Il Libero Arbitrio Nella Summa

PONTIFICIA UNIVERSIT LATERANENSE, FACOLT DI FILOSOFIA A.A.
2016/2017
QUESTIONI DI ANTROPOLOGIA FILOSOFICA - II

MARIA SILVIA VACCAREZZA
Dispensa di testi: Il libero arbitrio nella Summa Theologiae
ST 1a q. 82: La volont
Prima pars Prima parte

Quaestio 82 Questione 82
Articulus 1 Articolo 1
[31871] I q. 82 a. 1 arg. 1 [31871] I q. 82 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la volont non appetisca niente
voluntas nihil ex necessitate appetat. Dicit per necessit. Infatti:
enim Augustinus, in V de Civ. Dei, quod si 1. Dice S. Agostino che se una cosa
aliquid est necessarium, non est voluntarium. necessaria, non pi volontaria. Ora tutto
Sed omne quod voluntas appetit, est quello che la volont vuole volontario.
voluntarium. Ergo nihil quod voluntas appetit, Quindi nessuna cosa, che sia voluta dalla
est necessario desideratum. volont, desiderata necessariamente.
[31872] I q. 82 a. 1 arg. 2 [31872] I q. 82 a. 1 arg. 2
Praeterea, potestates rationales, secundum 2. Secondo il Filosofo, le potenze razionali
philosophum, se habent ad opposita. Sed hanno per oggetto cose opposte tra loro. Ma
voluntas est potestas rationalis, quia, ut la volont una potenza razionale, poich la
dicitur in III de anima, voluntas in ratione volont si trova nella ragione, come dice
est. Ergo voluntas se habet ad opposita. Ad Aristotele. Dunque la volont ha per oggetto
nihil ergo de necessitate determinatur. cose opposte tra loro. Di conseguenza a
niente necessariamente determinata.
[31873] I q. 82 a. 1 arg. 3 [31873] I q. 82 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum voluntatem sumus 3. In forza della volont noi siamo padroni dei
domini nostrorum actuum. Sed eius quod ex nostri atti. Ma di ci che necessariamente
necessitate est, non sumus domini. Ergo esiste non siamo padroni. Dunque latto della
actus voluntatis non potest de necessitate volont non pu avere unesistenza
esse. necessaria.
[31874] I q. 82 a. 1 s. c. [31874] I q. 82 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIII IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che
de Trin., quod beatitudinem omnes una "tutti con una volont sola desiderano la
voluntate appetunt. Si autem non esset felicit". Ora se ci non fosse necessario ma
necessarium sed contingens, deficeret ad contingente, si avrebbe, almeno qualche rara
minus in paucioribus. Ergo voluntas ex volta, uneccezione. Dunque c qualche cosa,
necessitate aliquid vult. che la volont vuole necessariamente.
[31875] I q. 82 a. 1 co. [31875] I q. 82 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necessitas dicitur RISPONDO: Il termine necessit ha molti
multipliciter. Necesse est enim quod non significati. Infatti necessario "ci che non
potest non esse. Quod quidem convenit alicui, pu non essere". Ma questo pu verificarsi di
uno modo ex principio intrinseco, sive una cosa prima di tutto in forza di una causa
materiali, sicut cum dicimus quod omne intrinseca: sia essa una causa materiale,
compositum ex contrariis necesse est come quando diciamo che ogni sostanza
corrumpi; sive formali, sicut cum dicimus composta di elementi contrari necessario
quod necesse est triangulum habere tres che si corrompa; sia essa una causa formale,
angulos aequales duobus rectis. Et haec est come quando diciamo essere necessario che il
necessitas naturalis et absoluta. Alio modo triangolo abbia i tre angoli uguali a due retti.
convenit alicui quod non possit non esse, ex E questa la necessit naturale e assoluta. -
aliquo extrinseco, vel fine vel agente. Fine C un secondo modo per una cosa di non
quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc poter non essere, vale a dire in rapporto a
consequi, aut bene consequi finem aliquem, una causa estrinseca, che pu essere il fine o
ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et la causa efficiente. In rapporto al fine, quando
equus ad iter. Et haec vocatur necessitas senza quella data cosa non si pu
finis; quae interdum etiam utilitas dicitur. Ex raggiungere uno scopo, o non si pu
agente autem hoc alicui convenit, sicut cum raggiungerlo bene; cos il cibo si dice
aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non necessario per la vita, e il cavallo per il
possit contrarium agere. Et haec vocatur viaggio. Questa chiamata necessit del fine;
necessitas coactionis. Haec igitur coactionis e talora anche utilit. - In rapporto poi alla
necessitas omnino repugnat voluntati. Nam causa agente si ha una necessit, quando
hoc dicimus esse violentum, quod est contra lagente costringe in modo da non poter fare
inclinationem rei. Ipse autem motus il contrario. Questultima
voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. Et chiamata necessit di coazione.
ideo sicut dicitur aliquid naturale quia est Concludendo, la necessit di coazione ripugna
secundum inclinationem naturae, ita dicitur del tutto alla volont. Infatti noi chiamiamo
aliquid voluntarium quia est secundum violento tutto ci che contro linclinazione di
inclinationem voluntatis. Sicut ergo una cosa. Ora anche il moto della volont
impossibile est quod aliquid simul sit uninclinazione verso qualche cosa. Perci,
violentum et naturale; ita impossibile est come si dice che qualche cosa naturale
quod aliquid simpliciter sit coactum sive perch corrisponde allinclinazione della
violentum, et voluntarium. Necessitas autem natura, cos si dir volontario tutto quello che
finis non repugnat voluntati, quando ad finem corrisponde allinclinazione della volont. Per
non potest perveniri nisi uno modo, sicut ex conseguenza, come impossibile che una
voluntate transeundi mare, fit necessitas in cosa sia insieme violenta e naturale, cos
voluntate ut velit navem. Similiter etiam nec impossibile che essa sia essenzialmente
necessitas naturalis repugnat voluntati. coatta, o violenta, e insieme volontaria.
Quinimmo necesse est quod, sicut intellectus Invece la necessit del fine non ripugna alla
ex necessitate inhaeret primis principiis, ita volont, quando il fine non raggiungibile che
voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, in un modo solo: cos, dalla determinazione di
qui est beatitudo, finis enim se habet in passare il mare, nasce per la volont la
operativis sicut principium in speculativis, ut necessit di voler la nave.
dicitur in II Physic. Oportet enim quod illud Parimente, neppure la necessit naturale
quod naturaliter alicui convenit et ripugna alla volont. Anzi, indispensabile
immobiliter, sit fundamentum et principium che, come lintelletto aderisce
omnium aliorum, quia natura rei est primum necessariamente ai primi principii, cos la
in unoquoque, et omnis motus procedit ab volont aderisca necessariamente allultimo
aliquo immobili. fine, che la beatitudine: poich, al dire di
Aristotele, nellordine pratico il fine ha la
funzione dei principii nellordine speculativo.
Bisogna infatti che fondamento e principio di
tutto ci che si attribuisce a una cosa sia ci
che le appartiene in maniera naturale e
immutabile: perch la natura la radice di
tutto in ogni essere, e ogni moto procede
sempre da qualche cosa di immutabile.
[31876] I q. 82 a. 1 ad 1 [31876] I q. 82 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. La frase
Augustini est intelligendum de necessario di S. Agostino va riferita a ci che
necessitate coactionis. Necessitas autem necessario per necessit di coazione. La
naturalis non aufert libertatem voluntatis, ut necessit naturale invece "non toglie la libert
ipsemet in eodem libro dicit. della volont", come egli dice nello stesso
libro.
[31877] I q. 82 a. 1 ad 2 [31877] I q. 82 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas 2. La volont, in quanto vuole qualche cosa
secundum quod aliquid naturaliter vult, magis naturalmente, corrisponde di pi allintelletto
respondet intellectui naturalium principiorum, dei principii naturali che alla ragione, la quale
quam rationi, quae ad opposita se habet. ha per oggetto gli opposti. Perci, da questo
Unde secundum hoc, magis est intellectualis punto di vista, una potenza pi intellettuale
quam rationalis potestas. che razionale.
[31878] I q. 82 a. 1 ad 3 [31878] I q. 82 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod sumus domini 3. Noi siamo padroni dei nostri atti, in quanto
nostrorum actuum secundum quod possumus possiamo scegliere questa o quella cosa. Ora
hoc vel illud eligere. Electio autem non est de la scelta non ha per oggetto il fine, ma "i
fine, sed de his quae sunt ad finem, ut dicitur mezzi che portano al fine", come dice
in III Ethic. Unde appetitus ultimi finis non est Aristotele. Perci lappetizione dellultimo fine
de his quorum domini sumus. non rientra tra le cose di cui siamo padroni.
Parte prima > La derivazione delle creature da

Dio > L'uomo > La volont > Se la volont voglia per necessit
tutto quello che vuole

[31879] I q. 82 a. 2 arg. 1 [31879] I q. 82 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la volont voglia per necessit
voluntas ex necessitate omnia velit tutto quello che vuole. Infatti:
quaecumque vult. Dicit enim Dionysius, IV de 1. Dionigi afferma che "il male non oggetto
Div. Nom., quod malum est praeter della volont". Dunque la volont tende
voluntatem. Ex necessitate ergo voluntas necessariamente al bene che le viene
tendit in bonum sibi propositum. presentato.
[31880] I q. 82 a. 2 arg. 2 [31880] I q. 82 a. 2 arg. 2
Praeterea, obiectum voluntatis comparatur ad 2. Loggetto sta alla volont come il motore
ipsam sicut movens ad mobile. Sed motus sta al soggetto mobile. Ora allazione del
mobilis necessario consequitur ex movente. motore segue necessariamente il moto del
Ergo videtur quod obiectum voluntatis ex mobile. E evidente perci che gli oggetti
necessitate moveat ipsam. muovono necessariamente la volont.
[31881] I q. 82 a. 2 arg. 3 [31881] I q. 82 a. 2 arg. 3
Praeterea, sicut apprehensum secundum 3. Come ci che conosciuto dal senso,
sensum est obiectum appetitus sensitivi, ita oggetto dellappetito sensitivo, cos ci che
apprehensum secundum intellectum est conosciuto dallintelletto, oggetto di quello
obiectum intellectivi appetitus, qui dicitur intellettivo, detto volont. Ma loggetto,
voluntas. Sed apprehensum secundum conosciuto dai sensi, muove necessariamente
sensum ex necessitate movet appetitum lappetito sensitivo; dice infatti S. Agostino
sensitivum, dicit enim Augustinus, super Gen. che "lanimale mosso dalle cose vedute".
ad Litt., quod animalia moventur visis. Ergo Sembra quindi che le cose conosciute
videtur quod apprehensum secundum dallintelletto muovano necessariamente la
intellectum ex necessitate moveat volont.
voluntatem.
[31882] I q. 82 a. 2 s. c. [31882] I q. 82 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che
quod voluntas est qua peccatur et recte "quello, per cui si pecca o si vive rettamente
vivitur, et sic se habet ad opposita. Non ergo la volont"; quindi la volont ha per oggetto
ex necessitate vult quaecumque vult. cose opposte. Dunque non vuole per
necessit tutto ci che vuole.
[31883] I q. 82 a. 2 co. [31883] I q. 82 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas non ex RISPONDO: La volont non vuole
necessitate vult quaecumque vult. Ad cuius necessariamente tutto ci che vuole. Per
evidentiam, considerandum est quod sicut averne la dimostrazione si rifletta, e sopra lo
intellectus naturaliter et ex necessitate abbiamo spiegato, che la volont aderisce
inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo naturalmente e necessariamente allultimo
fini, ut iam dictum est. Sunt autem quaedam fine, come fa lintelletto con i primi principii.
intelligibilia quae non habent necessariam Ora, vi sono delle verit, le quali non hanno
connexionem ad prima principia; sicut una connessione necessaria con i primi
contingentes propositiones, ad quarum principii: p. es., le proposizioni contingenti, la
remotionem non sequitur remotio primorum cui negazione non porta alla negazione dei
principiorum. Et talibus non ex necessitate primi principii. In tal caso lintelletto non da
assentit intellectus. Quaedam autem necessariamente il suo assenso. Altre
propositiones sunt necessariae, quae habent proposizioni invece sono necessarie, perch
connexionem necessariam cum primis hanno una connessione necessaria con i primi
principiis; sicut conclusiones demonstrabiles, principii: tali sono le conclusioni evidenti, la
ad quarum remotionem sequitur remotio cui negazione porta alla negazione dei primi
primorum principiorum. Et his intellectus ex principii. A queste lintelletto da
necessitate assentit, cognita connexione necessariamente il suo assenso, non appena
necessaria conclusionum ad principia per abbia conosciuta la loro connessione
demonstrationis deductionem, non autem ex necessaria con i principii, mediante la
necessitate assentit antequam huiusmodi dimostrazione deduttiva: ma non da
necessitatem connexionis per necessariamente lassenso suddetto, prima di
demonstrationem cognoscat. Similiter etiam aver conosciuto col ragionamento una tale
est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam connessione.
particularia bona, quae non habent Una cosa simile si verifica da parte della
necessariam connexionem ad beatitudinem, volont. Esistono infatti dei beni particolari,
quia sine his potest aliquis esse beatus, et che non hanno una connessione necessaria
huiusmodi voluntas non de necessitate con la felicit, poich senza di essi uno pu
inhaeret. Sunt autem quaedam habentia ugualmente essere felice: e la volont non
necessariam connexionem ad beatitudinem, aderisce necessariamente ad essi. Ve ne sono
quibus scilicet homo Deo inhaeret, in quo solo invece di quelli che hanno una connessione
vera beatitudo consistit. Sed tamen necessaria con la felicit, e sono quelli
antequam per certitudinem divinae visionis mediante i quali luomo si unisce a Dio, nel
necessitas huiusmodi connexionis quale solo consiste la vera beatitudine. Avanti
demonstretur, voluntas non ex necessitate per che la necessit di tale connessione
Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed venga mostrata nella certezza della visione
voluntas videntis Deum per essentiam, de beatifica, la volont non aderisce per
necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessit a Dio e alle cose di Dio. Invece la
necessitate volumus esse beati. Patet ergo volont di chi vede Dio per essenza, aderisce
quod voluntas non ex necessitate vult necessariamente a Dio, cos come al presente
quaecumque vult. necessariamente vogliamo essere beati. E
chiaro perci che la volont non tutto ci che
vuole lo vuole necessariamente.
[31884] I q. 82 a. 2 ad 1 [31884] I q. 82 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas in SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. La
nihil potest tendere nisi sub ratione boni. Sed volont non pu volere una cosa, che sotto
quia bonum est multiplex, propter hoc non ex laspetto di bene. Ma siccome vi una
necessitate determinatur ad unum. molteplicit di beni, essa non
necessariamente determinata a un solo
oggetto.
[31885] I q. 82 a. 2 ad 2 [31885] I q. 82 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod movens tunc ex 2. Il motore causa necessariamente il
necessitate causat motum in mobili, quando movimento nel soggetto mobile, solo quando
potestas moventis excedit mobile, ita quod la virt del motore sorpassa il mobile fino al
tota eius possibilitas moventi subdatur. Cum punto di esaurire tutta la capacit di
autem possibilitas voluntatis sit respectu boni questultimo a subire [il movimento]. Ora,
universalis et perfecti, non subiicitur eius siccome la capacit della volont si estende al
possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo bene universale e perfetto, essa non viene
non ex necessitate movetur ab illo. mai esaurita da un bene particolare. Perci da
esso non mossa per necessit.
[31886] I q. 82 a. 2 ad 3 [31886] I q. 82 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis sensitiva non 3. Le potenze sensitive non hanno, come la
est vis collativa diversorum, sicut ratio, sed ragione, la capacit di confrontare oggetti
simpliciter aliquid unum apprehendit. Et ideo diversi, ma si limitano a percepire un oggetto
secundum illud unum determinate movet singolo. In base a tale percezione danno un
appetitum sensitivum. Sed ratio est collativa impulso determinato allappetito sensitivo.
plurium, et ideo ex pluribus moveri potest Invece la ragione ha la capacit di
appetitus intellectivus, scilicet voluntas, et confrontare pi cose; e cos, da questa
non ex uno ex necessitate. pluralit, pu essere mosso lappetito
intellettivo, cio la volont, e non
necessariamente da un solo oggetto.

Dio > L'uomo > La volont > Se la volont sia una potenza
superiore allintelletto

[31887] I q. 82 a. 3 arg. 1 [31887] I q. 82 a. 3 arg. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la volont sia una potenza
voluntas sit altior potentia quam intellectus. superiore allintelletto. Infatti:
Bonum enim et finis est obiectum voluntatis. 1. Oggetto della volont sono il bene e il fine.
Sed finis est prima et altissima causarum. Ora, il fine la prima e la pi alta delle cause.
Ergo voluntas est prima et altissima Perci la volont la prima e la pi alta delle
potentiarum. potenze.
[31888] I q. 82 a. 3 arg. 2 [31888] I q. 82 a. 3 arg. 2
Praeterea, res naturales inveniuntur 2. Vediamo che le cose naturali procedono
procedere de imperfectis ad perfecta. Et hoc dallimperfezione alla perfezione. Lo stesso si
etiam in potentiis animae apparet, proceditur verifica nelle potenze dellanima: poich si
enim de sensu ad intellectum, qui est nobilior. procede dal senso allintelletto, che pi
Sed naturalis processus est de actu intellectus nobile. Ora, il processo naturale va dallatto
in actum voluntatis. Ergo voluntas est dellintelletto a quello della volont. Dunque
perfectior et nobilior potentia quam la volont una potenza pi perfetta e pi
intellectus. nobile dellintelletto.
[31889] I q. 82 a. 3 arg. 3 [31889] I q. 82 a. 3 arg. 3
Praeterea, habitus sunt proportionati 3. Gli abiti stanno alle potenze come una
potentiis, sicut perfectiones perfectibilibus. perfezione sta al suo soggetto perfettibile.
Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet Ora labito, che perfeziona la volont, cio la
caritas, est nobilior habitibus quibus perficitur carit, pi nobile di quelli che perfezionano
intellectus, dicitur enim I ad Cor. XIII, si lintelletto; poich sta scritto: "Se conoscessi
noverim mysteria omnia, et si habuero tutti i misteri, e se avessi tutta la fede, e poi
omnem fidem, caritatem autem non habeam, mancassi di carit, non sarei nulla". Quindi la
nihil sum. Ergo voluntas est altior potentia volont una potenza pi alta dellintelletto.
quam intellectus.
[31890] I q. 82 a. 3 s. c. [31890] I q. 82 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in X Ethic., IN CONTRARIO: Il Filosofo considera
ponit altissimam potentiam animae esse lintelletto come la potenza pi alta
intellectum. dellanima.
[31891] I q. 82 a. 3 co. [31891] I q. 82 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod eminentia alicuius RISPONDO: La superiorit di una cosa
ad alterum potest attendi dupliciter, uno rispetto a unaltra pu essere determinata in
modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. due maniere: o in modo assoluto [simpliciter]
Consideratur autem aliquid tale simpliciter, o in modo relativo [secundum quid]. Una cosa
prout est secundum seipsum tale, secundum quello che in modo assoluto, quando
quid autem, prout dicitur tale secundum tale per se stessa; lo invece in modo
respectum ad alterum. Si ergo intellectus et relativo, quando tale per rispetto a unaltra.
voluntas considerentur secundum se, sic - Ora se lintelletto e la volont sono
intellectus eminentior invenitur. Et hoc considerati in se stessi, allora risulta
apparet ex comparatione obiectorum ad superiore lintelletto. E ci appare evidente
invicem. Obiectum enim intellectus est dal confronto dei rispettivi oggetti. Infatti
simplicius et magis absolutum quam obiectum loggetto dellintelletto pi semplice e pi
voluntatis, nam obiectum intellectus est ipsa assoluto che quello della volont: essendo
ratio boni appetibilis; bonum autem oggetto dellintelletto la ragione stessa di
appetibile, cuius ratio est in intellectu, est bene appetibile, oggetto invece della volont
obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est il bene appetibile, la cui ragione si trova gi
simplicius et abstractius, tanto secundum se nellintelletto. Ora, quanto pi loggetto
est nobilius et altius. Et ideo obiectum semplice e astratto, tanto pi nobile e alto
intellectus est altius quam obiectum in se stesso. Perci loggetto dellintelletto
voluntatis. Cum ergo propria ratio potentiae pi alto di quello della volont. E siccome la
sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur natura propria di una potenza data dalla
quod secundum se et simpliciter intellectus sit sua relazione alloggetto, ne segue che in
altior et nobilior voluntate. Secundum quid modo assoluto ed essenziale lintelletto pi
autem, et per comparationem ad alterum, alto e pi nobile della volont.
voluntas invenitur interdum altior intellectu; Ma se [le due facolt sono considerate] in
ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in modo relativo e comparativo, allora capita
altiori re invenitur quam obiectum intellectus. che la volont sia talora pi alta
Sicut si dicerem auditum esse secundum quid dellintelletto; e cio per questo motivo, che
nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius loggetto della volont si concretizza in
est sonus, nobilior est aliqua re cuius est qualche cosa, che superiore alloggetto
color, quamvis color sit nobilior et simplicior dellintelligenza. Sarebbe come dire che
sono. Ut enim supra dictum est, actio ludito sotto un certo aspetto pi nobile
intellectus consistit in hoc quod ratio rei della vista, perch il soggetto cui appartiene il
intellectae est in intelligente; actus vero suono pi nobile di quello cui appartiene il
voluntatis perficitur in hoc quod voluntas colore, sebbene il colore [di suo] sia pi
inclinatur ad ipsam rem prout in se est. Et nobile e pi semplice del suono. Orbene,
ideo philosophus dicit, in VI Metaphys., quod come gi si disse, lintellezione si verifica per
bonum et malum, quae sunt obiecta il fatto che la specie della cosa intesa viene a
voluntatis, sunt in rebus; verum et falsum, trovarsi nel conoscente; latto della volont
quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente. invece si compie per il fatto che la volont
Quando igitur res in qua est bonum, est subisce uninclinazione verso la cosa, qual
nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta; nella sua realt. Perci il Filosofo dice che "il
per comparationem ad talem rem, voluntas bene e il male", oggetto della volont, "sono
est altior intellectu. Quando vero res in qua nelle cose; mentre il vero e il falso", oggetto
est bonum, est infra animam; tunc etiam per dellintelletto, "sono nella mente". Quando
comparationem ad talem rem, intellectus est dunque la cosa, in cui il bene si trova, pi
altior voluntate. Unde melior est amor Dei nobile dellanima stessa, nella quale si trova
quam cognitio, e contrario autem melior est la sua immagine intellettiva, allora la volont
cognitio rerum corporalium quam amor. pi alta dellintelletto, appunto in rapporto a
Simpliciter tamen intellectus est nobilior tale cosa. Quando invece la cosa, in cui si
quam voluntas. trova il bene, al di sotto dellanima, allora
anche in rapporto a tale cosa, lintelletto
superiore alla volont. Lamore di Dio perci
vale di pi della conoscenza di lui: al contrario
la conoscenza delle cose naturali preferibile
al loro amore. Ad ogni modo, assolutamente
parlando, lintelletto pi nobile della
volont.
[31892] I q. 82 a. 3 ad 1 [31892] I q. 82 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio causae SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il
accipitur secundum comparationem unius ad concetto di causa viene desunto dalle
alterum, et in tali comparatione ratio boni correlazioni delle cose tra loro, e in tali
principalior invenitur, sed verum dicitur magis correlazioni il bene ha una priorit; il vero
absolute, et ipsius boni rationem significat. per ha un significato pi assoluto, e
Unde et bonum quoddam verum est. Sed abbraccia lo stesso concetto di bene. Difatti
rursus et ipsum verum est quoddam bonum; anche il bene un vero. Daltra parte il vero
secundum quod intellectus res quaedam est, stesso un bene; cos come lintelletto una
et verum finis ipsius. Et inter alios fines iste realt e il vero il suo fine. E questo fine
finis est excellentior; sicut intellectus inter superiore agli altri fini; come lintelletto lo
alias potentias. tra le altre potenze.
[31893] I q. 82 a. 3 ad 2 [31893] I q. 82 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod est 2. Le cose che hanno una priorit in ordine di
prius generatione et tempore, est generazione e di tempo sono pi imperfette:
imperfectius, quia in uno et eodem potentia perch in ordine di tempo su di un dato
tempore praecedit actum, et imperfectio soggetto la potenza precede latto, e
perfectionem. Sed illud quod est prius limperfezione precede la perfezione. Le cose
simpliciter et secundum naturae ordinem, est invece che hanno una priorit assoluta, e in
perfectius, sic enim actus est prior potentia. ordine di natura, sono pi perfette; cos
Et hoc modo intellectus est prior voluntate, infatti che latto precede la potenza. E in
sicut motivum mobili, et activum passivo, questo modo lintelletto prima della volont,
bonum enim intellectum movet voluntatem. come il motore prima del mobile e
lelemento attivo prima di quello passivo:
infatti il bene [soltanto se] conosciuto muove
la volont.
[31894] I q. 82 a. 3 ad 3 [31894] I q. 82 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit 3. Largomento si ferma a considerare la
de voluntate secundum comparationem ad id volont in quanto ordinata a un oggetto
quod supra animam est. Virtus enim caritatis superiore allanima. Infatti la virt della carit
est qua Deum amamus. quella che ci fa amare Dio.

