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IL MONDO IN HANNAH ARENDT:

APPARENZA E LIBERT
(Dario Zucchello)

nella natura della filosofia occuparsi delluomo al singolare, men-


tre la politica non sarebbe nemmeno concepibile se gli uomini non
esistessero al plurale. O, per esprimersi differentemente, le espe-
rienze del filosofo in quanto un filosofo avvengono in solitu-
dine, mentre per luomo in quanto essere politico la solitudine
unesperienza essenziale e purtuttavia marginale. Pu darsi ma
mi limiter qui a un cenno che il concetto heideggeriano di
mondo, che per molti versi il fulcro della sua filosofia, costi-
tuisca un primo passo al di fuori di questa difficolt. In ogni caso,
siccome Heidegger definisce lesistenza umana come essere-nel-
mondo, egli insiste nel dare rilevanza filosofica a strutture della
vita quotidiana che sono assolutamente inintelligibili se non si com-
prende luomo anzitutto come essere-con-gli-altri. E Heidegger stes-
so sempre stato consapevole del fatto che la filosofia tradizionale
ha sempre ignorato o trascurato ci che era pi immediatamente
visibile. Per lo stesso motivo Heidegger nei suoi primi scritti ha
accuratamente evitato il termine uomo, mentre nei suoi scritti
successivi tende a mutuare dai greci il termine mortali. Ci che
conta qui non lenfasi posta sulla mortalit, ma luso del plurale.
Comunque, poich Heidegger non ha mai esplicitato le implicazio-
ni della sua posizione in merito, sarebbe presuntuoso attribuire trop-
pa importanza al suo uso del plurale1.

1
H. ARENDT, Linteresse per la politica nel recente pensiero filosofico euro-
peo, in H. ARENDT, Archivio Arendt 2. 1950-1954 (1994), a cura di S. FORTI,
trad. di P. COSTA Milano, Feltrinelli, 2003, pp. 216-217. Il riferimento nel
testo a M. HEIDEGGER, Essere e tempo (1927), nuova edizione italiana a
cura di F. VOLPI sulla versione di P. CHIODI, Milano, Longanesi, p. 87. Per
il testo tedesco utilizziamo M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen, Max
Niemeyer Verlag, 199317.

1
Dario Zucchello

Questo passo di Hannah Arendt, tratto dal testo di una confe-


renza del 19542, ci introduce a quellintrico di riflessioni che,
nella prima met degli anni Cinquanta, accompagna la pubblica-
zione di The Origins of Totalitarianism (1951) e la gestazione di
The Human Condition (1958) e dei saggi poi raccolti in Between
Past and Future (1961), e trova la sua originaria collocazione
nelle ricche e dense registrazioni manoscritte del Denktagebuch3,
un vero e proprio archivio portatile4 in cui Arendt annotava i
risultati dei propri esercizi di pensiero5. Le implicazioni teoriche
(non solo per la filosofia politica) del rilievo della pluralit (the
plural We) sono ancora pi marcate in un passaggio della versione
pi antica del testo:

Da sempre uno degli ostacoli principali in cui la filosofia si imbatte


quando si occupa di politica il suo parlare delluomo al singolare,
come se vi fosse qualcosa come una singola natura umana, o come
se in origine un solo uomo abitasse la terra. Il problema sempre
stato che lintera sfera politica della vita umana esiste solo in virt
della pluralit degli uomini, dato che un solo uomo non sarebbe

2
Tenuta presso la American Political Science Association: come segnalano i
curatori, si tratta della probabile ultima stesura del testo. Sul rilievo di questo
passo arendtiano richiamano lattenzione S. BENHABIB, The Reluctant Moder-
nism of Hannah Arendt, Thousand Oaks (CA)-London-New Delhi, SAGE
Publications, 1996, p. 51 e pp. 104 ss.; D.R. VILLA, Arendt and Heidegger.
The Fate of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 120,
e J.A. BARASH, The Political Dimension of the Public World: On Hannah
Arendts Interpretation of Martin Heidegger, in Hannah Arendt. Twenty Years
Later, edited by L. MAY and J. KOHN, Cambridge (Mass.), The MIT Press,
1997, p. 251.
3
Ci riferiamo a H. ARENDT, Denktagebuch 1950-1973, 2 Bnde, herausgegeben
von U. LUDZ und I. NORDMANN, in Zusammenarbeit mit dem Hannah-Arendt-
Institut Dresden, Mnchen-Zrich, Piper, 20032. Dei 29 quaderni manoscritti
esiste ledizione italiana (in unico volume) delloriginale tedesco, priva del
Nachwort delle curatrici tedesche e con apparati ridotti: H. ARENDT, Quaderni
e diari 1950-1973, a cura di Ch. MARAZIA, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2007.
4
Le curatrici tedesche parlano di eine Art portables Archiv, ein Koffer (H.
ARENDT, Denktagebuch..., cit., Bd. II, p. 837).
5
In questo senso il Denktagebuch registrerebbe non lo svolgersi di una rifles-
sione (Denkprozess) ma i prodotti di pensiero (Denkprodukte) (id., p. 836).

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Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

affatto umano. In altre parole, tutti i problemi della filosofia poli-


tica cominciano laddove la filosofia tradizionale, col suo concetto
di uomo al singolare, si ferma6.

Si tratta di convinzioni alla base del programma di ricerca da Aren-


dt delineato in una lettera a Karl Jaspers del 4 marzo 1951, inteso a
decostruire e rideterminare la tradizione del pensiero politico occiden-
tale. Allo scopo di approssimare in relazione agli eventi che avevano
sconvolto la allora recente esperienza europea il tema del male
radicale (das radikal Bse), ella ricorreva alla costellazione di tre
fenomeni essenziali: (i) la riduzione degli uomini in quanto uomini a
una condizione di superfluit (berflssigmachung); (ii) leliminazione
di ogni unpredictability7, imprevedibilit, spontaneit (Spontaneitt);
(iii) lillusione di onnipotenza (Wahn von einer Allmacht) dellUomo
(des Menschen), che rende gli uomini (die Menschen) superflui. In
tutto ci Arendt in forme ancora da precisare percepiva una respon-
sabilit8 della tradizione, da Platone a Marx, che, parlando dellUomo,
aveva trattato solo incidentalmente della pluralit9.
stato scritto che Le origini del totalitarismo sarebbe opera
programmatica rispetto alla successiva produzione arendtiana, che
in fondo ne costituirebbe la ripresa, la prosecuzione, il chiarimento,
la correzione10: alla luce della (parziale) pubblicazione, negli ultimi
due decenni, del consistente materiale inedito degli anni Cinquanta11,

6
H. ARENDT, Linteresse per la politica..., cit., p. 216, nota 25.
7
Cos nel testo tedesco.
8
Nun habe ich den Verdacht, dass die Philosophie an dieser Bescherung nicht
ganz unschuldig ist (H. ARENDT-K. JASPERS, Briefwechsel, herausgegeben von
L. KHLER und H. SANER, Mnchen-Zrich, Piper, 1985, p. 202 ss.).
9
H. ARENDT, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, herausgegeben von
U. LUDZ, Mnchen-Zrich, Piper, 20032, pp. 143-44; edizione italiana Che
cos la politica, a cura di U. Ludz, Milano, Edizioni di Comunit, 1995, pp.
114-115.
10
A. AMIEL, Hannah Arendt: politique et vnement, Paris, Presses Universitaires
de France, 1996, p. 6.
11
Oltre al gi citato Denktagebuch (che contiene anche gli inediti su Was ist
Politik?) si pu fare riferimento a H. ARENDT, The Promise of Politics, edited
and with an introduction by J. KOHN, New York, Schocken Books, 2005.

