelo de assassinatos
em massa (ANDRADE, 2010, p. 115).

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pases que teve uma jogada de mestre quando foram abordados pelos alemes para
entregarem os seus judeus do pas. Uma vez que o Estado foi solicitado para introduzir
o emblema amarelo na sua populao judia como identificador, eles simplesmente
disseram que o seu rei seria o primeiro a fazer questo de us-lo. Claro que, para essa
resposta, tiveram a cautela de saber no que implicaria a renncia ao uso, misturando,
ento, os dinamarqueses nativos de origem judaica aos judeus alemes refugiados
asilados no pas antes da guerra, agora declarados aptridas pela Alemanha.
Assim, utilizaram-se do argumento dos judeus alemes aptridas no mais serem
cidados alemes e, nesse sentido estarem sob a responsabilidade da Dinamarca,
necessitando, portanto, do consentimento do pas para a requisio daqueles. Ou seja,
pode-se dizer que foi um ato em que o governo dinamarqus optou por proteger os
judeus do seu Estado, dando-se conta do que aconteceria se os entregasse ao Estado
Alemo.

Poltica e psicologicamente, o aspecto mais interessante desse incidente talvez

o papel desempenhado pelas autoridades alems na Dinamarca, sua evidente
sabotagem das ordens de Berlim. o nico caso que conhecemos em que os
nazistas encontraram resistncia nativa declarada, e o resultado parece ter sido que
os que foram expostos a ela mudaram de ideia. Aparentemente eles mesmos haviam
deixado de ver com naturalidade o extermnio de todo um povo (ARENDT, 1999,
p. 193-194).

Embora a Alemanha tenha burlado a verdadeira proposta do Terceiro Reich,

maquiando a Soluo Final e iludindo os povos com a ideia de que se direcionavam para
uma nova ptria, alguns pases conseguiram se dar conta do que estava efetivamente
acontecendo e mostraram-se contrrios principalmente s deportaes judias, para
proteger essas vidas. Ou seja, conseguiram recuperar a conscincia antes de auxiliar a
Alemanha.
Eichmann teve papel fundamental na logstica da deportao da comunidade
judaica. Era considerado um especialista na concentrao e evacuao de judeus da
Alemanha, da ustria e da Tchecoslovquia pelo transporte ferrovirio que conduzia
aos campos de concentrao. Pode-se dizer que sua inteligncia foi otimizada para a
realizao das maiores atrocidades possveis contra o ser humano.
Embora tenha apresentado uma vida comum, sem grandes mritos e congratulaes
frente a sua comunidade, em 1932 Eichmann entrou para o Partido Nacional Socialista,
desconhecendo totalmente a ideologia partidria, nunca tendo sequer lido o livro
referencial Mein Kampf , que desenvolvia o programa partidrio.
Em 1934, solicitou um emprego pblico e tornou-se empregado da SD (Servio de
Inteligncia do Partido), com atuao na SS (uma espcie de tropa de elite a favor do

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partido). Posteriormente foi promovido a chefe de Seo de Assuntos Judaicos, eis que
apresentou grande destaque na questo da logstica8 para o holocausto.
O que restou nas memrias de Eichmann no foi a evacuao e deportao de
judeus, pois isso, para ele, eram prticas dirias, da rotina. Suas memrias eram
preenchidas com o jogo de boliche, com o fato de ser hspede de um ministro
(ARENDT, 1999). Essas lembranas assustavam ainda mais Arendt, pois o grande
carrasco esperado no passava de um homem pragmtico incapaz de ter conscincia de
seus atos e atitudes.
Para Arendt (1999), o mal a ausncia de pensamento, vinculando-se capacidade
humana de discernir o bem do mal. Eichmann respondeu por seus atos mecanizados,
por suas ms aes diante de um sistema capaz de tornar uma simples conduta repetitiva
em completa alienao. A banalidade do mal quando no mais se percebe o prprio
agir, no consegue se colocar no lugar do outro e ter a dimenso do que representa o
prprio ato.

Os buracos de esquecimento no existem. Nada humano to perfeito, e

simplesmente existem no mundo pessoas demais para que seja possvel o
esquecimento. Sempre sobra um homem para contar a histria. Portanto,
nada pode ser praticamente intil, pelo menos a longo prazo. Seria de grande
utilidade prtica para a Alemanha de hoje, no meramente para o seu prestgio no
estrangeiro, mas para a sua condio interna tristemente confusa, se houvesse mais
dessas histrias para contar. Pois a lio dessas histrias simples e est ao alcance
de todo o mundo. Politicamente falando, a lio que em condies de terror, a
maioria das pessoas se conformar, mas algumas pessoas no, da mesma forma que a
lio dos pases aos quais a Soluo Final foi proposta que ela poderia acontecer
na maioria dos lugares, mas no aconteceu em todos os lugares. Humanamente
falando, no preciso nada mais, e nada mais pode ser pedido dentro dos limites
do razovel, para que este planeta continue sendo um lugar prprio para a vida
humana (ARENDT, 1999, p. 254).