Dio > L'uomo > La volont > Se la volont muova lintelletto

[31895] I q. 82 a. 4 arg. 1 [31895] I q. 82 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la volont non muova lintelletto.
voluntas non moveat intellectum. Movens Infatti:
enim est nobilius et prius moto, quia movens 1. Chi muove superiore e anteriore al
est agens; agens autem est nobilius patiente, soggetto mosso: perch il motore agente, e
ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., et "lagente pi nobile del paziente", come
philosophus in III de anima. Sed intellectus dicono S. Agostino e Aristotele. Ma abbiamo
est prior et nobilior voluntate, ut supra visto che lintelletto prima ed pi nobile
dictum est. Ergo voluntas non movet della volont. Dunque la volont non muove
intellectum. lintelletto.
[31896] I q. 82 a. 4 arg. 2 [31896] I q. 82 a. 4 arg. 2
Praeterea, movens non movetur a moto, nisi 2. Chi muove non mosso dal soggetto
forte per accidens. Sed intellectus movet mobile, se non in via accidentale. Ora,
voluntatem, quia appetibile apprehensum per lintelletto muove la volont: perch
intellectum est movens non motum; appetitus lappetibile, che oggetto dellintelligenza,
autem movens motum. Ergo intellectus non un motore non mosso, mentre lappetito un
movetur a voluntate. motore mosso. Perci lintelletto non mosso
dalla volont.
[31897] I q. 82 a. 4 arg. 3 [31897] I q. 82 a. 4 arg. 3
Praeterea, nihil velle possumus nisi sit 3. Noi non possiamo volere cosa alcuna, se
intellectum. Si igitur ad intelligendum movet essa non conosciuta. Se quindi la volont
voluntas volendo intelligere, oportebit quod col voler intendere muove allintellezione,
etiam illud velle praecedat aliud intelligere, et bisogner che un tale volere sia preceduto da
illud intelligere aliud velle, et sic in infinitum, unaltra intellezione, questa poi da un altro
quod est impossibile. Non ergo voluntas volere, e cos allinfinito: cosa questa
movet intellectum. impossibile. La volont dunque non muove
lintelletto.
[31898] I q. 82 a. 4 s. c. [31898] I q. 82 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, IN CONTRARIO: Fa osservare il Damasceno
quod in nobis est percipere quamcumque che "in noi c il potere di imparare e di non
volumus artem, et non percipere. In nobis imparare qualunque arte vogliamo". Ora vi
autem est aliquid per voluntatem; percipimus in noi un dato potere in forza della volont;
autem artes per intellectum. Voluntas ergo eppure impariamo le arti mediante lintelletto.
movet intellectum. Quindi la volont muove lintelletto.
[31899] I q. 82 a. 4 co. [31899] I q. 82 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur RISPONDO: Una cosa pu causare il
movere dupliciter. Uno modo, per modum movimento in due maniere.
finis; sicut dicitur quod finis movet Primo, sotto laspetto di fine: come quando si
efficientem. Et hoc modo intellectus movet dice che il fine muove la causa efficiente. E in
voluntatem, quia bonum intellectum est questo modo lintelletto a muovere la
obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis. volont; perch il bene intellettualmente
Alio modo dicitur aliquid movere per modum conosciuto oggetto della volont e la muove
agentis; sicut alterans movet alteratum, et come fine.
impellens movet impulsum. Et hoc modo Secondo, sotto laspetto di causa agente;
voluntas movet intellectum, et omnes animae come lelemento alterante muove quello che
vires; ut Anselmus dicit in libro de viene alterato, e ci che spinge muove la cosa
similitudinibus. Cuius ratio est, quia in sospinta. In questo modo la volont muove
omnibus potentiis activis ordinatis, illa lintelletto e tutte le potenze dellanima, come
potentia quae respicit finem universalem, dice S. Anselmo. E la ragione si che in una
movet potentias quae respiciunt fines serie di potenze attive ordinate tra loro,
particulares. Et hoc apparet tam in quella che mira a un fine universale muove le
naturalibus quam in politicis. Caelum enim, altre, che mirano a fini particolari.
quod agit ad universalem conservationem La cosa evidente anche nel campo fisico e in
generabilium et corruptibilium, movet omnia quello politico. Infatti il cielo, che esercita il
inferiora corpora, quorum unumquodque agit suo influsso per luniversale conservazione dei
ad conservationem propriae speciei, vel etiam corpi generabili e corruttibili, muove tutti i
individui. Rex etiam, qui intendit bonum corpi inferiori, ognuno dei quali agisce per la
commune totius regni, movet per suum conservazione della sua specie o per quella
imperium singulos praepositos civitatum, qui dellindividuo. Parimente, il re che tende al
singulis civitatibus curam regiminis bene comune di tutto il regno, muove col suo
impendunt. Obiectum autem voluntatis est comando i vari capi delle citt, i quali curano
bonum et finis in communi. Quaelibet autem il governo delle singole citt. Ora, oggetto del
potentia comparatur ad aliquod bonum volere sono il bene e il fine nella loro
proprium sibi conveniens; sicut visus ad universalit. Invece ogni altra potenza
perceptionem coloris, intellectus ad ordinata a un bene particolare ad essa
cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum proporzionato; la vista, p. es., ordinata a
agentis movet omnes animae potentias ad percepire il colore, e lintelletto a conoscere il
suos actus, praeter vires naturales vero. Perci la volont muove, come causa
vegetativae partis, quae nostro arbitrio non agente, tutte le potenze dellanima verso i
subduntur. loro atti, meno che le potenze organiche della
vita vegetativa, le quali non sottostanno al
nostro arbitrio.
[31900] I q. 82 a. 4 ad 1 [31900] I q. 82 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
dupliciter considerari potest, uno modo, Lintelletto si pu considerare sotto due punti
secundum quod intellectus est apprehensivus di vista: primo, in quanto conoscitivo
entis et veri universalis; alio modo, secundum dellente e del vero universale; secondo, in
quod est quaedam res, et particularis potentia quanto unentit particolare e una
habens determinatum actum. Et similiter particolare potenza avente un suo atto
voluntas dupliciter considerari potest, uno determinato. Parimente, la volont si pu
modo, secundum communitatem sui obiecti, considerare sotto due aspetti: primo,
prout scilicet est appetitiva boni communis; considerando luniversalit del suo oggetto, in
alio modo, secundum quod est quaedam quanto cio ha per oggetto il bene universale;
determinata animae potentia habens secondo, in quanto una determinata
determinatum actum. Si ergo comparentur potenza dellanima avente un determinato
intellectus et voluntas secundum rationem atto. - Ora, se paragoniamo intelletto e
communitatis obiectorum utriusque, sic volont secondo luniversalit dei rispettivi
dictum est supra quod intellectus est oggetti, allora abbiamo gi dimostrato che
simpliciter altior et nobilior voluntate. Si lintelletto , assolutamente parlando,
autem consideretur intellectus secundum superiore e pi nobile che la volont. - Se
communitatem sui obiecti, et voluntas invece consideriamo lintelligenza secondo
secundum quod est quaedam determinata luniversalit del suo oggetto, e la volont in
potentia, sic iterum intellectus est altior et quanto una determinata potenza, allora
prior voluntate, quia sub ratione entis et veri, lintelletto di nuovo superiore e anteriore
quam apprehendit intellectus, continetur alla volont: infatti la volont stessa, il suo
voluntas ipsa, et actus eius, et obiectum atto e il suo oggetto, rientrano nei concetti di
ipsius. Unde intellectus intelligit voluntatem, ente e di vero, che formano loggetto
et actum eius, et obiectum ipsius, sicut et alia dellintelligenza. Quindi lintelletto conosce la
specialia intellecta, ut lapidem aut lignum, volont, il suo atto e il suo oggetto, come
quae continentur sub communi ratione entis conosce tutti gli altri intelligibili particolari,
et veri. Si vero consideretur voluntas quali la pietra, il legno, ecc., che rientrano nei
secundum communem rationem sui obiecti, concetti universali di ente e di vero. - Ma se si
quod est bonum, intellectus autem secundum considera la volont secondo luniversalit del
quod est quaedam res et potentia specialis; suo oggetto, che il bene, e lintelletto invece
sic sub communi ratione boni continetur, si considera in quanto un ente particolare e
velut quoddam speciale, et intellectus ipse, et una particolare potenza, allora rientrano,
ipsum intelligere, et obiectum eius, quod est come singolari, sotto la ragione universale di
verum, quorum quodlibet est quoddam bene, e lintelletto, e lintellezione, e il suo
speciale bonum. Et secundum hoc voluntas oggetto, cio il vero, ciascuno dei quali un
est altior intellectu, et potest ipsum movere. bene particolare. Sotto questaspetto la
Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae volont pi alta dellintelletto e lo pu
suis actibus invicem se includunt, quia muovere.
intellectus intelligit voluntatem velle, et Di qui dunque ai rileva la ragione, per cui
voluntas vult intellectum intelligere. Et simili queste potenze si includono a vicenda con i
ratione bonum continetur sub vero, loro atti; poich lintelletto conosce che la
inquantum est quoddam verum intellectum; volont vuole; e la volont vuole che
et verum continetur sub bono, inquantum est lintelletto conosca. Analogamente, il bene
quoddam bonum desideratum. incluso nel vero, in quanto un vero
conosciuto dallintelletto; e il vero incluso
nel bene, in quanto un bene desiderato.
[31901] I q. 82 a. 4 ad 2 [31901] I q. 82 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus alio 2. Abbiamo visto che lintelletto muove la
modo movet voluntatem, quam voluntas volont in modo diverso da quello, col quale
intellectum, ut iam dictum est. la volont muove lintelletto.
[31902] I q. 82 a. 4 ad 3 [31902] I q. 82 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non oportet 3. Non e bisogno di procedere allinfinito,
procedere in infinitum, sed statur in intellectu ma ci si arresta allintelletto, come punto di
sicut in primo. Omnem enim voluntatis partenza. Infatti necessario che la
motum necesse est quod praecedat conoscenza preceda ogni moto della volont;
apprehensio, sed non omnem non gi che la volont preceda ogni
apprehensionem praecedit motus voluntatis; conoscenza; poich il principio del consigliarsi
sed principium consiliandi et intelligendi est e dellintendere un principio intellettivo pi
aliquod intellectivum principium altius alto del nostro intelletto, cio Dio, come si
intellectu nostro, quod est Deus, ut etiam esprime lo stesso Aristotele, il quale proprio
Aristoteles dicit in VII Ethicae Eudemicae, et da ci dimostra che non necessario
per hunc modum ostendit quod non est procedere allinfinito.
procedere in infinitum.

Dio > L'uomo > La volont > Se nellappetito superiore si
debbano distinguere lirascibile e il concupiscibile

[31903] I q. 82 a. 5 arg. 1 [31903] I q. 82 a. 5 arg. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che nellappetito superiore, che la
irascibilis et concupiscibilis distingui debeant volont, si debbano distinguere lirascibile e il
in appetitu superiori, qui est voluntas. Vis concupiscibile. Infatti:
enim concupiscibilis dicitur a concupiscendo; 1. Concupiscibile deriva dalla parola
et irascibilis ab irascendo. Sed aliqua [latina] concupire, come irascibile da irasci.
concupiscentia est quae non potest pertinere Ora, vi una concupiscenza che non pu
ad appetitum sensitivum, sed solum ad appartenere allappetito sensitivo, ma
intellectivum, qui est voluntas; sicut soltanto a quello intellettivo, cio alla volont;
concupiscentia sapientiae, de qua dicitur Sap. p. es., la concupiscenza della sapienza, della
VI, concupiscentia sapientiae perducit ad quale detto: "La concupiscenza della
regnum perpetuum. Est etiam quaedam ira sapienza conduce al regno eterno". Vi pure
quae non potest pertinere ad appetitum una specie di ira che non pu appartenere
sensitivum, sed intellectivum tantum; sicut allappetito sensitivo, ma solo a quello
cum irascimur contra vitia. Unde et intellettivo; come allorch ci adiriamo contro i
Hieronymus, super Matth., monet ut odium vizi. Tanto vero che S. Girolamo ci
vitiorum possideamus in irascibili. Ergo ammonisce: "conserviamo nellirascibile lodio
irascibilis et concupiscibilis distingui debent in dei vizi". Dunque dobbiamo distinguere
appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo. lirascibile e il concupiscibile anche
nellappetito intellettivo, come in quello
sensitivo.
[31904] I q. 82 a. 5 arg. 2 [31904] I q. 82 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum quod communiter 2. Si dice comunemente che la carit sta nella
dicitur, caritas est in concupiscibili, spes parte concupiscibile, mentre la speranza sta
autem in irascibili. Non autem possunt esse in nellirascibile. Ora, esse non possono trovarsi
appetitu sensitivo, quia non sunt sensibilium nellappetito sensitivo; perch non hanno per
obiectorum, sed intelligibilium. Ergo oggetto cose sensibili, ma cose intelligibili.
concupiscibilis et irascibilis sunt ponenda in Quindi dobbiamo porre il concupiscibile e
parte intellectiva. lirascibile nella parte intellettiva.
[31905] I q. 82 a. 5 arg. 3 [31905] I q. 82 a. 5 arg. 3
Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur 3. Sta scritto nel libro De spiritu et anima che
quod has potentias (scilicet irascibilem et "lanima, prima di unirsi al corpo, possiede
concupiscibilem, et rationalem) habet anima queste potenze" (cio lirascibile, il
antequam corpori misceatur. Sed nulla concupiscibile e la ragione). Ora nessuna
potentia sensitivae partis est animae tantum, potenza della parte sensitiva pu appartenere
sed coniuncti, ut supra dictum est. Ergo allanima sola, ma al composto [di anima e
irascibilis et concupiscibilis sunt in voluntate, corpo], come si detto sopra. Quindi
quae est appetitus intellectivus. lirascibile e il concupiscibile devono essere
nella volont, che lappetito intellettivo.
[31906] I q. 82 a. 5 s. c. [31906] I q. 82 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus, IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno divide in
dicit, quod irrationalis pars animae dividitur in concupiscibile e irascibile la [sola] parte
desiderativum et irascitivum; et idem dicit irrazionale dellanima. Lo stesso fa il
Damascenus, in libro II. Et philosophus dicit, Damasceno. Anche il Filosofo afferma che "la
in III de anima quod voluntas in ratione est, volont nella ragione; invece nella parte
in irrationali autem parte animae irrazionale dellanima si trovano la
concupiscentia et ira, vel desiderium et concupiscenza e lira", ovvero sia "il desiderio
animus. e lardimento".
[31907] I q. 82 a. 5 co. [31907] I q. 82 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod irascibilis et RISPONDO: Lirascibile e il concupiscibile non
concupiscibilis non sunt partes intellectivi sono parti dellappetito intellettivo, cio della
appetitus, qui dicitur voluntas. Quia, sicut volont. Perch, come abbiamo gi spiegato,
supra dictum est, potentia quae ordinatur ad una potenza che dice ordine a un oggetto,
aliquod obiectum secundum communem preso nella sua universalit, non subisce le
rationem, non diversificatur per differentias differenze speciali incluse sotto quella ragione
speciales sub illa ratione communi contentas. universale. Cos il fatto che la vista ha per
Sicut quia visus respicit visibile secundum oggetto le cose visibili, in quanto colorate,
rationem colorati, non multiplicantur visivae non giustifica una pluralit di potenze visive,
potentiae secundum diversas species in base alle diverse specie dei colori: ma se
colorum, si autem esset aliqua potentia quae esistesse una potenza, che percepisse il
esset albi inquantum est album, et non bianco in quanto bianco, e non in quanto
inquantum est coloratum, diversificaretur a colorato, sarebbe diversa dalla potenza che
potentia quae esset nigri inquantum est percepisse il nero in quanto nero.
nigrum. Appetitus autem sensitivus non Ora, lappetito sensitivo non ha per oggetto la
respicit communem rationem boni, quia nec ragione universale di bene; perch i sensi non
sensus apprehendit universale. Et ideo possono nemmeno percepire gli universali.
secundum diversas rationes particularium Quindi le parti dellappetito sensitivo si
bonorum, diversificantur partes appetitus distinguono in base alle diverse ragioni dei
sensitivi, nam concupiscibilis respicit propriam beni particolari: infatti il concupiscibile ha
rationem boni, inquantum est delectabile come suo oggetto il bene, in quanto
secundum sensum, et conveniens naturae; gradevole ai sensi e conveniente alla natura;
irascibilis autem respicit rationem boni, lirascibile ha per oggetto il bene in quanto
secundum quod est repulsivum et esso reagisce e si oppone a ci che arreca
impugnativum eius quod infert nocumentum. nocumento. - La volont invece ha per
Sed voluntas respicit bonum sub communi oggetto il bene secondo la ragione universale
ratione boni. Et ideo non diversificantur in di bene. Perci, essendo la volont un
ipsa, quae est appetitus intellectivus, aliquae appetito intellettivo, non comporta una
potentiae appetitivae, ut sit in appetitu pluralit di potenze appetitive diverse, cos da
intellectivo alia potentia irascibilis, et alia ammettere la distinzione tra irascibile e
concupiscibilis, sicut etiam ex parte intellectus concupiscibile: allo stesso modo vediamo che
non multiplicantur vires apprehensivae, licet nellintelletto non c pluralit di facolt
multiplicentur ex parte sensus. conoscitive, nonostante la molteplicit di
quelle sensitive.
[31908] I q. 82 a. 5 ad 1 [31908] I q. 82 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod amor, SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. I termini
concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter amore, concupiscenza e simili si possono
accipiuntur. Quandoque quidem secundum usare in due sensi. A volte stanno a indicare
quod sunt quaedam passiones, cum quadam le passioni, che nascono accompagnate da
scilicet concitatione animi provenientes. Et sic una certa concitazione dellanimo. questo
communiter accipiuntur, et hoc modo sunt luso comune: e in questo caso [quei
solum in appetitu sensitivo. Alio modo sentimenti] si trovano soltanto nellappetito
significant simplicem affectum, absque sensitivo. - A volte invece indicano una
passione vel animi concitatione. Et sic sunt semplice affezione, senza passione ed
actus voluntatis. Et hoc etiam modo emozione dellanimo. E allora essi sono atti
attribuuntur Angelis et Deo. Sed prout sic della volont. Anzi, in tal senso essi sono
accipiuntur, non pertinent ad diversas attribuiti anche agli angeli e a Dio. Intesi per
potentias, sed ad unam tantum potentiam, in questa maniera, non appartengono a
quae dicitur voluntas. potenze diverse, ma a una sola, cio alla
volont.
[31909] I q. 82 a. 5 ad 2 [31909] I q. 82 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsa voluntas 2. Anche la volont si pu chiamare irascibile,
potest dici irascibilis, prout vult impugnare in quanto si oppone al male, non per impeto
malum, non ex impetu passionis, sed ex di passione, ma dietro il giudizio della
iudicio rationis. Et eodem modo potest dici ragione. E nella stessa maniera pu chiamarsi
concupiscibilis, propter desiderium boni. Et sic concupiscibile, in quanto desidera il bene. In
in irascibili et concupiscibili sunt caritas et tal senso la carit e la speranza si trovano
spes; idest in voluntate secundum quod habet nellirascibile e nel concupiscibile, cio nella
ordinem ad huiusmodi actus. Sic etiam potest volont, in quanto dice ordine a simili atti.
intelligi quod dicitur in libro de spiritu et
anima, quod irascibilis et concupiscibilis sunt
animae antequam uniatur corpori (ut tamen
intelligatur ordo naturae, et non temporis),
licet non sit necessarium verbis illius libri
fidem adhibere.
[31910] I q. 82 a. 5 ad 3 [31910] I q. 82 a. 5 ad 3
Unde patet solutio ad tertium. 3. Cos potrebbero anche spiegarsi le parole
del libro De spiritu et anima, che cio
lirascibile e il concupiscibile fanno parte
dellanima prima che si unisca al corpo (ben
inteso per, che si tratta di ordine di natura e
non di tempo): per quanto non sia necessario
stare alle parole di quel libro. - Abbiamo cos
risposto anche alla terza difficolt.
ST, I, q. 83: Il libero arbitrio