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Dario Zucchello

forse possibile precisare lindicazione, puntando in alternativa


piuttosto ai progetti di incursione nella tradizione che Arendt svi-
lupp a complemento della pubblicazione del 195112, la cui eco,
appunto, risuona nella pagina da cui abbiamo preso le mosse, pro-
iettandosi fino alle riflessioni contenute nel postumo The Life of the
Mind, come limpidamente attestato dalla Projektbeschreibung13 per
la Rockefeller Foundation (dicembre 1959):

In other words, I shall undertake a re-examination of the old que-


stion of forms of government, their principles and their modes of
action. In terms of human plurality, there exist two basic modes of
being together: to be together with other men and with ones equals
from which springs action, and to be together with ones self to
which the activity of thinking corresponds. Hence, the book should
end with a discussion of the relationship between acting and thinking
or between politics and philosophy14.

Tre temi, dunque, appaiono in prospettiva rilevanti nel riferi-


mento arendtiano con cui abbiamo aperto: (i) lopposizione tra luo-
mo al singolare (man in the singular) della filosofia e gli uomini
al plurale (men in the plural) della politica (e in genere tra filo-

12
Ci riferiamo soprattutto al Project: Totalitarian Elements in Marxism sottopo-
sto per finanziamento alla Guggenheim Memorial Foundation (1951-1952),
ma anche al ciclo di conferenze Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought, professato a Princeton nel 1954. Sul rilievo di questi ma-
teriali per la maturazione delloriginale posizione teorica di Arendt hanno
insistito M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political
Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 e U. Ludz nel suo
commento a H. ARENDT, Was ist Politik?..., cit.
13
Alla fine del 1959, Arendt avanza alla Rockefeller Foundation richiesta di
finanziamento per una Introduction into Politics, prospettata come un seguito
di The Human Condition.
14
H. ARENDT, Was ist Politik?..., cit., p. 201 (edizione italiana p. 161).
15
Tale nodo svolto in particolare nella terza e ultima parte del ciclo di lezioni
da Arendt professato nel marzo 1954 presso la Notre Dame University, dispo-
nibile come Philosophy and politics, Social Research, LVII, 1, 1990, pp. 73-
103; trad. it., a cura di Maria Giungati, Humanitas, Nuova Serie, LIII, n. 6,
dicembre 1998, pp. 941-976 (ora anche come Socrates, in The Promise of
Politics, cit., pp. 5-39); ripreso nel saggio What is Authority? (1959, inserito

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Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

sofia e politica)15; in relazione al precedente, (ii) lasimmetria di


fronte alla solitudine (solitude): condizione desperienza specifi-
ca per il filosofo (insofar as he is a philosopher), essenziale ma
marginale (marginal) per luomo in quanto essere politico (in-
sofar as he is political)16; rispetto a entrambi risulta, tuttavia, con-
dizionante (iii) la connessione heideggeriana tra essere-nel-mon-
do e essere-con-gli altri (being together with others). Da que-
stultimo nodo necessario procedere, dal momento che, come
cercheremo di mostrare, nel confronto a distanza con il maestro
che Arendt verr a determinare il mondo come orizzonte di pos-
sibilit di ogni esperienza autenticamente umana e dunque anche di
affermazione della peculiare identit umana17.

Essere-nel-mondo

Come noto, nel paragrafo 12 di Essere e tempo, Heidegger


cos approssimava quel carattere strutturale dellEsserci, quella sua
costituzione dessere (Seinsverfassung) indicata come essere-nel-
mondo (In-der-Welt-sein):

LEsserci un ente che, comprendendosi nel suo essere, si rapporta


a questo essere. Con ci definito il concetto formale di esistenza.
LEsserci inoltre lente che io stesso sempre sono. Lesser-sem-
pre-mio appartiene allEsserci esistente come condizione della pos-

poi in Between Past and Future, 1961); ribadito in Philosophy and Politics.
What is Political Philosophy?, corso professato alla New School for Social
Research nel secondo semestre 1969 (parzialmente tradotto da S. FORTI, Che
cos la filosofia politica?, in Micromega, 1, 2007, pp. 99-116); infine
ampiamente ripensato nel terzo capitolo (What makes us think? 14-15)
della prima parte (Thinking) del postumo H. ARENDT, The Life of the Mind
(1978), trad. it. La vita della mente, Bologna, il Mulino, 1987.
16
Tema a sua volta centrale dalle pagine di Vita activa (1958), attraverso quelle di
Tra passato e futuro, fino alle riflessioni della prima parte de La vita della mente.
17
R. PARRI, Mondo comune. Spazio pubblico e libert in Hannah Arendt, Mi-
lano, Jaca Book, 2003, p. 90.

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Dario Zucchello

sibilit dellautenticit e dellinautenticit. LEsserci esiste sempre


in uno di questi modi o nellindifferenza modale rispetto ad essi.
Ma queste determinazioni dessere dellEsserci debbono essere viste
e intese a priori sul fondamento di quella costituzione dessere che
noi indichiamo col nome di esser-nel-mondo. Limpostazione esatta
dellanalitica dellesserci riposa sullinterpretazione di questa costi-
tuzione.
Lespressione composita essere-nel-mondo rivela, gi nel suo
conio, che ci si riferisce a un fenomeno unitario. [...]
Lin-essere [...] significa un esistenziale, perch fa parte della costi-
tuzione dellessere dellEsserci. Perci non pu essere pensato come
lesser semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo del-
luomo) dentro un altro ente semplicemente-presente. Lin-essere
non significa dunque la presenza spaziale di una cosa dentro laltra,
poich lin, originariamente, non significa affatto un riferimento
spaziale del genere suddetto. In deriva da innan-, abitare, habi-
tare, soggiornare; an significa: sono abituato, sono familiare con,
sono solito...: esso ha il significato di colo, nel senso di habito e
diligo. Lente a cui lin-essere appartiene in questo significato
quello che noi abbiamo indicato come lente che io sempre sono.
Lespressione bin, sono, connessa a bei, presso. Io sono
significa, di nuovo: abito, soggiorno presso... il mondo, come qual-
cosa che mi familiare in questo o quel modo. Essere come
infinito di io sono, cio inteso come esistenziale, significa abitare
presso..., aver familiarit con... Lin-essere perci lespressione
formale ed esistenziale dellessere dellEsserci che ha la costituzio-
ne essenziale dellessere-nel-mondo.
[...]
Poich allEsserci appartiene, in linea essenziale, lessere-nel-mon-
do, il suo essere in rapporto al mondo essenzialmente prendersi
cura.
Lin-essere non quindi una propriet che lEsserci abbia talvol-
ta s e talvolta no, e senza la quale egli potrebbe essere com n
pi n meno che avendola. Non che luomo sia e, oltre a ci,
abbia un rapporto col mondo, che occasionalmente assegna a se
stesso. LEsserci non innanzi tutto per cos dire un ente senza
in-essere, a cui ogni tanto passa per la testa di assumere una re-
lazione col mondo. Questo assumere relazioni col mondo pos-
sibile soltanto perch lEsserci ci che in quanto essere-nel-
mondo. Questa costituzione dessere non sorge soltanto perch, oltre
allente avente il carattere dellEsserci, presente anche lente dif-
6
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

forme dallEsserci e lEsserci lo incontra. Questaltro ente pu in-


contrarsi con lEsserci solo perch tale da poter manifestarsi da
se stesso allinterno di un mondo18.

