UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

CLEISON DANIEL COSTA

AUTONOMIA OU DIGNIDADE?
AO, INSTRUMENTALIZAO E MUNDO COMUM NO
PENSAMENTO DE HANNAH ARENDT.

BELO HORIZONTE-MG
2015

1
 CLEISON DANIEL COSTA

AUTONOMIA OU DIGNIDADE?
AO, INSTRUMENTALIZAO E MUNDO COMUM NO
PENSAMENTO DE HANNAH ARENDT.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

graduao em Filosofia da Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Federal de Minas Gerais, como requisito
parcial para a obteno do grau de Mestre em
filosofia.

Linha de pesquisa: tica e Filosofia Poltica.

Orientador: Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan

Pancera.

BELO HORIZONTE- MG
2015

2
 Cleison Daniel Costa

AUTONOMIA OU DIGNIDADE?
AO, INSTRUMENTALIZAO E MUNDO COMUM NO
PENSAMENTO DE HANNAH ARENDT.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento

de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de
Minas Gerais, como requisito parcial obteno do ttulo de mestre em Filosofia.

_______________________________________________________
Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan Pancera (Orientador) - UFMG

_______________________________________________________
Prof. Dr. Newton Bignotto - UFMG

_______________________________________________________
Prof. Dr. Odlio Alves Aguiar - UFC

Belo Horizonte, 1 de julho de 2015.

3
 AGRADECIMENTOS:

Agradeo em primeiro lugar a meus familiares e em especial aos meus pais por me
proporcionarem as condies materiais e emocionais necessrias ao desenvolvimento. A
meu pai, Jos Marcelino (in memorian), agradeo pelo imenso carinho e pacincia ao
longo da vida.

Agradeo igualmente aos bons amigos que fiz durante o perodo em que cursei filosofia
na UFMG. As inmeras conversas e debates informais que tivemos foram fundamentais
para aguar meu interesse intelectual assim como para mostrar os limites que todos
precisamos enxergar.

Ao Prof. Dr. Helton Adverse que foi fundamental para o desenvolvimento do projeto de
pesquisa e para a ampliao de horizontes no campo do pensamento poltico.

Ao Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan Pancera, meu orientador, agradeo a disponibilidade e
a prontido para conversas e as preciosas indicaes para a melhoria desse trabalho.

4
Quereis dar consistncia ao Estado? -

aproximai tanto quanto possvel os graus

extremos, no suportai nem os opulentos nem

os mendigos. Esses dois estados, naturalmente

inseparveis, so igualmente funestos ao bem

comum de um saem os fautores da tirania e

de outro os tiranos. sempre entre eles que se

faz o trfico da liberdade pblica; um a

compra e o outro a vende.

Rousseau, Do Contrato Social, Cap. XI, nota

2.

5
 Resumo

O objeto dessa pesquisa analisar a noo de autonomia do poltico no pensamento de

Hannah Arendt tendo em vista sua crtica instrumentalizao da ao e levando em
considerao a sua preocupao com a responsabilidade e o cuidado pelo mundo. Nossa
inteno explorar um vis de leitura que nos permita mitigar o aparente anti-
instrumentalismo da concepo do poltico da autora e, desse modo, reconsiderar
aqueles que so os limites da ao poltica postulados por ela. Em contraposio s
leituras tradicionais que percebem em seu pensamento um intransponvel abismo entre
as esferas privada, social e pblica e uma subseqente substancializao dos temas
adequados ao debate coletivo e dos objetos da ao poltica, sugerimos que Arendt
mantm relativamente abertas as fronteiras do espao pblico e indefinido o contedo
da ao. Sendo assim, questionvel a afirmao de que a autora interdita a discusso
pblica de temas socioeconmicos ou veda ao poltica qualquer possibilidade de
transformao da realidade social, uma vez que os verdadeiros limites da ao para ela
so a pluralidade e a liberdade que sustentam a dignidade do mundo comum que abriga
e vincula os homens entre si. Se o que est no centro da preocupao da poltica o
mundo, urge tanto preserv-lo da hubris humana quanto transform-lo pela incluso de
novos atores polticos.

Palavras-chave: Arendt, ao, limites da poltica, instrumentalizao, mundo comum.

6
 ABSTRACT

The object of this research is to analyze the notion of autonomy of the politicial, in the
thought of Hannah Arendt, in view of his criticism to the instrumentalization of action
and taking into account his concern with the responsibility and care for the world. Our
intention is to explore a tendency of read that allows us to mitigate the anti-
instrumentalism apparent from conception of the political of the author's, and thereby,
reconsider those who are the limits of political action postulated by her. In contrast to
traditional readings that realize in his thought an unbridgeable gulf between the private,
social and public spheres and a subsequent substantiation of appropriate issues to the
collective debate and political action objects, we suggest that Arendt remains relatively
open the boundaries of public space and undefined content of the action. Thus, is
questionable the claim that the author banned from public discussion, the
socioeconomic issues or seals to political action any possibility of transforming of the
social reality, once that the true limits of action for her, are the plurality and freedom
that support the dignity of the common world that home and links the mens each other.
If what is at the center of concern of the policy is the world, urges both preserve it of
human hubris, as transform it by the inclusion of new political actors.

Keywords: Arendt, action, the politics limits, instrumentalization, common world.

7
 SUMRIO

______________________________________________________________________

INTRODUO ..................................................................................................p. 10

CAPTULO 1: O poltico a partir de seus elementos constituintes: a pluralidade, a

ao, o mundo comum, o espao pblico, a igualdade e a liberdade.

1.1- A pluralidade e a poltica:

1.1.1 Condio humana, poltica e hierarquia antropolgica..............................p. 19

1.1.2 A centralidade ontolgica da pluralidade...................................................p. 23

1.2 - A ao: a auto-revelao, a capacidade de iniciar e a interao.

1.2.1 - O carter revelatrio da ao: a articulao da identidade do agente........ p. 27

1.2.2- A condio da natalidade: os homens como comeos e a ao como milagre. p.29
1.2.3 - A pluralidade e as vicissitudes da ao.......................................................p.31
1.2.4 A ao em concerto e poder: criando a realidade poltica..........................p.35

1.3 - O mundo comum como realidade surgida da interao humana.

1.3.1 - A fabricao e o mundo tangvel.................................................................p.38

1.3.2 - A interao e a teia de relaes humanas....................................................p.41

1.4 Espao pblico: pluralidade, igualdade e liberdade.

1.4.1 - Espao pblico como abrigo para a pluralidade..........................................p.43

1.4.2 - Espao pblico e a instituio da igualdade................................................p.45
1.4.3 - Espao pblico e a realizao da liberdade.................................................p.47

CAPTULO 2: Poltica e Mundo Comum I: as faces da alienao

2.1 - A sacralizao da vida e o surgimento do social.

2.1.1- A reconfigurao moderna da vita activa: precedentes................................p.53

2.1.2 - A ascenso do homo faber e a mentalidade instrumentalista......................p.57
2.1.3 - A vitria do animal laborans: a vida como bem supremo..........................p.63
2.1.4 O surgimento do social e o consumismo
2.1.4.1- A sociedade, o Estado e o conformismo...............................................p.69
2.1.4.2- A sociedade de consumo.......................................................................p.74

8
2.2 - Do subjetivismo moderno.

2.2.1- O solipsismo cartesiano e a perda do senso comum.......................................p.79

2.2.2 - A descoberta da intimidade e a desvalorizao da cultura pblica................p.82

2.3 - Instrumentalizao da ao: a perda da dignidade da poltica......................p.87

2.4 - Da fragilidade do mundo comum: corrupo, finitude e tragdia.................p.93

CAPTULO 3: Poltica e Mundo Comum II: Responsabilidade e Cuidado

3.1 As manifestaes do poltico e a criao do mundo comum.

3.1.1 - O significado do poltico entre os antigos.

3.1.1.1 - Os gregos e a polis: vida coletiva organizada em liberdade....................p.97

3.1.1.2 - Roma: a poltica entendida como formao de alianas..........................p.103

3.1.2 - As revolues modernas: a fundao e a conservao da repblica........... p.107

3.2 - A poltica como cuidado do mundo comum.

3.2.1 - A responsabilidade pelo mundo: conservao e transformao......................p.114

3.2.2 - A ao, o estabelecimento de relaes e a abertura do mundo.......................p.119
3.2.3 - Reavaliando a questo da instrumentalidade da ao poltica........................p.129
3.2.4 - Os limites do poltico: pluralidade e liberdade...............................................p.137

CONSIDERAES FINAIS..................................................................................p.149

BIBLIOGRAFIA......................................................................................................p.154

LISTA DE ABREVIATURAS

Para as citaes da obra de Hannah Arendt, adotamos o seguinte padro:

CH: A Condio Humana

CR: Crises da Repblica
EPF: Entre o Passado e o Futuro
IP: Introduo na poltica
PRPI: Public rights and private
interests
SR: Sobre a Revoluo

9
 INTRODUO

_____________________________________________________________________

A originalidade e a profundidade do pensamento poltico de Hannah Arendt

so amplamente reconhecidas, fato que atestado pelo crescente nmero de estudos

dedicados investigao de seus escritos. Alm desse grande nmero de estudos,

acreditamos que essa relevncia tambm pode ser aferida pelas controvrsias

despertadas por certas posies tericas assumidas pela autora ao longo de sua obra, tal

como na proposio do conceito de banalidade do mal a partir das consideraes sobre o

julgamento de Adolf Eichmann. De fato, essa disposio para enfrentar temas

polmicos e no evitar as querelas resultantes desse enfrentamento , em nosso

entendimento, forte indicativo do compromisso fundamental de Arendt com a tarefa de

entrelaar teoria e experincia, e de sua resistncia propenso ao autoenclausuramento

que identificava no pensamento poltico-filosfico ocidental. Nesse contexto, entre as

controvrsias despertadas pela leitura de obras como A Condio Humana e Sobre a

Revoluo, destacamos a questo da crtica instrumentalizao da ao poltica que,

por sua vez, remete questo da definio do contedo dessa ao e daqueles assuntos

considerados adequados discusso na esfera pblica. Com efeito, ao ancorar boa parte

de sua anlise crtica da modernidade (A Condio Humana) na noo de surgimento do

social e ao atribuir o fracasso da revoluo francesa presena da misria e

emergncia dos miserveis, e da questo social na cena pblica (Sobre a Revoluo), a

autora parece estabelecer uma ciso entre a esfera do social e a poltica que se cristaliza

em um embate entre a necessidade e a liberdade. Assim, por oposio explcita

tradio marxista e ao utilitarismo liberal que situam a razo de ser da poltica na

promoo da justia social e do bem estar coletivo ou na realizao dos interesses

10
materiais dos agentes individuais e dos grupos, Arendt lanaria mo de uma proposta de

autonomia do poltico que se consubstanciaria em uma defesa da purificao dessa

esfera, de todos os temas pertencentes a outros campos da existncia humana. Desse

modo, de acordo com certa tradio interpretativa, questes oriundas do campo

socioeconmico e concernentes a conflitos sociais, por estarem ligadas exclusivamente

manuteno da vida, no seriam polticas para nossa autora e sim problemas

administrativos que prescindiriam do debate pblico e que encontrariam no avano

tecnolgico a sua soluo. Essa proposio levou muitos crticos de Arendt a identificar

na autora uma postura elitista, a manifestao de uma insensibilidade ao sofrimento dos

excludos que se mostraria avessa utilizao da ao poltica como meio para

resoluo de problemas econmicos e sociais1. Ora, para um cidado de um pas

marcado por uma histrica desigualdade decorrente da extrema concentrao de riqueza

e escassez de oportunidades, soa incmoda e provocativa a sugesto de que a busca por

justia social (um tpico problema socioeconmico), por exemplo, no seja reconhecida

como aquilo que determina a razo de ser da poltica ou que os prprios conflitos

sociais no sejam considerados o ncleo do fenmeno poltico, da que nossa

investigao basicamente fomentada por uma indagao bsica que pode desdobrar-se

em duas: Arendt renega de fato a ideia de que a ao poltica possa ser usada como um

instrumento para alterar a realidade social e sugere efetivamente a despolitizao do

1
Como afirma Martin Jay: In attempting to liberate political action from its subordination to other
modes of the vita activa, Hannah Arendt, like the political existentialists of the twenties, was anxious to
assure its utmost possible autonomy. Thus, she saw politics not merely as irreducible to socioeconomic
forces, but also as unhampered by all normative or instrumental constraints as well () (JAY, 1986,
p.241-242). Ou ainda como nos diz Sheldon Wolin: Arendt's conception of "the political" had several
aspects. It signified not a state or a society but a determinate public space, a forum, an agora, set aside,
jealously defended so that those men who wished to test themselves by the highest standards of
excellence might compete, by speech and action, in the presence of their peers. It was to be a politics of
lofty ambition, glory, and honor, unsullied by private interest or the material concerns in the larger society
"outside": a politics of actors rather than citizens, agonistic rather than participatory, encouraging
qualities that would enable men to stand out rather than to take part of, share (). (WOLIN, 1983, p.6-
7.)

11
tema da justia? Ou ainda: Ao longo de sua obra podemos discernir uma definio

substancial daqueles temas que so verdadeiramente polticos e daqueles que no o so?

Procurando inserir essa indagao em um contexto de discusso mais amplo,

podemos considerar que boa parte da interpretao do pensamento arendtiano divide-se

em duas correntes fundamentais, quais sejam: aqueles que propem uma leitura com

enfoque em sua dimenso existencialista e aqueles que defendem uma leitura

essencialmente comunicativo/associativa2. A primeira corrente, representada por

autores como G. Kateb e D. Villa, enfatiza o carter autorrevelatrio da ao e salienta

o agonismo como faceta mais marcante do poltico no pensamento arendtiano. De

acordo com essa linha interpretativa3, a principal contribuio do trabalho de Arendt foi

sua defesa da poltica como forma de articulao da identidade e promoo da grandeza

individual, pois a pensadora alem atribui poltica um significado fundamentalmente

performtico e ligado exaltao dos feitos memorveis e busca pela excelncia,

alm de pela afirmao da estatura humana contra aqueles que tentam reduzir a

humanidade a apenas uma espcie animal confinada aos limites designados pela

natureza4. J a leitura esposada pela segunda linha5 e expressa, entre outros, em alguns

textos de J. Habermas e Seyla Benhabib, procura centrar-se no aspecto associativo do

poltico e chama nossa ateno para aqueles momentos em que Arendt evoca o carter

relacional da ao e a natureza intersubjetiva do poder, assim como para o tema da

estruturao institucional e legal da comunidade. Dessas duas abordagens distintas

emergem imagens bastante conflitantes do poltico: uma altamente competitiva e

individualista e outra guiada pela busca de consenso e valorizao do interesse comum.

2
MEWES, 2009, p.18. Ver tambm Con Arendt, contra Arendt. Entrevista con Seyla Benhabib.
Disponvel em: http://www.letraslibres.com/revista/convivio/con-arendt-contra-arendt-entrevista-con-
seyla-benhabib.
3
KATEB, 2000; VILLA, 1996.
4
Kateb . Ibdem, p.147.
5
HABERMAS, 1980; BENHABIB, 1992.

12
 Cada uma dessas leituras perfeitamente legtima e bem fundamentada na

obra de Arendt, mas em nosso entendimento as duas perdem de vista algumas nuances

de seu pensamento e, portanto, acabam involuntariamente subestimando a sua

complexidade. Mais especificamente, consideramos que, no que se refere s questes

da crtica instrumentalizao social da ao e defesa da autonomia do poltico, a

opo por qualquer uma dessas vertentes inviabiliza uma abordagem adequada. Com

efeito, ambas incorrem no erro de deixar inquestionada em Arendt, uma concepo do

poltico demasiadamente depurada, que acaba por no problematizar adequadamente o

aspecto que nos propomos discutir, ou seja, at que ponto a crtica instrumentalizao

do agir implica em uma defesa da autonomia do poltico? Deveras, a minimizao do

aspecto dialgico e da interao na primeira vertente (Kateb e Villa) sugere a presena

de uma proposta de estetizao, esvaziamento e autorreferencialidade do poltico, que

tem levado a crticas que variam de elitismo acusao de aproximao com o

fascismo6. J leituras como a de Habermas, ao suprimirem ou reduzirem o aspecto

agonstico da obra de Arendt apontam na direo de uma eliminao do prprio conflito

constitutivo das relaes humanas no espao pblico e, desse modo, do origem a uma

ideia de poltica estritamente consensual (e mesmo ingnua), em vista de sua

incapacidade de interpretar adequadamente fenmenos especficos das sociedades

modernas, tal como o embate de interesses 7. Em nossa viso, a aproximao dessas

duas dimenses do poltico em Arendt, nos permite suavizar a distino conceitual

estabelecida por ela entre a esfera poltica e as esferas privada e social, principalmente

no que tange discusso sobre em que consistiria o contedo e os limites da ao

6
A ideia de estetizao do poltico associada a Arendt remete definio da ao poltica como um fim
em si mesma (CANOVAN, 1982, p. 464). M. Jay afirma que Arendt revela, com sua recusa em
compatibilizar poltica e utilitarismo, tanto uma negao das desigualdades econmico-sociais como
questo poltica relevante quanto uma defesa da estetizao da ao que aponta para uma afinidade desta
com a violncia tpica da ideologia fascista. (JAY, 1986, p. 248-252). J H. Pitkin chega a sugerir que a
excluso arendtiana dos problemas econmicos do mbito da ao poltica implica a excluso dos
prprios pobres e trabalhadores da esfera pblica. (PITKIN, 1981, p. 335)
7
HABERMAS, 1980; SCHWARTZ, 1989, p. 26.

13
poltica. Consideramos que a maneira mais frutfera de tentar superar esse impasse

tomar como objeto de nossas consideraes uma afirmao feita pela pensadora em seu

ensaio inacabado Introduo na Poltica: ... no centro da poltica jaz a preocupao

com o mundo....

Antes de tudo, entretanto, necessrio enfrentar diretamente a acusao de

elitismo dirigida Arendt. Afinal, mesmo quando a pensadora classifica a questo

social em sua face mais extrema como um problema no pertencente ao domnio

poltico devemos entender que ela no pretende menosprezar a sua importncia e

urgncia. Deveras, a pensadora estabelece inequivocamente a resoluo do problema da

misria como condio de possibilidade para a fundao de uma comunidade poltica

verdadeiramente livre e, por isso, define-a, na verdade, como um dilema de carter pr-

poltico:

(...) realmente a liberdade, a vida poltica, a vida do cidado esta

felicidade pblica de que falei um luxo; uma felicidade adicional para

a qual se torna apto apenas depois de as solicitaes do processo vital terem

sido satisfeitas. Desse modo, se falamos de igualdade, a questo sempre a

seguinte: quanto temos de transformar as vidas privadas dos pobres? Em

outras palavras, quanto dinheiro temos de dar a eles para torn-los aptos a

desfrutar da felicidade pblica? Educao muito bom, mas o que importa

mesmo dinheiro. Somente quando puderem desfrutar do pblico que

estaro dispostos e aptos a fazer sacrifcios pelo bem pblico. Requerer

sacrifcios de indivduos que ainda no so cidados exigir deles um

idealismo que eles no tm e nem podem ter em vista da urgncia do

processo vital. Antes de exigirmos idealismo dos pobres, devemos antes

torn-los cidados: e isto implica transformar as circunstncias de suas

vidas privadas de modo que se tornem aptos a desfrutar do pblico. (PRPI,

1977, p.106-107 Traduo nossa)

14
Seguindo a mesma direo, a sua concluso de que a entrada dos miserveis na cena

pblica no contexto insurrecional francs do final do XVIII, teria levado ao malogro do

esprito e objetivo revolucionrios autnticos, no evidencia, em nosso entendimento, o

esnobismo de nossa autora, visto que ao longo das pginas de Sobre a Revoluo ela

manifesta inmeras vezes o seu entusiasmo pela capacidade de auto-organizao

popular8. Ao nos falar em questes e em uma dimenso pr-poltica, o que Arendt

pretende ressaltar a distino entre poltica e administrao que a modernidade tende

a obscurecer em seu contnuo processo de burocratizao, alm de apontar para o risco

de esquecimento da experincia da interao poltica inerente a esse processo.

Nossa hiptese de trabalho, contudo, explora a ideia de que ao situar o

mundo no centro das preocupaes da poltica Arendt acrescenta sua crtica

instrumentalizao da ao entretons que nos permitem repensar sua compreenso

sobre os limites objetivos do poltico. Efetivamente, mais do que distinguir entre temas

administrativos e temas polticos a autora nos sugere que o cuidado e a

responsabilidade pelo mundo comum so o que definem o contedo da ao e os

assuntos a serem discutidos coletivamente.. Conforme os desdobramentos dessa

hiptese, a responsabilidade pelo mundo exige o equilbrio entre a tarefa de preserv-lo

e a de modific-lo pela ampliao dos direitos de cidadania e pela incluso daqueles

que dele no fazem parte. Para desenvolver nossa tese trabalharemos com a noo de

que o mundo comum para Arendt coincide, em ltima instncia, com a comunidade

poltica concreta (tambm entendida em seu sentido normativo), ou seja, com o lugar

que permite a plena manifestao da pluralidade e da liberdade humanas. Acreditamos

que o caminho escolhido nos permitir, ao mesmo tempo, reconsiderar o alcance da

crtica de Arendt instrumentalizao da ao e, consequentemente, a sua suposta

8
Arendt afirma que o aparecimento dos conselhos populares durante as revolues contraria
explicitamente a velha crena de que o povo quando isento de coero possui naturalmente tendncias
anarquistas e sem lei. (SR, p.339)

15
defesa de uma autonomia do poltico, se compreendemos por essa expresso uma

proposta de purificao da esfera pblica em nome da preservao da liberdade 9. A

imagem do poltico resultante no coincidiria plenamente, nem com a de um palco

exclusivamente voltado para a competio entre atores em busca de autodesvelamento e

autorrealizao, nem com a placidez utpica de uma ilha habitada por seres racionais

previamente dispostos cooperao desinteressada.

A seguir, destacamos as etapas em que desenvolveremos nossa

investigao: no 1 captulo pretendemos expor os elementos e categorias que

constituem o arcabouo da ideia de poltico em Arendt, enfatizando a sua articulao e

tendo em vista a demonstrao da complementaridade entre os aspectos perfomtico-

existenciais e funcionais da poltica, considerando-se a noo de cuidado com o mundo.

No 2 captulo pretendemos sintetizar as formas de alienao do mundo, tpicas da era

moderna, identificadas por Arendt e vincular tal fenmeno de alienao ao surgimento

de uma viso estritamente instrumental da ao poltica. No 3 captulo, primeiramente

apresentaremos sucintamente a leitura arendtiana daquelas manifestaes histricas de

sociedades polticas (a democracia grega, a repblica romana e as experincias

revolucionrias) ressaltando-as como momentos de configurao de mundos comuns

aptos a abrigar a pluralidade e a liberdade. Em um segundo momento, trabalharemos

9
Essa a interpretao usual que se confere ideia de autonomia do poltico em Arendt como fica claro
pela leitura oferecida por Albrecht Wellmer: The autonomy of the political cannot possibly consist in
politics having migrated to a region beyond these spheres of life. It must consist, rather, in the fact that
issues raised by these spheres can be considered in the terms of political discourse, and from viewpoints
which represent not those of the businessman, the private consumer, the scientist, or the bureaucrat, but
rather citizens deciding how they want to live together and preserve their shared world. Political discourse
is autonomous in that it gives neither private interest nor the knowledge and methods of the expert the
last word. (...)She simply drew the wrong conclusion when she said that those areas of social life
whose modes of functioning are determined by private interest, strategic action, or scientific
competence must necessarily lie outside the political domain. This conclusion typifies what I have
called Arendts tendency to concretize the autonomy of the political.(WELLMER, 2000. p.235
grifo nosso.). Na mesma linha de interpretao Martin Jay declara: () in trying to restore the relative
autonomy of politics in the face of sociological reductionism and the growing domination of society
itself, she left herself vulnerable to a number of obvious charges. By locating freedom and equality
exclusively in the political realm, she condemned by definition the nonpolitical to eternal inequality and
oppression. (JAY, 1986, p.249-250).

16
com a hiptese de que a ao poltica tem como objetivo cuidar do mundo e que isso

implica tanto em sua conservao, quanto em sua transformao, o que nos permite

reconsiderar o sentido da crtica de Arendt instrumentalizao da ao e discernir

quais so para ela, os verdadeiros limites da poltica tendo em vista a preservao da

sua dignidade.

17
 CAPTULO 1

O POLTICO A PARTIR DE SEUS ELEMENTOS CONSTITUINTES

____________________________________________________________________

Uma adequada compreenso da concepo do poltico defendida por

Hannah Arendt exige o exame minucioso das categorias que remetem quelas condies

sob as quais uma realidade autenticamente poltica, nos termos da pensadora, pode vir

tona e sem as quais o seu surgimento inviabilizado. Sendo assim, a anlise de

conceitos como os de pluralidade, natalidade, ao, espao pblico, mundo comum,

igualdade, poder e liberdade, bem como o modo como eles esto relacionados entre si

na obra da autora, essencial para que possamos discernir tanto a inovao, quanto a

complexidade de sua releitura crtica do pensamento poltico-filosfico ocidental.

Acreditamos que tal anlise permita-nos tambm conciliar a defesa arendtiana do

aspecto performtico-existencial do poltico com seu aspecto funcional centrado na

noo de cuidado e responsabilidade pelo mundo. Efetivamente, a nfase exclusiva em

qualquer um desses dois aspectos parece-nos implicar em uma simplificao da ideia de

poltico defendida por Arendt, o que seria equivocado, uma vez que a autora sempre

primou pela considerao dos fenmenos por seus mltiplos ngulos de observao10.

10
Steve Buckler observa que o pensamento de Hannah Arendt se esfora em construir uma maneira de
falar teoreticamente que seja capaz de reconhecer e mostrar-se sensvel pluralidade e ao carter
contingencial do poltico. Ainda segundo o comentador, a pensadora faz uso de uma voz discursiva em
contraposio a uma conclusiva visando abordar dialogicamente a complexidade do domnio pblico:
The phenomenal character of the public realm, as given in the experience of plurality, requires that any
proximate theoretical engagement with that realm internalise the recognition of a multi-perspectival
dynamic that generates provisional senses of meaning. (BUCKLER, 2011, p.42)

18
1.1 - A pluralidade e a poltica

1.1.1 Condio humana, poltica e a hierarquia antropolgica.

O que estamos fazendo? A tentativa de responder a essa indagao foi a

motivao de Hannah Arendt para a investigao empreendida em seu livro A Condio

Humana. Com efeito, imersa que estava em uma conjuntura poltica marcada pela

Guerra Fria e pela ameaa real de um conflito nuclear de consequncias catastrficas e

ainda aturdida e intrigada pelo fantasma dos regimes totalitrios com os quais se

defrontara, a autora nos alerta para o perigo representado pela perda do senso comum e

da razoabilidade na conduta dos negcios humanos. Diante do cenrio sombrio das

sociedades massificadas, a esperana, em seu entendimento, parece residir somente na

possibilidade de recuperao e reconciliao das capacidades humanas do pensar e do

agir, contudo, segundo sua interpretao, os homens modernos mostram-se cada vez

mais propensos a esquecer ou recusar essas capacidades. Precisamente em virtude disso,

nas pginas da obra de 1958, Arendt realiza uma investigao ancorada em uma

complexa construo conceitual, visando apreender as transformaes ocorridas no

significado e na compreenso da vita activa no transcorrer da modernidade, pretendendo

assim, elucidar como essas transformaes puderam conduzir configurao de um

mundo cujos pilares ameaavam ruir. A pensadora inicia A Condio Humana

interpretando a entusistica reao ao lanamento do Sputnik, o primeiro satlite

artificial colocado em rbita pelo homem em 1957, como uma clara manifestao do

desejo moderno de escapar dos limites da Terra. Igualmente emblemtico e to

inquietante quanto esse anseio entusiasmado perante a possibilidade de fuga da priso

terrestre, no entendimento da pensadora, o impulso por trs das pesquisas no campo

da reproduo artificial, da manipulao gentica de embries e das tentativas de

19
estender artificialmente a durao da vida humana. Todos esses inquestionveis avanos

cientficos so vistos por ela como iniciativas, atos de insurreio que anunciam a

onipresena de um fenmeno mais amplo, a saber: uma rebelio crescente contra a

existncia humana, tal como a mesma nos foi dada. (CH, p. 1-3). Essa rebelio contra a

prpria condio humana identificada por Arendt como manifestao de um processo

de alienao do mundo, que teria sido desencadeado nos primrdios da era moderna e

que agora nos coloca diante de um dilema que ameaa nos devorar. Nesse aspecto, a

pergunta pelo sentido do que estamos fazendo parece ser o primeiro passo em direo

tentativa de elucidar em que mundo vivemos. (CH, p.6-7)

Arendt inicia suas ponderaes sobre a condio humana geral nos dizendo

que os homens so criaturas terrestres cujas existncias so delimitadas em seus

extremos pelo nascimento e pela morte (natalidade e mortalidade). Eles so, portanto,

seres vivos e como tal pertencem natureza e esto vinculados ao seu movimento

cclico de crescimento e declnio. Eles so tambm seres mundanos, na medida em que

habitam no em meio natureza selvagem, como os outros animais, mas em ambientes

constitudos por objetos construdos graas a sua engenhosidade. Em meio a esse

conjunto de coisas eles desenvolvem uma concepo da temporalidade distinta

daquela circular vigente na durao biolgica, pois os objetos engendrados por suas

mos mostram-se algo de mais longevo e durvel do que seus prprios criadores

individuais. Por fim, eles so tambm criaturas que vivem em meio a uma pluralidade

de semelhantes sem que cada um deles perca a sua unicidade, ou seja, nenhum homem

simples e exclusivamente apenas um membro indistinto da espcie humana. (CH, p.8-

10)

20
 Essas trs condies (a vida, a mundanidade e a pluralidade) remetem s

trs modalidades daquilo que Arendt nomeia vita activa11, ou seja, a vida do homem

quando engajado em fazer algo. Mais especificamente, sua condio de entes

biolgicos corresponde atividade do trabalho (labor) que permite aos homens produzir

aquilo de que necessitam para sustentar o seu ciclo vital. Essa atividade determinada

pela necessidade imperiosa do estar vivo, sendo, por conseguinte, a mais constrangida

entre todas. condio da mundanidade corresponde a atividade da fabricao (work),

que permite aos homens construrem um mundo artificial que lhes serve de morada e os

emancipa parcialmente das determinaes da natureza. ltima das trs condies, a

pluralidade, corresponde a ao (action) que remete capacidade humana para iniciar

algo novo, desencadear novos acontecimentos. De acordo com Arendt, embora a ao

seja a mais frgil das atividades , ao mesmo tempo, a mais indeterminada de todas elas,

pois no lida com coisas materiais e est relacionada expressividade do agente e

comunicao entre os homens. (CH, p. 8-9)

Das trs condies que remetem s trs modalidades da vita activa, Arendt

infere trs dimenses que coexistem dentro de todos os seres humanos: o animal

laborans, o homo faber e o homem de ao. Consideramos ser razovel afirmar que a

autora estende a ordem hierrquica que considera existir entre as modalidades da vita

activa, a essas trs dimenses humanas, de modo que para ela o homem de ao pode

ser situado no escalo mais elevado, enquanto o animal laborans localiza-se no patamar

mais baixo e, em posio intermediria, encontra-se o homo faber12. A proposio dessa

hierarquia indica que a humanizao do homem, para Arendt, d-se pelo afastamento da

11
Arendt nos lembra que o termo vita activa recebeu seu significado tradicional a partir de sua
contraposio noo de vita contemplativa, ou seja, pressupondo a superioridade da contemplao sobre
toda atividade e movimento, a contraposio entre a quietude indispensvel contemplao da verdade e
a inquietude (askholia) que a impede. Segundo a autora, esse enorme valor conferido contemplao
conduziu perda da diferenciao e hierarquia entre atividades constituintes da vita activa, j que todas
foram reduzidas funo de servas das necessidades humanas. (CH, p. 17-20)
12
Campillo, 2002, p.172.

21
animalidade, pois esse afastamento implica a emancipao, ainda que apenas parcial,

dos ditames da natureza e da necessidade e da indistino do mero pertencimento

espcie. O processo de humanizao coincide com a busca por distino individual e

liberdade e envolve o desejo de superar a mortalidade atravs de obras, feitos e palavras.

Referindo-se preocupao dos antigos gregos com a imortalidade a autora declara:

A diferena entre o homem e o animal aplica-se prpria espcie humana:

s os melhores (os aristoi), que constantemente provam serem os melhores

(aristeuein, verbo que no tem equivalente em nenhuma outra lngua) e que

preferem a fama imortal s coisas mortais, so realmente humanos; os

outros, satisfeitos com os prazeres que a natureza lhes oferece, vivem e

morrem como animais (CH, p.23).

O homem poltico, aquele que transcende o mbito da mera vida e se engaja na ao

com seus companheiros surge, portanto, como um ideal regulativo, para Arendt, de tal

modo que toda a sua reflexo parece girar em torno das condies que permitem o seu

aparecimento13. A seguir procuraremos compreender quais condies so essas.

13
Nos fragmentos do ensaio inacabado Introduo na poltica, Arendt expressa esse pressuposto
antropolgico ao definir o homem como o no-animal que contra todas as probabilidades evoluiu de
outras espcies animais (IP, 166). Para a autora, a expresso animal laborans define o homem como
apenas mais uma espcie animal e no capta aquilo que nos torna propriamente humanos (CH, p.104). Ao
abordar essa questo, Martin Levin escolhe a expresso homo politicus para designar a principal
dimenso antropolgica que Arendt contrape ao animal laborans em seu esforo de ressaltar o valor
redentor da ao poltica (LEVIN, 1979, p.528). Seguindo a mesma linha Anne-Marie Roviello observa
que: O humano que existe em cada indivduo no provm da sua pertena ao gnero humano, espcie
de substrato universal dado a cada indivduo como uma natureza, mas reside na personalidade singular e
sempre nica de cada um. A humanidade aquilo que em cada indivduo excede a sua natureza, um
idntico direito a uma apropriao diferenciada daquilo que nos dado naturalmente (ROVIELLO,
1997, p. 164-165).