A humanidade deve aprender a indignar-se para que possa alterar o seu presente
e construir um futuro digno. Assy (2001) diz que Arendt vislumbrou em Eichmann
algum com ausncia de pensamento crtico e autnomo, em que foi verificada a
banalidade do mal, quando os agentes identificavam as suas vtimas no mais como
pessoas, mas como, simplesmente algo suprfluo, sem valor, desumano. A banalizao

8 Era impressionante a capacidade de logstica de Eichmann. Ele otimizou, inclusive, os passaportes

para os judeus, que antes levavam meses para conseguir: Quando Eichmann entendeu como a coisa
toda funcionava, ou melhor, no funcionava, ele se ps a pensar e concebi a idia que achei que iria
fazer justia a ambas as partes. Ele imaginou uma linha de montagem, na qual o primeiro documento
era posto no comeo, depois iam sendo inseridos os outros papis, e no final o passaporte teria de sair
como produto final. Os judeus entravam na fila ainda com suas propriedades e saam na outra ponta
sem dinheiro, sem direitos, apenas com um passaporte onde se l: Voc deve deixar o pas dentro de
quinze dias. Seno ir para um campo de concentrao (ARENDT, 1999, p. 58).

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do mal representa, portanto, a falta de reflexo sobre os acontecimentos, a falta de

alteridade.
Interessante trazer os apontamentos de Lafer (1988, p. 178):

De fato, num Estado totalitrio fundado em princpios criminosos, a lei

instrumento de uma dominao posta a servio da perversidade, que no se
encontra nas pessoas que agem em conjunto ou individualmente, mas sim na
dinmica corruptora do totalitarismo. Esta dinmica marcou os algozes, permeou
a sociedade e alcanou at mesmo as vtimas. por essa razo que o mal, no III
Reich, deixou de ser uma tentao individual ou a conspiracy de um grupo para
converter-se em legalidade.

Tanto Eichmann quanto a maioria dos cidados alemes respeitavam e acatavam a

lei, da a inadequao frente ruptura totalitria, valendo-se do positivismo jurdico, que
identifica o Direito com a lei. Justificavam-se as banalidades a partir do cumprimento
legtimo da lei, afinal, prprio da cultura positivista: uma vez escrito, cumpra-se.
Para Lafer (1988, p. 179), o genocdio no significa uma discriminao em relao
a uma minoria, no um assassinato em massa, no um crime de guerra, nem um
crime contra a paz. Trata-se de um crime burocrtico, sem precedentes, cometido por
pessoas aterradoramente normais como Eichmann. Essas pessoas agem sob o manto
da capacidade profissional e no por inclinao para o mal radical. a tcnica que
torna banal o assassinato em massa, inviabilizando todo e qualquer pensamento.

minha opinio agora que o mal nunca radical, que ele apenas extremo e
que no possui nem profundidade nem dimenso demonaca. Ele pode invadir
e destruir todo o mundo precisamente porque se propaga como um fungo na
superfcie. Ele desafia o pensamento, como disse, porque o pensar busca a
profundidade, procura alcanar as razes e, no momento em que se ocupa do mal,
se v frustrado porque nada encontra. Esta a banalidade do mal. S o bem tem
profundidade e pode ser radical (ARENDT apud SOUKI, 1998, p. 101).

O ato de pensar e refletir apresenta consequencias morais, gera discursos consigo

mesmo para que se previna o mal. O totalitarismo, ao fixar formas homogneas para
o agir e o pensar, priva o ser humano para algo de mais humano que capaz de fazer:
pensar e refletir.
Para Arendt, o mal9 no tem razes, no tem profundidade. Como um fungo,
espalha-se pela sociedade, alastrando-se na massa de cidados inaptos para a capacidade

9 A questo do mal no , assim, uma questo ontolgica, uma vez que no se apreende uma essncia do
mal, mas uma questo da tica e da poltica. [...] O problema do mal sai, verdadeiramente, dos mbitos
teolgico, sociolgico e psicolgico e passa a ser focado na sua dimenso poltica (SOUKI, 1998, p.
104).

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de pensar e incapazes para dar significado aos acontecimentos e aos prprios atos
(ANDRADE, 2010, p. 113). O mal, portanto no tem inspirao prpria, mas nem
mesmo por isso pode ser menos catastrfico frente as suas consequncias. O precipcio
entre a gravidade dos atos e a simplicidade das motivaes o que d nfase ao conceito
de banalidade de Arendt.

O mal, portanto torna-se banal a partir da superficialidade e da superfluidade.

A superficialidade est contida na ideia de que quanto mais superficial for uma
pessoa, maior a probabilidade de ela ceder aos encantos do mal. Para tanto,
utilizam-se os clichs, as frases feitas, adeso a cdigos e expresso e conduta
convencionais e padronizadas, que impedem a percepo da realidade e do
consequente pensamento aprofundado. Essa superficialidade facilmente
verificada em Eichmann. J a superfluidade vincula-se ao sentido utilitrio das
sociedades de massa, em que a poltica e a economia tornam o homem suprfluo a
partir de seus instrumentos totalitrios (ARENDT, 1999).

