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TEMA 19

HABLANDO DEL SER, QU ES LO QUE HAY?

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

Profesor Titular de Filosofa (UCM)

CONTENIDO

Introduccin 3.2.1. Oposicin entre el ser real y el ser ideal

1. Qu es metafsica?
1.1. El problema de la determinacin del
edos metafsico
1.2. La cuestin del nombre
1.3. Concepciones histricas de la Metafsica
1.4. Gnesis del pensar metafsico
1.5. Rasgos esenciales del pensar metafsico
1.6. La posibilidad de la metafsica
2. El problema del ser
3. Categoras nticas fundamentales
3.1. Tres tipos fundamentales de seres
3.2. Metafsica del ser real y del ser ideal
3.2.2. Objetos fsicos y objetos psquicos
3.3. Metafsica del ser irreal
4. Los valores
4.1. Los valores no son cosas reales ni cualidades
de cosas reales
4.2. Los valores no son objetos ideales
4.3. La tesis del subjetivismo
4.4. La tesis del objetivismo
Resumen
Glosario
Lecturas. Ejercicios
Bibliografa complementaria

Conque la cuestin que se est indagando

desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre re-
sulta aportica, qu es lo que es, viene a identi-
ficarse con sta: qu es la entidad? (Aristteles,
Metafsica, libro VII, cap. 1, 1028b3-4. Trad. de To-
ms Calvo Martnez.)

Introduccin

La Filosofa (lo venimos comprobando claramente en este curso) es un

saber sumamente terico y abstracto, pues aspira a la mxima radicalidad y
universalidad. Tratar, por ejemplo, de la verdad, del bien, de la belleza o del
tiempo no es tratar de entidades concretas y determinadas; es, por el contrario,
enfrentarse con realidades en extremo sutiles y complejas para cuya compren-
sin y elucidacin preciso es una especial forma de conocimiento e inteleccin,
una forma de conocimiento e inteleccin filosfica. Ni la ciencia en cuanto cien-
cia, ni el arte en cuanto tal, ni cualquier otra disciplina en cuanto tal disciplina
se hacen cuestin terica explcita de estas entidades. Incumbe slo a la Filo-
sofa hacerlo, desplegando en el anlisis de las mismas proposiciones y con-
ceptos sumamente radicales, profundos, abstractos y tericos.

Pues bien, la Filosofa llega a su nivel mximo de radicalidad, profundi-

dad y universalidad con la Metafsica. Tambin llamada Ontologa, la Metafsica
 2

es la disciplina fundamental de la Filosofa, hasta el punto de que, segn la

tradicin filosfica ms clsica y arraigada (Platn, Aristteles, Toms de Aqui-
no, Descartes, Hegel, Heidegger, etctera) la Filosofa es ante todo Metafsica,
la prte philosopha de la que nos habla Aristteles en la obra del mismo nom-
bre. La Filosofa as concebida (concebida como Metafsica u Ontologa) tiene
por objeto el estudio de la entidad ms abstracta, sutil y terica de la que cabe
hablar, tiene por objeto el estudio del ser, de la realidad en cuanto tal. Qu es
el ser?, qu es la realidad?, qu es el ente?, de qu tipos fundamentales
de entes cabe hablar?... He ah las preguntas claves a las que esta disciplina
nuclear de la Filosofa aspira a responder. El ser (lo veremos de inmediato en
las pginas que siguen) es concepto capital de la Metafsica y, por ende, de la
Filosofa. Por ello, de l hemos de hacernos cargo en este tema as como del
resto de conceptos concomitantes.

No obstante, en este tema dedicado a la Metafsica u Ontologa (a los

efectos que aqu nos interesan tomamos estas dos denominaciones como
sinnimas), la primera tarea a la que nos vamos a dedicar ser a la elucidacin
misma de esta disciplina fundamental de la Filosofa, al esclarecimiento de su
naturaleza o esencia propia. Por eso, el tema comienza con una primera
pregunta que, aunque propedutica, es nuclear, insoslayable, pregunta que
inquiere por la ndole misma de este saber ancestral y radical. El tratamiento de
esta cuestin inicial y esencial nos ocupar buena parte del tema.

1. Qu es metafsica?

1.1. El problema de la determinacin del edos metafsico

A diferencia de lo que ocurre con cualquier otro saber, la investigacin

en Metafsica (como, en general, en Filosofa) debe iniciarse planteando
explcitamente un problema previo a cualquier otro: el relativo a la elucidacin
de su esencia. Determinar claramente en qu consiste la Metafsica, cul es su
naturaleza e ndole epistemolgica: he ah el primer problema (primero tanto en
el orden del conocer como, nos atreveramos a decir, en el orden del ser) que
ha de plantearse esta ciencia tan antigua como singular. Ningn otro saber
hace del esclarecimiento de su esencia tarea propia y genuina. Ni la Fsica, ni
la Psicologa ni la Historia, por ejemplo, hacen de s mismas, en cada caso,
objeto propio de investigacin cientfica. Preguntarse: qu es Fsica? o qu
es Psicologa? o qu es Historia? no es formular, respectivamente, una
pregunta fsica, psicolgica o histrica; es plantear una cuestin (sin duda,
sumamente importante y necesaria) previa a la Fsica, a la Psicologa y a la
Historia, que, por cierto, es incumbencia exclusiva de la filosofa. Las palabras
de Ortega, en este caso, como en tantos otros, son sumamente explcitas y
clarificadoras:

El hecho histrico de haber sido siempre la filosofa la matriz don-de se

gestan las nuevas ciencias, que ms tarde adquirieron independencia, no es
accidental ni fortuito. La instauracin de una nueva ciencia requiere, por lo
pronto, una rigurosa demarcacin del territorio de problemas que va a investigar.
Ahora bien, esto supone su diferenciacin de los territorios confinantes; por
tanto, un punto de vista que no est en ninguno de ellos, sino sobre ellos. ste
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es el punto de vista filosfico. Una vez creada una ciencia, esto es, fijados sus
principios, definidos sus mtodos y hecho el esquema de su repertorio de pro-
blemas, puede el especialista, tal vez sin grave dao, entregarse a los hbitos
mentales que engendra su disciplina desentendindose de toda preocupacin
filosfica. Pero cuando una ciencia se halla en crisis radical y se intenta su re-
forma, se hace obra de carcter filosfico.

Hacer fsica es partir de ciertos principios dados y usar de ciertos mto-

dos que de ellos se derivan, es, por decirlo as, pisar sobre el terreno fsico y
avanzar por l. Pero reformar la fsica es precisamente descalificar los principios
que definen su territorio e imponer otros nuevos, es, por tanto, salirse de la fsica
y apoyarse en un terreno neutro ms profundo que aquel en que las ciencias se
particularizan. [...] Evidentemente, preguntarse y meditar sobre cul sea el
problema y, por tanto, el mtodo de una ciencia es salirse de esta ciencia. Qu
sea la matemtica y lo matemtico es cuestin que no se resuelve manejando
nmeros ni ngulos ni espacios ni conjuntos. Ahora bien, slo el manejo de es-
tos objetos caracteriza al matemtico.

Qu sea la matemtica no es, pues, problema para el pensar matem-

tico. Cuyo es el pensar para quien existe el problema de qu sea la ma-
temtica, de qu sea lo psquico? O dicho con expresin ms sensible: cuando
el gemetra est resolviendo un problema geomtrico sus pies, permtaseme
esta metfora, se apoyan en el resto de la geometra, en terreno geomtrico.
Pero cuando se hace problema de todo el volumen de la geometra y tomndola
ntegra en sus manos se pregunta en qu consiste ella: dnde estn afirmados
sus pies? Desde dnde se hace la pregunta? A qu ciencia pertenece esta
pregunta?

No puede situarse en otra ciencia particular porque para sta slo

existen, a su vez, los problemas que le son exclusivos: la fsica no tolera en su
horizonte ningn objeto a quien podamos llamar "geometra" o "psicologa"; la
fisiologa no entiende tampoco, no tiene rgano para una cuestin parecida.

En suma, el gemetra o el psiclogo en cuanto se preocuparon de la

constitucin general de su ciencia se convierten en filsofos. Slo para la filo-
sofa existe el problema de la geometra, de la psicologa, de la filologa. Y se
advierte que es forzoso a toda ciencia, de tiempo en tiempo, volver sobre s mis-
ma y ampliar sus mbitos o corregir el perfil general de sus mtodos1.

Frente a los dems saberes, la determinacin del edos filosfico y

metafsico es un problema interno de la Filosofa y de la Metafsica. La Filosofa
(y su raz ms honda, la Metafsica) no puede avanzar un solo paso sin antes
haber respondido expresamente a esta pregunta primera y fundamental: qu
es Filosofa?, qu es Metafsica? Y es que la respuesta a cualquier otro in-
terrogante filosfico o metafsico, incluso la posibilidad del interrogante filos-
fico o metafsico mismo, dependen en gran medida de la respuesta que se d a
este primero e insoslayable problema. A este hecho singular se refiere Arthur
C. Danto en los siguientes trminos:

Para empezar, la cuestin de la naturaleza de la filosofa, comparada

con la cuestin de la naturaleza de la fsica, por ejemplo, es, desgraciadamente,

1
Jos Ortega y Gasset, Investigaciones psicolgicas, leccin II. En: Obras completas, Madrid, Revista de Occidente en
Alianza Editorial, 1983; tomo XII, pp. 348-350.
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una cuestin interna. Podra argumentarse que, puesto que las cuestiones
externas acerca de la naturaleza de todas las dems disciplinas son, de hecho,
cuestiones internas de la filosofa -la definicin de la naturaleza de la ciencia o
del arte no es un problema cientfico o artstico, sino un problema filosfico-,
por qu la cuestin externa de la naturaleza de la filosofa misma no va a ser
tambin una cuestin interna de la propia filosofa? Y si la filosofa no se ocupara
de esto, qu disciplina habra de hacerlo? [...]. No deja de ser sorprendente que
exista una disciplina cuya naturaleza sea un problema interno de la misma. Casi
es un rasgo definitorio de la filosofa el que su propia existencia sea un problema
interno de s misma. No quiero decir que no podamos encontrar otra disciplina
en la que no suceda algo parecido, sino que, cuando la cuestin de la naturaleza
de uno es parte de la naturaleza de uno, no se es fiel a la propia naturaleza al
ignorar dicha cuestin.

De forma similar, el que la propia naturaleza de la filosofa sea uno de

sus problemas internos no es tanto una solucin al problema de qu es filosofa,
como un dato al que debe ajustarse cualquier solucin. Pero no obstante, esto
sirve de forma til como criterio negativo, en la medida en que rechaza cualquier
caracterizacin de la filosofa que sea de hecho una caracterizacin de una
disciplina cuya naturaleza no es un problema interno para s misma. Y en
particular, puesto que comnmente se admite que las ciencias son de esta
ltima clase, una definicin final de la filosofa que no la diferenciara de stas
como clase, debera considerarse inadecuada por eso mismo2.

Ahora bien, la elucidacin del edos metafsico (y, en general, del edos
filosfico) es tarea extraordinariamente difcil e intrincada, y ello, no tanto por
incapacidad humana como por la ndole misma del asunto de que se trata. A
este respecto, hemos de subrayar que son dos principalmente los rdenes de
dificultades que se oponen al esclarecimiento deseado. Por un lado (y este
orden de dificultad lo comparte la Metafsica con cualquier otro saber), es
experiencia comn que no cabe un conocimiento real y autntico de una
determinada materia sino tras un prolongado e intenso trato cognoscitivo con la
misma. As, cuanto ms y mejor se cultive la Metafsica, cuanto ms trato y
familiaridad se tenga con sus problemas y sus tesis, tanto mayor y ms cabal
ser el conocimiento de su esencia e ndole mismas.

Por otro lado (y ste es un orden de dificultad absolutamente privativo de

nuestro saber), la Metafsica, como ncleo esencial de la Filosofa, como parte
ms radical de la misma, es una ciencia, que si es posible y real, ha de serlo
sin supuestos tomados de allende su misma esencia, una ciencia, por tanto, ra-
dical, autoconstituida. As, como expresaba Ortega lneas ms arriba, mientras
que las ciencias positivas y particulares (Fsica, Matemtica, Psicologa, His-
toria, etc.) deben recurrir, para aclarar y delimitar su esencia, a ciertos concep-
tos bsicos y fundamentales cuyo esclarecimiento ltimo es precisamente ta-
rea de la Filosofa, la Metafsica, en cambio, ha de constituirse a s misma
desde su propia esencia, sin recurrir a nada que est fuera de ella misma.

El primer dato que hemos de tener en cuenta a la hora de dilucidar la e-

sencia de la Metafsica es que con respecto a sta no cabe hablar propiamente
de un corpus cerrado de doctrinas filosficas, universalmente aceptado por la
tradicin metafsica. El primer rasgo esencial (negativo) de esta disciplina es
2
Arthur, C. Danto, Qu es Filosofa?, I, 1. Madrid, Alianza Editorial, 1976; pp. 23-27.
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que en ella no se procede por acumulacin, como sucede, por ejemplo, en la

Fsica o en las Matemticas, en las que aportaciones iniciales y meramente
tentativas han dado lugar, tras un proceso de elaboracin y perfeccionamiento,
a verdades firmes, inequvocas y slidamente contrastadas. La Metafsica,
desde esta perspectiva, es la ciencia en permanente proceso de constitucin,
la ciencia eternamente ensayada y jams definitivamente lograda, la ciencia, en
suma, que continuamente se busca, como ya la describiera el propio
Aristteles. Esta peculiaridad nica de nuestro saber dificulta en extremo todo
intento de esclarecer su esencia.

No obstante (ms an, tambin precisamente por ello), hemos de iniciar

nuestro itinerario por el intrincado territorio de la Metafsica preguntando
directamente por su esencia. Para llevar a cabo esta primeriza investigacin, se
nos abren ante nosotros diferentes posibilidades, todas ellas con virtualidades
incuestionables, mas ninguna de ellas vlida aisladamente. Entre estas vas
elucidatorias no consideramos adecuada la que podramos llamar posibilidad
inductiva, consistente en extraer un edos metafsico comn sobre la base del
estudio particular y pormenorizado de reconocidas obras clsicas de la Meta-
fsica. Es patente la inviabilidad de este proceder, pues para llevar a cabo
semejante induccin, sera menester poseer ya de antemano una nocin, por
vaga y poco perfilada que fuera, que nos permitiera identificar como metaf-
sicas las obras en las que habramos de centrar la investigacin inductiva en
cuestin. En suma, procediendo as, daramos implcitamente por hallado lo
que en verdad y ante todo hay precisamente que buscar.

Son tres, principalmente, las posibilidades que consideramos vlidas

para proceder al esclarecimiento de la esencia de la Metafsica. La primera de
ellas consiste en la reflexin sobre los significados de los nombres que ms
comnmente se han dado a esta disciplina por los grandes cultivadores de la
misma a lo largo de su historia. A su vez, la segunda se centra en la enseanza
que nos proporciona la historia de las concepciones de este saber singular: qu
han pensado de la naturaleza de la Metafsica sus grandes tratadistas, he ah
una nueva fuente de la que obtener importantes conocimientos al respecto.
Finalmente, y puesto que la esencia genuina de todo ente se halla ante todo en
su origen, recrear el momento y la forma en que la Metafsica de hecho surgi
se revela igualmente como va alternativa y complementaria en esta empresa
nuestra de elucidacin de lo genuinamente metafsico.

As, pues, anlisis etimolgico, anlisis histrico y anlisis gentico cons-

tituyen la triple instancia capaz de proporcionar una nocin que, aunque previa
y provisional del edos metafsico, nos permita, partiendo de ella, afrontar con
garantas ulteriores investigaciones metafsicas. Estos tres procedimientos, si
se saben emplear adecuadamente, coinciden en ofrecer, cada uno a su modo y
desde su particular sesgo, una primera aproximacin, curiosamente coinciden-
te, a la esencia de la Metafsica. Comprobmoslo brevemente en cada caso en
los epgrafes siguientes.
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1.2. La cuestin del nombre

Ha sido hasta hace poco un lugar comn la tesis de que el vocablo

Metafsica surgi como una mera denominacin bibliotecaria para designar
el lugar concreto de unos determinados libros de Aristteles en la catalogacin
y clasificacin que de ellos hizo Andrnico de Rodas, escolarca del Liceo, en el
siglo I antes de Cristo. En efecto, segn esta leyenda, que se remonta a
Franciscus Patricius en el siglo XVI en su obra Discussiones peripateticae,
comoquiera que Andrnico decidiera catalogar estos libros inmediatamente
despus de los ocho libros de la Fsica, y a falta de una denominacin ms
explcita y significativa, se refiri a ellos simplemente con la locucin t met t
physik, es decir, los [libros] que vienen despus de los [libros] fsicos. Esta
descripcin se convirti enseguida en una sola palabra mediante la supresin
de los artculos y la fusin de la preposicin con el nombre, y sirvi en adelante
para denominar no slo a esos libros, sino al objeto de estudio mismo de la
disciplina. Estos libros versaban sobre lo que el propio Aristteles llam
Filosofa Primera (Prte philosopha), Teologa (Philosopha theologik) o
simplemente Sabidura (Sopha).

No obstante, llama poderosamente la atencin el hecho de que un trmi-

no ideado con una finalidad puramente clasificatoria se ajustara tan adecua-
damente al objeto de estudio de los libros as clasificados. La Metafsica, en
efecto, desde sus mismos orgenes, fue concebida ante todo como la ciencia
que investiga los objetos que se encuentran allende los fsicos, las entidades
que se hallan ms all o detrs de las entidades naturales. En la ms amplia
tradicin de esta ciencia, decir Metaphysica es tanto como decir transphysica
y no meramente postphysica3. Segn esta tradicin, por tanto, la Metafsica no
es tanto un tipo de investigacin que en el orden temporal de adquisicin del
saber haya de venir despus de las investigaciones fsicas, como un saber de
lo transnatural o transemprico. El sentido meramente nominal y biblioteco-
nmico de este trmino (sentido extraamente subrayado y defendido por
insignes historiadores de la filosofa antigua, como Bonitz, Brandis, Zeller o
Jaeger, por ejemplo) debe ser as matizado y corregido por una interpretacin
ms real y objetiva. Ya el propio Kant, en sus lecciones acadmicas sobre esta
disciplina, dej traslucir su desconfianza sobre la tesis del origen casual de esta
denominacin. Declara expresamente en ellas:

Por lo que se refiere al nombre de Metafsica, no es de creer que haya

surgido por mera casualidad, pues se adecua muy exactamente a la ciencia
misma. En efecto, dado que physis significa naturaleza y dado que no podemos
obtener los conceptos de la naturaleza de otro modo que por la experiencia,
aquella ciencia que le sigue se llama Metafsica (de met, trans y physica). Es
una ciencia que, por as decir, est fuera del mbito de la fsica, ms all de
ella4.