Il fenomeno unitario designato come In-der-Welt-sein manife-


sta dunque la situazione esistenziale per cui lEsserci dischiude
strutturalmente e originariamente a se stesso quellorizzonte di sen-
so entro cui pu incontrare gli altri enti, attribuire loro un signifi-
cato, utilizzarli: la comprensione dellessere, propria dellEsserci,
concerne cooriginariamente la comprensione di qualcosa come il
mondo. Se le modalit costitutive dellEsserci ente che, com-
prendendosi nel suo essere, si rapporta a questo essere (Seiendes,
das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhlt) ne
fanno qualcosa di irriducibile alla mera presenza (Vorhandenheit)
e diverso dallente semplicemente disponibile allosservazione e alla
constatazione teoretica, in forza di quella costitutiva comprensio-
ne che loriginaria relazione agli altri enti proposta, in termini
fenomenologici, come commercio prendente cura (besorgender
Umgang).
LEsserci non primariamente distaccato spettatore (soggetto di
conoscenza) nei confronti di un mondo da lui indipendente (secon-
do la moderna Beziehung zwischen Subjeckt und Objekt), ma coin-
volto (benommen) nel mondo (di cui si prende cura): lessere
dellEsserci essenzialmente costituito dallesser-gi-presso-il-
mondo (Schon-sein-bei-der-Welt). In questo senso essere-nel-
mondo pu essere definito un esistenziale, una determinazione
concettuale che manifesta adeguatamente lesistenza nei suoi line-
amenti originari19: lEsserci si ritrova gi sempre in ci che sta
facendo, in ci di cui ha bisogno, in ci che si aspetta, nel rapporto
con lutilizzabile intramondano di cui si prende cura20.

18
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., 12, pp. 73-75 e 78. Corsivo nel testo.
19
Eine Analyse des Daseins ist zunchst einmal nichts anders als eine Analyse
des In-der-Welt-Seins: A. LUCKNER, Martin Heidegger: Sein und Zeit. Ein
einfhrender Kommentar, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich, Schningh, 20012,
p. 34.
20
R. PARRI, Mondo comune..., cit. p. 91.

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Dario Zucchello

Ribaltando limpostazione oggettivistica tipica della scienza


moderna, secondo la quale la realt delle cose pu essere colta
soltanto da uno sguardo disinteressato e in qualche modo capace
di prendere le distanze dalloggetto, osservandolo dallesterno,
Heidegger con lespressione essere-nel-mondo caratterizza il modo
dessere fondamentale dellEsserci, la costitutiva apertura (Er-
schlossenheit) per cui originariamente le cose si danno al suo sguar-
do (Umsicht) come strumenti (Zeuge) da maneggiare, il possibile
commercio con i quali e la possibile utilizzabilit (Zuhan-
denheit) dei quali sono per lEsserci gi sempre dischiusi a priori:
il fenomeno mondo (Phnomen Welt) implicitamente presup-
posto (vorausgesetzt)21 in qualsiasi tentativo di descrizione dellente
intramondano (innerweltliches Seiendes) o di analisi del suo essere.

Das Licht der ffentlichkeit verdunkelt alles

chiaro tuttavia, nel contesto della pagina arendtiana, come i


riferimenti dellautrice siano rivolti soprattutto a un secondo aspetto
del concetto heideggeriano di essere-nel-mondo: la costituzione
fondamentale per cui il mondo dellEsserci con-mondo e lin-
essere con-essere con gli altri:

Lanalisi dellessere-nel-mondo ha reso chiaro che non c n


mai dato innanzi tutto un soggetto senza mondo. Allo stesso modo,
in fondo, non mai dato innanzi tutto un io isolato, senza gli altri.
Ma la constatazione fenomenica che nellessere-nel-mondo gli al-
tri ci sono gi sempre qui con, non ci deve indurre erroneamente
a ritenere ovvia la struttura ontologica di questo dato e a consi-
derare la ricerca relativa come superflua. Il compito invece pro-
prio quello di rendere fenomenicamente visibile il modo di questo
con-Esserci nella quotidianit immediata e di interpretarlo in modo
ontologicamente adeguato22.

21
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., 14, p. 86.
22
Ivi, 25, p. 147.

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Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

Riprendendo dallermeneutica fenomenologica sviluppata nei


corsi del primo insegnamento friburghese23 il compito di manife-
stare le strutture della vita fattuale da cui non possiamo prendere le
distanze, Heidegger assume il termine mondo nel significato di
ci in cui un Esserci effettivo vive come tale (das, worin ein
faktisches Dasein als dieses lebt)24: ci comprende il mondo
comune pubblico (die ffentliche Wir-Welt) e il mondo-am-
biente proprio e pi vicino (privato) (die eigene und nchste
[husliche] Umwelt). Che si tratti di Umwelt ovvero di Mitwelt25,
di ambiente ovvero di mondo comune, la caratteristica mondana
implicita la condivisione: lessere-nel-mondo dellEsserci coo-
riginariamente con-essere (Mitsein) e con-Esserci (Mitdasein).
Il mondo che allEsserci originariamente dischiuso ed entro il cui
orizzonte egli pu incontrare e maneggiare gli enti a lui difformi,
gi sempre un mondo condiviso con altri Esserci:

Il mondo dellEsserci rilascia sempre dunque un ente che non solo


, in generale, diverso dai mezzi e dalle cose, ma che, conforme-
mente al suo modo di essere (in quanto Esserci), anchesso nel
mondo nel modo di essere dellessere-nel-mondo e come tale
incontrato nel mondo. Questo ente non n un utilizzabile n una
semplice-presenza, ma cos com lEsserci stesso che lo rilascia:
anchesso ci con. [...] Sul fondamento di questo essere-nel-mon-
do con il carattere di con, il mondo gi sempre quello che io
con-divido con gli altri. Il mondo dellEsserci con-mondo. Lin-
essere un con-essere con gli altri. Lesser-in-s intramondano degli
altri un con-Esserci26.

Lesistenza quindi originariamente singolare e plurale: lEsser-


ci, come essere-nel-mondo non si volge innanzitutto a se stesso,

23
Di particolare rilievo il corso del semestre invernale 1919-1920 Grundproble-
me der Phnomenologie.
24
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., 14, p. 87.
25
Le due nozioni sono ricavate direttamente dal lessico del corso Grundprobleme
der Phnomenologie. Su questo si veda A. FABRIS, Lermeneutica della fat-
ticit nei corsi friburghesi dal 1919 al 1923, in Heidegger, a cura di F. VOLPI,
Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 78.
26
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., 26, p. 149.