22
1.1.2 - A centralidade ontolgica da pluralidade

A pluralidade humana, o ... fato de que os homens, e no o Homem, vivem

na Terra e habitam o mundo (CH, p.8) , segundo Arendt, algo que deveria espantar

os filsofos e lev-los reflexo, todavia, a tradio filosfica ocidental menosprezou

essa condio humana bsica e por isso revelou-se inapta para compreender o

fenmeno poltico em sua especificidade (IP, p. 144). A crtica a essa negao da

pluralidade pela tradio levou a autora a confrontar-se com a questo da prpria

possibilidade de conciliao entre uma reflexo de vis filosfico e um pensamento

autntico sobre o poltico, de tal forma que ela preferiu em certas ocasies situar-se fora

dessa mesma tradio e filiar-se dos terico/escritores do poltico14. A despeito dessa

aparente ruptura com a abordagem filosfica, Margaret Hull sugere que, na verdade,

mesmo declarando o contrrio, Arendt teria praticado sim uma forma de filosofia,

contudo, uma filosofia profundamente compromissada em seus conceitos elementares

com a pluralidade e a interao e cujo objetivo sempre foi o combate hegemonia da

perspectiva solipsista no pensamento ocidental15. Deveras, conforme a comentadora, o

pensamento de Arendt reflete o sujeito como um ser imerso no mundo em que habita,

isto , fundamentalmente como um ser humano entre outros seres humanos e oferece

como contraponto ao isolamento do filsofo em sua busca pelo conhecimento, a

imerso na dimenso da interconectividade da vida humana. Deveras, na viso de

Arendt, a prpria percepo da realidade inseparvel da formao de um senso comum

14
Ver a esse respeito: What remains? Language remains: a conversation with Gunter Gaus. In:
BAHER, Peter (ed). The Portable Hannah Arendt. London: Penguin Books, 2000.
15
De acordo com M. Hull, Arendt considerava o solipsismo como o mais persistente e pernicioso
problema na filosofia (HULL, 2003, p.43). Para Anne-Marie Roviello, a desconfiana de Arendt em
relao metafsica e filosofia em geral ancora-se no receio de uma natural hubris do pensamento, ou
seja, de uma propenso do pensamento em retirar-se do mundo espao-temporal e, portanto, do convvio
e da interao com os outros. Para Arendt, essa pretenso somente pode conduzir destruio da prpria
condio de possibilidade do pensamento. (ROVIELLO, 1997, p.103)

23
nascido da articulao dos diferentes pontos de vista e opinies existentes sobre a

mesma. (HULL, p.42-51)

Para Arendt, a categoria Homem com que operam a filosofia, a teologia e

mesmo a cincia, deve ser entendida estritamente como um artifcio jurdico, visto que

somente ganha concretude no bojo das sociedades polticas formadas pelos homens

plurais, as quais transformam indivduos absolutamente diferentes em iguais pela

estratgia da mtua concesso de direitos entre eles. Segundo a pensadora, a origem do

equvoco que torna a filosofia cega para o que constitui o eixo do fenmeno poltico,

decorre da ampla influncia de duas crenas arraigadas no pensamento ocidental: a

compreenso do homem como zoon politikon e o conceito monotesta de Deus. De

acordo com a primeira dessas crenas, o homem seria uma criatura naturalmente

poltica, com algo de poltico em sua prpria essncia, mas isso , conforme Arendt, um

engano, posto que a poltica, embora nasa entre os homens, no algo inato aos

mesmos, ou seja, ela o resultado da relao entre os indivduos. Por outro lado, a ideia

de um Deus solitrio semelhana do qual o homem teria sido criado faz com que cada

sujeito singular seja percebido e perceba a si mesmo como a repetio bem sucedida

desse modelo, logo, como criatura pretensamente autossuficiente e propensa a enxergar

nos outros homens meramente adversrios aos seus intentos16. A sombra dessas

convices teria gerado uma tendncia de recusa da poltica e da experincia da

interao na cultura ocidental, que se explicita no esforo de sua substituio pela noo

de uma histria universal cujo sujeito coletivo, a humanidade, pretende absorver em seu

corpo toda a pluralidade existente, como se a mesma no passasse de um estorvo (IP, p.

146-147).

16
Como sugere Anne-Marie Roviello, nesse caso, a pluralidade parece ser reduzida sua dimenso
conflitual. (ROVIELLO, 1997, p.31)

24
 E quais so os traos elementares dessa pluralidade de que nos fala Arendt?

De acordo com ela, essa condio possui o duplo aspecto da igualdade e da distino, j

que os homens so iguais, visto que pertencem todos a uma mesma espcie e,

simultaneamente, so distintos entre si, dado que cada um deles nico e inconfundvel

quando comparado a todos os demais. Os prprios fenmenos da ao e do discurso so

evidncias que atestam a precedncia ontolgica da pluralidade, afinal, a igualdade

que permite aos homens compreenderem-se a despeito de suas diferenas e a distino

que exige deles o desenvolvimento de formas de expresso e de comunicabilidade (CH,

p. 219-220). Desse aspecto dual surge um paradoxo, pois como seres singulares os

indivduos aspiram distinguir-se entre si afirmando cada qual a sua singularidade

atravs de uma contnua disputa, ao passo que em virtude de sua semelhana

fundamental que esses mesmos indivduos podem interagir. Assim, a pluralidade exibe

tanto uma face conflitual, quanto uma face relacional e exatamente por isso situa-se na

origem e razo de ser das associaes polticas, quer dizer, a condio pela qual

(conditio per quam) as mesmas existem. Como afirma Arendt (IP, p.145): Poltica diz

respeito coexistncia e associao de homens diferentes. Os homens se organizam

politicamente segundo certos atributos comuns essenciais existentes em, ou abstrados

de, um absoluto caos de diferenas (...) Mais adiante, no mesmo texto, enfatiza (IP,

p.147): Desde o comeo, a poltica organiza os absolutamente diferentes, tendo em

vista a sua relativa igualdade e em contraposio s suas relativas diferenas. A noo

de pluralidade, portanto, no empregada para designar uma simples multiplicidade de

entes, mas procura captar a especificidade dos homens no seio da natureza, enfatizando

a sua potencial irredutibilidade a uma simples espcie animal. Essa nfase na

especificidade do humano o que leva a Arendt a destacar mais detalhadamente o

aspecto da distino do que o da igualdade em suas consideraes. De fato, segundo ela,

25
a unicidade de cada homem nasce do encontro da alteridade que ele partilha com tudo

aquilo que existe com a distino que ele divide com tudo que vivo e, em decorrncia

dessa unicidade e graas s propriedades do discurso, o homem (falando genericamente)

o nico ser capaz de expressar-se e comunicar a si mesmo aos outros (CH, p. 220).

Como a capacidade humana de autodesvelamento exige a presena de uma

audincia de companheiros dispostos a reconhecer e atestar reciprocamente suas

respectivas identidades, inevitvel perceber, como nos faz notar J.T. Knauer, que se a

pluralidade est na origem das comunidades humanas, a sua plena realizao tambm s

possvel ao abrigo de uma associao poltica:

Pluralidade, tal como Arendt a concebe, combina a igualdade da espcie e a

diversidade dos indivduos. Essa pluralidade um potencial dado pelo fato

da natalidade, o nascimento de novos indivduos humanos, mas ele pode ser

realizado somente atravs da associao poltica. em seu agir e falar juntos

que os indivduos nicos emergem da igualdade e da eterna recorrncia da

espcie. E somente quando vivem juntos como seres de ao em

associaes polticas que os seres humanos encontram outros seres

humanos, que a pluralidade realizada. (KNAUER, 1980, p. 722 Traduo

Nossa)

Knauer faz questo de enfatizar o papel normativo que essa categoria exibe no

pensamento de Arendt recordando que a mesma no remete a um fato natural e sim a

uma possibilidade humana (KNAUER, 1980, p. 727). Seguindo a mesma linha

interpretativa, Anne Marie Roviello define a pluralidade como a intersubjetividade em

ato que se fundamenta no fato emprico da multiplicidade (1997, p.173-174). As

ponderaes dos dois intrpretes so relevantes precisamente por destacarem a

convico arendtiana de que nem todas as formas de comunidade humana configuram-

26
se como espaos adequados para a cristalizao da pluralidade e, consequentemente,

para a manifestao da individualidade do agente.

Mas o que os homens aspiram e o quanto de si mesmos podem revelar

quando se apresentam atravs de atos e palavras diante de uma audincia de pares?

1.2 - A ao como revelao, incio e interao

1.2.1 - O carter revelatrio da ao e do discurso

No quinto captulo de A Condio Humana, Arendt afirma que a relao

entre a ao e o discurso de completa interdependncia, uma vez que a ao

emudecida deixa de ser ao por no trazer consigo a revelao do sujeito e pelo fato de

que somente atravs da pronncia de palavras o ator pode conferir relevncia aos seus

feitos e revelar-se ao mundo. (CH, p.223-224) O ato, atrelado ao discurso, portanto,

cumpre o papel de permitir aos homens individuais expressarem quem eles so ao

invs de simplesmente comunicarem alguma coisa ou meros estados de alma. Esse

carter revelatrio da ao e da palavra o que os faz transcender suas aplicaes

estritamente utilitrias e lhes atribui um sentido prprio17. Curiosamente, entretanto,

para aquele que ao agir e falar expe sua identidade pessoal, a mesma permanece oculta

e fugidia, posto que se mostra com clareza apenas para aqueles que so espectadores de

sua apario. Apesar dessa relativa frustrao, os indivduos continuam a buscar a

companhia uns dos outros, a interagir e dialogar como se compelidos a requerer um

reconhecimento sem o qual eles se sentiro incompletos. Faz-se crucial, portanto,

17
De acordo com as palavras da autora: Assim, tambm verdade que a capacidade humana de agir,
especificamente de agir em concerto, extremamente til para fins de autodefesa ou satisfao de
interesses; mas, se aqui estivesse em questo apenas o uso da ao como um meio para um fim, evidente
que o mesmo fim poderia ser alcanado muito mais facilmente com a violncia muda, de tal modo que a
ao parece ser uma substituta pouco eficaz da violncia da mesma forma que o discurso, do ponto de
vista da mera utilidade, parece um substituto inadequado da linguagem de signos. (CH, p. 224)

27
compreender qual o cerne dessa paixo pela distino e pelo reconhecimento e para

tanto recorreremos a algumas reflexes que, em nosso entendimento, esclarecem o

ponto colocado por Arendt.

De acordo com a leitura de Bonnie Honig, a identidade do ator surge como

um produto da ao, como uma forma de recompensa pela atuao virtuosa diante de

uma audincia de iguais. O quem algum no deve ser entendido, portanto, como

uma unidade essencial esperando para ser descoberta ou revelada, mas como um fruto

do engajamento momentneo do ator no domnio pblico. (1988, p.83-88) George

Kateb parece endossar a leitura de Honig ao destacar o alcance da identidade individual

como a primeira e a maior vantagem proporcionada pela experincia poltica, tal como

compreendida por Arendt, uma identidade que perceptvel a partir da reunio das

vrias perspectivas sob as quais o ator observado. Kateb tambm nos faz notar o

vinculo estabelecido por Arendt entre as noes de identidade e imortalidade, pois,

segundo ele, a busca por fama imortal atravs da realizao de grandes faanhas (como

aquela que orientava os antigos gregos) um fator de estmulo que leva os homens a

esforarem-se para ficarem gravados na memria de seus concidados. Assim, a

possibilidade de transcender a morte absoluta representada pelo esquecimento, permite

a cada indivduo ser mais completo em seu ser por superar, em alguma medida, a sua

finitude e a sua obscuridade (2000, p.145).

Anne-Marie Roviello e Paul Ricoeur sugerem que essa questo ainda mais

tortuosa. Roviello destaca que a essncia do agente individual (a sua singularidade) ,

para Arendt, algo identificvel, porm, inapreensvel em sua integridade, uma vez que

no coincide nem com um si-mesmo que se furta dos olhares, nem com as suas

mltiplas aparies diante de uma audincia, sendo antes uma combinao complexa

das duas coisas. Assim, to somente aps o trmino de uma existncia humana, aqueles

28
que a contemplam retrospectivamente, sero capazes de decifrar um todo coeso em que

o ator e a sua trajetria emergem como algo discernvel, dotado de sentido. Em ltima

instncia, o que resulta da somatria das aes e palavras que expressam a unicidade de

uma pessoa uma estria de vida delimitada por um nascimento e uma morte, estria

essa passvel de ser reificada pela representao em uma narrativa potica ou histrica.

Como destaca Ricoeur, essa estria de vida, para Arendt emerge como um compromisso

gerado pelo entrelaamento do agente com a teia de relacionamentos humanos em meio

qual ele atua, ou seja, da sua interao com os demais agentes, de modo que o ator da

estria somente o seu heri e jamais o seu autor (produtor). Somente esse tipo de vida,

narrvel, especificamente humano, na medida em que possui um sentido prprio que

pode ser comunicado e compreendido pelos outros18 (CH, p.230-242; KRISTEVA,

2001 p.17; RICOEUR, 1983 p.67; ROVIELLO, 1997, p.19).

A ao para Arendt, contudo, no se resume dimenso da expressividade e

deve ser tambm entendida como irrupo da espontaneidade humana dentro do

universo e da histria. Essa outra dimenso o que abordaremos a seguir.

1.2.2 - A condio da natalidade: os homens como comeos e a ao como milagre

Na imbricada relao entre ao e discurso, Arendt afirma que esse ltimo

a efetivao mais concreta da pluralidade, uma vez que permite a revelao de cada

agente a seus pares por meio da articulao de sua identidade. A ao, por sua vez,

postulada como a efetivao de outra condio humana bsica: a natalidade19 (CH,

18
De acordo com Arendt: A principal caracterstica dessa vida especificamente humana, cujo
aparecimento e desaparecimento constituem eventos mundanos, que ela plena de eventos que no fim
podem ser narrados como uma estria e estabelecer uma biografia... (CH, p. 120);
19
Para a autora, a natalidade a categoria central do pensamento poltico, j que a ao a atividade
poltica por excelncia. (CH, p.10). Como observa Adriano Correia: A natalidade no idntica ao
nascimento, que consiste na condio inaugural fundamental da natalidade. Enquanto o nascimento um
acontecimento, um evento por meio do qual somos recebidos na Terra em condies em geral adequadas
ao nosso crescimento enquanto membros da espcie, a natalidade uma possibilidade sempre presente de

29
p.223). Vale ressaltar que Arendt nos lembra que, em seu sentido mais amplo, agir

significa iniciar, imprimir movimento a alguma coisa, tomar uma iniciativa.20 Segundo

ela, os homens so os nicos seres que nascem em um mundo preexistente sua

chegada e por isso cada um deles em si mesmo um comeo, uma novidade radical da

perspectiva daqueles que assistem ao seu aparecimento. Em decorrncia desse fato, eles

so animados a agir concretizando, dessa forma, a novidade inerente ao seu nascimento.

Conforme suas prprias palavras:

No nascimento de cada homem esse comeo inicial reafirmado, pois em

cada caso vem a um mundo j existente alguma coisa nova que continuar a

existir depois da morte de cada indivduo. Porque um comeo, o homem

pode comear; ser humano e ser livre so uma nica e mesma coisa. Deus

criou o homem para introduzir no mundo a faculdade de comear: a

liberdade. (EPF, p. 216)

A equiparao entre a faculdade de comear e a liberdade, remete ao carter espontneo

do agir e sua capacidade de interromper os processos automticos que circundam a

vida humana. Com efeito, todos os homens encontram-se imersos em cadeias de

acontecimentos de ordem csmica e natural, que os condicionam pelo simples fato de

serem seres orgnicos submetidos aos ditames das leis fsicas e biolgicas. Alm disso,

os prprios processos histricos tendem a adquirir um automatismo semelhante ao

presente na natureza, a despeito de resultarem da ao humana. Todos esses processos

se prolongariam indefinidamente se no fosse pela capacidade humana de provocar a

atualizarmos, por meio da ao, a singularidade da qual o nascimento de cada indivduo uma promessa;
a possibilidade de assumirmos a responsabilidade por termos nascido e de nascermos, assim tambm para
o mundo; de que sejamos acolhidos no mundo por meio da revelao de quem somos mediante palavras e
atos; de que nasamos sempre de novo e nos afirmemos natais, no mortais; a possibilidade, enfim, de
que nos tornemos mundanos, amantes do mundo (CORREIA, 2010, p.813);
20
Arendt toma como referncia o significado do vocbulo grego archein: comear, conduzir, governar,
assim como o termo latino agere: imprimir movimento a alguma coisa. (CH, p. 221);

30
sua ruptura atravs de uma iniciativa. Sendo assim, cada ato humano significa,

potencialmente, a interrupo de uma ordem preestabelecida e de seu movimento

maquinal e, por essa razo, Arendt faz uso da palavra milagre para expressar a

radicalidade desse potencial. (CH, p. 307-308; EPF, p. 219)

A ideia de milagre evocada pela autora esvaziada de seu contedo

religioso e preserva somente a noo de um evento extraordinrio cuja emergncia

inevitavelmente surpreende por ser uma improbabilidade infinita. Entre os exemplos

emblemticos citados por Arendt esto o surgimento da vida orgnica na Terra e a

evoluo do homem a partir das espcies animais, ambos, acontecimentos imprevisveis

quando consideramos o quanto contrariaram as probabilidades de efetivarem-se. (IP, p

165; EPF, p. 218-220) A partir dessa mesma perspectiva, a ao humana miraculosa

precisamente por representar a irrupo do inesperado e do imprevisvel em um

processo histrico propenso a tornar-se automtico, por acrescentar constantemente um

elemento de indeterminao a uma corrente de eventos que, muitas vezes, parece diluir

a agncia humana em seu fluxo contnuo. Como incios que so os homens,

humanizam-se plenamente quando se tornam iniciadores, quando introduzem a

novidade no mundo que os recebe desnaturalizando-o e emprestando a ele algo de sua

indeterminao caracterstica. Obviamente, ao realizar-se como um iniciador, cada

individuo atesta sua singularidade como agente e, dessa forma, os dois aspectos da ao,

ou seja, seu carter revelatrio e seu carter iniciatrio confirmam-se mutuamente.

1.2.3 A pluralidade e as vicissitudes da ao

Atravs da ao, portanto, os homens inserem-se no mundo como

iniciadores e fautores da novidade, e introduzem na realidade o princpio da

espontaneidade que desestabiliza os processos em curso e a ordem estabelecida. Esse

31
elemento de instabilidade traduzido por Arendt como a quintessncia do fenmeno da

liberdade por expressar a indeterminao correspondente singularidade de cada ator,

sua fundamental irredutibilidade. Com efeito, a eliminao das diferenas entre os

agentes, o que equivale eliminao da prpria pluralidade, implicaria na supresso da

novidade representada por cada um deles e na consequente extino da possibilidade de

qualquer evento inesperado capaz de redirecionar o fluxo vigente dos acontecimentos.

Esse cenrio imaginrio de um oceano, imune s intempries e convulses, preso em

sua eterna calmaria, sempre pareceu a Arendt um pesadelo inumano estranhamente

acalentado por muitas utopias filosficas desde a antiguidade (CH, p.277-279).

Como reconhece a pensadora, contudo, a ilimitabilidade da ao traz

consigo o bnus da liberdade, juntamente com o nus da incerteza21. O agente

individual, desencadeador de novidades por meio de seus feitos e palavras, no o

mestre das suas aes, pois no tem controle sobre os seus desdobramentos e

consequncias. Ele o ator e o paciente de sua prpria estria, j que o sujeito que

inicia os feitos e pronuncia as palavras, mas tambm aquele que sofre os efeitos

incalculveis daquilo que ps em movimento. Diferentemente da atividade da

fabricao que garante ao arteso um conhecimento prvio do produto final engendrado

por suas mos que, no final das contas, nada mais do que a concretizao de um

modelo idealizado previamente em sua mente, a ao priva os homens dessa certeza e

segurana. As intenes que presidem as aes individuais raramente so confirmadas

e, muitas vezes, os resultados so inteiramente contrrios aos desejos daqueles que

agiram e isso se d pela simples razo de que cada indivduo atua em meio a uma

mirade de outros sujeitos semelhantes a ele que, por sua vez, tambm agem motivados

por intenes e desejos prprios. As reaes daqueles que sofrem os efeitos das aes

21
Como sintetiza Jacques Taminiaux: Thus the freedom inherent in action is both a blessing and a
misfortune. Its unique capacity of initiative is always mixed with what Arendt calls the disabilities of
non-sovereignty (TAMINIAUX, 2000, p. 169)

32
iniciadas por outra pessoa so imprevisveis, de tal modo que o agente se v prisioneiro

de uma cadeia de acontecimentos que ele mesmo originou. Essa incontrolabilidade

inevitvel tendo em vista que uma implicao direta de a ao no poder acontecer em

isolamento, de vir tona entre os homens. Enquanto o fabricador de coisas lida com a

matria inerte da natureza e impe sobre a mesma a sua vontade e o seu projeto, o

homem de ao lana-se nas guas turbulentas da pluralidade sem ser capaz de decifrar

de antemo o curso que tomar tudo aquilo que ele faz ou diz (CH, p.235-238).

Esse nus atrelado ao agir, nos lembra Arendt, foi o que motivou filsofos,

desde a antiguidade, a negarem a ao como manifestao da liberdade. Afinal, como

mero iniciador de seus feitos o homem no realmente um senhor daquilo que faz,

tendo em vista que fica merc do acaso e da contingncia toda vez que se arrisca a

interagir com os seus semelhantes. A fragilidade dos assuntos humanos a

consequncia direta da ilimitabilidade da ao e essa um resultado incontornvel da

pluralidade constitutiva de qualquer comunidade humana. Escapar dessa fragilidade em

direo quietude e ordem tem sido um desejo longamente cultivado pela maior parte

da filosofia e significa, para Arendt, uma tentativa de fuga da prpria poltica. A figura

platnica do filsofo-rei o exemplo mais caracterstico desse esforo de superar a ao

e suprimir a pluralidade pela diviso fundamental do corpo poltico entre governantes e

governados, homens de pensamento e homens de ao. Assim, para Plato, aqueles que

detinham conhecimento deveriam ser encarregados do comando e aqueles desprovidos

dele deveriam apenas executar as ordens dos primeiros, de modo que a ao fosse

reduzida mera execuo de tarefas prescritas. Essa linha de reflexo deu origem

noo de governo que surgiu pela extenso das mximas da administrao domstica

arena pblica e pela pretenso de organizar as relaes entre os homens livres da cidade

conforme o modelo das relaes entre senhores e escravos, chefes da casa e seus

33
familiares e agregados. A estratgia filosfica consiste ento fundamentalmente, em

substituir a ao pela fabricao, sendo o governante equiparado a um arteso e nesse

ardil est pressuposta a classificao da poltica como uma modalidade de tcnica

semelhante a todas as outras existentes e o desejo de tornar os homens criaturas imunes

contingncia. (CH, p. 277-283; BRUNKHORST, 2000, p.181)

A imprevisibilidade no , no entanto, a nica faceta da ao que a torna

ilimitada, pois uma vez que agem, os homens so tambm incapazes de desfazer o que

fizeram independentemente de quais sejam os desdobramentos dos seus atos. Deveras,

quando novamente comparamos o agir ao fabricar, percebemos que o autor de um

objeto qualquer preserva a capacidade de destru-lo caso no fique satisfeito com o

resultado final, ao passo que um agente precisa suportar a irreversibilidade como

propriedade inerente a todo processo que desencadeia. Somadas, a imprevisibilidade e a

irreversibilidade tornam a tal ponto, cada ator individual refm da incerteza de que o

prprio abandono da ao parece ser algo imprescindvel para que os homens alcancem

realmente a liberdade. (CH, p. 290-297)

A ausncia de autossuficincia que acompanha a ao e a pluralidade foi o

que levou a tradio do pensamento ocidental a associar a ideia de liberdade de

soberania e, portanto, a desconsiderar o seu carter poltico. Contudo, como a soberania

somente seria realizvel para um indivduo inteiramente isolado ou para aquele que

exercesse absoluto controle sobre os outros, Arendt nos lembra que a mesma necessita

ser abandonada como ideal. Segundo ela, os homens vivendo sob a condio da

pluralidade somente podem alcanar um grau muito limitado de autonomia e

autodomnio e mesmo isso possvel no pelo abandono da ao e sim pelo apelo

quelas propriedades do agir que contrabalanam os seus aspectos mais corrosivos: a

faculdade de perdoar e a faculdade de prometer. Essas duas faculdades, inteiramente

34
dependentes da presena e da ao dos outros, so elas mesmas os remdios capazes de

redimir o poder desestabilizador decorrente da ao. Mais especificamente, aquele que

concede o perdo capaz de escapar ao automatismo do processo da ao, na medida

em que seu ato no condicionado, no uma mera reao ao sofrimento que lhe foi

impingido. Ao perdoar, cada agente liberta tanto a si mesmo quanto quele que foi

perdoado mitigando o aspecto da irreversibilidade ao desfazer os atos do passado. Por

outro lado, a faculdade de prometer aquilo que permite aos agentes estabelecer nichos

de estabilidade em seu convvio ao diminuir a imprevisibilidade, assim como capaz de

conferir a um grupo de pessoas mantidas unidas pela promessa, a capacidade de dispor

parcialmente de seu futuro. essencial ressaltar, no entanto, que Arendt insiste que

irreversibilidade e imprevisibilidade no podem ser simplesmente eliminadas sem que

isso signifique a supresso da prpria capacidade de agir e da liberdade (CH, p. 292-

305). Em suas palavras:

A incapacidade do homem para confiar em si mesmo e para ter f absoluta em

si prprio (o que a mesma coisa) preo que os seres humanos pagam pela

liberdade; e a impossibilidade de permanecerem como senhores nicos do que

fazem, de conhecerem as conseqncias de seus atos e de confiarem no futuro

preo que pagam pela pluralidade e pela realidade, pela alegria de

coabitarem com os outros em um mundo cuja realidade assegurada a cada

um pela presena de todos. (CH, p.304)

1.2.4 A ao em concerto e o poder: criando a realidade poltica

Ao ressaltar o papel do perdo e da promessa, Arendt chama a ateno para

uma outra faceta da ao. Se em um primeiro momento ela parece localizar todo o

35
significado do agir no fato de este permitir ao ator individual o seu autodesvelamento e

a articulao de sua identidade pessoal, bem como na capacidade do indivduo de inserir

o milagre da novidade em uma ordem pr-estabelecida, a nfase agora recai sobre o

valor vinculativo e conservador da ao e seu enraizamento na pluralidade 22. Com

efeito, as faculdades de perdoar e prometer surgem como indispensveis preservao

dos relacionamentos que so a base das comunidades humanas, j que a ilimitabilidade

da ao ameaa constantemente a sua continuidade no tempo, ao gerar um fator de

instabilidade diretamente decorrente de sua inconfiabilidade caracterstica. Afinal, ao

perdoar e ao fazer e cumprir promessas, laos so estabelecidos e restabelecidos entre os

homens, de tal modo que a prpria possibilidade da ao renovada cotidianamente.

Essa nfase no que chamamos aqui de dimenso conservadora e vinculativa da ao

um desdobramento lgico das consideraes anteriores de Arendt a respeito da relao

de complementaridade entre o carter expressivo da ao individual e a presena de

uma audincia de pares para testemunhar e julgar a atuao de cada agente. A

preservao da audincia coincide com a preservao da experincia intersubjetiva e a

simples possibilidade de dissoluo da mesma traz o espectro da reduo dos homens

condio de seres confinados ao silncio de si mesmos, o que, nos termos de Arendt,

significaria a sua desumanizao23.

Como sugere Margaret Hull24, por ser indissocivel da pluralidade, a noo

de ao arendtiana deve ser entendida como fenmeno relacional, ou seja, como

interao. Sendo assim, embora a busca individual pela autorrevelao e por distino

seja o que impele cada homem a procurar a companhia dos outros e a agir entre eles, o

prprio convvio, imprescindvel ao mtuo reconhecimento, exige algum nvel de

22
De acordo com Arendt, como uma contraparte sua ilimitabilidade, a ao revela uma produtividade
especfica que se manifesta na sua capacidade de estabelecer relaes. (CH, p.239)
23
ARENDT, CH, p.221.
24
HULL, 2003, p. 47-51

36
convergncia e acordo entre os diversos agentes. Efetivamente, ainda que Arendt

demonstre viva admirao pela experincia da polis grega, ela tambm indica que o seu

esprito agonstico exacerbado provavelmente contribuiu para abreviar sua existncia.

(CH, p. 246) Isso ocorreu porque o extremo individualismo que parece ser a

consequncia natural de uma comunidade ancorada essencialmente no desejo de

excelncia pessoal de cada ator pode corroer os fundamentos da realidade comum que

vincula os homens entre si. A pensadora, como bem nos lembra J. Taminiaux25, no

prope, portanto, a pura e simples celebrao da ao como performance, mas evoca

tambm, recorrendo experincia dos romanos, a sua capacidade de forjar alianas

entre os indivduos. Quando aliados, os homens transformam a ao em um

empreendimento coletivo e geram o poder capaz de iniciar e preservar novas realidades.

Cabe aqui ressaltar, obviamente, a originalidade do conceito de poder empregado por

Arendt, o qual destoa radicalmente da compreenso hegemnica e em particular da de

Max Weber, o qual define o mesmo como a capacidade de dispor sobre os meios que

permitam influenciar a vontade de outras pessoas26. Na medida em que Arendt denuncia

nesse tipo de relao somente o desejo de dominao, conceitua em contraponto o poder

como a (CR, p.123): ... capacidade humana no somente de agir, mas de agir de

comum acordo. Fica evidente por essa definio que o poder no deve ser

compreendido como um atributo individual e nem como algo que possa ser possudo ou

acumulado, posto que nasce da reunio e da combinao das iniciativas de diversos

agentes. Fica igualmente claro que, por ser uma expresso do agir humano, o mesmo

pertence ao campo da liberdade e no ao da opresso.

25
Como coloca o comentador: A careful scrutiny of Arendts writings shows that her analysis of action
is not at all confined to a celebration of pure performance for its own sake, and that the Athenian polis
does not have in her political thought the status of a paradigm. (TAMINIAUX, 2000, p.165). A
importncia das experincias polticas dos gregos e romanos para a formao do conceito de poltico em
Arendt ser abordada no terceiro captulo desse trabalho.
26
HABERMAS, 1980, p.100.

37
 A fundao do corpo poltico, portanto, como destaca Arendt em Sobre a

Revoluo, surge como a maior realizao da ao concertada entre os indivduos,

aquela que institui entre eles uma forma que concretiza a sua associao e permite a

articulao da condio humana da pluralidade e, desse modo, garante a possibilidade

da ao e do discurso. Como mencionado anteriormente, na interpretao da autora a

postulao aristotlica do homem como zoon politikon tende a obscurecer o fato de que

a poltica algo que surge entre os homens como consequncia de sua livre interao,

dificultando a compreenso da origem e do carter artificial das comunidades polticas.

1.3 - O mundo comum como realidade surgida da interao humana

1.3.1 - A fabricao e o mundo tangvel

A realidade poltica configura-se, ento, como o resultado da interao de

sujeitos engajados no propsito comum de proporcionar a eles mesmos um ambiente

artificial capaz de proteger sua diversidade e lhes proporcionar um espao de apario

para se manifestarem como indivduos e iniciadores. O corpo poltico um mundo

diverso da natureza e da Terra que serve de abrigo para os homens enquanto entes

biolgicos, um mundo extremamente frgil que proporciona a plena humanizao dos

indivduos ao oferecer-lhes as condies para tornarem-se homens de ao e de

discurso27. Localizado entre esse mundo poltico e o ambiente natural, no entanto,

Arendt situa o mundo concreto e tangvel formado pelos objetos fabricados pela

engenhosidade humana, o qual constitui um espao intermedirio concreto capaz de

27
Apesar de podermos detectar certa polissemia na utilizao feita por Arendt do termo mundo,
acreditamos ser procedente a seguinte definio de Sylvie Courtine-Denamy: Para Arendt, o mundo
ento esse espao criado pela reunio dos homens, um espao que, simultaneamente se intercala entre
eles, lhes separa: o mundo um entre - dois, um espao intermedirio no qual se do os negcios
humanos. Contrariamente ao universo ou natureza, que podem muito bem existir independentemente
dos homens, o mundo no pode existir sem eles. (COURTINE-DENAMY, 2004, p.95)

38
simultaneamente unir e separar as pessoas. Esse artifcio humano o lugar

imprescindvel para que a ao e o discurso venham a se tornar as bases sobre as quais

os homens se relacionam (CH, p.217; BRUNKHORST, 2000, p.182).

A objetividade o trao mais caracterstico desse mundo de coisas

produzidas pela fabricao e isso porque o mesmo guarda uma relativa independncia

dos homens e uma durabilidade maior do que a dos prprios fabricadores. Em

decorrncia desse grau de independncia, o artifcio humano mostra-se capaz de abrigar

as criaturas mortais e instveis que ns somos e, desse modo, emancipa-nos

parcialmente do domnio da natureza nos oferecendo sua solidez e estabilidade (CH,

p.169). Efetivamente, recorrendo violncia inerente a todo processo de fabricao, os

homens mutilam a natureza para extrair dela a matria de que necessitam para reificar

os objetos previamente modelados em suas mentes e assim edificar um mundo prprio a

partir do qual percebem o ambiente natural que os rodeia, como algo distinto deles

mesmos, algo objetivo que podem manipular. Essa relao com a solidez dos artefatos

contrabalana o fluxo ininterrupto que se manifesta na vida humana como expresso do

ciclo natural ao qual a mesma pertence e permite que os homens alcancem algo da

constncia de que necessitam, a fim sustentar suas identidades e transcender sua

animalidade (CH, p. 170-171). Margaret Canovan nos ajuda a compreender o contraste

estabelecido por Arendt entre artefato humano e a natureza, destacando que a pensadora

alem no se enquadra na tradio do romantismo em que o mbito natural

usualmente pensado como o estvel e confortvel cenrio da vida humana, em oposio

ao hostil mundo artificial das cidades modernas. Pelo contrrio, Arendt mais uma vez

vincula-se aos gregos ao associar, ainda segundo Canovan, o termo natureza ideia de

barbarismo, a um ciclo infinito de nascimento e morte, crescimento e decadncia. A

intrprete recorre palavra civilizao para designar esse ambiente artificial criado

39
pelos homens, para proteg-los e diferenci-los da natureza e ressalta que, no

pensamento arendtiano, esse ambiente condio prvia para que cada indivduo possa

adquirir uma posio nica em relao realidade que partilha com seus semelhantes:

De acordo com Arendt, ento, seres humanos no so suscetveis de serem

plenamente humanos a menos que eles habitem um mundo feito pelo

homem, bem como vivam sobre a terra natural. Outro aspecto dessa

individualizao que o mundo faz possvel que, desde que o mundo est

entre os seres humanos, ele nos rene e ainda nos impede de cair uns sobre

os outros. Ele cria um espao entre os indivduos que no existe por

natureza e esse espao existencial habilita os indivduos a mover-se, tomar

diferentes posies e ver seu mundo comum de diferentes pontos de vista,

dando a eles uma compreenso da realidade que ningum pode atingir por si

mesmo. (CANOVAN, 1994, p. 107-108 Traduo nossa)

Abrigados em um ambiente que obra sua os homens percebem a si mesmos como

seres ativos, criadores, capazes de projetar no exterior, sob a forma de toda sorte de

objetos, algo de si mesmos. Alm disso, o contato com a durabilidade das coisas

fabricadas parece ser condio para a fixao e a percepo da identidade humana

individual e igualmente importante para fornecer a estabilidade de que os negcios

humanos, mediatos pela ao e pela palavra, necessitam para atenuar sua imanente

fragilidade e futilidade28. O artifcio humano , ento, a morada que protege o mundo

comum formado pelo tecido de relaes, esse outro sentido em que Arendt emprega a

palavra mundo.

28
CH, p.254-255.

40
1.3.2 - A interao e a teia de relaes humanas

Como foi indicado anteriormente, objetividade do mundo tangvel erigido

pela fabricao, Arendt agrega o mundo intangvel resultado da interao humana. Se a

objetividade a propriedade mais marcante do conjunto de objetos que constitui o

mundo em seu aspecto material, a intersubjetividade aquela que expressa o carter da

teia de relacionamentos que os homens estabelecem entre si atravs dos feitos e das

palavras (PAREKH, 2008 p.70). Como ela declara:

Esse segundo espao-entre subjetivo no tangvel, pois no h objetos

tangveis nos quais ele possa se solidificar: o processo de agir e falar no

pode deixar atrs de si tais resultados e produtos finais. Mas, a despeito de

toda a sua intangibilidade, o espao entre to real quanto o mundo das

coisas que visivelmente temos em comum. Damos a essa realidade o nome

de teia de relaes humanas, indicando pela metfora sua qualidade de

certo modo intangvel. (CH, p.229)

Essa teia de relaes no possui uma existncia independente dos homens, pois deixa de

ser onde quer que a ao e o discurso no encontram ambiente adequado para se

manifestar. Isso quer dizer que o prprio debate encadeado pelos sujeitos acerca do

mundo que os conecta o institui como fato e, sendo assim, a interrupo desse debate

implica em sua desapario29. Essa dependncia ontolgica, contudo, no impede que a

rede de relacionamentos deixe de manifestar-se sensivelmente como uma realidade

29
Nas palavras de Anne-Marie Roviello: Antes de se concretizar nas instituies e nas leis comuns, o
mundo comum institui-se, aparece a si prprio, no e por meio do espao imaterial do debate.
(ROVIELLO, 1997, p. 23). Tambm a esse respeito afirma Fbio A. Passos: (...) o mundo aparece como
o lugar que garante aos iguais a possibilidade de se manifestarem em palavras e aes, ao mesmo tempo
em que s se torna compreensvel como realmente ele o , ou seja, um lugar destinado a ser a morada
estvel de seres instveis, quando estes mesmos iguais falarem sobre ele. como se o tempo de
surgimento do mundo tal como ele e a atividade primordial que nele exercida fossem concomitantes
(PASSOS, 2014, p.214).