Assim, frente a essa discusso, no h como deixar de mencionar a importncia

da educao em direitos humanos justamente para evitar o retrocesso humano e a
continuidade das banalidades do mal, que foi objeto de estudo do presente item.
Quantos so os Eichmanns espalhados pelo mundo, que, induzidos por um discurso,
se esquecem da prpria conscincia10 , perdendo-se de si mesmos, e perdidos os seus
valores, cometem crueldades.
No necessrio ir muito longe para lembrar algumas situaes brasileiras, como
o caso do ndio patax, Galdino Jesus dos Santos, lder indgena, queimado vivo em
um abrigo de um ponto de nibus em Braslia, no dia 20 de abril de 1997, aps ter
participado de manifestaes do Dia do ndio. O crime foi praticado por cinco jovens
da classe mdia-alta da cidade.
O discurso dos direitos humanos, o qual evidenciado a partir da proteo do
ser humano, independente da cor, classe, credo ou raa, d-se de forma igualitria e
universal. Esse discurso surge de forma iminente aps as barbries da Segunda Guerra
Mundial. Nesse perodo, o mundo se d conta dos momentos sombrios, dos crimes
cometidos para com o outro. A falta de alteridade talvez possa ser buscada nesse mesmo
discurso, que prev a universalizao da democracia a partir da cultura da paz. Nesse
sentido, traz-se o prximo item do presente artigo.

10 "No o conhecimento, mas sim o conhecimento do conhecimento, que cria o comprometimento.

No saber que a bomba mata, e sim saber o que queremos fazer com ela que determina se a faremos
explodir ou no. Em geral, ignoramos ou fingimos desconhecer isso, para evitar a responsabilidade que
nos cabe em todos os nossos atos cotidianos, j que todos estes sem exceo contribuem para formar
o mundo em que existimos e que validamos precisamente por meio deles, num processo que configura
o nosso porvir. Cegos diante dessa transcendncia de nossos atos, pretendemos que o mundo tenha
um devir independentemente de ns, que justifique nossa irresponsabilidade por eles. Confundimos a
imagem que buscamos projetar, o papel que representamos, com o ser que verdadeiramente construmos
no nosso viver cotidiano (MATURANA e VARELA, 2001, p. 270-271).

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3 DIREITOS HUMANOS: APENAS UM DISCURSO? A EDUCAO

EM DIREITOS HUMANOS COMO PRTICA DIRIA NA
CONSTRUO DE UM ESTADO DEMOCRTICO DE DIREITO
A Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948 um marco fundamental
na histria dos direitos humanos, uma vez que trouxe consigo um olhar de proteo
para a sociedade, relembrando valores como cidadania, democracia, participao
poltica, igualdade e solidariedade que so intimamente reforados na educao em
direitos humanos. Ela trouxe consigo princpios morais e ticos que devem servir de
orientao para todas as naes, representando a baliza da internacionalizao dos
direitos humanos.
Sabe-se que o momento histrico no qual a Declarao foi redigida ocorreu
justamente aps as atrocidades cometidas durante a Segunda Guerra Mundial,
demonstrando, portanto, a preocupao mundial com a paz.
O prembulo da Declarao Universal dos Direitos Humanos traz a grande
necessidade de esforos entre indivduos e entidades, no sentido de viabilizar a educao
em direitos humanos, de modo a reforar que os homens devem ser livres e iguais em
dignidade e direitos.

Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros

da famlia humana e de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento
da liberdade, da justia e da paz no mundo, Considerando que o desprezo e o
desrespeito pelos direitos humanos resultaram em atos brbaros que ultrajaram
a conscincia da Humanidade e que o advento de um mundo em que os homens
gozem de liberdade de palavra, de crena e da liberdade de viverem a salvo do temor
e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspirao do homem comum,
Considerando essencial que os direitos humanos sejam protegidos pelo Estado de
Direito, para que o homem no seja compelido, como ltimo recurso, rebelio
contra tirania e a opresso, Considerando essencial promover o desenvolvimento
de relaes amistosas entre as naes, Considerando que os povos das Naes
Unidas reafirmaram, na Carta, sua f nos direitos humanos fundamentais, na
dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos dos homens e
das mulheres, e que decidiram promover o progresso social e melhores condies
de vida em uma liberdade mais ampla, Considerando que os Estados-Membros
se comprometeram a desenvolver, em cooperao com as Naes Unidas, o
respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais e a observncia
desses direitos e liberdades, Considerando que uma compreenso comum desses
direitos e liberdades da mais alta importncia para o pleno cumprimento desse
compromisso [...] (DECLARAO UNIVERSAL DOS DIREITOS DO
HOMEM, 1948, prembulo)

Tamanha a importncia da Declarao, ela foi transcrita para mais de 360 idiomas,
sendo o documento mais traduzido do mundo e servindo de inspirao para muitos
Estados e democracias da atualidade (ONU, 2013).

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Letcia Regina Konrad

A partir da perspectiva trazida pela Declarao, [...] somos iguais na diferena e na