9
Dario Zucchello

ma rivolto invece allutilizzabile ambientalmente considerato, in


cui sono sempre coinvolti, in modo pi o meno trasparente, gli altri.
questa costitutiva, originaria dimensione della condivisione che
offre a Arendt lo spunto per riconoscere a Heidegger di aver abboz-
zato un primo tentativo per uscire dalle difficolt della filosofia
tradizionale: il mondo-circostante (Umwelt), il mondo-ambien-
te prossimo (nchste) e familiare (husliche, domestico) sempre
anche (immer auch) un mondo che abbiamo in comune (Mitwelt).
Lesistenza quotidiana delluomo comprensibile solo sullo sfondo
implicito del coinvolgimento e della presenza condizionante degli
altri (der Anderen), ovvero come essere-con-gli-altri (being
together with others).
Che si tratti pi che altro delloccasione per sottolineare un
debito in realt capitalizzato in una riflessione profondamente ori-
ginale rispetto alla lezione di Essere e tempo, daltra parte eviden-
ziato da altre prese di posizione critiche di Arendt sulla lacuna
(esiziale per unadeguata comprensione della politica) dellanalitica
esistenziale heideggeriana27: dal saggio What is Existenz Philosophy?
(1946):

Il carattere essenziale del s [Self] il suo egoismo [Self-ness]


assoluto, la sua separazione radicale da tutti i suoi simili [...] Da
questo isolamento assoluto emerge un concetto del s come esatto
contrario delluomo [...] Il s, nella forma della coscienza, ha preso
il posto dellumanit e lessere-un-s ha preso il posto dellessere
umano28.

27
Richiamano lattenzione su questo punto S. BENHABIB, The Reluctant Moder-
nism of Hannah Arendt, cit., pp. 52 ss.; J. TAMINIAUX, The Thracian Maid
and the Professional Thinker. Arendt and Heidegger, Albany, State Univer-
sity f New York Press, 1997, pp. 34 ss.; J.A. BARASH, The Political Dimen-
sion of the Public World..., cit., pp. 252 ss.; C. MPULULU NZOLAMBI, La
pluralit humaine comme principe constitutif du politique chez Hannah
Arendt. Dignit et fragilit du vivre-ensemble, Roma, Editrice Pontificia
Gregoriana, 2008, pp. 136 ss.
28
H. ARENDT, Che cos la filosofia dellesistenza?, in Archivio Arendt 1. 1930-
1948 (1994), a cura di S. FORTI, trad. di P. COSTA, Milano, Feltrinelli, 2001,
p. 215.

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Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

alla prefazione di Men in Dark Times (1968):

In [Heideggers] description of human existence, everything that is


real or authentic is assaulted by the overwhelming power of mere
talk that irresistibly arises out of the public realm, determining
every aspect of everyday existence, anticipating and annihilating
the sense or the nonsense of everything the future may bring. There
is no escape, according to Heidegger, from the incomprehensible
triviality of this common everyday world except by withdrawal
from it into that solitude which philosophers since Parmenides and
Plato have opposed to the political realm. We are here not concer-
ned with the philosophical relevance of Heideggers analyses (whi-
ch, in my opinion, is undeniable) nor with the tradition of philo-
sophic thought that stands behind them, but exclusively with certain
underlying experiences of the time and their conceptual description.
In our context, the point is that the sarcastic, perverse-sounding
statement, Das Licht der ffentlichkeit verdunkelt alles (The light
of the public obscures everything), went to the very heart of the
matter and actually was no more than the most succinct summing-
up of existing conditions29.

Attribuire a Heidegger le potenzialit implicite nella nozione di


essere-nel-mondo non comporta per Arendt trascurarne i limiti,
che riconducono nellalveo di una tradizione che ha privilegiato la
solitudine e svilito la pluralit, come plasticamente manifestato
dallossimoro (Das Licht der ffentlichkeit verdunkelt alles) che
lautrice ricava dal testo di Heidegger ( 27: Die ffentlichkeit
verdunkelt alles).
A dispetto del rilievo fenomenologico della dimensione pubblica
nella quotidianit media (durchschnittliche Alltglichkeit), il
mondo pubblico heideggeriano rimane quella dimensione collettiva
in cui lEsserci innanzitutto e per lo pi si ritrova sotto limperio
dellimpersonale, anonimo Si (Man), tenuto lontano da se stesso
e dalle sue possibilit pi autentiche. Cos, il Dasein heideggeriano
diventa consapevole del significato originale dellessere-nel-mon-

29
H. ARENDT, Men in Dark Times, Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 9.

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Dario Zucchello

do nellesperienza dellangoscia, che individualizza e apre lEs-


serci come solus ipse (Die Angst vereinzelt und erschliesst so
das Dasein als solus ipse): tale situazione emotiva che rivela
appunto il nulla del mondo, lintima estraneit del Dasein alla
pubblicit (ffentlichkeit) del mondo comune, il suo spaesamen-
to (Unheimlichkeit), il suo non-essere-a-casa (Un-zuhause) nella
dimestichezza quotidiana (alltgliche Vertrautheit) del mondo.
in quella situazione emotiva che la coscienza (Gewissen) ri-
chiama lEsserci dalla sua dispersione nel mondo condiviso nelle
forme scadenti della quotidianit pubblica, ad assumere il proprio
essere alla morte (Sein zum Tode), a riconoscere la strutturale
appartenenza della morte, come possibilit insuperabile (impossi-
bilit di tutte le altre possibilit), allessere dellEsserci. Insomma,
solo nellisolamento dalla scadente banalit del mondo in comune
e nella singolarit del proprio voler-aver-coscienza (Gewissen-
haben-wollen), della propria risolutezza (Entschlossenheit) antici-
patrice (della morte), lEsserci pu essere autenticamente se stesso.

Abitare il mondo

Loriginale appropriazione arendtiana del lessico e della concettua-


lit heideggeriani trasparente in The Human Condition30: nellintro-
durre la propria fenomenologia dellagire umano, Arendt delinea le
condizioni correlate alle attivit fondamentali entro cui esso si esplica:

Con il termine vita activa propongo di designare tre fondamentali


attivit umane: lattivit lavorativa, loperare e lagire; esse sono
fondamentali perch ognuna corrisponde a una delle condizioni di
base in cui la vita sulla terra stata data alluomo.

30
Come noto (dalla corrispondenza con Heidegger, 28 ottobre 1960), nellin-
viare copia delledizione tedesca del libro allantico maestro, Arendt sottolinea
come esso ti debitore, sotto ogni aspetto, di quasi tutto. H. ARENDT-M.
HEIDEGGER, Lettere 1925-1975 e altre testimonianze, a cura di M. BONOLA
(edizione originale tedesca a cura di U. LUDZ), Torino, Einaudi, 2000 (edizione
originale 1998), p. 114.

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Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

Lattivit lavorativa corrisponde allo sviluppo biologico del corpo


umano, il cui accrescimento spontaneo, metabolismo e decadimen-
to finale sono legati alle necessit prodotte e alimentate nel proces-
so vitale dalla stessa attivit lavorativa. La condizione umana di
questultima la vita stessa.
Loperare lattivit che corrisponde alla dimensione non naturale
dellesistenza umana, che non assorbita nel ciclo vitale sempre
ricorrente della specie e che, se si dissolve, non compensata da
esso. Il frutto delloperare un mondo artificiale di cose, netta-
mente distinto dallambiente naturale. Entro questo mondo com-
presa ogni vita individuale, mentre il significato stesso delloperare
sta nel superare e trascendere tali limiti. La condizione umana
delloperare lessere-nel-mondo.
Lazione, la sola attivit che metta in rapporto diretto gli uomini,
senza la mediazione di cose materiali, corrisponde alla condizione
umana della pluralit, al fatto che gli uomini, e non lUomo, vivono
sulla terra e abitano il mondo31.