41
histrico-poltica com fora condicionante. Deveras, sua concretude a de um

complexo preexistente no qual cada recm-chegado necessariamente deve inserir-se,

complexo esse formado por vontades e intenes conflitantes que impedem qualquer

ator de ter o pleno controle sobre a sua estria de vida e que, portanto, priva-o da

possibilidade da autossuficincia. (CH, p. 230; CANOVAN, 1994, p.132) A teia de

relaes d ocasio ao espao de aparncia que possibilita o processo de distino

humano, de tal forma que, como foi anteriormente salientado, a estria de vida de cada

pessoa surge como o resultado de seus feitos e palavras imersos na conjuntura

especfica de intercursos que a circundam, e no prprio sentido das estrias individuais

emerge como algo extrado do mundo em que as mesmas transcorrem. Alm disso, cada

indivduo que se insere nesse mundo propriamente humano ele mesmo uma

possibilidade de alterao na configurao das relaes preexistentes por representar

uma novidade absoluta, fazendo com que o mbito inter-humano seja sempre uma

realidade dinmica, inacabada. O dinamismo inerente a esse mundo de relaes remete

tambm sua fragilidade, aspecto decorrente do carter ilimitado da ao e da prpria

condio da natalidade, j que as novas geraes que o tomam de assalto continuamente

representam uma inevitvel ameaa aos limites e fronteiras que constituem a sua

estrutura. (CH, p.230-239; CASALS, 2010, p.109-114; NETO, 2008, p.248)

O mundo intangvel nascido da, e mantido pela interao, portanto,

alimenta-se da pluralidade, pois, de acordo com a autora (IP, p. 237) (...) o mundo s

vem a ser se existem perspectivas; s existe como ordem de coisas mundanas se visto

ora de um jeito, ora de outro, a qualquer dado momento. Isso significa que a

uniformizao das perspectivas uma ameaa to grande manuteno do sistema de

relaes humanas quanto o isolamento e a apatia dos indivduos e, por isso, as

sociedades de massa contemporneas so interpretadas por Arendt como o exemplo

42
mais bem acabado de uma forma de vida organizada desprovida da intermediao desse

mundo comum, uma forma de organizao em que os membros no esto nem reunidos

nem separados uns dos outros e, portanto, no podem assumir posies distintas (EPF,

p. 126).

1.4 - O espao pblico: pluralidade, igualdade e liberdade

1.4.1 O espao pblico como abrigo para a pluralidade

Se o mundo comum definido por Arendt como um espao porque permite

aos homens articularem a sua pluralidade, sua igualdade e distino, ou seja, ele algo

que os mantm unidos e separados. Para explicitar essa funo, a autora recorre

metfora de uma mesa que vincula aqueles que se sentam em torno dela, concedendo a

cada um uma posio nica e inconfundvel de observao de todos os demais (CH, p

64). Como intermdio, o mundo pode ser tambm equiparado a um palco que possibilita

a visibilidade necessria confirmao de todas as coisas e atores que nele se

apresentam, pois somente aquilo que percebido por todos pode ser atestado em seu

ser. A luz da publicidade oferecida pela audincia coletiva equaciona aparncia e

realidade30 e nesse sentido que cada agente precisa que seus feitos e palavras sejam

vistos e ouvidos para serem reconhecidos pelos outros e para que sua prpria condio

de sujeito esteja acima de qualquer dvida (CH, p.61). Para Arendt, por conseguinte, a

30
Citando as palavras da prpria autora: Para ns, a aparncia - aquilo que visto e ouvido pelos outros
e por ns mesmos constitui a realidade. Em comparao com a realidade que decorre do ser visto e
ouvido, mesmo as maiores foras da vida ntima as paixes do corao, os pensamentos do esprito, os
deleites dos sentidos levam uma espcie de existncia incerta e obscura, a no ser que, e at que, sejam
transformadas, desprivatizadas e desinvidualizadas, por assim dizer, de modo que assumam um aspecto
adequado apario pblica. (CH, p.61)

43
invisibilidade corresponde ao esquecimento e esse ltimo , em muitos aspectos,

equiparvel morte.

Seyla Benhabib considera que no trabalho de Arendt, podemos distinguir

dois modelos de esfera pblica, os quais ela denomina de modelo agonstico e modelo

associativo. De acordo com sua leitura, o primeiro modelo marcado essencialmente

pela competitividade dos indivduos em busca de distino e imortalidade terrestre e sua

inspirao a polis grega. J o segundo modelo propriamente moderno e caracterizar-

se-ia por emergir onde e quando os homens se renem para agir em concerto. Ainda

segundo Benhabib, apenas no segundo modelo os seres humanos formariam o poder

necessrio aos empreendimentos coletivos ao combinarem suas iniciativas, da que o

modelo agonstico seja considerado por ela como inadequado para a anlise do mundo

contemporneo31. Embora consideremos que Benhabib acerta ao detectar essas duas

dimenses assumidas pelo espao pblico em Arendt, no concordamos com a ideia de

que as mesmas do forma a dois modelos distintos e incompatveis.

O retrato arendtiano do domnio pblico procura congregar, tanto a aspirao

dos atores pelo reconhecimento de suas identidades pessoais quanto a experincia da

interao associativa resultante do encontro entre iguais em um mesmo espao com

vistas a interesses em comum (CANOVAN, 1994, p.224). A conciliao entre a busca

por autodesvelamento e capacidade de associao possvel precisamente porque a

luminosidade proporcionada pelo espao pblico permite que cada ator reconhea os

outros que o circundam como pessoas com aspiraes equivalentes s suas e dotadas da

mesma capacidade de iniciar que ele possui. Esse reconhecimento parece ser a condio

prvia para que se formem os relacionamentos necessrios ao concertada entre

31
Para Benhabib, o espao agonstico da cidade-estado era possvel porque a mesma era uma comunidade
moralmente homognea e politicamente igualitria (embora exclusiva), afinal, nesse cenrio a ao era
tambm revelao. Por contraste, o espao pblico moderno marcado pela porosidade, de modo que
nem o acesso ao mesmo nem a sua agenda de debate podem ser definidas previamente pelo critrio da
homogeneidade poltica e moral. (BENHABIB, 1992, p.78-79)

44
indivduos que, a princpio, seriam apenas adversrios. Isso significa que a pluralidade,

como j havamos afirmado anteriormente, somente se torna uma realidade, visvel,

quando pode se materializar em espaos compartilhados. Obviamente, no afirmamos

que essas duas dimenses do mbito pblico mantenham perfeita harmonia entre si, mas

sim que ambas, para Arendt, so complementares mesmo em sua tensa proximidade.

1.4.2 Espao pblico e a instituio da igualdade

Naquelas sociedades em que o espao pblico assume o status de um espao

de aparncia institucionalizado, os indivduos admitidos em seus contornos adquirem a

condio da igualdade jurdica, ou seja, so vistos formalmente como sujeitos dotados

de uma persona que os torna integrantes ativos da comunidade que constituem. Isso

significa que, a despeito de suas diferenas e desigualdades, cada um deles passa a ser

dotado do mesmo direito de envolver-se e participar das decises referentes ao destino

do corpo poltico. Podemos dizer que essa igualdade propiciada pela esfera pblica

retira os indivduos de sua condio de seres naturais e transforma-os em cidados

reconhecendo neles plenamente a sua humanidade (SR, p.149). Exatamente por essa

razo, para Arendt a tentativa de enraizar a igualdade na natureza, que o cerne das

declaraes de direito dos homens, consiste em um esforo vo por sua incapacidade de

perceber o carter estritamente artificial dessa mesma igualdade32. Efetivamente, a

condio precria dos imigrantes ilegais, dos refugiados e dos prias inteiramente

privados da cidadania mostra a irrealidade de quaisquer direitos que no so

reconhecidos e sancionados por comunidades polticas concretas. Esses indivduos

32
Como aponta Margaret Canovan: Human equality is not a datum but a project, something to be
established, if at all, only by political means. (CANOVAN, 1994, p.240)

45
desprovidos de direitos tornam-se meramente humanos33, seres genricos que so as

vtimas potenciais de qualquer atrocidade que possa ser perpetrada contra eles,

individual e coletivamente.

Arendt compreende a igualdade como isonomia, ou seja, como igualdade no

plano poltico. Como a autora faz questo de esclarecer, o sentido original dessa palavra

entre os gregos era mais amplo do que a compreenso moderna de igualdade perante a

lei, j que no contexto da polis expressava basicamente a noo de igual direito

participao nos negcios pblicos, o direito de estar e de falar com seus pares sobre

assuntos de comum interesse. Ela tambm insiste em destacar que a concepo

contempornea que associa as noes de igualdade e de justia tambm no eficaz em

captar o sentido fundamentalmente poltico do termo original34 que o vincula, na

verdade, ideia de liberdade. Em suas palavras:

A liberdade no requer uma democracia igualitria no sentido moderno, mas

uma oligarquia ou aristocracia muito estritamente limitada, uma arena na

qual pelo menos uns poucos, ou os melhores, possam interagir entre si como

iguais entre iguais. Essa igualdade no tem, evidentemente, nada a ver com

justia (IP, p.173).

Cabe ressaltar que apesar da ressalva feita sobre a distino entre igualdade e justia,

acreditamos que isso no exprima uma defesa, por parte da autora, de uma completa

33
Em Sobre a Revoluo a autora nos lembra que o termo latino homo designava algum que era
simplesmente um homem, uma pessoa sem direitos, ou seja, um escravo (SR, p76).
34
Essa interpretao parece ser endossada pela leitura feita por Gregory Vlastos quando este distingue
entre as noes de Isomoiria, que foi utilizada entre os gregos para se referir a uma reivindicao popular
mais ampla por direitos sociais (incluindo a exigncia de rediviso de terras) e Isonomia, usada para dar
voz reivindicao pela ampliao do direito ao poder poltico (VLASTOS, 1953). Por outro lado, Josiah
Ober afirma que o sentido original mais preciso da palavra isonomia remete noo de uma justa
distribuio de imunidades legais e o igual direito a um processo legal, ao passo que a palavra isegoria
teria o sentido de igual acesso ao frum deliberativo, ou seja, igual direito a falar sobre assuntos pblicos
e assistir aos discursos dos outros, enquanto o termo isokratia seria traduzido mais acuradamente pela
ideia de igual direito ao poder pblico voltado para a produo do bem comum. (OBER, 2008, p.4)

46
separao ou de simples contraposio entre essas duas categorias. Com efeito, pelo

contrrio, parece-nos que Arendt situa a igualdade poltica proporcionada pela incluso

no espao pblico como uma forma primordial de realizao da justia, na medida em

que confere visibilidade aos indivduos e capacita-os a tornarem-se efetivamente livres e

aptos para o engajamento em uma luta por uma ampliao geral dos direitos, uma

abertura do mundo ao outro.35 Como esse aspecto envolve a discusso acerca do objeto

e do contedo da ao poltica e a questo de sua instrumentalizao, os quais so o

tema desse trabalho, retornaremos a ele no terceiro captulo. Por ora tentaremos

compreender porque a isonomia o pilar que sustenta a ideia de liberdade com que

opera Hannah Arendt.

1.4.3 - Espao pblico e a realizao da liberdade.

A modernidade compreende a liberdade como uma experincia subjetiva e

nisso segue a viso dominante na tradio filosfica ocidental. Deveras, de acordo com

Arendt, o problema filosfico da liberdade somente teria sido levantado ao final da

Antiguidade quando essa estava prestes a desaparecer como fenmeno tangvel

(DUARTE, 2000, p.205). Nesse contexto, o pensamento de Epteto ganhou

proeminncia ao desenvolver a ideia de que o homem era livre apenas no intercurso

consigo mesmo, no interior do seu prprio eu onde estaria protegido das interferncias

externas e afastado da hostilidade do mundo. Para Arendt, exatamente em virtude de sua

condio de escravo, de desprovido de um lugar no mundo e limitado em sua

capacidade de mover-se livremente, o filsofo estico teria idealizado o espao da

interioridade como refgio onde podia sentir-se soberano, senhor de si mesmo. Mais

35
WINCKLER, 2004, p.16; COURTINE-DENAMY, 2004, p. 123.

47
tarde, Agostinho teria sido um dos responsveis por formular ainda mais

sofisticadamente o tema da liberdade como fenmeno do eu, ao traduzi-la nos termos de

um conflito interno da vontade, ou seja, um embate entre o querer e o no querer.

Assim, livre seria aquele capaz de vencer a resistncia imposta pela dimenso negativa

de sua vontade, ao passo que impotente seria aquele incapaz de faz-lo. Isso significou

a descoberta da prpria vontade como faculdade distinta que, na medida em que

considerada a sede do poder, permite ao homem o comando sobre si mesmo, mas

implicou, simultaneamente, na descoberta da impotncia sob a forma da desobedincia

interna. Ao situar a liberdade no eu-quero e dissoci-la do eu-posso, ou seja, da ao,

Agostinho formulou uma concepo que teria parecido profundamente estranha aos

antigos que, se houvessem conhecido a faculdade da vontade, necessariamente teriam

entendido a liberdade como coincidncia do eu-quero e do eu-posso36. Como observa

Ilya Winham, quando se considera que possvel realizar aquilo que se quer por um

simples decreto da vontade, se esquece que as pessoas nascem imersas em

circunstncias mundanas que no podem ser desconsideradas no momento do agir.

(WINHAM, 2012, p.10)

Essa ideia do eu como lugar da liberdade, como mbito inteiramente

protegido da interferncia externa sobre o qual cada homem teria pleno domnio, no

entanto, derivativa, j que, conforme Arendt, pressupe a experincia anterior da

liberdade como uma realidade mundana tangvel que se consubstancia no intercurso do

eu com os outros (EPF, p.192-194). Para a pensadora, esse equacionamento da

liberdade com a ideia de um eu isolado do mundo, teve nefastas consequncias para a

vida poltica, tais como a de promover a substituio do ideal da liberdade como

36
EPF, p.211; DUARTE, 2000, p.205-206; WINHAM, 2012, p.10.

48
virtuosismo37, vigente entre os gregos e romanos, pelo da liberdade como soberania.

Afinal, em consonncia com o desejo por soberania somos conduzidos pretenso de

total independncia em relao aos outros e, por vezes, exigimos o domnio sobre eles

tendo em vista satisfazer nosso desejo de autonomia. (EPF, p.211; DUARTE, 2000,

p.206)

A ideia de liberdade que Arendt procura recuperar a de um fenmeno

poltico indissocivel da ao e da capacidade humana de iniciar algo novo e

interromper os processos automticos preexistentes. Mais precisamente, a autora

procura distinguir entre uma liberdade pr-poltica cuja natureza pode ser traduzida pelo

emprego da palavra espontaneidade e que sobrevive como possibilidade humana mesmo

sob uma conjuntura mundana adversa e uma liberdade propriamente poltica que se

manifesta somente em um espao pblico, na presena dos iguais e na ao concertada

entre indivduos. A respeito dessa dupla dimenso Hauke Brunkhorst pondera que as

duas concepes no so inteiramente compatveis entre si, j que, segundo ele, uma

tem inspirao igualitria e a outra segue um modelo elitista. Conforme sua

interpretao, enquanto a ao espontnea individual uma capacidade partilhada por

todo e qualquer ser humano (uma vez que se enraza na condio da natalidade) a noo

de liberdade republicana excludente, pois uma funo do reconhecimento pelos

outros na esfera pblica e implica na possibilidade de falta desse mesmo

reconhecimento38. Parece-nos vlido realar, porm, que a distino feita por Arendt

entre essas duas facetas da liberdade pressupe a considerao das duas etapas em que

se divide a ao: o ato de dar incio a algo novo e o levar a cabo aquilo que se iniciou.
37
Arendt compara a poltica s artes de realizao, tais como a dana e o teatro que encontram a sua
excelncia na prpria execuo ao invs de em um produto final, como no caso das artes criativas que
reificam o pensamento humano. Segundo ela, o agir tambm contm um elemento de virtuosidade e,
assim como as artes performticas, depende da presena dos outros e de um espao publicamente
organizado para a exibio. (EPF, p. 200-201)
38
A despeito da crtica Brunkhorst reconhece que o grande legado de Arendt foi o esforo de combinar as
duas noes de liberdade em uma proposta de republicanismo igualitrio (BRUNKHORST, 2000, p.
196);

49
Efetivamente, mesmo que um agente isolado possa iniciar espontaneamente qualquer

empreendimento ou desencadear qualquer srie de acontecimentos, somente com a

ajuda dos outros ele pode completar, dar prosseguimento quilo que comeou. Assim, a

capacidade de inserir a novidade no mundo, apenas atinge toda a sua plenitude quando

se converte em uma aventura coletiva (IP, p.183-185). foroso reconhecer, entretanto,

que subsiste no pensamento arendtiano uma tenso entre o poder desestabilizador da

natalidade e a pluralidade como fronteira concreta para a ao, embora acreditemos que

para nossa autora essa tenso reflita um aspecto da realidade39.

A ao em concerto que possibilita um empreendimento associado, somente

pode acontecer onde existe um mbito poltico que permite aos homens uma interao

livre da coao, portanto, onde cada um deles no nem opressor nem oprimido, mas

igual a todos os demais40. A liberdade poltica, desse modo, exige um espao comum

sustentado intersubjetivamente e que nesse espao as relaes estejam ancoradas pelo

princpio da isonomia e sejam mediadas exclusivamente pela discusso e pela

persuaso. Esse tipo especfico de liberdade , portanto, uma qualidade do mundo feito

pelos homens (SR, p.59) e est profundamente enraizada na pluralidade humana.

A liberdade como compreendida por Arendt no mais um e nem o mais

importante objetivo da poltica, j que obtida exclusivamente atravs do modo de vida

poltico. A era moderna consagrou a ideia de que a poltica um meio pelo qual os

homens podem atingir a liberdade, uma vez que a vida em sociedade justificada como

um instrumento para garantir a realizao dos interesses individuais e o governo como

um mecanismo forjado para garantir a segurana necessria ao desenvolvimento da

39
Como destaca Steve Buckler, um dos importantes traos do pensamento e da abordagem arendtianos do
poltico o reconhecimento e a preservao das tenses internas nossa experincia sem a pretenso de
dissolv-las por meio de abstraes. (BUCKLER, 2011, p.43);
40
Como sintetiza Iseult Honohan: While the capacity for free action is inherent in human beings, who
can act spontaneously in most unfavourable contexts, it flourishes when they live in a relatively stable
common world, with common reference points, public spaces and institutions. (HONOHAN, 2002, p.
123);

50
produtividade e prosperidade coletiva, assim como do bem estar individual. De fato, o

Estado moderno foi concebido como uma gigantesca mquina administrativa criada em

funo da sociedade e a eficcia dessa mquina foi o que permitiu a liberao das foras

sociais responsveis pelo aumento exponencial da produo dos bens necessrios a uma

vida feliz (marcada pela abundncia) e emancipou grandes parcelas da populao da

opresso imposta pela escassez. A ideia de liberdade que emergiu desse cenrio,

segundo Arendt , entretanto, essencialmente negativa, visto que, com base nela os

homens prescindem da ao e do envolvimento nos negcios humanos, recusam a

poltica como um fardo que os impede de usufruir daquela que consideram ser a

autntica vida livre na esfera privada e contentam-se com a ausncia de opresso

garantida por um governo limitado (IP, p. 192-200; DUARTE, 2000, p.206-207).

Ao sustentar que a liberdade um fenmeno poltico Arendt quer dizer que

ela somente concretiza-se positivamente atravs do exerccio por parte dos homens, da

capacidade de ao e da participao direta no governo da comunidade da comunidade.

O seu florescimento depende, ento, do inter-relacionamento humano mediado pela

palavra e exige que os indivduos em sua pluralidade se reconheam mutuamente como

agentes e tornem-se sujeitos de sua realidade histrico-poltica. Esse o sentido da vida

poltica, a razo pela qual os homens escolhem partilhar a companhia uns dos outros e,

sendo assim, uma sociedade humana deve configurar-se como um espao que propicia

tanto a oportunidade para a distino de cada ator individual, quanto a expresso do

poder instituinte coletivo. No corpo poltico, portanto, que os homens confirmam na

prtica a sua condio de iniciadores e realizam-se como agentes livres capazes de

promover o extraordinrio recorrentemente:

A diferena decisiva entre as infinitas improbabilidades sobre as quais se

baseia a realidade de nossa vida terrena e o carter miraculoso inerente aos

51
 eventos que estabelecem a realidade histrica est em que, na dimenso

humana, conhecemos o autor dos milagres. So os homens que os realizam

homens que, por terem recebido o dplice dom da liberdade e da ao,

podem estabelecer uma realidade que lhes pertence de direito. (EPF, p. 220)

No prximo captulo nosso objetivo analisar brevemente o processo de

alienao do mundo que caracteriza a Era Moderna na interpretao de Hannah Arendt.

Procuraremos mostrar que a revitalizao da vita activa na modernidade, no trouxe a

revalorizao da atividade poltica e do homem de ao, mas promoveu ao primeiro

plano as atividades da fabricao e do trabalho e aquelas duas dimenses do humano

diretamente a elas atreladas, a saber: o homo faber e o animal laborans. Como veremos,

a ascenso dessas duas dimenses humanas e, sobretudo o reinado estabelecido pelo

animal laborans, teve como consequncia o esquecimento da dignidade das relaes na

esfera pblica e conduziu formao de uma sociedade cada vez mais avessa

materializao da pluralidade e manifestao da liberdade.

52
 CAPTULO 2

POLITICA E MUNDO COMUM I: AS FACES DA ALIENAO.

____________________________________________________________________

2.1 - A sacralizao da vida e o surgimento do social.

2.1.1 - A reconfigurao moderna da vita activa: precedentes.

Na interpretao de Arendt, a era moderna distingui-se pela peculiar

inverso da ordem hierrquica entre vita contemplativa e vita activa que fora postulada

pela filosofia grega desde a antiguidade. Segundo essa ordem tradicional, a vida

contemplativa praticada pelo filsofo a forma mais elevada de existncia a ser

alcanada pelo ser humano, pois se apresenta como a via por meio da qual os homens

travam contato com a verdade e com o eterno e, desse modo, superam a angstia da

transitoriedade e da finitude que lhes aflige. Essa perspectiva contemplativa foi moldada

a partir da crena, articulada tanto no pensamento de Plato quanto no de Aristteles, de

que a admirao muda pelo Ser (thaumazein) a experincia primordial da filosofia e

tambm o seu fim. O estgio da contemplao, contudo, exige a cessao de todo

movimento e inquietude (askholia) e mesmo o abandono das palavras, incapazes de

abarcar e traduzir aquilo que objeto de admirao. A partir da consolidao dessa

crena como pedra angular do pensamento filosfico ocidental, a vita activa, em todas

as suas modalidades, passou a extrair o seu valor da contemplao, de tal modo que at

mesmo vida poltica (bios politikos), em ltima instncia, encontrava sua razo de ser na

medida em que proporcionava as condies adequadas para uma vida filosfica (bios

theoretikos) florescente. Essa concepo exerceu ampla influncia na mentalidade

ocidental at o comeo da modernidade quando, de acordo com Arendt, o grande

53
impacto de uma inveno paradigmtica de Galileu Galilei lanou as bases para uma

revalorizao da vida activa que foi responsvel por elevar a capacidade humana de

fazer e fabricar um status nunca antes experimentado.

No sexto captulo de A Condio Humana, Arendt defende a tese de que

trs acontecimentos cruciais marcaram o carter da modernidade: a descoberta da

Amrica, a Reforma religiosa e a inveno do telescpio por Galileu. No que se refere

ao primeiro desses acontecimentos, a autora afirma que a descoberta do Novo Mundo

deu incio conquista do espao terrestre e, consequentemente, resultou em um

apequenamento do planeta perante o olhar humano. Isso porque ao expandirem as

fronteiras conhecidas e finalmente mensurarem e apossarem-se de todos os confins do

globo, os homens, pela primeira vez, converteram a Terra em um objeto contnuo e

abarcvel pelo pensamento. No que tange Reforma, a nfase da autora recai sobre um

aspecto em particular, qual seja, o desencadeamento do intenso processo de

expropriao de terras ligado ao conflito entre a Igreja e o Estado, aliado ao interesse

acumulativo do capital. Esse processo de expropriao iniciou-se com a Igreja Catlica

e atingiu posteriormente o campesinato, sendo responsvel por privar de suas

propriedades um grande nmero de pessoas e, desse modo, torn-las vulnerveis

voracidade da necessidade. Esses dois eventos, no entendimento da pensadora, foram

decisivos para alimentar o fenmeno da alienao moderna dos homens em relao ao

mundo. Com efeito, enquanto o apequenamento do planeta teria tido como efeito

colateral um sentimento de distanciamento e desenraizamento decorrente de uma perda

da proximidade terrestre, pela inevitvel relativizao dos vnculos que ligavam os

homens aos seus locais de origem, a concentrao da propriedade privada da terra

resultou para muitos na perda de um lugar no mundo que era essencial tanto para

54
garantir-lhes os meios bsicos de subsistncia quanto para abrigar suas vidas e dot-las

de um referencial41 (CH, p.329-320).

Para Arendt, contudo, foi a criao do telescpio o evento de maior impacto

na formao da mentalidade moderna e particularmente na formao do forte ceticismo

epistemolgico em relao confiabilidade do mundo exterior que a caracterizou em

sua fase inicial. Ironicamente, isso ocorreu porque a inveno de Galileu propiciou o

desvelamento dos segredos do universo mente humana, com um grau de certeza

equivalente ao de nossas percepes sensoriais, uma vez que trouxe ao alcance da

cognio de uma criatura terrestre aquilo que estava, a princpio, inteiramente fora de

suas possibilidades ou era apenas objeto de sua especulao e imaginao. De fato, com

Galileu, temos a comprovao factual de muitas hipteses astronmicas levantadas por

homens como Nicolau Coprnico, Johannes Kepler, Giordano Bruno e Nicolau de Cusa,

o que, em ltima instncia, trouxe a abolio da velha dicotomia entre o cu e a Terra,

da crena em uma hierarquia entre um mundo supralunar e um outro sublunar, regidos

por diferentes conjuntos de leis naturais. Esse foi tambm um passo decisivo em direo

a uma nova concepo cosmolgica em que um universo infinito unificado em suas

leis gerais e deixa de ser pensado a partir de um centro, um ponto de referncia fixo. A

inveno de Galileu, segundo Arendt, parece realizar a mais ousada esperana humana e

confirmar o maior dos seus temores, pois enquanto proporcionou o sonhado ponto

arquimediano (entendido em um sentido mais amplo como a possibilidade de atuar

sobre a Terra e dentro da natureza terrena a partir do exterior e at mesmo canalizar

foras universais e csmicas para dentro do planeta) foi capaz tambm de desferir um

golpe de fora sem precedente na confiana que os homens depositavam em seus

sentidos como meios eficazes de apreenso do real (CH, p.321-325). Como

41
Como observa Fbio A. Passos: (...) pois a propriedade constitui-se no ponto de ancoragem do homem
no mundo, uma vez que ela o referencial de que o homem um ser do e no mundo, diferentemente de
tribos nmades que no possuem um ponto de referncia no mundo (...) (PASSOS, 2014, p.88)

55
desdobramentos incalculados e tardios do evento, constatamos o crescimento

exponencial da crena na capacidade do poder e conhecimento humanos e, em

contrapartida, um aumento proporcional do desespero e do niilismo resultantes da perda

da confiana na prpria realidade, j que nos foi deixado, conforme as palavras da

autora (CH, p. 326) ...um universo de cujas qualidades conhecemos apenas o modo

como afetam os nossos instrumentos de medio; .

A alienao da Terra tornou-se a marca distintiva da cincia moderna

centrada na utilizao macia da matemtica e orientada pelo ideal de reduo dos

movimentos e dados sensoriais a smbolos. Tudo se passou como se a mente humana

fosse radicalmente libertada das correntes que a prendiam sua estreiteza e

necessidade da experincia imediata e pudesse da por diante desconsiderar todas as

fronteiras que antes se lhe apresentavam revelando uma capacidade de apreenso em

smbolos matemticos de conceitos e dimenses tidas usualmente como incognoscveis.

Nesse contexto, o experimento surgiu como uma nova forma de abordagem da natureza

atravs da qual os fenmenos no eram mais observados em sua manifestao

espontnea e sim sob as condies previamente estabelecidas pela mente humana, de tal

modo que a linguagem matemtica tornou-se o mecanismo responsvel por reduzir e

traduzir tudo aquilo que o homem no era a uma forma compatvel com a configurao

da estrutura mental humana. Isso conduziu a uma verdadeira recusa das aparncias e dos

fenmenos em sua multiplicidade e teve como implicao um processo de simplificao

do concreto que abriu caminho para uma maior eficcia na manipulao das foras e

recursos naturais. A despeito desse avano, ficava cada vez mais claro que o

conhecimento adquirido no era a expresso de uma ordem natural subjacente, nem

atestava a capacidade da mente para receber a verdade. Constatava-se, pelo contrrio,

que fora a inveno de um instrumento proveniente de mos humanas o que realmente

56
alterara a concepo cosmolgica vigente at ento e que fora apenas pela ativa

interferncia sobre a natureza que um conhecimento autntico, visto que eficiente,

pudera ser produzido. A contemplao deixava de ser vista como o caminho que

conduzia ao real e era substituda por uma concepo de mtodo cientfico que tinha

valor na medida em que se mostrasse bem sucedido no teste prtico da experimentao

e em sua capacidade de predizer e permitir uma manipulao eficiente dos processos

naturais (CH, p.329-334).

O enorme crescimento do poderio da cincia, decorrente da descoberta do

ponto arquimediano de observao, acarretou na multiplicao tanto de nossa

capacidade destrutiva, quanto criativa, tendo em vista que ao efetivar a importao de

processos csmicos para o ambiente terrestre pela descoberta e manipulao de leis

universais, os homens se mostraram igualmente aptos a destruir toda a vida orgnica do

planeta e a recriarem o prprio milagre da vida (feitos que outrora seriam concebveis

somente apelando ao divina). Obviamente, todas essas transformaes

desencadeadas com o incio da era moderna repercutiram profundamente na

autopercepo humana e levaram relativizao de nossa condio de seres terrestres.

De fato, da por diante, os homens passam gradualmente a verem a si mesmos como

seres universais apenas circunstancialmente presos Terra e potencialmente capazes de

superar o seu confinamento (CH, 335-336).

2.1.2 - A ascenso do homo faber e a mentalidade instrumentalista.

A derrocada da contemplao e a ascenso da vita activa levar, graas

nova relao de contiguidade entre conhecer e fazer, consagrao dos valores e da

mentalidade do Homo Faber, ou seja, o homem em sua dimenso de fabricador de

objetos. Tendo em vista essa mudana Arendt empreende uma anlise minuciosa da

57
atividade da fabricao procurando, sobretudo, compreender dois de seus aspectos

distintos e conflitantes, a saber: a sua capacidade edificadora-de-mundo e o efeito

degradante decorrente da absolutizao da instrumentalidade como categoria de juzo.

No que tange ao primeiro desses aspectos, a fabricao definida por ela como a

capacidade humana de reificao, de transformao da matria-prima obtida da natureza

em objetos durveis que constituem em seu conjunto, um mundo artificial que abriga e

distancia os homens da voracidade, necessidade e volubilidade que governam o ciclo

biolgico. Deveras, embora os objetos forjados pelo engenho humano sejam concebidos

para serem usados e, em virtude disso, estejam fadados a sofrer desgaste com o passar

do tempo, eles no so meramente algo a ser consumido e incorporado pelo organismo

em sua luta pela sobrevivncia. O desgaste imposto pelo uso, no extingue a

significativa solidez e estabilidade dos artefatos e, na medida em que no esto mais

completamente imersos no seio da natureza e sim situados em ambientes

deliberadamente manufaturados, os homens percebem a si mesmos como seres diversos,

aptos a transcender, ao menos parcialmente, a sua animalidade. O conjunto de artefatos

torna-se ele mesmo, como j destacamos no primeiro captulo desse trabalho, algo que

condiciona os prprios homens visto que assume um carter objetivo que se contrape

subjetividade de cada indivduo e permite que, confrontado com uma realidade mais

duradoura que a de sua prpria existncia singular, esse retenha a sua identidade a

despeito de toda inconstncia que o rodeia (CH, p.173-179). Como sintetiza Anne

Amiel:

No fundo desta objectividade, desta resistncia dos objectos do mundo, que

separam e ligam os indivduos, algum pode aparecer, uma

individualidade pode desenhar e romper, pela trajectria rectilnea que vai

do nascimento morte, o aspecto cclico da espcie. Sem um mundo

duradouro, nenhuma biografia concebvel (AMIEL, 1997, p.64)

58
 O carter estvel do mundo manufaturado torna-se ainda mais transparente

quando consideramos aqueles que so os mais mundanos dos objetos produzidos pelo

homem: as obras de arte. Afinal, diferentemente das demais coisas tangveis construdas

para exercerem funes especficas em nosso cotidiano (como cadeiras, mesas, roupas,

etc.) uma pintura, uma escultura ou um poema no so concebidos para serem usados e

exatamente por isso escapam ao desgaste da manipulao e tendem a possuir uma

durao muito superior quela dos artefatos comuns. Alm disso, como artista, escultor,

poeta, construtor de monumentos, historiador etc. o homo faber aquele que confere

imortalidade aos feitos e palavras dos homens de ao, aquele que registra as estrias

encenadas por cada ator, de tal forma que as mesmas possam ser relembradas por

pocas posteriores. Como enfatiza Arendt, as obras de arte nascem da combinao da

capacidade do pensamento humano de articular os sentimentos e adequ-los ao

aparecimento no mundo, com a habilidade tpica do artfice de materializar o esprito

vivo desse pensamento transformando-o em objeto. Em suas palavras:

No caso das obras de arte, a reificao algo mais que mera transformao;

uma transfigurao, uma verdadeira metamorfose, como se o curso da

natureza, que requer que tudo queime at virar cinzas, fosse invertido de

modo que at o p pudesse irromper em chamas. (CH, p. 211)

A despeito da superioridade mundana da obra de arte, Arendt procura nos lembrar que

mesmo as coisas comuns tm algo dessa qualidade duradoura, dado que possuem uma

forma sob a qual aparecem e pela qual so julgadas para alm de sua funcionalidade e

de acordo com critrios objetivos do mundo (CH, p.209-218).

59
 Em contraponto s observaes anteriores, contudo, a pensadora chama a

ateno para o fato de que, na mentalidade do homo faber, a natureza apresenta-se

sempre subordinada vontade humana, exclusivamente como fonte de material a partir

do qual ele opera tendo por base um modelo de objeto configurado de antemo por sua

imaginao e que pode ser reproduzido ad infinitum. Como fcil perceber, essa

relao hierrquica com a natureza essencialmente violenta, uma vez que no ato de

fabricar interrompe-se um processo vital arbitrariamente (como no caso da destruio de

uma rvore para obteno da madeira para a construo de uma mesa) e, por isso, no

surpreende que os sentimentos de satisfao e autoconfiana sejam efeitos diretos da

experincia do fabricador. Por seu carter demirgico, o homo faber revela-se propenso

a desenvolver um senso de soberania e onipotncia que o predispe a ser hostil com a

incontrolabilidade atrelada condio da pluralidade humana, da a sua inadequao

para o espao poltico. Curiosamente, essa propenso ao apolitismo do homem-artfice

fica ainda mais patente no mbito pblico que ele cria para si mesmo: o mercado de

trocas. Afinal, o mercado no se configura como uma esfera de autntica interao

humana ou como palco para a manifestao da individualidade, e sim como local

destinado exibio de produtos e s relaes comerciais. Acrescente-se a isso que,

nesse espao pblico apoltico, os produtos do homo faber tendem a perder a sua valia

intrnseca e tornarem-se simples mercadorias cujo valor definido por sua comparao

com outras tantas mercadorias, comparao essa que mediada pelo dinheiro como

padro de troca institudo. Como consequncia, os parmetros e medidas universais e

absolutos que orientam o fabricador na construo do mundo em seu aspecto material e

tangvel cedem lugar para uma perspectiva relativista que substitui a estabilidade e a

constncia por uma fluidez que remete quela do ininterrupto ciclo das foras naturais

(CH, p.174-208).