diversidade, de modo que a conscincia do outro como um igual precisa ser lembrada,
reconhecida, aperfeioada a cada momento de nosso processo de permanente educao
(FORTES, 2010, Apresentao).
A partir da Conferncia de Viena, realizada no ano de 1993 pela Organizao
das Naes Unidas, instaurou-se a Dcada Internacional da Educao em Direitos
Humanos, fomentando que todos os pases membros organizassem processos
educacionais para promoo da compreenso dos direitos fundamentais do ser
humano como forma eficiente no enfrentamento aos abusos e violaes de direitos
civis e polticos, econmicos, sociais, culturais e ambientais, bem como no combate
intolerncia tnico racial, religiosa, cultural, geracional, territorial, fsico-individual,
de gnero, de orientao sexual, de nacionalidade, de opo poltica etc. (FORTES,
2010, Apresentao).
Ento, no Brasil, criou-se o Programa Nacional de Direitos Humanos, no ano de
1996, apresentando uma segunda verso no ano de 2002 e uma terceira no ano de 2009.
A partir do Programa Nacional, houve mobilizao para a realizao de um plano de
ao, o qual consistuiu posteriormente o Plano Nacional de Educao em Direitos
Humanos, que atualmente se encontra conjecturado em sua segunda verso e dispe de
diretrizes e princpios gerais que estabelecem aes programticas a serem alcanadas
em cinco eixos ou reas, a saber: educao bsica, educao superior, educao no
formal, educao dos profissionais dos sistemas de justia e segurana e educao e
mdia (BRASIL, Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos, 2009).
O Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (PNEDH) representa o
compromisso do Estado com a concretizao dos direitos humanos, tendo como princpio
a afirmao dos direitos humanos como universais, indivisveis e interdependentes,
buscando, consequentemente, a promoo da igualdade de oportunidades e da
equidade no que diz respeito diversidade e, principalmente, na consolidao de uma
cultura democrtica e cidad. Trata-se de uma poltica pblica que visa a aperfeioar os
ideais do Estado Democrtico de Direito (BRASIL, Plano Nacional de Educao em
Direitos Humanos, 2009).
A educao em direitos humanos pode ser compreendida como:

[...] um processo sistemtico e multidimensional que orienta a formao dos sujeitos

de direitos, articulando vrias dimenses, como apreenso do conhecimento sobre
Direitos Humanos; a afirmao de valores, atitudes e prticas que expressam
uma cultura de Direitos Humanos; a afirmao de uma conscincia cidad; o
desenvolvimento de processos metodolgicos participativos; e o fortalecimento
de prticas individuais e sociais que gerem aes e instrumentos em favor da
promoo e da defesa dos Direitos Humanos (FORTES, Apresentao, 2010).

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Para Carbonari (2009, p. 149), existem princpios fundamentais que devem orientar
a educao em direitos humanos. So eles:

a) aprendizagem reflexiva e crtica, pelo acesso ao saber acumulado historicamente

pela humanidade e sua reconstruo a partir das vivncias; b) aprimoramento da
sensibilidade (artstica e esttica), para perceber, promover e produzir na e com
a diversidade, como congraamento; c) capacidade de acolhimento, cuidado e
solidariedade no reconhecimento do outro, especialmente o mais fraco; d) postura
de indignao ante todas as formas de injustia e disposio forte para a superao
no somente punitiva; e) disposio corresponsabilidade solidria na garantia
de promoo da vida de/para todos.

A Unesco (2009, p. 1) afirma ser imprescindvel a construo de aes pedaggicas

capazes de possibilitar que os educandos possam compreender a agir ante as carncias
de direitos do outro. Assim, tanto o que ensinado como o modo que ensinado
deve refletir os valores dos direitos humanos, estimular a participao a esse respeito e
fomentar ambientes de aprendizagem nos quais no existam temores e carncias.
Sabe-se que o atual constitucionalismo contemporneo volta-se para a promoo
da dignidade da pessoa humana11, irradiando em todo o sistema jurdico. Nesse sentido,
uma poltica pblica voltada para a educao em direitos humanos vem ao encontro
da afirmao dos ideais vislumbrados pelos Estados Democrticos, que, por sua vez,
corrobora com a afirmao de Bobbio12, de que no h democracia sem proteo de
direitos humanos e no h possibilidade de construo de paz sem a democracia.

Compreender a democracia e os direitos humanos como uma construo que se faz

ao longo da histria, e que tem diante de si o futuro, pressupe atribuir educao
um lugar indispensvel de formao em e para os direitos humanos, na medida em

11 Com a Constituio Federal de 1988, resta evidente a busca do equilbrio entre a esfera de proteo
social e o regime capitalista de mercado. O Estado assume o papel de mdium entre sua funo de
regulador econmico em contraponto ao seu papel de garantidor social, perquirindo sempre a proteo
da dignidade da pessoa humana e a concretizao dos direitos fundamentais.

12 A princpio, a enorme importncia dos direitos do homem depende do fato de ele estar extremamente
ligado aos dois problemas fundamentais do nosso tempo, a democracia e a paz. O reconhecimento e a
proteo dos direitos do homem so a base das constituies democrticas, e, ao mesmo tempo, a paz
pressuposto necessrio para a proteo efetiva dos direitos do homem em cada Estado e no sistema
internacional. Vale sempre o velho ditado e recentemente tivemos uma nova experincia que diz
inter arma silent leges. Hoje, estamos cada vez mais convencidos de que o ideal da paz perptua s
pode ser perseguido atravs de uma democratizao progressiva do sistema internacional e que essa
democratizao no pode estar separada da gradual e cada vez mais efetiva proteo dos direitos do
homem reconhecidos e efetivamente protegidos no existe democracia, sem democracia no existem as
condies mnimas para a soluo pacfica dos conflitos que surgem entre os indivduos, entre grupos
e entre grandes coletividades tradicionalmente indceis e tendencialmente autocrticas que so os
Estados, apesar de serem democrticas com os prprios cidados (BOBBIO, 2004, p. 203).

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que, atravs do ato educativo, pode-se seno transformar a sociedade, construir a

cultura indispensvel para esta transformao (VIOLA, 2010, p. 22).