Prooemium Proemio
[31911] I q. 83 pr. [31911] I q. 83 pr.

Deinde quaeritur de libero arbitrio. Et circa Ed eccoci a parlare del libero arbitrio.
hoc quaeruntur quatuor. Sullargomento si pongono quattro quesiti:
Primo, utrum homo sit liberi arbitrii. 1. Se luomo possieda il libero
Secundo, quid sit liberum arbitrium, utrum arbitrio;
sit potentia, vel actus, vel habitus. 2. Che cosa sia il libero arbitrio,
Tertio si est potentia, utrum sit appetitiva, cio se sia potenza, atto, o abito;
vel cognitiva. 3. Posto che sia una potenza, si
Quarto, si est appetitiva, utrum sit eadem domanda se sia una potenza
potentia cum voluntate, vel alia.
appetitiva o conoscitiva;
4. Posto che sia una potenza
appetitiva, si domanda se si
identifichi con la volont, o sia una
potenza distinta.
Dio > L'uomo > Il libero arbitrio > Se luomo possieda il libero
arbitrio

[31912] I q. 83 a. 1 arg. 1 [31912] I q. 83 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo SEMBRA che luomo non possieda il libero
non sit liberi arbitrii. Quicumque enim est arbitrio. Infatti:
liberi arbitrii, facit quod vult. Sed homo non 1. Chi possiede il libero arbitrio fa quello che
facit quod vult, dicitur enim Rom. VII, non vuole. Ora luomo non fa quello che vuole;
enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod poich sta scritto: "Non faccio il bene che
odi malum, illud facio. Ergo homo non est voglio; ma il male che non voglio, questo io
liberi arbitrii. faccio". Dunque nelluomo non v libero
arbitrio.
[31913] I q. 83 a. 1 arg. 2 [31913] I q. 83 a. 1 arg. 2
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, eius 2. Chiunque abbia il libero arbitrio, ha il
est velle et non velle, operari et non operari. potere di volere e di non volere, di operare e
Sed hoc non est hominis, dicitur enim ad di non operare. Ma questo non appartiene
Rom. IX, non est volentis, scilicet velle, alluomo; infatti sta scritto: "Non di chi
neque currentis, scilicet currere. Ergo homo vuole" il volere, "n di chi corre" il correre.
non est liberi arbitrii. Perci luomo non possiede il libero arbitrio.
[31914] I q. 83 a. 1 arg. 3 [31914] I q. 83 a. 1 arg. 3
Praeterea, liberum est quod sui causa est, ut 3. " libero chi causa di se stesso" come
dicitur in I Metaphys. Quod ergo movetur ab dice Aristotele; quindi non lo chi mosso da
alio, non est liberum. Sed Deus movet altri. Ma Dio muove la volont, poich dice la
voluntatem, dicitur enim Prov. XXI, cor regis Scrittura: "Il cuore del re in mano a Dio;
in manu Dei, et quocumque voluerit vertet Egli lo piega a tutto ci che vuole"; e ancora:
illud; et Philipp. II, Deus est qui operatur in "Dio che produce in noi il volere e lagire".
nobis velle et perficere. Ergo homo non est Perci luomo non ha il Libero arbitrio.
liberi arbitrii.
[31915] I q. 83 a. 1 arg. 4 [31915] I q. 83 a. 1 arg. 4
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, est 4. Chiunque possiede libert di arbitrio,
dominus suorum actuum. Sed homo non est padrone dei suoi atti. Ora luomo non
dominus suorum actuum, quia, ut dicitur padrone dei suoi atti, poich leggiamo: "Non
Ierem. X, non est in homine via eius, nec viri in potere delluomo la sua strada, ne in suo
est ut dirigat gressus suos. Ergo homo non arbitrio il camminare e dirigere i suoi passi".
est liberi arbitrii. Per conseguenza luomo non libero.
[31916] I q. 83 a. 1 arg. 5 [31916] I q. 83 a. 1 arg. 5
Praeterea, philosophus dicit, in III 5. Dice il Filosofo: "Quale ciascuno , tale il
Ethic., qualis unusquisque est, talis finis fine che a lui apparisce". Ma non in nostro
videtur ei. Sed non est in potestate nostra potere essere fatti in questo o in quel modo,
aliquales esse, sed hoc nobis est a natura. perch ci viene dalla natura. Dunque per
Ergo naturale est nobis quod aliquem finem natura che noi seguiamo un dato fine.
sequamur. Non ergo ex libero arbitrio. Dunque non proviene dal libero arbitrio.
[31917] I q. 83 a. 1 s. c. [31917] I q. 83 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab IN CONTRARIO: Sta scritto: "Dio da principio
initio constituit hominem, et reliquit eum in cre luomo e lo lasci in mano del suo
manu consilii sui. Glossa, idest in libertate consiglio". E la Glossa spiega: "cio del suo
arbitrii. libero arbitrio".
[31918] I q. 83 a. 1 co. [31918] I q. 83 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod homo est liberi RISPONDO: Luomo possiede il libero arbitrio:
arbitrii, alioquin frustra essent consilia, altrimenti vani sarebbero i consigli, le
exhortationes, praecepta, prohibitiones, esortazioni, i precetti, le proibizioni, i premi e
praemia et poenae. Ad cuius evidentiam, le pene. Per averne levidenza, dobbiamo
considerandum est quod quaedam agunt osservare che alcuni esseri agiscono senza
absque iudicio, sicut lapis movetur deorsum; alcun discernimento o giudizio, come la pietra
et similiter omnia cognitione carentia. che si muove verso il basso; e cos tutte le
Quaedam autem agunt iudicio, sed non cose, che sono prive di conoscenza. - Altri
libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis esseri agiscono con un certo giudizio, che
videns lupum, eum esse fugiendum, naturali per non libero, come gli animali bruti.
iudicio, et non libero, quia non ex collatione, Infatti la pecora, al vedere il lupo, giudica,
sed ex naturali instinctu hoc iudicat. Et simile con discernimento naturale e non libero, che
est de quolibet iudicio brutorum animalium. sia necessario fuggirlo: poich tale giudizio
Sed homo agit iudicio, quia per vim non proviene da un confronto [di vari
cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum oggetti], ma da un istinto naturale. Lo stesso
vel prosequendum. Sed quia iudicium istud si dica del discernimento di tutti gli animali. -
non est ex naturali instinctu in particulari Luomo invece agisce in base a un [vero]
operabili, sed ex collatione quadam rationis; giudizio; perch, mediante la facolt
ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri. conoscitiva, giudica se una cosa si deve
Ratio enim circa contingentia habet viam ad fuggire o seguire. Ora, siccome un tale
opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et giudizio non mira per un istinto naturale a
rhetoricis persuasionibus. Particularia autem determinare una cosa fissa particolare da
operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo farsi, ma dipende da un raffronto della
circa ea iudicium rationis ad diversa se habet, ragione, luomo agisce con giudizio libero,
et non est determinatum ad unum. Et pro avendo egli il potere di portarsi su oggetti
tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, diversi. Infatti in cose contingenti la ragione
ex hoc ipso quod rationalis est. ha la via aperta verso termini opposti; come
riscontriamo nei sillogismi di probabilit o
dialettici e negli accorgimenti della retorica.
Ora, le cose particolari da farsi sono
contingenti: quindi il giudizio della ragione su
di esse rimane aperto verso soluzioni
opposte, e non determinato a una sola.
necessario pertanto che luomo possieda il
libero arbitrio, proprio perch egli
ragionevole.
[31919] I q. 83 a. 1 ad 1 [31919] I q. 83 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Come
dictum est, appetitus sensitivus, etsi obediat abbiamo gi notato, lappetito sensitivo,
rationi, tamen potest in aliquo repugnare, bench obbedisca alla ragione, pu talvolta
concupiscendo contra illud quod ratio dictat. dissentire, nutrendo desiderii contrari a quelli
Hoc ergo est bonum quod homo non facit che sono dettati dalla ragione. - E il bene, che
cum vult, scilicet non concupiscere contra luomo non riesce a fare quando vuole,
rationem, ut Glossa Augustini ibidem dicit. proprio questo, cedi non desiderare contro la
ragione", come dice S. Agostino nel suo
commento.
[31920] I q. 83 a. 1 ad 2 [31920] I q. 83 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud 2. La frase dellApostolo non va intesa nel
apostoli non sic est intelligendum quasi homo senso che luomo non vuole e non corre per
non velit et non currat libero arbitrio, sed quia libero arbitrio; ma nel senso che il libero
liberum arbitrium ad hoc non est sufficiens, arbitrio non sufficiente a far questo, se non
nisi moveatur et iuvetur a Deo. mosso e aiutato da Dio.
[31921] I q. 83 a. 1 ad 3 [31921] I q. 83 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium 3. Il libero arbitrio causa del suo operare;
est causa sui motus, quia homo per liberum perch luomo muove se stesso allazione per
arbitrium seipsum movet ad agendum. Non mezzo del libero arbitrio. Tuttavia la libert
tamen hoc est de necessitate libertatis, quod non esige necessariamente che lessere libero
sit prima causa sui id quod liberum est, sicut sia la prima causa di se stesso; come per
nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, ammettere che uno causa di un altro, non si
requiritur quod sit prima causa eius. Deus richiede che ne sia la causa prima. Dio
igitur est prima causa movens et naturales pertanto la causa prima, che muove le
causas et voluntarias. Et sicut naturalibus cause naturali e quelle volontarie. E come col
causis, movendo eas, non aufert quin actus muovere le cause naturali non toglie che i
earum sint naturales; ita movendo causas loro atti siano naturali, cos movendo le cause
voluntarias, non aufert quin actiones earum volontarie non toglie alle loro azioni di essere
sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit, volontarie, che anzi proprio lui che le fa
operatur enim in unoquoque secundum eius esser tali: infatti egli opera in tutte le cose
proprietatem. conforme alle propriet di ciascuna.
[31922] I q. 83 a. 1 ad 4 [31922] I q. 83 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod dicitur non esse 4. Si dice che "non in potere delluomo la
in homine via eius, quantum ad executiones sua strada", quanto alla esecuzione delle sue
electionum, in quibus homo impediri potest, decisioni, esecuzione che, volente o nolente,
velit nolit. Electiones autem ipsae sunt in pu essere impedita. Ma le decisioni stesse
nobis, supposito tamen divino auxilio. dipendono da noi: supposto per laiuto
divino.
[31923] I q. 83 a. 1 ad 5 [31923] I q. 83 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod qualitas hominis 5. Vi sono nelluomo due maniere di essere:
est duplex, una naturalis, et alia una naturale, laltra acquisita. Quella naturale
superveniens. Naturalis autem qualitas accipi pu riguardare o la parte intellettiva, o il
potest vel circa partem intellectivam; vel circa corpo e le facolt annesse al corpo. Dal fatto
corpus et virtutes corpori annexas. Ex eo dunque che luomo ha un suo modo naturale
igitur quod homo est aliqualis qualitate di essere nellordine intellettivo, desidera
naturali quae attenditur secundum naturalmente il fine ultimo, che la felicit.
intellectivam partem, naturaliter homo Questo appetito naturale e non sottost al
appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. libero arbitrio, come si gi visto. - Ma in
Qui quidem appetitus naturalis est, et non ordine al corpo e alle facolt annesse luomo
subiacet libero arbitrio, ut ex supradictis pu avere un suo modo naturale di essere, in
patet. Ex parte vero corporis et virtutum quanto possiede una data complessione fisica,
corpori annexarum, potest esse homo o una data predisposizione in dipendenza
aliqualis naturali qualitate, secundum quod dallinflusso delle cause fisiche, le quali invece
est talis complexionis, vel talis dispositionis, non possono influire sulla parte intellettiva,
ex quacumque impressione corporearum perch questa non atto di un corpo. vero
causarum, quae non possunt in intellectivam pertanto che, quale ciascuno in base alle
partem imprimere, eo quod non est alicuius qualit del corpo, tale il fine che gli si
corporis actus. Sic igitur qualis unusquisque presenta: poich da tali disposizioni fisiche
est secundum corpoream qualitatem, talis luomo si sente inclinato a scegliere o a
finis videtur ei, quia ex huiusmodi ripudiare una cosa. Per queste inclinazioni
dispositione homo inclinatur ad eligendum sottostanno al giudizio della ragione, cui
aliquid vel repudiandum. Sed istae obbedisce lappetito inferiore, come abbiamo
inclinationes subiacent iudicio rationis, cui gi detto. Quindi da ci non viene nessun
obedit inferior appetitus, ut dictum est. Unde pregiudizio al libero arbitrio.
per hoc libertati arbitrii non praeiudicatur. Ma le maniere di essere che sono acquisite, si
Qualitates autem supervenientes sunt sicut presentano come abiti e passioni, in forza dei
habitus et passiones, secundum quae aliquis quali uno pi portato a una cosa che a
magis inclinatur in unum quam in alterum. unaltra. Tuttavia anche queste inclinazioni
Tamen istae etiam inclinationes subiacent sottostanno al giudizio della ragione. Anzi vi
iudicio rationis. Et huiusmodi etiam qualitates sottostanno anche siffatte qualit, poich sto
ei subiacent, inquantum in nobis est tales in noi acquistarle, o causandole, o
qualitates acquirere, vel causaliter vel disponendoci ad esse, ovvero sbarazzandoci
dispositive, vel a nobis excludere. Et sic nihil di esse. In tal senso non vi niente, che si
est quod libertati arbitrii repugnet. opponga alla libert di arbitrio.

Dio > L'uomo > Il libero arbitrio > Se il libero arbitrio sia una
potenza
[31924] I q. 83 a. 2 arg. 1 [31924] I q. 83 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che il libero arbitrio non sia una
liberum arbitrium non sit potentia. Arbitrium potenza. Infatti:
enim liberum nihil est aliud quam liberum 1. Il libero arbitrio non che un giudizio
iudicium. Iudicium autem non nominat libero. Ora il giudizio non indica una potenza
potentiam, sed actum. Ergo liberum arbitrium ma un atto. Dunque non una potenza.
non est potentia.
[31925] I q. 83 a. 2 arg. 2 [31925] I q. 83 a. 2 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse 2. Si dice che il libero arbitrio una facolt
facultas voluntatis et rationis. Facultas autem della volont e della ragione. Ora il termine
nominat facilitatem potestatis, quae quidem facolt sta a indicare la facilit di una data
est per habitum. Ergo liberum arbitrium est potenza, la quale facilit si ottiene mediante
habitus. Bernardus etiam dicit quod liberum labito. Quindi il libero arbitrio un abito. -
arbitrium est habitus animae liber sui. Non Anche S. Bernardo afferma che "il libero
ergo est potentia. arbitrio un abito dellanimo, libero di s".
Non dunque una potenza.
[31926] I q. 83 a. 2 arg. 3 [31926] I q. 83 a. 2 arg. 3
Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per 3. Col peccato non viene tolta nessuna
peccatum. Sed liberum arbitrium tollitur per potenza naturale. Ora il libero arbitrio viene
peccatum, Augustinus enim dicit quod homo tolto in seguito al peccato: poich, dice S.
male utens libero arbitrio, et se perdit et Agostino, che "luomo usando male del libero
ipsum. Ergo liberum arbitrium non est arbitrio, ha perduto se stesso e quello". Perci
potentia. il libero arbitrio non una potenza.
[31927] I q. 83 a. 2 s. c. [31927] I q. 83 a. 2 s. c.
Sed contra est quod nihil est subiectum IN CONTRARIO: chiaro che niente pu fare
habitus, ut videtur, nisi potentia. Sed liberum da soggetto di un abito, allinfuori di una
arbitrium est subiectum gratiae; qua sibi potenza. Ora il libero arbitrio il soggetto in
assistente, bonum eligit. Ergo liberum cui si trova la grazia; con lassistenza della
arbitrium est potentia. quale esso sceglie il bene. Dunque il libero
arbitrio una potenza.
[31928] I q. 83 a. 2 co. [31928] I q. 83 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quamvis liberum RISPONDO: Sebbene libero arbitrio, secondo
arbitrium nominet quendam actum secundum il significato proprio del termine, indichi un
propriam significationem vocabuli; secundum atto, pure nelluso comune chiamiamo libero
tamen communem usum loquendi, liberum arbitrio il principio di tale atto; cio quello per
arbitrium dicimus id quod est huius actus cui luomo giudica liberamente. Ora in noi
principium, scilicet quo homo libere iudicat. principii dellatto sono la potenza e labito: si
Principium autem actus in nobis est et dice infatti che conosciamo una cosa, sia
potentia et habitus, dicimur enim aliquid mediante la scienza, sia mediante la facolt
cognoscere et per scientiam, et per intellettiva. Bisogner dunque che il libero
intellectivam potentiam. Oportet ergo quod arbitrio sia o una potenza, o un abito, oppure
liberum arbitrium vel sit potentia, vel sit una potenza unita a un abito.
habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu. Che non sia un abito, n una potenza unita a
Quod autem non sit habitus, neque potentia un abito, si rileva chiaramente da due
cum habitu, manifeste apparet ex duobus. argomenti. Primo, perch se fosse un abito
Primo quidem, quia si est habitus, oportet dovrebbe essere un abito naturale, essendo
quod sit habitus naturalis, hoc enim est cosa naturale per luomo avere il libero
naturale homini, quod sit liberi arbitrii. Nullus arbitrio. Ora non esiste in noi un abito
autem habitus naturalis adest nobis ad ea naturale per le cose che sottostanno al libero
quae subsunt libero arbitrio, quia ad ea arbitrio; perch noi tendiamo naturalmente a
respectu quorum habemus habitus naturales, fare quanto oggetto degli abiti naturali, p.
naturaliter inclinamur, sicut ad assentiendum es., ad assentire ai primi principii; invece le
primis principiis; ea autem ad quae cose cui tendiamo naturalmente non
naturaliter inclinamur, non subsunt libero sottostanno al libero arbitrio, come abbiamo
arbitrio, sicut dictum est de appetitu notato sopra a proposito del desiderio della
beatitudinis. Unde contra propriam rationem felicit. Quindi contro il concetto stesso di
liberi arbitrii est, quod sit habitus naturalis. libero arbitrio, che esso sia un abito naturale.
Contra naturalitatem autem eius est, quod sit E che sia un abito non naturale in contrasto
habitus non naturalis. Et sic relinquitur quod con la sua naturalit. Quindi rimane acquisito
nullo modo sit habitus. Secundo hoc apparet, che esso non un abito per nessun verso. -
quia habitus dicuntur secundum quos nos Secondo, lo rileviamo dal fatto che gli abiti
habemus ad passiones vel ad actus bene vel vengono definiti da Aristotele come qualit
male, ut dicitur in II Ethic., nam per "secondo le quali siamo disposti bene o male,
temperantiam bene nos habemus ad rispetto alle passioni o alle azioni". Infatti, in
concupiscentias, per intemperantiam autem materia di concupiscenza, con la temperanza
male; per scientiam etiam bene nos habemus riceviamo una disposizione buona, e una
ad actum intellectus, dum verum disposizione cattiva con lintemperanza; cos,
cognoscimus per habitum autem contrarium con la scienza abbiamo una buona
male. Liberum autem arbitrium indifferenter disposizione a compiere latto dellintelletto,
se habet ad bene eligendum vel male. Unde poich conosciamo la verit; labbiamo cattiva
impossibile est quod liberum arbitrium sit con labito contrario. Ma il libero arbitrio
habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia. indifferente nello scegliere bene o male. Non
dunque possibile che sia un abito. - Rimane
quindi che sia una potenza.
[31929] I q. 83 a. 2 ad 1 [31929] I q. 83 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consuetum SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Luso
est potentiam significari nomine actus. Et sic vuole che la potenza sia indicata col nome del
per hunc actum qui est liberum iudicium, suo atto. Perci mediante quellatto, che il
nominatur potentia quae est huius actus giudizio libero, viene denominata la potenza
principium. Alioquin, si liberum arbitrium che ne il principio. Altrimenti, se il libero
nominaret actum, non semper maneret in arbitrio indicasse un atto, non sarebbe
homine. permanente nelluomo.
[31930] I q. 83 a. 2 ad 2 [31930] I q. 83 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod facultas 2. Facolt talvolta indica la potenza spedita
nominat quandoque potestatem expeditam ad nelloperare. In tal senso il termine facolt
operandum. Et sic facultas ponitur in posto nella definizione del libero arbitrio. - S.
definitione liberi arbitrii. Bernardus autem Bernardo poi parla di abito, non in quanto si
accipit habitum non secundum quod dividitur distingue dalla potenza, ma in quanto sta a
contra potentiam, sed secundum quod indicare una qualsiasi disposizione ad agire. E
significat habitudinem quandam, qua aliquo questo pu dipendere, sia da una potenza,
modo se aliquis habet ad actum. Quod che da un abito: infatti, dalla potenza luomo
quidem est tam per potentiam quam per messo in condizione di poter agire; e
habitum, nam per potentiam homo se habet dallabito messo in condizione di poter agire
ut potens operari, per habitum autem ut bene o male.
aptus ad operandum bene vel male.
[31931] I q. 83 a. 2 ad 3 [31931] I q. 83 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo peccando 3. Si dice che luomo col peccare ha perduto il
liberum arbitrium dicitur perdidisse, non libero arbitrio, non quanto alla libert
quantum ad libertatem naturalem, quae est a naturale, che dice immunit da coazione; ma
coactione; sed quantum ad libertatem quae quanto alla libert che esenzione dalla colpa
est a culpa et a miseria. De qua infra in e dalla miseria. -
tractatu moralium dicetur, in secunda parte Si parler di queste cose in seguito quando
huius operis. tratteremo della morale nella seconda parte
di questopera.
potenza appetitiva