60
 Dando seguimento mesma linha de reflexo, Arendt enfatiza que, em

virtude da estrutura da atividade da fabricao ser baseada na articulao entre as

categorias de meios e fins, o homo faber propenso a desenvolver um modo de pensar

que fundamentalmente instrumentalista. Isso quer dizer que para ele sempre o

produto final aquilo que define quais so os recursos a serem mobilizados e quais as

etapas necessrias para que se alcance, ao trmino do processo produtivo, a obra

desejada. A experincia essencial da instrumentalidade nasce da relao do fabricador

com suas ferramentas e utenslios, os quais so, essencialmente, objetos concebidos

para serem meios para a produo de outros objetos. Como fruto dessa mentalidade

instrumentalista, emerge uma inclinao utilitarista42 conforme a qual cada coisa

fabricada parece perder a sua qualidade prpria, na medida em que submerge na cadeia

de meios e fins para converter-se em um novo meio, seja como objeto de uso ou de

troca. O principal desdobramento desse pensamento que generaliza

indiscriminadamente a categoria da utilidade , segundo Arendt, a incapacidade de

distinguir entre utilidade e significado. Com efeito, se tudo o que produzido for

entendido prioritariamente como meio para aquisio de outra coisa, a prpria noo de

significado, ou seja, de algo que seja permanente e tenha carter constante, torna-se

problemtica e desaparece do horizonte. Assim, a viso instrumentalista, tal como a

experincia no mercado de trocas, parece conduzir o homem-artfice a uma forma de

relativismo que coloca tanto as relaes humanas quanto estabilidade do mundo em

risco ao degrad-las (CH, p.191-193).

Uma tentativa de superao desse dilema no campo moral aparece em Kant

atravs da postulao de um antropocentrismo utilitrio que opera a partir da afirmao

42
Arendt nos recorda que os antigos gregos usavam o termo banustico para referir-se queles homens
dominados por uma mentalidade estritamente utilitria, ou seja, aqueles que demonstravam uma
incapacidade de julgar uma coisa separadamente de sua funo ou utilidade. Esse termo deriva de
bnausos, palavra empregada para designar artistas e artesos. (EPF, p. 269);

61
de que nenhum ser humano pode ser tratado como meio para um fim, ou seja, pela

enunciao de que todo homem um fim em si mesmo. Essa soluo, entretanto,

mostra-se ineficiente no entendimento de Arendt, pois ela ressalta que a elevao do

homem condio de fim supremo preserva a tendncia de aviltamento da natureza e

do mundo das coisas, uma vez que ambos continuam a ser vistos exclusivamente como

meios para a promoo do bem estar humano e desprovidos de uma dignidade

independente. A inteno de Arendt, portanto, destacar o fato de que, embora os

critrios do homo faber devam presidir a construo do mundo, no devem ser aqueles

pelos quais esse mesmo mundo deve ser governado. Precisamente por compreenderem

esse perigo, os antigos gregos excluam o homo faber do domnio pblico (CH, p.191-

198). Recorrendo s palavras da prpria autora:

Os fabricadores no podem deixar de considerar todas as coisas como meios

de seus fins, ou conforme seja o caso, julgando todas as coisas por sua

utilidade especfica. No momento em que esse ponto de vista generalizado

e estendido a outros campos, fora da esfera da fabricao, produz-se a

mentalidade banustica. E os gregos suspeitavam, acertadamente, que tal

filistesmo ameaava no somente o mbito da poltica, como obviamente

ocorre visto que ele ajuizar a ao com os mesmos padres de utilidade

vlidos para a fabricao e exigir que a ao vise a um fim predeterminado

e que lhe seja permitido lanar mo de todos os meios que possam favorecer

esse fim; pois ele ameaava tambm o prprio mbito cultural, visto levar a

uma desvalorizao das coisas enquanto coisas, as quais, se se permitir que

prevalea a mentalidade que as trouxe existncia, novamente sero

julgadas consoante padres de utilidade e, em conseqncia, perdero seu

valor intrnseco e independente, degenerando por fim em meros meios

(EPF, p.269-270)

62
2.1.3 - A vitria do animal laborans: a vida como bem supremo.

A preponderncia da atividade da fabricao e da mentalidade do homo

faber nos primeiros sculos da era moderna ser superada, segundo Arendt, pela

ascenso do trabalho e a consequente vitria do animal laborans43. Vale dizer que a

concepo arendtiana acerca do trabalho endossa, em grande medida, a viso grega que

vinculava essa atividade s penas e fadigas vivenciadas pelo corpo humano em sua

batalha continua pela manuteno das foras vitais, sem perceber nela qualquer poder

criativo ou emancipador. O trabalho assim definido pela autora como o meio atravs

do qual os homens produzem aquilo de que precisam para se sustentarem enquanto

organismos vivos e pelo qual lutam contra os processos de crescimento e declnio

impostos pela natureza (CH, p.120-124). Portanto, na medida em que ditado pela

necessidade de subsistncia, o trabalho a menos livre entre as modalidades que

constituem a vita activa, j que se apresenta como tarefa interminvel e repetitiva, sem

um propsito significativo e incapaz de proporcionar ao homem as experincias da

autorrevelao e do autoaperfeioamento (DUARTE, 2000, p.93-94). Alm disso, como

os produtos resultantes do trabalho so efmeros, uma vez que so feitos para serem

rapidamente incorporados pelo organismo visando restaurao de suas energias, no

configuram um mundo de artefatos apto para abrigar os homens e proporcionar-lhes um

ambiente estvel. Outro trao marcante dessa atividade o fato de ser

fundamentalmente solitria, pois mesmo quando realizada coletivamente, o que

percebemos a gestao de uma unidade simbitica entre os indivduos engajados em

43
Segundo Adriano Correia, Arendt emprega animal laborans em trs sentidos bsicos: como dimenso
da existncia condicionada pela vida, como produto da sociedade atomizada e como mentalidade e modo
de vida extrados do mero viver. (CORREIA, 2013, p. 209) Martin Levin tambm observa que a
acusao arendtiana voltada ao animal laborans no visa a uma classe social especfica e deve ser
compreendida como acusao a uma atividade, um modo de vida ou um forma de relacionamento com o
mundo (LEVIN, 1979, p.523).

63
suas tarefas, que no deixa espao para o aparecimento da pluralidade. Restrito sua

condio de animal que trabalha o homem no passa para Arendt de uma espcie de

Ssifo preso a uma maldio (CH, p.103-104)44.

Os tempos modernos, contudo, foram responsveis por reverter essa

concepo negativa e por enaltecer o trabalho como atividade. Conforme a anlise

arendtiana, trs pensadores so fundamentais para compreendermos essa inverso: John

Locke, Adam Smith e Karl Marx. Locke foi o responsvel por introduzir a ideia de que

o trabalho a fonte da propriedade privada ao defender que cada homem dono de seu

prprio corpo e do trabalho realizado por esse e que, portanto, quando esse trabalho

adicionado a um objeto ou bem qualquer o mesmo passa a ser legitimamente possudo

pelo trabalhador. Smith, por sua vez, sustentar que o trabalho a fonte de toda riqueza

visto que, em sua compreenso, o valor de troca de um bem definido pela quantidade

de trabalho empregada em sua produo. Foi somente com Marx, contudo, que o

trabalho foi alado ao patamar de atividade humana mais relevante, passando a ser

considerado aquela por meio da qual o homem cria-se a si mesmo. Com efeito, para

Marx tanto no processo de edificao de um mundo objetivo quanto na manipulao da

natureza que o homem se manifesta como ser genrico, ou seja, constri-se como um

membro consciente da espcie humana, posto que se v refletido naquilo que o

resultado de seu esforo e criao. Como Arendt faz questo de enfatizar, na concepo

marxista no h um esforo de reflexo a respeito da diferenciao entre trabalho

produtivo e improdutivo, portanto, fica inexplorada a distino entre trabalho e

fabricao (CH, 125-134). Andr Duarte sintetiza bem a leitura arendtiana:

44
preciso ponderar que a caracterizao arendtiana do trabalho no inteiramente negativa, pois a
autora reconhece que uma alegria prpria derivada da pura satisfao de se estar vivo encontrada na
atividade pelo fato de nela o esforo empregado ser imediatamente seguido pela gratificao, tal como o
trabalho seguido pelo consumo. (CH, p.131-133)

64
 Arendt concebe a tese marxista de que o trabalho criou o homem como

aquela em que Marx afrontaria mais evidentemente as concepes

tradicionais a respeito do ser do homem, que, por exemplo, deixaria de ser

pensado como a criatura de Deus para autocriar-se por meio da prpria

atividade do trabalho. Ao mesmo tempo, argumenta Arendt, a diferena

especfica do homem em relao aos animais deixava de ser concebida

exclusivamente em termos de suas capacidades racionais, de sua

sociabilidade, de suas capacidades discursivas, ou de seu carter poltico,

para ser compreendida em termos da fora produtiva de sua capacidade de

trabalho (DUARTE, 2000, p.83).

Contrariamente ao otimismo de Marx acerca do potencial humanizador do

trabalho, Arendt v em sua hegemonia uma ameaa de desumanizao. Para ela,

enquanto confinado condio de animal laborans, o homem estabelece a vida como

centro absoluto de suas preocupaes e tende a subordinar tudo tarefa de sua

manuteno:

Em ltima anlise, a vida mesma o critrio supremo ao qual tudo mais se

reporta, e os interesses do indivduo, bem como os interesses da

humanidade, so sempre equacionados com a vida individual ou a vida da

espcie, como se fosse bvio que a vida o bem supremo. (CH, p.390)

Como acentua a pensadora, essa sacralizao da vida tem suas razes em uma inverso

crucial de mentalidade operada pelo cristianismo ao fim da antiguidade. Deveras,

enquanto os antigos gregos e romanos acreditavam que a nica maneira do homem

(criatura mortal) alcanar a imortalidade era permanecer na memria de sua

comunidade poltica em virtude da realizao de grandes feitos ou atravs da criao de

monumentos que permaneceriam no mundo mesmo aps o seu desaparecimento, os

65
cristos trouxeram como novidade45 a ideia de que o mundo perecvel e que, na

verdade, somente o indivduo, possuidor de uma alma imortal, capaz de superar as

fronteiras da morte. Tal convico foi fortemente reforada pela experincia da queda

de Roma (a Cidade Eterna), que representou para os cristos uma confirmao de sua

convico acerca da finitude e fragilidade das coisas produzidas tanto pelo engenho,

quanto pela ao dos humanos. Como nos lembra a autora, alm do fortalecimento da

imagem do alm-mundo, outra consequncia direta dessa crena na imortalidade da

pessoa foi o desenvolvimento da noo de que a prpria vida na terra, entendida como

primeiro estgio da vida eterna, era algo de grande valor (CH, p.392- 393). A era

moderna jamais questionou essa prioridade conferida vida sobre o mundo e ao

proporcionar a inverso entre o fazer e o contemplar que destacamos no incio do

captulo favoreceu o desenvolvimento de uma concepo da vita activa cujo nico

ponto de referncia o processo vital humano em si mesmo.

Para entendermos mais adequadamente a contraposio estabelecida por

Arendt entre os conceitos de vida e mundo, imprescindvel considerar que, para ela, a

vida em seu sentido estritamente biolgico (zo) ope-se ideia de uma existncia

especificamente humana46 (bios). Como esclarece Ribeiro:

Hannah Arendt nomeia com o termo vida uma esfera da condio humana

que reivindica continuamente ao homem que ele desempenhe esforos

inteiramente impelidos pela fora natural do prprio processo vital, cujo

nico propsito, se que podemos falar em propsitos, consiste em

45
Arendt observa que a noo crist de sacralidade da vida pode ser considerada uma herana hebraica,
porm, ressalta que nem mesmo o cdigo hebraico fazia da preservao da vida a pedra angular do
sistema legal do povo judeu(CH, p.394).
46
A distino entre mera vida (zo) e uma vida especificamente humana (bios) adota por Arendt do
pensamento de Aristteles (CH, p.120).

66
 garantir e sustentar os processos metablicos do organismo vivo.

(RIBEIRO, 2012, p. 189-190)

Como meros seres viventes os homens permanecem imersos na natureza e sujeitos ao

automatismo do ciclo de florescimento e decadncia, determinados por suas carncias e

alheios prpria capacidade de tomarem iniciativas e produzirem coisas duradouras.

Precisamente porque o mundo no algo dado, no algo que brota naturalmente da

mera vida humana e sim algo construdo pela fabricao e instaurado e sustentado

atravs da ao combinada, a elevao da vida acima de todas as outras consideraes

traz consigo o perigo de dissoluo das fronteiras entre o natural e o artificial, sempre

em detrimento deste ltimo domnio. Como para Arendt o constructo humano, tanto no

aspecto tangvel representado pelo mundo de artefatos quanto no intangvel

representado pela teia de relacionamentos caracterizado pela fragilidade, sempre que

confrontado com as foras avassaladoras do processo vital ser absorvido e sucumbir

e, juntamente com ele, definharo a pluralidade e a liberdade. Essa absoro do mundo

pelo processo biolgico equivale degradao de um modo de vida propriamente

humano, na medida em que corri a estabilidade e, consequentemente, o significado de

nossa existncia. De fato, se o mundo indispensvel para que os homens

experimentem uma forma de sociabilidade compatvel com a sua pluralidade e sua

aspirao liberdade, sem esse espao intermedirio que os separa e os mantm unidos

cada homem v-se condenado a um confinamento em si mesmo, isolado dos demais e

da possibilidade de expressar a sua singularidade, bem como alheio sua aptido para

milagrosamente intervir em sua realidade histrico-poltica.

A partir da era moderna e sob a hegemonia do trabalho, haver um

nivelamento entre as modalidades da vita activa, j que todas as atividades passaram a

ser medidas por sua maior ou menor contribuio satisfao das necessidades vitais.

67
Assim verificamos, por exemplo, uma gradativa subordinao e ressignificao da

fabricao que ser responsvel por converter a habilidade de fabricar objetos

duradouros em capacidade para aumentar o rendimento da produo e aliviar o fardo

exigido pelo trabalho. Com efeito, se as ferramentas e instrumentos so para o homo

faber os meios pelos quais este produz um mundo de artefatos duradouros, as mesmas

representam para o animal laborans, primeira e fundamentalmente, a possibilidade de

ampliar a fertilidade do trabalho e ao mesmo tempo diminuir as penas e dores atreladas

ao esforo implicado na atividade de produo e reproduo das condies de vida.

Sero a Revoluo industrial e o desenvolvimento da automao que fornecero, de

acordo com Arendt, as experincias histricas elementares para a compreenso de como

a fabricao passou a ser concebida e guiada pelos critrios tpicos do trabalho. Segundo

ela, a introduo das mquinas (precedida pela diviso das tarefas) no somente tornou

a produo mais eficiente como significou a substituio do artesanato pelo trabalho,

bem como a transformao das coisas produzidas de objetos de uso em bens destinados

ao consumo. De fato, na produo inteiramente mecanizada das linhas de montagem o

sentido da fabricao deixa de ser o objeto final resultante e passa a ser o prprio

processo produtivo e o ritmo imposto pelas mquinas aos operrios assemelha-se ao

movimento ininterrupto e cego das foras naturais quando canalizadas para o interior do

artifcio humano47.

Igualmente emblemtica a alterao na compreenso do significado da

ao poltica a partir da consolidao da perspectiva do animal laborans. De fato, o que

podemos constatar j nos primrdios da era moderna que a ideia antiga de ao

poltica como modo de vida, baseada na livre interao entre os atores no espao

pblico, no foi resgatada em virtude da revalorizao da vita activa, mas sim

47
De acordo com a autora: A canalizao de foras naturais par ao mundo humano estilhaou o prprio
carter propositado do mundo, o fato de que os objetos so os fins para os quais os instrumentos e
ferramentas so projetados. (CH, p.187).

68
substituda por uma concepo instrumentalista da associao poltica, concepo essa

orientada essencialmente para a busca das condies adequadas satisfao dos

interesses materiais da sociedade e dos indivduos. Como consequncias dessa

ressignificao do fabricar e do agir, podemos destacar o aparecimento de duas marcas

distintivas da era moderna: a sociedade de consumo e o Estado administrativo.

Acreditamos que a partir da anlise do fenmeno denominado por Arendt como

surgimento do social podemos compreender melhor o sentido dessas alteraes.

2.1.4 O surgimento do social e o consumismo

2.1.4.1 A sociedade, o Estado e o conformismo.

O aparecimento da sociedade na modernidade marca, para Arendt, uma

ruptura radical com perodos histricos anteriores. Mas o que a autora pretende designar

com essa expresso? Em nossa leitura, ela tem em mente dois fenmenos distintos que,

em sua percepo, esto to diretamente relacionados que podem ser considerados as

duas faces de uma mesma moeda, quais sejam, a transformao da poltica em

administrao e a marcha contnua de homogeneizao e massificao das comunidades

nacionais. Para tentarmos compreender melhor o significado desses dois processos

vejamos como Arendt caracteriza a sociedade:

A sociedade a forma na qual o fato da dependncia mtua em prol da vida,

e de nada mais, adquire importncia pblica, e na qual se permite que as

atividades relacionadas com a mera sobrevivncia apaream em pblico

(CH, p.56).

(...) o que chamamos de sociedade o conjunto de famlias

economicamente organizadas de modo a constiturem o fac-smile de uma

69
 nica famlia sobre-humana, e sua forma poltica de organizao

denominada nao(Ibdem, p.34-35).

(...) a sociedade sempre exige que seus membros ajam como se fossem

membros de uma enorme famlia que tem apenas uma opinio e um nico

interesse (Ibdem, p. 48).

O aparecimento da sociedade a ascenso da administrao do lar, de suas

atividades, seus problemas e dispositivos organizacionais - do sombrio

interior do lar para a luz da esfera publica no apenas turvou a antiga

fronteira entre o privado e o poltico, mas tambm alterou o significado dos

dois termos e a sua importncia para a vida do indivduo e do cidado, ao

ponto de torn-los quase irreconhecveis. (Ibdem, p.46)

O que primeiro chama nossa ateno nesses trechos o fato de a sociedade ser descrita

como uma forma hbrida entre as esferas do privado e do pblico. Trata-se, com efeito,

de uma forma de associao humana natural que d origem a um tipo de sujeito coletivo

mobilizado em prol da publicizao das preocupaes domsticas, com a manuteno

da vida ou, dito de forma mais clara, da elevao das questes econmicas ao patamar

de questes polticas por excelncia. A sociedade , portanto, de acordo com a definio

da autora, um tipo de associao que tem carter estritamente funcional, posto que

extrai a sua razo de ser da necessidade premente que aflige os homens como membros

da espcie: a sobrevivncia. A imagem da gigantesca famlia evocada por Arendt

pretende precisamente enfatizar o aspecto monoltico desse novo domnio, pois remete a

um todo uniforme em que os indivduos, embora estejam reunidos, vem dissolvidas as

suas singularidades agora no mais em decorrncia dos laos consanguneos que os

unem, mas sim por um suposto interesse comum que exige e justifica a supresso de sua

pluralidade. Assim, com a vida e o trabalho erigidos ao status de valores pblicos

incontestveis, o advento do social pode ser considerado, em grande medida, aquilo que

70
assinala a elevao da espcie humana posio de ator histrico. Nas palavras de

Margaret Canovan:

A peculiaridade dessa esmagadora preocupao com a vida e suas

necessidades que, por um lado, a mais totalmente privada e pessoal

preocupao de cada individuo e ao mesmo tempo algo que toda a

humanidade tem em comum como membros de uma mesma espcie. Desde

que todos os homens, como seres humanos, so urgentemente preocupados

com as necessidades da vida, to logo tais assuntos tornam-se uma

preocupao pblica fcil para eles engolfar todas as outras consideraes

e para a poltica ser considerada simplesmente como administrao, a

administrao do processo coletivo de vida da humanidade, para os

propsitos do qual os indivduos podem ser considerados como idnticos e

intercambiveis. (CANOVAN, p.118-119 Traduo nossa)

Com a expresso surgimento do social percebemos um esforo arendtiano para

compreender e dimensionar o impacto do desenvolvimento de uma economia capitalista

de mercado de contornos nacionais a partir da modernidade. Para ela, a urgncia de

sustentar, proteger e estimular essa economia de mercado levou transposio da noo

de governo, caracterstica do mbito domstico entre os antigos, para a esfera pblica e

isso teve como consequncia direta o abandono de uma concepo do poltico como

participao efetiva dos cidados na discusso das questes referentes ao mundo

comum pelo ideal de uma techn monopolizada por especialistas e que se corporifica

em uma instituio especfica: o Estado burocrtico moderno48. De fato, como enfatiza

Arendt, o Estado administrativo e seu aparato burocrtico foram concebidos como

48
A contraposio estabelecida pela autora entre a polis como expresso poltica de um modo de vida
coletivo baseado no discurso e na liberdade, e o Estado-nao como expresso de um modo de vida
orientado pela necessidade (CH, p.32-33). Ver a esse respeito CAMPILLO, 2002, p.179-182.

71
forma de defesa tanto dos interesses e direitos individuais, quanto em nome do aumento

da riqueza coletiva, de modo que a prpria ao poltica passou a ser entendida quase

exclusivamente como uma ferramenta para a promoo das condies adequadas ao

desenvolvimento da produtividade econmica49. Como observam Arato e Cohen, para

Arendt a ascenso desse modelo burocrtico e o correspondente esvaziamento dos

espaos de interao e debate poltico foram determinantes para fomentar a degradao

das formas de atuao coletiva, pois a intriga e a perfdia tornaram-se aqueles

procedimentos atravs dos quais tanto a aristocracia, quanto a burguesia passaram a

lutar para promover suas metas particulares, ao passo que o povo, sujeito presso da

necessidade, respondeu com brutalidade e violncia em seus momentos de revolta,

contra o estado de coisas que o desfavorecia (1995, p.186-187).

Em outro trecho de A Condio Humana, a autora avana ainda mais na

caracterizao do tipo de relacionamento que vigora no domnio social:

Um fator decisivo que a sociedade, em todos os seus nveis, exclui a

possibilidade da ao, que outrora era excluda do lar domstico. Ao invs

de ao, a sociedade espera de cada um dos seus membros certo tipo de

comportamento, impondo inmeras e variadas regras, todas elas tendentes a

normalizar os seus membros, a faz-los comportarem-se, a excluir a ao

espontnea ou a faanha extraordinria. (CH, p.49)

Como nos lembra Hanna Pitkin em livro especialmente dedicado compreenso do

conceito de social no conjunto da obra arendtiana50, a pensadora refere-se diversas

vezes tambm ao social como uma espcie de entidade monstruosa que repentinamente
49
Conforme as palavras da autora: O que a era moderna esperava de seu Estado, e o que esse Estado
realizou de fato em ampla medida, foi a liberao dos homens para desenvolverem suas energias
socialmente produtivas, para produzirem em comum os bens necessrios a uma vida comum (IP, p.200);
50
Na obra intitulada The Attack of the Blob: Hannah Arendts concept of social, Pitkin associa o conceito
de social ao de alienao e conclui que Arendt atribui a sua fora inao humana diante de falsas
necessidades postuladas por ns mesmos. (PITKIN, 1998, p.177-202.);

72
comea a exercer sobre a vontade dos homens um controle tirnico ao qual eles so

incapazes de resistir. Desse modo, como fora externa homogeneizadora que constrange

os indivduos, a sociedade emerge como uma manifestao travestida do biolgico que

assoma em pleno mundo humano, subtraindo dele a liberdade que o caracteriza em

nome do estabelecimento de um conformismo semelhante ao dos rebanhos. A excluso

da ao espontnea evidencia uma tentativa de destruio daquela atividade que

responsvel pela criao e manuteno da teia de relaes que vincula os indivduos e

lhes proporciona um ambiente plural indispensvel para a experincia da individuao.

Nesse caso, as sociedades de massa contemporneas so a plena realizao desse

domnio do social por promoverem a igualdade entre os seus membros por meio da

imposio do comportamento e pela supresso gradativa das diferenas e dos desvios de

conduta. Essa forma de igualdade distingue-se daquela artificialmente criada nos

espaos polticos caractersticos da antiguidade, os quais convertiam os atores em

pessoas pblicas de igual valor sem deixar de preservar as suas singularidades. Sendo

assim, a sociedade compreendida como uma forma de interao baseada no

comportamento (na obedincia e conformidade s regras e convenes sociais

estabelecidas) promove a alienao em relao ao mundo na medida em que nega a

forma mais autntica de interao humana: a poltica51.

O social, portanto, revela-se duplamente na reduo do poltico a

preocupaes essencialmente econmicas a serem gerenciadas por um Estado

burocratizado e no surgimento concomitante de uma forma de sociabilidade

domesticada e funcional. Como duas facetas de um mesmo processo ou como dois

processos que convergem para um mesmo ponto, esses aspectos alimentam-se

mutuamente, pois a organizao poltica da sociedade exclusivamente em torno de

51
PITKIN, 1998, p.194.

73
interesses econmicos, que conduz formao de uma administrao centralizada capaz

de gerir recursos e pessoas eficientemente, tem como um ideal subjacente o

conformismo social tido como indispensvel maximizao da eficcia do modelo

gerencial estabelecido. Com efeito, quanto mais indiferenciados e previsveis forem os

seus membros, mais a coletividade assemelhar-se- a um nico indivduo, com uma s

opinio e interesse, cujos movimentos podem ser antecipados, coordenados e orientados

para a consecuo de objetivos projetados por um poder gestor externo, cuja finalidade

declarada a promoo da felicidade social. E em que consiste essa felicidade?

Segundo o entendimento de Arendt, os homens modernos, adeptos de uma viso

economicista de mundo, definem mecanicamente a felicidade como a satisfao de

desejos e necessidades que obtida pela eliminao da dor e pelo acrscimo de prazer,

ou seja, como algo que pode ser experimentado nos atos de produzir e consumir coisas

(CH, p.166-386).

2.1.4.2 A sociedade de consumo.

Pois bem, como havamos destacado acima, a dinamizao do processo

produtivo na era moderna exigiu uma ampliao proporcional da capacidade de

absoro das mercadorias produzidas, afinal, como aponta Arendt, o consumo

representa a outra face do metabolismo do homem com a natureza. Um dos

desdobramentos imediatos da formao de uma sociedade de trabalhadores foi,

portanto, a ecloso e a disseminao de uma cultura consumista. A presena dessa

cultura do consumo fica ainda mais evidente quando Arendt nos lembra que o constante

avano tecnolgico torna o prprio trabalho uma atividade desnecessria, deixando

assim, as pessoas com parcelas cada vez maiores de tempo livre que elas no sabem

74
como gastar, a no ser dedicando-se prtica do consumo desenfreado52. Transformado

em epicentro da vita activa, o consumir enreda ainda mais o homem nas malhas da

necessidade:

O consumo isento de dor e de esforo no mudaria o carter devorador da

vida biolgica, apenas o aumentaria at que uma humanidade

completamente liberada dos grilhes da dor e do esforo estivesse livre

para coisas que desejasse consumir. A quantidade de coisas que apareceriam

a cada dia e a cada hora no processo vital de tal sociedade seria, na melhor

das hipteses, irrelevante para o mundo, caso o mundo e o seu carter-de-

coisa pudessem suportar o dinamismo negligente de um processo vital

inteiramente motorizado. (CH, p. 164)

De acordo com a leitura de Adriano Correia, isso significa que com a vitria da

mentalidade do animal laborans vem tona uma criatura degenerada incapaz de

distinguir entre desejo e necessidade e impelida a expandir continua e ilimitadamente o

horizonte de seu apetite (2013, p.220). A busca pela felicidade passa a ser identificada

com a busca por plena saciedade, de tal forma que os limites objetivos deixam de ser

vlidos e a prpria possibilidade da estabilidade desaparece.

No perodo de escrita de A Condio Humana, Arendt afirma que essa

sociedade de consumidores era ainda uma sombra espreita, uma sombra contra a qual

era urgente resguardar-se e cuja proximidade era denunciada pela ascenso de uma

economia do desperdcio. Uma anlise das dcadas finais do sculo XX e do incio do

XXI, parece ter confirmado a previso da autora de que a utopia do animal laborans

52
Conforme as palavras da autora: O problema relativamente novo da sociedade de massas talvez seja
ainda mais grave, no devido s massas mesmas, mas porque tal sociedade essencialmente uma
sociedade de consumo em que as horas de lazer no so mais empregadas no prprio aprimoramento ou
para aquisio de maior status social, porm para consumir cada vez mais e para entreter cada vez mais
(EPF, p.264)

75
viria a consolidar-se. A ttulo de complemento, Zygmunt Bauman53 j nos descreve uma

sociedade inteiramente governada pelas mximas do consumismo, ou seja, um estgio

alcanado a partir do momento em que o consumo ocupa o papel que o trabalho havia

exercido em uma sociedade de produtores. Segundo o socilogo, a revoluo

consumista est completa quando o consumo converte-se no propsito da existncia do

homem e quando nossa capacidade de querer, desejar e ansiar por preside todas as

formas de convvio. Bauman aponta como caracterstica definidora da sociedade de

consumidores a sua averso aos limites objetivos, aos desejos realistas e as necessidades

genunas. Tudo se organiza de tal maneira que os ideais de segurana e estabilidade

(ideais mundanos nos termos de Arendt) passam a representar somente empecilhos

voracidade que constitui o ncleo e a fora motriz dessa sociedade. Emerge ento uma

cultura centrada no culto velocidade, ao excesso e ao desperdcio que parece

liquefazer a noo de temporalidade linear e substitu-la por um tempo pontual,

imediatista, que mergulha os indivduos em um presente inesgotvel que no deixa

espao para vnculos slidos com o passado ou com o futuro. Tambm como sinal da

negao da concretude e da estabilidade, percebemos a fragilizao dos vnculos sociais

decorrente da imerso dos atores sociais em projetos de autorrealizao pessoal

(entendida estritamente como satisfao dos desejos individuais) que tendem a relegar

as relaes com os outros a funes meramente instrumentais (2008, p.44-69; 119-138).

Contudo, ainda de acordo com Bauman, nenhum trao resume melhor a sociedade de

consumidores quanto o fato de a mesma ser um arranjo baseado em uma promessa que

no pode ser cumprida:

53
Ver BAUMAN, Zygmunt; MEDEIROS, Carlos Alberto. Vida para consumo: a transformao das
pessoas em mercadoria. Rio de Janeiro: Zahar, 2008

76
 O valor mais caracterstico da sociedade de consumidores, na verdade o seu

valor supremo, em relao ao qual todos os outros so instados a justificar

seu mrito, uma vida feliz. A sociedade de consumidores talvez seja a

nica na histria humana a prometer felicidade na vida terrena, aqui e agora

e a cada agora sucessivo. Em suma, uma felicidade instantnea e

completa. (BAUMAN, 2008, p.60)

Essa promessa de felicidade no pode ser cumprida simplesmente porque sua realizao

exigiria a completa satisfao dos desejos, o que levaria ao prprio fim da lgica

consumista. Assim, o consumidor satisfeito, embora seja proclamado como meta a ser

alcanada , na verdade, uma ameaa a ser extirpada (Idem, p.64-65).

crucial recordar que Arendt igualmente afirma que a exigncia de

felicidade uma peculiaridade do animal laborans54 e que, embora ela reconhea que a

sociedade centrada no trabalho revelou-se um progresso em direo diminuio da

violncia representada pela histrica opresso dos trabalhadores pela necessidade, alerta

que esse progresso no coincide com uma marcha rumo experincia da liberdade.

Afinal, se a utopia do homem moderno se reduz a uma sociedade que permita e garanta

a fruio ininterrupta de todos os bens requisitados para a satisfao das necessidades

corporais, basta que haja abundncia para que o paraso na terra torne-se uma

realidade. Mas que paraso esse em que tudo parece estar preso em um ciclo

interminvel e automtico? Em que nenhum objeto feito para durar e nenhum assunto

capaz de nos fixar? Onde a fluidez e a multiplicidade nos interditam quaisquer

referncias que nos permitam fazer distines? Onde os seres humanos tornam-se

intercambiveis? A imagem desse paraso, insiste Arendt, nada mais do que a de

54
De acordo com ela: Pois somente o animal laborans, e no o artfice nem o homem de ao, sempre
demandou ser feliz ou pensou que os homens mortais pudessem ser felizes. O contraponto a essa
demanda por felicidade , segundo Arendt, a presena de uma infelicidade disseminada pelo fato de
vivermos em uma sociedade de trabalhadores que j no necessita do trabalho, uma sociedade, portanto,
onde no possvel atingir-se o ponto perfeito de equilbrio entre exausto e regenerao, dor e
afastamento da dor. (CH, p.166)

77
uma vida ftil e desprovida de sentido (CH, p.165-168). Em suas palavras (SR, 2011, p.

186): (...) ainda que seja verdade que a liberdade chega apenas para aqueles cujas

necessidades foram atendidas, tambm verdade que ela foge daqueles que se dedicam

a viver para seus desejos. Nessa observao crtica sobre a perspectiva hedonista do

animal laborans evidencia-se o contraste entre uma noo hegemnica de felicidade

que, segundo a autora, aprisiona os homens ao reduzi-los sua condio animais em

busca de satisfao e uma felicidade pblica que propicia a eles a experincia da

liberdade quando so capazes de transcender a mera vida em nome de uma autntica

bios politikos.

A alienao moderna em relao ao mundo que Arendt investiga, contudo,

vai alm dessa explcita primazia conferida vida biolgica sobre o mundo. Outra face

assumida por essa alienao percebida pela autora na propenso dos homens

modernos ao subjetivismo, tendncia essa que ela denomina genericamente como fuga

do mundo para o eu. Na seo seguinte abordaremos essa questo.

2.2 - Do subjetivismo moderno.

Em A Condio Humana, a autora menciona duas formas assumidas pela

moderna inclinao subjetivista, quais sejam: a introspeco de vis cartesiano

derivada da inverso entre o contemplar e o fazer (assunto que abordamos no incio

desse captulo) e a inveno da intimidade como reao ao avano da esfera social e ao

concomitante encolhimento e desaparecimento da esfera privada. A indagao que nos

impele compreender porque esse duplo processo de interiorizao interpretado por

Arendt como expresso de uma falta de amor pelo mundo (amor mundi).

78
2.2.1- O solipsismo cartesiano e a perda do senso comum.

A inveno do telescpio por Galileu no alvorecer da era moderna, tal como

foi ressaltado, desencadeou no entendimento de Arendt um processo que culminou com

o aparecimento de uma nova concepo de verdade e de cincia. Essa nova cincia no

mais se baseava na convico de que a mera contemplao daria acesso s estruturas

ocultas da realidade, mas sim na crena de que o homem conhece aquilo que ele mesmo

produz, seja por meio das informaes obtidas por seus instrumentos mecnicos, seja

atravs do que pode ser apreendido pela linguagem simblico-matemtica. Arendt

ressalta que a emergncia da filosofia moderna no pode ser desvinculada desse

contexto e lembra o quanto a mesma foi influenciada pelo surgimento e pela ascenso

do conhecimento cientfico. Para nossa autora, a dvida cartesiana teve um papel crucial

na formao do pensamento moderno, pois teria surgido como uma reao nova

concepo de realidade oferecida pelo avano da cosmologia. Com efeito, o teor radical

do ceticismo engendrado por Descartes est no fato de que coloca em xeque, no

somente o testemunho dos sentidos humanos, como tambm os da razo e da f, pois

expressa a perda da crena na autoevidncia da verdade, ou seja, a crena, como declara

a pensadora (CH, p. 344) ... de que o que verdadeiramente aparecer por si mesmo

consoante a isso e que as capacidades humanas so adequadas para receb-los.