Essenziale per le sue implicazioni politiche la distinzione tra


la dimensione naturale della vita sulla terra (il biologico metaboli-
smo con la natura) e linnaturalezza implicita nella nozione di
mondo. Gli uomini emergono dalla natura attraverso atti non
naturali32 che li rendono irriducibili a meri membri di una specie,
soggetti a necessit biologiche: (i) edificando un mondo e (ii)
sviluppandovi uno spazio di relazioni (the public realm), luogo di
discorso e azione, fondamentale per marcare la distanza tra uomo
e animale33. Lantinaturalismo di Arendt, la sua insistenza sullarti-
ficialit (mondana) funzionale alla contrapposizione tra il ciclo
divorante (devouring) della natura che vincola gli uomini al
proprio movimento, ai propri incessanti processi, ripetitivi e (in
questo senso) insignificanti e loggettivit di un mondo eretto

31
H. ARENDT, Vita activa. La condizione umana (1958), traduzione di S. FINZI,
introduzione di A. DAL LAGO, Milano, Bompiani, 2000, p. 7.
32
Ovvero, come sottolinea Flores dArcais a proposito dellazione, contro na-
tura (P. FLORES DARCAIS, Hannah Arendt. Esistenza e libert, autenticit e
politica, Roma, Fazi Editore, 2006, p. 86).
33
M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation..., cit., p. 111.

13
Dario Zucchello

dalla progettualit umana sulla necessit di tale sfondo, cos da


esserne protetti e da poter guardare alla natura come a qualcosa di
oggettivo. Senza la possibilit di trascendere la dimensione della
naturalit, nulla avrebbe un senso umano; senza un mondo frappo-
sto tra gli uomini e la natura, nulla propriamente durerebbe iden-
tico: esisterebbe movimento eterno, ma non oggettivit34.
In questa prospettiva, allora, lin-essere in quanto habitare da
intendere, secondo Arendt, come costruzione di un mondo-dimora
capace di consolidare la vita umana, di strapparla, con un costante
sforzo di reificazione, allinesorabile rovinio dei processi naturali:
senza la solidit e stabilit dellartificio, il mondo edificato sulla
terra grazie alla natura, ma anche contro di essa35 non offrirebbe
garanzia di poter ospitare quella creatura instabile e mortale che
luomo36. La mondit (worldliness) delle cose che concorrono allin-
sieme del cosmo (artificiale) umano ne esprime, dunque, la permanen-
za e loggettivit: lordine di riferimento degli stessi oggetti rispetto
ai quali ritrovare la propria identit. Analogamente, la familiarit del
mondo presuppone consuetudini e pratiche di commercio (intercour-
se) tra uomini e ambiente che solo la salda presenza di cose non
consumate ma usate, durevoli ancorch usurabili, pu giustificare:

Lurto della realt del mondo con lesistenza umana percepito e


accolto come una forza condizionante. Loggettivit del mondo il
suo carattere oggettivo o cosale e la condizione umana si integra-
no reciprocamente; poich lesistenza umana una esistenza con-
dizionata, sarebbe impossibile senza le cose, e le cose sarebbero un
coacervo di enti privi di relazioni, un non-mondo, se non condizio-
nassero lesistenza umane37.

34
H. ARENDT, Vita activa, cit. p. 98. Su questo punto si veda S. FORTI, Hannah
Arendt tra filosofia e politica, Milano, Bruno Mondadori, 2006, pp. 266-267.
35
S. FORTI, Hannah Arendt..., cit., p. 279.
36
H. ARENDT, Lavoro, opera, azione. Le forme della vita attiva, a cura di G.D.
NERI, Verona, Ombre Corte Edizioni, 1997, p. 52. Si tratta del testo della
relazione tenuta da Arendt il 10 novembre 1964, presso lUniversit di Chi-
cago, in occasione del convegno Christianity and Economic Man: Moral
Decisions in an Affluent Society.
37
H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 9.

14
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

Il mondo ci salvaguarda dalla natura, stabilizza le nostre vite e


contribuisce allidentit delle nostre esistenze nella misura in cui
un habitat artificiale e durevole, prodotto dalla trasformazione del-
lambiente naturale, cos da poter trascendere larco dellesistenza
umana individuale38. appunto la durability of the human artifice
a garantire alle cose del mondo (relativa) indipendenza dagli uomi-
ni (che pur le producono e utilizzano) e quella oggettivit che
(etimologicamente39) le fa resistere, contrastare il vorace processo
vitale dei loro autori e fruitori40.
Ma tale mondo artificiale eretto dallo homo faber pu diventare
effettivamente dimora (home) per gli uomini (mortal men) solo in
quanto trascende la mera funzionalit (sheer functionalism) delle
cose prodotte per il consumo, e la mera utilit (sheer utility) degli
oggetti prodotti per luso41: in quanto, cio, anche scenario per la
loro pi peculiare attivit, lazione, la possibilit di iniziare qual-
cosa di nuovo. In tale trascendimento si riflettono due elementi
della condizione umana pluralit e natalit42 e la spazialit
propria dellessere-con-gli-altri.
Anche in questo caso interessante marcare la tensione con
limpostazione heideggeriana: in una annotazione del novembre 1951
dal testo di una conferenza di Heidegger (Bauen-Wohnen-Denken,
Darmstadt, agosto 1951), Arendt trascrive:

p. 3: Il modo in cui noi uomini siamo sulla terra (auf der Erde),
... labitare (das Wohnen). Esser uomo significa: essere sulla terra
(auf der Erde) come mortale (Sterblicher); e cio: abitare. Essere
uomo = abitare la terra (die Erde bewohnen) = essere al mondo
(auf der Erde) come mortale; la fugacit del rapporto delluomo
con la terra, luomo non di questo mondo (nicht von dieser
Welt), ma vi al modo dellabitare. [...]

38
M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation..., cit., p. 108.
39
Arendt richiama in nota sia il latino obicere (da cui objectum), sia il tedesco
Gegenstand. H. ARENDT, Vita activa, cit. p. 263.
40
H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 98.
41
Ivi, p. 125. Lo stesso concetto espresso in H. ARENDT, Lavoro, opera, azio-
ne..., cit., p. 63.
42
J. TAMINIAUX, The Thracian Maid..., cit., p. 28.

15
Dario Zucchello

p. 3: abitare = essere nelle vicinanze in qualit di vicino (als Na-


chbar in der Nhe sein)43.

Per un verso lappunto evidenzia il nesso tra Menschsein e die


Erde bewohnen: significativamente nella prospettiva arendtiana, la
tesi centrale della comunicazione di Heidegger costituita dal nes-
so tra Sterblickeit, Wohnen e Bauen:

1. Costruire propriamente abitare.


2. Labitare il modo in cui i mortali sono sulla terra.
3. Il costruire come abitare si dispiega nel costruire che coltiva, e
coltiva ci che cresce; e nel costruire che edifica costruzioni44.