[31932] I q. 83 a. 3 arg. 1 [31932] I q. 83 a. 3 arg. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che il libero arbitrio non sia una
liberum arbitrium non sit potentia appetitiva, potenza appetitiva, ma conoscitiva. Infatti:
sed cognitiva. Dicit enim Damascenus 1. Dice il Damasceno che "il libero arbitrio
quod cum rationali confestim comitatur segue immediatamente alla razionalit". Ora
liberum arbitrium. Sed ratio est potentia la ragione una potenza conoscitiva. Perci il
cognitiva. Ergo liberum arbitrium est potentia libero arbitrio una potenza conoscitiva.
cognitiva.
[31933] I q. 83 a. 3 arg. 2 [31933] I q. 83 a. 3 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi 2. Dire libero arbitrio come dire libero
liberum iudicium. Sed iudicare est actus giudizio. Ma il giudicare un atto della facolt
cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est conoscitiva. Dunque il libero arbitrio una
cognitiva potentia. potenza conoscitiva.
[31934] I q. 83 a. 3 arg. 3 [31934] I q. 83 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad liberum arbitrium praecipue 3. Latto della scelta appartiene in modo
pertinet electio. Sed electio videtur ad particolare al libero arbitrio. Ora la scelta di
cognitionem pertinere, quia electio importat ordine conoscitivo; poich la scelta implica il
quandam comparationem unius ad alterum, raffronto di una cosa con unaltra, il che
quod est proprium cognitivae virtutis. Ergo proprio delle facolt conoscitive. Quindi il
liberum arbitrium est potentia cognitiva. libero arbitrio una potenza conoscitiva.
[31935] I q. 83 a. 3 s. c. [31935] I q. 83 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III IN CONTRARIO: Dice il Filosofo che "la scelta
Ethic., quod electio est desiderium eorum il desiderio delle cose che dipendono da
quae sunt in nobis. Sed desiderium est actus noi". Ma il desiderio un atto della facolt
appetitivae virtutis. Ergo et electio. Liberum appetitiva. Quindi anche la scelta. Ora, in
autem arbitrium est secundum quod eligimus. tanto abbiamo il libero arbitrio, in quanto
Ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva. siamo capaci di scegliere. Di conseguenza il
libero arbitrio una facolt appetitiva.
[31936] I q. 83 a. 3 co. [31936] I q. 83 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod proprium liberi RISPONDO: Latto proprio del libero arbitrio
arbitrii est electio, ex hoc enim liberi arbitrii la scelta: infatti si dice che siamo dotati di
esse dicimur, quod possumus unum recipere, libero arbitrio, appunto perch abbiamo la
alio recusato, quod est eligere. Et ideo possibilit di prendere una cosa ricusandone
naturam liberi arbitrii ex electione considerare unaltra, il che equivale a scegliere. Bisogner
oportet. Ad electionem autem concurrit dunque studiare la natura del libero arbitrio,
aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid partendo dalla scelta. In questa concorrono
ex parte appetitivae, ex parte quidem un elemento di ordine conoscitivo e un
cognitivae, requiritur consilium, per quod elemento di ordine appetitivo: da parte della
diiudicatur quid sit alteri praeferendum; ex potenza conoscitiva si richiede il consiglio, col
parte autem appetitivae, requiritur quod quale si giudica quale sia il partito da
appetendo acceptetur id quod per consilium preferire; da parte invece della potenza
diiudicatur. Et ideo Aristoteles in VI Ethic. sub appetitiva si richiede che sia accettato
dubio derelinquit utrum principalius pertineat mediante il desiderio quanto viene giudicato
electio ad vim appetitivam, vel ad vim mediante il consiglio. Per questa ragione
cognitivam, dicit enim quod electio vel est Aristotele lascia sospesa la questione se la
intellectus appetitivus, vel appetitus scelta appartenga di pi alla facolt
intellectivus. Sed in III Ethic. in hoc magis appetitiva, o a quella conoscitiva: dice infatti
declinat quod sit appetitus intellectivus, che la scelta , o "unintellezione appetitiva, o
nominans electionem desiderium consiliabile. unappetizione intellettiva". Per egli
Et huius ratio est, quia proprium obiectum nellEtica propende per lappetito intellettivo,
electionis est illud quod est ad finem, hoc poich definisce la scelta un "desiderio
autem, inquantum huiusmodi, habet rationem consiliato". E questo perch loggetto proprio
boni quod dicitur utile, unde cum bonum, della scelta ci che serve per raggiungere il
inquantum huiusmodi, sit obiectum appetitus, fine, e che, in quanto tale, ha carattere di
sequitur quod electio sit principaliter actus bene utile: e siccome il bene, in quanto tale,
appetitivae virtutis. Et sic liberum arbitrium oggetto dellappetito, ne segue che la scelta
est appetitiva potentia. principalmente un atto della facolt
appetitiva. Quindi il libero arbitrio una
potenza appetitiva.
[31937] I q. 83 a. 3 ad 1 [31937] I q. 83 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potentiae SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le
appetitivae concomitantur apprehensivas. Et potenze appetitive accompagnano quelle
secundum hoc dicit Damascenus quod cum conoscitive. Questo il senso in cui il
rationali confestim comitatur liberum Damasceno afferma che "il libero arbitrio
arbitrium. segue immediatamente alla razionalit".
[31938] I q. 83 a. 3 ad 2 [31938] I q. 83 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudicium est 2. Il giudizio una specie di conclusione e di
quasi conclusio et determinatio consilii. determinazione del consiglio. Ora, il consiglio
Determinatur autem consilium, primo quidem determinato prima dal parere della ragione,
per sententiam rationis, et secundo per e quindi dallaccettazione dellappetito. Perci
acceptationem appetitus, unde philosophus il Filosofo dice che, "avendo noi formato il
dicit, in III Ethic., quod ex consiliari giudizio mediante il consiglio, desideriamo in
iudicantes desideramus secundum consilium. conformit del consiglio [stesso]". In tal
Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam senso anche la scelta si dice che una specie
iudicium, a quo nominatur liberum arbitrium. di giudizio, dal quale prende il nome il libero
arbitrio.
[31939] I q. 83 a. 3 ad 3 [31939] I q. 83 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista collatio quae 3. Il raffronto implicito nel termine scelta
importatur in nomine electionis, pertinet ad appartiene al consiglio che precede, e che
consilium praecedens, quod est rationis. spetta alla ragione. Infatti, sebbene lappetito
Appetitus enim, quamvis non sit collativus, non abbia una capacit di comparazione,
tamen inquantum a vi cognitiva conferente tuttavia, in quanto mosso dalla facolt
movetur, habet quandam collationis conoscitiva che stabilisce dei raffronti,
similitudinem, dum unum alteri praeoptat. acquista una certa affinit col raffronto,
allorch appetisce di preferenza una cosa
invece di unaltra.

potenza distinta dalla volont

[31940] I q. 83 a. 4 arg. 1 [31940] I q. 83 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che il libero arbitrio sia una potenza
liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate. distinta dalla volont. 2 Infatti:
Dicit enim Damascenus, in libro II, quod aliud 1. Il Damasceno dice che altra cosa la
est thelesis, aliud vero bulesis, thelesis autem "thelesis", altra la "bulesis": ora, la "thelesis"
est voluntas; bulesis autem videtur arbitrium la volont, invece la "bulesis" sembra
liberum, quia bulesis, secundum ipsum, est essere il libero arbitrio; poich, secondo lui, la
voluntas quae est circa aliquid quasi unius per "bulesis" la volont, che ha per oggetto una
comparationem ad alterum. Ergo videtur cosa scelta nel raffronto con unaltra. Dunque
quod liberum arbitrium sit alia potentia a il libero arbitrio si presenta come una potenza
voluntate. distinta dalla volont.
[31941] I q. 83 a. 4 arg. 2 [31941] I q. 83 a. 4 arg. 2
Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus. 2. Le potenze si conoscono dai loro atti. Ora
Sed electio, quae est actus liberi arbitrii, est la scelta, che latto del libero arbitrio, una
aliud a voluntate, ut dicitur in III Ethic., quia cosa diversa dalla volont, perch, a detta del
voluntas est de fine, electio autem de iis quae Filosofo, "la volont ha per oggetto il fine,
sunt ad finem. Ergo liberum arbitrium est alia mentre la scelta ha per oggetto i mezzi, che
potentia a voluntate. portano al fine". Dunque il libero arbitrio
una potenza diversa dalla volont.
[31942] I q. 83 a. 4 arg. 3 [31942] I q. 83 a. 4 arg. 3
Praeterea, voluntas est appetitus 3. La volont lappetito intellettivo. Ma nella
intellectivus. Sed ex parte intellectus sunt parte intellettiva ci sono due potenze, cio
duae potentiae, scilicet agens et possibilis. lintelletto agente e quello possibile, perci
Ergo etiam ex parte appetitus intellectivi anche nellappetito intellettivo ci deve essere
debet esse alia potentia praeter voluntatem. unaltra potenza, oltre la volont. E questa
Et haec non videtur esse nisi liberum non sembra essere altro che il libero arbitrio.
arbitrium. Ergo liberum arbitrium est alia Dunque il libero arbitrio una potenza
potentia praeter voluntatem. distinta dalla volont.
[31943] I q. 83 a. 4 s. c. [31943] I q. 83 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che il
libro, quod liberum arbitrium nihil aliud est libero arbitrio non altro che la volont.
quam voluntas.
[31944] I q. 83 a. 4 co. [31944] I q. 83 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod potentias RISPONDO: necessario che le potenze
appetitivas oportet esse proportionatas appetitive corrispondano a quelle conoscitive,
potentiis apprehensivis, ut supra dictum est. come si detto sopra. Ora, lo stesso
Sicut autem ex parte apprehensionis rapporto, che nella conoscenza intellettiva
intellectivae se habent intellectus et ratio, ita esiste tra intelletto e ragione, esiste pure
ex parte appetitus intellectivi se habent nellappetito intellettivo tra volont e libero
voluntas et liberum arbitrium, quod nihil aliud arbitrio, il quale non altro che la facolt di
est quam vis electiva. Et hoc patet ex scelta. La cosa appare evidente dalle relazioni
habitudine obiectorum et actuum. Nam esistenti tra gli oggetti e gli atti. Infatti
intelligere importat simplicem acceptionem lintellezione indica la semplice apprensione
alicuius rei, unde intelligi dicuntur proprie immediata di una cosa: per questo si dice che
principia, quae sine collatione per seipsa propriamente, sono oggetto dintellezione i
cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est principii per s noti, senza illazione. Invece
devenire ex uno in cognitionem alterius, unde ragionare significa propriamente passare da
proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae una conoscenza a unaltra: perci il
ex principiis innotescunt. Similiter ex parte ragionamento riguarda a tutto rigore le
appetitus, velle importat simplicem appetitum conclusioni raggiunte mediante i principii.
alicuius rei, unde voluntas dicitur esse de Parimente, per quanto riguarda lappetito, il
fine, qui propter se appetitur. Eligere autem volere indica limmediata e semplice
est appetere aliquid propter alterum appetizione di una cosa: quindi si dice che la
consequendum, unde proprie est eorum quae volont ha per oggetto il fine, il quale voluto
sunt ad finem. Sicut autem se habet in per se stesso. Scegliere invece desiderare
cognitivis principium ad conclusionem, cui qualche cosa in vista di unaltra: perci in
propter principia assentimus; ita in appetitivis senso proprio la scelta ha per oggetto le cose
se habet finis ad ea quae sunt ad finem, quae che portano al fine. Ora, il rapporto esistente
propter finem appetuntur. Unde manifestum nel campo della conoscenza tra il principio e
est quod sicut se habet intellectus ad le conclusioni, cui diamo lassenso in forza dei
rationem, ita se habet voluntas ad vim principii, analogo a quello esistente nel
electivam, idest ad liberum arbitrium. campo appetitivo tra il fine e le cose che al
Ostensum est autem supra quod eiusdem fine conducono, e sono volute in ordine al
potentiae est intelligere et ratiocinari, sicut fine. dunque evidente che, come sta
eiusdem virtutis est quiescere et moveri. lintelletto alla ragione, cos sta la volont alla
Unde etiam eiusdem potentiae est velle et facolt di scelta, cio al libero arbitrio. - Ma
eligere. Et propter hoc voluntas et liberum sopra abbiamo visto che lintendere e il
arbitrium non sunt duae potentiae, sed una. ragionare spettano alla medesima potenza,
come alla medesima potenza spetta la quiete
e il moto. Spetter quindi alla medesima
potenza il volere e lo scegliere. E per questo
che la volont e il libero arbitrio non sono due
potenze, ma una sola.
[31945] I q. 83 a. 4 ad 1 [31945] I q. 83 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bulesis SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
distinguitur a thelesi, non propter La bulesis si distingue dalla thelesis non per
diversitatem potentiarum, sed propter una diversit di potenze, ma per una
differentiam actuum. differenza di atti.
[31946] I q. 83 a. 4 ad 2 [31946] I q. 83 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio et 2. La scelta e la volont, o volizione, sono atti
voluntas, idest ipsum velle, sunt diversi diversi; tuttavia appartengono alla stessa
actus, sed tamen pertinent ad unam potenza, come anche lintendere e il
potentiam, sicut etiam intelligere et ragionare, secondo quello che si gi detto.
ratiocinari, ut dictum est.
[31947] I q. 83 a. 4 ad 3 [31947] I q. 83 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus 3. Lintelletto [stesso] sta alla volont, come
comparatur ad voluntatem ut movens. Et ideo suo motore; non c quindi bisogno di
non oportet in voluntate distinguere agens et distinguere in essa una potenza agente e una
possibile. possibile.
ST, I-II, q.1: Il fine ultimo
prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

Prooemium Proemio
[33405] I-IIae q. 1 pr. [33405] I-IIae q. 1 pr.