En estrecha sintona con estas declaraciones de Kant, Hans Reiner,

filsofo alemn de la segunda mitad del siglo XX, ha mostrado por menudo en

3
Cf. Toms de Aquino, Expositio super librum Boethii de Trinitate, q. 5, a. 1. Cf. tambin Martin Heidegger, Kant und
das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1973, 4 Aufl., 1, Absch. 1; pp. 5-9.
4
M. Heinze, Vorlesungen Kants ber Metaphysik aus drei Semestern, Leipzig, 1984; p. 186.
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dos interesantes artculos publicados en los aos cincuenta5 que el nombre de

"Metafsica", lejos de ser una mera designacin bibliotecaria, tuvo desde el co-
mienzo un significado objetivo y por entero pertinente a la ndole temtica co-
rrespondiente.

En esos artculos, Hans Reiner no slo suscribe la tesis kantiana del va-
lor objetivo del trmino "Metafsica", sino que, adems, apunta una interpre-
tacin (tambin objetiva y real y no, por tanto, puramente arbitraria) del orden
clasificatorio de los libros de esta disciplina. En efecto, a su juicio, el hecho de
que estos libros se colocaran en el corpus aristotlico inmediatamente despus
de los libros de la Fsica se debe a que la mayor complejidad y dificultad de
aqullos con respecto a stos as lo exiga: slo despus de las investigaciones
fsicas puede afrontarse con garanta el estudio de las cuestiones metafsicas.
Esta interpretacin se funda en ltima instancia en una distincin que, tomando
pie a su vez en un texto del propio Aristteles, establecen dos de sus ms
relevantes comentaristas antiguos, Alejandro de Afrodisia y Asclepio. En los
Segundos analticos Aristteles haba escrito:

Ahora bien, son anteriores y ms conocidas de dos maneras: pues no

es lo mismo lo anterior por naturaleza y lo anterior para nosotros, ni lo ms
conocido y lo ms conocido para nosotros. Llamo anteriores y ms conocidas
para nosotros a las cosas ms cercanas a la sensacin, y anteriores y ms
conocidas sin ms a las ms lejanas. Las ms lejanas son las ms universales,
y las ms cercanas, las singulares: y todas stas se oponen entre s6.

Sobre la base de este texto, tanto Alejandro como Asclepio sostienen

que el objeto de la Metafsica es en s, esto es, segn su naturaleza (t physei),
el primero, el ms excelso, el ms eminente; pero que, en el orden de nuestro
conocer (prs hems), es el ltimo, el postrero, por tanto, el que viene despus
del estudio de las cosas fsicas o naturales. Por ello, la denominacin aris-
totlica Prte philosopha es sinnima de la locucin t met t physik, ya que
ambas expresiones se aplican a la misma disciplina, atendiendo a dos rela-
ciones diferentes: segn el orden objetivo, en s, esos libros de Aristteles se
llaman (como de hecho l los llam) Filosofa Primera (por tratar ciertamen-
te de lo que es primero en el orden del ser, de lo que ontolgicamente es ms
excelso y eminente); mas segn el orden pedaggico, esto es, segn el orden
de adquisicin del saber, tales libros han de denominarse, en cambio, "Me-
tafsica" (pues lo primero en el orden del ser, lo que en s es primero y ms
eminente, es lo ms alejado del conocimiento comn y ordinario).

Estos anlisis e interpretaciones, que tienden a identificar el objeto de

estudio de la aristotlica Filosofa Primera con el de la Metafsica, ponen ya
claramente de manifiesto algunas notas esenciales propias en exclusiva de
este saber. Ante todo, en efecto, desde el punto de vista formal, la Metafsica
es una ciencia de primalidades (o, si se prefiere, de ultimidades), ciencia que
versa sobre primeras causas y principios (descripcin sta, por cierto, tambin
5
Cf. Hans Reiner, "Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des Namens Metaphysik", en: Zeitschrift fr philo-
sophische Forschung, 8 (1954), pp. 210-237. Hans Reiner, "Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung
des Namens Metaphysik", en: Zeitschrift fr philosophische Forschung, 9 (1955), pp. 77-99. Cf. tambin: Salvador
Gmez Nogales, "Gnesis y sentido trascendental de la palabra Metafsica", en: Pensamiento, VII (1951), pp. 223 y
ss, y Takatura Ando, Metaphysics. A Critical Survey of its Meaning, The Hague, Martinus Nijhoff, 1974, 2 ed.
6
Aristteles, Analticos Segundos, I, 2, 72 a, 33-72 b, 6. (Trad. de Miguel Candel Sanmartn, Madrid, Gredos, 1988).
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de raigambre aristotlica7) y, en ese sentido, ciencia que aspira a la mxima

evidencia e inteligibilidad, erigindose as este saber en fundamento supremo
de cualquier otra evidencia e inteligibilidad. Por otra parte, desde el punto de
vista de su contenido, la Metafsica o Filosofa Primera es la ciencia ms com-
prehensiva, la ms omniabarcante, pues no puede versar sobre otra cosa que
sobre el ser mismo y su fundamento ltimo. Desde esta nueva perspectiva, no
es ciertamente casual que esta disciplina se conozca tambin desde el siglo
XVII con el nombre de "Ontologa"8, ya que la Metafsica, segn la caracte-
rizacin aristotlica, es la Ciencia universal, la ciencia que, a diferencia de los
saberes particulares, como la Fsica y las Matemticas, que circunscriben su
objeto de estudio en un mbito ontolgico bien acotado y delimitado9, versa
sobre el ser en cuanto ser y, en esa medida, sobre el todo del ser.

Por otra parte, sobre esta base, tampoco es arbitrario ni casual que ya el
propio Aristteles, como se ha apuntado, asignara a nuestra ciencia el nombre
de "Teologa"10, pues la Metafsica, en esa aspiracin esencial de totalidad y
profundidad, ha de ocuparse tambin del fundamento ltimo y supremo del ser,
de la realidad, tratando de dilucidar hasta donde sea humanamente posible si
este fundamento realmente existe, cul es su naturaleza propia y originaria y
cul es la relacin, en su caso, que mantiene con el resto del ser, con el ser
derivado y por l fundado.

Finalmente, hemos de subrayar que, en relacin con las designaciones

propiamente aristotlicas de la Metafsica, una de las cuestiones ms polmi-
cas y debatidas desde siempre ha sido sin duda el intento de esclarecer las re-
laciones existentes entre los objetos de las mismas11.

En efecto, ante todo se ha investigado si lo que Aristteles llama Prte

philosopa o Philosopha theologik (concebida como indagacin particular en
torno a una especie peculiar de sustancia, la divina, inmvil y separada) es lo
mismo que lo que l describe con la locucin Ciencia del ser en cuanto ser.
Cabra pensar en principio que sta, en tanto que ciencia universal que indaga
las causas y principios de todo ser en cuanto tal, no puede identificarse con
ninguna ciencia particular que centre su investigacin en un determinado tipo
de ser o sustancia. La Prte philosopha, Filosofa de la sustancia separada e
inmvil, es una investigacin particular ms, como lo son la Fsica o Philoso-
pha physik (saber de la sustancia separada y mvil) y la Matemtica o Phi-
losopha mathematik (ciencia de la sustancia no separada e inmvil). Desde
este punto de vista, la Ciencia del ser en cuanto ser (ciencia universal de todo
ser) poseera un estatuto epistemolgico no equiparable en modo alguno al es-
tatuto epistemolgico de ninguna ciencia particular, incluida la ciencia primera o
ciencia de la sustancia divina.

7
Cf. Aristteles, Metafsica, I, 2, 982 b, 3-10.
8
Sobre el origen del nombre de "Ontologa", Cf. Ernst Vollrath, "Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica
generalis und eine Metaphysica specialis", en: Zeitschrift fr philosophische Forschung, 16 (1962), pp. 258-284 y Jos
Ferrater Mora, "On the Early History of Ontology", en: Philosophy and Phenomenological Research, 24 (1963-1964),
pp. 36-47.
9
Cf. Aristteles, Metafsica, IV, 1, 1003 a, 18-33.
10
Cf. Aristteles, Metafsica, VI, 1, 1025 b, 1-1026 a, 33.
11
Cf. Pierre Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.
 9

Ahora bien, examinadas las cosas desde otro punto de vista (punto de
vista que consideramos ms acertado que el anterior), la Prte philosopha y la
Ciencia del ser en cuanto ser se identificaran, dado que, por un lado, sta es
ciencia particular teolgica al tener que plantear necesariamente la pregunta
sobre el fundamento ltimo del ser en cuanto ser, pregunta, por tanto, de ndole
claramente teolgica. Adems, preguntar por el ser en cuanto ser es, en suma,
preguntar por el fundamento del ser, por Thes, pues ste, en definitiva, no es
sino el ser mismo en cuanto tal. Por otro lado, la Prte philosopha es en s
misma ciencia universal, dado que en la pregunta teolgica fundamental,
pregunta por el fundamento supremo de todo ser, se incluye al mismo tiempo
de forma necesaria la pregunta por el todo del ser (todo ser, en cuanto ser
fundado, queda afectado y aludido en la pregunta por el fundamento).

De este modo, pues, Prte philosopha o Philosopha theologik, Ciencia

del ser en cuanto ser y Metafsica son una y la misma ciencia: ciencia de lo
primero o divino, que es ciencia sobre el todo del ser y que es, en suma,
ciencia de lo transfsico o transmundano.

1.3. Concepciones histricas de la metafsica

Examinar lo que han pensado de la Metafsica los grandes cultivadores

de la misma es, sin duda, un procedimiento sumamente vlido en la ardua em-
presa de dilucidar su esencia, procedimiento que, como veremos de inmediato,
arroja en lo esencial los mismos resultados que el anlisis de las denomi-
naciones y descripciones ms usuales de este saber singular. No es necesario
(tampoco sera posible) que este examen sea completo y exhaustivo; basta
simplemente con centrar nuestro estudio en algunas cuantas figuras clsicas y
representativas de la historia de esta ciencia ancestral. Los autores que hemos
elegido son maestros indiscutibles de Metafsica; por tanto, lo que de sta ellos
digan no podr por menos que instruirnos y ayudarnos en sumo grado en
nuestro empeo de iluminar y esclarecer su esencia. Los metafsicos aqu
seleccionados son Descartes, Kant y Heidegger.

Como es sabido12, Descartes establece una neta diferenciacin entre

ciencia y arte. Segn l, en efecto, mientras que en ste es imprescindible la
especializacin y la diversificacin de los saberes y las tcnicas, en aqulla, por
el contrario, el espritu debe aspirar permanentemente a la unidad y a la totali-
dad. El arte es ante todo una prctica, que requiere por esencia el desarrollo de
determinadas destrezas y aptitudes corporales mutuamente incompatibles. La
ciencia, en cambio, es conocimiento terico y, en esa medida, sistema unitario
y global. Por diversos y variados que sean los objetos de la ciencia, sta es
siempre una y la misma, de igual modo que por mltiples y variados que sean
los objetos que la luz ilumina, sta es siempre, no obstante, una y la misma.
As, en la ciencia, el conocimiento de una verdad, lejos de ser un obstculo
para el progreso de la investigacin, facilita sobremanera el descubrimiento de
otras nuevas: la ntima conexin que existe entre todas ellas es la condicin
ltima de posibilidad que permite el trnsito continuo e indefinido de unas a
otras.

12
Cf. Ren Descartes, Regulae ad directionem ingenii, reg. I (ed. Adam-Tannery, vol. X; pp. 359-361).
 10

La adquisicin del saber terico, de la Ciencia universal o Mathesis uni-

versalis debe constituir la aspiracin suprema del entendimiento humano. ste
ha de esforzarse de continuo por hallar el hilo conductor que vertebra de
principio a fin el conocimiento terico; ha de esforzarse por descubrir en ste la
unidad y la estructura orgnica y sistemtica; ha de esforzarse, en fin, por
fundamentar la ciencia sobre slidos principios de los que poder derivar
unitariamente el resto de verdades del sistema. Esta Ciencia universal que
Descartes preconiza es propiamente la Sabidura, cuyos primeros principios
deben cumplir dos condiciones bsicas: por un lado, han de ser autoevidentes,
no deducibles, a su vez, de principios ms bsicos y fundamentales; por otro,
han de ser tales, que el resto del sistema debe depender ntegramente de la
verdad que ellos enuncian. En expresin orteguiana, las verdades fundamen-
tales del sistema, las primeras verdades, han de cumplir enteramente con los
principios de autonoma y de pantonoma. Descartes se expresa a este res-
pecto en los siguientes trminos:

Hubiera deseado, en primer lugar -escribe-, explicar en qu consiste la

Filosofa, comenzando por lo ms sencillo, como es que esta palabra significa
estudio de la Sabidura; que por Sabidura no se entiende solamente la
prudencia en el obrar, sino un perfecto conocimiento de todas las cosas que el
hombre puede saber, tanto referentes a la conducta, como a la conservacin de
su salud y a la invencin de las artes; que para que este conocimiento sea tal, es
preciso que sea deducido de las primeras causas, de suerte que para tratar de
adquirirlo (a lo que propiamente se llama filosofar) es necesario comenzar por la
investigacin de estas primeras causas, es decir, de los Principios; asimismo
que estos Principios requieren dos condiciones: la primera que sean tan claros y
evidentes que el espritu humano no pueda dudar de su veracidad, cuando
atentamente los considere; la segunda que de ellos dependa el conocimiento de
las dems cosas, de modo que puedan ser conocidos sin ellos, pero no,
recprocamente, stas sin aqullos13.

La Filosofa en sentido estricto y primario, la Prima philosophia14 es pre-

cisamente el estudio e investigacin de esos primeros principios, de esas pri-
meras y fundamentalsimas verdades. La Metafsica, por tanto, es tambin en
Descartes saber radical y primario, saber de ultimidades o primalidades, que l
cultiva y desarrolla sobre todo en sus Meditaciones metafsicas. Los primeros
principios (principios metafsicos) que aqu pretende establecer de forma abso-
lutamente rigurosa e indubitable son: la existencia del cogito, la existencia de
Dios y la distincin real entre alma y cuerpo y, por tanto, tambin la existencia
sustancial de este ltimo. A partir de estas primeras verdades, la investigacin
debe seguir un curso continuo y regular, sin saltos ni reiteraciones, de tal
manera que pueda abarcarse al fin el todo del saber en un sistema unitario,
orgnico y bien estructurado. Es de sobra conocida la imagen que de la
Filosofa (de esa Ciencia unitaria y universal, en suma) presenta Descartes
como un rbol, cuyas races son la Metafsica, el tronco, la Fsica, y las ramas,
las dems ciencias, que podran reducirse, en definitiva, a la Medicina, la Me-
cnica y la tica.

13
Ren Descartes, Les Principes de la Philosophie, Prface. (Ed. Adam-Tannery, vol. IX-2; p. 2).
14
El ttulo original de las Meditaciones metafsicas, Meditationes de Prima philosophia, alude, precisamente, a esa
investigacin radical y primera sobre las verdades fundamentales del conocimiento humano, a saber: la existencia del
cogito, la existencia de Dios y la distincin real entre el alma y el cuerpo y, por ende, la existencia independiente de
ste.
 11

As, pues, la Metafsica es tambin en Descartes, como lo haba sido en

Aristteles, una Filosofa Primera. Ahora bien, mientras que en ste esa Fi-
losofa primera haba consistido en una Ciencia universal acerca del ente en
cuanto ente o una Prte philosopha, un saber terico particular en torno a un
peculiar tipo de sustancia (la sustancia separada e inmvil), en aqul, en cam-
bio, la expresin "Prima philosophia" alude ms bien a la investigacin sobre
los primeros principios o verdades del conocimiento humano. Precisamente, la
parte primera de los Principia Philosophiae, parte dedicada a la exposicin de
su metafsica, lleva por ttulo "De los principios del conocimiento humano",
expresin que pone claramente de relieve un cambio de perspectiva en el en-
foque de la Metafsica, no ya dirigida a la investigacin de las cosas mismas,
de las cosas en cuanto tales, como en Aristteles, sino retrada al sujeto, a su
mbito de verdades y evidencias, lo cual implica inequvocamente el cambio
profundo que se opera en la Filosofa en general y en la Metafsica en particular
desde una concepcin realista y objetivista, propia de la Antigedad y del Me-
dievo a una concepcin idealista e intimista, caracterstica de la Edad moderna
y de la Edad contempornea.

Por su parte, Kant observa en el prlogo a la segunda edicin de la Cr-

tica de la razn pura que la Metafsica, a diferencia de la Lgica, la Matemtica
y la Fsica, que han entrado ya en el seguro camino de la ciencia, es un campo
de batalla sin fin. La Metafsica, en efecto, presunto saber de lo suprasensible,
nada definitivo aporta al conocimiento humano. La razn, al margen de todo
control de la experiencia, se contradice de continuo a s misma; en ese ejer-
cicio, es por esencia antinmica. Llama poderosamente la atencin el hecho de
que en el mbito de las cuestiones que ms interesan a la razn (la libertad del
hombre, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma), sta no pueda alcan-
zar en absoluto conocimiento seguro alguno. La causa de este hecho singular
se halla para Kant en la ndole misma de la capacidad cognoscitiva humana,
que no puede trascender en modo alguno los lmites (siempre estrechos y bien
determinados) de la experiencia posible. El idealismo trascendental, en suma,
es la respuesta que Kant da a la imposibilidad terica de la Metafsica. La Cr-
tica de la razn pura es la exposicin sistemtica y exhaustiva de ese idealismo
trascendental y, por ende, tambin la explicacin y justificacin de la imposibi-
lidad intrnseca de toda Metafsica terica.

La Metafsica en Kant es, pues, ante todo crtica; crtica del conocimiento
y de las condiciones trascendentales de su posibilidad. Es de sobra conocido el
resultado negativo que arroja esta crtica: nada supraemprico puede ser pro-
piamente objeto de genuino y autntico conocimiento cientfico. La Metafsica
debe as dejar de lado esa vana pretensin para ceirse estrictamente al
estudio de las formas puras del entendimiento y la razn, esto es, al estudio de
los conceptos y principios puros de esas facultades. El sistema de tales con-
ceptos y principios es la Filosofa trascendental, considerada por Kant como la
primera parte de la Metafsica, parte propiamente propedutica o introductoria
de este saber singular.