Daltra parte, rispetto alla proposta heideggeriana dellabitare


come aver cura (Schonen) proprio del soggiornare dei mortali
sulla terra (cio del loro essere sulla terra), e del costruire come
disporre (Fgen) spazi gi sempre aperti in quel soggiornare45
(cio nellessere dei mortali), possibile cogliere nellestrapola-
zione arendtiana relativa allabitare, al Wohnen come in der Nhe
sein als Nachbar, una torsione di significato. Nella sua allusione,
tuttavia, Arendt appare interessata non tanto a sottolineare, come
nel testo della conferenza, lequazione tra abitare e costruire46, quanto
a valorizzare la dimensione dellessere-con-gli-altri implicita in quei
comportamenti che Heidegger riferisce allabitare: essere in un
mestiere, fare affari, viaggiare ecc.47.
In questo senso, il mondo sempre co-abitato, ovvero gli altri
lo abitano sempre con noi: men, not Man, live on the earth and
inhabit the world. Di pi: esso insieme anche condizione di plu-
ralit. Estendendosi tra gli individui, creando tra loro uno spazio

43
H. ARENDT, Quaderni e diari 1950-1973, cit., pp. 132-133.
44
M. HEIDEGGER, Saggi e discorsi (1954), a cura di G. VATTIMO, Milano, Mursia,
1991, p. 98.
45
Ivi, pp. 104-105.
46
Heidegger, in effetti, insiste sulla parentela etimologica (dalla forma altotede-
sca buan) tra bauen (costruire) e Nachbar (vicino). Ivi, p. 97.
47
Ibidem.

16
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

che non esiste per natura, a un tempo li tiene insieme ed evita che
gli uni ricadano sugli altri: edifici, artefatti, istituzioni articolano lo
spazio entro cui gli individui possono muoversi, assumere posi-
zioni differenti e cogliere il loro mondo comune da prospettive
diverse; essi forniscono altres lo stabile sfondo entro cui le esi-
stenze individuali possono manifestarsi e avere significato. Senza
il mondo non avremmo esistenze pienamente umane: di fatto la
perdita del mondo (worldlessness, astensione dal mondo) porta
con s, secondo la Arendt, un minaccioso elemento di barbarie
(barbarism)48.

Per noi, ci che appare [...] costituisce la realt


Il mondo non si identifica con la terra, essendo piuttosto connes-
so con the human artifice (heideggerianamente Werkwelt) e con i
rapporti tra coloro che lo abitano: esso dimora (home) nella mi-
sura in cui attrezza la natura, la rende accogliente con i suoi artifici
atti a facilitare il movimento e il posizionamento, lazione e lorien-
tamento della pluralit che ospita49:

Vivere insieme nel mondo significa essenzialmente che esiste un mon-


do di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un tavolo posto
tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni infra [in-betwe-
en], mette in relazione e separa gli uomini nello stesso tempo50.

In quanto spazio condiviso, il mondo contribuisce a ci che


Arendt indica come the public realm: lo spazio di cui gli uomini
hanno bisogno per apparire e manifestare s stessi, con parole e
azioni, e intrecciare relazioni; lo spazio che condizione per pre-
servare dal dubbio la realt e lidentit del proprio s, e la realt del
mondo circostante51. La scena pubblica del mondo per un verso

48
M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation..., cit., pp. 107-108.
49
Sul mondo-dimora si sofferma con chiarezza E. TAVANI, Hannah Arendt e lo
spettacolo del mondo. Estetica e politica, Manifesto Libri, Roma, 2010, pp.
36-37.
50
H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 39.
51
Ivi, p. 153.

17
Dario Zucchello

corrisponde dunque a uno spazio dapparenza (space of appea-


rence), per altro a un mondo comune (common world, ma anche
common public realm):

Il termine pubblico denota due fenomeni strettamente correlati


ma non del tutto identici. Esso significa, in primo luogo, che ogni
cosa che appare in pubblico pu essere vista e udita da tutti e ha
la pi ampia pubblicit possibile. Per noi, ci che appare che
visto e sentito da altri come da noi stessi costituisce la realt. [...]
La presenza di altri, che vedono ci che vediamo e odono ci che
udiamo, ci assicura della realt del mondo e di noi stessi [...].
In secondo luogo, il termine pubblico significa il mondo stesso,
in quanto comune a tutti e distinto dallo spazio che ognuno di noi
vi occupa privatamente [...] Esso connesso [...] con lelemento
artificiale, il prodotto delle mani delluomo, come pure con i rap-
porti tra coloro che abitano insieme il mondo fatto dalluomo52.

Il primo aspetto della pubblicit implica la mondit come scena


dellapparire53 ed associato alla convinzione che solo in tale spa-

52
Ivi, pp. 37-39.
53
Lidea di mondit come spazio di apparenza-apparizione sar esteso in Vita
della mente anche alla terra:

Nulla di ci che , nella misura in cui appare, esiste al singolare: tutto ci che
fatto per essere percepito da qualcuno. Non lUomo ma uomini abitano questo
pianeta. La pluralit la legge della terra. (H. ARENDT, La vita della mente (1978),
Il Mulino, Bologna, 1987, p. 99).

Questo non significa, tuttavia, che nella tarda riflessione di Arendt sfumino le
differenze tra terra e mondo: se Appearing e Being coincidono e dunque
lessere reale diventa la propriet mondana della vita nel suo semplice
apparire (E. TAVANI, Hannah Arendt e lo spettacolo del mondo..., cit., p. 45),
la mondit delle cose viventi implica che non esista soggetto che non sia
insieme un oggetto e appaia a qualcun altro che garante della sua realt
oggettiva. Il mondo dunque questo apparire-a, che implica la reversibilit di
soggetto-oggetto (ibidem). Le creature viventi sono possedute da un impulso
allautoesibizione e in questo senso hanno una loro scena specifica, in cui fare
la loro apparizione, percepire ed essere percepite. Daltra parte, oltre allimpul-
so allautoesibizione, per il quale gli esseri viventi si adattano a un mondo di
apparenze, Arendt sottolinea come specificamente umano il modo in cui gli
uomini si presentano con atti e parole e desiderano, apparire (H. ARENDT, La
18
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

zio la realt si dischiuda nella propria oggettivit: la pubblicit,


in questo senso, vale esattamente come ffentlichkeit, apertura
alla visibilit di ciascuno e di tutti54. Il secondo aspetto rinvia alla
mondit come comunit di cose (community of things) che rac-
coglie insieme gli uomini (impedendo tuttavia che collassino gli uni
sugli altri) e li mette in relazione reciproca, e, con lartificialit,
esprime la permanenza del mondo. La realt come schiusura (hei-
deggerianamente Erschlossenheit) negli spazi definiti dagli esseri
umani, e lumana capacit di esperire il mondo a partire da diversi
punti di vista costituiscono i fondamenti della concezione arendtia-
na del mondo comune. Lidentit del mondo inseparabile dalla
pluralit di prospettive che su di esso possono aprirsi55, dalla sua
poliedricit: il mondo si apre per ciascuno in modo diverso, se-
condo la posizione che il singolo occupa in esso; la sua comunan-
za o oggettivit risiede nel fatto che lo stesso mondo si apre a
ciascuno56:

Solo dove le cose possono essere viste da molti in una variet di


aspetti senza che sia cambiata la loro identit, cos che quelli che
sono radunati intorno a esse sanno di vedere la stessa cosa pur in una
totale diversit, la realt del mondo pu apparire certa e sicura57.

La pluralit umana (diversa ricordiamolo dalla mera molti-


tudine degli individui di una specie) implica, a un tempo, egua-
glianza e distinzione, come sottolineato da Arendt: la possibilit di
intendersi reciprocamente, di comprendere le generazioni passate e
di provvedere alle future attesta luguaglianza tra gli uomini, mentre

vita della mente, cit., p. 115). Proprio del mondo (umano) dunque di essere
affermato in gesti e parole: esso, per dirla con Tassin, la terre apparaissant,
mentre questa monde encore silencieux; la terre est, si lon peut dire,
come le trascendental du monde (E. TASSIN, La question de lapparence, in
Hannah Arendt. Politique et pense, Colloque 14-16 avril 1988, Paris, Payot,
20043, p. 94).
54
S. FORTI, Hannah Arendt..., cit., p. 281.
55
J. TAMINIAUX, The Thracian Maid..., cit., p. 28.
56
H. ARENDT, The Promise of Politics, cit., p. 14.
57
H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 43.