Ubi primo considerandum occurrit de ultimo La prima cosa da considerare sull'argomento
fine humanae vitae; et deinde de his per quae il fine ultimo della vita umana, la seconda
homo ad hunc finem pervenire potest, vel ab saranno i mezzi che permettono all'uomo di
eo deviare, ex fine enim oportet accipere raggiungerlo: infatti dal fine dipende la natura
rationes eorum quae ordinantur ad finem. Et di quanto al fine ordinato. E, una volta
quia ultimus finis humanae vitae ponitur esse ammesso che la beatitudille il fine della vita
beatitudo, oportet primo considerare de umana, prima di tutto bisogna trattare
ultimo fine in communi; deinde de dell'ultimo fine in generale, quindi della
beatitudine. Circa primum quaeruntur octo. beatitudine.
Primo, utrum hominis sit agere propter Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
finem. 1. Se appartenga all'uomo agire
Secundo, utrum hoc sit proprium rationalis per un fine;
naturae. 2. Se questo sia propriet della
Tertio, utrum actus hominis recipiant natura ragionevole;
speciem a fine. 3. Se gli atti umani siano specificati
Quarto, utrum sit aliquis ultimus finis dal fine;
humanae vitae.
Quinto, utrum unius hominis possint esse 4. Se esista un fine ultimo della
plures ultimi fines. vita umana;
Sexto, utrum homo ordinet omnia in 5. Se un uomo possa avere pi fini
ultimum finem. ultimi;
Septimo, utrum idem sit finis ultimus 6. Se l'uomo ordini tutto al fine
omnium hominum.
ultimo;
Octavo, utrum in illo ultimo fine omnes
7. Se sia identico il fine ultimo per
aliae creaturae conveniant.
tutti gli uomini;
8. Se questo fine sia comune anche
alle altre creature.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se appartenga all'uomo
agire per un fine
Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33406] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 1 [33406] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che all'uomo non appartenga agire
homini non conveniat agere propter finem. per un fine. Infatti:
Causa enim naturaliter prior est. Sed finis 1. La causa per sua natura dice priorit. Il
habet rationem ultimi, ut ipsum nomen sonat. fine, al contrario, dice termine ultimo. Perci
Ergo finis non habet rationem causae. Sed il fine non ha ragione di causa. L'uomo invece
propter illud agit homo, quod est causa agisce per quanto causa dell'azione, infatti
actionis, cum haec praepositio propter la preposizione per sta a indicare un rapporto
designet habitudinem causae. Ergo homini causale. Dunque all'uomo non appartiene
non convenit agere propter finem. agire per un fine.
Praeterea, illud quod est ultimus finis, non est 2. Ci che costituisce il fine ultimo non
propter finem. Sed in quibusdam actiones ordinato a un fine. Ma in certi casi le azioni
sunt ultimus finis; ut patet per philosophum stesse costituiscono l'ultimo fine, come il
in I Ethic. Ergo non omnia homo agit propter Filosofo dimostra. Dunque l'uomo non sempre
finem. agisce per un fine.
Praeterea, tunc videtur homo agere propter 3. L'uomo agisce per un fine quando delibera.
finem, quando deliberat. Sed multa homo agit Ora, l'uomo spesso agisce senza deliberazione
absque deliberatione, de quibus etiam alcuna, e talora perfino senza pensarci
quandoque nihil cogitat; sicut cum aliquis affatto; come quando muove il piede o la
movet pedem vel manum aliis intentus, vel mano, oppure si gratta la barba, pensando ad
fricat barbam. Non ergo homo omnia agit altro. Dunque non sempre l'uomo agisce per
propter finem. un fine.
[33409] I-IIae q. 1 a. 1 s. c. [33409] I-IIae q. 1 a. 1 s. c.
Sed contra, omnia quae sunt in aliquo IN CONTRARIO: Le cose appartenenti a un
genere, derivantur a principio illius generis. dato genere derivano tutte dal principio di
Sed finis est principium in operabilibus ab esso. Ma il fine il principio dell'agire umano,
homine; ut patet per philosophum in II
Physic. Ergo homini convenit omnia agere come il Filosofo dimostra. Dunque le azioni
propter finem. dell'uomo sono compiute tutte per un fine.
[33410] I-IIae q. 1 a. 1 co. [33410] I-IIae q. 1 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod actionum quae ab RISPONDO: Tra le azioni che l'uomo compie,
homine aguntur, illae solae proprie dicuntur sono dette umane in senso stretto soltanto
humanae, quae sunt propriae hominis quelle compiute dall'uomo in quanto uomo.
inquantum est homo. Differt autem homo ab Ora, l'uomo si distingue dalle altre creature,
aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est non ragionevoli, perch padrone dei propri
suorum actuum dominus. Unde illae solae atti. Perci in senso stretto si dicono umane le
actiones vocantur proprie humanae, quarum sole azioni di cui l'uomo ha la padronanza.
homo est dominus. Est autem homo dominus D'altra parte l'uomo padrone dei suoi atti
suorum actuum per rationem et voluntatem, mediante la ragione e la volont: difatti
unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas stato scritto che il libero arbitrio "una
voluntatis et rationis. Illae ergo actiones facolt della volont e della ragione". E quindi
proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate propriamente sono denominate umane le
deliberata procedunt. Si quae autem aliae azioni che derivano dalla deliberata volont.
actiones homini conveniant, possunt dici Le altre azioni, che all'uomo vanno attribuite,
quidem hominis actiones; sed non proprie potranno chiamarsi azioni dell'uomo, ma non
humanae, cum non sint hominis inquantum azioni umane in senso proprio, non
est homo. Manifestum est autem quod omnes appartenendo esse all'uomo in quanto uomo.
actiones quae procedunt ab aliqua potentia, Ora, tutti gli atti, che procedono da una data
causantur ab ea secundum rationem sui facolt, ne derivano secondo la ragione
obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et formale dell'oggetto di essa. Ma oggetto della
bonum. Unde oportet quod omnes actiones volont il fine e il bene. Dunque tutte le
humanae propter finem sint. azioni umane saranno necessariamente per
un fine.
[33411] I-IIae q. 1 a. 1 ad 1 [33411] I-IIae q. 1 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il fine,
postremus in executione, est tamen primus in pur essendo l'ultima cosa in ordine di
intentione agentis. Et hoc modo habet esecuzione, tuttavia la prima nell'intenzione
rationem causae. dell'agente. Ed cos che possiede la ragione
di causa.
Ad secundum dicendum quod, si qua actio 2. Un'azione umana, per essere l'ultimo fine,
humana sit ultimus finis, oportet eam esse necessario che sia volontaria: altrimenti non
voluntariam, alias non esset humana, ut sarebbe azione umana, come si detto. E
dictum est. Actio autem aliqua dupliciter un'azione pu essere volontaria in due modi:
dicitur voluntaria, uno modo, quia imperatur primo, perch comandata dalla volont, p.
a voluntate, sicut ambulare vel loqui; alio es., camminare o parlare; secondo, perch
modo, quia elicitur a voluntate, sicut ipsum emessa dalla volont, come il volere stesso.
velle. Impossibile autem est quod ipse actus a Ora, impossibile che l'atto stesso emesso
voluntate elicitus sit ultimus finis. Nam dalla volont sia l'ultimo fine. Infatti il fine
obiectum voluntatis est finis, sicut obiectum oggetto della volont, come il colore
visus est color, unde sicut impossibile est oggetto della vista; e come impossibile che
quod primum visibile sit ipsum videre, quia il primo oggetto visivo sia il vedere
omne videre est alicuius obiecti visibilis; ita medesimo, poich ogni atto visivo visione di
impossibile est quod primum appetibile, quod un oggetto visibile; cos assurdo che il
est finis, sit ipsum velle. Unde relinquitur primo oggetto appetibile, ossia il fine, sia il
quod, si qua actio humana sit ultimus finis, volere medesimo. Rimane dunque che
quod ipsa sit imperata a voluntate. Et ita ibi un'azione umana, per essere l'ultimo fine,
aliqua actio hominis, ad minus ipsum velle, deve essere comandata dalla volont. Ma in
est propter finem. Quidquid ergo homo faciat, tal caso l'azione dell'uomo, almeno per la
verum est dicere quod homo agit propter volizione che la riguarda, per un fine.
finem, etiam agendo actionem quae est Dunque vero che l'uomo, qualunque azione
ultimus finis. compia, agisce sempre per un fine. Anche nel
compiere l'azione che si identifica con l'ultimo
fine.
Ad tertium dicendum quod huiusmodi 3. Le azioni indicate non sono propriamente
actiones non sunt proprie humanae, quia non azioni umane: poich non procedono da una
procedunt ex deliberatione rationis, quae est deliberazione della ragione, la quale il vero
proprium principium humanorum actuum. Et principio degli atti umani. E quindi esse hanno
ideo habent quidem finem imaginatum, non un fine in rapporto all'immaginativa, ma non
autem per rationem praestitutum. un fine prestabilito dalla ragione.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se agire per un fine sia
propriet esclusiva della natura ragionevole


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che agire per un fine sia propriet
agere propter finem sit proprium rationalis esclusiva della natura ragionevole. Infatti:
naturae. Homo enim, cuius est agere propter 1. L'uomo, il quale certamente agisce per un
finem, nunquam agit propter finem ignotum. fine, non agisce mai per un fine che non
Sed multa sunt quae non cognoscunt finem, conosce. Ora, molti sono gli esseri che non
vel quia omnino carent cognitione, sicut conoscono il fine: o perch privi affatto di
creaturae insensibiles; vel quia non cognizione, come le creature insensibili, o
apprehendunt rationem finis, sicut bruta perch non capiscono il rapporto di finalit,
animalia. Videtur ergo proprium esse come gli animali bruti. Dunque propriet
rationalis naturae agere propter finem. esclusiva della natura ragionevole agire per
un fine.
Praeterea, agere propter finem est ordinare 2. Agire per un fine significa indirizzare verso
suam actionem ad finem. Sed hoc est rationis il fine la propria azione. Dunque non compete
opus. Ergo non convenit his quae ratione ad esseri privi di ragione.
carent.
Praeterea, bonum et finis est obiectum 3. Il fine, come il bene, oggetto della
voluntatis. Sed voluntas in ratione est, ut volont. Ma, al dire di Aristotele, "la volont
dicitur in III de anima. Ergo agere propter ha sede nella ragione". Perci agire per un
finem non est nisi rationalis naturae. fine spetta soltanto alla natura ragionevole.
Sed contra est quod philosophus probat in II IN CONTRARIO: Aristotele insegna, che "non
Physic., quod non solum intellectus, sed l'intelletto soltanto, ma anche la natura agisce
etiam natura agit propter finem. per un fine".
Respondeo dicendum quod omnia agentia RISPONDO: necessario che tutti gli agenti
necesse est agere propter finem. Causarum agiscano per un fine. Infatti in una serie di
enim ad invicem ordinatarum, si prima cause ordinate tra loro, non si pu eliminare
subtrahatur, necesse est alias subtrahi. Prima la prima, senza eliminare anche le altre. Ma la
autem inter omnes causas est causa finalis. prima delle cause la causa finale. E lo
Cuius ratio est, quia materia non consequitur dimostra il fatto che la materia non raggiunge
formam nisi secundum quod movetur ab la forma, senza la mozione della causa
agente, nihil enim reducit se de potentia in agente: poich nessuna cosa pu passare da
actum. Agens autem non movet nisi ex se stessa dalla potenza all'atto. Ma la causa
intentione finis. Si enim agens non esset agente non muove senza mirare al fine.
determinatum ad aliquem effectum, non Infatti, se l'agente non fosse determinato a
magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo un dato effetto, non verrebbe mai a compiere
quod determinatum effectum producat, una cosa piuttosto che un'altra: e quindi,
necesse est quod determinetur ad aliquid perch produca un dato effetto necessario
certum, quod habet rationem finis. Haec che venga determinato a una cosa definita, la
autem determinatio, sicut in rationali natura quale acquista cos la ragione di fine. Ora,
fit per rationalem appetitum, qui dicitur questa determinazione, che nell'essere
voluntas; ita in aliis fit per inclinationem ragionevole dovuta all'appetito intellettivo,
naturalem, quae dicitur appetitus naturalis. detto volont, negli altri esseri viene prodotta
Tamen considerandum est quod aliquid sua dall'inclinazione naturale, chiamata appunto
actione vel motu tendit ad finem dupliciter, appetito naturale.
uno modo, sicut seipsum ad finem movens, ut Tuttavia dobbiamo ricordare che un essere
homo; alio modo, sicut ab alio motum ad pu tendere verso il fine, con la propria
finem, sicut sagitta tendit ad determinatum operazione, o moto, in due maniere: primo,
finem ex hoc quod movetur a sagittante, qui movendo se stesso verso il fine, come fa
suam actionem dirigit in finem. Illa ergo quae l'uomo; secondo, facendosi muovere da altri
rationem habent, seipsa movent ad finem, verso il fine, come la freccia che tende a un
quia habent dominium suorum actuum per fine determinato perch mossa dall'arciere, il
liberum arbitrium, quod est facultas quale ne indirizza l'operazione verso il
voluntatis et rationis. Illa vero quae ratione bersaglio. Gli esseri, dunque, dotati di ragione
carent, tendunt in finem per naturalem muovono se stessi al raggiungimento del fine;
inclinationem, quasi ab alio mota, non autem perch sono padroni dei propri atti mediante
a seipsis, cum non cognoscant rationem finis, il libero arbitrio, che "una facolt della
et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed volont e della ragione". Gli esseri invece
solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota privi di ragione tendono al fine in forza di
irrationalis natura comparatur ad Deum sicut un'inclinazione naturale, come sospinti da
instrumentum ad agens principale, ut supra altri e non da se stessi: e questo perch non
habitum est. Et ideo proprium est naturae conoscono la finalit delle cose, e quindi non
rationalis ut tendat in finem quasi se agens possono ordinare nulla verso il fine, ma
vel ducens ad finem, naturae vero irrationalis, vengono ordinati da altri al raggiungimento
quasi ab alio acta vel ducta, sive in finem del fine. Abbiamo infatti gi spiegato che
apprehensum, sicut bruta animalia, sive in tutta la natura priva di ragione va considerata
finem non apprehensum, sicut ea quae in rapporto a Dio come uno strumento
omnino cognitione carent. rispetto all'agente principale. E quindi
proprio della natura ragionevole tendere al
fine movendo e guidando se stessa al
raggiungimento di esso; mentre la natura
priva di ragione ha il compito di raggiungere il
fine, o conosciuto, nel caso degli animali
bruti, o non conosciuto, nel caso degli esseri
assolutamente privi di cognizione, facendosi
condurre e guidare da altri.
Ad primum ergo dicendum quod homo, SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Quando
quando per seipsum agit propter finem, l'uomo agisce direttamente per il fine,
cognoscit finem, sed quando ab alio agitur vel certamente conosce il fine; ma quando egli
ducitur, puta cum agit ad imperium alterius, viene sospinto e guidato da altri, come
vel cum movetur altero impellente, non est quando agisce sotto l'altrui comando, o si
necessarium quod cognoscat finem. Et ita est sposta perch urtato da un altro, non
in creaturis irrationalibus. necessario che conosca il fine. E cos avviene
per gli esseri irragionevoli.
Ad secundum dicendum quod ordinare in 2. Ordinare o indirizzare al fine spetta a chi
finem est eius quod seipsum agit in finem. pu muovere se stesso verso il fine. A chi
Eius vero quod ab alio in finem agitur, est invece portato da altri al raggiungimento
ordinari in finem. Quod potest esse del fine, spetta di essere ordinato al fine da
irrationalis naturae, sed ab aliquo rationem altri. E questo pu capitare anche alla natura
habente. priva di ragione, per mediante un essere
dotato di ragione.
Ad tertium dicendum quod obiectum 3. Oggetto della volont il fine, o il bene
voluntatis est finis et bonum in universali. nella sua universalit. Cosicch non pu
Unde non potest esse voluntas in his quae esserci volont negli esseri privi di ragione e
carent ratione et intellectu, cum non possint d'intelligenza, non avendo essi la capacit di
apprehendere universale, sed est in eis apprendere l'universale: ma in essi esiste
appetitus naturalis vel sensitivus, l'appetito naturale o quello sensitivo,
determinatus ad aliquod bonum particulare. determinati a dei beni particolari. Ora,
Manifestum autem est quod particulares evidente che le cause particolari sono mosse
causae moventur a causa universali, sicut da quelle universali: il reggitore di uno stato,
rector civitatis, qui intendit bonum commune, p. es., che mira al bene comune, muove col
movet suo imperio omnia particularia officia suo comando tutti gli uffici particolari della
civitatis. Et ideo necesse est quod omnia quae citt. necessario quindi che tutti gli esseri
carent ratione, moveantur in fines privi di ragione siano mossi al conseguimento
particulares ab aliqua voluntate rationali, dei fini particolari da una volont intelligente,
quae se extendit in bonum universale, scilicet che ha di mira il bene universale, e cio dalla
a voluntate divina. volont divina.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se gli atti umani
ricevano dal fine la loro specificazione


Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus SEMBRA che gli atti umani non ricevano dal
humani non recipiant speciem a fine. Finis fine la loro specificazione. Infatti:
enim est causa extrinseca. Sed unumquodque 1. Il fine una causa estrinseca. Ma tutte le
habet speciem ab aliquo principio intrinseco. cose ricevono la loro specie da un principio
Ergo actus humani non recipiunt speciem a intrinseco. Dunque gli atti umani non la
fine. ricevono dal fine.
Praeterea, illud quod dat speciem, oportet 2. Ci che d la specie deve avere una
esse prius. Sed finis est posterior in esse. priorit. Il fine invece viene dopo in ordine
Ergo actus humanus non habet speciem a ontologico. Dunque l'atto umano non pu
fine. ricevere la specie dal fine.
Praeterea, idem non potest esse nisi in una 3. La medesima cosa non pu avere che una
specie. Sed eundem numero actum contingit specie. Ora, pu capitare che il medesimo
ordinari ad diversos fines. Ergo finis non dat atto venga ordinato a diversi fini. Dunque il
speciem actibus humanis. fine non pu determinare la specie degli atti
umani.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Le
de moribus Ecclesiae et nostre opere sono colpevoli o lodevoli,
Manichaeorum, secundum quod finis est secondo che colpevole o lodevole il loro
culpabilis vel laudabilis, secundum hoc sunt fine".
opera nostra culpabilia vel laudabilia.
Respondeo dicendum quod unumquodque RISPONDO: Ogni cosa deriva la sua specie
sortitur speciem secundum actum, et non dall'atto e non dalla potenza: difatti gli esseri
secundum potentiam, unde ea quae sunt composti di materia e forma raggiungono la
composita ex materia et forma, constituuntur specie mediante le loro forme. Lo stesso vale
in suis speciebus per proprias formas. Et hoc per il moto in senso stretto. Poich l'azione e
etiam considerandum est in motibus propriis. la passione, in cui il moto si distingue,
Cum enim motus quodammodo distinguatur derivano la loro specie dall'atto: e cio,
per actionem et passionem, utrumque horum l'azione dall'atto che il principio operativo,
ab actu speciem sortitur, actio quidem ab la passione dall'atto che il termine del moto.
actu qui est principium agendi; passio vero ab Difatti il riscaldamento all'attivo non che il
actu qui est terminus motus. Unde calefactio moto derivante dal calore, e il riscaldamento
actio nihil aliud est quam motio quaedam a al passivo non che il moto verso il calore: e
calore procedens, calefactio vero passio nihil la definizione non fa che esprimere la natura
aliud est quam motus ad calorem, definitio della specie.
autem manifestat rationem speciei. Et Ora, gli atti umani considerati in tutte e due
utroque modo actus humani, sive le maniere, o come azioni, o come passioni,
considerentur per modum actionum, sive per ricevono dal fine la loro specie. Realmente gli
modum passionum, a fine speciem sortiuntur. atti umani si possono considerare in tutte e
Utroque enim modo possunt considerari actus due le maniere: poich l'uomo muove se
humani, eo quod homo movet seipsum, et stesso e da se stesso mosso. Abbiamo
movetur a seipso. Dictum est autem supra spiegato che gli atti si dicono umani in quanto
quod actus dicuntur humani, inquantum procedono da deliberata volont. Oggetto poi
procedunt a voluntate deliberata. Obiectum della volont il bene, e il fine. perci
autem voluntatis est bonum et finis. Et ideo evidente che il fine costituisce il principio
manifestum est quod principium humanorum degli atti umani in quanto umani. Cos pure
actuum, inquantum sunt humani, est finis. Et ne costituisce il termine: infatti l'atto umano
similiter est terminus eorundem, nam id ad ha il suo termine in quello che la volont
quod terminatur actus humanus, est id quod persegue come suo fine; del resto anche nella
voluntas intendit tanquam finem; sicut in generazione naturale la forma del generato
agentibus naturalibus forma generati est diviene identica alla forma del generante. E
conformis formae generantis. Et quia, ut dal momento che, al dire di S. Ambrogio,
Ambrosius dicit, super Lucam, mores proprie "umani sono propriamente i costumi",
dicuntur humani, actus morales proprie particolarmente dal fine ricevono la loro
speciem sortiuntur ex fine, nam idem sunt specie le azioni morali: infatti atti umani e atti
actus morales et actus humani. morali sono la stessa cosa.
Ad primum ergo dicendum quod finis non est SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il fine non
omnino aliquid extrinsecum ab actu, quia qualche cosa di totalmente estrinseco
comparatur ad actum ut principium vel all'atto: poich ha con esso relazione di
terminus; et hoc ipsum est de ratione actus, principio e di termine; ed proprio dell'atto
ut scilicet sit ab aliquo, quantum ad actionem, come tale derivare da un principio in quanto
et ut sit ad aliquid, quantum ad passionem. azione, e tendere a un termine come
passione.
Ad secundum dicendum quod finis secundum 2. Abbiamo gi spiegato che il fine appartiene
quod est prior in intentione, ut dictum est, alla volont in quanto prima nell'intenzione.
secundum hoc pertinet ad voluntatem. Et hoc E proprio in tal modo esso specifica le azioni
modo dat speciem actui humano sive morali. umane o morali.
Ad tertium dicendum quod idem actus 3. Un atto, numericamente identico in quanto
numero, secundum quod semel egreditur ab promana in concreto da un agente, sempre
agente, non ordinatur nisi ad unum finem ordinato a un unico fine prossimo, dal quale
proximum, a quo habet speciem, sed potest riceve la specie: ma pu essere ordinato a pi
ordinari ad plures fines remotos, quorum fini remoti, dei quali l'uno sia fine dell'altro. -
unus est finis alterius. Possibile tamen est possibile invece che un atto, identico nella
quod unus actus secundum speciem naturae, sua specie fisica, sia ordinato a fini diversi
ordinetur ad diversos fines voluntatis, sicut nell'ordine volitivo: l'uccisione di un uomo, p.
hoc ipsum quod est occidere hominem, quod es., che fisicamente sempre di una
est idem secundum speciem naturae, potest medesima specie, pu essere ordinata sia
ordinari sicut in finem ad conservationem all'esecuzione della giustizia che
iustitiae, et ad satisfaciendum irae. Et ex hoc all'appagamento dell'ira. E si avranno allora
erunt diversi actus secundum speciem moris, atti specificamente diversi nell'ordine morale:
quia uno modo erit actus virtutis, alio modo poich nel primo caso si avr un atto di virt,
erit actus vitii. Non enim motus recipit e nel secondo un atto peccaminoso. Il moto,
speciem ab eo quod est terminus per infatti, non riceve la specie da un termine
accidens, sed solum ab eo quod est terminus accidentale, ma solo da un termine
per se. Fines autem morales accidunt rei appropriato. Ora, i fini morali sono accidentali
naturali; et e converso ratio naturalis finis per le cose fisiche; e al contrario la finalit di
accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui ordine fisico accidentale nell'ordine morale.
sunt iidem secundum speciem naturae, esse Niente perci impedisce che atti
diversos secundum speciem moris, et e specificamente identici nell'ordine fisico, siano
converso. diversi nell'ordine morale, e viceversa.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se esista un fine ultimo
della vita umana