Ahora bien, Metafsica es tambin en Kant (y lo es de forma preeminen-

te) el sistema del conocimiento puro o a priori de objetos. Y puesto que cabe
 12

hablar de dos tipos fundamentales de objetos (la naturaleza y la libertad), cabe

hablar igualmente de dos tipos diferentes de Metafsica: la Metafsica de la
naturaleza y la Metafsica de la libertad. La Metafsica sera as, desde esta
perspectiva, tanto el sistema de los principios puros del ser, de lo que acaece,
como el sistema de los principios puros del deber ser, de lo que debera aca-
ecer en virtud estrictamente de principios genuinamente racionales o supra-
empricos. No obstante, Kant tiende a reservar el trmino "Metafsica" para la
parte pura de la Fsica, del estudio de la naturaleza, estableciendo en sta
cuatro partes principales. Como el propio Kant escribe:

Todo el sistema de la Metafsica consta, pues, de cuatro partes princi-

pales: ontologa, fisiologa racional, cosmologa racional y teologa racional. La
segunda parte, es decir, la teora de la naturaleza desde la razn pura, incluye
dos secciones: la physica rationalis y la psychologia rationalis15.

Por ltimo, cabe hablar tambin en Kant de una perspectiva prctica de

la Metafsica, de acuerdo con la cual sta dirige de nuevo su atencin a sus
temas clsicos: alma, mundo y Dios, si bien el enfoque del tratamiento no
puede ser ya terico, cientfico, sino prctico, moral. Las ideas de la razn pura,
vinculadas ahora estrechamente con la dimensin moral del hombre, pueden
alcanzar as su pleno sentido y justificacin. En efecto, reparar en el hecho de
que la empresa moral reclama inequvocamente como condicin necesaria de
posibilidad la existencia de libertad en el mundo, un progreso indefinido en tal
empresa que trascienda los lmites de una vida meramente sensible as como
una garanta de recompensa por alguien, acorde con el ejercicio de la vida
moral y de la virtud, tiene sin duda ms fuerza y presenta un poder mayor de
conviccin que cualquier razonamiento terico o argumentacin especulativa
que se haga sobre la existencia de libertad en el hombre, la inmortalidad del
alma o la existencia de Dios. La Metafsica, considerada ahora desde esta
nueva perspectiva, recupera as, finalmente, su ms alto valor y dignidad.

Heidegger, en fin, segn las interpretaciones ms comunes al respecto,

concibe la Metafsica, al igual que ya lo hiciera la ms inveterada tradicin de
este saber, como investigacin acerca del ser. Ahora bien, como es sabido, en
la Introduccin a Ser y tiempo, Heidegger parte de la neta distincin entre dos
diferentes sentidos de "ser": ser como sustantivo y ser como infinitivo. En el
primer caso, "ser" se identifica con cosa, con algo que es; el trmino se hace
as sinnimo de "ente". En el segundo caso, en cambio, "ser" se refiere
propiamente a la accin de estar siendo; aqu no aludimos ya al ente como
cosa, sino a lo que hace en cuanto tal ente, a lo que le pasa como tal, esto es,
en suma, al hecho de ser.

Heidegger pretende mostrar en esta introduccin que la Metafsica en su

origen (Parmnides) no tiene por objeto investigar qu es el ser, entendido
como sustantivo, como ente; no se pregunta, por tanto: t t n?. Por lo que all
se inquiere propiamente es por el ser en su sentido infinitivo, por la accin de
ser (de los entes). Se pregunta, pues: qu es eso que les pasa a los entes
como tales?, en qu consiste ser? (t enai?). La pregunta fundamental, la
pregunta que da sentido autntico y genuino a la Metafsica, es la pregunta por

15
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 846/B 874. (Trad. de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978).
 13

el ser en esta su segunda acepcin. Mas, segn Heidegger, el sentido de esta

pregunta, tal como fue explcitamente formulada por Parmnides en su
Poema, se perdi de inmediato, en favor del sentido de ser como ente. De este
modo, toda la historia de la Metafsica, de Platn a Nietzsche, es la historia (la
lamentable historia) del olvido de la pregunta fundamental, la historia del olvido
del ser, cuyo sentido genuino Parmnides haba fijado en su Poema.

As, el filsofo alemn, consciente de este olvido y, por tanto, en suma,

de la falsedad de toda la historia de la Metafsica, pretende en su obra
reorientar la pregunta que interpela por el sentido autntico del ser. Para ello,
considera imprescindible llevar a cabo una investigacin previa sobre la
estructura formal entraada en toda pregunta y, por tanto, tambin en la
pregunta que interroga por el ser. A su juicio, en toda pregunta pueden
distinguirse cuatro elementos principales: en primer lugar, el que pregunta, que
posee ya una cierta precomprensin de lo que busca con la pregunta; el que
pregunta, en efecto, no pregunta en el vaco, a ciegas; pregunta ms bien
sabiendo de antemano y en cierto modo la respuesta por la que inquiere o, al
menos, la direccin precisa en la que debe hallarla. En segundo lugar, en toda
pregunta se pregunta siempre acerca de algo, con respecto a una materia o
mbito de realidad. En tercer lugar, la pregunta se dirige a alguien, tiene
siempre un destinatario concreto; y, finalmente, en la estructura de la pregunta
se incluye tambin aquello que se pregunta, lo que en concreto quiere saberse
acerca de la materia o mbito de realidad de que se trate.

Aplicando en concreto esta estructura formal a la pregunta fundamental,

a la pregunta que da sentido a la Metafsica, tenemos que, en primer lugar, slo
hay un ente capaz de formular la pregunta por el ser: el hombre, entendido
como lo entiende Heidegger, esto es, como Dasein, el cual posee ya una cierta
precomprensin, una comprensin todava no conceptualizada, de lo que
significa "ser" en su acepcin infinitiva. En segundo lugar, la materia objeto de
la pregunta es el ser, en ese su sentido originario. En tercer lugar, el
destinatario de la pregunta es tambin el Dasein, ese ente privilegiado en el
que se lee, mejor que en ningn otro, eso que es ser. Finalmente, lo que en
concreto queremos saber del ser en su acepcin autntica, originaria, infinitiva,
es precisamente qu significa, cul es su sentido.

En la bsqueda por el sentido del ser, el Dasein se nos revela, pues, co-
mo pieza clave, fundamental. Por "Dasein" o "Ser-ah" (o, mejor, "ah-del-Ser")
Heidegger entiende lo que en el hombre hay de indeterminacin, de vaco, de
radical apertura al ser. "Dasein" no es, pues, lo que en el hombre hay de facti-
cidad, lo que en l aparece como algo dado, acabado, hecho por completo.
"Dasein" es, por el contrario, posibilidad pura, pura existencia sin esencia,
libertad plena; el Dasein es, en definitiva, y en expresin heideggeriana, trans-
zendentale Freiheit o libertad trascendental. Ahora bien, por qu el Dasein as
concebido es el ente (ente privilegiado) al que ante todo debe dirigirse la
pregunta fundamental, la pregunta que interroga por el sentido del ser?
Heidegger responde a esto poniendo de relieve que el Dasein ostenta una clara
primaca, una notoria preeminencia con respecto al resto de entes.
 14

Esta preeminencia es triple: en primer lugar, el Dasein, siendo pura exis-

tencia carente de esencia, es la morada genuina del ser, el mbito, el ah en el
que el "ser" en su sentido infinitivo aparece de manera destacada (preeminen-
cia ntica). En segundo lugar, el Dasein, siendo lo que es, es el ente que tiene
ya, antes de toda tematizacin ontolgica explcita, una cierta precomprensin,
un cierto conocimiento incoativo, todava no conceptualizado, de lo que
significa "ser" en su acepcin originaria (preeminencia ontolgica). Finalmente,
en virtud de estas dos preeminencias, el Dasein ostenta tambin una tercera y
ltima. En efecto, por ser lo que es y por poseer ya un cierto saber incoativo de
ese su ser, es condicin de posibilidad (objetiva y subjetiva) de toda Ontologa;
esto es, si el Dasein no fuera lo que es y no tuviera ese conocimiento incipiente
del ser, ninguna ontologa sera posible (preeminencia ntico-ontolgica).
Heidegger se expresa al respecto en los siguientes trminos:

El "ser-ah" tiene, en suma, una mltiple preeminencia sobre todos los

dems entes. La primera preeminencia es ntica: este ente es, en su ser,
determinado por la existencia. La segunda preeminencia es ontolgica: en razn
de su ser determinado por la existencia, es el "ser-ah" en s mismo "ontolgico".
Al "ser-ah" es inherente con igual originalidad -como un ingrediente de la
comprensin de la existencia- esto: un comprender el ser de todos los entes de
una forma distinta de la del "ser-ah". El "ser-ah" tiene, por ende, la tercera
preeminencia de ser la condicin ntico-ontolgica de la posibilidad de todas las
ontologas. El "ser-ah" se ha mostrado, as, como aquel a que se debe
preguntar ontolgicamente con anterioridad a todos los dems entes16.

Segn esto, la ontologa fundamental, la ontologa que ha de investigar

el sentido del ser, debe hallarse precedida de una ontologa preliminar que
tenga por objeto el ser del Dasein. Esta ontologa existencial del "ser-ah" es,
precisamente, lo que Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo. La ontologa
fundamental, la Metafsica en su sentido autntico y genuino, no tiene, pues, al
ente como objeto propio de estudio; ste no es el ltimo elemento, el elemento
radical de apelacin de la Metafsica. sta, radicalizando el enfoque y la
perspectiva, ha de retrotraer la investigacin a aquello que hace al ente ser lo
que es; la pregunta ha de dirigirse al ser del ente.

En Was ist Metaphysik?, Heidegger, evocando la pregunta leibniziana de

Les Principes de la Nature et de la Grce, fonds en raison, inquiere: por qu
el ente y no la nada?, por qu el ente, que remite por esencia al es, ha
acaparado desde el inicio mismo de la Metafsica la atencin del investigador,
mientras que la nada como indeterminacin, como negacin de lo determinado
del ente, ha sido siempre olvidada y preterida? La autntica revolucin en
Metafsica ha de venir por la inversin, por el trastocamiento del orden de
importancia de los objetos a investigar. Explicitar qu sea la nada (concebida
no como negacin de todo ente sino como negacin de toda determinacin
entitativa, concebida, pues, como pura indeterminacin) es plantear de otra
manera, en otro giro, la pregunta fundamental de la Metafsica, la pregunta por
el sentido del ser.

16
M. Heidegger, Sein und Zeit, Introduccin, cap. I, 4. (Trad. de Jos Gaos, F.C.E., Mxico, 1951, p. 23).
 15

Finalmente, tambin Heidegger, como ya lo hiciera Aristteles en la

Metafsica, subraya explcitamente el carcter onto-teo-lgico que ha de exhibir
toda investigacin genuinamente metafsica. La inextricable copertenencia de
esta doble perspectiva en Metafsica es para Heidegger rasgo esencial de la
misma: toda pregunta por el ser remite inequvocamente a la pregunta por el
fundamento del ser. Hacer Ontologa ser, pues, por ello, al mismo tiempo,
hacer Teologa; y haciendo ambas cosas en esa esencial copertenencia, se
har por ello mismo Metafsica.

Esta incursin histrica que acabamos de hacer por algunas de las ms

significativas concepciones de la Metafsica ha puesto claramente de relieve,
ahora desde una nueva perspectiva, la ndole absolutamente singular y nica
de nuestro saber, ndole que ya haba sido descubierta y suficientemente
caracterizada por el anlisis llevado a cabo de las designaciones ms usuales
del mismo. Radicalidad, universalidad, mxima inteligibilidad: he ah en
apretadsima sntesis algunas de las notas ms caractersticas y definitorias
que este nuevo enfoque ha subrayado en la Metafsica.

1.4. Gnesis del pensar metafsico

El esclarecimiento de la esencia de la Metafsica puede intentarse tam-

bin, finalmente, a partir del examen del momento histrico y de las circuns-
tancias concretas de pensamiento en que la Metafsica efectivamente surgi
como modalidad cientfica propia y genuina. Este examen debe centrarse tanto
en el origen de lo que podramos llamar "va clsica" de la Metafsica como en
el punto de arranque de lo que sera su "va moderna". La primera va es la
constituida por el curso de pensamiento que se inicia con las primeras
reflexiones metafsicas de los griegos; la segunda, a su vez, es considerada
como patrimonio filosfico de la humanidad desde los tiempos de Descartes, si
bien en la Antigedad (por ejemplo, en Agustn de Hipona) se hallan ya claras
formulaciones y desarrollos de esta nueva va, ms intimista y subjetivista que
la anterior. Examinar atentamente cmo de hecho se origin la Metafsica, qu
singulares problemas hubieron de plantearse para que pudiese hablarse de
una nueva modalidad de investigacin (la metafsica), propia y genuina y no
reducible a ninguna otra: he ah un medio ms que puede arrojar luz y ayudar a
esclarecer la esencia de nuestra disciplina.

De acuerdo con la "va clsica" de pensamiento, la va que arraiga en las

primeras reflexiones filosficas de los griegos, la Metafsica tuvo su origen en la
consideracin de un hecho espontneo, natural, pero al mismo tiempo suma-
mente sorprendente: el hecho del cambio, de la mutacin de los seres. En la
naturaleza, en la physis, los seres cambian de continuo: de lugar en el espacio,
de forma, de tamao, incluso surgen seres que antes no existan y dejan defi-
nitivamente de ser otros que antes existan. Sin duda, este hecho sorprendente
del cambio y la variabilidad de los seres de la physis fue lo que indujo a
Herclito a proferir su clebre dicho: Todo fluye17. Y puede afirmarse tambin
que los problemas que plantea el cambio, sobre todo la explicacin de la
posibilidad de la generacin y la corrupcin de los seres, fue el tema principal

17
Herclito, Frg. 22 A 6. (Ed. Diels-Kranz).
 16

de las primeras reflexiones filosficas de los griegos (de los jonios, de los
elatas, de Platn y de Aristteles).

Este hecho llamativo en extremo del cambio universal nos hace caer
inmediatamente en la cuenta, a nosotros y a los primeros pensadores griegos,
de que el ser que cambia (de lugar, de forma, de tamao, de entidad) no es un
ser autntico y autosuficiente, un ser independiente y que se baste a s mismo,
sino que es un ser al que el cambio, la mutacin le quita y le confiere ser; con
el cambio, los entes de la physis dejan de ser lo que eran para devenir en
nuevas realidades: con el cambio de lugar, con el movimiento, el ente que se
mueve deja de ser ente en un lugar para llegar a ser ente en otro diferente; con
el cambio de forma o de tamao, el ser que era un ente deja paso a otro
diferente; y con la generacin y la corrupcin, en fin (la mutacin de ser ms
radical que acontece a los entes), el ser que en absoluto no era adviene a la
existencia, y el que de alguna manera era deja enteramente de ser.

El ser que cambia es as un ser precario, indigente y limitado por un

cierto no-ser, un ser, por tanto, al que no le compete de suyo el hecho de ser.
La pregunta inmediata que entonces hay que formular es si hay algn ser no
limitado, independiente, autosuficiente, inmutable y al que el ser le competa de
suyo, por esencia. Es la investigacin fundamental que subyace en toda la
Filosofa griega, desde los milesios hasta Aristteles: cul es el ser primero y
fundamental, ser originario que no supone ningn otro ser anterior a l y que es
fuente y venero de toda posible realidad? En esta pregunta genuinamente
metafsica, pregunta primera, abstracta y radical, se apunta ya inequvoca-
mente a una divisin fundamental del ser en ser primero y fundamento ltimo
de todo ser y ser derivado, mutable y subalterno. El estudio, anlisis y crtica de
esta categorizacin general del ser constituir, sin duda, una de las tareas
principales y ms difciles de la investigacin metafsica.

Mas una tarea previa y ms radical compete igualmente a la Metafsica.

En efecto, prescindiendo de si se trata del ser primero y fundamental o del ser
dependiente y derivado, el metafsico debe inquirir ante todo, de forma
absolutamente primera y radical, acerca de qu sea eso de ser, acerca de sus
leyes y principios esenciales en cuanto ser. La investigacin en torno al ser en
cuanto ser debe, pues, preceder a cualquier otro estudio relativo a un
determinado tipo de ser, incluido el que concierne al ser primero y fundamental.
Esta investigacin general y abstracta acerca del ser en cuanto ser es la que
por vez primera propugn Aristteles en su Metafsica. All el estagirita cobra
clara conciencia de que hay un campo especfico del ser (el ser en cuanto tal),
no tematizado por ningn saber particular, que debe constituir el objeto
especfico de estudio de un saber diferente (saber universal y sumamente
abstracto) que, a falta de una denominacin ms explcita, l designa como
Ciencia del ser en cuanto ser. Como el propio Aristteles nos dice:

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los
atributos que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se
identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras
[ciencias], en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo
 17

que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de sta:
as, por ejemplo, las ciencias matemticas18.

El problema de qu sea ser en general (el problema del ser en cuanto

ser) y el problema de la categorizacin del ser en dos grandes regiones
ontolgicas fundamentales, estrechamente relacionadas entre s: he ah las dos
investigaciones ms sustantivas y relevantes que, segn el curso clsico de
pensamiento, competen de suyo al quehacer metafsico. Veamos ahora cmo
tambin el examen de la llamada "va moderna" arroja idnticos resultados.

Este nuevo curso de pensamiento toma su punto de partida en el deseo

explcito, en el firme propsito de alcanzar verdad y certeza plenas en el cono-
cimiento. Conocer algo debe ser conocerlo con verdad y certeza absolutas, sin
resquicio alguno para la duda y la incertidumbre19. Pues bien, slo mediante la
instancia de no aceptar nada que no sea indubitable, esto es, que sea evidente
(claro y distinto), podr conquistarse, ante todo, una primera verdad fundamen-
tal, y a partir de ella, el resto de verdades accesibles al entendimiento humano.

Siguiendo esta instancia, todo parece, en principio, dudoso: desde los

conocimientos sensoriales ms comunes hasta las verdades ms elementales
de la matemtica. No obstante, del seno mismo de la duda universal, de su
ejercicio ms consciente, metdico y radical, emerge con fuerza irresistible e
indomeable una primera verdad fundamental de la que es imposible dudar: la
verdad de la propia existencia del yo dubitante. En efecto, aunque todo sea
dudoso, si puedo dudar de la verdad de todo conocimiento, de lo que no puedo
dudar empero es de la duda misma, y con ella, de mi propia existencia como
ser que duda. Dudo, existo: he ah mi primera verdad, mi primer descubrimiento
absolutamente cierto y seguro, de todo punto incompatible con la ms mnima
duda e incertidumbre.

Este descubrimiento, absolutamente sorprendente y revolucionario, for-

ma parte del patrimonio comn de la Filosofa desde la Antigedad hasta nues-
tros das. Ya Agustn de Hipona lo expres de una manera admirable en los si-
guientes trminos:

Quin dudara, sin embargo, de que vive y que recuerda, de que

entiende, que quiere, que piensa, que sabe y que juzga? Pues si duda, vive; si
duda, recuerda de qu duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar
cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que es preciso
no decidirse temerariamente. Por tanto, todo el que duda de algo, no debe dudar
de todo esto: pues si no existiera, no podra dudar de cosa alguna20.