Deve haver uma ligao indissolvel entre os direitos humanos, a democracia e a

resoluo pacfica de conflitos para que efetivamente possa se pensar no ser humano
como elemento central do ordenamento no s jurdico.
O tema educao em direitos humanos atrela-se ao discurso do processo de
redemocratizao no Brasil, marcando os anos 1980, em que visada a construo de
uma cultura de participao cidad, em que o ser humano se reconhea como um sujeito
de direitos. H um momento de reorganizao da sociedade civil e dos movimentos
sociais nela organizados (VIOLA, 2010, p. 15-16).
Destaca-se que os debates sobre direitos humanos so um tanto quanto tardios
na Amrica Latina, principalmente no Brasil. Embora fosse perceptvel o destaque ao
princpio da liberdade nas lutas anticolonialistas e antiescravistas dos sculos XVIII
e XIX, assim como o princpio da igualdade, presente nas manifestaes da classe
operria do sculo XX, essa defesa acontecia em prol de um grupo, sem conexo ao
discurso da defesa dos direitos humanos. Os direitos humanos compem a histria
nacional efetivamente como resposta s prticas ditatoriais do autoritarismo militar,
quando este aboliu quase que de forma irrestrita espaos de liberdade da sociedade
civil. Comeam em pequenos espaos, principalmente vinculados s igrejas crists
(VIOLA, 2010).
Os direitos humanos so fruto de lutas libertrias e emancipatrias, viabilizando
a construo de uma nova cultura de direitos humanos, tendo sua base na indignao
e na solidariedade. A luta faz a denncia de violaes (momento da indignao), como
tambm prope a partir do contedo construdo pelas vtimas, propostas alternativas
de justia (solidariedade). Uma nova cultura dos direitos humanos um novo modo de
ser pessoal, grupal e social 13 (CARBONARI, 2010, p. 87).

[...] a educao para os direitos humanos, na perspectiva da justia, exatamente

aquela educao que desperta os dominados para a necessidade da briga,
da organizao, da mobilizao crtica, justa, democrtica, sria, rigorosa,
disciplinada, sem manipulaes, com vistas reinveno do mundo, reinveno
do poder (FREIRE, 2001, p. 99).

13 Para Carbonari (2010, p. 86), o sentido dos direitos humanos pode ser desdobrado conforme a luta
almejada: a) luta por direitos humanos conjuga temporalidade e territorialidade; b) luta por direitos
humanos pretender ser reconhecido como gente [simplesmente humana]; c) luta por direitos humanos
universalizar demandas; d) luta por direitos humanos gerar presena; e) luta por direitos humanos
constri sujeitos.

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Para Kant (1996, p. 15) homem aquilo que a educao dele faz. O filsofo, ao
retratar a educao como uma ferramenta de transformao social, como um processo
de constante libertao do homem, vem ao encontro da fala de Freire, que denota:
exatamente em suas relaes dialticas com a realidade que iremos discutir a educao
como um processo de constante libertao do homem (FREIRE, 2006, p. 75).
A educao , portanto, amplamente reconhecida na formao do indivduo, sendo
um dos pilares para o desenvolvimento de uma sociedade. Sabe-se que a educao
j foi utilizada apenas para a formao das classes dominantes, no apresentando a
universalidade que hoje se concebe.
Pisn (2003, p. 18) ensina que a popularizao da educao nas camadas sociais
inicia-se no sculo XVI, poca de grandes transformaes na Europa. O Iluminismo
rompe com os ideais da Idade Mdia e as luzes invadem as perspectivas do Novo
Mundo. Portanto, a ruptura com a religio, a queda do Feudalismo e a abertura
racionalidade fazem com que a educao passe a ser entendida como um potencial
instrumento de transformao do homem nos novos tempos. Atualmente, a
educao um direito fundamental reconhecido na Constituio Federal e, tambm,
internacionalmente, por meio de pactos, tratados e declaraes internacionais
(GORCZEWSKI, 2009). Ante a fundamentalidade e a importncia assumida pela
educao nos dias atuais, embasa-se a necessidade da educao em direitos humanos.
Arendt (2007) destaca ser a misso primordial da educao apresentar o mundo,
conscientizando os indivduos que este mundo pertencente a um conjunto, ou seja, a
uma comunidade plural. Pode-se dizer que, para a autora, a partir do nascimento que
o indivduo contextualizado no mundo. Nesse sentido, o nascimento, ou a natalidade,
termo utilizado pela autora, representa justamente um novo ser no mundo, que ser
abrigado, acolhido e estreado no mundo j existente a partir da educao, tornando-se,
para tanto, apto herana da humanidade.

A educao est entre as atividades mais elementares e necessrias da sociedade

humana, que jamais permanece tal qual , porm se renova continuamente atravs
do nascimento, da vinda de novos seres humanos. Esses recm-chegados, alm
disso, no se acham acabados, mas em um estado de vir a ser (ARENDT, 2007,
p. 234).

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Para Arendt (2007), a preservao do mundo e o amor14 ao mundo (amor mundi)

so de suma essencialidade e devem ser transmitidos pelo educador aos seus alunos na
escola. A educao resultar nas responsabilidades do novo ser para com o mundo j
existente.
Logo, a renovao do mundo se d a partir da natalidade. Nascer significa trazer
uma nova ordem a partir da mera presena (ARENDT, 2007). Todo o homem tem
como caracterstica ser um iniciador na humanidade. Nesse contexto, entra o papel
primordial da educao.