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non SEMBRA che non esista un fine ultimo della
sit aliquis ultimus finis humanae vitae, sed vita umana, ma piuttosto una serie indefinita
procedatur in finibus in infinitum. Bonum di fini. Infatti:
enim, secundum suam rationem, est 1. Il bene per natura ordinato a diffondersi,
diffusivum sui; ut patet per Dionysium, IV come Dionigi dimostra. Ma se quanto procede
cap. de Div. Nom. Si ergo quod procedit ex dal bene, bene esso stesso, necessario
bono, ipsum etiam est bonum, oportet quod che codesto bene diffonda altro bene: e cos
illud bonum diffundat aliud bonum, et sic la promanazione del bene senza limiti. Ora,
processus boni est in infinitum. Sed bonum il bene ha ragione di fine. Quindi tra i fini c'
habet rationem finis. Ergo in finibus est un procedimento all'infinito.
processus in infinitum.
Praeterea, ea quae sunt rationis, in infinitum 2. Le entit dipendenti dalla ragione possono
multiplicari possunt, unde et mathematicae moltiplicarsi all'infinito: difatti le quantit
quantitates in infinitum augentur. Species matematiche possono crescere senza limiti. E
etiam numerorum propter hoc sunt infinitae, le specie dei numeri sono anch'esse infinite,
quia, dato quolibet numero, ratio alium poich, posto qualsiasi numero, la ragione
maiorem excogitare potest. Sed desiderium pu sempre escogitarne uno pi grande. Ma il
finis sequitur apprehensionem rationis. Ergo desiderio del fine dipende dalla ragione.
videtur quod etiam in finibus procedatur in Perci anche nei fini si procede all'infinito.
infinitum.
Praeterea, bonum et finis est obiectum 3. Il bene, o fine, oggetto della volont. Ma
voluntatis. Sed voluntas infinities potest la volont pu riflettere su se stessa infinite
reflecti supra seipsam, possum enim velle volte: posso cio volere qualche cosa, e
aliquid, et velle me velle illud, et sic in quindi volere di volerla, e cos all'infinito.
infinitum. Ergo in finibus humanae voluntatis Dunque si ha un processo all'infinito nei fini
proceditur in infinitum, et non est aliquis del volere, e si esclude l'esistenza di un
ultimus finis humanae voluntatis. ultimo fine della volont umana.
Sed contra est quod philosophus dicit, II IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che
Metaphys., quod qui infinitum faciunt, "distruggono l'essenza del bene, coloro che lo
auferunt naturam boni. Sed bonum est quod riducono a un processo indefinito". Ma il bene
habet rationem finis. Ergo contra rationem precisamente quello che ha ragione di fine.
finis est quod procedatur in infinitum. Dunque il processo all'infinito contro la
Necesse est ergo ponere unum ultimum ragione di fine. perci necessario
finem. ammettere un ultimo fine.
Respondeo dicendum quod, per se loquendo, RISPONDO: da escludersi sotto tutti gli
impossibile est in finibus procedere in aspetti un vero processo all'infinito tra i fini.
infinitum, ex quacumque parte. In omnibus Poich in ogni serie di cose ordinate tra loro,
enim quae per se habent ordinem ad invicem, avviene necessariamente che tolta la prima
oportet quod, remoto primo, removeantur ea vengano a cessare anche le altre connesse
quae sunt ad primum. Unde philosophus con quella. Il Filosofo infatti dimostra che
probat, in VIII Physic., quod non est possibile impossibile procedere all'infinito tra le cause
in causis moventibus procedere in infinitum, del moto, poich se non esistesse un primo
quia iam non esset primum movens, quo motore, gli altri non potrebbero muovere,
subtracto alia movere non possunt, cum non derivando essi il loro moto da quel primo
moveant nisi per hoc quod moventur a primo motore. Ora, tra i fini esistono due tipi di
movente. In finibus autem invenitur duplex ordine, e cio l'ordine di intenzione e l'ordine
ordo, scilicet ordo intentionis, et ordo di esecuzione: e in tutti e due deve esistere
executionis, et in utroque ordine oportet esse un primo. Quello che primo nell'ordine di
aliquid primum. Id enim quod est primum in intenzione costituisce come il principio motore
ordine intentionis est quasi principium degli appetiti: perci, eliminato il principio,
movens appetitum, unde, subtracto principio, l'appetito rimane inerte. Principio invece in
appetitus a nullo moveretur. Id autem quod ordine di esecuzione il primo passo che uno
est principium in executione, est unde incipit compie nell'operare: cosicch, eliminando
operatio, unde, isto principio subtracto, nullus questo, nessuno comincerebbe mai
inciperet aliquid operari. Principium autem un'operazione. Principio in ordine di
intentionis est ultimus finis, principium autem intenzione il fine ultimo; principio in ordine
executionis est primum eorum quae sunt ad di esecuzione il primo dei mezzi necessari al
finem. Sic ergo ex neutra parte possibile est raggiungimento del fine. Perci da nessuna
in infinitum procedere, quia si non esset delle due parti possibile procedere
ultimus finis, nihil appeteretur, nec aliqua all'infinito: poich senza ultimo fine non ci
actio terminaretur, nec etiam quiesceret sarebbe appetizione alcuna, nessuna azione
intentio agentis; si autem non esset primum avrebbe un termine, e l'intenzione dell'agente
in his quae sunt ad finem, nullus inciperet non sarebbe mai soddisfatta; senza un primo
aliquid operari, nec terminaretur consilium, nell'ordine esecutivo nessuno comincerebbe
sed in infinitum procederet. Ea vero quae non mai ad operare, e il consiglio, o deliberazione,
habent ordinem per se, sed per accidens sibi nella scelta dei mezzi sarebbe interminabile.
invicem coniunguntur, nihil prohibet Le cose invece, che non hanno un ordine
infinitatem habere, causae enim per accidens essenziale tra loro, ma solo un ordine per
indeterminatae sunt. Et hoc etiam modo accidens, possono avere una (certa) infinit:
contingit esse infinitatem per accidens in difatti le cause per accidens sono
finibus, et in his quae sunt ad finem. indeterminate. E in questo senso pu esserci
un'infinit per accidens sia nei fini che nei
mezzi preordinati al fine.
Ad primum ergo dicendum quod de ratione SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. insita
boni est quod aliquid ab ipso effluat, non nella ragione di bene l'emanazione di qualche
tamen quod ipsum ab alio procedat. Et ideo, cosa da esso, non gi l'emanazione di esso da
cum bonum habeat rationem finis, et primum un altro bene. Quindi, avendo il bene ragione
bonum sit ultimus finis, ratio ista non probat di fine, ed essendo il primo bene l'ultimo fine,
quod non sit ultimus finis; sed quod a fine la ragione invocata non dimostra che non
primo supposito procedatur in infinitum esiste un ultimo fine; ma che, stabilito un fine
inferius versus ea quae sunt ad finem. Et hoc ultimo, si potrebbe avere un processo
quidem competeret, si consideraretur sola all'infinito in ordine discendente, una infinit
virtus primi boni, quae est infinita. Sed quia di mezzi ordinati al fine. Si arriverebbe a
primum bonum habet diffusionem secundum questo, se si considerasse la sola potenza del
intellectum, cuius est secundum aliquam bene supremo, che infinita. Ma siccome il
certam formam profluere in causata; aliquis bene supremo si effonde seguendo
certus modus adhibetur bonorum effluxui a l'intelligenza, la quale influisce sugli effetti
primo bono, a quo omnia alia bona participant secondo forme determinate, il fluire dei vari
virtutem diffusivam. Et ideo diffusio bonorum beni dal bene supremo, dal quale gli altri beni
non procedit in infinitum, sed, sicut dicitur partecipano l'attitudine a diffondersi, segue
Sap. XI, Deus omnia disposuit in numero, una maniera determinata. Perci l'attitudine
pondere et mensura. dei beni ad effondersi non ha un processo
all'infinito, ma, come dice la Sapienza, Dio ha
tutto disposto "in numero, peso e misura".
Ad secundum dicendum quod in his quae sunt 2. Trattandosi di cose ordinate tra loro in
per se, ratio incipit a principiis naturaliter maniera necessaria (per se), la ragione parte
notis, et ad aliquem terminum progreditur. da principii per s noti per giungere a un
Unde philosophus probat, in I Poster., quod in termine definito. E il Filosofo prova che nelle
demonstrationibus non est processus in dimostrazioni non c' un processo all'infinito,
infinitum, quia in demonstrationibus proprio perch in esse si ha di mira un ordine
attenditur ordo aliquorum per se ad invicem di cose non connesse tra loro per accidens,
connexorum, et non per accidens. In his ma per se. Niente impedisce, invece, che si
autem quae per accidens connectuntur, nihil proceda all'infinito, trattandosi di cose
prohibet rationem in infinitum procedere. connesse tra loro per accidens. A una
Accidit autem quantitati aut numero quantit, p. es., o a un numero, presi come
praeexistenti, inquantum huiusmodi, quod ei tali, pu sempre capitare l'aggiunta di altra
addatur quantitas aut unitas. Unde in quantit, o di altre unit. Perci in questo
huiusmodi nihil prohibet rationem procedere campo la ragione non trova ostacoli nel
in infinitum. procedere all'infinito.
Ad tertium dicendum quod illa multiplicatio 3. Il ripetersi degli atti della volont che
actuum voluntatis reflexae supra seipsam, riflette su se stessa per accidens nell'ordine
per accidens se habet ad ordinem finium. dei fini. E lo dimostra il fatto che, rispetto a
Quod patet ex hoc, quod circa unum et un medesimo fine, la volont pu riflettere
eundem finem indifferenter semel vel pluries indifferentemente una o pi volte.
supra seipsam voluntas reflectitur.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se un uomo possa
avere pi fini ultimi


Ad quintum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA possibile che la volont di un solo
possibile sit voluntatem unius hominis in uomo possa volere simultaneamente pi cose
plura ferri simul, sicut in ultimos fines. Dicit come ultimi fini. Infatti:
enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod 1. S. Agostino scrive che alcuni hanno riposto
quidam ultimum hominis finem posuerunt in il fine ultimo dell'uomo in queste quattro
quatuor, scilicet in voluptate, in quiete, in cose, "nel piacere, nella tranquillit, nei beni
primis naturae, et in virtute. Haec autem di natura e nella virt". Ora, evidente che si
manifeste sunt plura. Ergo unus homo potest tratta di pi cose. Dunque un medesimo
constituere ultimum finem suae voluntatis in uomo pu stabilire pi cose come fine ultimo
multis. del suo volere.
Praeterea, ea quae non opponuntur ad 2. Cose che tra loro non si oppongono,
invicem, se invicem non excludunt. Sed multa neppure si escludono. Ma nella realt ci sono
inveniuntur in rebus quae sibi invicem non molte cose che non si contrappongono.
opponuntur. Ergo si unum ponatur ultimus Dunque, se una di esse costituisce l'ultimo
finis voluntatis, non propter hoc alia fine della volont, per questo non si
excluduntur. escludono le altre.
Praeterea, voluntas per hoc quod constituit 3. La volont non perde la sua libert per il
ultimum finem in aliquo, suam liberam fatto che ha posto il suo ultimo fine in un dato
potentiam non amittit. Sed antequam oggetto. Ma prima di fissare in esso,
constitueret ultimum finem suum in illo, puta mettiamo nel piacere, il suo ultimo fine,
in voluptate, poterat constituere finem suum poteva fissarlo in un oggetto diverso, nelle
ultimum in alio, puta in divitiis. Ergo etiam ricchezze, p. es. Quindi, dopo aver stabilito il
postquam constituit aliquis ultimum finem fine ultimo della propria volont nel piacere,
suae voluntatis in voluptate, potest simul un uomo rimane libero di stabilirlo
constituere ultimum finem in divitiis. Ergo simultaneamente nelle ricchezze. Perci
possibile est voluntatem unius hominis simul possibile che la volont di un uomo possa
ferri in diversa, sicut in ultimos fines. volere insieme oggetti diversi come ultimi fini.
Sed contra, illud in quo quiescit aliquis sicut IN CONTRARIO: L'oggetto nel quale uno
in ultimo fine, hominis affectui dominatur, stabilisce il suo ultimo fine domina totalmente
quia ex eo totius vitae suae regulas accipit. l'affetto di un uomo: poich da esso questi
Unde de gulosis dicitur Philipp. III, quorum prende la norma di tutta la sua vita. Infatti a
Deus venter est, quia scilicet constituunt proposito dei golosi S. Paolo scrive: "Il loro
ultimum finem in deliciis ventris. Sed sicut Dio il ventre"; vale a dire, nei piaceri del
dicitur Matth. VI, nemo potest duobus ventre hanno riposto il loro ultimo fine. Ma
dominis servire, ad invicem scilicet non "nessuno", come dice il Vangelo, "pu servire
ordinatis. Ergo impossibile est esse plures a due padroni", i quali cio non siano
ultimos fines unius hominis ad invicem non subordinati tra loro. Dunque inconcepibile
ordinatos. che uno stesso uomo possa avere pi ultimi
fini non subordinati tra loro.
Respondeo dicendum quod impossibile est RISPONDO: impossibile che la volont di un
quod voluntas unius hominis simul se habeat uomo si trovi a volere diversi oggetti come
ad diversa, sicut ad ultimos fines. Cuius ratio ultimi fini. E possiamo dimostrarlo con tre
potest triplex assignari. Prima est quia, cum argomenti. Primo, un uomo desidera quale
unumquodque appetat suam perfectionem, ultimo fine, ci che vuole come bene perfetto
illud appetit aliquis ut ultimum finem, quod e completivo di se medesimo, poich ogni
appetit, ut bonum perfectum et completivum cosa desidera la propria perfezione. S.
sui ipsius. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ. Agostino scrive: "Chiamiamo qui fine del
Dei, finem boni nunc dicimus, non quod bene, non ci che si consuma fino a non
consumatur ut non sit, sed quod perficiatur ut essere, ma ci che si perfeziona per essere
plenum sit. Oportet igitur quod ultimus finis pienamente". perci necessario che l'ultimo
ita impleat totum hominis appetitum, quod fine riempia talmente l'appetito dell'uomo, da
nihil extra ipsum appetendum relinquatur. non lasciare niente di desiderabile all'infuori
Quod esse non potest, si aliquid extraneum di esso. E questo non potrebbe avvenire se si
ad ipsius perfectionem requiratur. Unde non richiedesse qualche altra cosa per la sua
potest esse quod in duo sic tendat appetitus, perfezione. Perci non pu verificarsi che la
ac si utrumque sit bonum perfectum ipsius. volont voglia contemporaneamente due
Secunda ratio est quia, sicut in processu oggetti come se l'uno e l'altro fossero per
rationis principium est id quod naturaliter essa il bene perfetto.
cognoscitur, ita in processu rationalis Secondo argomento: allo stesso modo che
appetitus, qui est voluntas, oportet esse nozioni per natura evidenti costituiscono il
principium id quod naturaliter desideratur. principio del processo raziocinativo, cos
Hoc autem oportet esse unum, quia natura oggetti desiderati per natura devono
non tendit nisi ad unum. Principium autem in costituire il principio nel processo dell'appetito
processu rationalis appetitus est ultimus finis. razionale, che la volont. Ma questo oggetto
Unde oportet id in quod tendit voluntas sub deve essere unico: poich la natura tende a
ratione ultimi finis, esse unum. Tertia ratio un unico termine. D'altra parte il fine ultimo
est quia, cum actiones voluntarie ex fine ha funzione di principio nel processo
speciem sortiantur, sicut supra habitum est, dell'appetito razionale. Dunque necessario
oportet quod a fine ultimo, qui est communis, che sia unico l'oggetto verso cui tende la
sortiantur rationem generis, sicut et naturalia volont come a suo ultimo fine.
ponuntur in genere secundum formalem Terzo argomento: le azioni volontarie
rationem communem. Cum igitur omnia ricevono la loro specie dal fine, come si gi
appetibilia voluntatis, inquantum huiusmodi, dimostrato; quindi necessario che dal fine
sint unius generis, oportet ultimum finem ultimo ricevano il loro genere: allo stesso
esse unum. Et praecipue quia in quolibet modo che gli esseri materiali vengono
genere est unum primum principium, ultimus classificati in un genere secondo una ragione
autem finis habet rationem primi principii, ut formale comune. Ora, siccome tutti gli oggetti
dictum est. Sicut autem se habet ultimus finis razionalmente appetibili appartengono, come
hominis simpliciter ad totum humanum tali, a un unico genere, necessario che
genus, ita se habet ultimus finis huius unico sia il fine ultimo. Specialmente se
hominis ad hunc hominem. Unde oportet consideriamo che ciascun genere ha un unico
quod, sicut omnium hominum est naturaliter primo principio: e l'ultimo fine, come abbiamo
unus finis ultimus, ita huius hominis voluntas detto, ha ragione di primo principio.
in uno ultimo fine statuatur. D'altra parte, come il fine ultimo dell'uomo in
generale sta a tutto il genere umano, cos il
fine ultimo di un dato uomo sta a questo
uomo particolare. Perci, come deve esserci
per natura un unico fine ultimo per tutti gli
uomini, cos necessario che la volont di
ciascun uomo sia determinata a un unico
ultimo fine.
Ad primum ergo dicendum quod omnia illa SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Tutte
plura accipiebantur in ratione unius boni quelle cose venivano considerate, da coloro
perfecti ex his constituti, ab his qui in eis che riponevano in essi il loro ultimo fine,
ultimum finem ponebant. come un solo bene perfetto risultante dalla
loro somma.
Ad secundum dicendum quod, etsi plura 2. Bench si trovino molte cose che non si
accipi possint quae ad invicem oppositionem oppongono tra di loro, tuttavia si oppone alla
non habeant, tamen bono perfecto opponitur nozione di bene perfetto l'esistenza di
quod sit aliquid de perfectione rei extra elementi capaci di integrarlo al di fuori di
ipsum. esso.
Ad tertium dicendum quod potestas voluntatis 3. La volont non pu arrivare a tanto da
non habet ut faciat opposita esse simul. Quod ridurre gli opposti ad esistere
contingeret, si tenderet in plura disparata simultaneamente. Il che avverrebbe, e lo
sicut in ultimos fines, ut ex dictis patet. abbiamo dimostrato, se essa potesse
perseguire oggetti disparati come ultimi fini.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se l'uomo voglia tutto
ci che vuole in ordine all'ultimo fine

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non SEMBRA che l'uomo non voglia in ordine
omnia quaecumque homo vult, propter all'ultimo fine tutto ci che vuole. Infatti:
ultimum finem velit. Ea enim quae ad finem 1. Le azioni ordinate all'ultimo fine si dicono
ultimum ordinantur, seriosa dicuntur, quasi serie, cio utili. Ma i divertimenti sono distinti
utilia. Sed iocosa a seriis distinguuntur. Ergo dalle azioni serie. Dunque l'uomo non ordina
ea quae homo iocose agit, non ordinat in all'ultimo fine le cose fatte per divertimento.
ultimum finem.
Praeterea, philosophus dicit, in principio 2. Le scienze speculative, insegna il Filosofo,
Metaphys., quod scientiae speculativae sono cercate per se stesse. E tuttavia non si
propter seipsas quaeruntur. Nec tamen potest pu affermare che ciascuna di esse sia il fine
dici quod quaelibet earum sit ultimus finis. ultimo. Dunque l'uomo non tutto desidera in
Ergo non omnia quae homo appetit, appetit virt dell'ultimo fine.
propter ultimum finem.
Praeterea, quicumque ordinat aliquid in finem 3. Chi ordina un'azione verso un fine, pensa a
aliquem, cogitat de illo fine. Sed non semper quel fine. Ora, non sempre l'uomo pensa
homo cogitat de ultimo fine in omni eo quod all'ultimo fine in tutto quello che compie, o
appetit aut facit. Non ergo omnia homo desidera. Dunque l'uomo non ordina all'ultimo
appetit aut facit propter ultimum finem. fine tutto quello che compie o desidera.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIX de IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Fine del
Civ. Dei, illud est finis boni nostri, propter nostro bene quella cosa in vista della quale
quod amantur cetera, illud autem propter amiamo le altre, mentre essa amata per se
seipsum. medesima".
Respondeo dicendum quod necesse est quod RISPONDO: Necessariamente l'uomo desidera
omnia quae homo appetit, appetat propter tutto ci che vuole in ordine al fine ultimo. E
ultimum finem. Et hoc apparet duplici ratione. ci appare evidente per due ragioni. Primo,
Primo quidem, quia quidquid homo appetit, perch l'uomo tutto desidera sotto l'aspetto di
appetit sub ratione boni. Quod quidem si non bene. E questo bene, se non desiderato
appetitur ut bonum perfectum, quod est come bene perfetto, cio come ultimo fine,
ultimus finis, necesse est ut appetatur ut sar necessariamente desiderato come
tendens in bonum perfectum, quia semper tendente al bene perfetto: infatti l'inizio di
inchoatio alicuius ordinatur ad una cosa sempre ordinato al suo
consummationem ipsius; sicut patet tam in completamento; e ci evidente, sia nelle
his quae fiunt a natura, quam in his quae opere della natura, che in quelle dell'arte.
fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio Perci ogni inizio di perfezione (o di bene)
perfectionis ordinatur in perfectionem ordinato alla perfezione completa, che si
consummatam, quae est per ultimum finem. raggiunge con l'ultimo fine.
Secundo, quia ultimus finis hoc modo se Secondo, il fine ultimo sta al moto
habet in movendo appetitum, sicut se habet dell'appetito, come il primo motore sta agli
in aliis motionibus primum movens. altri (motori e ai loro) movimenti. Ora
Manifestum est autem quod causae secundae evidente che i motori subordinati non possono
moventes non movent nisi secundum quod muovere, se non sono mossi dal primo
moventur a primo movente. Unde secunda motore. Perci anche gli appetibili secondari
appetibilia non movent appetitum nisi in non possono muovere l'appetito se non in
ordine ad primum appetibile, quod est ultimus vista del primo appetibile, che l'ultimo fine.
finis.
Ad primum ergo dicendum quod actiones SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il
ludicrae non ordinantur ad aliquem finem divertimento certo non ordinato a un fine
extrinsecum; sed tamen ordinantur ad bonum estrinseco, per ordinato al bene di chi si
ipsius ludentis, prout sunt delectantes vel diverte, in quanto cosa piacevole e
requiem praestantes. Bonum autem riposante, ma il bene dell'uomo portato alla
consummatum hominis est ultimus finis eius. sua perfezione non che il fine ultimo.
Et similiter dicendum ad secundum, de 2. La stessa osservazione vale per la difficolt
scientia speculativa; quae appetitur ut bonum impostata sulla scienza speculativa. Questa
quoddam speculantis, quod comprehenditur viene desiderata come un bene dello
sub bono completo et perfecto, quod est studioso, compreso nel bene totale e perfetto,
ultimus finis. che l'ultimo fine.
Ad tertium dicendum quod non oportet ut 3. Non necessario che nell'agire o nel
semper aliquis cogitet de ultimo fine, desiderare qualsiasi cosa uno pensi sempre
quandocumque aliquid appetit vel operatur, all'ultimo fine: l'infiusso della prima
sed virtus primae intentionis, quae est intenzione rivolta all'ultimo fine rimane nel
respectu ultimi finis, manet in quolibet desiderio di qualsiasi cosa, anche se
appetitu cuiuscumque rei, etiam si de ultimo attualmente non si pensa quel fine. Come non
fine actu non cogitetur. Sicut non oportet necessario che il viandante a ogni passo
quod qui vadit per viam, in quolibet passu pensi al termine del viaggio.
cogitet de fine.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se sia unico il fine
ultimo per tutti gli uomini


Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non SEMBRA che non sia unico il fine ultimo per
omnium hominum sit unus finis ultimus. tutti gli uomini. Infatti:
Maxime enim videtur hominis ultimus finis 1. evidente che, se c' un fine ultimo,
esse incommutabile bonum. Sed quidam questo il bene incommutabile. Ora, molti col
avertuntur ab incommutabili bono, peccando. peccato si allontanano da esso. Dunque non
Non ergo omnium hominum est unus ultimus esiste un unico fine ultimo per tutti gli uomini.
finis.
Praeterea, secundum ultimum finem tota vita 2. Il fine ultimo regola tutta la vita di un
hominis regulatur. Si igitur esset unus ultimus uomo. Se, dunque, tutti gli uomini avessero
finis omnium hominum, sequeretur quod in un unico fine ultimo, non ci sarebbero tra loro
hominibus non essent diversa studia vivendi. sistemi diversi di vita. Il che invece falso in
Quod patet esse falsum. maniera evidente.
Praeterea, finis est actionis terminus. 3. Il fine non che il termine dell'azione. Ora,
Actiones autem sunt singularium. Homines le azioni sono individuali. E gli uomini,
autem, etsi conveniant in natura speciei, sebbene possiedano una comune natura
tamen differunt secundum ea quae ad specifica, differiscono tuttavia nei dati
individua pertinent. Non ergo omnium individuali. Dunque l'ultimo fine non unico
hominum est unus ultimus finis. per tutti gli uomini.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de IN CONTRARiO: S. Agostino insegna che tutti
Trin., quod omnes homines conveniunt in gli uomini concordano nel desiderare l'ultimo
appetendo ultimum finem, qui est beatitudo. fine, che la beatitudine.
Respondeo dicendum quod de ultimo fine RISPONDO: Possiamo considerare l'ultimo
possumus loqui dupliciter, uno modo, fine sotto due aspetti: primo, fermandoci alla
secundum rationem ultimi finis; alio modo, ragione (astratta) di ultimo fine; secondo,
secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur. cercando l'oggetto in cui la ragione suddetta
Quantum igitur ad rationem ultimi finis, si trova. Stando alla ragione di ultimo fine,
omnes conveniunt in appetitu finis ultimi, tutti concordano nel desiderio del fine ultimo;
quia omnes appetunt suam perfectionem poich tutti desiderano il raggiungimento
adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut della propria perfezione, costitutivo, come si
dictum est. Sed quantum ad id in quo ista detto, della ragione di ultimo fine. Non tutti
ratio invenitur, non omnes homines invece concordano nell'ultimo fine, quando si
conveniunt in ultimo fine, nam quidam tratta di stabilire l'oggetto in cui la suddetta
appetunt divitias tanquam consummatum ragione si trova: alcuni infatti desiderano
bonum, quidam autem voluptatem, quidam come bene perfetto le ricchezze, altri i
vero quodcumque aliud. Sicut et omni gustui piaceri, altri ancora qualunque altra cosa. Per
delectabile est dulce, sed quibusdam maxime ogni gusto, insomma, piacevole il dolce: ma
delectabilis est dulcedo vini, quibusdam a qualcuno piace di pi il dolce del vino, ad
dulcedo mellis, aut alicuius talium. Illud altri quello del miele, o di altre cose ancora.
tamen dulce oportet esse simpliciter melius Tuttavia il dolce pi buono e piacevole dovr
delectabile, in quo maxime delectatur qui essere, senz'altro, quello che pi gradito a
habet optimum gustum. Et similiter illud chi ha il gusto pi raffinato. Allo stesso modo
bonum oportet esse completissimum, quod sar necessariamente bene perfettissimo
tanquam ultimum finem appetit habens quello che desiderato come fine ultimo, da
affectum bene dispositum. coloro che hanno gli affetti bene ordinati.
Ad primum ergo dicendum quod illi qui SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. I
peccant, avertuntur ab eo in quo vere peccatori si allontanano da quel bene in cui
invenitur ratio ultimi finis, non autem ab ipsa realmente si trova l'essenza dell'ultimo fine:
ultimi finis intentione, quam quaerunt falso in non si allontanano invece dalla ragione
aliis rebus. formale dell'ultimo fine, che ricercano,
ingannandosi, in altri oggetti.
Ad secundum dicendum quod diversa studia 2. Esistono tra gli uomini vari sistemi di vita,
vivendi contingunt in hominibus propter per la diversit degli oggetti in cui si cerca la
diversas res in quibus quaeritur ratio summi ragione di bene supremo.
boni.
Ad tertium dicendum quod, etsi actiones sint 3. Sebbene le azioni appartengano agli
singularium, tamen primum principium agendi individui, il principio operativo deriva in essi
in eis est natura, quae tendit ad unum, ut dalla natura, la quale tende a un unico
dictum est. termine, come abbiamo gi ricordato.

beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se le altre creature
concordino anch'esse nella ricerca di questo ultimo fine

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che anche le altre creature
ultimo fine hominis etiam omnia alia concordino con l'uomo nella ricerca dell'ultimo
conveniant. Finis enim respondet principio. fine. Infatti: 1. Il fine deve corrispondere al
Sed illud quod est principium hominum, principio. Ora, il principio degli uomini, cio
scilicet Deus, est etiam principium omnium Dio, principio di tutti gli esseri. Dunque nel
aliorum. Ergo in ultimo fine hominis omnia fine ultimo tutti gli altri esseri concordano con
alia communicant. l'uomo.
Praeterea, Dionysius dicit, in libro de Div. 2. Dionigi scrive che "Dio volge a s, come
Nom., quod Deus convertit omnia ad ultimo fine, tutte le cose". Ma Dio
seipsum, tanquam ad ultimum finem. Sed precisamente l'ultimo fine dell'uomo; poich,
ipse est etiam ultimus finis hominis, quia solo come si esprime S. Agostino, di lui solo
ipso fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo dobbiamo fruire. Dunque anche le altre cose
in fine ultimo hominis etiam alia conveniunt. concordano con l'uomo nell'ultimo fine.
Praeterea, finis ultimus hominis est obiectum 3. Fine ultimo dell'uomo non che l'oggetto
voluntatis. Sed obiectum voluntatis est della volont. Ma oggetto della volont il
bonum universale, quod est finis omnium. bene universale, fine comune di tutte le cose.
Ergo necesse est quod in ultimo fine hominis Dunque necessario che tutti gli esseri
omnia conveniant. abbiano in comune con l'uomo l'ultimo fine.
Sed contra est quod ultimus finis hominum IN CONTRARIO: Fine ultimo dell'uomo la
est beatitudo; quam omnes appetunt, ut beatitudine; cosa che tutti desiderano,
Augustinus dicit. Sed non cadit in animalia osserva S. Agostino. Ma egli fa anche notare
rationis expertia ut beata sint, sicut che "gli animali privi di ragione non possono
Augustinus dicit in libro octoginta trium gustare la beatitudine". Dunque gli altri esseri
quaest. Non ergo in ultimo fine hominis alia non hanno in comune con l'uomo l'ultimo fine.
conveniunt.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus RISPONDO: Come insegna Aristotele il fine si
dicit in II Physic. et in V Metaphys., finis distingue in cuius (oggettivo), e quo
dupliciter dicitur, scilicet cuius, et quo, idest (soggettivo): abbiamo cio l'oggetto in cui si
ipsa res in qua ratio boni invenitur, et usus trova la ragione di bene, e l'uso ovvero il
sive adeptio illius rei. Sicut si dicamus quod conseguimento di tale oggetto. Sarebbe come
motus corporis gravis finis est vel locus se si dicesse che il moto di un corpo grave ha
inferior ut res, vel hoc quod est esse in loco come fine, o la terra quale termine oggettivo,
inferiori, ut usus, et finis avari est vel pecunia o il posare in terra quale termine soggettivo:
ut res, vel possessio pecuniae ut usus. Si cos fine dell'avaro sar, o il denaro come
ergo loquamur de ultimo fine hominis oggetto, o il possesso del denaro come uso.
quantum ad ipsam rem quae est finis, sic in Se dunque parliamo dell'ultimo fine dell'uomo
ultimo fine hominis omnia alia conveniunt, sotto l'aspetto oggettivo, allora tutti gli esseri
quia Deus est ultimus finis hominis et concordano con lui nell'ultimo fine: poich Dio
omnium aliarum rerum. Si autem loquamur l'ultimo fine, sia dell'uomo che degli altri
de ultimo fine hominis quantum ad esseri. Se invece parliamo del fine ultimo
consecutionem finis, sic in hoc fine hominis dell'uomo, considerando il conseguimento di
non communicant creaturae irrationales. Nam esso, allora le creature prive di ragione non
homo et aliae rationales creaturae concordano con l'uomo. Infatti l'uomo e le
consequuntur ultimum finem cognoscendo et altre creature intellettive raggiungono l'ultimo
amando Deum, quod non competit aliis fine mediante la conoscenza e l'amore di Dio:
creaturis, quae adipiscuntur ultimum finem e questo impossibile per le altre creature, le
inquantum participant aliquam similitudinem quali raggiungono l'ultimo fine partecipando
Dei, secundum quod sunt, vel vivunt, vel una certa somiglianza con Dio, in quanto
etiam cognoscunt. esistono, vivono, o anche conoscono.
[33467] I-IIae q. 1 a. 8 ad arg. [33467] I-IIae q. 1 a. 8 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. E in tal modo evidente la risposta alle
difficolt: infatti la beatitudine sta a indicare il
conseguimento dell'ultimo fine.
ST, I-II, q. 6: volontariet e involontariet degli atti

Prooemium Proemio
[33741] I-IIae q. 6 pr. Quia igitur ad [33741] I-IIae q. 6 pr. Posta la conclusione che
beatitudinem per actus aliquos necesse est sono necessari, per giungere alla beatitudine,
pervenire, oportet consequenter de humanis alcuni atti determinati, dovremo ora
actibus considerare, ut sciamus quibus logicamente prendere in esame gli atti umani,
actibus perveniatur ad beatitudinem, vel per distinguere quelli che servono a
impediatur beatitudinis via. Sed quia raggiungere la beatitudine, da quelli che
operationes et actus circa singularia sunt, ostacolano il cammino verso di essa. E
ideo omnis operativa scientia in particulari siccome gli atti e le operazioni riguardano il
consideratione perficitur. Moralis igitur singolare concreto, qualsiasi scienza operativa
consideratio quia est humanorum actuum, [o pratica] deve completarsi nell'indagine del
primo quidem tradenda est in universali particolare. Perci la morale, che ha per
secundo vero, in particulari. Circa oggetto gli atti umani, va esposta prima di
universalem autem considerationem tutto in generale (I-II) e quindi in particolare
humanorum actuum, primo quidem (II-II).
considerandum occurrit de ipsis actibus Per quanto riguarda l'indagine degli atti
humanis; secundo, de principiis eorum. umani in genere, si presentano alla nostra
Humanorum autem actuum quidam sunt considerazione, prima gli atti umani in se
hominis proprii; quidam autem sunt homini et stessi; e in secondo luogo i loro principii. Tra
aliis animalibus communes. Et quia beatitudo gli atti umani poi alcuni sono propri
est proprium hominis bonum, propinquius se dell'uomo; altri sono comuni all'uomo e agli
habent ad beatitudinem actus qui sunt animali irragionevoli. Essendo per la
proprie humani, quam actus qui sunt homini beatitudine bene esclusiva dell'uomo, sono
aliisque animalibus communes. Primo ergo pi vicini alla beatitudine gli atti propriamente
considerandum est de actibus qui sunt proprii umani, che gli atti comuni all'uomo e agli altri
hominis; secundo, de actibus qui sunt homini animali. Quindi si deve prima trattare delle
aliisque animalibus communes, qui dicuntur azioni proprie dell'uomo; e in secondo luogo
animae passiones. Circa primum duo di quelle comuni all'uomo e agli altri animali,
consideranda occurrunt, primo, de conditione cio delle passioni.
humanorum actuum; secundo, de distinctione Sul primo tema si presentano due argomenti:
eorum. Cum autem actus humani proprie primo, la posizione degli atti umani; secondo,
dicantur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas la loro distinzione [o moralit]. E poich si
est rationalis appetitus, qui est proprius dicono umani in senso proprio gli atti
hominis; oportet considerare de actibus volontari, essendo la volont l'appetito
inquantum sunt voluntarii. Primo ergo razionale proprio dell'uomo, necessario
considerandum est de voluntario et considerare questi atti in quanto sono
involuntario in communi; secundo, de actibus volontari. Perci bisogna trattare: primo, di
qui sunt voluntarii quasi ab ipsa voluntate ci che volontario o involontario in
eliciti, ut immediate ipsius voluntatis generale; secondo, degli atti che sono
existentes; tertio, de actibus qui sunt volontari perch emessi dalla volont -
voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt esistenti nella volont; terzo, degli atti che
ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis. Et sono volontari, perch imperati della volont,
quia actus voluntarii habent quasdam e che appartengono alla volont mediante le
circumstantias, secundum quas diiudicantur, altre potenze. E poich gli atti volontari hanno
primo considerandum est de voluntario et delle circostanze che li distinguono, bisogna
involuntario; et consequenter de considerare prima di tutto la loro volontariet
circumstantiis ipsorum actuum in quibus e involontariet; e quindi le circostanze di
voluntarium et involuntarium invenitur. Circa questi medesimi atti.
primum quaeruntur octo. Primo, utrum in Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
humanis actibus inveniatur voluntarium. 1. Se la volontariet si trovi negli
Secundo, utrum inveniatur in animalibus atti umani;
brutis. Tertio, utrum voluntarium esse possit
2. Se si trovi negli animali bruti
absque omni actu. Quarto, utrum violentia
voluntati possit inferri. Quinto, utrum 3. Se la volontariet possa
violentia causet involuntarium. Sexto, utrum prescindere da qualsiasi atto;
metus causet involuntarium. Septimo, utrum 4. Se alla volont si possa fare
concupiscentia involuntarium causet. Octavo, violenza;
utrum ignorantia. 5. Se la violenza possa causare atti
involontari;
6. Se possa causarla il timore;
7. Se li possa causare la
concupiscenza;
8. Oppure l'ignoranza.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e