Assim, o abandono da antiga concepo de verdade como derivada da

contemplao teve como efeito uma perda da confiana humana no mundo e no

universo que encontrou traduo perfeita nos dois pesadelos que assombram a filosofia

cartesiana: a ideia de que aquilo que percebemos como sendo a realidade possa ser

meramente um sonho e a ideia de que, ao invs de Deus, o governante do mundo possa

ser um gnio maligno nas mos do qual os homens so apenas tteres. Diante dessa

79
perda de confiana, como sabemos, Descartes procurou fundamentar o edifcio do

conhecimento humano sobre a nica coisa de que no era possvel duvidar, ou seja, o

prprio ato de duvidar (CH, p.341-349). Assim sendo, a introspeco tornou-se o

mtodo, por excelncia, para se atingir a certeza, pelo simples fato de lidar

exclusivamente com aquilo que a prpria mente produziu. Como esclarece Arendt:

Em outras palavras, o homem leva dentro de si mesmo a sua certeza, a certeza

de sua existncia; o mero funcionamento da conscincia, embora talvez no

possa garantir uma realidade mundana dada aos sentidos e razo, confirma

indubitavelmente a realidade das sensaes e do raciocnio, isto , a realidade

dos processos que ocorrem na mente. (CH, p. 350)

Tal como proposta por Descartes, ento, a introspeco promoveu uma espcie de

submerso da realidade objetiva no fluxo e nos processos da conscincia que forneceu

um abrigo seguro contra a aterradora presena da incerteza. De acordo Arendt, a razo

cartesiana partilhava o pressuposto da cincia fsica de sua poca de que o homem

somente pode conhecer aquilo que ele mesmo faz. Trata-se, portanto, de um processo

que a pensadora classifica como a interiorizao do senso comum pela transferncia do

ponto arquimediano para dentro do prprio homem. Com efeito, aquilo que fora outrora

compreendido como uma forma de sexto sentido, que permitia aos homens particulares

em sua multiplicidade, ajustarem as suas sensaes privadas ao mundo que tinham em

comum, foi substitudo pela ideia de que a nica coisa que os homens de fato possuem

em comum no o mundo e sim a estrutura de suas mentes. Essa negao do mundo

comum implica na negao da relao com os outros seres humanos, em nome de uma

80
relao exclusiva de cada homem consigo mesmo e essa uma das bases do

subjetivismo que se tornar predominante na era moderna55.

O senso comum o sentido poltico, por excelncia, no pensamento

arendtiano, j que o responsvel pela mediao entre o eu e os outros e possibilita a

confirmao intersubjetiva daquelas sensaes de carter privado. Exatamente por isso a

sua condio bsica de realizao a pluralidade humana56 (DUARTE, 2000, p. 58).

Contrariamente, portanto, tendncia introspectiva da filosofia moderna, nossa autora

afirma que a aparncia constitui a realidade e que um dado objeto percebido por um

sujeito isolado somente tem sua existncia inteiramente confirmada aps a constatao

de que outros tambm percebem esse mesmo objeto. Contudo, a desconfiana da crena

bsica de que h um acordo entre o mundo e a capacidade humana de apreend-lo,

significa uma desvalorizao da relao entre o pensamento e a experincia e leva a um

questionamento inevitvel do mundo tal como ele nos aparece e do poder regulador do

senso comum. (ROVIELLO, 1997, p. 124-125) Como nos lembra Parekh, o sensus

communis a condio e o efeito de um mundo comum e o seu declnio traz como

resultado, a falta de sentido e a alienao, tendo em vista que a prpria identidade dos

sujeitos depende, em grande medida, do reconhecimento oferecido pelos seus pares.

(2008, p.89). Na mesma linha de interpretao, Anne-Marie Roviello declara:

A ruptura do contato com o mundo, a ruptura da comunicao com os

outros, provoca a ruptura do contato consigo prprio, o corte do dilogo

interior atravs do qual o indivduo se refere a si prprio, sua realidade

prpria, realidade daquilo que sente e pensa, tendo como pano de fundo a

55
Como afirma Margaret Betz Hull: Since the world is essentially not an object but a relation between
individuals, it is the world itself that suffers with each individuals withdrawal. (HULL, 2003, p. 61).
56
Como afirma Roviello: O senso comum no contedo de uma verdade positiva identicamente
presente em cada indivduo, a comunicabilidade entre as diferentes parcelas de sentido representadas
pelas opinies diferentes. (ROVIELLO, 1997, p.116)

81
 sua insero no mundo comum, que lhe garante a integridade pessoal.

(ROVIELLO, 1997, p. 126)

Desse modo, a falta de sentido decorrente da perda gradual de contato com a realidade

inerente glorificao do mtodo introspectivo ameaa tambm alienar o homem de si

mesmo. Embora seja verdade que Arendt veja somente no surgimento da sociedade de

massas e na ascenso dos regimes totalitrios no sculo XX a consolidao dessa

supresso do senso comum e da experincia de um mundo partilhado, parece-nos que

ela identifica nos primrdios da era moderna os primeiros estgios desse fenmeno.

Efetivamente, acreditamos que Arendt situa o solipsismo de vis cartesiano, na origem

da mentalidade atomista que predominar nos sculos seguintes. Afinal, o encerramento

epistemolgico do homem em si mesmo s pode ter como consequncia a

desvalorizao do dilogo e do debate com os outros homens e levar em longo prazo

depreciao das relaes intersubjetivas, o que traz uma ameaa para a prpria

existncia da pluralidade (CH, p.349-355; ROVIELLO, 1997, p.174).

2.2.2 - A descoberta da intimidade e a desvalorizao da cultura pblica

Igualmente determinante para a consolidao do subjetivismo caracterstico

da modernidade descoberta da intimidade, uma regio sem lugar objetivo ou tangvel

no mundo, porm, apta para abrigar o indivduo contra a hostilidade da sociedade (CH,

p.47). Essa glorificao e esse cultivo da vida privada representam uma profunda

ruptura da era moderna em relao mentalidade dos antigos, pois enquanto para os

gregos aqueles que viviam fora do mundo comum (koinon) e dedicados exclusivamente

quilo que prprio ao indivduo (idion) levavam um tipo de existncia marcada pela

82
privao, para os romanos a privatidade era vista no mximo como um refgio

temporrio das questes da res publica. (CH, p.46)

Em suas ponderaes, Arendt considera Rousseau como o primeiro grande

terico da intimidade e vincula a sua preocupao com a explorao da interioridade a

uma reao ao indesejado avano da sociedade, com suas exigncias niveladoras, sobre

a alma do homem (CH, p.47). Essa perspectiva endossada por Charles Taylor57 que

nos lembra que o pensador francs foi o grande responsvel pela articulao da ideia de

que a fonte da moralidade o contacto de cada pessoa com a voz da natureza que fala

dentro dela, voz para a qual ela se torna surda quando se deixa influenciar pelos padres

externos determinados pela sociedade, uma vez que esteja dominada pelo orgulho e pela

busca de reputao. Explica-se, desse modo, a condenao rousseauniana da

teatralidade tpica das grandes cidades que, por suas prprias dimenses,

proporcionavam aos seus habitantes inmeras oportunidades de sociabilidade e, assim,

ocasies para que o indivduo se perdesse de si mesmo e experimentasse o

desaparecimento de sua autenticidade (SENNETT, 1998, p.147-155.). O que podemos

perceber emergindo dessa concepo da vida moral rousseauniana o surgimento de um

ideal de liberdade que remete autoderminao do sujeito entendida como forma de

rebelio contra as leis de conformidade impostas pela sociedade, ideal esse que ter

imensa influncia na cultura ocidental e particularmente sobre a tradio do pensamento

romntico.

Vale dizer, portanto, que a leitura crtica que Arendt faz de Rousseau a

respeito dessa questo, est diretamente associada sua crtica ao romantismo e ao

subjetivismo cultuado por essa tradio. De fato, na esteira do solipsismo cartesiano, o

romntico tambm aposta em uma recusa da realidade objetiva para encontrar dentro do

57
TAYLOR, 2011, p.36-37

83
eu e mediante a introspeco, outra realidade considerada mais autntica e, sendo assim,

o individualismo romntico promove uma separao radical entre o sujeito e o mundo

exterior, que contribuir decisivamente para a formao de uma mentalidade avessa

sociabilidade poltica e, por conseguinte, facilitadora, a longo prazo, do futuro domnio

totalitrio. Como sintetiza Helton Adverse:

Para alm do carter anedtico da vida de seus representantes, o

individualismo romntico implica um abandono do mundo como o espao

intersubjetivo para a ao: a subjetividade do individuo isolado o fragmenta

em inmeras cristalizaes das disposies de nimo. Do ponto de vista

poltico, trata-se de uma catstrofe porque corresponde a abrir mo da

variedade de lados que compe a realidade, juntamente com a perda de

interesse pelo mundo. (ADVERSE, 2013, p.18)

Essa proposta de abandono do mundo em nome de uma imerso na interioridade um

dos fatores que explica o esvaziamento da vida pblica nas sociedades modernas,

conforme Arendt. Seguindo uma sugesto de Dana Villa e confiantes de que essa

estratgia contribuir para elucidarmos o pensamento de Arendt,58 parece-nos

interessante recorrer nesse ponto, ao trabalho do socilogo Richard Sennett, visando

entender como na modernidade o culto da subjetividade repercutiu sobre o prprio

carter das relaes vividas no mbito pblico, ressignificando-as. Para tanto, ento,

realizaremos uma breve incurso pela obra O Declnio do Homem Pblico.

Nesse emblemtico estudo sobre a emergncia e derrocada na modernidade

de uma cultura pblica, Sennett afirma que sua inteno fornecer uma perspectiva

crtica em relao a uma ideologia da intimidade vigente em nossa poca, ideologia essa

que se manifesta na crena quase inquestionvel de que a aproximao entre as pessoas

58
VILLA, 1999, p. 143.

84
 um bem moral e de que todos os males sociais so decorrentes da impessoalidade e da

frieza nos relacionamentos humanos. Segundo essa ideologia, portanto, os

relacionamentos sociais so tanto mais autnticos quanto mais estiverem prximos das

preocupaes psicolgicas dos indivduos. Uma das consequncias dessa convico a

psicologizao das relaes polticas que implicar, segundo Sennett, no

estabelecimento da personalidade pessoal como princpio social e em uma perda de

civilidade que se refletir na formao de uma identidade comunitria propensa

excluso da diversidade59 (1998, p.317).

A estratgia da qual lana mo o socilogo em sua investigao abordar a

relao entre teatralidade e vida pblica, a qual, segundo ele, mostrou-se especialmente

vigorosa no Antigo Regime europeu e tornou-se cada vez mais dbil nos sculos

posteriores como indcio do crescimento de uma mentalidade intimista. Com efeito, at

primeira metade do sculo XVIII Sennett detecta uma separao equilibrada entre as

esferas privada e pblica expressa no apego das pessoas s convenes da representao

e pelo recurso ao uso de uma mscara social por aqueles que frequentavam os espaos

pblicos de discusso60. Isso significa que a sociabilidade nesses espaos era

caracterizada por um nivelamento social fictcio entre os atores, nivelamento que era

garantido pela utilizao de um discurso padro tipificado, primordialmente, pela

separao do eu-social do eu-natural61. O discurso pblico, portanto, tendia a obedecer

a um rgido cdigo previamente convencionado e era pensado mais como um sinal do

59
Nas palavras de Sennett: As pessoas so tanto mais sociveis quanto mais tiverem entre elas barreiras
tangveis, assim como necessitam de locais especficos, em pblico, cujo propsito nico seja reuni-las.
Em outros termos, diramos: os seres humanos precisam manter uma certa distncia da observao ntima
por parte do outro para poderem sentir-se sociveis. Aumentem o contato intimo e diminuiro a
sociabilidade. Esta a lgica de um tipo de eficincia burocrtica. (SENNETT, 1998, p.29)
60
Sennett destaca os cafs (coffehouses) como o tipo de instituio urbana que se constituiu como espao
pblico de discusso privilegiado no sculo XVIII. A civilidade decorrente dessa sociabilidade impessoal
decorria do fato de que discordar da posio de um oponente no implicava em sua demonizao
(VILLA, 1999, p.148).
61
Essa separao era assegurada pela proibio de menes s origens sociais dos interlocutores, assim
como pela interdio de manifestaes de sentimentos prprios ou exposio da histria pessoal daqueles
que tomavam parte na conversao pblica.

85
que um smbolo62, ou seja, era mais importante o que estava sendo dito do que quem

estava falando. Contudo, concomitantemente ao crescimento urbano e industrial e

expanso do capitalismo no sculo XIX, verifica-se uma progressiva alterao desse

cenrio que se traduziu no rebaixamento do status do mbito pblico e na consagrao

do ambiente familiar e privado. Deveras, na mentalidade dominante a teatralidade dos

espaos pblicos tornava-os agora lugares de corrupo dos bons costumes e, mais

especificamente, hostis autenticidade, ao passo que o domnio do lar e da famlia

passou a ser concebido como ambiente moralmente superior. Da que, tendo como

objetivo a humanizao dos espaos pblicos, seguiu-se um esforo de sobreposio

do imaginrio intimista s relaes externas vida familiar/privada, em uma tentativa

de personaliz-las mediante um apelo proximidade e imediaticidade nos contatos

sociais. Evidentemente, com o predomnio gradual dessa nova concepo, o aspecto

convencional das relaes sociais passou a ser considerado negativamente, na medida

em que fomentava a iluso e a manipulao e, assim, o distanciamento proporcionado

pela mscara social tornou-se o smbolo da mentira (Idem, p.35-37). A formalidade

caracterstica dos ambientes de discusso pblica foi desse modo, gradualmente

destruda.

A imposio da personalidade sobre as relaes sociais levou ao

desenvolvimento de uma viso quase tribal de comunidade, ancorada em um ideal de

personalidade coletiva. A formao dessa identidade igualmente fruto do abandono

dos cdigos e convenes que antes regiam os relacionamentos em nome da tentativa de

fund-los em afinidades naturais entre os membros de uma dada comunidade, afinidades

essas construdas a partir da identificao de traos manifestos no comportamento

individual. Diferentemente ento de uma sociedade cosmopolita que serve de

62
A noo de linguagem simblica para Sennett remete ideia de que, por trs das palavras, h uma
realidade interior que guarda a verdadeira significao. (SENNETT, 1998, p. 116)

86
instrumento para a interao de estranhos, esse tipo de comunidade tribal tende a excluir

todos aqueles que no se enquadram em certas caractersticas abstratas constitutivas

dessa pessoa coletiva idealizada (Idem, p. 323-325).

Para alm desse desdobramento, o que nos interessa ressaltar que se a

busca moderna de uma sociabilidade intimista tendo em vista a criao de

oportunidades de revelao da personalidade resulta em fracasso, como interpreta

Sennett, diramos com Arendt que isso se deve ao fato de que sua nfase em um

subjetivismo radical acaba por minar as possibilidades do intersubjetividade63. Quando

a teia de relacionamentos humanos deixa de ser valorizada por ela mesma e passa a ser

vista exclusivamente como um instrumento para a exposio do mundo interior do

indivduo, deixa de haver lugar para o estabelecimento de uma amizade poltica pautada

no verdadeiro dilogo. Esse tipo de amizade, como nos aponta Aguiar, exige uma

capacidade do sujeito de se desprender de si mesmo, reconhecer os outros e estabelecer

vnculos com eles e, portanto, pede a abertura para o mundo comum (2010, p.137-141).

Acrescente-se que a imagem da teia de relacionamentos concebida por Arendt no

coincide com o ideal de uma comunidade fraterna e intimista marcada pela dissoluo

das diferenas entre os seus integrantes e sim com a de uma associao firmada

mediante o compromisso mtuo entre sujeitos igualmente capazes e dispostos a agir e

aceitar a pluralidade como um fato irredutvel da existncia humana.

2.3 - Instrumentalizao e perda da dignidade da poltica.

As modernas sociedades de massa que Arendt tem como alvo de sua crtica

so formas de vida organizada que se estabelecem entre homens que se relacionam uns

63
Ver HEUER, 2007, p. 93.

87
com os outros, mas que perderam o mundo comum entre eles. Essa perda de mundo

consequncia tanto da alienao decorrente da sacralizao da vida biolgica, quanto da

tendncia de subjetivao representada pela fuga em direo ao si-mesmo, seja em

nome da falta de confiana na realidade externa ao sujeito, seja em virtude de uma

reao abusiva intruso da sociedade nos recantos da privacidade. O fato que sem a

experincia da intersubjetividade no existe relao objetiva com os outros e sim a

solido desesperada de indivduos guiados fundamentalmente por seus interesses vitais

que percebem as interaes scio-polticas como disputas para obterem a satisfao de

seus apetites e desejos (EPF, p. 126; Siviero, 2008, p. 135). Nesse caso, a ao poltica

praticamente iguala-se fabricao em sua estrutura teleolgica e v-se reduzida a um

instrumento de carter estratgico que permite anular ou exterminar aqueles que se

apresentam como adversrios para a consecuo dos objetivos traados de antemo e o

mbito pblico converte-se em um campo de batalha entre interesses antagnicos (EPF,

p. 324). Como explica Iltomar Siviero:

O grande problema assinalado por Arendt que a forma de organizao da

atividade do homo faber, centrada na ideia de meios e fins previsveis no

decurso do processo, estende-se para a poltica, introduzindo a

instrumentalizao como a melhor forma de realiz-la. Essa novidade

confirma, mais uma vez, que a ao, enquanto atividade mxima da vita

activa para a realizao da poltica acaba na mais miservel situao.

(SIVIERO, 2008, p. 107)

Como j havia percebido Plato na antiguidade, diante da incerteza provocada pela

pluralidade da polis, somente a substituio da prxis pela poiesis poderia fornecer um

grau de eficcia capaz de imprimir sobre os negcios humanos, algo da primazia

encontrada na relao entre o artfice e o material sobre o qual ele opera. Na

88
modernidade, diante da eficincia demonstrada pela associao entre conhecimento

cientfico e progresso tecnolgico, a racionalidade e a mentalidade utilitarista do homo

faber lograram impor-se como padres para o agir, sobretudo, quando se mostraram

particularmente favorveis consecuo do objetivo primordial da poca, qual seja: a

maximizao da felicidade. Nesse contexto, o surgimento do Estado moderno e do seu

aparato tecnocrtico explicita a converso da racionalidade poltica em racionalidade

administrativa64.

Quando os interesses vitais dos indivduos e dos grupos passam a exercer

controle sobre o domnio pblico, os critrios morais desse espao so pervertidos e

cedem espao para a falsidade, a maquinao e a fora (SR, p.147). Tendo isso em vista,

como nos sugere Jessica Poo, podemos considerar que a concepo de liberdade como

soberania, caracterstica da mentalidade do homo faber, leva aos agentes a aspirarem um

grau de independncia em relao aos outros que somente pode ser alcanado mediante

a sua eliminao ou sujeio (2013, p.85), o que implica em negao da pluralidade.

Lanando mo de uma contraposio utilizada por Arendt, diramos que a era moderna

experimenta a vitria do tipo burgus/filisteu65 sobre o cidado, ou seja, o predomnio

de uma concepo que entende a liberdade poltica, bem como a felicidade e a virtude

pblicas, como aspiraes vs que somente servem de empecilho para a concretizao

da felicidade privada e coletiva. Enquanto o tipo burgus/filisteu cultua a existncia

individual e entende o poder como um meio para constranger seus adversrios e, assim,

obter aquilo que deseja o cidado s existe na sua relao com os outros e, por isso,

percebe o valor intrnseco da sociabilidade especificamente poltica. Para esse ltimo, a

64
A esse respeito ver tambm AGUIAR, 2009, p.92-94.
65
Segundo Arendt o termo filistesmo: Quando foi utilizado pela primeira vez como termo (...)
designava uma mentalidade que julgava todas as coisas em termos de utilidade imediata e de valores
materiais, e que, por conseguinte, no tinha considerao alguma por objetos e ocupaes inteis tais
como os implcitos na cultura e na arte (EPF, p.253).

89
prpria liberdade consiste no reconhecimento que lhe conferido pelos outros atores,

reconhecimento que lhe permite tanto exprimir-se atravs de atos e palavras quanto

tornar-se um participante nas decises referentes ao destino da comunidade a que

pertence. A consolidao da democracia representativa moderna, fortemente ancorada

no sistema partidrio, favorece a vitria da mentalidade atomista do burgus/filisteu na

medida em que elimina os espaos pblicos e reduz a atuao poltica ao voto

autointeressado nos perodos eleitorais66.

A crtica de Arendt reduo da ao poltica a uma simples ferramenta,

evidencia a defesa que a autora faz de uma dignidade prpria do poltico, contudo, essa

defesa muitas vezes interpretada como uma apologia da poltica como um fim em si

mesmo, como esfera independente e mesmo isolada das motivaes e dos objetivos

traados pelos atores polticos com interesses concretos. Nesse caso, o ataque

instrumentalizao enunciado pela autora, entendido como uma posio radicalmente

anti-instrumentalista que prope uma purificao do mbito pblico e, sobretudo, sua

autonomia em relao s questes econmico-sociais. Jon Elster est entre aqueles que

consideram insustentvel essa alegada defesa arendtiana da autonomia da poltica.

Segundo esse autor, Arendt inclui-se entre os apologistas da democracia participativa

(ao lado de Tocqueville, Stuart Mill e outros) que apontam como meta primordial da

poltica, a transformao e a educao de seus participantes, sendo que, para ele, a

pensadora alem se sobressai em relao maioria dos seus congneres ao advogar a

ideia de que vida poltica verdadeiramente a boa vida para o ser humano. Elster

66
Margaret Canovan tambm nos faz notar que para Arendt os governos representativos so verdadeiros
convites corrupo decorrente de uma viso estritamente instrumental da poltica. Isso porque a
ausncia de arenas pblicas que permitam a reunio dos cidados com o intuito de debater os negcios
comuns tende a estimular a viso de que o voto, nico momento de participao poltica efetiva,
essencialmente um meio para a defesa de interesses privados atravs da barganha com polticos
profissionais (CANOVAN, 1994, p.232). D Entreves faz observao semelhante: When representation
becomes the substitute for direct democracy, the citizens can exercise their powers of political agency
only at election day, and their capacities for deliberation and political insight are correspondingly
weakened. (D ENTREVES, 2001, p. 162).

90
afirma que essa ideia no seriamente sustentvel, pois pretende justificar o valor da

ao poltica apelando para aquilo que, de fato, somente um sobproduto da mesma, ou

seja, o prazer e/ou os benefcios derivados da participao. Em sua viso, o que leva as

pessoas a engajarem-se nas discusses e empreendimentos polticos sempre a

expectativa de obter resultados e tomar decises que tragam algum tipo de vantagem

para elas (1989, p.125-126). Embora discorde daquilo que chama de teorias econmicas

da democracia, que equiparam ao privada e ao pblica e, portanto, afirmam uma

equivalncia entre as noes de mercado e frum, Elster insiste em afirmar o carter

fundamentalmente instrumental do agir poltico, em que pese acreditar que o processo

deliberativo na arena pblica seja capaz de modificar os interesses pr-polticos dos

agentes67. De acordo com suas palavras:

De fato, pode ser altamente satisfatrio envolver-se em trabalho poltico,

mas somente sob a condio de que o trabalho seja definido por um

propsito srio que vai alm de atingir essa satisfao. Se essa condio no

preenchida, ns temos uma viso narcisista da poltica... (ELSTER, 1986,

p.121. Traduo nossa)

Em resposta s colocaes de Elster, Kevin Quinn68 afirma que um

equvoco grave tratar no pensamento de Arendt o valor da participao poltica como

um subproduto ou simplesmente como a satisfao de uma necessidade. De acordo com

ele, o que est em jogo na poltica para a autora , simultaneamente, a revelao do

mundo e a autorrevelao do agente. Seguindo a linha de raciocnio desse autor,

entendemos que, para Arendt, o domnio pblico quando concebido como mero

67
Como procuraremos argumentar no terceiro captulo da dissertao, acreditamos que no pensamento de
Arendt a experincia no espao pblico de discusso cumpre tambm o papel depurar e impor limites ao
autointeresse dos agentes.
68
QUINN, 2008, p.61-63.

91
instrumento deixa de ser percebido como espao de aparncia, como anfiteatro no qual

os homens podem tecer suas estrias de vida e, atravs da excelncia no agir, revelarem-

se como seres nicos. Com isso, a possibilidade de uma existncia propriamente

humana, singular e dotada de sentido, v-se bloqueada em nome de uma vida coletiva

marcada pela indistino e absorvida pelos ditames da mera sobrevivncia e do bem-

estar. Igualmente, a ao poltica inteiramente funcionalizada deixa de oferecer o palco

em que as diversas perspectivas possveis sobre o mundo se manifestam e onde o poder

nasce da ao concertada viabilizada pelo acordo em torno de interesses e objetivos

comuns. Sem os mltiplos ngulos pelos quais pode ser observado, o mundo torna-se

cada vez mais rarefeito e incapaz de vincular os homens sem que os mesmos se

dissolvam no todo homogneo de uma espcie. Isolados e indiferenciados entre si os

homens revelam-se impotentes, pois so incapazes de agir conjuntamente e engendrar

sua realidade histrico-poltica, submetidos aos processos naturais e artificiais que

condicionam a vida humana.

Procuraremos argumentar no captulo seguinte que, contrariamente s

interpretaes dominantes sobre a sua obra, possvel explorar no pensamento

arendtiano um vis que no estabelece uma incompatibilidade absoluta entre o aspecto

funcional da ao poltica e o seu significado e, portanto, no prope uma autonomia

radical do poltico em relao s questes prticas (socioeconmicas, por exemplo) nem

as exclui de antemo do rol das questes pblicas. Na seo final, nosso objetivo

compreender o sentido da imprescindibilidade conferida por Arendt ao reconhecimento

de uma dignidade prpria ao modo de vida poltico

92
2.4 Corrupo, tragdia e finitude

Como destacamos no 1 captulo, o mundo comum formado pela teia de

relacionamentos humanos caracterizado pela fragilidade e v-se ameaado pelo carter

ilimitado da ao e seu poder desestabilizador. Isso significa que a manuteno dessa

realidade exige um compromisso com os princpios que orientam a sua forma de

sociabilidade e com os limites e fronteiras que constituem a sua estrutura, enquanto a

desconsiderao desses mesmos elementos traz consigo a corrupo do corpo poltico.

Nesse sentido, a novidade trazida pela modernidade com a ascenso do social e a

publicizao das preocupaes materiais, tanto privadas quanto coletivas, ou seja, a

elevao das preocupaes econmico-sociais ao nvel de principal ou nica questo de

interesse pblico teve como consequncia o enfraquecimento do vnculo dos indivduos

com um modo de vida que permite a expresso da pluralidade e da liberdade. A

converso da poltica em administrao abole ou ao menos desvirtua os espaos

pblicos que permitem apario dos atores, assim como a sua ao concertada e, desse

modo, interdita o tipo de experincia que permite a formao de cidados e a

possibilidade de emergncia de interesses comuns e da responsabilidade poltica69 entre

eles. Alm disso, como afirma Iseult Honohan, a intruso de modos de relacionamentos

caractersticos das esferas privada e social no domnio pblico, destri a distncia e a

comunicao indispensveis para a ao livre (2002, p.127). Jessica Poo igualmente

ressalta que Arendt nos alerta para o impacto que a hegemonia dos interesses e questes

econmicas pode ter sobre a qualidade das instituies e sobre a vida poltica de uma

comunidade como um todo (2013, p.84).

69
Nas palavras de Honohan: The abdication of responsibility in politics is powerfully reinforced by the
prevalent view that all human behaviour is determined either by greater social forces or by natural self-
interest. This makes the idea of citizens taking collective charge of their destiny seem a remote illusion.
(HONOHAN, 2002, p.128).

93
 A corrupo do corpo poltico anuncia a sua mortalidade. Em sua reflexo

sobre as revolues modernas, como nos aponta Canovan, Arendt vislumbra o herosmo

e a tragdia de todo projeto humano de civilizao, pois ao mesmo tempo em que

percebe que esses eventos fazem emergir a singular capacidade humana de iniciar e

trazer algo novo existncia, nota que os mesmos revelam tambm o quanto podemos

estar sujeitos lgica implacvel da necessidade. Com efeito, enquanto os atores da

revoluo americana ao menos parcialmente se realizaram na fundao de uma

repblica que permitiu uma forma de vida coletiva baseada na liberdade, a experincia

do Terror durante a Revoluo francesa mostrou-nos que, mesmo sendo guiada pelo

desejo de justia, a ao imoderada pode conduzir violncia e tirania e, portanto,

prpria supresso das condies de um modo de vida livre. Ainda segundo Canovan,

Arendt expressa uma viso fundamentalmente trgica da condio humana por

considerar que mesmo em condies particularmente favorveis as chances de

estabelecimento e preservao de uma repblica so escassas, tendo em vista a inerente

fragilidade dessa forma de organizao (1994, p. 251). Deveras, Arendt nos lembra que

a corrupo, entendida como invaso do domnio pblico por interesses privados,

mais provvel em uma repblica pelo fato de essa forma de organizao poltica

eliminar a dicotomia tradicional entre governantes e governados e, com isso, aumentar

as chances de o prprio povo degenerar-se (SR, p. 316).

Esse reconhecimento da fragilidade e da finitude da comunidade poltica

evidencia o aspecto trgico da viso arendtiana, pois, para a autora, precisamente a

polis o que confere esplendor vida humana individual ao oferecer a ampliao das

oportunidades de distino e remediar a futilidade da ao. Isso quer dizer que diante

dos inimigos invencveis representados pela velhice e pelas necessidades naturais que

nos constrangem e consomem o modo de vida poltico dota a existncia de significado e

94
beleza ao permitir que atravs de feitos e palavras memorveis os atores de alguma

maneira alcancem uma forma de imortalidade expressando sua unicidade e realizando-

se como iniciadores (EUBEN, 2000, p.154). Ironicamente, o esprito agonstico que

surge no espao pblico constitudo por atores em busca de fama imortal e o prprio

carter espontneo do agir constituem perigos iminentes para a permanncia do corpo

poltico. Afinal, a impossibilidade de controle e a indeterminao so traos

ineliminveis da ao verdadeiramente livre entre homens plurais. A instrumentalizao

do poltico caracterstica das sociedades modernas somente faz agravar esse cenrio ao

obscurecer o carter contingente do mundo comum forjado pela intersubjetividade

humana. Concebendo a ao em termos de fabricao orientada fundamentalmente para

a satisfao das necessidades vitais e promoo da felicidade os modernos aspiram a um

tipo de autodeterminao coletiva que apenas pode se estabelecer custa da liberdade e

da pluralidade70.

No 3 captulo dessa dissertao nosso objetivo primeiramente

compreender como os principais exemplos histricos de sociedades polticas evocados

por Arendt formam a base do paradigma terico a partir do qual ela analisa o

esquecimento do poltico na modernidade, que se explicita no fenmeno da alienao do

mundo. Em um segundo momento, nosso intento reavaliar a crtica da autora

instrumentalizao da ao poltica tendo em vista precisamente a sua preocupao com

o cuidado do mundo comum.

70
Odlio Alves Aguiar sintetiza o dilema: A poltica, assim, no redime o homem das suas condies
finitas: o habitar a terra, as necessidades, o vazio, os conflitos inerentes convivncia com os outros, mas
ao viabilizar uma esfera de apario, resguarda, nessas mesmas condies finitas do homem, a
possibilidade da excelncia humana, de realizao e manuteno do si prprio no mbito mesma da
convivncia humana. Desse modo, poderamos dizer que onde o homem livre (ao, agir com os
outros), no Deus e onde senhor (atividades solitrias), no livre, pois est preso a uma lgica que o
subsume. (AGUIAR , 2003, p.121)

95
 CAPTULO 3

POLTICA E MUNDO COMUM II: RESPONSABILIDADE E CUIDADO

____________________________________________________________________

A poltica como tal existiu to raramente e em to poucos lugares, que, falando

historicamente, s umas poucas pocas extraordinrias a conheceram e a

tornaram realidade. Esses raros e felizes acasos histricos tm sido, no entanto,

cruciais; somente neles o significado da poltica com seus benefcios e seus

males se manifesta plenamente. E essas pocas estabeleceram um padro,

no de modo que suas formas organizacionais intrnsecas pudessem ser

imitadas, mas de que certas ideias e conceitos, nelas plenamente realizados por

um breve perodo de tempo, tambm determinam as pocas s quais foi negada

uma experincia plena de realidade poltica. (IP, p.174-75)

Para Hannah Arendt, a experincia de um modo de vida autenticamente

poltico, ou seja, um modo de vida em que a pluralidade e a liberdade encontram

condies para se realizar ocorreu pontualmente ao longo da histria e essas ocorrncias

foram sistematicamente negligenciadas pela tradio filosfica. Deveras, a autora

considera que foram os antigos gregos os responsveis pela descoberta e definio do

significado da poltica a partir de sua experincia de organizao da vida coletiva sob o

princpio da interao livre de coao e violncia entre cidados. Mais tarde, ainda na

antiguidade, os romanos teriam dado continuidade e ampliado a experincia grega ao

estenderem a prpria ideia de relao poltica para alm das fronteiras de uma

determinada comunidade, ou seja, incluindo em seu mbito a interao entre povos

distintos e separados. Por fim, j na era moderna a ecloso das revolues teria

propiciado a redescoberta em grande escala da capacidade humana de iniciar e fundar

96
pela ao coletiva corpos polticos legal e institucionalmente estruturados. Embora essas

no sejam as nicas experincias sobre as quais a pensadora reflete ao longo de sua

obra, consideramos que as mesmas so aquelas a partir das quais ela constri as ideias e

conceitos bsicos com os quais opera em seu esforo de reviso e recuperao do

significado da poltica. Na primeira parte desse captulo, faremos uma anlise sumria

da interpretao arendtiana dessas experincias fundamentais do poltico, procurando

enfatizar que as mesmas so, para nossa autora, momentos em que as coletividades

deram origem e forma a mundos comuns capazes de abrigar e promover uma vida

plenamente humana, uma vida, portanto, redimida da futilidade cclica do nascimento,

reproduo e morte. Na segunda parte pretendemos reavaliar o significado da crtica

instrumentalizao da ao poltica realizada por Arendt e tentar compreender de que

maneira a tarefa de cuidado com o mundo postulado pela autora define os limites do

poltico.

3.1 As manifestaes do poltico e a criao do mundo comum.

3.1.1 - O significado do poltico entre os antigos.