Como es sabido, este descubrimiento del carcter indubitable de la pro-

pia existencia fue el punto de partida absolutamente seguro que encontr Des-
cartes en el curso de su meditacin metafsica:

Ya estoy persuadido escribe de que nada hay en el mundo; ni cielo,

ni tierra, ni espritus, ni cuerpos, y no estoy persuadido de que yo tampoco

18
Aristteles, Metafsica, IV, 1, 1003 a, 18-33. (Trad. de Toms Calvo Martnez, Madrid, Gredos, 1994).
19
Cf. Ren Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, I.
20
Agustn de Hipona, De Trinitate, X, X, 14.
 18

existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es

porque yo soy21.

Tambin Leibniz, en fin, ha subrayado de un modo especialmente claro y

explcito el carcter inmediato y no derivado de esta primera verdad indubita-
ble. He aqu sus palabras:

Siempre se puede afirmar que la proposicin yo existo es plenamente

evidente, por ser una proposicin que no puede ser demostrada a partir de otra,
o bien una verdad inmediata. Y decir pienso, luego existo no supone
propiamente demostrar la existencia partiendo del pensamiento, puesto que
pensar y ser pensante son la misma cosa, y decir soy pensante ya es decir
soy22.

La existencia del cogito es, pues, una verdad incuestionable, irrefraga-

ble. Ahora bien, esa existencia, ese ser exhibe una ndole claramente temporal.
Yo estoy seguro de mi existencia como verdad inconcusa, indubitable mientras
la concibo en mi espritu, cuando y en la medida en que reparo en ella. Mi ser,
pues, mi existencia es un ser slo temporal, fluyente, afectado de la mutabili-
dad y variabilidad de todo lo que cambia y dura. Yo existo con seguridad ahora
y de ello no me cabe duda alguna, porque ahora es cuando concibo con clari-
dad tal existencia. El propio Descartes expresa este hecho evidente del si-
guiente modo:

Es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo soy,
yo existo, es necesariamente verdadera cuantas veces la pronuncio o la concibo
en mi espritu23.

Adems, yo como existente no me presento siempre a m mismo de i-

dntico modo: s que existo ahora porque antes he dudado de todo y al mismo
tiempo, conquistando nuevas verdades, quiero en un futuro dejar definitiva-
mente de dudar. La temporalidad, por tanto, me define, me subyuga; y con la
temporalidad se manifiesta en m tambin la contingencia y la limitacin. En
efecto, yo no reconozco en m necesidad alguna de ser: soy lo que soy, pero
podra muy bien no serlo (de hecho, no lo he sido en el pasado y, de ello estoy
plenamente seguro, dejar de serlo algn da en el futuro).

Esta temporalidad y contingencia hacen de m, en suma, un ser limitado

y finito, un ser, por tanto, que no lo es todo, que se recorta como una simple
porcincula en el mbito universal del ser. Y si yo soy temporal, contingente,
finito y limitado y me reconozco como tal, no es acaso porque concibo con
absoluta evidencia el ser de lo eterno, necesario, ilimitado e infinito?, no es
acaso la consideracin de la idea de lo infinito y perfecto lo que me permite
reconocerme a m como finito y limitado? Parece, pues, que, de nuevo, bajo la
perspectiva ahora de una va intimista y subjetivista, surge con fuerza el
problema metafsico fundamental de considerar la realidad toda escindida en
dos categoras ontolgicas principales: la categora del ser eterno e infinito y la
categora del ser temporal y limitado. Esta escisin esencial entre ambas

21
Ren Descartes, O. c., II. (Ed. Adam et Tannery, VII, 25).
22
G. W. Leibniz, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain, IV, 7. (Ed. Gerhardt, V, 391-392).
23
Ren Descartes, O. c., II. (Ed. Adam et Tannery, VII, 25).
 19

categoras bsicas del ser debe ir acompaada del estudio de la relacin de

fundamentacin que quepa establecer entre ellas.

Y esta investigacin categorial especfica sobre las dos modalidades

fundamentales de ser, no debe ir acaso precedida de una investigacin meta-
fsica ms radical, universal y abstracta que haga del ser mismo, del ser en
cuanto ser (al margen de que sea eterno o temporal, infinito o limitado, perfecto
o imperfecto) el objeto propio de examen y estudio? Una vez ms, por tanto, la
investigacin del ente en s, del ente en cuanto ente se revela como asunto
preeminente e insoslayable del saber metafsico.

As, pues, tanto la "va clsica" de pensamiento como la "va moderna"

muestran palmariamente que en la gnesis misma del pensar metafsico se
hallan ya explcitamente formulados dos de los problemas esenciales de esta
disciplina: el problema del ser y el problema de la divisin del ser en ser origi-
nario y fundamental y ser derivado y subalterno. Por tanto, una Metafsica que
expresamente no se haga cargo de esta doble problemtica no ser autntica y
genuina Metafsica.

1.5. Rasgos esenciales del pensar metafsico

La triple instancia que hemos seguido para esclarecer la esencia de la

Metafsica nos ha proporcionado de entrada una idea aproximada pero sufi-
ciente de la ndole de este saber nico y singular. Podemos agrupar los rasgos
esenciales a que apunta esa idea en dos categoras principales: la categora de
los rasgos formales y la categora de los rasgos materiales. Examinemos en un
breve anlisis el contenido bsico de cada una de estas categoras.

Desde el punto de vista formal, la Metafsica es ante todo un saber uni-

tario. En efecto, pese a la diversidad de problemas y cuestiones que investiga,
pese a la amplitud material de su objeto propio (el ser en cuanto ser, esto es, el
todo del ser), la Metafsica es una ciencia con una estructura vertebrada por un
nico hilo conductor (la consideracin del ser mismo, del ser en cuanto tal), del
que parten y al que confluyen todos los elementos estructurales secundarios y
subalternos (el problema del ser fundado, el problema del fundamento del ser,
el problema del ser del fundamento, etctera).

Por otra parte, la Metafsica es un saber radical, saber de ultimidades (o

primalidades), saber que no se aquieta con preguntas y respuestas penltimas
y subalternas (como, verbigracia, el saber cientfico), sino que aspira a penetrar
en cada inquisicin en lo ms hondo del ser, en su mdula o esencia misma.
As, cuando, por ejemplo, el metafsico inquiere por el qu del conocimiento,
por su posibilidad y lmites, no parte en esta pesquisa de un conocimiento ya
dado, plenamente definido y acotado, como el cientfico, sino que, por el con-
trario, parte en esa investigacin, por decirlo as, desde cero, sin supuestos ni
datos previos de ningn tipo. Slo desde esta radicalidad de la investigacin
metafsica puede entenderse tambin cabalmente su absoluta comprehensi-
vidad: el hecho de que toda otra investigacin, cualquiera que ella sea, haya de
fundarse y sustentarse en ltima instancia en el suelo firme y radical de lo
 20

hallado por la Metafsica. Ortega, con su proverbial claridad y elocuencia, se

refiere a este rasgo esencial de la Metafsica en los siguientes trminos:

He aqu lo que ya no est justificado ni es plausible. Porque la ciencia

experimental sea incapaz de resolver a su manera esas cuestiones fundamen-
tales no es cosa de que, haciendo ante ellas un gracioso gesto de zorra hacia
uvas altaneras, las llame "mitos" y nos invite a abandonarlas. Cmo se puede
vivir sordo a las postreras, dramticas preguntas? De dnde viene el mundo?
Adnde va? Cul es la potencia definitiva del cosmos? Cul es el sentido
esencial de la vida? No podemos alentar confinados en una zona de temas in-
termedios, secundarios. Necesitamos una perspectiva ntegra, no un horizonte al
que se ha amputado la palpitacin incitadora de las postreras lontananzas. Sin
puntos cardinales, nuestros pasos careceran de orientacin. Y no es pretexto
bastante para esa insensibilidad hacia las ltimas cuestiones declarar que no se
ha hallado manera de resolverlas. Razn de ms para sentir en la raz de nues-
tro ser su presin y su herida! A quin le ha quitado nunca el hambre saber que
no podr comer? Aun insolubles, seguirn esas interrogaciones alzndose
patticas en la comba faz nocturna y hacindonos sus guios de estrella24.

Finalmente, otro rasgo esencial de la Metafsica de ndole formal, con-

secuencia necesaria del anterior, es la plena inteligibilidad que debe regir el
curso de toda investigacin de esta ciencia singular. En efecto, si, como se ha
dicho, la Metafsica es una ciencia sin supuestos, una ciencia radical y auto-
constituida que nada toma de allende su propia esencia, slo la plena inteligi-
bilidad, la evidencia plena con que se presenten las cosas, los problemas que
stas planteen y las respuestas que a stos quepa dar puede constituir ltima y
definitiva instancia de la verdad metafsica. El principio de autonoma o radica-
lidad de la verdad metafsica, principio que hace de sta verdad primera y fun-
damental, reclama inequvocamente el principio concomitante de evidencia:
una verdad ser primera y radical slo y en la medida en que sea autofundante,
esto es, en la medida en que sea plenamente evidente. Por qu, por ejemplo,
a juicio de Descartes, la verdad del cogito es primera y radical? Simplemente
por eso, por ser enteramente clara y distinta, esto es, absolutamente evidente.
Las palabras del filsofo francs son explcitas a este respecto:

Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m

otros conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que
soy una cosa que piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar
cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una per-
cepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de
su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente re-
sultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla
general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y dis-
tintamente.25

Desde el punto de vista material, la Metafsica se nos presenta tambin

como un saber en extremo singular. Como ya qued expresamente apuntado
ms arriba, su objeto propio no es ningn ente particular y, en esa medida, la
Metafsica carece en principio de objeto dado. A la Metafsica, a diferencia del

24
Jos Ortega y Gasset, Qu es Filosofa?. En: Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial,
1983, Tomo VII; pp. 311-312.
25
Ren Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, III. (Ed. Adam et Tannery, VII;pp. 32-33).
 21

resto de saberes, no le es asignado objeto alguno de estudio. La Metafsica es

as, considerada desde este viso, la ciencia sin objeto, la ciencia vacante, la
ciencia, en suma, "que continuamente se busca". Y esto le sucede a la Meta-
fsica por tender, por dirigir su estudio al todo del ser, al ser mismo, al ser en
cuanto ser. Y en esa tendencia, en esa aspiracin a la totalidad, debe hacerse
a s misma investigando, debe autoconstituirse buscando. As, si el principio de
autonoma es esencial a la Metafsica desde el punto de vista formal, lo que po-
dramos llamar, siguiendo a Ortega, principio de pantonoma es igualmente
consustancial con el ser mismo de este saber desde el punto de vista de su
contenido.

Tambin desde esta perspectiva, la consideracin del fundamento del

ente debe ser tenida como rasgo propio y genuino de toda aspiracin meta-
fsica. La pregunta por el ser, por la realidad misma (pregunta esencial de
nuestra disciplina) no puede ser cabalmente respondida si no va acompaada
por la pregunta concomitante acerca del fundamento del ser. Esta pregunta, en
la que se inquiere por su esencia y existencia y por la relacin de fundamen-
tacin que mantiene con el ser fundado, constituye la ms alta expresin del
inquirir metafsico. Slo con el hallazgo de una respuesta satisfactoria a tal
pregunta (respuesta que no dejar de ser provisional en todo caso), la Meta-
fsica habr alcanzado su nivel mximo de totalidad, de profundidad, de radi-
calidad y, en suma, de autenticidad.

As, pues, si, desde el punto de vista del contenido, la Filosofa es ante
todo Metafsica, la constitucin onto-teo-lgica de sta define cabalmente su
esencia. Ya en Aristteles esta constitucin vertebra de principio a fin todo su
pensamiento metafsico. En l, desde luego, la Metafsica es Ciencia del ser en
cuanto ser, pero tambin y sobre todo, Filosofa primera o Filosofa teolgica.
Es Heidegger quien, en nuestro tiempo, ms ha subrayado esta estructura pe-
culiar de la Metafsica. Segn l, en efecto, la pregunta por el ser conduce ne-
cesariamente a la pregunta por el fundamento, y estas dos preguntas no pue-
den entenderse, a su juicio, sino en su radical unidad, pues ambas se iluminan
y esclarecen recprocamente.

Por otra parte, la Metafsica es a la vez un saber superfluo e inevitable.

Superfluo, por cuanto que parece desvinculado por completo de toda finalidad
prctica concreta. Preguntar, en efecto, por el ser, por su esencia, sus moda-
lidades y su fundamento ltimo no es preguntar por algo que pueda satisfacer
directamente nuestra dimensin prctica y utilitaria, no es apuntar con nuestra
interrogacin a lo necesario y vital en algn sentido. La Metafsica es el pro-
ducto genuino de la razn, de la razn pura, que tiende de continuo, en una
tendencia ininterrumpida, a situarse siempre allende lo manifiesto, lo expreso y
lo comn. Ya Aristteles, comparando la dignidad epistemolgica y ontolgica
de la Metafsica con la propia de las ciencias particulares, escribe lo siguiente:

As, pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor,
ninguna.26

26
Aristteles, Metafsica, I, 2, 983 a, 10-12.
 22

A su vez, la Metafsica es una tendencia, una aspiracin cognoscitiva

inevitable. Esta inevitabilidad, intrnseca, esencial, estriba en el hecho de que,
quiera o no, el hombre es, por esencia, metafsico. Todos los hombres por
naturaleza desean saber27, saber radicalmente el qu ltimo de las cosas, del
ser, emerja o no este deseo a la conciencia de forma explcita y bien definida.
Incluso quien niega la posibilidad de la Metafsica como ciencia, como saber
autntico y genuino, no puede hacerlo sino desde y a travs de la Metafsica
misma, con los medios, recursos y supuestos que sta proporciona.

La Metafsica no es una ciencia "dada", es una ciencia perennemente

"buscada". Ahora bien, esto no quiere decir en modo alguno que para hacer
Metafsica, para responder a los problemas que este saber ancestral plantea,
debamos prescindir por entero de las grandes aportaciones metafsicas del
pasado (de Platn, de Aristteles, de Descartes, de Kant, de Hegel, de Husserl,
de Heidegger, etctera). Antes bien, el estudio filosfico (no meramente
erudito) de las grandes obras clsicas de la Metafsica, sean de la orientacin
que sean, ayuda extraordinariamente a referirse a las cosas mismas, a
reconocer los problemas que plantean y a ensayar una respuesta adecuada de
ellos (tareas stas genuinamente metafsicas). Cabe sostener incluso que el
ms digno quehacer que puede emprender el filsofo contemporneo es inten-
tar fundamentar y ampliar con extremo rigor y cuidado los grandes descubri-
mientos metafsicos de Platn, Aristteles, Kant etctera. As, la dimensin
histrica del saber metafsico, si bien extrnseca a su esencia misma, debe
empero ser siempre considerada y subrayada.

Finalmente, sobre la base de lo expuesto, hemos de concluir que son

tres los mbitos problemticos por los que cabe discurrir el pensar metafsico;
son tres, en efecto, las grandes dimensiones temticas de este saber, a que en
este tema (y en el siguiente) explcitamente vamos a referirnos: el problema
general del ser, los problemas metafsicos relativos a los diferentes rdenes del
ser y el problema concerniente al fundamento ltimo del ser. En las pginas
siguientes concretamos la peculiaridad y los rasgos esenciales de cada uno de
estos tres mbitos temticos.

1.6. La posibilidad de la metafsica

Antes de emprender este examen, hemos de atender a una cuestin

previa, absolutamente fundamental. En efecto, la Metafsica se nos ha revelado
hasta aqu como un saber sumamente genuino y singular, un saber radical que
pretende fundarse y constituirse a s mismo, partiendo para ello como nico
supuesto esencial, de la evidencia objetiva, de la verdad misma de las cosas.
Esta pretensin, que, de lograr fortuna, hara de la Metafsica ciencia nica y
sin parangn, debe ser por ello debidamente justificada y fundamentada. Ahora
bien, esta justificacin y fundamentacin, por el hecho mismo de ser la
Metafsica un saber sin supuestos extrados de allende su propia esencia, debe
hacerse desde ella misma, esto es, debe hacerse metafsicamente.

Por consiguiente, justificar la Metafsica, asentar su posibilidad como sa-

ber cientfico y riguroso, habr de constituir una investigacin genuinamente
27
Aristteles, Metafsica, I, 1, 980 a, 21.
 23

metafsica, cuyo resultado ser parte constitutiva de ella misma, ya que aun la
tesis de la negacin de la posibilidad de este saber singular no puede justi-
ficarse desde otra instancia distinta de la Metafsica misma. Esa tesis negativa
ser, pues, ella tambin una tesis metafsica, que, por tanto, habr de justi-
ficarse o rechazarse desde s misma, desde su propia evidencia o carencia de
ella.

Precisamente, el examen de las crticas y objeciones a la posibilidad de

la Metafsica como ciencia fundamental es la tarea principal que en este punto
debe llevarse a cabo. La historia de la Filosofa revela palmariamente que han
sido numerosos los sistemas y escuelas de pensamiento que se han erigido y
desarrollado sobre la base de una amplia y acerba crtica a la realidad y
posibilidad misma de este saber singular. El examen de estas crticas y
objeciones, si ha de ser completo y exhaustivo, debe comprender, al menos,
dos aspectos esenciales.

El primero de ellos puede enunciarse de este modo: puesto que, como

hemos visto, el punto de apoyo ltimo de la Metafsica es la evidencia misma,
cabe inquirir si las objeciones contra su posibilidad se apoyan, a su vez, en esa
evidencia, o, ms bien, en supuestos previos que necesitan ellos mismos de
justificacin y fundamentacin. Ciertamente, el examen de las crticas de la
posibilidad de la Metafsica pone claramente de manifiesto que, por lo comn,
tales crticas se sustentan en determinadas concepciones de la posibilidad,
alcance y lmites del conocimiento, esto es, en ltima instancia, en una teora
de la verdad y de la evidencia que es preciso, a su vez, examinar, analizar y
discutir. Tal es, sin duda, el caso de las ms clebres crticas de la posibilidad
de la Metafsica. As, el empirismo clsico (de Locke a Mill) rechaza la
posibilidad de la Metafsica como saber autntico y genuino fundndose en una
particular tesis sobre el origen de las ideas.

El Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke o el Tratado de la

naturaleza humana de Hume son buena prueba de lo que decimos. El
idealismo trascendental de Kant, por su parte, critica la posibilidad de la
Metafsica como ciencia especulativa apoyndose en una concepcin
meramente subjetiva de lo a priori. Kant, en efecto, considera que al sujeto
trascendental con sus estructuras a priori slo le es accesible lo meramente
fenomnico, lo estrictamente comprendido en los lmites infranqueables de la
experiencia posible. Por tanto, lo transemprico, lo suprafenomnico, en suma,
lo genuinamente metafsico queda por esencia vedado a la comprensin del
humano entendimiento. El positivismo lgico, en fin, por no extendernos ms
en estas ejemplificaciones, ensay una negacin y superacin de la Metafsica
apelando para ello a dos instancias crticas principales: el anlisis lgico del
lenguaje y la aplicacin del llamado principio de verificabilidad, concebido como
criterio del significado. Examinar las ideas y las tesis a este respecto del
Tractatus de Wittgenstein y de los miembros del Crculo de Viena as como las
correcciones a las mismas de Karl R. Popper habr de constituir ncleo
esencial de este punto.

El segundo aspecto que debe comprender toda investigacin acerca de

la posibilidad de la Metafsica, aspecto que podemos considerar como
 24

consecuencia lgica del anterior, puede formularse en los siguientes trminos:

puesto que la Metafsica, por las razones expuestas, es una pretensin cog-
noscitiva inevitable, si sus crticos la declaran imposible, cabe preguntar acerca
de qu "sustitutos" proponen de ella. No es ciertamente casual el hecho de
que, en las tradiciones filosficas que han negado la posibilidad de la Meta-
fsica, otra disciplina, supuestamente fundamental, haya pretendido ocupar el
lugar de la Filosofa primera. Tal es, en efecto, lo que ha ocurrido en el caso del
empirismo clsico y, en particular, en la filosofa de Hume: la Metafsica se
sustituye aqu por una teora del conocimiento, cuyos principios esenciales, por
sealar de modo inequvoco los lmites de la aprehensin cognoscitiva hu-
mana, son los nicos criterios a que atenerse en el examen y valoracin de los
diferentes saberes. Es de sobra conocido el pasaje con el que el filsofo de
Edimburgo concluye su Investigacin sobre el entendimiento humano:

Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos prin-

cipios -escribe-, qu estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de
Teologa o Metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn
razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero? No. Contiene algn
razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No.
Trese entonces a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e
ilusin28.

Por su parte, las investigaciones llevadas a cabo por Kant en la Analtica

trascendental de la Crtica de la razn pura le llevan a esta conclusin:

El arrogante nombre de una Ontologa que pretende suministrar en una

doctrina sistemtica conocimientos sintticos a priori de cosas en general (el
principio de causalidad, por ejemplo) tiene que dejar su sitio al modesto nombre
de una analtica del entendimiento puro.29

La Teora del Conocimiento, pues, se ha tenido en la tradicin del empi-

rismo clsico y lgico y del idealismo trascendental como sustituto natural de la
Metafsica. Otros sustitutos de la misma en el siglo XX, han sido, por ejemplo,
la Antropologa, la Sociologa, la Filosofa del lenguaje, etctera. Insoslayable
investigacin aqu habr de ser si estos sustitutos de la Metafsica cumplen
realmente los requisitos imprescindibles para serlo, si, en expresin orteguiana,
cumplen con lo estipulado por los principios de pantonoma y de autonoma,
esto es, en suma, si son realmente condiciones de la posibilidad y explicacin
de todo lo otro y no se apoyan en supuestos distintos de ellos mismos.

2. El problema del ser

La Metafsica, como hemos comprobado reiteradamente en las pginas
anteriores, se constituye como ciencia en torno a una pregunta fundamental:
qu es ser? El ser en cuanto ser, la realidad en cuanto tal es el objeto propio y
primario de este saber singular. Cualquier otra investigacin metafsica, que
siempre ser derivada y subalterna, supone e implica necesariamente la
investigacin acerca del ser en cuanto tal, acerca de lo que es y significa ser.

28
David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Sect. XII, Part III. En: The Philosophical Works of David
Hume, (Ed. Th. H. Green and Th. H. Grose), IV, p. 135. (Trad. de Jaime Salas, Madrid, Alianza, 1980; p. 192).
29
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernuft, A 247/ B 303.
 25

Ya Aristteles, el verdadero fundador de la Metafsica como ciencia genuina e

independiente, expresa este hecho en los siguientes trminos:

Lo que antiguamente, ahora y siempre se ha investigado, y siempre

ser objeto de inquisicin, es esto: qu es ser?30.

Pudiera parecer en principio que esta investigacin es superflua, inne-

cesaria, por cuanto, en primer lugar, ser es un concepto comprensible de su-
yo, un concepto cuyo sentido cabal se capta de forma intuitiva e inmediata:
todos entienden directa y espontneamente, sin necesidad de explicacin al-
guna, lo que es y significa ser en cada caso. Adems, este concepto, siendo
el ms universal que hay, puede aprehenderse a partir de la consideracin de
cualquier realidad: ser lo es todo, y todo patentiza continua e inequvocamente
lo que es ser. Finalmente, precisamente debido a su mxima universalidad, el
concepto ser es indefinible por esencia. En efecto, si definir un concepto es
subsumirlo en un gnero prximo del que se recorta una diferencia especfica,
tal expediente es impracticable con el concepto ser, dado que ste, al ser el
de mxima universalidad, no es subsumible bajo ningn otro concepto31.

A pesar de estos prejuicios, que pretenden poner en cuestin la con-

veniencia de una investigacin semejante, la pregunta que inquiere por el senti-
do del ser se revela, sin duda, como absolutamente necesaria e insoslayable.
Ante todo, el hecho de que ser sea el concepto ms universal y que de algu-
na manera todos entiendan intuitivamente lo que significa cuando explcita o
implcitamente se alude a l (siempre bajo la mediacin de los entes que son),
ello no quiere decir empero que su sentido cabal y plenario sea accesible sin
ms al entendimiento humano sin una investigacin previa, metdica y sistema-
tica. Adems, ser se dice en mltiples acepciones, y sobre todo en dos, cuya
confusin y mezcolanza ha sido, segn Heidegger, causa principal de la trayec-
toria errtica de la Metafsica. En efecto (ya hemos aludido a ello en pginas
anteriores), el establecimiento de la diferencia ontolgica entre ser y ente pare-
ce revelarse como una de las ms urgentes tareas de la Metafsica. Determinar
precisa y exhaustivamente qu sea ser con independencia de qu sea el ente:
he ah el punto de partida, absolutamente primero y radical de la investigacin
metafsica. La ambigedad de la pregunta fundamental, pregunta por el ser,
queda claramente de manifiesto en este texto sumamente elocuente de Ortega:

Y ocurre que la filosofa ha sido y ser siempre, ante todo, pregunta por
el ser. Pero esta pregunta: qu es el ser?, contiene un equvoco radical. Por un
lado significa la pesquisa de quin es el ser, de qu gnero de objetos merecen
primariamente ese predicado. La historia de la filosofa, casi ntegramente, des-
de Tales a Kant, consiste en la serie de respuestas a pregunta tal. Y en solemne
procesin vemos pasar los diferentes objetos o algos que han ido tomando so-
bre s la uncin de ese predicado desde la "humedad" en Tales y la "Idea" en
Platn hasta la mnada leibniziana. El idealismo, en todas sus especies, no es
sino una de esas respuestas a la misma susodicha pregunta. Siempre que se ha
dicho "el Ser es el Pensar", se ha entendido que el pensar sea el pensar ber-
keleyano o realidad psquica, sea el pensar como objeto ideal o concepto era el
Ente, era la "cosa" propietaria autnticamente del predicado Ser.

30
Aristteles, Metafsica, VII, 1, 1028 b 2-4.
31
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Introduccin, cap. I, 1.
 26

Pero la pregunta qu es el Ser?, significa tambin, no quin es el Ser,

sino qu es el Ser mismo como predicado, sea quien quiera el que es o el ente.
Para todo el pasado hasta Kant, esto no era cuestin salvo tal vez los sofistas!
o, por lo menos, no era cuestin aparte de la otra y previa a ella. Pareca tan
indiscutible que ni se reparaba en ello o, mejor, viceversa, no se discuta porque
no se vislumbraba. El Ser era lo propio del ente, con lo cual la investigacin que-
daba disparada sobre ste32.

3. Categoras nticas fundamentales

La Metafsica concebida como Ciencia del ser en cuanto ser debe dar
paso a la Metafsica de los diferentes tipos de seres. Como sabemos, la divi-
sin fundamental que cabe hacer en el seno del ser es la que distingue el ser
derivado, limitado y fundado del ser originario, ilimitado y fundante. A esta cate-
gorizacin general del ser conduce tanto la va clsica de la Metafsica como
su va moderna. Dedicamos esta seccin al estudio metafsico del primer tipo
de ser, reservando el tema siguiente para el estudio del ser primero y fundante
y de la relacin que mantiene con aqul.

3.1. Tres tipos fundamentales de seres

Tambin la va clsica y la va moderna de la Metafsica ponen cla-

ramente de manifiesto los diferentes tipos de seres que cabe establecer en la
categora general del ser finito y fundado. Uno de los problemas esenciales de
la Metafsica ser precisamente el de legitimar la adecuacin y exactitud de
esta tipologa. Veremos de inmediato, sobre la base de sencillos ejemplos, c-
mo ambas vas de pensamiento concretan esta tipologa en tres especies dife-
rentes de seres finitos y limitados.

Consideremos brevemente el tipo de ser que caracteriza a las siguientes

entidades: mi amigo Juan, el roble del jardn y el tringulo rectngulo dibujado
en la pizarra. Cuando me encuentro en la calle con Juan, que es un hombre,
con quien me encuentro es con un ser concreto, particular, perfectamente de-
terminado; me encuentro, en efecto, precisamente con Juan (no con el hom-
bre). A Juan lo conozco bien: sus rasgos fsicos, su estatura, su corpulencia, su
perspicacia, su constancia en el trabajo, su sentido del humor. Si miro por la
ventana y veo el roble en el jardn, qu veo? Veo un ser que, como Juan, no
ha sido siempre; que ha comenzado a existir y que acaso maana, si se dan
ciertas causas, desaparecer y dejar de ser rbol para convertirse, quiz, en
cenizas. El rbol, pues, en su existencia fctica (como Juan), se me presenta
como un ser sujeto a cambio y que transcurre en el tiempo. Si ahora observo
con atencin el tringulo dibujado en la pizarra, qu se me ofrece? No es a-
caso tambin una entidad concreta, particular y bien determinada? Los lados
del tringulo miden unos centmetros precisos, el rea comprendida entre ellos
ocupa un espacio bien definido en la pizarra. Tambin el tringulo, como mi a-
migo Juan y el roble del jardn, no ha sido siempre, ha comenzado a ser (cuan-
do lo he dibujado en la pizarra) y dejar de ser definitivamente cuando lo borre.

32
Jos Ortega y Gasset, Filosofa pura. Anejo a mi folleto "Kant", en: Obras completas, Revista de Occidente en
Alianza Editorial, Madrid, 1983, vol. IV; pp. 54-55.
 27

Ahora bien, tanto en mi amigo Juan como en el roble del jardn y en el

tringulo dibujado en la pizarra, capto, aparte de ese ser concreto, determina-
do, mudable y temporal presente por igual en las tres entidades, un tipo de ser
radical y esencialmente diferente. En efecto, en Juan capto lo que l tiene de
hombre; en el roble, lo que tiene de rbol, y en el tringulo de la pizarra, lo que
tiene de tringulo. El ser hombre de Juan, el ser rbol del roble y el ser trin-
gulo del tringulo concreto de la pizarra es un tipo de ser universal, no fctico,
inmutable, intemporal y no sometido a determinacin causal alguna. Tampoco
este ser es aprehensible empricamente, a travs de los sentidos externos, sino
mediante un peculiar tipo de conocimiento que podemos llamar intuicin inte-
lectual. As, lo que Juan es como individuo concreto, lo que el roble es como ro-
ble concreto del jardn y lo que el tringulo es como tringulo particular dibuja-
do en la pizarra lo capto por mis sentidos externos (por la vista y el tacto); pero
lo que Juan es como hombre, lo que el roble es como rbol y lo que el tringulo
rectngulo es como tringulo, eso nicamente puedo aprehenderlo intelectual-
mente, mediante una especial aprehensin de la mente.

As, pues, parece que junto al tipo de ser fctico y temporal que se da en
mi amigo Juan, en el roble del jardn y en el tringulo rectngulo de la pizarra,
hemos de hacer cabida a un tipo diferente de ser, irreductible a aqul. Ambos
tipos de seres se presentan estrechamente relacionados entre s (parece, en e-
fecto, que el ser particular remite siempre al universal y que ste, a su vez, re-
clama de continuo su presencia en ejemplos concretos). Si denominamos al ti-
po de ser que se da en mi amigo Juan, en el roble del jardn y en el tringulo di-
bujado en la pizarra ser real, llamaremos al tipo de ser del hombre, del rbol
y del tringulo ser ideal o esencial. De este modo, a falta de una nueva cate-
gora de ser, la esfera toda del ser finito y limitado parece estar escindida en
dos categoras nticas fundamentales: la categora de las entidades reales
(particulares, fcticas, contingentes, mudables, temporales y determinables
causalmente) y la categora de las entidades ideales (universales, esenciales,
necesarias, inmutables, intemporales y determinables slo idealmente).

Los ejemplos que acabamos de considerar se refieren a entidades exter-

nas, del mundo circundante, a entidades materiales, espacialmente determina-
bles. Son, pues, ejemplos caractersticos de la va clsica del pensar metaf-
sico. Fijmonos ahora, complementariamente, en lo que constitua el punto de
partida del curso moderno de la Metafsica. Sobre esa base, veremos apa-
recer tambin los dos tipos de seres (el ser real y el ser ideal) a que haba lle-
gado la reflexin del curso clsico de pensamiento. En efecto, mi propia exis-
tencia como ser dubitante (primer hallazgo de esta nueva va) se me pre-
senta claramente fluyendo en el tiempo: he comenzado a dudar, dudo ahora,
quiero dejar de dudar, etc.

Esa mi existencia y esa mi duda son entidades particulares y concretas,

entidades fcticas y mudables, sometidas a una determinacin causal bien defi-
nida. Ahora bien, lo que la duda es, el ser duda, aquello que distingue a la duda
de otras vivencias que tambin hallo en m, como el deseo, el temor, la certeza,
etc., no se me presenta en absoluto de igual modo. En efecto, el ser duda es
intemporal, no se me da como afectado por la temporalidad; lo que la duda es
presenta, por as decir, un ser constante e inmutable, con independencia de
 28

que yo ahora dude sobre esto o aquello o no dude en absoluto. El ser duda
exhibe as una ndole universal, esencial, no fctica.

De nuevo, pues, ahora desde la perspectiva moderna de pensamien-

to, vemos aparecer con toda claridad dos tipos esencialmente diferentes de
ser: el tipo de ser que me corresponde a m en tanto que ser dubitante y que
corresponde a mis vivencias (la duda entre ellas) y el tipo de ser que pertenece
a la duda en cuanto que es duda. Al primer tipo de ser podemos llamarlo, ahora
tambin, ser real y al segundo, ser ideal o esencial.

Un nuevo y ltimo tipo de ser surge cuando, tras haber caracterizado de

algn modo lo que es positivamente el ser real y el ser ideal, nos referimos a
estos tipos de seres predicando de ellos un cierto no-ser. Consideremos de
nuevo los ejemplos anteriores: mi amigo Juan, el roble del jardn, el tringulo
rectngulo de la pizarra, yo como ser dubitante y la duda como vivencia ma.
De mi amigo Juan puedo decir que es alto, perspicaz y voluntarioso; del roble
del jardn, que es verde y viejo; del tringulo dibujado en la pizarra, que es pe-
queo e issceles; de m como ser dubitante, que soy finito y limitado, y de la
duda como vivencia ma, que es intensa y desazonadora.

Pero tambin de estas entidades puedo predicar cosas tales como s-

tas: de mi amigo Juan puedo decir que no es bajo, que no es lerdo y que no es
inconstante; del roble puedo decir, a su vez, por ejemplo, que es verdad que es
verde y viejo y que es falso que sea un olmo; del tringulo de la pizarra, puedo
asegurar que no es equiltero; de m como ser dubitante puedo afirmar que no
estoy cierto de nada, y de la duda como vivencia ma, que no es se un estado
de seguridad cognoscitiva. Cuando digo de mi amigo Juan que no es lerdo; del
roble, que es verdad que es verde o que es falso que sea un olmo; del trin-
gulo, que no es equiltero, etctera, predico de ellos un especial y peculiar-
simo tipo de ser, un ser que no se da propiamente en ellos, sino nicamente en
la referencia que yo hago a tales seres.

En efecto, cuando yo digo de mi amigo Juan que no es lerdo o del roble,

que es verdad que es verde, el no ser lerdo y el ser verdad que es verde slo
tiene vigencia en el juicio que yo profiero acerca de esas entidades. As, pues,
junto al ser real y al ser ideal ya examinados, parece que debemos hacer sitio a
una nueva categora de ser que, por tener su mbito propio de radicacin ni-
camente en el juicio, en la razn, podemos denominar con propiedad ser de
razn o irreal.

He ah, pues, los tres tipos de seres que cabe distinguir en el seno de la
vasta regin ntica del ser finito, limitado y fundado. La Metafsica debe aqu
ante todo caracterizar prolijamente cada una de estas categoras bsicas as
como justificar y legitimar la adecuacin de esta categorizacin. En concreto,
con respecto al ser real, la Metafsica ha de investigar antes que nada cmo es
que se presenta como existiendo con independencia del pensar, si ello es as
realmente y por qu lo es. A su vez, por lo que respecta al ser ideal, la inves-
tigacin metafsica debe determinar si aun no existiendo realmente (esto es, del
mismo modo que el ser real), puede aspirar legtimamente a una existencia que
no se agote en su ser pensado por el sujeto. Y, por ltimo, en lo que concierne
 29

al ser de razn, es menester indagar sobre todo qu significa ser en la razn

y qu modos de ser en la razn pueden darse.

No estar de ms comprobar ahora, en ligersima alusin histrica, que

ha sido precisamente el estudio del ser real, del ser ideal o esencial y del ser
irreal o de razn el que ha ocupado fundamentalmente a la ms amplia tradi-
cin de la Metafsica.