19
Dario Zucchello

lesigenza di esprimersi nel discorso e nellazione segno della loro


distinzione58: se condividono con tutti gli organismi viventi quel tratto
distintivo che ne fa entit individuali, solo gli uomini possono esprime-
re alterit e individualit, distinguersi e comunicare s stessi59.

Amor mundi

Lartificialit e la permanenza del mondo (edifici, artefatti, isti-


tuzioni) eretto dagli uomini costituiscono dunque lo sfondo (non
solo fisico) per quello spazio pubblico in cui essi possono racco-
gliersi, assumere posizioni diverse, muoversi liberamente, cos da
esperire e far risaltare gli oggetti nella loro multilateralit: insom-
ma, dischiudere e condividere la realt. Daltra parte lo spazio
pubblico implica un tessuto di relazioni umane che ne fa qualcosa
di pi dellelemento artificiale, qualcosa di meno solido e pi eva-
nescente: esso un luogo di discorso e azione, fondamentale per
marcare la distanza tra uomo e animale60. Discorso e azione, infatti,
coincidono con le modalit originali con cui gli esseri umani appa-
iono gli uni agli altri: con esse ci inseriamo in quellintrico di
interessi e rapporti che costituisce il mondo umano e manifestiamo
chi siamo. Il rivelarsi del soggetto negli atti e nelle parole parte
integrante di ogni relazione umana.
Al mondo di cose in cui si muovono gli uomini, da cui derivano
gli interessi mondani che stanno tra loro e li uniscono, si sovrappo-
ne dunque uno spazio relazionale completamente diverso, di atti e
parole61; allinfra (in-between) oggettivo e tangibile prodotto delle
mani delluomo, linfra soggettivo e non tangibile (dal momento
che azione e discorso, di per s, non lasciano risultati finali) indi-
cato come intreccio delle relazioni umane (web of human rela-
tionships). Tangibilit e intangibilit sono qui tuttavia direttamente

58
Ivi, p. 127.
59
H. ARENDT, Lavoro, opera, azione..., cit., pp. 63-64.
60
M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation..., cit., p. 111.
61
H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 133.

20
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

coimplicate, dal momento che la realt del mondo e degli oggetti


che lo compongono (che noi maneggiamo e impieghiamo) garan-
tita dalla loro condivisione con gli altri: i prodotti delloperare hanno
realt allinterno di un mondo comune a una pluralit di uomini. In
altre parole: [l]a comunit degli uomini e il mondo degli oggetti
artificiali sono cooriginari e si rendono possibili reciprocamente62.
Ma non solo questione di cooriginariet: le attivit dellazione
e del discorso, di per s labili, fondate come sono sulla presenza
costante di altri uomini che possano esperirle e testimoniarne, ac-
quisiscono realt e contribuiscono alla realt del mondo degli affari
umani nella misura in cui siano registrate e oggettivate. In questo
senso, Arendt pu osservare che, senza ricordo e reificazione (di cui
ha bisogno la memoria), azione e discorso scomparirebbero come
se non fossero esistite63. Il vincolo si esprime, inoltre, a un livello
ancora pi profondo: se lartificio umano non costituisse la scena di
azione e discorso, dellintreccio delle relazioni umane e delle storie
che ne vengono prodotte, perderebbe la sua ragion dessere:

Se non fosse loggetto dei discorsi degli uomini e la loro dimora,


il mondo non sarebbe una creazione umana, ma un coacervo di
cose sconnesse, a cui ogni individuo isolato avrebbe la facolt di
aggiungere arbitrariamente altri oggetti; se il mondo cos creato non
li ospitasse, gli affari umani sarebbero fluttuanti, futili e vani come
i vagabondaggi delle trib nomadi64.

Delimitare e conservare uno spazio destinato alle apparizioni


degli uomini, un teatro in cui possa esprimersi tangibilmente, in
parole e azioni, manifestarsi in quanto realt terrena (eventi di-
scussi, ricordati, trasformati in storia), la libert65: questa la pre-
occupazione che Arendt, indica come amor mundi66. In questo sen-
so, allora, il vincolo tra mondo e comunit degli uomini rivela la
propria essenza politica:

62
E. FAINI GATTESCHI, Soggetto e azione. Unicit e essere in comune nel pensiero
di Hannah Arendt, Milano, Edizioni Glossa, 2009, pp. 76-77.
63
H. ARENDT, Vita activa, cit., pp. 67-68.
64
Ivi, p. 150.

21
Dario Zucchello

Al centro della politica la preoccupazione per il mondo, non


per luomo; un mondo senza il quale, coloro che giudicano
reputano la vita indegna di essere vissuta. Dovunque si radu-
nino uomini, il mondo si frappone tra loro: in questo infra
che si svolgono tutte le faccende umane. Lo spazio tra gli
uomini che il mondo non pu certo esistere senza di essi,
sarebbe una contraddizione (a differenza di un universo senza
uomini). Il mondo e le cose del mondo risultano dalla umana
facolt di produrre: la sfera spirituale pu diventare realt
durevole, in cui muoversi, solo come realt concreta, come
mondo materiale67.

Dal momento che la realt mondana pu apparire in modo au-


tentico e affidabile (obiettivo) solo nel movimento tra le diverse
prospettive da cui uomini plurali guardano il loro mondo comune,
lo rendono manifesto da ogni versante, esprimendo le proprie opi-
nioni, considerando i lati opposti di una stessa cosa, lesercizio
della libert (cio la politica) in quanto possibilit di: i) vedere il
mondo dal punto di vista degli altri; ii) accedere alla realt spostan-
dosi tra differenti punti di vista; iii) rivelarsi agli altri, apparendo in
pubblico; iv) condividere il mondo con gli altri68 sembra imporsi
nei testi arendtiani come condizione di una piena esperienza della
realt69.

65
H. ARENDT, What is freedom? (1960), in EAD., Between Past and Future. Six
Exercises in Political Thought (1961), trad. it. Tra passato e futuro, Milano,
Garzanti, 19992, p. 207.
66
In una lettera a Jaspers (6 agosto 1955) questo il titolo scelto per unopera
dedicata alle teorie politiche. Secondo Ursula Ludz, allepoca dello scambio
con Jaspers, essa si riferiva a un complesso di studi cui sono riconducibili The
Human Condition (1958), Between Past and Future (1961), On Revolution
(1963) e lincompleta Introduzione alla politica. H. ARENDT, Che cos la
politica, cit., p. 118.
67
Ivi, p. 18.
68
C. VALLE, Hannah Arendt: Socrate et la question du totalitarisme (1999),
trad. it. Hannah Arendt: Socrate e la questione del totalitarismo, Bari, Palo-
mar, 2006, pp. 69 ss.
69
Insiste su questo punto M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation...,
cit., p. 113.