3.1.1.1 Os gregos e a polis: vida coletiva organizada em liberdade.

O dilema de Aquiles, forado a escolher entre uma vida longa e despojada

de glria e uma existncia breve, porm, coroada por uma fama que superaria o seu

prprio tempo, expressa, de acordo com Hannah Arendt, a quintessncia de uma das

maiores inquietaes na mentalidade dos antigos gregos, a saber: o desassossego diante

do fato da mortalidade humana. Essa inquietao ocupou lugar central no imaginrio

dos helenos, pois em sua percepo os homens eram marcados por serem criaturas

97
confinadas em existncias finitas e estreitas rodeados por uma natureza e um cosmo

dotados de imortalidade. Afinal, acima deles os deuses, a despeito de encarnarem

feies e sentimentos humanos, diferenciavam-se dos homens precisamente por serem

imunes passagem do tempo. J os animais, mesmo inferiores, sobrepujavam a morte

por viverem exclusivamente como membros de suas respectivas espcies que se

autoperpetuavam pela procriao. Cada homem, no entanto, transcende a circularidade

de sua vida biolgica personificando uma histria individual dotada de um curso linear

iniciado pelo nascimento e encerrado pela morte e, em sua unicidade, est sujeito

irrevogavelmente ao desaparecimento, ou seja, est sujeito a que todo e qualquer

vestgio de sua passagem sobre o mundo seja completamente esquecido, como se ele

jamais houvesse existido. Esse desaparecimento absoluto corporifica a morte em seu

aspecto definitivo. Aquiles, como bem se sabe, ao tomar parte na aventura pela

conquista de Tria, enveredou pelo caminho daqueles que aspiravam pela imortalidade

terrestre (a nica reservada aos homens) escolhendo que seu nome sobrevivesse alm de

sua vida e permanecesse nas recordaes de seus compatriotas, os quais, dali por diante,

celebrariam a sua fora, coragem e eloquncia. As guerras, contudo, embora

proporcionassem ocasies para que os indivduos se sobressassem eram

empreendimentos coletivos relativamente raros e dispendiosos e a audincia de iguais

que ofertavam queles que buscavam distinguir-se por meio de aes e palavras, era

algo que se dissolvia to logo o conflito chegava ao seu fim. A sonhada imortalidade

terrestre somente seria alcanada pelos versos dos poetas que posteriormente cantariam

as grandes realizaes dos homens excepcionais para geraes que no as haviam

testemunhado.

A inveno da polis foi, segundo Arendt, uma forma de propiciar uma

memria coletiva organizada que garantiria aos autores de grandes faanhas que os seus

98
feitos e as suas palavras no seriam consumidos pela passagem do tempo, nem

dependeriam do registro dos poetas para sobreviver71. Com a cidade-Estado, portanto,

os gregos encontraram um modo de institucionalizar aqueles espaos de aparncia que

surgiam nas assemblias guerreiras e, dessa forma, simultaneamente, ampliaram as

oportunidades para cada indivduo alcanar a fama imortal to desejada, alm de

propiciarem uma maneira de remediar a futilidade da ao humana. A polis surgiu,

ento, como uma forma de organizao da vida coletiva, uma configurao particular do

mundo comum erigido em torno de um espao de aparncia que se converteu em espao

pblico-poltico de discusso e deliberao. Como destacamos no primeiro captulo

desse trabalho, esse espao pblico foi estruturado a partir do princpio da isonomia, ou

seja, de uma igualdade artificialmente criada entre homens distintos que abolia,

provisria e localizadamente, as hierarquias sociais tradicionais e as relaes de mando-

obedincia entre eles, substituindo-as por relaes mediadas pelas aes e pelas

palavras. Ascender ao espao pblico e possuir o status de cidado equivalia ento, a

adquirir uma segunda vida cujo trao distintivo era usufruir da experincia de uma

modalidade de interao sem qualquer forma de coao ou violncia. Essa nova vida, a

bios politikos, era compreendida como a prpria materializao da liberdade na medida

em que atravs dela todos aqueles indivduos aceitos no domnio pblico eram elevados

condio de agentes responsveis pelo governo da comunidade, logo, ao menos

parcialmente, responsveis por seus prprios destinos.

Como de amplo conhecimento, apenas uma parcela diminuta da populao

grega experimentava essa liberdade de carter relacional e espacial proporcionada pelo

71
Nas palavras de Pricles, segundo o relato da Orao Fnebre encontrado em Tucdides: No
necessitamos de um Homero para cantar nossas glorias, nem de qualquer outro poeta cujos versos
podero talvez deleitar no momento, mas que vero a sua verso dos fatos desacreditada pela realidade.
Compelimos todo o mar e toda a terra a dar passagem nossa audcia, e em toda parte plantamos
monumentos imorredouros dos males e dos bens que fizemos. (TUCDIDES. Histria da Guerra do
Peloponeso, livro I. So Paulo: Martins Fontes, 1999. lix, 228p.).

99
domnio poltico, pois dele estavam excludos os estrangeiros, os escravos e as

mulheres. De fato, era somente a coao de uma parcela desses excludos, os quais eram

submetidos ao comando desptico da figura do pai/senhor no mbito domstico, o que

permitia aos patriarcas terem o tempo livre de que necessitavam para frequentar a arena

poltica e ocupar-se das questes da cidade. Assim, deixando a cargo de seus

subordinados as tarefas relativas produo e reproduo da subsistncia, um nmero

restrito de homens naturais da terra podia encontrar-se periodicamente com seus iguais e

ter a chance de, medindo-se com eles atravs de atos e palavras, distinguir-se, expor a

sua unicidade e, dessa maneira, superar os limites temporais estreitos de sua existncia.

Essa bios politikos era algo que os gregos sabiam ser excepcional e peculiar

sua sociedade, da o seu esforo em marcar a diferena entre o tipo de associao

natural vivenciada pelos homens no mbito domstico-familiar daquela sociabilidade

que mantinham no mbito pblico. Alis, a insistncia com que Arendt enfatiza esse

aspecto da vida poltica grega leva-a, em certos momentos, a afirmar uma verdadeira

ciso entre os espaos privado e pblico no interior da cidade-Estado, visto que essas

duas arenas se ancoravam nas ideias mutuamente excludentes da necessidade e da

liberdade. Assim, segundo a pensadora, em oposio aos modernos que colocam a

poltica a servio das preocupaes econmico-sociais, os gregos interditavam a entrada

de preocupaes meramente materiais no espao pblico, temerosos de ameaar a

manifestao da grandeza humana e a liberdade proveniente da livre interao entre os

homens. Conforme as palavras da autora:

Nenhuma atividade que servisse mera finalidade de garantir o sustento do

individuo, de somente alimentar o processo vital, era autorizada a adentrar o

domnio poltico e isso sob o grave risco de abandonarem-se o comrcio a

manufatura ao engenho de escravos e estrangeiros... (CH, p.44)

100
A concepo grega de poltica era, portanto, de acordo com a interpretao de Arendt,

radicalmente anti-instrumentalista e isso se expressava em uma limitao radical

daquilo que podia ser objeto de ao e discusso no mbito pblico em favor de uma

valorizao da pura dimenso performtica do agir. Ao realar esse contraste com os

tempos modernos, a autora muitas vezes parece adotar uma posio saudosista, que

usualmente interpretada como uma condenao sumria da politizao das questes

econmico-sociais. A esse respeito, a primeira indagao que nos ocorre a seguinte:

tero os gregos sustentado realmente essa viso antifuncional da poltica, bem como

essa radical separao entre questes pertinentes e no pertinentes ao espao pblico?

Ao abordar essa questo, o historiador Moses Finley lembra-nos da

necessidade de fazermos a distino entre o discurso ideolgico pelo qual um povo

constri sua autoimagem de suas prticas cotidianas efetivas e, tendo por base essa

distino, ele defende uma continuidade bsica entre a nossa viso de poltica e a dos

gregos:

Mas, tanto antigamente como agora, a poltica era um modo de vida para

muito poucos membros da comunidade. Mesmo quando levamos em conta a

satisfao vinda do direito de votar na assemblia ou de tomar parte nos

tribunais, o fato que para a maioria das pessoas os direitos polticos so

puramente instrumentais: so meios de atingir objetivos no-politicos.

(FINLEY, 1989, p.87)

Essa colocao nos sugere que Arendt talvez deposite demasiada confiana na

autointerpretao que a aristocracia ateniense fornecia do significado da vida poltica na

polis. Nessa mesma linha, Lefort72 aponta que a pensadora alem superestima as

condies reais para a vigncia da isonomia esquecendo-se do quanto as diferenas

sociais e de riqueza inviabilizavam na prtica relaes verdadeiramente igualitrias na

72
LEFORT, 1999, p.73.

101
arena poltica entre os antigos gregos levando-se em conta que os bem nascidos, por

serem mais preparados, estavam sempre em vantagem e mais vontade no espao

pblico do que os mais pobres. Essas objees so vlidas, mas o peso delas

proporcional ao status que se atribui ao modelo grego no conjunto do pensamento

arendtiano. Obviamente, nossa autora no tem a pretenso de reconstituir a histria da

experincia poltica grega em todos os seus pormenores73, mas sim de recuperar a

reflexo acerca do significado do modo poltico de vida para aqueles atores que

manifestaram sua viso a respeito do assunto. Igualmente, ela em momento algum

advoga o valor e a eficcia atemporais das instituies e ideais gregos ou sugere que os

mesmos sejam retomados em uma situao historicamente distinta. J no que tange

defesa de uma viso grega radicalmente anti-instrumental da poltica, a prpria Arendt

responsvel por arrefecer as cores da imagem que outrora havia desenhado ao afirmar

que:

A proviso das necessidades prticas da vida e a defesa no ocupavam o

centro da vida poltica da polis, mas eram polticas somente no sentido

verdadeiro da palavra, isto , na medida em que as decises concernentes no

eram decretadas de cima, mas decididas pela discusso e pela persuaso. (IP,

p.191-92 grifo nosso)

No se tratava, portanto, nem mesmo entre os gregos, de excluir questes prticas e

corriqueiras do mbito pblico, mas sim de no deix-las determinar o significado da

experincia poltica. Eles sabiam que, a despeito de quais assuntos eram debatidos o

sentido da bios politikos encontrava-se no prprio fato de os cidados vivenciarem a

73
Recorrendo s palavras da prpria autora: No nos interessam aqui as causas histricas do surgimento
da cidade-Estado grega; os prprios gregos deixaram claro de modo inequvoco o que dela pensavam e
qual a sua raison d tre.(CH, p.246). Como observa David. L. Marshall, Arendt no se dedicou a uma
investigao histrica rigorosa acerca das instituies da democracia direta ateniense, pois, no
entendimento desse autor, sua nfase recaiu sobre as possibilidades de distino oferecida pela polis
(MARSHALL, 2010, p.129).

102
liberdade e partilharem a pluralidade de perspectivas como um fruto do mundo comum,

que haviam erigido atravs da sua interao em condies de igualdade artificialmente

proporcionadas.

Feitas essas consideraes preciso ponderar que se os gregos ocupam no

pensamento arendtiano lugar de destaque por ser o povo que inventou uma forma de

vida comum sustentada pela ao e pelo discurso e ancorada nos princpios da igualdade

e da liberdade, nem por isso nossa autora desconsidera os limites e insuficincias de sua

viso de poltica. Para ela, com efeito, os gregos foram incapazes de estender para as

relaes fora das fronteiras da cidade-Estado os princpios que regiam as relaes

intramuros entre os cidados, fato que fica bastante evidente em sua compreenso da

guerra como meio de aniquilao dos adversrios74. Foram os romanos, ainda segundo

Arendt, aqueles que levaram a obra dos gregos adiante ao desenvolverem certas

dimenses inexploradas da poltica, tais como a fundao e a legislao.

3.1.1.2 - Roma: a poltica entendida como formao de alianas.

O povo romano foi, para Arendt, aquele dotado de maior gnico poltico.

Essa impresso ancora-se na autointerpretao que os romanos ofereciam do surgimento

de sua comunidade, j que, em um de seus mitos de origem, a existncia histrica da

cidade derivada de um ancestral tratado estabelecido entre os sobreviventes da

destruio de Tria, recm-chegados ao Lcio e os ocupantes originais da regio, aps

um longo perodo de batalhas75. Mais adiante, a ideia do tratado torna-se ainda mais

significativa para esse povo pelo fato de o principal ato legislativo da histria romana, a

74
De acordo com Arendt, essa prtica somente foi remediada pela poesia homrica, portadora de uma
imparcialidade tal que permitiu o registro e o elogio dos feitos dos gregos e de seus adversrios (como no
caso da Ilada) e, desse modo, salvou os derrotados do total esquecimento. (IP, p.224)
75
Eneidas I, 1-7; VII, 96-101, 224-273; XI, 108-131.

103
elaborao da Lei das Doze Tbuas, ser igualmente considerado o resultado de um

contrato firmado entre os patrcios e os plebeus, as duas faces da sociedade romana

que viveram um secular conflito que constantemente ameaava a integridade da cidade.

O consentimento (consensus ominium) oferecido pela populao a esse conjunto de leis,

na interpretao de Arendt, ratificou a criao de um lao duradouro que passou a

vincular as duas faces sem apagar as suas diferenas76. Essas duas experincias

fundamentais teriam sido decisivas para forjar o carter poltico dos romanos, por lev-

los a conceber a legislao como forma de aliana entre partes distintas e como fruto da

ao e do discurso compartilhados.

Esse um dos aspectos essenciais no qual os romanos divergiam dos

gregos, pois esses ltimos, de acordo com Arendt, sempre entenderam o ato legislativo

como algo pr-poltico. Efetivamente, para os helenos, as leis de uma cidade tinham

uma funo essencialmente arquitetural e por isso, antes da fundao de uma polis, um

legislador (que poderia mesmo ser um estrangeiro) era convocado a elaborar, de acordo

com o carter dos habitantes, um cdigo legal adequado que daria as feies desejadas

comunidade. Assim, a lei entendida como nomos era vista como uma muralha erguida

por um nico homem cuja funo era definir os limites da cidade-Estado, bem como

unir os seus habitantes e no que tange a sua validade, era restrita ao contorno de

fronteiras especficas77. J a ideia de Lex romana enfatizava a dimenso contratual e

vinculante da legislao ressaltando que a mesma nascia do intercmbio de palavras e

aes, ou seja, como produto da articulao de homens plurais reunidos tendo como

meta atingir objetivos comuns (IP, p.241-247). Em ltima instncia, a maior realizao

atingida pelo ato legislativo, compreendido em seu carter essencialmente vinculativo,

76
IP, p.241-242; SR, p.243.
77
IP, p.243.

104
era a sua capacidade de unir indivduos separados criando entre eles um mundo comum

dentro do qual podiam se locomover em condio de relativa igualdade e liberdade:

Toda lei cria, antes de tudo, um espao no qual vlida, espao que o

mundo no qual podemos nos mover em liberdade. O que est fora desse

espao sem lei e, mais precisamente, sem mundo; no que respeita

comunidade humana, fora desse espao tudo deserto. (IP, p. 253)

Essa concepo foi o alicerce do processo de expanso romano, processo

esse concebido sempre como uma ampliao das fronteiras originais da cidade78. De

fato, o tema do alargamento das fronteiras da cidade est ligado ao outro aspecto

determinante do gnio poltico romano, a saber: a importncia atribuda ao ato de

fundao da comunidade. Novamente, em contraste com os gregos para os quais a

repetio da fundao da polis era um ato corriqueiro que se repetiu inmeras vezes

durante a criao de colnias, para os romanos a fundao de sua cidade representava

algo sagrado e nico que no poderia ser reproduzido. Segundo as palavras de Arendt

(EPF, p.162): A fundao de um novo organismo poltico quase um lugar-comum na

experincia dos gregos tornou-se, para os romanos, o central, decisivo e irrepetvel

princpio de toda a sua histria, um acontecimento nico. Sendo assim, participar da

poltica era, de certo modo, preservar e aumentar a fundao original pela incorporao

de novas regies e povos a orbita de influncia romana e isso era feito no tanto pela

subordinao dos adversrios derrotados e sim por uma srie de tratados estabelecidos

aps o embate no campo de batalha. Os romanos, com efeito, notabilizaram-se,

conforme Arendt, por sua habilidade em poltica externa ou, em outras palavras, por sua

78
De acordo com a interpretao de Arendt, o projeto dos romanos no era dominar outros povos e terras
pela constituio de um Imprio (Imperium Romanum), mas a formao de um sistema de alianas, uma
societas Romana (IP, p.249)

105
capacidade de estabelecer acordos com inimigos sobrepujados de modo a transform-los

em aliados. Dessa maneira, criavam uma nova esfera poltica, ampliavam o mundo

comum ao invs de simplesmente aniquilarem os vencidos. Deveras, um dos fatores

reconhecidamente decisivos para explicar a eficcia do movimento de expanso de

Roma foi a prtica de concesso de cidadania aos povos conquistados, visando mitigar

as possveis insatisfaes existentes ou vindouras79. O que nos parece decisivo ressaltar,

ento, que os romanos revelaram-se particularmente sensveis pluralidade humana, a

ponto de manifestarem essa sensibilidade em seus arranjos poltico-institucionais, tanto

internos quanto externos. Enquanto os gregos percebiam as relaes exteriores suas

cidades sob o prisma quase exclusivo da hostilidade entre povos e naes diferentes (o

que talvez possa ser compreendido como uma expresso e consequncia de seu esprito

fortemente agonstico), os romanos deram a ver no propriamente uma face avessa ao

conflito, mas uma disposio para o acordo e o pacto que talvez possa ser compreendida

como manifestao de um carter coletivo mais conciliatrio.

Essa reflexo sobre o tema da fundao do corpo poltico, cuja descoberta

Arendt atribui aos romanos, ser aprofundada pela autora em sua anlise de um

fenmeno poltico especificamente moderno: as revolues. Efetivamente, a leitura do

livro Sobre a Revoluo pode provocar alguma surpresa nos leitores de A Condio

Humana, obra em que a pensadora expe uma viso pessimista sobre a modernidade ao

constatar, a partir desse perodo, um declnio e um esquecimento do poltico. Afinal, nas

pginas do livro de 1963, a autora propor uma interpretao que ressalta nos

movimentos revolucionrios um esforo de atualizao do modo de vida poltico

presente em sua inexplorada dimenso republicana. Esse aspecto se torna manifesto na

medida em que os atores revolucionrios criaram espaos para o aparecimento da ao

79
LE ROUX, 2009, p.74-76

106
humana, o que significa que, para ela, o verdadeiro sentido das revolues deve ser

buscado em sua inteno de constituir a liberdade (constitutio libertatis) pela fundao

de uma repblica.

3.1.2 - As revolues modernas: a fundao e preservao da repblica.

O primeiro aspecto a ser destacado no estudo arendtiano acerca do

significado histrico-poltico das revolues que no foi inteno de nossa autora

realizar um relato factual minucioso dos eventos revolucionrios e que, portanto, as

objees de carter estritamente historiogrfico talvez percam de vista o essencial da

proposta da pensadora. Isso no significa, entretanto, que as limitaes historiogrficas

da obra devam ser desconsideradas em uma anlise mais acurada80, mas sim revela

como nos lembra Newton Bignotto81, que sua contribuio para o pensamento poltico

contemporneo encontra-se em outro lugar, a saber, em suas reflexes sobre o momento

revolucionrio como um ato de fundao que deve consolidar-se em um texto

constitucional sancionado e endossado por todo o corpo poltico. Com efeito, a

interpretao elaborada por Arendt ope-se deliberadamente tanto tradio liberal que

v nas revolues movimentos fundamentalmente orientados para a criao do Estado

de direito e a conquista de liberdades civis quanto tradio marxista que os

compreende mais amplamente como insurreies contra toda ordem social. Para

compreender mais adequadamente as divergncias da autora em relao a essas duas

tradies crucial chamar ateno para a distino conceitual capital estabelecida por

80
Entre as leituras crticas que ressaltam as imprecises historiogrficas de Sobre a Revoluo podemos
destacar as observaes de Eric Hobsbawm que aponta para a falta de base factual do estudo e para um
predomnio de uma perspectiva normativa sobre a descritiva na anlise da Revoluo Francesa feita pela
autora (HOBSBAWN, 1994, p.202). Tambm Newton Bignotto questiona alguns aspectos da
interpretao arendtiana, tais como a sua propenso de identificar a Revoluo Francesa ao Terror e a
aproximao um tanto simplista que ela realiza entre as ideias de Rousseau e Robespierre. (BIGNOTTO,
2011, p.48-50).
81
BIGNOTTO, 2011, p.51-57.

107
ela entre as noes de libertao e liberdade. Em seu entendimento, a primeira noo

tem significado negativo, pois se refere exclusivamente s restries s intervenes do

Estado e da sociedade representadas pela conquista daqueles direitos que protegem os

indivduos da tirania e da opresso. Nesse sentido, libertao tambm a palavra

ajustada para expressar a ideia e o desejo que motivam a rebelio dos miserveis e

excludos contra a sua condio social e contra aqueles poderosos considerados

responsveis por sua explorao. J o conceito de liberdade, tal como explicado no

primeiro captulo desse trabalho, dotado para Arendt de um sentido eminentemente

positivo e sumariamente descrito pela autora como admisso na esfera pblica, ou

seja, como direito dos homens de participar nos negcios pblicos. Embora a autora

enfatize que as duas noes so complementares e que, muitas vezes, difcil distinguir

onde o desejo de libertao transforma-se em desejo de liberdade, insiste em afirmar

que as duas no devem ser confundidas e que a primeira pr-condio para a segunda,

porm, no conduz automaticamente a ela.

Concentrando sua ateno sobre a revoluo americana e a revoluo

francesa, consideradas movimentos paradigmticos para a posteridade, Arendt afirma

que os atores revolucionrios compreenderam inicialmente a sua luta sob o signo da

restaurao, movidos que estavam pelo desejo de reconstruir uma antiga ordem

desestruturada e resgatar velhos direitos e liberdades que haviam sido subtrados, seja

pelos abusos do governo colonial, seja pelo despotismo dos monarcas absolutos. Foi

somente no curso dos acontecimentos que esses mesmos atores se deram conta de que

experimentavam algo inteiramente novo, perceberam que ao se engajarem na discusso

das questes pblicas, se associarem, interagirem e trocarem palavras, experimentavam

uma forma de felicidade que desconheciam at ento. Segundo a autora:

108
 O que as revolues trouxeram ao primeiro plano foi esta experincia de ser

livre, e era uma experincia nova, no evidentemente, na histria da

humanidade no Ocidente era bastante comum na Antiguidade grega e

romana -, mas em relao aos sculos que separam a queda do Imprio

Romano e o surgimento da era moderna. E essa experincia relativamente

nova, em todo caso nova para os que a fizeram, era ao mesmo tempo a

experincia da capacidade humana de dar incio a algo novo. (SR, p.62-63)

O que os agentes das revolues perceberam foi que a liberdade consistia na interao

no-violenta entre iguais em uma esfera intersubjetivamente sustentada, e que os

homens, portanto, no estavam condenados a formas de convvio regradas pela fora e

pela coao. Entenderam tambm que a igualdade surgia como condio prvia para a

liberdade que conheciam naquele momento e era ela mesma o fruto da disposio dos

atores de configurarem um espao de apario que os abrigasse sem apagar as suas

diferenas e que o poder gerado por sua associao era capaz de interromper o fluxo da

histria e dar incio a algo inteiramente novo por meio de uma completa reestruturao

do corpo poltico ou, em outras palavras, dar origem a um mundo comum sustentado em

promessas mtuas, acordos e tratados. A diferena era que, enquanto os americanos

haviam em grande medida, conhecido um modo de vida ancorado na liberdade desde os

primrdios de sua vida colonial, os franceses o teriam descoberto somente no calor da

agitao revolucionria ao se unirem e se constiturem espontaneamente em corpos

coletivos como os clubes e conselhos populares.

A liberdade que se revelava para os atores das revolues, era a

manifestao vigorosa da natalidade humana, da capacidade que os homens possuem de

iniciar algo inteiramente imprevisto e milagrosamente romper o fluxo automtico

(cclico ou linear) dos acontecimentos. O desafio que se apresentava a eles (desafio que

nenhuma revoluo foi capaz de solucionar de forma plenamente adequada, conforme

109
Arendt) era como institucionalizar essa liberdade, como estruturar uma forma de vida

em comum em que essa milagrosa capacidade tivesse condies de permanecer viva. A

formao de uma sociedade poltica configurada sob as feies de uma repblica era o

caminho que se abria frente dos agentes engajados nessa tarefa e para tanto, os

mesmos viram-se diante da misso de constituir as bases dessa associao. Aqui vale

lembrar que, para Arendt, o significado da palavra constituio vai alm de um

documento escrito que contem as leis e as regras de governo de uma determinada

comunidade e abarca o prprio ato de constituir, de fundar o corpo poltico. Sendo

assim, constituir , em sentido amplo, inaugurar e estabelecer a estrutura poltica que

servir de intermdio normativo para as relaes entre os homens dentro de uma

sociedade, o que implica que a constituio pode ser entendida como uma promessa

bsica a qual um povo est ligado (WALDRON, 2000, p.212). A compreenso desse

aspecto fundamental para nossa autora, pois ela enfatiza que a legitimidade e a

eficcia de uma constituio (entendida aqui no sentido estrito de um conjunto de

regras, prticas e procedimentos) est muito mais diretamente ligada ao seu grau de

enraizamento na adeso do povo e aos seus princpios, do que na sofisticao tcnica de

sua elaborao. Os fundamentos do corpo poltico esto firmemente estabelecidos,

portanto, quando devidamente afirmados e apoiados pelo povo, pois h, segundo ela

(SR, p.193): (...) enorme diferena de poder e autoridade entre uma Constituio

imposta pelo governo a um povo e a Constituio pela qual um povo constitui o seu

governo. Ressalte-se que fica evidente nessa concepo de Constituio, o modo

romano de compreenso das leis como resultado do debate e da deliberao entre os

homens igualmente livres.

A ambio dos revolucionrios ia, portanto, alm da pretenso de

estipulao de um conjunto de direitos civis que serviriam de barreira contra os abusos

110
do Estado e as imposies da sociedade e avanava em direo a um projeto de

construo de uma morada apta a abrigar a liberdade em sua dimenso ativa. Isso no

quer dizer que Arendt menospreze a liberdade negativa representada pela posse de

direitos civis, mas sim que ela considera que esses podem ser alcanados sob qualquer

forma de governo minimamente regulamentado por leis, ao passo que a liberdade

positiva, o direito de compartilhar o governo e realizar-se como agente poltico em

combinao com seus pares possvel somente no mbito restrito de uma sociedade

organizada nos moldes de uma repblica participativa. Nesse sentido, as liberdades

individuais so vistas pela autora como pilares da liberdade pblica. A fundao de um

novo corpo poltico envolvia, ento, a necessidade de instituir aquela isonomia que

havia sido conhecida no mbito das associaes voluntrias e dos clubes

revolucionrios e que exigia o estabelecimento de regras e procedimentos bsicos de

uma sociabilidade propriamente poltica. O que deveria ser institudo era o poder

atravs da criao de uma nova forma de governo, que permitisse aos homens

experimentarem a felicidade de estar continuamente entre os seus pares, medindo-se

com eles, buscando distinguir-se por meio de aes e palavras e colocando em prtica a

sua capacidade de introduzir o novo e o inesperado no mundo periodicamente. Ao se

lanarem no empreendimento de iniciar e organizar uma repblica, os atores tiveram de

se perguntar, ento, como poderiam conservar o corpo poltico que inauguravam e que

se configurava como casa que hospedava a liberdade e ao mesmo tempo manter viva a

chama do esprito revolucionrio que, em sua essncia, encarnava a natalidade. Como

garantir a estabilidade do mundo comum sem suprimir o esprito do novo?

Diante desse dilema que podemos compreender aquele que para Arendt

surge como um dos maiores desafios consolidao do projeto da constitutio libertatis,

a saber: o aparecimento da questo social. Deveras, em sua anlise do movimento

111
revolucionrio francs a pensadora atribui presena da misria e profunda

desigualdade social naquele pas o fato de ali no haver se firmado um modelo de

repblica capaz de fazer jus aspirao de liberdade que movia seus agentes

empreendedores. Segundo a pensadora, a existncia de uma imensa populao de

miserveis acossados e oprimidos pelas carncias mais bsicas de seus corpos, fez com

que a pauta da ao revolucionria fosse alterada, pois ao invs de se concentrarem no

estabelecimento e na construo de uma estrutura institucional e legal que pudesse

garantir o espao para a interao humana e para o desencadeamento do novo, boa parte

dos principais atores polticos passou a postular o enfrentamento da misria e do

sofrimento dos desafortunados (les malheureux) como a razo de ser do seu agir. A

entrada em cena dos pobres da cidade e do campo teria levado, conforme Arendt, os

jacobinos (com destaque para a liderana de Robespierre) a abandonarem a causa da

liberdade poltica e da constituio do poder do povo pela da libertao social, de modo

tal que a revoluo no conseguiu realizar-se na fundao de uma comunidade

verdadeiramente livre. Antes pelo contrrio, o perodo do Terror teria sido o fruto dessa

inflexo, uma vez que os jacobinos, absolutamente convictos da justeza moral de sua

causa passaram a conclamar a unidade nacional em torno da mesma e a perseguir todo

sinal de dissenso como manifestao contra-revolucionria. Com isso, a pluralidade de

opinies e perspectivas e seus palcos preferenciais de aparecimento (os clubes, as

associaes populares e os conselhos) passaram a ser percebidos como adversrios a

serem eliminados. Em contrapartida, Arendt sugere que teria sido precisamente a

ausncia de uma questo social82 na Amrica, aquilo que permitiu aos pais fundadores

da repblica aterem-se preocupao essencialmente poltica de arquitetar os arranjos

82
Segundo a autora, foi a experincia colonial americana que serviu de base para o questionamento da
compreenso da misria como um dado natural. Arendt enfatiza que, embora a pobreza no estivesse
ausente do cenrio americano, a misria e a indigncia o estavam e que isso permitiu que o problema
poltico de uma nova forma de governo fosse colocado em primeiro plano. (SR, p.49-103)

112
institucionais necessrios preservao da pluralidade e consecuo da liberdade, ao

invs de optarem pelo modelo do Estado nacional ancorado no ideal de unidade social

que se consolidaria na Europa.

Para o objetivo desse trabalho, o que nos interessa ressaltar que a autora

parece retomar aqui aquela ciso entre as questes pertinentes ao domnio poltico e

aquelas pertinentes ao domnio social. Como ela afirma na concluso do 2 captulo de

Sobre a Revoluo (SR, p.157): Hoje diramos que nada pode ser mais obsoleto do que

tentar libertar a humanidade da pobreza utilizando meios polticos; nada seria mais

intil e mais perigoso;. Efetivamente, Arendt parece concluir de seu estudo da

Revoluo francesa, que o enfrentamento da desigualdade social em sua forma mais

aguda um problema de ordem tecnolgica (pois o avano da tecnologia diminui a

necessidade de explorao do trabalho) e administrativa e no poltico, tendo em vista

que a presena da necessidade exige o emprego da ao direta e repudia a discusso e a

deliberao como meios. Sendo assim, o preo da invaso da arena pblica pela

necessidade a suspenso do princpio da liberdade que rege as relaes entre os atores

polticos, ou seja, a subverso e descaracterizao da sociabilidade propriamente

poltica. Somos ento levados a perguntamo-nos se, na interpretao da autora, a

preservao da liberdade poltica est condicionada excluso de certos temas e certos

atores do mbito de discusso pblica. Mas em caso de resposta afirmativa para essa

indagao, como definir que uma questo pr-poltica ou pertencente ao campo da

administrao antes que a mesma tenha se tornado visvel na cena pblica e objeto de

debate pela comunidade? Ser que, como sugerem alguns intrpretes,83 Arendt nega

inteiramente a utilizao da ao poltica como instrumento de transformao social? E,

83
SCHWARTZ, 1989, p. 29; JAY, 1986, p.241-242.

113
finalmente, em que termos a pensadora define os limites da ao tendo em vista a

preservao do modo de vida poltico?

3.2 - A poltica como cuidado do mundo comum.

3.2.1 A responsabilidade pelo mundo: conservao e transformao.

Em sua investigao do fenmeno revolucionrio Arendt lamenta o

empobrecimento do debate poltico de nossa poca em decorrncia do condicionamento

mental imposto pelas ideologias. Mais especificamente, ela aponta para o quanto o

nosso vocabulrio poltico, herdeiro das revolues, baseia-se essencialmente em pares

de opostos tais como direita e esquerda, conservadorismo e liberalismo etc. Para a

autora, essas contraposies somente se cristalizaram aps o trmino das revolues

quando se converteram em ideologias, pois no pice daqueles movimentos eram

entendidos como os dois lados de um mesmo acontecimento. Em sua concepo, o

esforo de compreender o esprito perdido da revoluo consiste, ao menos em parte,

em pensar o significado do que seria a conjugao daquilo que nosso vocabulrio e

pensamento apresentam em termos de simples oposio (SR, p. 284). Com efeito, os

atores engajados na fundao de uma repblica preocupavam-se com a durabilidade e a

estabilidade da nova forma de governo que estruturavam ao mesmo tempo em que se

davam conta da milagrosa capacidade dos seres humanos de iniciar algo novo sobre a

terra. No pensamento poltico contemporneo, contudo, o inerente anseio do homem por

mudanas e a sua necessidade de estabilidade, que outrora se controlavam mutuamente,

tornaram-se as peas chave dos discursos de duas faces aparentemente

irreconciliveis entre si, os conservadores e os progressistas (CR, p.72).

114
 Como pondera a pensadora, tanto a capacidade dos homens para efetuarem

mudanas quanto para preservarem limitada. Afinal, enquanto a extenso do passado

no presente delimita o prprio cenrio e at mesmo as possibilidades para os novos

atores, a imprevisibilidade do futuro surge como fora desestabilizadora diante da

pretenso de simples manuteno do status quo (CR, p.71-72). Tanto o aparecimento da

ideia de progresso que cultua a mudana pela mudana, quanto a pura e simples

aceitao do mundo como ele parecem a Arendt explicitar a incapacidade moderna de

compreenso da complexidade da realidade poltica. Exatamente por essa razo, o

conservadorismo adotado isoladamente representa a prpria negao da condio

humana da natalidade, que a nica capaz de salvar o mundo da runa trazida pelo

tempo, j o progressismo, elevado ao patamar de credo, inviabiliza a existncia de

uma estrutura de estabilidade, tal como aquela proporcionada pelos sistemas legais que

regulam as relaes entre as pessoas, to crucial para que o prprio fluxo de mudanas

possa ocorrer de forma adequada (CR, p.72; EPF, p. 242). Sendo assim, o dilema que

afligiu os revolucionrios e para o qual os mesmos no encontraram soluo satisfatria

, em grande medida, tambm o nosso: como conciliar a conservao do corpo poltico

com a abertura para o novo trazida pelas geraes vindouras? Como garantir a liberdade

de ao e transformao sem ameaar a prpria existncia da comunidade poltica que

constitui o mundo comum?

Margaret Canovan e Clint Verdonschot84 so dois intrpretes que, em

abordagens relativamente recentes, procuraram discutir a presena e o significado da

subexplorada dimenso conservadora do pensamento de Arendt. De acordo com

Canovan, a apropriao da obra arendtiana pela esquerda favoreceu o obscurecimento e

a negligncia da anlise dessa dimenso conservadora, em favor da nfase sobre o

84
CANOVAN, 1996; VERDONSCHOT, 2012.

115
radicalismo expresso pela pensadora em sua crtica do capitalismo e da burguesia, sua

celebrao da revoluo e seu entusiasmo pela democracia participativa (CANOVAN,

1996, p.11). A despeito dessa apropriao, Canovan detecta na pensadora alem, uma

forte preocupao com a necessidade de imposio de limites, tanto aos processos

naturais quanto hubris humana, preocupao que evidencia a sua convico acerca da

fragilidade da civilizao, do mundo forjado e constitudo pelos homens (Idem, p.15). O

pensamento de Arendt poderia, segundo essa perspectiva, ser considerado como uma

teoria dos limites na medida em que a autora demonstra no partilhar da f no progresso

to caracterstica da mentalidade humanista. Tal f o que impele os modernos em sua

busca pela regenerao da natureza humana atravs da completa reconstruo da ordem

social, motivados pela crena nas infinitas possibilidades da nossa razo e vontade

(Idem, p.14).