La tradicin filosfica que tiene sus ms preclaros inspiradores en Platn

y Aristteles se ha ocupado, efectivamente, del ser real, del ser ideal y del ser
de razn, y los ha distinguido entre s cuidadosamente. Platn, ciertamente,
consider que el ser propiamente dicho (t ntos n) no es el de los seres mu-
tables y contingentes, sino, por el contrario, el de las Formas inteligibles, que
son intemporales, inmutables y necesarias. Con ello distingui, por tanto, neta-
mente entre lo que aqu hemos llamado ser real y lo que hemos denominado
ser ideal o esencial. He aqu un texto, entre los muchos que podran aducir-
se, en el que Platn establece esta fundamental distincin:

- La realidad en s, de cuyo ser damos razn en nuestras preguntas y

respuestas, se presenta siempre del mismo modo y en idntico estado, o cada
vez de manera distinta? Lo Igual en s, lo Bello en s, cada una de las realidades
en s, el Ser, admite un cambio cualquiera? O constantemente cada una de
esas realidades que tienen en s y con respecto a s mismas una nica forma,
siempre se presenta en idntico modo y en idntico estado, y nunca, en ningn
momento y de ningn modo, admite cambio alguno?
- Necesario es, Scrates -respondi Cebes-, que se presente en idntico
modo y en idntico estado.
- Y qu ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejem-
plo, hombres, caballos, mantos o dems cosas, cualesquiera que sean, que tie-
nen esa cualidad, o que son iguales o con todas aquellas, en suma, que reciben
el mismo nombre que esas realidades? Acaso se presentan en idntico estado,
o todo lo contrario que aqullas, no se presentan nunca, bajo ningn respecto,
por decirlo as, en idntico estado, ni consigo mismas, ni entre s?
- As ocurre con estas cosas -respondi Cebes-; jams se presentan del
mismo modo.
- Y a estas ltimas cosas, no se las puede tocar y ver y percibir con los
dems sentidos, mientras que a las que siempre se encuentran en el mismo es-
tado, es imposible aprehenderlas con otro rgano que no sea la reflexin de la
inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede percibir con la vista?
- Completamente cierto en lo que decs -respondi Cebes.
- Quieres que admitamos -prosigui Scrates- dos especies de realida-
des, una visible y la otra invisible?
- Admitmoslo.
- Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras
que la visible nunca lo est?
- Admitamos tambin esto -respondi Cebes33.

Por otra parte, el mismo Platn formula en el Protgoras, por boca de

Scrates, una objecin contra la aparicin de este nuevo tipo de ser (el ser ide-
al o esencial), distinto por naturaleza del ser real y particular. Con esta objecin

33
Platn, Fedn, 78 B-79 B.
 30

se apunta inequvocamente a la posibilidad de que ese ser ideal no sea ms

que un mero ser irreal o de razn. He aqu el texto concreto del Protgoras:

- No sera posible, Parmnides, que cada una de estas Formas fuera

un pensamiento (noema), y que, por tanto, careciera de existencia propiamente
tal fuera del alma?34.

Aristteles, por su parte, aun reconociendo la legitimidad del tipo de ser

que hemos llamado ideal o esencial, considera, no obstante, que el ser
propio y genuino, el autntico ser, es lo que aqu hemos denominado ser re-
al, ser concreto, particular y existencial, que l designa con la expresin pr-
te ousa o sustancia primera. A este tipo de ser privilegiado se refiere Aris-
tteles al formular la pregunta fundamental de la Metafsica, la pregunta por el
ser. He aqu sus palabras:

Y, en verdad, la pregunta desde antiguo y tambin hoy y siempre plan-

teada y siempre irresuelta: qu es el ser? es la misma que la cuestin: qu es
la sustancia?35.

Aristteles, como hemos dicho, reconoce igualmente la legitimidad del

ser ideal o esencial, al que considera fundamento del conocimiento cientfico.
Como Platn, l mantiene que el objeto propio y genuino de la ciencia o epis-
tme es el ser ideal o esencial, concebido como universal. Del individuo como
individuo, del ser real en cuanto tal es imposible la ciencia. Por tanto, si el uni-
versal no es de algn modo real y extramental, la ciencia versara entonces tan
slo sobre entidades ficticias y subjetivas, lo que no parece ser el caso. A este
rasgo de universalidad que parece exhibir todo objeto cientfico, se refiere Aris-
tteles en los siguientes trminos:

... Y esto, como ya hemos dicho, lo inici Scrates con sus definiciones,
aunque ciertamente no separ los universales de los singulares. Y estuvo hacer-
tado al no separarlos, como se ve por los resultados; pues, sin lo universal, no
es posible adquirir ciencia; pero la separacin es causa de los inconvenientes
que surgen acerca de las Ideas36.

Para Aristteles, el ser ideal, el universal, es real en el individuo. La di-

mensin de universalidad que se da en ste corre a cargo de su elemento for-
mal o morph, que constituye la esencia o naturaleza especfica comn a una
clase dada de entes particulares. As, en mi amigo Juan, que es un hombre, se
da tanto una vertiente concreta y singular (el conjunto de rasgos particulares de
Juan tanto fsicos como psquicos), como una vertiente universal, el hecho
de ser hombre, en lo que concuerda con otros hombres singulares. El ser un
hombre es forma sustancial de Juan, es su esencia o naturaleza; de los rasgos
propios y peculiares de Juan no cabe ciencia alguna; slo lo que Juan tiene de
universal, de hombre, puede ser objeto de conocimiento cientfico.

Ahora bien, la dimensin de universalidad que presenta lo real existente

adquiere pleno sentido y actualidad nicamente en el entendimiento. Es cierto

34
Platn, Protgoras, 132 B.
35
Aristteles, Metafsica, VII, 1, 1028 b, 1.
36
Aristteles, O. c., XIII, 9, 1086 b, 2-7 (el subrayado es nuestro).
 31

que en el ente individual (nico realmente existente), se da, junto con lo pecu-
liar y determinado material, un elemento formal universal o, mejor, universali-
zable (el universal slo es tal de forma autntica y plenaria en la aprehensin
del entendimiento). Slo cuando el nos poietiks ha iluminado con su luz inte-
lectual el contenido sensible ofrecido al nos pathetiks haciendo as que ste
capte la esencia especfica de tal contenido, el universal (ser ideal o esencial)
alcanza autntica y efectiva entidad y realizacin.

As, en rigor, para Aristteles, no hay propiamente universal real actual;

tan slo existe en la sustancia individual, por virtud de su forma sustancial, una
potencia o capacidad de universalizacin que es actualizada por la aprehensin
intelectual. En los entes singulares hay, pues, un fundamento real para que el
entendimiento abstraiga el universal. Segn esto, en fin, el ser ideal caballo es
una entidad mental subjetiva, pero fundada objetivamente en las formas sus-
tanciales que informan a los caballos concretos y singulares.

Pero Aristteles, adems de investigar el estatuto ontolgico del ser real

y del ser ideal y de sus relaciones mutuas, concedi tambin gran importancia
al estudio del ser de razn. Valga como prueba de ello este texto en que el Es-
tagirita se refiere explcitamente a una especie concreta de este tipo de ser:

Adems, "ser" y "es" significan que algo es verdadero, y "no ser", no

verdadero, sino falso, tanto en la afirmacin como en la negacin; por ejemplo,
que Scrates es msico, significa que esto es verdadero, y que Scrates es no
blanco, que esto es verdadero; pero "la diagonal no es conmensurable" significa
que esto es falso37.

De acuerdo con la va moderna de pensamiento, la va idealista carte-

siana, el ser (entendido como ente) se dice tambin de tres maneras diferen-
tes. En efecto, en Descartes mismo, que se sita en una vertiente subjetivista e
intimista, y no como Platn y Aristteles, en una vertiente objetivista y realista
(l habla propiamente de ideas y no de seres o entes), hallamos tambin estos
tres tipos fundamentales de seres: los seres ideales (cuyas ideas son para l
innatas y que en la Quinta Meditacin describe como naturalezas, formas o
esencias verdaderas e inmutables), los seres reales (cuyas ideas advienen a
la mente a travs de los sentidos) y los seres meramente ficticios o facticios,
seres cuya ndole es slo mental, seres hechos por la mente misma. He aqu
un texto clave de la Tercera Meditacin en el que esta triple categorizacin es
absolutamente clara:

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras

extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues
tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un
pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si
oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente
que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por
ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese g-
nero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persua-
dirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo extraas y venidas
de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas

37
Aristteles, O. c., 7, 1017 a, 30.
 32

por m, pues an no he descubierto su verdadero origen38.

Cabe decir que, en sus trazos principales, la Metafsica del ser real, del
ser ideal y del ser irreal qued claramente planteada en la obra de Platn y en
la de Aristteles. El pensamiento filosfico posterior no ha podido por menos
de continuar ocupndose de estos problemas, bien desarrollando y perfeccio-
nando ese planteamiento, bien oponindose a l y otorgndole nuevos sesgos.
Pero, en todo caso, esa labor se ha llevado a cabo en clara referencia a ese
planteamiento clsico. Por mencionar tan slo un ejemplo al respecto, consi-
deremos por un momento la ingente labor llevada a cabo por Husserl en las In-
vestigaciones lgicas y en las Ideas y por algunos de sus ms destacados
discpulos, como Adolf Reinach, Dietrich von Hildebrand, Alexander Pfnder o
Edith Stein en el campo especfico de la determinacin y precisa caracte-
rizacin ontolgica del ser ideal o esencial. Sobre la base de la reflexin pla-
tnica, estos brillantes investigadores han aportado interesantsimas contribu-
ciones a lo que podramos llamar realismo fenomenolgico39.

3.2. Metafsica del ser real y del ser ideal

3.2.1. Oposicin entre el ser real y el ser ideal. Por lo expuesto hasta
aqu, la relacin entre el ser real y el ser ideal es claramente de oposicin. Ve-
moslo en sucinto anlisis.

Un ser o ente (u objeto) real como, por ejemplo, el rbol del jardn o mi
sentimiento amoroso hacia ella es siempre particular y concreto. Se trata de es-
te determinado y concreto rbol del jardn o de esta determinada y concreta vi-
vencia amorosa que ahora siento hacia ella. El objeto real se halla, pues re-
vestido de una determinada individualidad de presencia, lo que claramente no
ocurre con el objeto ideal (por ejemplo, el tringulo rectngulo en el que el ge-
metra halla el teorema de Pitgoras. El tringulo rectngulo as entendido es
una entidad universal, general, no concreta ni determinada como las anteriores
(la que es concreta y determinada es la representacin que del tringulo hace-
mos mediante un dibujo en la pizarra o la que nos formamos en nuestras men-
tes individuales al pensar en el tringulo).

En segundo lugar, el ser real es tambin por esencia temporal, fluye en

el tiempo. Hubo un tiempo en que el rbol del jardn no era nada, ni tampoco mi
vivencia amorosa hacia ella (pues todava no la conoca); y, desde luego, habr
un tiempo en que el rbol del jardn dejar de ser y tambin mi sentimiento ha-
cia ella (cuando yo deje tambin de existir). En cambio, es absurdo predicar del
tringulo que algn da no fue y que algn da dejar de ser. El tringulo rec-
tngulo Del que habla Pitgoras y el gemetra es claramente intemporal, se ha-
lla fuera del tiempo (lo que es temporal es el descubrimiento progresivo de ver-
dades concernientes al tringulo).

38
R. Descartes, Meditaciones Metafsicas, III [Adam-Tannery, VII;38]). Trad. de Vidal Pea.
39
Ideas sumamente interesantes sobre este realismo fenomenolgico, expuestas con claridad, rigor y profundidad, se
encuentran, por ejemplo, en el libro de Dietrich von Hildebrand Qu es Filosofa? (trad. de Araceli Herrera), Madrid,
Encuentro, 2000 y en el de Adolf Reinach Introduccin a la fenomenologa (trad. de Rogelio Rovira Madrid), Madrid,
Encuentro, 1986. Ambos son muy recomendables para alumnos de cursos introductorios de Metafsica.
 33

En tercer lugar, el ser real es asimismo cambiante, no permanece sien-

pre idntico a s mismo: cambia el rbol del jardn de estacin en estacin, co-
mo cambia mi sentimiento amoroso a medida que la conozco ms. No ocurre lo
mismo con el ser ideal: ni cambia el tringulo ni sus propiedades y leyes. Lo
nico que cambia a este respecto es nuestros conocimientos sobre l, escasos
en el nacimiento de la Geometra, ya abundantes en nuestro tiempo.

Finalmente, el ser real, por ser temporal, es tambin causal, es produci-

do por otros seres reales, causando a su vez efectos en otros (pensemos en
cmo se ha generado el rbol del jardn y la sombra que nos da en verano, por
ejemplo, y en cmo ha brotado en m esa vivencia amorosa y los efectos que
ella produce en el mundo y en otras personas). No ocurre nada semejante con
los objetos ideales: stos no se causan ni se generan unos a otros (p. ej., el
punto no genera la lnea, ni sta la superficie, ni sta el volumen). Los objetos
ideales no se causan unos a otros, simplemente se implican, como las pre-
misas a la conclusin o los fundamentos a las consecuencias.

Tabla 1:

Relacin de oposicin entre el objeto real y el objeto ideal

Objeto real Objeto Ideal

Particular Universal
Temporal Intemporal
Cambiante Inmutable
Causal Implicacin

3.2.2. Objetos fsicos y objetos psquicos. Ahora bien, no todos los

seres u objetos reales son de la misma ndole. En efecto, en el amplio seno de
estos objetos podemos hacer una divisin fundamental entre objetos fsicos y
objetos psquicos. Tanto los objetos fsicos como los objetos psquicos son to-
dos ellos seres reales y comparten, por ello, los mismos rasgos fundamentales.
Pero entre esos objetos hay diferencias notables que hemos de examinar bre-
vemente. Y esas diferencias, como veremos, se establecen en una relacin de
oposicin, como tambin as se establecan las diferencias entre los objetos re-
ales y los objetos ideales.

En efecto, en primer lugar, el objeto o fenmeno psquico (por ejemplo,

un deseo) se nos presenta con una clara inmediatez, permeabilidad y auto-
transparencia. Nada entre nosotros y el deseo se interpone; en el puro darse
de ste, nos damos o existimos simultneamente nosotros mismos. En cambio,
el fenmeno fsico (la cada de un grave, por ejemplo) no tiene una entidad pa-
reja. Por ser algo otro distinto del yo, carece este tipo de fenmenos de la in-
mediatez y autotransparencia propias de lo genuinamente psquico.

Dicho de otra manera: mientras el ser en s de lo psquico se agota en su

ser para m; mientras el ser para m de mi deseo actual de seguir escribiendo
se identifica por entero con el ser en s de tal deseo (no hay en el deseo parte
 34

de ser que no sea al mismo tiempo ser para m), de lo fsico, en cambio, s ca-
be en principio pensar que haya ser que no sea ser para m, ser velado, ser ab-
soluto (no relativo), que sea por tanto para m desconocido, ignoto. As, mien-
tras lo psquico exhibe tan slo una faz, la faz que se me da por entero, lo fsi-
co, por el contrario, es bifronte, estndome, probablemente, una de sus faces
vedada y oculta. En definitiva, pues, mientras que el fenmeno psquico es
siempre algo interno, el fsico, por el contrario, es externo.

En segundo lugar, el carcter de interioridad de lo psquico implica su

temporalidad. Todo fenmeno psquico (un razonamiento, un acto volitivo, un
sentimiento de alegra, etc.) se da o existe slo en el tiempo. Carece de sen-
tido, en efecto, preguntar por la localizacin de un recuerdo o de un deseo; el
dnde, lo espacial, le es ajeno por completo a lo psquico. En cambio, lo fsico,
dada su exterioridad, exhibe tambin un carcter espacial. La mesa que tengo
ante m est en la habitacin; la puerta por la que he entrado se halla ms dis-
tante, y los rboles del jardn, an lo estn ms. Mesa, puerta y rboles son fe-
nmenos fsicos, que aparte de existir en un tiempo (en un ahora, en un antes y
probablemente en un despus), se dan tambin y primariamente en un espacio
(en un aqu, en un ah, en un all). Lo psquico, pues, a diferencia de lo fsico
(que exhibe tambin y ante todo una ndole espacial), se da de forma genuina y
prototpica en el tiempo.

Por otra parte, el carcter temporal del fenmeno psquico hace de l an-
te todo algo cualitativo; slo derivadamente podemos aplicar al fenmeno de
conciencia la categora de cantidad. Pinsese, por ejemplo, en una volicin: s-
ta se da o no se da, se quiere o no se quiere, y slo secundaria y derivada-
mente (por analoga) podemos hablar en el querer de un ms y de un menos.
Lo psquico no es as propiamente mensurable, y no porque carezcamos del
instrumental tcnico apropiado, sino porque en s mismo lo psquico es pura
cualidad y no admite grados. Lo fsico, en cambio, revestido como est de un
carcter primariamente espacial, exhibe ante todo una ndole cuantitativa y
mensurable. La mesa que tengo ante m tiene unas concretas y precisas di-
mensiones, ocupa un espacio bien definido y pesa unos determinados kilos.

Asimismo, y dada su interioridad, el fenmeno psquico es siempre pri-

vado, ntimo, propio de cada cual. Mi dolor de cabeza es slo mo, slo yo lo
siento y, por tanto, ninguna otra conciencia puede tener acceso a l. La com-
pasin, la condolencia son, pues, expresiones que en su sentido estricto y lite-
ral, carecen propiamente de significado: nadie puede, rigurosamente hablando,
condolerse conmigo de mi dolor de cabeza, copadecer lo que yo ntima e
interiormente siento; yo me hallo a solas con mi dolor, no siendo nadie copart-
cipe de se mi enojoso enlace con l. Y nada tiene que ver para el caso el he-
cho de que mi prjimo se haga cargo intelectualmente (y aun afectivamente) de
lo que a m me pasa (sin duda, porque l ha sentido y sufrido alguna vez dolor
de cabeza); mas su dolor es slo suyo y el mo, slo mo, y uno y otro, en ais-
lamiento radical, en nada se asemejan entre s. En cambio, el fenmeno fsico,
dada su exterioridad, es siempre pblico, intersubjetivo. La mesa que se halla
ante m es la misma que mi prjimo tiene ante s. La mesa es un objeto pblico,
intersubjetivamente observable y participado por igual por una pluralidad indefi-
nida de conciencias.
 35

Finalmente, el modo de acceso cognoscitivo a uno y otro tipo de fenme-

nos es harto diferente. Mientras el fenmeno psquico es slo cognoscible me-
diante introspeccin, mediante autorreflexin del sujeto sobre lo que interiormente
acaece en s, el fenmeno fsico es accesible cognoscitivamente mediante extros-
peccin u observacin externa. Aqu son los sentidos los encargados de trans-
mitir al sujeto el conocimiento del fenmeno; all, en cambio, es la reflexin o
autoconciencia. De mi deseo de seguir escribiendo me percato mirndome por
dentro, reflexionando sobre lo que interiormente me acaece; por el contrario, de la
existencia y cualidades de la mesa que ante m tengo, soy consciente a travs de
mis sentidos (de mi vista y de mi tacto).