22
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

Spazio del mondo e sfera pubblica

Nel mondo si traduce limpulso a superare i limiti della vita ter-


restre proprio dellagire e del discorrere, correlati alle condizioni
umane di natalit e pluralit. Il mondo si presenta dunque come un
teatro adeguato alla piena espressione delluomo e senza mondo non
vi sarebbe umanit, se non in senso biologico70; esso costituisce quella
sfera dellessere-in-comune che ci accoglie alla nascita e che lascia-
mo morendo, che trascende, insomma, le nostre vite individuali, ma
anche la somma delle prospettive aperte su di esso: la comunione
implicita nella nozione arendtiana di mondo, infatti, non si limita
a collegare gli individui che lo abitano al momento, ma anche coloro
che lo hanno abitato nel passato e coloro che lo abiteranno in futuro.
Con la parola e lazione le modalit in cui gli esseri umani
appaiono gli uni agli altri in quanto uomini ci inseriamo nel
mondo umano, rivelando chi siamo: un inserimento sottolineato
dalla Arendt come una seconda nascita71, uniniziativa che ricade
sempre in un intreccio di relazioni gi esistente (in cui possano
essere percepite le sue immediate conseguenze), promuovendo un
nuovo processo, nuove relazioni, nuovi intrecci:

Alla base dellantica stima riservata alla politica la convinzione


che luomo in quanto uomo, ogni individuo nella sua irripetibile
unicit, appare e conquista la sua identit nel discorso e nellazio-
ne, e che queste attivit, malgrado la loro futilit da un punto di
vista materiale, posseggono una qualit durevole perch provocano
il ricordo di s. La sfera pubblica, lo spazio del mondo di cui gli
uomini hanno bisogno per apparire, quindi opera delluomo pi
specificamente di quanto non lo sia lopera delle sue mani o il
lavoro del suo corpo72.

Preservare lirripetibile unicit (unique distinctness) che si


esprime nellazione e nel discorso, offrendo, a un tempo, occasione

70
R. PARRI, Mondo comune..., cit., p. 97.
71
H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 128.
72
Ivi, p. 153.

23
Dario Zucchello

al rivelarsi (in atti e parole) del chi, e rimedio alla loro futilit,
fu originariamente compito di quello spazio non necessario per la
cura dellesistenza in cui, nella comunicazione tra uguali, pu
svilupparsi la libert: la polis, da Arendt definita una specie di
organizzazione della memoria (a kind of organized remembrance).
La sfera politica (political realm) che scaturisce dallagire-
insieme (acting together), dal condividere parole e azioni trasfigura
il mondo comune, assicurando alle pi effimere espressioni umane la
realt che deriva dallapparire davanti a un pubblico di uomini e
dallessere ricordate ai posteri73: in questo senso essa si manifesta
dove esista unautentica preoccupazione per limmortalit74.
Ci troviamo, ancora una volta, a fare i conti con lintrecciarsi e
il sovrapporsi di almeno tre distinti dimensioni spaziali: (i) lar-
tificio mondano che stabilizza la vicenda biologica; (ii) la schiu-
sura del luogo dellapparire; (iii) il teatro dellazione e del discor-
so. Lartificio condizione dellarticolazione e condivisione dei
punti di vista (diversi ma diretti allo stesso mondo permanente) e
della loro conservazione; essi, a loro volta, illuminano la realt del
mondo e della scena in cui agiscono attori e accadono eventi, sol-
lecitati dalla cura per il mondo comune. Il sistema di (intangibili)
relazioni umane nato dallagire e dal parlare, in cui il passato con-
tinua a vivere come storia che parla e di cui si parla, pu esistere
solo allinterno di un mondo fabbricato per sostenerlo75.
interessante osservare come the space of appearence sia con-
cettualmente determinato rispetto a the public realm:

Lo spazio dellapparire si forma ovunque gli uomini condividano le


modalit del discorso e dellazione, e quindi anticipa e precede
ogni costituzione formale della sfera pubblica e delle varie forme
di governo, le varie forme, cio, in cui la sfera pubblica pu essere
organizzata. La sua peculiarit che, diversamente dagli spazi che
sono opera delle nostre mani, non sopravvive alla realt del movi-

73
Ivi, pp. 144-145.
74
C. MPULULU NZOLAMBI, La pluralit humaine comme principe constitutif du
politique..., cit., p. 177.
75
H. ARENDT, Che cos la politica?, cit., p. 70.

24
Il mondo di Hannah Arendt: apparenza e libert

mento che lo crea, ma scompare non solo con la sparizione degli


uomini [...] ma con la stessa scomparsa e larresto delle loro attivit.
Esso potenzialmente ovunque le persone si raccolgano insieme, ma
solo potenzialmente, non necessariamente e non per sempre76.

Arendt parla di peculiarity of the public realm in relazione al


fatto che fondato sullintermittenza di azioni e discorsi esso non
perde mai del tutto il suo carattere potenziale: la sua (parziale)
attualizzazione coincide con lesercizio, la realizzazione del pote-
re (power). Si tratta di una nuova, sottile distinzione circolare, che
coglie il nesso di potenzialit racchiuse nella prossimit mondana:
il potere ci che preserva la sfera pubblica e lo spazio potenziale
dellapparire fra uomini che agiscono e parlano, e ha il proprio
necessario fattore materiale (material factor) nel vivere-insieme
delle persone. Solo dove gli uomini vivono insieme e le possibilit
dellagire in concorso con altri sono sempre (potenzialmente) pre-
senti, il potere pu restare con loro: ci che richiesto perch il
potere si realizzi fondamentalmente che le parole siano usate per
rivelare realt (to disclose realities) e i gesti per stabilire rela-
zioni e creare nuove realt (to establish relations and create new
realities)77. Lorganizzazione (politica) degli uomini nel loro vivere-
insieme, ci che li tiene uniti nellintermittenza dellagire, il potere;
esso, daltra parte, generato dal loro essere-insieme: la tangibilit
di leggi e istituzioni costituisce il vincolo artificiale78 (mondano) a
tutela dellintangibilit dello spazio pubblico di relazioni, che, sen-
za la stabilit garantita da tale protezione, non potrebbe sopravvi-
vere al momento dellazione e del discorso.
La politica, allora, non ha propriamente a che fare con gli uo-
mini, ma con il mondo che si crea tra loro e che a loro sopravvi-

76
H. ARENDT, Vita activa, cit. p. 146.
77
Ivi, pp. 146-147.
78
Arendt segnala come la legge analogamente alle mura della polis costitu-
isca il terrapieno eretto dalluomo a tutela dello spazio propriamente poli-
tico: in questo senso, esso fabbricato (e legge contiene lelemento di
violenza proprio di ogni fabbricare), e il legislatore simile allurbanista o
allarchitetto. H. ARENDT, Che cos la politica?, cit., pp. 87-88.

25
Dario Zucchello

vr79, costituendo lautentico bene che gli uomini abbiano in comu-


ne: essi non condividono (se non accidentalmente e occasionalmen-
te) gli stessi obiettivi, ma come abbiamo pi volte sottolineato
albergano in un mondo comune che li accoglie alla nascita e che
abbandonano morendo. La sua persistenza (che poi persistenza di
cultura e civilt) strutturalmente connessa alla sua dimensione
pubblica, sia per il suo apparire, sia, soprattutto, per la sua possi-
bilit di integrare quanto di proprio, nel corso di generazioni, gli
uomini abbiano deciso di salvaguardare, a dispetto dei limiti delle
loro vite individuali, con i loro gesti e le loro parole. Lunico scopo
dellessere-insieme nella scena pubblica, dunque, sar la preser-
vazione di quel mondo comune dai rischi potenziali di dissolu-
zione e oblio80.

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79
Ivi, p. 83.
80
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