Essa peculiar hubris dos modernos, manifesta em sua convico de que

podem fazer tudo, bem como em sua desconfiana de tudo aquilo que no fizeram, leva-

os a desconsiderarem quaisquer barreiras que se lhes anteponham, uma vez que

acreditam sempre agir em favor da corrente dos eventos e que aquilo que constroem

representa um melhoramento em relao ao que foi herdado (Ibdem, p.16). O ceticismo

de Arendt quanto capacidade humana de fabricar e modelar a histria tal como um

artefato, entretanto, alimenta sua desconfiana quanto a qualquer pretenso de redimir

completamente o homem daquelas condies sob as quais sua existncia lhe foi dada e

torna-a propensa a duvidar da viabilidade e das consequncias de projetos inspirados

pelo desejo de realizao da total emancipao humana. Efetivamente, a igualdade e a

liberdade que os homens experimentam no so, para ela, dados naturais e sim

qualidades do mundo intersubjetivamente formado e, desse modo, a sua existncia est

diretamente atrelada ao destino da frgil estrutura que sustenta esse mundo e ao senso

116
de moderao no agir. Portanto, se por um lado, Arendt apresenta-se como uma

entusiasta da capacidade humana de iniciar algo novo, expressa pela atualizao da

condio de natalidade, por outro, ela jamais deixou de chamar a ateno para a

imprevisibilidade e ilimitabilidade de nossas aes e para os efeitos destruidores que

poderiam decorrer das mesmas. Tendo isso em vista, podemos considerar que a sua

preocupao com instituies durveis e com o papel das leis na constituio do mundo

humano, trazem tona sua aguda conscincia da contnua ameaa que paira sobre o

mesmo, ameaa trazida tanto pelo assalto de foras naturais, quanto histricas. Como

sintetiza a Canovan:

Se um dos propsitos de Arendt foi lembrar os seres humanos modernos da

sua habilidade e responsabilidade de agir, outro era avis-los contra fazer

muito e, desse modo, ameaar as instituies civilizadas existentes

sobrecarregando-as com demandas excessivas (CANOVAN, 1996, p.20

Traduo nossa).

A anlise de Verdonschot ressalta a mesma preocupao de Arendt com os

limites da ao poltica. Assim como Canovan, ele insiste em lembrar que o

conservadorismo arendtiano um correlato de sua valorizao do agonismo radical,

presente na experincia poltica, de modo que sua pretenso explcita a de propor uma

harmonia teortica entre esses aspectos aparentemente contraditrios na obra da autora

alem. De acordo com sua interpretao, Arendt concilia em sua concepo agonista de

poltica, tanto o anseio contestatrio dos prias, quanto a paixo por glria e distino

pessoal tpica dos heris gregos. Qualquer que seja a motivao que impulsiona os

atores, no entanto, o desejo de reconhecimento sempre exige o respeito pelos limites

objetivos impostos pelo mundo que preexiste sua chegada, como uma condio

117
indispensvel sua concretizao. Isso significa, de acordo com Verdonschot, que

Arendt no exclu do mbito poltico a luta visando transformar as estruturas

institucionais de uma comunidade, quando essas so consideradas injustas ou

inadequadas, contudo, ela defende que essa luta deve ocorrer dentro de uma estrutura

institucional e legal visando transform-la sem destru-la integralmente85. Com efeito,

se uma comunidade poltica deve ser um espao permanentemente aberto contestao

e transformao, necessrio lembrar, nos diz Verdonschot, que esse mesmo esprito

de contestao e de mudana, quando no devidamente limitado, permite que atores

inconsequentes e apolticos ameacem a sobrevivncia da comunidade (2012, p.47-48).

A autoridade e a legitimidade de uma comunidade poltica esto diretamente

vinculadas, no entendimento de Arendt, relao de continuidade entre fundao e

aumento. Desse modo, o momento da fundao pode ser constantemente reatualizado de

acordo com a possibilidade que as geraes atuais tm de acrescentarem algo obra

de seus antepassados, transformando a realidade poltica que herdaram sem fazer tbula

rasa do passado (SR, p.260; VERDONSCHOT, 2012, p.40). Um dos exemplos mais

caros autora dessa interessante relao entre o ato de fundao de um corpo poltico e

a ampliao empreendida ao longo do tempo por novos agentes, so os casos de

emendas constituio norte-americana, os quais permitiram a ampliao de direitos

polticos e a subsequente extenso da cidadania nos Estados Unidos. Nesse caso, o

respeito pela grandeza das realizaes dos pais fundadores e pelo seu legado no exigiu,

nem exige, uma sacralizao absoluta dos mesmos, pelo contrrio, parece solicitar dos

novos atores que tomem em suas mos, quando necessrio, a tarefa de aperfeioar as

estruturas do mundo comum que habitam.

85
Como faz questo de lembrar Verdonschot, quando a estrutura institucional revela-se inteiramente
degenerada abre-se o caminho para sua contestao e esto dadas as condies para a revoluo. Nesse
momento, a postura conservadora torna-se sem sentido. (VERDONSCHOT, 2012, p. 46)

118
 Por fim, com base nessas consideraes, nos parece claro que a noo de

responsabilidade pelo mundo que, na compreenso de Arendt, deve orientar a ao

poltica, envolve a dupla tarefa de preservar o corpo poltico pela restrio das foras

que ameaam desintegr-lo e salv-lo da degradao por meio de intervenes

inovadoras. Como destaca Annabel Herzog86, esse tipo de responsabilidade implica na

aceitao de um forte vnculo do ator com a comunidade particular qual ele pertence e

exige tanto a capacidade de aceitar, quanto a de mudar aquilo que foi dado, de continuar

e de desafiar as tradies que foram herdadas (2004, p. 52). O que gostaramos de

destacar aqui, entretanto, o fato de que o prprio mpeto transformador exibe no

pensamento arendtiano um poder conservador, j que contribui para a continuidade do

mundo por meio de sua ampliao ou, como sugere Sylvie Courtine-Denamy, pela sua

capacidade de promover a abertura do mundo ao outro (COURTINE-DENAMY, 2004,

p.123).

3.2.2 - A ao, o estabelecimento de relaes e a abertura do mundo ao outro.

Como havamos mencionado no primeiro captulo, em A Condio Humana,

Arendt refere-se capacidade de estabelecer relaes como uma forma de produtividade

especfica da ao que se contrape sua falta de limites. Essa associao da ideia de

produtividade ao (noo to fortemente atrelada pela autora atividade da

fabricao) sugere, em nosso entendimento, uma atenuao da contraposio

estabelecida pela pensadora entre o agir e o fabricar, de modo tal, que o aspecto

teleolgico da ao pode ser reconhecido. Procuraremos a seguir detalhar melhor como

Arendt compreende o funcionamento desse poder criativo do agir humano, como esse se

86
HERZOG, 2004, 39-52.

119
manifesta concretamente e, ao faz-lo, expressa tanto a dimenso transformadora quanto

a conservadora da ao. Acreditamos que ela desenvolve e exemplifica essa

produtividade da ao em vrios momentos de sua obra, a saber: em sua discusso da

fora vinculante da promessa mtua e do perdo, em sua reflexo sobre o carter

contratual das associaes polticas, em seu elogio do modelo federativo republicano e

em suas breves consideraes sobre a importncia do princpio da solidariedade. A

seguir abordaremos cada um desses momentos sucintamente.

No 1 captulo da dissertao, afirmamos que em suas ponderaes sobre o

poder destrutivo decorrente da imprevisibilidade e irreversibilidade da ao, Arendt nos

recorda que esses aspectos so ineliminveis enquanto o prprio agir realmente livre.

Assim, a nica possibilidade disponvel para atenuar essa completa falta de limites e

conferir mirade de aes individuais uma configurao estvel e inteligvel deve ser

buscada tambm na estrutura do prprio agir dos homens. Efetivamente, a capacidade

que os homens possuem de vincularem-se atravs de promessas mutuamente

estabelecidas no altera ou elimina o carter imprevisvel da ao, mas se mostra capaz

de garantir um mnimo de controle sobre o futuro, uma vez que institui pequenas ilhas

de segurana que permitem aos indivduos um mnimo de confiana em seus pares,

sem precisarem recorrer ao constrangimento e violncia. Por meio da faculdade das

promessas mtuas, os homens demonstram sua vontade de viverem uns com os outros e

so capazes de gerar e manter vivo o poder que de sua ao combinada. Como coloca

Serena Parekh:

Isso significa que vincular e prometer so meios pelos quais o poder

mantido em existncia. So maneiras de constituir uma estrutura estvel e

mundana para abrigar o poder combinado de ao. H uma parte de nossa

120
 capacidade de construir-mundo na capacidade/faculdade de fazer e manter

promessas (PAREKH, 2008, p. 74 Traduo nossa).

Ainda segundo Parekh, Arendt nos oferece um exemplo concreto do poder criado pelas

promessas mtuas, ao analisar o significado do Pacto Mayflower, o acordo estabelecido

entre colonos ingleses em 1620 a bordo do navio de mesmo nome que os trouxera

Amrica antes de desembarcarem em Plymouth. Por meio desse acordo estabeleceram

entre si uma forma de governo baseada no mtuo respeito e ancorada somente em suas

promessas, o qual visava proteg-los, segundo Arendt, do estado de natureza ao qual

estariam submetidos nas novas terras nas quais aportavam. Sua confiana no poder

vinculativo do acordo que firmaram, lhes permitiu a criao de um corpo poltico dentro

do qual seus direitos foram garantidos e, ao menos parcialmente, do qual foi dissipada a

imprevisibilidade decorrente da fundamental inconfiabilidade dos homens e da

impossibilidade de previso das consequncias de um ato praticado em uma

comunidade de iguais (CH, p.304).

Ora, se a faculdade de fazer e cumprir promessas expressa a capacidade

criativa do agir humano e permite, em alguma medida, lidar com o futuro como se fosse

o presente, podemos considerar que a faculdade de perdoar o que derradeiramente

impede a dissoluo das relaes e emancipa os homens de seus feitos passados. De

fato, diante do carter automtico e irreversvel que nossos feitos assumem, todos os

pecados, erros e injustias cometidas tendem a estender-se indefinidamente no tempo

pesando sobre as geraes futuras como uma maldio da qual no podem se livrar. O

perdo, no entanto, exibe o poder de interromper abruptamente qualquer cadeia de

eventos desencadeada como que desfazendo aquilo que o prprio agente no incapaz

de reverter, tendo em vista que:

121
 ... a nica reao que no re-age apenas, mas age de novo e

inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que a provocou e de cujas

conseqncias liberta, por conseguinte, tanto o que perdoa quanto o que

perdoado (CH, p. 300).

Inusitadamente, Arendt atribui a Jesus de Nazar a descoberta do papel do perdo no

mbito dos negcios humanos, porquanto o mesmo ensina que os homens podem se

desobrigar das ofensas cotidianas que se infligem e, assim, liberarem-se reciprocamente

de modo a estarem aptos para novos comeos. Na ausncia dessa faculdade, cada

homem estaria eternamente preso aos atos cometidos no passado e sujeito s

consequncias imprevistas desses mesmos atos:

Se no fossemos perdoados, liberados das conseqncias daquilo que

fizemos, nossa capacidade de agir ficaria, por assim dizer, limitada a um

nico ato do qual jamais nos recuperaramos; seramos para sempre as

vtimas de suas conseqncias, semelhana do aprendiz de feiticeiro que

no dispunha da frmula mgica para desfazer o feitio (CH, 296).

Perdoar , ento, como destacam Hugo. S. Ramrez e Alice MacLachlan, algo que

concretiza a realidade da liberdade pela aceitao do fato da no-soberania nas relaes

humanas (RAMIREZ, 2009 p. 280; MACLACHLAN, 2006, p.8). Atravs do perdo, os

vnculos entre os homens so reforados sob a forma da reconciliao entre o ofensor e

o ofendido, reconciliao que permitida e motivada pelo respeito por quem a pessoa

e em desconsiderao pelo que ela fez (CH, p.303).

Voltando ao Pacto Mayflower, o que explica o grande destaque conferido a

esse documento por Arendt, o significado histrico que ela percebe estar contido nele,

ou seja, o fato de que o acordo celebrado pelos peregrinos em 1620 pode ser

122
considerado um caso concreto de contrato social que deu nascimento a um corpo

poltico civil estvel (SR, p.220-221). Recordemos que j em sua anlise da experincia

romana, a pensadora atribui grande valor aos tratados e acordos por sua capacidade de

estabelecer laos entre as partes constituintes de uma comunidade ou entre comunidades

distintas. Na medida em que a autora enfatiza o carter intersubjetivo do mundo

comum, no surpreende que nas pginas de Sobre a Revoluo ela recorra

explicitamente figura terica do contrato social para pensar a origem e a estruturao

de uma comunidade pelos indivduos. Mais especificamente nessa obra, ela se refere a

duas concepes de contrato presentes na tradio do pensamento poltico ocidental: o

contrato horizontal (mtuo) e o contrato vertical (baseado no consentimento). O

primeiro modelo aquele segundo o qual as pessoas unem-se para formar uma

sociedade atravs de um compromisso firmado com base em promessas mtuas, ou seja,

est baseado na reciprocidade e pressupe a igualdade entre os pactrios. Trata-se,

portanto, de uma aliana que rene a fora de indivduos isolados e os agrega em uma

nova estrutura no interior da qual eles ganham poder. J o segundo modelo procura

explicar o surgimento de um governo pelo contrato entre uma sociedade determinada e

seu governante, acordo atravs do qual cada contratante abre mo da sua fora e do seu

poder individual em nome da concentrao do poder em uma autoridade que se torna,

ento, responsvel pela administrao da sociedade. Se o que sustenta o contrato

horizontal firmado entre os indivduos o compromisso assumido atravs das

promessas, no segundo caso, o consentimento de cada indivduo em ser governado o

que mantm erguida toda a estrutura hierrquica. Arendt observa ainda que essas duas

concepes de contrato eram originalmente mutuamente excludentes, contudo, com o

tempo passaram a ser consideradas como dois aspectos de um mesmo conceito (SR,

p.222-223).

123
 Parece claro que, para a autora, o modelo horizontal de contrato aquele

que expressa a capacidade da ao para articular as duas caractersticas definidoras da

pluralidade humana: a igualdade e a distino. De acordo com Marieke Borren, a

pensadora alem desenvolve a sua prpria compreenso do carter contratual da

comunidade poltica, opondo-se especificamente s concepes de Hobbes e Rousseau,

autores que, na interpretao da comentadora, demonstram uma hostilidade

pluralidade e uma incapacidade para perceberem o fenmeno do mundo e a condio da

mundanidade (2010, p.111) Ainda segundo Borren, para Arendt, esses autores

demonstram perceberem a pluralidade como um desafio sobrevivncia do corpo

poltico, precisamente pelo fato de ambos no reconhecerem o fato dessa condio

humana envolver a tensa relao entre a semelhana e a diversidade entre os homens e,

consequentemente, interpretarem os conflitos, desacordos e dissensos como meras

manifestaes do egosmo humano, responsveis pela desestabilizao da ordem social.

Os dois pensadores tambm so acusados de desconsiderar a realidade do mundo

comum, j que, enquanto Rousseau, diz-se, ignora as instituies necessrias para

mediar as relaes dos homens na comunidade, Hobbes justificaria a opo pelo poder

soberano em detrimento do poder interpessoal como base do corpo poltico em virtude

do predomnio da mentalidade instrumental entre os atores polticos, movidos

exclusivamente pelo autointeresse (Idem, p.111).

Dadas as limitaes e equvocos tanto da concepo hobbesiana quanto da

rousseauniana, nem a vontade geral nem o autointeresse devem ser as bases sobre as

quais uma comunidade poltica dever ser erigida, no entendimento de Arendt. O que

deve manter os homens vinculados o fato de dividirem um mundo comum formado

por instituies que permitam que uma teia de relaes entre atores plurais se

estabelea. Esse mundo estruturado por instituies teria como sustentculo, alm das

124
promessas recprocas trocadas entre os agentes, a diversidade e a troca de opinies, bem

como o poder gerado pela ao combinada entre os atores (Idem, p.115-118). Com

efeito, a existncia de uma multiplicidade de opinies o que atesta o fato de que o

mundo uma mesma realidade apreendida por distintos ngulos, realidade que se

enriquece na medida em que outras perspectivas so agregadas a ela. Em contraposio,

a unanimidade de opinio, peculiar s sociedades de massa, evidencia uma radical perda

de mundo na medida em que parece expressar a fuso das diferenas individuais em um

todo homogneo que no deixa espao para a verdadeira intersubjetividade,

precisamente porque aprisiona os indivduos na solido e na apatia. Alm de estar

ancorada na diversidade de perspectivas, a comunidade poltica um mundo que

somente vem a ser e se conserva pela contnua ao em concerto das pessoas, ao que

gera o poder necessrio para criar as instituies polticas. Isso significa que a supresso

de espaos e ocasies que permitam aos homens deliberarem e combinarem suas foras

em torno de interesses comuns contribui decisivamente para enfraquecer os laos que os

mantm unidos. Recorrendo s palavras de Borren, podemos dizer que, para Arendt:

Uma comunidade verdadeiramente poltica, isto , uma comunidade no-

dada, artificial e heterognea, emerge quando os cidados expem

publicamente sua pluralidade de perspectivas e opinies. Seu propsito no

atingir o acordo, o consenso ou a harmonia pela homogeneizao ou

equalizao das diferenas, mas fazer justia multiplicidade e divergncia

das perspectivas individuais, de modo que um mundo comum possa emergir.

A comunidade nunca um dado, ou seja, para ela falta uma derradeira

fundao, porm ela um constructo que os cidados devem desenhar e

manter ativamente por meio da troca de opinies, contratos e promessas.

(BORREN, 2010, p.118. Traduo nossa).

125
 As consideraes arendtianas sobre o princpio federativo complementam e

do sequncia sua reflexo sobre a natureza contratual dos corpos polticos. Arendt

define esse princpio como (SR, p.334) o da liga e da aliana entre unidades

separadas, enfatizando que o mesmo brota da experincia da ao revolucionria e das

tentativas de organizao do prprio povo (SR, 2011, p.310-334) e esclarece que essa

noo est j contida na ideia de contrato mtuo (Ibdem, p.223). Como observa Douglas

Klusmeyer, o princpio federativo contrape-se a qualquer noo de soberania que

prope uma submisso resignada dos indivduos a um poder monopolstico e,

exatamente por isso, Arendt situa-o no outro extremo do princpio nacional que busca

unificar a pluralidade que constitui a comunidade poltica (2010, p.44-45). O elemento

crucial a ser compreendido e valorizado nesse princpio a sua capacidade de gerao

de um poder maior pela combinao de poderes menores, fato que para a pensadora

teria se convertido em algo concreto durante o processo de formao dos E.U.A. Com

efeito, na experincia norte-americana a convico amplamente difundida de que

somente uma repblica de pequeno porte teria chances de sobreviver foi abertamente

desacredita pela unio das diversas unidades estaduais em torno de um governo central

que no suprimiu os poderes dos quais se alimentava. Enquanto o modelo do Estado-

Nacional afirmava-se na Europa com sua proposta de unificao e unanimidade

forjadas, os americanos ofereciam um exemplo de que era perfeitamente vivel para um

povo organizar-se politicamente reconhecendo a condio da pluralidade e a diversidade

de perspectivas como indispensveis.

Por fim, Arendt tambm ilustra a produtividade da ao humana ao

contrapor o princpio da solidariedade compaixo e piedade. A autora enfatiza que

enquanto a compaixo uma paixo e a piedade um sentimento, a solidariedade um

princpio apto a inspirar e guiar a ao poltica na medida em que participa da razo e,

126
desse modo, contempla com imparcialidade, embora no com indiferena, aqueles que

esto sujeitos opresso da necessidade. Assim sendo, a solidariedade despertada pela

sensibilidade ao sofrimento alheio, contudo, no se deixa ser conduzida pelo mesmo e,

precisamente por isso, permite que aqueles que no so diretamente afligidos pela

infelicidade estabeleam vnculos baseados em interesses em comum com aqueles que

so oprimidos e explorados em nome do compromisso com ideias tais como a dignidade

e a grandeza do homem (SR, p.127-129). Tendo por base a ideia de formao de laos

entre indivduos em condies radicalmente distintas, concordamos com a interpretao

de Ken Reshaur quando ele afirma que, para Arendt, a solidariedade contrutora-de-

mundo (world-building), ou seja:

Ela fornece um meio pelo qual um relacionamento pode ser estabelecido

entre pessoas que sofrem e pessoas que decidem remover ou pelo menos

aliviar esse sofrimento atravs do estabelecimento de uma comunidade de

interesse com os oprimidos. O mundo, que relaciona ao custo da separao,

o que possibilita que a preocupao e a compaixo, ao invs de piedade,

sejam o sentimento que algum experimenta como um solidrio

(RESHAUR, 1992, p.724. grifo nosso TN).

No h como no chamar a ateno para o fato de que em seu elogio da solidariedade,

Arendt refuta, ao menos parcialmente, as acusaes que denunciam em sua teoria do

poltico uma completa indiferena pela questo da justia social. Pelo contrrio,

podemos distinguir nessas ponderaes da autora a tese subjacente de que o mundo

comum tambm se constri e preserva pela sua abertura aos que esto excludos, pela

aliana forjada entre ricos e pobres, fortes e fracos. Conclumos que a autora

compreende que a ampliao de uma comunidade pela incluso daqueles que dela esto

alijados uma forma de faz-la durar no tempo, na medida em que a enriquece

127
multiplicando os ngulos pelos quais a mesma percebida ao aumentar o nmero de

cidados que a constituem e contribuindo para efetivar a pluralidade humana, afinal,

como ela afirma (IP, 238): Quanto mais pontos de vista existirem dentro de uma nao

para a partir dos quais ver o mesmo mundo que abriga e se apresenta igualmente a

todos, mais importante e aberta ao mundo essa nao ser. Sob essa perspectiva, a

cida crtica feita pela autora elevao da piedade ao patamar de princpio poltico

durante a Revoluo Francesa, no deve ser interpretada como indcio de seu desdm

em relao misria ou como sinal de sua desconsiderao pelo valor dos excludos e

miserveis como atores polticos, mas sim como alerta para os riscos inerentes ao

guiada por uma emoo que despersonaliza os sofredores ao dilu-los em um agregado

amorfo e que lana mo da violncia em detrimento do discurso persuasivo, to

essencial mediao das relaes entre seres plurais. Segundo Arendt, a piedade,

embora surja com o intuito de enfrentar o sofrimento, na verdade, alimenta-se do

mesmo para sobreviver. Somente a solidariedade, fundada e informada pelos fatos e no

por sentimentos, como sugere Reshaur, uma fora capaz de rejeitar a tirania e a

opresso (1992, p.736). De acordo com nossa compreenso, o que a solidariedade

permite uma forma de abertura do mundo ao outro que exige que o excludo seja

reconhecido e respeitado em sua dignidade de agente singular e no percebido

estritamente em sua condio de sofredor, ou seja, como um mero objeto de nossa

ao87.

87
KNAUER, 1980, p.728. Para Serena Parekh, a solidariedade o principio poltico cardinal para Arendt.
(PAREKH, 2008, p.116). Ver tambm, a esse respeito PITKIN, 1998, p.266.

128
3.2.3 Reavaliando a questo da instrumentalidade da ao poltica.

Relembremos as duas ideias bsicas com as quais trabalhamos nas sees

anteriores: a) no pensamento arendtiano a tarefa de cuidado e conservao do mundo

comum representado pelo corpo poltico realiza-se tambm por meio da sua contnua

transformao e ampliao; b) uma das condies bsicas para a conservao do mundo

comum estar sempre aberto ao outro, incluso de novas perspectivas e essa incluso

realiza-se, segundo Arendt, por meio da capacidade da ao de forjar relacionamentos

entre os homens. Pois bem, tendo essas duas hipteses como pontos de partida,

procuraremos no restante desse captulo reavaliar a crtica de Arendt

instrumentalizao da ao e insero de preocupaes econmico-sociais no mbito

pblico, luz de sua defesa do cuidado do mundo como preocupao da poltica. Para

tanto, consideraremos as relaes entre as ideias de interesses, metas e princpios no

interior da teoria da ao arendtiana.

Como destacamos anteriormente, a crtica de Arendt instrumentalizao da

ao poltica um dos aspectos mais destacados de seu pensamento e um dos que mais

tem sido objeto de questionamento por parte daqueles que entram em contato com sua

obra. Nessa crtica, a autora vincula o autointeresse de cada ator particular e mesmo o

interesse de grupos especficos ao mbito das necessidades e urgncias naturais que

afligem o ser humano e procura ressaltar o quanto, diante dessas necessidades,

quaisquer consideraes pelo mundo comum e pela experincia da liberdade atreladas

ao mesmo tendem a ser menosprezadas como futilidades88. Esse menosprezo pela

mundanidade impe-se a partir do momento em que a prpria vida, em seu sentido

88
Como afirma explicitamente a autora no ensaio Da violncia: O interesse pessoal quando convidado
a ceder ante o interesse sincero- ou seja- o interesse do mundo em oposio ao interesse pessoal
sempre replicar: Minha camisa est perto, porm mais perto est minha pele. O que pode no parecer
exatamente razovel, mas bastante realista; uma reao no muito nobre, mas adequada discrepncia
temporal entre a vida privada dos homens e a completamente diferente expectativa de vida do mundo
pblico (CR, p.149)

129
biolgico, colocada como soberana absoluta em nossas consideraes cotidianas, pois

perante a fora constrangedora e automtica de seu processo cclico e de suas

inesgotveis demandas por cuidado, tudo mais parece ter importncia secundria. Sendo

assim, Arendt aparentemente conclui que unicamente atores polticos desinteressados

seriam capazes de agirem de fato como cidados, j que somente assim alcanariam a

imparcialidade necessria para discernirem o interesse pblico e agirem tendo em mira

o mundo comum que os abriga e no exclusivamente suas preocupaes imediatas89.

Essa depurao do mbito poltico dos interesses privados, contudo, soa um tanto

irreal mesmo que a consideremos apenas em sua dimenso normativa, como nos parece

ser o caso. Com efeito, a imagem de uma esfera poltica constituda por atores imbudos

exclusivamente de esprito pblico sugere uma eliminao ou arrefecimento do aspecto

conflitivo do poltico que entra em contradio com a intensa valorizao do agonismo,

tal como a encontramos no pensamento arendtiano, sobretudo, nas pginas de A

Condio Humana. Afinal, mesmo que nesse cenrio hipottico de atores

desinteressados tenhamos preservada a diversidade de perspectivas sobre o mundo, o

esprito competitivo inerente paixo pela distino, ao qual Arendt confere tanta

importncia, parece desaparecer em nome de uma viso harmonizadora das relaes

polticas. Acreditamos que uma anlise mais detida sobre as consideraes feitas pela

pensadora nos permite complexificar e mitigar essa imagem depurada e harmoniosa

que nos soa insuficiente para descrever a concepo arendtiana do poltico.

Efetivamente, em Introduo na poltica, Arendt afirmar explicitamente

que cortar laos com nossos interesses pessoais, embora contribua para a construo da

imparcialidade necessria para os julgamentos no mbito pblico, traz o risco de perda

89
Ver ABREU, 2004, p.106.

130
de nossos vnculos com o mundo, com seus objetos e seus assuntos.90 J em A Condio

Humana, a autora declara que:

A ao e o discurso ocorrem entre os homens, uma vez que a eles so

dirigidos, e conservam sua capacidade de revelar o agente [agent-revealing],

mesmo quando seu contedo exclusivamente objetivo dizendo respeito a

questes do mundo das coisas no qual os homens se movem, mundo esse

que se interpe fisicamente entre eles e do qual procedem seus interesses

especficos, objetivos e mundanos. (CH, p.228)

Fica evidente por essa afirmao que a pensadora no entende que os interesses so, por

si mesmos, fatores que impedem a ao de realizar seu pleno sentido, pelo contrrio, ela

nos d a entender que os interesses so constitutivos da vida poltica. O que se mostra

nocivo para a poltica a sua reduo a um mero meio para a consecuo dos interesses

particulares, na medida em que essa reduo obscurece o valor das relaes

intersubjetivas experimentadas no espao pblico e, consequentemente, cria obstculos

para a formao de um interesse comum entre os atores plurais. Essa reduo

entendida por Arendt como uma forma de corrupo do poltico que somente poder ser

superada graas visibilidade fornecida pelo prprio domnio pblico91. Exatamente

por isso, em Sobre a Revoluo, ao refletir sobre as consideraes de Thomas Jefferson

sobre a necessidade de criar espaos pblicos para garantir a participao popular nos

E.U.A, ela afirma:

Pois, assim como no pode haver muito contedo num amor ao prximo se

nosso vizinho s aparece uma vez a cada dois anos, tambm no pode haver

90
IP, p.228-229.
91
De acordo com as prprias palavras da autora: Os nicos remdios contra o abuso do poder pblico
por parte de indivduos privados esto na prpria esfera pblica, na luz que ilumina cada ato realizado
dentro de seus limites, na visibilidade que confere a todos os que ingressam nela. (SR, p.317)

131
 muito contedo para o conselho de amar o prprio pas mais do que a si

mesmo se esse pas no for uma presena viva entre os cidados. (SR,

p.318)

Em nosso entendimento, o amor ao pas aqui mencionado equivale ao amor pelo mundo

e surge como resultado da experincia da participao direta dos cidados no governo

comum, pois atravs dessa experincia cada ator tem possibilidade de reconhecer a

pluralidade de perspectivas que est na base da realidade intersubjetiva da qual ele faz

parte. Esse contato com a diversidade de posies, interesses e opinies existentes o

que permite a construo daquela mentalidade ampliada capaz de fundamentar os

juzos imparciais e, consequentemente, a ao moderada imprescindvel preservao e

renovao do mundo comum92. Isso nos parece o mesmo que afirmar que a superao

da estreiteza dos interesses privados em nome dos interesses do mundo uma questo

de educao poltica, que apenas se realiza atravs da experincia recorrente e do

prprio embate dos agentes no espao pblico e no pela exigncia de que os atores

sejam de antemo depurados de seus interesses. Como nos aponta Patrcia Roberts-

Miller,93 o discurso pblico em Arendt cria um mundo em que os indivduos entram e

pelo qual eles podem ser transformados, pois submete prova a validade daquelas

posies ancoradas exclusivamente no autointeresse.

92
Como afirma a autora no ensaio Verdade e Poltica: O pensamento poltico representativo. Formo
uma opinio considerando um dado tema de diferentes pontos de vista, fazendo presentes em minha
mente as posies dos que esto ausentes; isto , eu os represento. Esse processo de representao no
adota cegamente as concepes efetivas dos que se encontram em algum outro lugar, e por conseguinte
contempla o mundo de uma perspectiva diferente; no uma questo de empatia, como se eu procurasse
ser ou sentir como alguma outra pessoa, nem de contar narizes e aderir a uma maioria, mas de ser e
pensar em minha prpria identidade onde efetivamente no me encontro. (EPF, p.299)
93
ROBERTS-MILLER, 2002, p.593-597. Se nossa interpretao est correta, a noo de uma educao
poltica proporcionada pela experincia no espao pblico aproximaria Arendt daquilo que Richard
Dagger chama de concepo republicano-liberal de cidadania. Segundo Dagger, essa concepo tem duas
dimenses, a integrativa e a educativa, pois leva os indivduos das sociedades modernas a integrarem em
uma nica figura (a do cidado) os vrios papis sociais que desempenham, assim como contribui para
reforar seus vnculos scio-polticos ao atrelar a identidade individual ao pertencimento a uma dada
comunidade. Da mesma forma, a concepo republicano-liberal atribui ao envolvimento nas questes de
interesse pblico o poder de educar moralmente os atores e lev-los a superar o individualismo
pernicioso. (DAGGER, 1997, p.101-103)

132
 Esse reconhecimento do fato de que os interesses no esto excludos da

poltica nos permite avanar ainda mais para entender o alcance da rejeio arendtiana

ao carter instrumental da ao. Nesse aspecto, concordamos com a interpretao de

James T. Knauer quando este afirma que uma das grandes contribuies de Arendt a

sua reflexo sobre a sutileza das relaes entre a instrumentalidade e o significado na

poltica94. Para melhor compreendermos essa questo, consideremos a seguinte

afirmao presente no ensaio O que liberdade:

Para que seja livre, a ao deve ser livre, por um lado, de motivos e, por

outro, do fim intencionado como um efeito previsvel. Isso no quer dizer

que motivos e objetivos no sejam fatores importantes em todo ato

particular, mas sim que eles so seus fatores determinantes e a ao

livre na medida em que capaz de transcend-los (EPF, p.198 grifo

nosso)

Aqui a pensadora claramente reconhece a intencionalidade como um trao caracterstico

da estrutura dos atos particulares, ou seja, que as aes humanas so sobre algo e so

desencadeadas por motivos subjetivos que tm em vista metas especficas. Ela

igualmente reconhece que toda ao projetada pelo intelecto e impulsionada pela

vontade95, contudo, ressalta que a liberdade dessa ao exige que a mesma transcenda

suas motivaes e metas e escape direo do intelecto e dos ditames da vontade. O

carter livre da ao est, portanto, em sua capacidade de ir alm daqueles fatores e

faculdades que a determinam, j que o agir inteiramente determinado est submetido

lgica de meios e fins que rege a fabricao. Lembremos, como foi visto no primeiro

94
Ver KNAUER, 1980, p.721. Ainda a esse respeito, concordamos igualmente com as consideraes de
Andr Duarte quanto ao fato de que as distines arendtianas (como a aqui mencionada entre
instrumentalidade e ao) no isolam ou separam as categorias diferenciadas, mas conservam a correlao
entre as mesmas. (DUARTE, 2013, p.51)
95
Ver o ensaio O que liberdade em: EPF, p.198

133
captulo desse trabalho, que a ideia de liberdade em Arendt est diretamente relacionada

de indeterminao, capacidade que cada homem tem de inserir o imprevisto e o novo

em uma ordem existente e interromper o automatismo dos processos outrora iniciados.

Quando agimos no mbito das relaes humanas com a mesma pretenso soberana de

determinao dos resultados, o que estamos fazendo desconsiderar a diferena de

natureza e complexidade que existe entre lidar com a matria bruta e tratar com homens

plurais e, portanto, pretendendo eliminar inteiramente a contingncia da realidade

humana.

No se trata, portanto, de excluir o aspecto teleolgico do agir e sim de

mostrar que, se o significado da ao a liberdade, um elemento de arbitrariedade

permanece sempre presente. Essa arbitrariedade pode, no entanto, ser remediada na

medida em que a ao poltica inspirada por princpios96, os quais Arendt (IP, p.259)

define como: convices fundamentais partilhadas por um grupo de pessoas. Como

reconhecido pelos intrpretes que refletem acerca do papel dos princpios polticos no

pensamento arendtiano, as consideraes feitas pela autora sobre o assunto so escassas

e dispersas e dificultam concluses muito precisas97. Contudo, acreditamos ser possvel

afirmar que, para nossa pensadora, os princpios atuam ao mesmo tempo como a fora

motriz que desencadeia a ao e como ideais normativos (em um sentido enfraquecido)

que orientam o seu curso98. Entre os exemplos citados por Arendt incluem-se a

solidariedade, a honra, a virtude, a excelncia, a justia, o medo, a desconfiana etc. A

presena nessa lista de princpios to dspares quanto a solidariedade e o medo indicam,

96
A noo de princpio poltico com que Arendt trabalha fortemente inspirada por Montesquieu. (IP,
p.259)
97
Ver MACLACHLAN, 2006; CANE, 2014.
98
Como afirma Arendt em Introduo na poltica: A extraordinria importncia de todos esses
princpios reside em que eles no apenas levam os seres humanos a agir, mas tambm so a fonte que
alimenta continuamente suas aes. (IP, p.259)

134
como observa Lucy Cane, que a autora pressupe uma no articulada distino entre

princpios criadores-de-liberdade e outros degenerativos99.

Como observa Knauer, a liberdade para Arendt, alm de seu carter

espontneo, algo que somente pode ser concretizado na forma da associao humana.