Tabla 2:

Relacin de oposicin entre el objeto fsico y el objeto psquico

Objeto fsico Objeto psquico

Mediato Inmediato
Tambin espacial Slo temporal
Cuantitativo Cualitativo
Pblico Privado
Extrospeccin Introspeccin

3.3. Metafsica del ser irreal

Con la aparicin en el horizonte especulativo del ser irreal, la Metafsica

se reviste tal vez de un cierto carcter problemtico y aportico. En efecto, c-
mo una ciencia puede tener como objeto lo que no es? La Metafsica (venimos
insistiendo en ello reiteradamente en este tema) es el estudio del ser, de lo que
hay, de lo que de algn modo posee entidad. Cmo, pues, lo que no es, lo
que no hay, lo que propiamente no tiene entidad, puede ser objeto de un sa-
ber? El saber, por esencia, es saber de algo. El saber existe, la ciencia existe,
porque hay ser: Sin ste, no cabe ciencia posible alguna, ni, por tanto, tampoco
la Metafsica. Expresada la misma idea en otro giro: si hay Metafsica (y es un
hecho incuestionable que la hay), es que necesariamente hay ser. Los tipos de
seres hasta aqu examinados (el ser real y el ser ideal) presentan una entidad
bien definida: claramente son (cada uno de ellos, como hemos visto, a su modo
y manera). Pero, y el ser irreal?, qu entidad puede poseer lo que no es y
cmo, por tanto, pretender hacer ciencia de ello?

El ser irreal, desde luego, de alguna manera no es (y por ello es un cier-

to no-ser), pero slo de alguna manera. El ser irreal no es real ni ideal, y, por
tanto, carece de la entidad en s, absoluta de estos seres. Mas hay una forma
de ser (peculiar, singular), que remitiendo de algn modo al ser absoluto y en s
(al ser real y al ser ideal), posee un cierto grado de entidad y realidad. El hecho
de que sea verdad que mi amigo Juan es voluntarioso no es ni real ni ideal: es
real la cualidad en s que realmente posee mi amigo Juan, y es ideal la esencia
ser voluntarioso; pero el que yo reconozca con verdad esa cualidad en mi ami-
 36

go, eso, siendo en cierto modo, es simplemente irreal. El ser verdad de ese mi
reconocimiento es slo posible por virtud del ser real de la cualidad moral que
efectivamente posee Juan y por virtud del ser real que presenta mi acto cog-
noscitivo efectivo de aprehensin de esa verdad. El ser de la verdad, pues, sin
ser ente real ni ideal, sin poder reducirse a ninguna de esas dos categoras n-
ticas, es, no obstante, algo, y lo que es, lo es irrealmente, como ente irreal.

Es sumamente amplio y diverso el campo de los objetos irreales. Mas la

nota comn que a todos por igual caracteriza es que son, sin excepcin, ob-
jetos puros, esto es, entidades que son slo por y para la conciencia, entidades
que se agotan precisamente en ser objetos. La palabra objeto procede del
latn obiectum, vocablo compuesto del verbo iacere (supino iectum), yacer, es-
tar situado, y de la preposicin ob, frente a. El objeto (el objeto puro) es, pues,
lo que est, lo que yace frente a, frente a la conciencia. Lo que es objeto lo es
por mor de la conciencia, que le da ntegramente la entidad que tiene. De ah
que, en un cierto sentido, lo objetivo venga a ser lo ms subjetivo que hay.

Objetos irreales, objetos puros en este sentido son, por ejemplo, las ide-
as facticias de que habla Descartes en sus Meditaciones (el caballo alado, el
hipogrifo, el centauro o la sirena), las imgenes onricas, las ilusiones pticas,
las alucinaciones, los personajes mitolgicos o de la literatura de ficcin, como
don quijote y sancho. Todas estas entidades son creaciones de la mente, que
son en la medida en que la mente las crea o las recrea. Nada es, por ejemplo,
don Quijote sin la mente de Cervantes o de las mentes de los lectores de su
genial novela. Don quijote es ntegramente lo que es por la mente de su cre-
ador y por las nuestras, que continuamente, siglo tras siglo, lo recrean. Don
Quijote no tiene otro ser que no sea el que la mente de Cervantes le ha confe-
rido, ser, que nosotros lectores, recreamos. Curiosamente, nuestro mundo, el
mundo en el que vivimos, est plagado de estos seres, de estos seres irreales,
slo consistentes por nuestras mentes, y que tanto influyen en nuestro pensar,
sentir y actuar, en suma, en nuestro vivir.

4. Los valores

En el mundo, aparte de seres o entidades como las examinadas hasta a-

qu, hay tambin valores. Todos somos conscientes del frecuente uso que ha-
cemos del concepto de valor y valores en nuestra prctica lingstica cotidiana.
Aludimos constantemente a l en expresiones tales como: Este producto o
mercanca vale tanto o cuanto, este cuadro tiene un gran valor, la vala de
esa persona es extraordinaria, la accin de ese hombre es sumamente va-
liosa, esa herramienta no vale nada, me atengo a los hechos sin emitir so-
bre ellos juicio de valor alguno, o incluso empleamos expresiones totalmente
desafortunadas como el galicismo, refractario a nuestra lengua, hay que poner
en valor esto o aquello, etc.

En todos estos casos, el trmino valor (o sus derivados) tiene un sen-

tido preciso y bien determinado, pero diferente en cada aparicin. Referido a un
producto o mercanca, hablamos de valor econmico; cuando lo aplicamos a
una obra de arte, como un cuadro, estamos hablando de valor esttico; aplica-
 37

do a una persona y a sus actos libres y voluntarios, trtase de valor moral; refe-
rido a un instrumento o herramienta, adquiere el sentido de valor de utilidad,
etc.

Ahora bien, qu es en s, en general, el valor, al margen de las dife-

rentes especies o variedades que en l quepa considerar? A qu estamos a-
ludiendo, qu estamos mentando cuando empleamos en todos estos casos el
trmino valor? A qu tipo de ser o realidad apunta, en general, este trmi-
no?

4.1. Los valores no son cosas reales ni cualidades de cosas reales

Para responder a esta pregunta, procedamos ante todo sealando lo

que no son los valores.

Los valores no son, en primer lugar, ni cosas reales ni cualidades de co-

sas reales. Cosa real es, para empezar, todo aquello con lo que nos topamos
en nuestra relacin inmediata con el mundo que nos rodea. Cosa real es as
esta mesa, este vaso, estos papeles, aquella puerta, esas butacas, esta sala, el
edificio en el que est esta sala, la ciudad que acoge este edificio, el universo
que alberga esta ciudad y todas las ciudades, etc., etc.

Cosa real es as, como hemos visto, un ser que, ante todo, es particular,
tiene individualidad de presencia, es esto concreto o aquello otro determinado.
Pero tambin es un ser temporal, que fluye en el tiempo, que empieza un da a
ser, que contina siendo, y que algn otro da dejar por entero de ser. Cosa
real es tambin, por tanto, algo que continuamente cambia, algo mudable, mo-
vedizo. Y es tambin, finalmente, algo que se halla inmerso en relaciones cau-
sales, que es causado por otras cosas, siendo a su vez causa de otras di-
ferentes.

Todas estas cosas reales son lo que llamamos objetos fsicos, objetos
que nos rodean y de los que tenemos conocimiento a travs de los sentidos
(vista, odo, tacto, gusto y olfato). Estos objetos son, a su vez, de dos tipos: o
bien naturales, que encontramos dados en la Naturaleza, como un rbol, una
roca, el mar o el cielo, etc.; o bien artificiales, resultado del quehacer trans-
formador que nosotros los humanos llevamos a cabo con lo natural, como, por
ejemplo, esta mesa, aquella puerta, los automviles que circulan por la Gran
Va, etc.

Obviamente, los valores no pueden ser incluidos en este tipo de objetos.

Sus propiedades, como veremos a continuacin, nada tienen que ver con las
propiedades de los objetos fsicos, as considerados.

Objetos reales, con las caractersticas generales antes sealadas, son

tambin, como acabamos de ver ms arriba, todos nuestros estados de con-
ciencia, todas nuestras vivencias psquicas, como, por ejemplo, nuestras ale-
gras, nuestras tristezas, nuestros amores y odios, nuestras ilusiones y desilu-
siones, nuestras euforias y depresiones, etc., etc.
 38

La naturaleza del valor tampoco es del tipo de estos nuevos objetos, que
comparten con los anteriores todo, excepto la espacialidad de aqullos, el dar-
se necesariamente en el espacio de los objetos fsicos. Los objetos psquicos
slo existen en el tiempo, con respecto a ellos no tiene sentido preguntar por
un dnde, por un espacio. As, la alegra que siento, el deseo que me anima a
hablar, la complacencia por hallarme en compaa de las personas que quiero,
etc., slo se dan en el tiempo, no en el espacio.

Los valores no son, pues, objetos reales, pero tampoco son cualidades o
propiedades que tengan estos objetos, como el color de esta mesa, su suavi-
dad, su dureza, etc., o como la intensidad, el matiz o ndole intencional de una
vivencia amorosa, por ejemplo.

4.2. Los valores no son objetos ideales

Pero los valores no son tampoco lo que se llama objetos ideales. (Objeto
ideal parece oponerse a objeto real, y constituir con ellos la esfera toda de los
objetos, la esfera del ser o realidad: lo acabamos de comprobar pginas ms a-
rriba). Objetos ideales son, por ejemplo, los nmeros, las figuras geomtricas y
las relaciones.

Si yo digo: Aqu, en esta sala, hay, pongamos por caso, 100 butacas,
lo que hay fsicamente en la sala son butacas: sta, sa, aqulla, la de ms
all, etc., pero no el nmero 100. 100 es una entidad ideal, como el tringulo, el
cuadrado, o la relacin mayor que, igual a, la mitad de, etc., etc. Si de-
cimos: Una gota de agua A es igual a otra gota de agua B, lo que es real, ob-
jeto fsico, es la gota de agua A y la gota de agua B, pero no la igualdad entre
ambas. La igualdad no existe realmente, no la captamos a travs de los sen-
tidos, por la vista o el tacto, la aprehendemos intelectualmente: comparar am-
bas gotas y comprobar que son iguales no es una operacin de los sentidos, si-
no del intelecto, de la inteligencia.

Si nos fijamos bien, los objetos ideales tienen propiedades totalmente

opuestas a los objetos reales: en efecto, son universales, no individuales, como
aqullos; son tambin intemporales (los nmeros y las relaciones, por ejemplo,
no duran, no empiezan y acaban en el tiempo: lo que dura son los objetos un-
merables y los objetos relacionables); por tanto, tampoco son mudables, no
cambian, son inmutables; y tampoco estn inmersos en relaciones causales.
Los objetos ideales pueden, s, implicarse lgicamente: el punto puede implicar
la lnea, la lnea, el plano, etctera, pero no causarse realmente.

4.3. La tesis del subjetivismo

Si los valores no son ni objetos reales ni objetos ideales en ninguna de

sus diferentes variedades, entonces, qu son? Ante el primer movimiento de
la Quinta Sinfona de Beethoven, por ejemplo, podemos hablar de la serie en-
tera de sonidos que lo integran, de la estructura que apreciamos en ella, de la
sonoridad, intensidad y acoplamiento de los diferentes instrumentos que ejecu-
tan la pieza, del ritmo de sta, de los temas y frases musicales que la integran,
etc. Todo esto son cualidades reales, fsicas, acsticas. Pero tambin podemos
 39

hablar de la extraordinaria belleza que descubrimos en ella, belleza que nos

admira, seduce y sobrecoge. Sabemos muy bien a qu cualidad real, a qu en-
tidad acstica nos estamos refiriendo cuando hablamos de sonoridad y acopla-
miento de instrumentos, de meloda y armona de la pieza, de tema principal y
de frases musicales.

Pero, a qu aludimos propiamente cuando decimos que la pieza musi-

cal es bella?, cul es el correlato del trmino belleza en la pieza musical, si
no es, en sentido estricto, ninguna cualidad o conjunto de cualidades acsticas
de la misma? Lo mismo podramos plantearnos a propsito del cuadro de Las
Meninas de Velzquez: una cosa es el color, la luz y la perspectiva que en l
distinguimos, o las formas, proporcin y armona de sus figuras, etc., y otra
muy distinta la belleza que podemos apreciar en l. El color, la luz, la forma y
posicin de las figuras representadas son cualidades directamente visibles,
captables por la vista; la belleza del conjunto, en cambio, no. Y otro tanto po-
dramos decir de la bondad que descubro en el acto voluntario de una persona
que me ayuda a cruzar la Gran Va: esa bondad, invisible e intangible propia-
mente, es de un orden entitativo completamente diferente de la serie de movi-
mientos reales, fsicos que ejecuta esa persona para ayudarme o de las indica-
ciones verbales que me da para cruzar la avenida.

La belleza (de una sinfona o de un cuadro, por ejemplo) y la bondad (de

un acto libre y voluntario) son, pues, valores. Pero si su naturaleza, su entidad
no es del tipo de la que presentan los objetos y cualidades reales ni ideales,
entonces, en qu consisten propiamente?, cul es en verdad su ndole?

Una primera respuesta a esta pregunta es la del subjetivismo o psicolo-

gismo. Segn ella, es valioso lo agradable, lo que nos causa placer. As, reco-
nocemos valor en las cosas en la medida en que nos agradan, en la medida en
que nos complacemos en ellas. Un cuadro es valioso, bello, porque su contem-
placin nos causa agrado, complacencia; es feo, por el contrario, cuando su vi-
sin nos desagrada o enoja. El objeto (la obra de arte, la accin voluntaria, por
ejemplo) carece de valor en s, por s mismo; es la peculiar ndole sentimental
del sujeto, su capacidad para sentir agrado o desagrado, lo que otorga y con-
fiere valor (positivo o negativo) al objeto. sta es la tesis formulada por el fil-
sofo Alexius Meinong, austraco, a fines del siglo XIX.

Ehrenfels, tambin austraco y de la misma poca, formula la tesis sub-

jetivista de un modo algo diferente. Segn l, es valioso lo deseado o deseable,
por tanto, lo todava inexistente. Valoramos sobre todo, y valoramos ms, a-
quellas cosas de que carecemos, como, por ejemplo, la riqueza, la salud, el ta-
lento, etctera. Estas cosas son valiosas, tienen valor, no en s, por ellas mis-
mas, sino precisamente porque las deseamos, porque ansiamos poseerlas. Si
no las desesemos, o las desesemos menos, no tendran valor, o tendran un
valor inferior.

Tanto la tesis de Meinong como la de Ehrenfels son ambas subjetivistas.

Como escribe Ortega en su opsculo Introduccin a una estimativa. Qu son
los valores?:
 40

Para una y otra, el valor no es nada positivo en el objeto, sino ema-

nacin del sentimiento o del apetito subjetivos. stos son estados psquicos que
poseen mayor o menor intensidad. Los valores tendrn que ser funcin de ellos
y consecuentemente aumentar o disminuir con aquella intensidad. A mayor ape-
tito o a mayor agrado, mayor valor.

Ortega rechaza de este modo la validez de la tesis en cuestin:

Bastara esto para sugerir el radical error que padecen ambas teoras
psicologistas, subjetivistas. Al sentimiento de desagrado no corresponde un va-
lor negativo proporcionado, porque quien sufre una herida por salvar a un prji-
mo sufre un enojo y, sin embargo, valora positivamente el hecho que la produjo,
la salvacin del otro.

Y el filsofo madrileo concluye categricamente:

Es falso superlativamente que los rangos de los valores y aun su carc-

ter positivo o negativo sean funcin del agrado y del enojo, del deseo o la repul-
sin40.

La respuesta que da el subjetivismo al problema acerca de la naturaleza

o ndole del valor es la ms espontnea y natural entre la gente comn de
nuestra poca. El hombre actual, moderno, soberbio, soberano, se adhiere de
buen grado a la conviccin de que l es el creador de los valores, valores cuya
vigencia est dispuesto a admitir que es slo para l o para su crculo. El
hombre moderno es as subjetivista y relativista. Cada opinin sobre lo
verdadero, lo bueno o lo bello, por ejemplo, vale exactamente lo mismo que
cualquier otra. El valor o correccin de la misma no depende de su adecuacin
al objeto, sino de la voluntad librrima y complaciente de quien la emite. Por
tanto, carece de sentido disputar sobre el valor: cada uno con su verdad y su
estimacin del valor (de gustibus non est disputandum).

4.4. La tesis del objetivismo

Pero una reflexin ms atenta y detenida sobre la cuestin nos advierte

del craso error de la tesis subjetivista. Ya vimos cmo Ortega deslinda cla-
ramente el valor del sentimiento de agrado y del deseo. Los hechos nos mues-
tran paladinamente que una cosa es el valor que podamos estimar en un cua-
dro, en una accin voluntaria o en una opinin, y otra muy diferente el agrado o
complacencia posible ante l, y que, adems, ste est siempre en funcin del
reconocimiento de aqul y no aqul en funcin de ste. Un anlisis cuidadoso
del fenmeno nos ensea que el agrado surge de la estimacin del valor, y no
la atribucin del valor a la cosa del sentimiento de agrado. As, reconociendo la
extraordinaria belleza objetivamente presente en la Quinta Sinfona de Bee-
thoven, ese reconocimiento causa en m el sentimiento de agrado y satisfaz-
cin; pero no es el caso que yo otorgue valor supremo a esa sinfona porque de
hecho a m me agrade y complazca.

El valor aparece as como una cualidad objetivamente presente en la co-

40
Jos Ortega y Gasset, Introduccin a una estimativa. Qu son los valores?, Madrid, Ediciones Encuentro, 2004, p.
24.
 41

sa valiosa. El valor (la belleza, la bondad, la justicia, la utilidad, etctera) es una

cualidad irreal de la cosa valiosa (no captable por los sentidos externos, sino
estimada por el sentimiento), tan objetiva como sus cualidades reales (capta-
bles por los sentidos).

El valor es, pues, ante todo, una cualidad objetiva de la cosa real, pero
irreducible a ella. Es una cualidad irreal pura, esto es, simple y de algn modo
indefinible, como el color o el sonido. De stos adquirimos conocimiento en vir-
tud de una intuicin, de una aprehensin directa de ndole sensible (a travs
del sentido de la vista y del sentido del odo, respectivamente). Del valor, en
cambio, nos hacemos cargo mediante una intuicin de tipo emocional; apre-
hendemos el valor en la cosa a travs de una facultad distinta a la sensible e
intelectual, que tiene que ver directamente con la emocin y el sentimiento. Es
lo que Ortega llama facultad estimativa y lo que Max Scheler denomina per-
cepcin sentimental.

Por otra parte, la cualidad pura que es el valor, intuible emocionalmente,

presenta un carcter bipolar (un polo positivo y otro negativo). Esto quiere decir
que a todo valor, a todo valor positivo, se opone siempre un disvalor o con-
travalor, un valor negativo. As, al valor de lo bueno, se opone el contravalor de
lo malo; al valor de lo justo se opone el disvalor de lo injusto; al de lo bello, lo
feo; al del conocimiento, el de la ignorancia; al de la utilidad, el de la inutilidad,
etc.