A tarefa da educao justamente a de apresentar o mundo s geraes do

presente, tentando faz-las conscientes de que comparecem a um mundo que o
lar comum de mltiplas geraes humanas. Ao conscientiz-las do mundo a que
vieram, estas devero compreender a importncia de sua relao e ligao com as
outras geraes, passadas e vindouras. Tal relao se dar, primeiro, no sentido
de preservar o tesouro das geraes passadas, isto , no sentido de a gerao do
presente tomar o cuidado de trazer a esse mundo sua novidade sem que isso
implique a alterao, at ao irreconhecimento, do prprio mundo, da construo
coletiva do passado (FRANCISCO, 2008, p. 34).

Essa responsabilizao pelo mundo trazida por Arendt (2007) est intimamente
ligada participao social, uma vez que a educao vai contribuir com o processo de
emancipao do ser humano, de modo que este tenha autonomia no mundo.
Nas palavras de Freire, Ningum nasce feito. Vamos nos fazendo aos poucos, na
prtica social de que tornamos parte (FREIRE, 2001, p. 40). A educao apresenta-
se como o fio condutor a perquirir o desenvolvimento da autonomia, da tomada de
conscincia.
A inconcluso do ser humano e sua conscincia de inacabado torna a educao algo
constante, uma vez que a procura do conhecimento se faz contnua. a anlise crtica
da educao que faz com que o ser humano se torne mais humano. A educao sob
perspectiva revolucionria viabiliza a liberdade de forma humanizadora, visando ao ser
mais, possibilitando a emancipao do ser humano.

esta percepo do homem e da mulher como seres programados, mas para

aprender e, portanto, para ensinar, para conhecer, para intervir, que me faz
entender a prtica educativa como um exerccio constante em favor da produo

14 A educao o ponto em que decidimos se amamos o mundo o bastante para assumirmos a

responsabilidade por ele e, com esse gesto, salv-lo da runa que seria inevitvel no fosse a renovao
e a vinda dos novos e dos jovens. A educao , tambm, onde decidimos se amamos nossas crianas
o bastante para no expuls-las de nosso mundo e abandon-las a seus prprios recursos, e tampouco
arrancar de suas mos a oportunidade de empreender alguma coisa nova e imprevista para ns,
preparando-as, em vez disso, com antecedncia para a tarefa de renovar um mundo comum (ARENDT,
2007, p. 247).

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e do desenvolvimento da autonomia de educadores e educandos. Como a prtica

estritamente humana jamais pude entender a educao como uma experincia fria,
sem alma, em que os sentimentos e as emoes, os desejos, os sonhos devessem
ser reprimidos por uma espcie de ditadura reacionalista (FREIRE, 1996, p. 54).

Cumpre advertir que, para a educao ser libertadora, proporcionar a emancipao

que vislumbra, ela tem que vir ao encontro da efetivao dos direitos humanos. Freire
prope que:

A educao para os direitos humanos, na perspectiva da justia, exatamente aquela

educao que desperta os dominados para a necessidade da briga, da organizao,
da mobilizao crtica, justa, democrtica, sria, rigorosa, disciplinada, sem
manipulaes, com vistas reinveno do mundo, reinveno do poder. [...] essa
educao tem que ver com uma compreenso diferente do desenvolvimento, que
implica uma participao, cada vez maior, crescente, crtica, afetiva, dos grupos
populares (FREIRE, 2001a, p. 99).

Ento, quando se fala em educao, no se pode esquecer que ela vem para
contemplar os direitos humanos. A educao deve ter como fim o educar para ser
mais humano, para ter mais qualidade enquanto gente, simplesmente, educar para
humanizar.
Nesse sentido, se traz a educao em direitos humanos, quando Eichmann,
um burocrata nato, sem conscincia prpria, manipulado por clichs e eufemismos
burocrticos, no consegue pensar alm de suas tarefas e nem na dimenso daquilo que
elas representam. A proposta da educao libertadora vem no sentido de possibilitar a
reflexo para um pensar com profundidade, de modo a resgatar-se a conscincia.
Para Warat, a educao em seu fim refere-se ao objetivo de fazer crescer as pessoas
em dignidade, autoconhecimento, autonomia e no reconhecimento e afirmao dos
direitos da alteridade (principalmente entendidos como o direito diferena e incluso
social) (WARAT, 2003, p. 57).
Warat (2010, p. 85) conceitua a emancipao como o conjunto das experincias
radicais de alteridade, entendendo esta ltima expresso como minha possibilidade
de estabelecer vnculos de cuidado e afeto, no no sentido de dependncia txica, ou
codependncia ou, ainda, alienao.

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Pensar a alteridade15 tambm importante para verificar o sentido de uma educao

em direitos humanos, uma vez que

[...] Os direitos humanos jamais podem triunfar; eles podem padecer e at mesmo
ser temporariamente destrudos. Mas sua vitria e sua justia estaro sempre em
um futuro aberto e um presente fugaz, porm premente. nesse sentido que os
direitos humanos representam nosso princpio utpico: um princpio negativo que
coloca a energia da liberdade a servio da nossa responsabilidade tica em relao
ao Outro (DOUZINAS, 2009, p. 374).

O signo do Outro o seu rosto nico, um somatrio total das caractersticas faciais,
que aproxima a fala e o olhar, o dizer e o ver, de modo a se verificar no outro o meu
rosto (DOUZINAS, 2009, p. 355).