Somente h liberdade quando e onde os homens alcanam uma forma de

sociabilidade100 que exclui inteiramente o uso da fora e da violncia e em que cada

indivduo visto em sua unicidade de ator e iniciante. Somente nessa modalidade de

associao, os homens plurais podem intercambiar suas perspectivas distintas sobre o

mundo comum que os separa e conecta. Os princpios criadores-de-liberdade

destacados pela pensadora so aqueles que contribuem para a criao e conservao

dessa forma de sociabilidade e os degenerativos so os que a desestabilizam e

destroem101. A ao inteiramente determinada por preocupaes instrumentais, ainda de

acordo com Knauer, cega precisamente para o valor intrnseco da experincia da

liberdade vivenciada no espao pblico, j que funcionaliza as relaes humanas tendo

em vista unicamente a realizao de metas e interesses parciais. Igualmente, a mera luta

pelo poder entre grupos e faces dentro de uma comunidade, embora faa parte das

relaes polticas, no pode estabelecer-se como valor estruturador da teia de

relacionamentos estabelecida entre as pessoas. Compreende-se, por conseguinte, que

transcender os motivos e as intenes uma forma de autotranscedncia em favor de

um modo de vida poltico e que as preocupaes e interesses objetivos devem ser

civilizados por princpios coerentes com esse modo de vida (KNAUER, 1980, p.729).

99
Cane reformula aqui uma distino feita por George Kateb em seu ensaio Political Action: its nature
and advantages (KATEB, 2000, p.139).
100
O puro estar junto dos homens (sheer human togetherness), ou seja, quando os homens no esto
nem pr nem contra uns aos outros, o que permite, segundo Arendt, que a qualidade reveladora da ao
e do discurso se manifeste claramente (CH, p.225).
101
MACLACHLAN, 2006, p.11.

135
 Tanto James Knauer quanto Lucy Cane destacam que Arendt no faz uma

defesa de um conceito de ao do qual esteja expurgada a intencionalidade. Enquanto

Knauer afirma que a ao um combinado de metas particulares e princpios universais,

Cane sugere que a meta de uma ao particular pode ser avaliada em sua grandeza e

significado na medida em que encarna e sustenta um princpio102. vlido ponderar,

contudo, como nos lembra Peg Birmingham, que os princpios aos quais Arendt se

refere no devem ser confundidos com verdades eternas que servem de modelo para a

ao e que no devemos pretender realiz-los plenamente em um programa poltico

particular. Com efeito, no mbito dos negcios humanos, devemos agir sem a segurana

oferecida pelo suporte de uma ontologia que nos diga o que fazer 103. Assim

compreendido, o pensamento arendtiano um esforo de ressignificao do poltico

pela recuperao da dimenso da liberdade presente na interao humana. Se em

algumas de suas formulaes da ao poltica, a autora parece pretender destituir

completamente a mesma de intencionalidade e valor instrumental, isso se d porque seu

objetivo precisamente ressaltar o quanto uma viso exclusivamente instrumentalista

do agir impede a valorizao do mundo comum que os homens partilham e a

experincia da liberdade que uma qualidade desse mundo 104. Como sintetiza

DEntreves:

(...) Arendt defende que a ao tem de transcender as preocupaes

meramente instrumentais em nome de um princpio poltico, mas est

plenamente consciente que ns nunca podemos elimin-las inteiramente. O

102
Segundo Cane, quando Arendt afirma que qualquer meta particular pode ser julgada luz do seu
princpio, o que ela nos sugere que essa meta pode ser vista como um exemplo de um princpio em
ao, ou seja, atravs da meta a ao manifesta um princpio e adquire significado e grandeza. (CANE,
2014, p.7)
103
Ver BIRMINGHAM, p.16.
104
Em nosso entendimento J. T. Knauer quem novamente consegue sintetizar de maneira mais
adequada a questo sob a forma de uma indagao: Why should she emphasize the instrumental aspect
of all politics when her aim was to overcome its instrumentalization and trivialization? Why should she
elaborate the strategic aspects of politics when her goal was to recommend politics as an activity
transcending the mere struggle for power? (KNAUER, 1980, p.733.)

136
 seu ponto que poltica no deve ser vista apenas como outro tipo de ao

instrumental ou como um meio para a busca de vantagem privada; ela o

engajamento ativo de cidados em todos os assuntos de preocupao

pblica, a discusso, deliberao e tomada de deciso pblica com respeito a

questes que afetam a comunidade poltica (que pode ser local, nacional ou

internacional). Da segue que poltica tem de levar em conta muitos

assuntos, incluindo aqueles de carter mais instrumental, ela no deve,

entretanto, ser determinada exclusivamente por eles. (D'ENTREVES, 1994,

p. 89. Traduo nossa)

3.2.4 Os limites do poltico: pluralidade e liberdade.

Nas consideraes finais de seu ensaio Verdade e Poltica, Arendt declara:

Falei como se o mbito poltico no fosse mais do que um campo de batalha

de interesses parciais e antagnicos, onde nada contasse, seno prazer e

lucro, partidarismo e nsia de domnio. Em resumo, tratei da poltica como

se eu tambm acreditasse que todas as questes pblicas so governadas por

interesse e pelo poder, e que no haveria sequer um mbito poltico caso

no fossemos obrigados a cuidar das necessidades da vida. O motivo dessa

deformao que a verdade fatual entre em conflito com o poltico apenas a

esse baixssimo nvel dos negcios humanos, exatamente como a verdade

filosfica de Plato conflitava com o poltico ao nvel consideravelmente

mais elevado da opinio e da concrdia. Dessa perspectiva, continuamos

inscientes do verdadeiro contedo da vida poltica a da recompensadora

alegria que surge de estar na companhia de nossos semelhantes, de agir

conjuntamente e aparecer em pblico; de nos inserirmos no mundo pela

palavra e pelas aes, adquirindo e sustentando assim nossa identidade

pessoal e iniciando algo inteiramente novo (EPF, p. 324-325 grifo nosso).

137
Esse trecho nos parece particularmente complexo e emblemtico, pois nele a pensadora

ao mesmo tempo refora e mitiga a distino entre uma concepo instrumental e outra

no-instrumental da poltica. O contraste estabelecido entre as duas facetas do poltico

parece ser mais de grau do que de natureza e basear-se essencialmente na distino do

modus operandi que preside as relaes entre os atores. Enquanto no chamado nvel

mais baixo dos negcios humanos, prevalece uma forma radicalizada de agonismo em

que os agentes procuram simplesmente fazer valer seus desejos e satisfazer suas

necessidades em uma competio por recursos e bens escassos, no nvel mais elevado, a

realidade e a dignidade da interao humana livre do uso da fora se sobrepe e, desse

modo, o prprio mundo que permite e sustenta essa interao emerge como

preocupao primordial. A despeito dessa contraposio, chamamos ateno para o fato

de que a autora usa o termo poltica para descrever as duas modalidades de interao e

define a primeira delas como deformao da segunda. Assim, o mbito poltico

descrito como mais do que uma arena onde interesses conflitantes se digladiam, o que

quer dizer que esse transcende sua funcionalizao, contudo, no h negao quanto

ao fato de a poltica ser tambm um meio para a realizao de nossos interesses.

O abismo que separa essas duas faces do poltico evidencia a imbricao

entre os aspectos normativo e descritivo da concepo de poltica, com que Arendt

opera ao longo de sua obra105. Com efeito, como procuramos argumentar quando

abordamos a questo da compreenso da autora a respeito do papel dos interesses na

ao, nos parece que ela sugere que o contraste entre as duas formas de interao na

arena poltica somente pode ser superado pela institucionalizao de espaos pblicos

105
Nesse ponto, nos parece bastante pertinente a observao de Knauer: As we turn from the constitutio
libertatis to other aspects of democratic praxis the political standard is fundamental: we must live our
lives together in a manner befitting political beings. (...).In other words, political community ()
provides the principles of association in terms of which an entire way of life may be judged. (KNAUER,
1985, p.192)

138
que permitam e estimulem o surgimento de uma cultura cvica106. Para Arendt, essa

possibilidade no uma mera idealizao, pois atestada pelos diversos exemplos

histricos de atualizao do poltico que se estendem desde a polis democrtica grega

at os clubes e conselhos populares das revolues modernas. Sendo assim, a prpria

experincia poltica transformada em algo recorrente mostrar-se-ia, hipoteticamente ao

menos, capaz de elevar os atores acima do autointeresse e da sua condio de simples

contendores em busca das benesses do Estado e redimir a ao humana no mbito

pblico de seu carter estritamente instrumental. A percepo da dignidade do modo de

vida poltico parece condio fundamental, no entendimento da pensadora, para o

surgimento daqueles princpios que servem de fundamento para uma tica adequada

preservao do mundo107. Voltamos a lembrar que Arendt v a sacralizao do modelo

de democracia representativa e de uma poltica exclusivamente partidria, que prescinde

e desestimula o envolvimento e a atuao cvica, como fatores que fomentam uma viso

estritamente utilitarista da ao pblica. Como ela declara em Sobre a Revoluo:

Representao, porm, apenas uma questo de autopreservao ou de

interesse prprio, necessria para proteger a vida dos trabalhadores e

defend-los da intromisso do governo; essas salvaguardas essencialmente

negativas no abrem de forma alguma a esfera poltica maioria. (SR,

p.104)

106
De acordo com DEntreves, para Arendt o engajamento ativo dos cidados nos negcios pblicos de
sua comunidade que fornece a eles um sentido de agncia poltica e eficcia e constitui uma cultura
poltica participativa baseada na considerao das diversas perspectivas existentes sobre o mundo comum
(DENTREVES, 1994, p.161-166).
107
Seguimos aqui uma sugesto de Anne-Marie Roviello quando essa autora pondera que Arendt trabalha
basicamente no com uma oposio entre tica e poltica, mas sim estabelecendo um contraponto entre
uma conscincia moral solitria e uma moralidade da conscincia pblica que envolve o compromisso e a
responsabilidade do indivduo com o mundo comum e com a pluralidade que est em sua base
(ROVIELLO, 1997, p 50).

139
 Na medida em que a preservao do mundo comum o que est em jogo na

poltica, nos confrontamos com as seguintes indagaes: no entendimento de Arendt a

luta por justia social, por exemplo, est inteiramente excluda do mbito poltico? Ser

que de fato a liberdade depende de uma autonomia da poltica entendida como

isolamento dessa esfera de todas as demais esferas da vida? As possveis respostas para

essas questes no pensamento de Arendt no so inequvocas, contudo, acreditamos que

qualquer simplificao corre o risco de perder de vista a complexidade de sua reflexo.

Efetivamente, se por um lado a pensadora alem manifesta uma viso pessimista quanto

a capacidade da ao poltica para criar um paraso na terra, no nos parece que seja

coerente afirmar que para ela as lutas por direitos e oportunidades sociais devam ser de

antemo excludas do domnio pblico.108

Em relao a esse ponto, Danna Villa sugere que podemos discernir no

pensamento arendtiano duas noes distintas, quais sejam, a de luta por emancipao e

a de ativismo social109. Segundo o intrprete, enquanto a primeira atividade

propriamente poltica no entendimento de Arendt, por envolver uma luta por direitos

civis e polticos e por referir-se reestruturao institucional e legal do mundo pblico,

a segunda no o seria precisamente por concentrar-se na busca de direitos sociais e

benefcios que dizem respeito ao mbito da mera vida. Embora consideremos que h

base textual para atestar a contraposio de Villa, sugerimos que possvel, sem

contrariar Arendt, classificar a luta por direitos sociais e econmicos no como excluda

da poltica, mas sim como potencialmente poltica. Essa reformulao nos parece

pertinente na medida em que ressalta que o carter poltico no se situa tanto no que est

sendo discutido e sim na maneira que a discusso e a ao so conduzidas, de tal forma

108
Vale lembrar inclusive que em Sobre a Revoluo ela insiste em esclarecer que a questo social no
coincide, por exemplo, com a luta por igualdade de oportunidades ou por prestigio social. (SR, p.108).
109
De acordo com a perspectiva de Villa, o ativismo social e a luta por benefcios teriam um carter
demasiado particularista e, portanto, no levam em conta a prpria realidade poltica. (VILLA, 2008,
p.346-347)

140
que os princpios da interao no espao pblico oferecem parmetros e meios a partir

dos quais a mera disputa de interesses pode ser humanizada e transcendida em seu

aspecto mais brutal.

Concordamos, portanto, com Maria Aparecida Abreu110, quando ela afirma

que Arendt postula limites para o novo, para o poder transformador da natalidade e

tambm quando a comentadora destaca o fato de que a pensadora no explora ou

aprofunda adequadamente a relao entre ao poltica e justia. O poltico tem

efetivamente limites para nossa autora, da que seja correto afirmar que ela no v como

tarefa da ao poltica estabelecer uma sociedade perfeitamente igualitria e feliz sobre

a terra111. Discordamos veementemente, contudo, da concluso dessa intrprete de que

Arendt privilegia a conservao do mundo criado mediante a sua estabilizao e

descuida da sua renovao112. Como procuramos demonstrar, para a pensadora alem

preservar o mundo exige tanto proteg-lo do assalto do novo, quanto abri-lo para

receber as intervenes que o revigoram e ampliam. Nesse sentido, a luta contra a

injustia que permeia uma comunidade poltica pode ser compreendida como luta contra

um mundo marcado pela excluso de grupos determinados e como iniciativa para que

novos atores sejam incorporados ao mesmo, uma estratgia para salv-lo da

degenerao, ou seja, a promoo da justia social uma forma de interveno poltica

na medida em que contribui para realizar a pluralidade. Contudo, esse tipo de

interveno inovadora no pode em seu mpeto ameaar essa mesma pluralidade que a

condio pela qual (conditio per quam) existe a associao poltica ou suprimir as

liberdades de ao e discurso que atualizam a teia de relaes humanas e so a sua razo

de ser. Os limites da ao, portanto, so representados por essas duas fronteiras do

110
ABREU, 2004, p.147-152.
111
Arendt classifica ideais como esses como utpicos e no-polticos (CR, p.129.).
112
ABREU, Ibdem. Na mesma linha de raciocnio discordamos de Joseph M. Schawrtz quando ele afirma
que Arendt relega todas as tentativas de reforma social ao domnio de especialistas e ao campo da
administrao. (SCHAWRTZ, 1989, p.31)

141
mundo pblico que sustenta a interao dos homens, de tal modo que Arendt enfatiza

que a moderao uma das principais virtudes polticas e a hubris a sua maior tentao

(CH, p.239). Para alm da necessidade de moderao, no entanto, importa ressaltar a

relevncia da reflexo da pensadora sobre o aspecto institucional da vida poltica, to

bem destacado por Jeremy Waldron113. Afinal, so as instituies pblicas e as leis que

estruturam o convvio no-violento entre os homens estabelecendo regras e

procedimentos pelos quais os conflitos so mediados e as alteraes sociais e polticas

so viabilizadas. Igualmente, as regras e formalidades de atuao nos espaos pblicos

de discusso e deliberao devem ancorar-se no princpio do respeito mtuo entre os

agentes, tendo em vista a preservao das mltiplas perspectivas e a diversidade de

opinies que to essencial para a formao do pensamento representativo que Arendt

sustenta estar na base da realidade poltica.

Segue-se que mesmo a busca por justia, na medida em que se faz

politicamente deve levar em considerao a fragilidade do mundo e, portanto, guiar-se

por uma forma de racionalidade que aceite a pluralidade como um fato incontornvel e a

teia de relacionamentos humanos como espao de aparncia que cristaliza essa

pluralidade114. Nesse sentido, vale destacar o apontamento feito por Anne Amiel quando

essa autora afirma no existir em Arendt tenso entre as idias de liberdade e igualdade

ou entre as de justia e igualdade, mas sim entre duas noes de justia (2003, p.39-43).

Com efeito, segundo Amiel, o que podemos perceber na obra da pensadora alem um

conflito entre o ideal de justia poltica e o de justia social ou, mais precisamente, entre

as duas formas de injustia a que estariam submetidos simultaneamente os excludos,

113
Como observa Waldron, para a construo de uma comunidade poltica essencial que os cidados
estejam dispostos a se submeterem s estruturas regulativas que a estabilizam (WALDRON, 2000, p.212).
114
Nas palavras de Anne-Marie Roviello: Ao eu quero de Rousseau, Arendt ope um eu posso que
decorre do reconhecimento da alteridade nos outros: as vontades individuais devem sofrer a metamorfose
especificamente poltica que as faz aceder pluralidade (ROVIELLO, 1997, p.29)

142
quais sejam: a sujeio necessidade e a obscuridade115. Em virtude do estreito vnculo

em sua reflexo entre as noes de visibilidade e realidade e tambm da presena

hegemnica da questo social na pauta do pensamento poltico contemporneo,

acreditamos que Arendt, sem deixar de reconhecer o aspecto desumanizador da

desigualdade social, bem como a necessidade de enfrent-la para propiciar a libertao

que pr-condio da liberdade, procurou considerar prioritariamente o significado da

precariedade poltica decorrente da excluso da cena pblica, ou seja, sua reflexo

debruou-se basicamente sobre a injustia em sua forma especificamente poltica.

Assim compreendido o problema, podemos concluir que no h em Arendt uma

despolitizao da questo da justia social, pois a mesma pode perfeitamente figurar

como um princpio ou um tema do debate e da deliberao no espao pblico na medida

em que se coloca como imprescindvel para e no se torna um entrave realizao da

liberdade. Como sintetiza James Knauer:

Uma democracia radical deve estar preocupada com a eliminao da

opresso social no, entretanto, em busca de alguma meta derradeira de

justia econmica, mas sim porque opresso social destri as condies para

a comunidade poltica (KNAUER, 1980, p.731 Traduo nossa).

No pretendemos, obviamente, eliminar as ambivalncias existentes no

pensamento arendtiano, at mesmo porque entendemos que o perspectivismo

fenomenolgico116 adotado pela autora para investigar a complexa realidade do poltico

115
SR, p.104-105.
116
Como coloca Margaret Hull: A basic component of phenomenology is the significance placed on
perspective and that no one act of perception can entirely capture a thing. Arendts variation embraced the
belief that the world opens up differently to every man according to his position in it and, as a result,
each cultivates her or his unique perspective of the world doxa, or it appears to me (1990: 80). As a
complement to doxa, Arendt believed a commonness exists in that, first, the same world opens up to
everyone, and that, second, both you and I are human. From this, the philosophical notions Arendt

143
desconfia da e dificulta propositalmente a formulao de snteses harmonizadoras117.

Assim sendo, a dificuldade de conciliar uma concepo da poltica como instrumento

para a resoluo de problemas sociais com a ideia de que a poltica tem uma dignidade

prpria decorre de um paradoxo presente na prpria experincia, afinal, usualmente o

aspecto funcional do agir obscurece nossa percepo para o valor intrnseco da pura

interao humana. No obstante, insistimos que isso no quer dizer que, para a autora, a

funcionalidade social no seja uma das dimenses da ao e sim que essa

funcionalidade no encerra em si o significado da poltica. Se, em alguns momentos de

sua obra, Arendt associa a descaracterizao da ao poltica com seu envolvimento

com temas de natureza socioeconmica e com a pretenso de enfrentamento da

desigualdade, em outros, a pensadora d a entender claramente que no se trata

simplesmente de definir previamente os temas das discusses pblicas ou predefinir o

contedo da ao. Em uma conferncia a respeito do seu trabalho realizada em Toronto

em 1972 ela, em resposta a um questionamento feito por sua amiga Mary McCarthy a

esse respeito, reconhece que o contedo dos debates polticos tem variado amplamente

no tempo e no espao e sugere que o conflito o critrio ltimo para definir se um

assunto poltico ou no. Na sequncia, instigada a ser mais clara, afirma:

H coisas onde as medidas corretas podem ser descobertas. Essas coisas

podem realmente ser administradas e no so, portanto assunto de debate

pblico. O debate pblico somente pode lidar com coisas que se ns

quisermos colocar negativamente ns no podemos descobrir com certeza.

developed emphasize the reciprocal, dynamic nature of human qualities and human reality. (HULL,
2003, p. 42)
117
Nesse sentido recorremos s consideraes de Marie Borren que segue, em nosso entendimento, a
mesma linha interpretativa de Steve Buckler quando pondera que os paradoxos presentes na obra de
Arendt decorrem de sua preocupao com o vnculo da perspectiva terica com a experincia efetiva.
Nesse caso, esses paradoxos e tenses tericos refletem oposies existentes na prpria realidade humana
(BORREN, 2010, p. 238-39).

144
 De outro modo, se nos podemos descobrir com certeza, porque ns todos

precisaramos nos reunir? (ARENDT, 1979, p.317 Traduo nossa.)

Se por um lado preciso reconhecer que Arendt sustenta at o fim uma

convico de que nem todos os temas sociais so de natureza poltica fica igualmente

patente que no h em sua obra uma proposta de substancializao daquilo que pode ou

no, ser objeto de discusso pblica. Como observa Andre Duarte, as distines

arendtianas entre as esferas privada/ social e a esfera pblica no devem nos levar a

acreditar que a pensadora projeta mecnica e rigidamente essas dicotomias na realidade

cotidiana. Na opinio do intrprete, Arendt admite que a prpria deciso acerca daquilo

que digno de ser debatido em pblico uma questo poltica de suma importncia

(2013, p.59). Se essa suposio for correta, a crtica ao social elaborada por ela deve ser

compreendida essencialmente como denncia do processo de burocratizao e

converso da poltica em mera administrao de coisas e governo de pessoas e no

como negao peremptria do carter poltico de todas as preocupaes de carter

socioeconmico. Assim sendo, a presena do social uma ameaa porque coloniza e

impe seus valores queles que so peculiares ao mundo pblico e dessa forma subverte

a prpria especificidade da sociabilidade poltica e o significado da ao, suprimindo

assim a sua dignidade prpria. Em contextos extremos como aquele da revoluo

francesa em que a questo social emerge em todo o seu vigor essa deformao ocorre,

como diz Lucy Cane (CANE, 2014, p.11). ... quando ns falhamos em converter uma

preocupao por privao material em um princpio de ao e, ao invs disso, vemos os

outros meramente em termos de suas necessidades biolgicas. Quando essa subverso

acontece, o que verificamos o triunfo da viso e dos desejos do animal laborans

145
(ancorado na mentalidade utilitarista do homo faber) em detrimento das aspiraes do

homem de ao, em outras palavras, um triunfo da vida sobre a liberdade118.

Impelida pelo confronto com os regimes totalitrios e com a sociedade de

massas das quais esses emergiram, Arendt apresenta-nos uma pergunta crucial: o que

estamos fazendo? Essa indagao sobre o sentido de nossas aes expressa o espanto da

autora ao constatar o perigo real de consolidao de um projeto que visava

declaradamente suprimir a pluralidade e a liberdade humanas, bem como manifesta a

sua nsia de compreender as aes e as escolhas que conduziram a essa conjuntura

histrica. Em grande medida, sua obra nos apresenta uma narrativa analtica da

modernidade, que procura rastrear a origem e o desenrolar do processo de alienao do

mundo que, em seu entendimento, caracteriza a cultura ocidental contempornea,

processo esse que pode ser compreendido como um gradual esquecimento do valor do

modo de vida poltico, daquela forma de inter-relacionamento enraizado na natalidade

humana e alicerado no princpio da isonomia. Para ela, ao glorificarem a vida em seu

sentido estritamente biolgico e a subjetividade os homens modernos passam a

conceber a ao poltica exclusivamente como um instrumento inteiramente

subordinado a esses domnios e com isso deixam de considerar e debater o mundo que

os mantm unidos. Ora, tendo em vista que esse mundo instaurado e sustentado pela

interao e pela discusso pblicas, sua ausncia no rol das preocupaes coletivas pe

em xeque a sua prpria existncia. A viso predominantemente negativa acerca da

condio humana da pluralidade, usualmente compreendida to somente em seu aspecto

118
Como sintetiza Hanna Pitkin: Free citizenship presupposes the ability to fight-openly, seriously, with
commitment, and about things that really matter-without fanaticism, without seeking to exterminate one's
opponents. That ability contrasts both to the ruthlessness of homo faber, ready to eliminate whatever
stands in his way (including people), and the spinelessness of the animal laborans and of the parvenu, so
anxious to accommodate that he cannot bear open disagreement. (PITKIN, 1998, p.266). Ou ainda como
observa Odlio Aguiar: A luta de Arendt no contra o empenho da sociedade para resolver a questo
social, mas com a repercusso desse empenho na poltica. Ou seja, Arendt no contra a questo social,
mas a favor da grandeza humana. (AGUIAR, 2009b, p. 255)

146
conflitual e ignorada em sua dimenso intersubjetiva119 pode explicar parcialmente esse

desinteresse. Afinal, a incompreenso da intersubjetividade implica na incompreenso

daquelas que so as maiores potencialidades contidas na pura interao humana, quais

sejam, a possibilidade de afirmao da singularidade de cada ator atravs de feitos e

palavras e a afirmao do poder instituinte coletivo. A hostilidade para com a

pluralidade leva inevitavelmente desvalorizao da teia de relaes que constitui o

mundo comum e resulta no surgimento de homens incompletos, inconscientemente

carentes da experincia da felicidade e da liberdade pblica que conferem um peculiar

esplendor vida.

Ao longo desse trabalho, nos perguntamos se a crtica arendtiana

instrumentalizao da ao pode ser entendida como uma defesa da autonomia do

poltico. Por acreditarmos que a prpria ideia de autonomia contrria ao esprito do

pensamento arendtiano, na medida em que se aproxima da noo de autossuficincia e,

portanto, do conceito de soberania, sugerimos uma resposta negativa a essa questo. De

acordo com nossa leitura, o domnio pblico em Arendt permevel a todos os temas e

assuntos que a comunidade considera relevantes e, portanto, mantm sempre o potencial

intercmbio com os outros domnios da vida120. Esperamos ter deixado claro que, em

nosso entendimento, o que Arendt realiza uma defesa da dignidade do espao e do

modo de vida polticos, ou seja, do valor prprio, no derivado dos mesmos. Quando

concentra sua ateno sobre o carter performtico da ao a autora no lana mo de

uma estetizao e esvaziamento do poltico, mas sim procura nos lembrar que apenas

119
Trabalhamos aqui com uma distino proposta por Anne Marie Roviello (ROVIELLO, 1997, p.31).
120
Ou como coloca Duarte: Distinguir questes sociais e privadas de questes pblicas no o mesmo
que tornar-se cego para o fato de que questes privadas e sociais sempre podem vir a se tornar problemas
polticos de primeira relevncia, do mesmo modo como tambm podem permanecer indefinidamente
como problemas estritamente privados ou sociais, desprovidos de importncia poltica. Se a prpria
determinao do que ou no poltico em si mesma uma questo poltica, ento isso significa que
sempre haver um rol de problemas e questes que permanecero como privadas, sociais ou a-polticas,
ao menos enquanto um conjunto relevante de atores polticos no as trouxer luz do espao pblico,
ressaltando com isso as implicaes que elas possam conter. (DUARTE, 2013, p.59-60)

147
como atores polticos (cidados) tomamos parte no mundo comum, intervindo nele e

humanizando-o ao conferir-lhe uma parcela da novidade que cada um de ns corporifica

ao mesmo tempo em que somos humanizados por ele.

148
 CONSIDERAES FINAIS

______________________________________________________________________

Na introduo pontuamos que as duas correntes principais de interpretao

do pensamento arendtiano, ou se concentram sobre a dimenso performtico-existencial

da ao poltica ou conferem destaque sua faceta comunicativo-associativa e, em

virtude disso, encontram em Arendt, ora uma imagem do poltico estritamente agonista

caracterizada pela contnua disputa entre atores movidos por sua paixo por distino,

ora uma imagem consensual em que cidados despojados de interesses prprios

deliberam e cooperam tendo em vista a criao e a manuteno de sua comunidade. Se

ambas as imagens podem ser de fato extradas da obra de Arendt, acreditamos que

crucial pens-las como inseparveis se quisermos dar conta da complexidade do

fenmeno poltico em sua dupla face, a saber: o conflito e a conciliao. Com efeito, se

a pluralidade humana, segundo a definio de Arendt, concentra em si, tanto a

conflitualidade decorrente das diferenas entre os indivduos quanto a intersubjetividade

potencial resultante da semelhana bsica entre eles, nada mais lgico do que considerar

a sociedade poltica e o poltico como a tensa combinao dessas duas facetas 121. Nesse

sentido, discordamos pontualmente de Chantal Mouffe122 quando essa autora afirma que

em Arendt encontramos uma forma de agonismo sem antagonismo, dada a propenso de

nossa autora de no reconhecer que a pluralidade humana est na origem daqueles

conflitos antagonsticos que caracterizam as relaes sociais. Em nosso entendimento,

insistimos, Arendt jamais recusa o aspecto conflitual da pluralidade, apenas procura no

o tomar como um absoluto, visto que, em sua concepo, o prprio conflito s

121
Como pondera Anne Marie Roviello: (...) a sociedade poltica entendida como mundo comum, ope-
se quer ideia de um mundo regido pela lei do confronto violento das singularidades quer ideia de uma
comunidade fusional no seio da qual reinaria o acordo entre todos, sem resistncia, e onde cada
singularidade se negaria a si prpria em beneficio dessa fuso de vontades. (ROVIELLO, 1997, p. 31).
122
Ver MOUFFE, 2007.

149
politicamente articulvel e compreensvel dentro de uma estrutura que permite a

comunicao e a intersubjetidade123.

A cidade-Estado grega antiga representa, para Arendt, o esforo de

estabelecer uma sociedade poltica essencialmente ancorada no esprito agonstico

inextricavelmente presente na interao humana. O individualismo do conceito de ao

grego e imagem da arena pblica como palco competitivo, revelam a dimenso

conflitual constitutiva das relaes polticas e, embora a autora no o diga

explicitamente, esse aspecto que permite ao seu pensamento dar conta da pluralidade

de interesses em disputa presente nas sociedades modernas concretas124. A crtica da

pensadora reduo do poltico a um mero emaranhado de interesses conflitantes no

precisa ser compreendida como uma defesa intransigente de uma poltica despojada de

interesses e esvaziada de conflito, mas pode ser interpretada como um esforo para nos

recordar que, para alm disso, h o valor do puro estar junto humano e a necessidade

de institucionalizar nossas disputas conformando-as s regras de civilidade. Afinal, se

os gregos podiam enxergar na agora tanto um locus para a manifestao da excelncia

individual quanto uma arena que abrigava a deliberao acerca dos seus problemas

prticos comuns, ento, conclumos que tal possibilidade uma vereda aberta tambm

aos homens modernos.

As ponderaes arendtianas sobre a experincia romana procuram, por sua

vez, chamar nossa ateno para o esprito conciliatrio, para a capacidade da ao

humana de estabelecer vnculos, criar e ampliar comunidades. A nfase sobre a

123
Como sugere Kei Yamamoto, mesmo teorias como a de Mouffe que apostam em uma forma
radicalmente agonista de democracia vem-se foradas a reconhecer a necessidade de um espao
simblico capaz de instaurar uma forma de consenso mnimo que permita transformar o antagonismo em
relacionamentos agonsticos. (YAMAMOTO, 2011 p.176).
124
Temos em vista aqui a afirmao de Joseph M. Schwartz de que Arendt prope uma teoria poltica
desinteressada que no pode ser relevante para um mundo marcado por interesses sociais e conflitos
polticos (SCHWARTZ, 1989, p.26). Posio semelhante expressa por Jurgen Habermas quando
defende que o conceito do poltico em Arendt demasiado estreito para compreender a competio
estratgica pelo poder (HABERMAS, 1980, p. 115).

150
habilidade do povo romano para fazer acordos e tratados nos diz da possibilidade de

superao provisria dos conflitos e divergncias resultantes de nossas diferenas em

prol da fundao de um mundo comum que nos abrigue do deserto que est nossa

volta. No se trata, contudo, de aspirar formao de uma comunidade homognea da

qual a pluralidade tenha sido extirpada ou da qual as disputas tenham sido para sempre

banidas, afinal, a construo do paraso na terra nunca figurou entre as esperanas de

Arendt, uma vez que, para ela, o preo da construo de tal paraso seria a prpria

pluralidade humana. Para ela, os homens agem em concerto porque assumem um

compromisso decorrente de um consenso bsico em torno de interesses comuns, mas

permanecem distintos e, sem abrir mo de sua singularidade e sem abdicar inteiramente

de seus interesses, reconhecem que devem inseri-los em uma complexa teia de relaes.

Como destacamos ao longo da dissertao, acreditamos que o que torna

possvel vincular essas duas figuras do poltico para Arendt a prpria participao

poltica, a experincia no espao pblico, pois ali a pluralidade de interesses e a viso da

poltica como mero instrumento para promoo de nossas vontades podem ser

gradualmente transmutados em pluralidade de perspectivas e em construo do interesse

comum. A sociabilidade poltica o que pode transformar o puro conflito em um acordo

bsico acerca de nossas formas de interao e em uma srie de acordos pontuais em

torno daqueles dilemas que atravessam e afligem a comunidade. A participao poltica

e a constante imerso na pluralidade humana do ao mundo comum a ocasio de

emergir como realidade e como preocupao coletiva e o assim o fazem com todas

aquelas contendas consideradas cruciais sua preservao. A poltica

simultaneamente para Arendt, ento, o lugar em que nossos interesses conflitantes se

digladiam, o frum em que deliberamos responsavelmente sobre a comunidade e o

palco no qual nos mostramos em nossa inconfundvel singularidade de iniciadores. A

151
ausncia de espaos institucionais de participao e, consequentemente, o definhamento

da cultura cvica, tpicos das democracias estritamente representativas modernas, nos

fazem esquecer os dois ltimos aspectos e restringem nossa percepo primeira dessas

facetas. Em nosso entendimento, o poltico para Hannah Arendt no corresponde ao

mbito higienizado que paira acima das preocupaes ordinrias, mas ele mesmo que

oferece a oportunidade para que se desenvolvam acerca dos dilemas sociais uma

perspectiva imparcial que inspire a ao e a mantenha dentro dos limites mundanos da

pluralidade e da liberdade. Esse mbito est aberto tanto ambio herica por

grandeza e liberdade quanto aspirao do pria pela justia e admite igualmente a

busca por redistribuio e a procura por reconhecimento125.

Embora consideremos defensvel a nossa hiptese de trabalho o bom senso

nos sugere evitar o equvoco de assumir um tom demasiado conclusivo. A controvrsia

suscitada por esse tema no pode ser atribuda meramente a leituras superficiais e

descontextualizadas dos escritos da pensadora alem, pois em diversos momentos a

autora parece de fato sugerir uma incompatibilidade entre a experincia da liberdade e a

luta por igualdade de condies materiais e sociais. Isso fica mais evidente em sua

interpretao da Revoluo Francesa, mas transparece tambm na distino pouco

desenvolvida que ela postula entre poltica e administrao assim como na falta de

consideraes acerca do intercmbio entre esses dois domnios. Nossa tentativa foi

abordar essa questo de uma perspectiva mais sistemtica visando a construo de uma

leitura alternativa que tivesse como eixo a centralidade da noo de cuidado e

responsabilidade pelo mundo, mas admitimos que seria simplista ignorar que subsiste

uma possibilidade de leitura que detecta uma tenso entre a concepo arendtiana de

125
Concordamos quando Marie Borren sugere que a resposta de Arendt para o dilema Redistribuio ou
Reconhecimento? pode ser expressa pela ideia de participao, contudo, discordamos de sua concluso de
que a justia deve ceder lugar liberdade como valor em Arendt. Como observamos e, em consonncia
com as consideraes de Anne Amiel, a noo de participao em Arendt simultaneamente realizao
de liberdade e justia. (BORREN, 2010, p. 243)

152
liberdade e a aspirao por justia social quando considerada como questo poltica

exclusiva e conduzida por princpios estritamente morais. Talvez essa tenso seja algo

que o pensamento no possa resolver.

153
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