Finalmente, la esfera toda de los valores hllase objetivamente ordena-

da segn una jerarqua fija y estable. sta es la tesis del filsofo alemn Max
Scheler, formulada a principios del siglo XX en su obra El formalismo en la ti-
ca y la tica material de los valores, tesis que influy poderosamente en pensa-
dores espaoles como Ortega, Manuel Garca Morente o Jos Gaos. Segn
Scheler, los valores, cualidades irreales objetivas, no se presentan ante noso-
tros de forma catica, caprichosa y arbitraria; no todos ellos se hallan dotados
de la misma nobleza y dignidad. Los valores, por el contrario, se imponen obje-
tivamente a nosotros con diferente exigencia constrictiva y de realizacin. O, di-
cho de otro modo, hay valores que valen ms y otros que valen menos. Todos
ellos, a pesar de su multiplicidad y diversidad, constituyen un reino estable, je-
rrquicamente ordenado.

A juicio del filsofo alemn, la escala de los valores es sta:

En el punto ms bajo, hllanse los valores de lo agradable y lo desagra-

dable, de lo til y lo intil. De este modo, el placer fsico, la satisfaccin corpo-
ral, la utilidad de un instrumento o herramienta, por ejemplo, son valores locali-
zables en este peldao inferior de la escala valorativa.

En segundo lugar, tendramos los valores que Scheler llama vitales. Son
los valores, ante todo, de la vida biolgica, como, por ejemplo, la salud, la for-
taleza, el vigor, etc.; pero tambin de la vida social, como el dilogo, el en-
cuentro, la participacin, la comunidad de bienes, etc.

En tercer lugar, hllanse los valores que Scheler llama espirituales. Son
 42

valores que se corresponden con tres dimensiones esenciales de la naturaleza

humana: la cognoscitiva, la esttica y la moral. Aqu encontramos, pues, los
valores del conocimiento, de lo bello, de lo justo, de lo bueno, etctera.

Finalmente, en cuarto lugar, Scheler habla de los valores religiosos. Son

los valores relativos a lo que podramos considerar dimensin trascendente del
ser humano, dimensin que tiene que ver con el sentido, con el sentido del
mundo y de nosotros mismos, con la aspiracin de perfeccin, con lo enigmti-
co y misterioso de la vida misma y de la muerte, y, sobre todo, con la tendencia
a religarnos, a unirnos (de ah el trmino religin) con un Ser supremo,
fundamento ltimo del ser y del valor. Aqu el valor de referencia es el de lo
santo y lo sagrado.

El hombre vive y se desenvuelve de forma constante en esta constela-

cin de valores. stos parecen reclamar incesantemente su realizacin efectiva
en nuestro mundo. Y la tarea ms importante que se le impone al hombre es
actuar siempre respetando esta jerarqua valorativa. As, ante la disyuntiva en-
tre la realizacin de un valor agradable y un valor espiritual, est la realizacin
preferente de ste. Actuar correctamente, moralmente consiste, segn Scheler,
en actuar prefiriendo siempre el valor superior al inferior, de acuerdo con la es-
cala por l propuesta. Slo de esta manera el hombre ser autnticamente
hombre, autnticamente moral y autnticamente libre. As, la libertad no consis-
te en absoluto en un preferir, elegir y actuar en funcin del agrado, del mero a-
petito, de la pura inclinacin placentera. La libertad, la genuina libertad consis-
te, por el contrario, en el acatamiento (y actuacin consiguiente) de ese orden y
jerarqua objetivos de valores. Como subrayara acertadamente Cicern: Legi-
bus paretto, ut liber esse possis (obedece las leyes, para que puedas ser li-
bre).

Resumen

En este tema llevamos a cabo clara y explcitamente una incursin en la

Metafsica u Ontologa. En concreto, abordamos el problema crucial de esta
disciplina fundamental de la Filosofa: qu es ser y qu tipos fundamentales
de seres cabe considerar?

En un primer apartado, nos hacemos problema de la esencia o natura-

leza misma de la Metafsica. Partimos aqu de la problematicidad intrnseca al
estatuto epistemolgico de este saber ancestral. Qu es Metafsica? Es as
nuestro primer problema y nuestra primera investigacin. Para responder a es-
ta inquisicin, emprendemos tres vas diferentes y complementarias: analiza-
mos el nombre, examinamos lo que han pensado de la Metafsica tres ilustres
cultivadores de la misma: Descartes, Kant y Heidegger y estudiamos los pro-
blemas fundamentales que se plantearon justo en la gnesis de este saber, en
sus dos diferentes itinerarios: el itinerario clsico o realista y el itinerario moder-
no o idealista. Tras esta triple investigacin, sistematizamos los rasgos esen-
ciales de este saber, para concluir con el examen de la cuestin acerca de la
posibilidad misma de la Metafsica como ciencia, analizando las respuestas ne-
gativas del empirismo y del idealismo trascendental kantiano.
 43

En un segundo apartado, y centrada ya la temtica esencial y nuclear de

la Metafsica, nos preguntamos acerca de qu sea ser, haciendo resaltar la
importancia capital de este interrogante.

En un tercer apartado, pasamos revista a los tres tipos fundamentales de

seres: el ser real, el ser ideal y el ser irreal o puro.

Finalmente, encontramos que en el mundo se dan tambin los valores,

aparte del ser y sus modalidades. En este punto, deslindamos claramente los
valores del ser, y para responder a la pregunta fundamental de qu son los va-
lores, oponemos abiertamente la tesis del subjetivismo y la tesis del objetivis-
mo, tesis esta ltima por la que tomamos claramente partido.

GLOSARIO

Edos: Trmino griego que significa esencia, ncleo ms ntimo y definitorio de algo.
Ente: Es el sujeto portador de ser. El ente es tal por poseer, en alguna medida y en al-
gn sentido, ser, como vidente es tal por poseer en alguna medida y en algn sentido,
la capacidad de ver. Aunque ente y ser sean trminos correlativos (no hay ente sin ser
ni ser sin ente), stos no deben confundirse. Heidegger, por ejemplo, insiste en este
hecho, denominando a esta distincin fundamental diferencia ontolgica.
Esencia: Conjunto de rasgos, caracteres, propiedades, atributos de algo. Cuando se
investiga la esencia de algo, la pregunta pertinente es: qu es esto, en qu consiste?
No hay que confundir la esencia con la existencia, que es el hecho mismo de darse, de
presentarse, de manifestarse, de realizarse la esencia. As, por ejemplo, la esencia de
esta mesa es, pongamos por caso, el ser de madera, de hierro, el ser marrn, rec-
tangular, alta, pesada, suave, etc. En cambio, la existencia de la mesa es el hecho
mismo de darse, de manifestarse o de realizarse esa esencia ante m.
Existencia: Es la realizacin efectiva de la esencia. Es la dimensin metafsica del
ente en virtud de la cual la esencia se da o se pone en la realidad concreta y particular
de los entes. Para algunos filsofos, cabe hablar de esencias sin existencia; para o-
tros, en cambio, la existencia es condicin metafsica imprescindible para hablar con
sentido de esencia del ente.
Experiencia eidtica: Conocimiento directo e inmediato, por intuicin intelectual, de
esencias objetivamente necesarias y de hechos o estados de cosas radicados en
ellas. La experiencia eidtica, defendida por los fenomenlogos realistas, es paralela,
autnoma e irreductible a la experiencia sensible. La experiencia eidtica, integrada
pues por esencias y estados de cosas objetivamente necesarios, presenta rasgos con-
trapuestos a la experiencia sensible: es experiencia de lo absolutamente necesario,
irrestrictamente universal, plenamente inteligible y de lo que poseemos absoluta cer-
teza. Experiencia eidtica es, por ejemplo, el conocimiento de la esencia tringulo
rectngulo y del estado de cosas radicado en ella de que su lado mayor se opone
siempre al ngulo mayor. Toda experiencia eidtica arraiga psicolgicamente en una
experiencia sensible correspondiente, aunque no tenga en sta su fundamento lgico
de validez. As, en el caso de la esencia tringulo rectngulo, para tener experiencia
eidtica de ella y de los estados de cosas nsitos en ella, es necesario (psicolgica-
mente necesario) tener la experiencia sensible (externa o interna) de un tringulo rec-
tngulo concreto y determinado (por ejemplo, la experiencia de un tringulo rectngulo
dibujado en la pizarra o de un tringulo rectngulo imaginado). As, la experiencia sen-
sible es condicin psicolgico-subjetiva de la experiencia eidtica, pero no condicin
lgico-objetiva de su validez.
 44

Experiencia sensible: Conocimiento directo e inmediato, por intuicin emprica, de fe-

nmenos fsicos o psquicos, de hechos individuales y contingentes, espacio-tempo-
ralmente determinados. Contenido de la experiencia sensible es, por ejemplo, el rumor
lejano que producen los automviles al transitar por la avenida, la sensacin de calor
que experimento en mis manos, la suavidad que aprecio en la superficie de esta mesa
o el color verde de la pared de enfrente. Es sta la nica experiencia que admiten los
empiristas, a la que pretenden reducir cualquier otra (p. ej., la experiencia eidtica).
Fenmeno: Del griego phanomai, presentarse, manifestarse. Todo objeto inmediato de
conocimiento. Es la presencia o manifestacin en persona del objeto (cualquiera que
ste sea) a la conciencia del sujeto.
Intuicin: Trmino derivado del latn intueor (ver). Captacin o aprehensin directa
e inmediata de algo. La intuicin exige, pues, inmediatez (no mediacin) entre el sujeto
cognoscente y el objeto conocido. La intuicin se opone as a procesos cognoscitivos
discursivos, como la deduccin o la induccin. Son inherentes a la intuicin la pasi-
vidad y receptividad del sujeto cognoscente, que se limita a acoger en s ntegramente
el objeto conocido.
Intuicin estimativa o percepcin sentimental: Es la facultad mediante la cual apre-
hendemos intuitivamente los valores. En ella hay componentes sensibles e intelec-
tuales, pero, ante todo, emocionales o sentimentales. De este modo, el valor en el ob-
jeto se capta, sobre todo, por la emocin y el sentimiento y no por la sensacin y el in-
telecto.
Intuicin intelectual o eidtica: Es la intuicin, la captacin directa e inmediata ejer-
cida sobre entidades ideales o de orden intelectual, como, por ejemplo, los nmeros,
las figuras geomtricas, las relaciones, los principios lgicos, etctera. Percatarse de
que el rojo es distinto del amarillo es intuir intelectualmente este hecho; tambin in-
tuimos intelectualmente que el todo es mayor que la parte o que el principio de no con-
tradiccin es una verdad incuestionable.
Intuicin reflexiva o interna: Intuicin, captacin directa e inmediata de vivencias o
estados de conciencia. Es la intuicin privada que cada cual ejerce sobre su propio
psiquismo. Cada cual tiene as intuicin interna de su alegra, de su tristeza, de su a-
burrimiento, de sus deseos, de su dolor de cabeza, etctera.
Intuicin sensible o externa: Intuicin, captacin directa e inmediata de un objeto
sensible, a travs de los sentidos externos. Se intuye sensiblemente, por ejemplo, un
color, un sonido, un sabor, un olor, etctera.
Metafsica: Indagacin filosfica sobre primeros principios o fundamentos. La filosofa
es propiamente y en sentido estricto, metafsica. En ltima instancia, la metafsica y lo
metafsico se refiere al ser y sus principios.
Objeto: Palabra derivada del latn obiectum, que proviene, a su vez, del verbo iacere,
yacer, estar situado, y de la preposicin ob, frente a. Dcese de cualquier entidad sus-
ceptible de presentarse, como fenmeno, a la conciencia del sujeto.
Objeto fsico: Primera de las dos regiones nticas que integran el objeto real y que se
caracteriza por los rasgos de exterioridad, espacialidad, cantidad, intersubjetividad y
extrospeccin.
Objeto ideal: Objeto que constituye una de las tres categoras nticas fundamentales,
y que se define, por oposicin al objeto real, por los caracteres de universalidad, inmu-
tabilidad, intemporalidad e idealidad.
Objeto irreal o puro: Objeto que constituye una de las tres categoras nticas funda-
mentales, y que se agota, a diferencia del objeto real y del objeto ideal, en ser precisa-
mente objeto. En efecto, el objeto irreal o puro consiste ntegramente en ser objeto por
y para la conciencia. As, en el objeto irreal o puro no hay dimensin o vertiente que no
sea al mismo tiempo por y para la conciencia.
Objeto psquico: Segunda de las dos regiones nticas que integran el objeto real y
que, en oposicin al objeto fsico, se caracteriza por los rasgos de interioridad, inespa-
cialidad, cualidad, privacidad e introspeccin.
 45

Objeto real: Objeto que constituye una de las tres categoras nticas fundamentales, y
que se caracteriza por los rasgos esenciales de particularidad, mutabilidad, temporali-
dad y causalidad.
Ontologa: Estudio o tratado del ser en cuanto ser. Es la parte de la Filosofa ms ra-
dical, abstracta y universal.
Ser: Cualidad o atributo que hace del ente precisamente un ente, como el ver hace del
vidente ser un vidente. Es la propiedad ms universal y comn de las cosas, al tiempo
que la ms cognoscible. Todos sabemos lo que es ser (al menos en algn sentido),
porque ser est en todo. Lo opuesto al ser es la nada (trmino puramente negativo).
Valor: Cualidad irreal simple y, por tanto, propiamente indefinible, presente en los ob-
jetos y captable intuitivamente mediante una especial intuicin, diferente de la intuicin
sensorial y de la intuicin intelectual, llamada por Ortega estimativa y por Scheler in-
tuicin emocional o percepcin sentimental.

LECTURAS RECOMENDADAS

Aristteles, Metafsica, Libro I, 980b20-993a29. Trad. de Toms Calvo Martnez. Ma-

drid, Gredos, 1994. El libro I de esta obra posee un carcter claramente introductorio.
En l se comienza ofreciendo una caracterizacin preliminar de la Sabidura (sopha)
como conocimiento (a) de lo universal, (b) de las causas y los principios primeros y (c)
de la divinidad (caps. 1-2). A continuacin, y tras proponer brevemente su propia teora
de las cuatro causas, Aristteles pasa a exponer y criticar las doctrinas que los
filsofos anteriores mantuvieron acerca de las causas (caps. 3-final), argumentando
que todas ellas resultan insuficientes y que no son, en realidad, sino pasos sucesivos
hacia el reconocimiento final de cuatro tipos de causas.

Garca Morente, Manuel, Lecciones preliminares de filosofa, Mxico, Editorial Porra,

2005. Esta obra recoge el curso impartido por su autor en la Universidad de Tucumn
en 1937, y constituye una recopilacin de clases sobre problemas del ser y del cono-
cimiento que se han planteado los filsofos de todos los tiempos. A lo largo de las
veinticinco lecciones de que se compone, combinando el rigor terminolgico con la es-
pontaneidad de un pensamiento vivo que no quiere encerrarse en frmulas, Garca
Morente reflexiona en torno a asuntos generales como el del conjunto y el mtodo de
la filosofa y el del estatuto de la ontologa, analiza aspectos especficos relativos a la
filosofa de pensadores como Parmnides, Platn, Aristteles, Descartes y Kant, y de-
sarrolla de forma temtica contenidos como el de la metafsica realista, el origen del
idealismo y la ontologa de los valores y de la vida.

Ortega y Gasset, Jos, Introduccin a una estimativa: Qu son los valores?, Madrid,
Ediciones Encuentro, 2004. En este pequeo escrito Ortega ofrece su personal con-
cepcin de los valores como cualidades irreales objetivas de los valores y de la Esti-
mativa como la ciencia que los estudia de modo necesario y universal a travs del
propio planteamiento del problema de la axiologa. Aunque breve y poco demostrativo,
este texto supone una muestra ms del inters de Ortega por analizar todos los fen-
menos de la existencia humana.

Ortega y Gasset, Jos, Unas lecciones de Metafsica, Madrid, Alianza, 1970. Desde
el hallazgo de un nuevo objeto de la Metafsica, la vida como realidad radical, Ortega
pasa a su descripcin exhaustiva y a una posterior fundamentacin histrico-crtica en
la que la afirmacin de la vida, unin indisociable entre yo y circunstancia, como rea-
lidad ltima, se presenta como superacin de las precedentes posiciones filosficas, el
realismo de la Antigedad y el idealismo moderno.
 46

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Aristteles, Metafsica. Trad. de Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos, 1994.

Aubenque, P., El problema del ser en Aristteles. Trad. de Vidal Pea. Madrid, Tau-
rus, 1981.
Descartes, R., Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas. Trad. de Vidal
Pea. Madrid, Alfaguara, 1977.
Gonzlez lvarez, ., Tratado de metafsica, vol. I (Ontologa), Madrid, Gredos, 1961.
Heidegger, M., Ser y tiempo, Trad. de Jos Gaos. Mxico, Fondo de Cultura Econ-
mica, 1974.
-------------------- Qu es metafsica? Trad. de Xavier Zubiri. Buenos Aires, Alpe, 1955.
Milln Puelles, Antonio, Teora del objeto puro, Madrid, Rialp, 1990.
Volkmann-Schluck, K.-H., Introduccin al pensamiento filosfico. Trad. de Rafael de
la Vega. Madrid, Gredos, 1967.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. En qu consiste la problematicidad del edos metafsico?

2. Qu triple instancia se propone en el tema para dar respuesta a la pregunta que in-
quiere por la esencia o naturaleza de la Metafsica?
3. Resuma en lo esencial las tesis de Descartes y de Heidegger en torno a la esencia
de la Metafsica.
4. Cmo plantea la va clsica de pensamiento la pregunta en torno a la esencia de la
Metafsica?
5. Y la va moderna?
6. Indique y comente brevemente los rasgos esenciales, tanto formales como materia-
les, del saber metafsico.
7. Describa en lo esencial el pensamiento de Kant en torno a la posibilidad o imposibi-
lidad de la Metafsica como ciencia.
8. De qu tipos fundamentales de seres cabe hablar?
9. Indique y comente brevemente los rasgos esenciales del ser real por oposicin al
ser ideal.
10. Indique y comente brevemente los rasgos esenciales del objeto fsico por oposi-
cin al objeto psquico.
11. Qu es el objeto irreal o puro?
12. Describa brevemente la tesis del subjetivismo en torno a la esencia de los valores.
13. dem con respecto a la tesis objetivista.
14. Ponga tres ejemplos de objetos reales y tres ejemplos de objetos ideales.
15. Ponga tres ejemplos de objetos fsicos y tres ejemplos de objetos psquicos.
16. Ponga tres ejemplos de objetos irreales o puros.
17. Ponga tres ejemplos de valores.