O Outro vem primeiro. Ele condio de existncia da linguagem, do Eu e da lei.

O Outro sempre me surpreende, abre uma brecha em meu muro, sucede o ego. O
Outro me precede e me convoca: qual o seu lugar? Onde voc est agora e no
quem voc . Todas as perguntas quem terminaram nos movimentos fundadores
da (de)ontologia. O Ser, ou o Eu do cognito cartesiano e o sujeito kantiano
transcendental comeam com o Eu e criam o Outro como um imitatio ego. Na
filosofia da alteridade, entretanto, o Outro jamais pode ser reduzido ao Eu, ou
o diferente ao mesmo. Tampouco constitui o Outro uma instncia da alteridade
ou de alguma categoria geral, um objeto para um sujeito que pode se tornar um
movimento na dialtica (DOUZINAS, 2009, p. 354).

Pode-se dizer que o discurso dos direitos humanos duplo e paradoxal e

reconhece dois tipos de intersubjetividade e comunidade. Ao mesmo tempo que
viabiliza a liberdade, tambm abre a linguagem como forma de estratgia poltica do
funcionamento da sociedade.
Os direitos humanos ainda conseguem institucionalizar uma tica da alteridade
e o dever de respeitar a existncia singular e nica do Outro. Nesse sentido, a
experincia da falta de fundamento e a experincia da liberdade tornam impossvel

15 Nesse mesmo sentido, Maturana e Varela (2001, p. 268-269) trazem a questo do amor como um
ato de ver o outro como igual: A esse ato de ampliar nosso domnio cognitivo reflexivo que sempre
implica uma experincia nova , podemos chegar pelo raciocnio ou, mais diretamente, porque alguma
circunstncia nos leva a ver o outro como um igual, um ato que habitualmente chamamos amor.
Alm do mais, tudo isso nos permite perceber que o amor ou, se no quisermos usar uma palavra to
forte, a aceitao do outro junto a ns na convivncia, o fundamento biolgico do fenmeno social.
Sem amor, sem aceitao do outro junto a ns, no h socializao, e sem esta no h humanidade.
Qualquer coisa que destrua ou limite a aceitao do outro, desde a competio at a posse da verdade,
passando pela certeza ideolgica, destri ou limita o acontecimento do fenmeno social. Portanto,
destri tambm o ser humano, porque elimina o processo biolgico que o gera. No nos enganemos.
No estamos moralizando, nem fazendo aqui uma prdica do amor. S estamos destacando o fato de
que biologicamente, sem amor, sem aceitao do outro, no h fenmeno social. Se ainda se convive
assim, vive-se hipocritamente, na indiferena ou na negao ativa.

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definir, descrever ou delimitar uma sociedade de direitos humanos. Tal sociedade

sempre vislumbra redefinies e reconciliaes, novas possibilidades e subjetividades
(DOUZINAS, 2009, p. 362), como discorre Freire frente constante inconcluso do
ser humano e sua conscincia de estar inacabado.
De certo modo, o compreender o outro faz com que cada um conhea melhor a si
mesmo. complexa a forma como nos identificamos. Cada ser humano define-se em
relao ao outro, aos outros e aos vrios grupos a que pertence. As mltiplas relaes
fazem com que se busque valores comuns, que funcionam como base da solidariedade
intelectual e moral da humanidade, de que se fala no documento constitutivo da
Unesco (DELORS, 1999, p. 59).
Para Douzinas16, o fim dos direitos humanos, tema polmico trazido em sua obra,
implica justamente na sua crtica da necessria positivao daqueles para concretizao,
em que os mesmos so dinmicos e precisam sempre ser alargados pelo olhar do eu
no rosto do outro. Para o autor, a humanidade est no rosto de cada pessoa, devendo
cada um conseguir colocar-se no lugar do outro (alteridade) e, com isso, respeitar
integralmente cada indivduo na sua dignidade mpar.
De certo modo, Douzinas (2009) prope uma tica da responsabilidade universal,
assim como Freire e Habermas. Para Freire, a luta poltica atrela-se ao horizonte tico
da transformao social, da superao das injustias, atravs de um esforo que provm
da capacidade humana de agir (POLLI, 2012, p. 137).
Freire entende que o desenvolvimento da libertao humana uma tarefa no
experimentada pela sociedade e alerta para as dificuldades de se promover a mudana a
partir de uma nova forma de existncia, voltada para o ato solidrio-transformador, e o
compromisso em ajudar a promover a emancipao17 de todos (POLLI, 2012).

16 [...] Os direitos humanos no podem ser reduzidos categorizao e classificao; seu contedo no
se presta apresentao categrica. Temos uma sensao de estar cercados por injustia sem saber onde
a justia reside. Os direitos humanos representam essa denncia de injustia e continuam necessria
e radicalmente negativos, tanto em sua essncia quanto em sua ao. Para uma poltica que protege
os direitos humanos, a injustia seria a tentativa de cristalizar e fixar identidades individuais e de
grupo, de estabelecer e policiar as fronteiras do social, de torn-lo co-extensivo e encerr-lo em torno
de alguma figura de autoridade ou lei. Para uma lei que protege os direitos humanos, a injustia seria
o esquecimento de que a humanidade existe no rosto de cada pessoa, em seu carter nico e em sua
singularidade no repetida, e que a natureza humana (o universal) est constituda na e por meio de
sua transcendncia pelo mais particular (DOUZINAS, 2009, p. 373).

17 O dualismo oprimido-opressor ainda configura o interior de cada um dos homens, que podem tomar
conscincia do seu opressor interno e assumir um compromisso pela libertao do oprimido, estando
ao seu lado e percebendo que ningum mais do que ele, o oprimido, pode entender o significado da
opresso. A percepo que os oprimidos podem ter de sua prpria opresso os qualifica como agentes
de mudana para um mundo mais solidrio e justo (POLLI, 2012, p. 137-138). Essa configurao,
trazida por Freire, corrobora com a atualidade dos problemas mundiais da fome, da pobreza, da misria
e do desemprego.

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Letcia Regina Konrad

A ideia de uma tica universal do ser humano, enquanto uma tica da solidariedade,
parte do compromisso pessoal de cada um com a solidariedade e a transformao. O
oprimido, uma vez que se sente capaz e livre, como algum que faz parte do mundo
e agente de mudana, ter atuao sob a perspectiva da tica da solidariedade,
posicionado-se contra tudo o que for oposto tica. Assim vivel se pensar um projeto
humanista de sociedade. A atuao consciente e a presena do homem mundo no
permitem que ele escape sua responsabilidade tica. Todos os condicionamentos no
impedem de assumir um compromisso transformador (POLLI, 2010, p. 139).
O mesmo valer para o pensamento de Habermas (2003)18, quando, a partir da
comunicao, diz ser possvel a superao da insensibilidade proveniente dos processos
de dominao, que, por sua vez, intensificam posturas egocntricas e narcisistas,
inviabilizando o reconhecimento do outro. Habermas destaca a importncia da
linguagem na interao humana, pois o entendimento entre as pessoas, com a
consequente integrao scial, ocorrer a partir do dilogo. Portanto, a teoria do agir
comunicativo vem ao encontro tambm da democracia19.
Diante da democracia h sempre que se trazer o discurso dos direitos humanos,
em especial da educao em direitos humanos. O esforo para as prticas democrticas
vem ao encontro de uma luta por mudanas, vislumbrando transformaes a partir de
prticas solidrias que contribuem com a utopia de um mundo melhor. Ou seja, uma
prxis libertadora e humanizadora, com vistas emancipao do ser humano, pode ser
encontrada na perspectiva da educao em direitos humanos e, portanto, auxiliar na
superao da banalidade do mal.

18 Para Habermas, a sociedade no funciona como um organismo. Ele a vislumbra sob duas esferas:
sistema e mundo da vida. Na esfera do sistema, encontra-se a reproduo material dada pela lgica
instrumental (adequao dos meios aos fins), incorporada nas relaes hierrquicas (poder poltico) e
de intercmbio (economia). J na esfera do mundo da vida que se encontra a reproduo simblica
da linguagem, das redes de significados possibilitadores da viso de mundo: fatos subjetivos, normas
sociais e contedos subjetivos. O mundo em que se vive um processo constante de entendimento
no qual pessoas distintas se entendem a partir de um mesmo pano de fundo: o mundo objetivo dos
fatos, muito bem ilustrado pela cultura; o mundo social das normas e o mundo subjetivo das vivncias.
A comunicao acontecer quando ocorrer a interao dessas estruturas. O mundo da vida parte
fundamental na teoria de Habermas, sendo constitudo de trs elementos essenciais: cultura, sociedade
e personalidade. A cultura facilmente verificada com o conhecimento que repassado de gerao para
gerao ao longo dos anos. A sociedade pode ser explicada e visualizada nas noes de solidariedade
e convivncia com o outro. J a personalidade advm da cultura e da sociedade em que o indivduo se
insere pela linguagem e consequente entendimento.

19 Habermas veicula a proteo dos direitos e a participao poltica sobrevivncia da democracia, uma
vez que esta percebida como um grande ideal de vida tica. Assim, no mundo da vida possvel
cidadania. a partir do dilogo no mundo da vida que reside a participao ativa dos cidados na
esfera pblica, resultando no crescimento do sentimento de responsabilidade civil, de cidadania: eis a
democracia deliberativa.

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4 CONSIDERAES FINAIS
O presente artigo trouxe baila o sentido da banalidade do mal para Hannah
Arendt, em sua obra Eichmann em Jerusalm. A banalidade do mal, de certo modo,
ainda no foi superada e pode acontecer a qualquer momento nas prticas dirias.
Todos podem ser um Eichmann, no h como superar essa possibilidade. Trata-se de
um trabalho rduo e cotidiano.
Aqui entra o papel da educao, mais especialmente da educao em direitos
humanos, que seja capaz de tornar mais humano e realmente diferenciar o ser humano
dos demais seres. A sua racionalidade nem sempre poder ser usada para o bem, no
entanto, cumpre a cada um ter presente que o respeito ao direito do outro tambm
faz parte de um valor tico a ser perseguido no atual Estado Democrtico de Direito.
Colocar-se no lugar do outro o primeiro passo, ou como j dizia Maturana, colocar
o sapato do outro [...], para que se possa vivenciar os direitos humanos de todos na
prtica, e no s no discurso.
A emancipao a partir da educao um discurso que traz esperanas, que
renova a utopia, de modo que as atrocidades vivenciadas pela humanidade no mais
se repitam. O pensamento crtico e autnomo pode ser amparado pela educao em
direitos humanos, que promove a liberdade e a conscincia dos direitos e deveres.

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