involontariet degli atti > Se negli atti umani vi sia volontariet


Ad primum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che negli atti umani non vi sia
humanis actibus non inveniatur voluntarium. volontariet. Infatti:
Voluntarium enim est cuius principium est in 1. Volontario "ci che possiede in se stesso
ipso; ut patet per Gregorium Nyssenum, et il proprio principio"; come dimostrano S.
Damascenum, et Aristotelem. Sed principium Gregorio Nisseno, il Damasceno ed Aristotele.
humanorum actuum non est in ipso homine, Ora, il principio degli atti umani non
sed est extra, nam appetitus hominis movetur nell'uomo, ma fuor di esso: infatti l'appetito
ad agendum ab appetibili quod est extra quod dell'uomo viene mosso ad agire dall'oggetto
est sicut movens non motum, ut dicitur in III appetibile esterno, che, a dire di Aristotele,
de anima. Ergo in humanis actibus non come un "motore immobile". Dunque negli
invenitur voluntarium. atti umani non c' volontariet.
Praeterea, philosophus in VIII Physic. probat 2. Il Filosofo dimostra che non c' moto
quod non invenitur in animalibus aliquis nuovo negli animali che non sia preceduto da
motus novus, qui non praeveniatur ab alio un moto dall'esterno. Ma tutti gli atti umani
motu exteriori. Sed omnes actus hominis sunt sono nuovi: poich nessun atto dell'uomo
novi, nullus enim actus hominis aeternus est. eterno. Perci il principio di tutti gli atti umani
Ergo principium omnium humanorum actuum viene dall'esterno. E quindi in essi non esiste
volontariet.
est ab extra. Non igitur in eis invenitur
voluntarium.
Praeterea, qui voluntarie agit, per se agere 3. Chi agisce volontariamente pu agire da se
potest. Sed hoc homini non convenit, dicitur stesso. Ma l'uomo non in grado di farlo;
enim Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. poich sta scritto: " Voi non potete fare nulla
Ergo voluntarium in humanis actibus non senza di me". Dunque negli atti umani non c'
invenitur. volontariet
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che "la
libro, quod voluntarium est actus qui est volontariet si concreta in un atto che
operatio rationalis. Tales autem sunt actus un'operazione razionale". Ma tali sono gli atti
humani. Ergo in actibus humanis invenitur umani. Dunque negli atti umani c'
voluntarium. volontariet.
Respondeo dicendum quod oportet in actibus RISPONDO: Negli atti umani deve esserci la
humanis voluntarium esse. Ad cuius volontariet. E per averne la dimostrazione
evidentiam, considerandum est quod bisogna considerare che alcuni atti o moti
quorundam actuum seu motuum principium hanno il loro principio, o causa nell'agente,
est in agente, seu in eo quod movetur; cio nel soggetto in movimento; altri moti, od
quorundam autem motuum vel actuum operazioni hanno una causa estrinseca; infatti
principium est extra. Cum enim lapis movetur quando una pietra si muove verso l'alto, il
sursum, principium huius motionis est extra principio del suo movimento esterno alla
lapidem, sed cum movetur deorsum, pietra; quando invece si muove verso il
principium huius motionis est in ipso lapide. basso, il principio del moto nella pietra
Eorum autem quae a principio intrinseco stessa. Ora, tra le cose che sono mosse da un
moventur, quaedam movent seipsa, quaedam principio intrinseco, alcune muovono si stesse
autem non. Cum enim omne agens seu altre no: se vero infatti, come abbiamo
motum agat seu moveatur propter finem, ut dimostrato, che ogni agente muove o agisce
supra habitum est; illa perfecte moventur a per un fine, saranno mossi da un principio
principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinseco quelli che ottengono da quel
intrinsecum principium non solum ut principio, non solo di potersi muovere, ma di
moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad potersi muovere verso il fine. Ma perch
hoc autem quod fiat aliquid propter finem, un'azione sia fatta per un fine, si richiede una
requiritur cognitio finis aliqualis. Quodcumque certa conoscenza del fine; perci l'essere che
igitur sic agit vel movetur a principio agisce, o che viene mosso da un principio
intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, intrinseco, avendo una certa cognizione del
habet in seipso principium sui actus non fine, ha in se stesse il principio della sua
solum ut agat, sed etiam ut agat propter operazione, non solo per poter agire, ma per
finem. Quod autem nullam notitiam finis agire in vista di un fine. L'essere invece che
habet, etsi in eo sit principium actionis vel non ha nessuna cognizione del fine, anche se
motus; non tamen eius quod est agere vel in possesso del principio intrinseco del suo
moveri propter finem est principium in ipso, agire o del suo movimento, non ha in se
sed in alio, a quo ei imprimitur principium stesso il principio del suo agire, e del suo
suae motionis in finem. Unde huiusmodi non moto verso il fine, ma quel principio in un
dicuntur movere seipsa, sed ab aliis moveri. altro dal quale deriva: cosicch cedesti esseri
Quae vero habent notitiam finis dicuntur non si dice che muovono se stessi, ma che
seipsa movere, quia in eis est principium non sono mossi da altri. Invece gli esseri che
solum ut agant, sed etiam ut agant propter hanno la cognizione del fine si dice che
finem. Et ideo, cum utrumque sit ab muovono se stessi, poich si trova in essi non
intrinseco principio, scilicet quod agunt, et soltanto il principio dell'agire, ma dell'agire
quod propter finem agunt, horum motus et per un fine. Perci, siccome le due cose, agire
actus dicuntur voluntarii, hoc enim importat ed agire per un fine, dipendono da un
nomen voluntarii, quod motus et actus sit a principio intrinseco, questi atti e questi moti si
propria inclinatione. Et inde est quod dicono volontari: e la volontariet importa
voluntarium dicitur esse, secundum precisamente che il moto, o l'agire dipenda
definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et dalla propria inclinazione. Per questo,
Damasceni, non solum cuius principium est secondo le definizione di Aristotele, di S.
intra, sed cum additione scientiae. Unde, cum Gregorio Nisseno e del Damasceno, la
homo maxime cognoscat finem sui operis et volontariet denomina una cosa che deriva
moveat seipsum, in eius actibus maxime non solo da un principio intrinseco, ma con
voluntarium invenitur. l'aggiunta della conoscenza. - E poich l'uomo
specialmente conosce il fine del suo operare e
muove se stesso, soprattutto nei suoi atti
deve trovarsi la volontariet.
Ad primum ergo dicendum quod non omne SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Non ogni
principium est principium primum. Licet ergo principio deve essere il primo principio;
de ratione voluntarii sit quod principium eius perci, sebbene la volontariet richieda che il
sit intra, non tamen est contra rationem principio dell'atto sia intrinseco, non detto
voluntarii quod principium intrinsecum che tale principio non possa essere causato, o
causetur vel moveatur ab exteriori principio, mosso da un principio estrinseco: poich non
quia non est de ratione voluntarii quod essenziale per la volontariet che il principio
principium intrinsecum sit principium primum. intrinseco sia il primo principio. D'altra parte
Sed tamen sciendum quod contingit aliquod bisogna ricordare che un principio di moto
principium motus esse primum in genere, pu essere primo nel suo genere, senza
quod tamen non est primum simpliciter sicut essere primo in senso assoluto: nel genere, p.
in genere alterabilium primum alterans est es., dei principii di alterazione il primo
corpus caeleste, quod tamen non est primum alterante un corpo celeste, che non il
movens simpliciter, sed movetur motu locali a primo motore in senso assoluto, ma mosso
superiori movente. Sic igitur principium di moto locale da un movente superiore. Allo
intrinsecum voluntarii actus, quod est vis stesso modo i principii intrinseci dell'atto
cognoscitiva et appetitiva, est primum volontario che sono le facolt conoscitive e
principium in genere appetitivi motus, appetitive, sono il primo principio nel genere
quamvis moveatur ab aliquo exteriori del moto appetitivo, sebbene siano mossi da
secundum alias species motus. cause estrinseche secondo altre specie di
moto.
Ad secundum dicendum quod motus animalis 2. Il moto dell'animale pu essere preceduto
novus praevenitur quidem ab aliquo exteriori da un moto esterno in due maniere. Primo,
motu quantum ad duo. Uno modo, inquantum perch un moto esterno pu presentare al
per motum exteriorem praesentatur sensui senso dell'animale un oggetto sensibile la cui
animalis aliquod sensibile, quod apprehensum percezione muove l'appetito: il leone, p. es.,
movet appetitum, sicut leo videns cervum per vedendo il cervo che si avvicina, comincia a
eius motum appropinquantem, incipit moveri muoversi verso di esso. Secondo, perch il
ad ipsum. Alio modo, inquantum per moto esterno p. es., il freddo o il caldo, pu
exteriorem motum incipit aliqualiter immutari iniziare una mutazione naturale al corpo
naturali immutatione corpus animalis, puta dell'animale: e una volta che il corpo posto
per frigus vel calorem; corpore autem in movimento dal moto esterno,
immutato per motum exterioris corporis, indirettamente viene mosso anche l'appetito
immutatur etiam per accidens appetitus sensitivo, che una facolt di organi
sensitivus, qui est virtus organi corporei; corporei; un'alterazione del corpo, p.es., pu
sicut cum ex aliqua alteratione corporis spingere l'appetito a bramare qualche cosa.
commovetur appetitus ad concupiscentiam Ma questo, come si detto, non infirma la
alicuius rei. Sed hoc non est contra rationem volontariet: infatti codesti moti, dovuti a
voluntarii, ut dictum est huiusmodi enim cause estrinseche, sono di altro genere.
motiones ab exteriori principio sunt alterius
generis.
Ad tertium dicendum quod Deus movet 3. Dio muove l'uomo ad agire non solo
hominem ad agendum non solum sicut presentando ai sensi l'oggetto, o trasmutando
proponens sensui appetibile, vel sicut il corpo, ma muovendo la stessa volont
immutans corpus, sed etiam sicut movens poich ogni moto, sia della volont, che della
ipsam voluntatem, quia omnis motus tam natura, da lui deriva come da primo motore.
voluntatis quam naturae, ab eo procedit sicut E come non distrugge la nozione di natura il
a primo movente. Et sicut non est contra fatto che il moto naturale deriva da Dio come
rationem naturae quod motus naturae sit a da primo motore, essendo la natura uno
Deo sicut a primo movente, inquantum strumento di Dio stesso; cos non distrugge la
natura est quoddam instrumentum Dei nozione di atto volontario la sua derivazione
moventis; ita non est contra rationem actus da Dio, essendo la volont sotto la mozione di
voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas Dio; e tuttavia sia il moto naturale sia quello
a Deo movetur. Est tamen communiter de volontario hanno in comune la caratteristica
ratione naturalis et voluntarii motus, quod di derivare da un principio intrinseco.
sint a principio intrinseco.

involontariet degli atti > Se la volontariet si trovi negli
animali bruti.


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la volontariet non si trovi negli
voluntarium non sit in brutis animalibus. animali bruti. Infatti:
Voluntarium enim a voluntate dicitur. 1. Volontariet deriva da volont; e la volont
Voluntas autem, cum sit in ratione, ut dicitur trovandosi nella ragione, come Aristotele
in III de anima, non potest esse in brutis dimostra, non pu trovarsi negli animali bruti.
animalibus. Ergo neque voluntarium in eis Dunque in questi non pu esserci
invenitur. volontariet.
Praeterea, secundum hoc quod actus humani 2. Si dice che l'uomo padrone dei suoi atti
sunt voluntarii, homo dicitur esse dominus in quanto gli atti umani sono volontari. Ma gli
suorum actuum. Sed bruta animalia non animali non hanno il dominio dei propri atti;
habent dominium sui actus, non enim agunt, poich essi, come dice il Damasceno, sono
sed magis aguntur, ut Damascenus dicit. Ergo piuttosto azionati che in azione. Dunque negli
in brutis animalibus non est voluntarium. animali bruti non c' volontariet.
Praeterea, Damascenus dicit quod actus 3. Scrive il Damasceno che agli atti volontari
voluntarios sequitur laus et vituperium. Sed sono connessi la lode e il biasimo. Ora, gli atti
actibus brutorum animalium non debetur dei bruti non meritano n lode, n biasimo.
neque laus neque vituperium. Ergo in eis non Dunque in essi non c' volontariet.
est voluntarium.
Sed contra est quod dicit philosophus, in III IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che i
Ethic., quod pueri et bruta animalia bambini e gli animali bruti partecipano della
communicant voluntario. Et idem dicunt volontariet. Lo stesso dicono il Damasceno e
Damascenus et Gregorius Nyssenus. S. Gregorio di Nissa.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, RISPONDO: La volontariet richiede che il
ad rationem voluntarii requiritur quod principio dell'atto sia interiore e
principium actus sit intra, cum aliqua accompagnato dalla conoscenza del fine. Ora,
cognitione finis. Est autem duplex cognitio ci sono due modi di conoscere il fine, e cio
finis, perfecta scilicet, et imperfecta. Perfecta perfettamente e imperfettamente. La
quidem finis cognitio est quando non solum conoscenza del fine perfetta, quando non
apprehenditur res quae est finis sed etiam solo viene percepita la cosa che costituisce il
cognoscitur ratio finis, et proportio eius quod fine, ma viene conosciuto anche il suo aspetto
ordinatur in finem ad ipsum. Et talis cognitio di fine, e il rapporto di quanto ordinato al
finis competit soli rationali naturae. fine il fine medesimo: e tale conoscenza del
Imperfecta autem cognitio finis est quae in fine appartiene soltanto a l'essere
sola finis apprehensione consistit, sine hoc ragionevole. Invece imperfetta quella
quod cognoscatur ratio finis, et proportio conoscenza del fine che consiste nella sola
actus ad finem. Et talis cognitio finis invenitur percezione del fine, senza conoscervi l'aspetto
in brutis animalibus, per sensum et di fine, e il rapporto dell'atto col fine: e tale
aestimationem naturalem. Perfectam igitur conoscenza del fine si trova negli animali
cognitionem finis sequitur voluntarium bruti mediante il senso e l'estimativa [o
secundum rationem perfectam, prout scilicet, istinto] naturale. Perci la volontariet
apprehenso fine, aliquis potest, deliberans de perfetta accompagna la perfetta conoscenza
fine et de his quae sunt ad finem, moveri in del fine; cosicch uno, dopo la percezione del
finem vel non moveri. Imperfectam autem fine, in grado di deliberare prima di tutto sul
cognitionem finis sequitur voluntarium fine e sui mezzi diretti al fine, e quindi di
secundum rationem imperfectam, prout muoversi, o di non muoversi, verso di esso.
scilicet apprehendens finem non deliberat, Invece la conoscenza imperfetta del fine
sed subito movetur in ipsum. Unde soli accompagnata da una volontariet
rationali naturae competit voluntarium imperfetta; cosicch l'essere che percepisce il
secundum rationem perfectam, sed fine non delibera, ma subito si muove verso
secundum rationem imperfectam, competit di esso. Quindi soltanto l'essere ragionevole
etiam brutis animalibus. possiede la volontariet perfetta; mentre gli
animali bruti la possiedono imperfetta.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. La
nominat rationalem appetitum, et ideo non volont sta a indicare l'appetito razionale:
potest esse in his quae ratione carent. perci non pu trovarsi negli esseri privi di
Voluntarium autem denominative dicitur a ragione. Invece la volontariet deriva il suo
voluntate, et potest trahi ad ea in quibus est nome dalla volont, e pu estendersi alle cose
aliqua participatio voluntatis, secundum che in qualche modo ne partecipano, per un
aliquam convenientiam ad voluntatem. Et hoc rapporto con essa. E agli ammali bruti la
modo voluntarium attribuitur animalibus volontariet viene attribuita in questa
brutis, inquantum scilicet per cognitionem maniera, cio in quanto muovono verso il fine
aliquam moventur in finem. mediante una certa conoscenza.
Ad secundum dicendum quod ex hoc contingit 2. L'uomo padrone dei suoi atti perch pu
quod homo est dominus sui actus, quod habet deliberare su di essi. E la volont
deliberationem de suis actibus, ex hoc enim indifferente verso pi soluzioni, perch la
quod ratio deliberans se habet ad opposita, ragione pu aver di mira gli opposti. Ma,
voluntas in utrumque potest. Sed secundum come abbiamo spiegato, la volontariet non si
hoc voluntarium non est in brutis animalibus, trova negli animali bruti in questo modo.
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod laus et vituperium 3. La lode e il biasimo accompagnano l'atto
consequuntur actum voluntarium secundum volontario nella volontariet perfetta, che non
perfectam voluntarii rationem; qualis non si trova nei bruti.
invenitur in brutis.

involontariet degli atti > Se possa esserci volontariet senza
un atto.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che non possa esserci volontariet
voluntarium non possit esse sine actu. senza un atto. Infatti:
Voluntarium enim dicitur quod est a 1. Ci che volontario deriva dalla volont.
voluntate. Sed nihil potest esse a voluntate Ma niente pu venire dalla volont se non
nisi per aliquem actum, ad minus ipsius mediante un atto, almeno della volont
voluntatis. Ergo voluntarium non potest esse stessa. Dunque non pu esserci volontariet
sine actu. senza un atto.
Praeterea, sicut per actum voluntatis dicitur 2. Come si dice che uno vuole se c' un atto
aliquis velle, ita cessante actu voluntatis di volont, cos si dice che non vuole, se
dicitur non velle. Sed non velle involuntarium quest'atto viene a cessare. Ora, il non volere
causat, quod opponitur voluntario. Ergo causa l'involontariet che l'opposto della
voluntarium non potest esse, actu voluntatis volontariet. Dunque non pu esserci
cessante. volontariet, se manca un atto di volont.
Praeterea, de ratione voluntarii est cognitio, 3. La conoscenza essenziale alla
ut dictum est. Sed cognitio est per aliquem volontariet. Ma la conoscenza avviene
actum. Ergo voluntarium non potest esse mediante un atto. Dunque non pu esserci
absque aliquo actu. volontariet senza qualche atto.
Sed contra, illud cuius domini sumus, dicitur IN CONTRARIO: Si dice che volontario ci di
esse voluntarium. Sed nos domini sumus eius cui siamo padroni. Ora noi siamo padroni di
quod est agere et non agere, velle et non agire e di non agire, di volere e di non volere.
velle. Ergo sicut agere et velle est Perci, come volontario l'agire e il volere,
voluntarium, ita et non agere et non velle. cos lo pure il non agire e il non volere.
Respondeo dicendum quod voluntarium RISPONDO: La volontariet deriva dalla
dicitur quod est a voluntate. Ab aliquo autem volont. E si dice che una cosa deriva da
dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo, un'altra in due maniere. Primo, direttamente:
directe, quod scilicet procedit ab aliquo cio come da causa agente, p. es., come il
inquantum est agens, sicut calefactio a riscaldamento dal calore. Secondo,
calore. Alio modo, indirecte, ex hoc ipso quod indirettamente, cio per il fatto che non
non agit, sicut submersio navis dicitur esse a agisce: l'affondamento della nave, p. es., si
gubernatore, inquantum desistit a dice che dipende dal pilota, perch cessa di
gubernando. Sed sciendum quod non semper pilotare. Si ricordi per che non sempre il
id quod sequitur ad defectum actionis, risultato di un'azione mancata pu attribuirsi
reducitur sicut in causam in agens, ex eo alla causalit dell'agente, per il fatto che non
quod non agit, sed solum tunc cum potest et agisce; ma soltanto quando questo pu e
debet agere. Si enim gubernator non posset deve agire. Se infatti il pilota non potesse pi
navem dirigere, vel non esset ei commissa dirigere la nave, oppure non fosse stato
gubernatio navis, non imputaretur ei navis affidato a lui il comando di essa, non si
submersio, quae per absentiam gubernatoris potrebbe imputare a lui l'affondamento della
contingeret. Quia igitur voluntas, volendo et nave, che si verificasse per mancanza di
agendo, potest impedire hoc quod est non pilota.
velle et non agere, et aliquando debet; hoc Ora, dato che la volont col volere e con
quod est non velle et non agere, imputatur ei, l'agire pu eliminare l'assenza del volere e
quasi ab ipsa existens. Et sic voluntarium dell'agire, e qualche volta tenuta a farlo; il
potest esse absque actu, quandoque quidem fatto stesso di non volere e di non agire viene
absque actu exteriori, cum actu interiori, sicut ad essa imputato come determinato da essa.
cum vult non agere; aliquando autem et E in questo caso pu esserci la volontariet
absque actu interiori, sicut cum non vult. anche senza un atto: qualche volta senza un
atto esterno, ma con un atto ulteriore, come
quando [positivamente] vuole non agire; altre
volte persino senza un atto interiore, p. es.,
quando ci si astiene dal volere.
Ad primum ergo dicendum quod voluntarium SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
dicitur non solum quod procedit a voluntate volontario non solo quello che deriva
directe, sicut ab agente; sed etiam quod est direttamente dalla volont, perch essa
ab ea indirecte, sicut a non agente. agisce; ma anche quello che da essa dipende
indirettamente, perch non agisce.
Ad secundum dicendum quod non velle dicitur 2. L'espressione non volere si usa in due
dupliciter. Uno modo, prout sumitur in vi sensi. Primo, si prende come un'unica dizione,
unius dictionis, secundum quod est cio come se fosse l'infinito del verbo
infinitivum huius verbi nolo. Unde sicut cum latino nolo [non voglio]. Perci, come quando
dico nolo legere, sensus est, volo non legere; dico: Nolo legere, equivale a: Voglio non
ita hoc quod est non velle legere, significat leggere; cos non voler leggere significa aver
velle non legere. Et sic non velle causat la volont di non leggere. E quindi il non
involuntarium. Alio modo sumitur in vi volere in codesto senso determinerebbe un
orationis. Et tunc non affirmatur actus fatto involontario [se la lettura fosse imposta
voluntatis. Et huiusmodi non velle non causat con violenza]. - Secondo, si pu prendere
involuntarium. come suona. E allora viene negato ogni atto
della volont. E codesto non volere non
determina un fatto involontario.
Ad tertium dicendum quod eo modo requiritur 3. L'atto del conoscere richiesto per la
ad voluntarium actus cognitionis, sicut et volontariet come l'atto del volere; deve
actus voluntatis; ut scilicet sit in potestate essere cio in potere di uno considerare,
alicuius considerare et velle et agere. Et tunc volere e agire. Quindi, come un fatto di
sicut non velle et non agere, cum tempus volontariet non volere e non agire nel tempo
fuerit, est voluntarium, ita etiam non debito, cos lo pure il non considerare.
considerare.

involontariet degli atti > Se si possa far violenza alla volont


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che si possa far violenza alla
voluntati possit violentia inferri. volont. Infatti:
Unumquodque enim potest cogi a potentiori. 1. Qualsiasi cosa pu essere costretta da chi
Sed aliquid est humana voluntate potentius, pi potente di essa. Ora, esiste un essere
scilicet Deus. Ergo saltem ab eo cogi potest. che pi potente della volont umana, cio
Dio. Dunque essa pu essere costretta
almeno da lui.
Praeterea, omne passivum cogitur a suo 2. Ogni elemento passivo viene costretto
activo, quando immutatur ab eo. Sed dall'elemento attivo corrispondente, sotto la
voluntas est vis passiva, est enim movens mozione di esso. Ma la volont una potenza
motum, ut dicitur in III de anima. Cum ergo passiva, infatti " un motore mosso ", come
aliquando moveatur a suo activo, videtur si esprime Aristotele. E siccome pi volte
quod aliquando cogatur. questa mozione avviene, evidente che pi
volte la volont viene violentata.
Praeterea, motus violentus est qui est contra 3. Un moto contro natura violento. Ora, il
naturam. Sed motus voluntatis aliquando est moto della volont qualche volta contro
contra naturam; ut patet de motu voluntatis natura; come evidente nel moto della
ad peccandum, qui est contra naturam, ut volont verso il peccato, che , secondo
Damascenus dicit. Ergo motus voluntatis l'espressione del Damasceno, contro natura.
potest esse coactus. Dunque il moto della volont pu essere
violentato.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V de IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che se
Civ. Dei, quod si aliquid fit voluntate, non fit una cosa avviene per volont, non avviene
ex necessitate. Omne autem coactum fit ex per necessit. Invece tutto ci che per
necessitate. Ergo quod fit ex voluntate, non coazione avviene per necessit. Dunque
potest esse coactum. Ergo voluntas non quanto avviene per volont non pu essere
potest cogi ad agendum. coatto. E quindi la volont non pu essere
costretta ad agire.
Respondeo dicendum quod duplex est actus RISPONDO: Due sono gli atti della volont: il
voluntatis, unus quidem qui est eius primo le appartiene immediatamente, perch
immediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet da essa promana, cio il volere; il secondo
velle; alius autem est actus voluntatis a appartiene alla volont, perch, da essa
voluntate imperatus, et mediante alia comandato, viene compiuto da un'altra
potentia exercitus, ut ambulare et loqui, qui a potenza, come camminare e parlare, che
voluntate imperantur mediante potentia sono comandati dalla volont mediante la
motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate facolt di movimento. Perci, rispetto agli atti
imperatos, voluntas violentiam pati potest, da essa comandati la volont pu subire
inquantum per violentiam exteriora membra violenza, perch con la violenza si pu
impediri possunt ne imperium voluntatis impedire che le membra eseguiscano il
exequantur. Sed quantum ad ipsum proprium comando della volont. Ma all'atto proprio
actum voluntatis, non potest ei violentia della volont non possibile fare violenza.
inferri. Et huius ratio est quia actus voluntatis E il motivo di ci sta in questo, che l'atto
nihil est aliud quam inclinatio quaedam della volont non altro che una certa
procedens ab interiori principio cognoscente, inclinazione originata da un principio inferiore
sicut appetitus naturalis est quaedam di conoscenza: come l'appetito naturale
inclinatio ab interiori principio et sine un'inclinazione originata da un principio
cognitione. Quod autem est coactum vel inferiore privo per di conoscenza. Ora, la
violentum, est ab exteriori principio. Unde coazione, o violenza, viene da un principio
contra rationem ipsius actus voluntatis est estrinseco. Perci sarebbe contro la nozione
quod sit coactus vel violentus, sicut etiam est stessa di atto volontario, se questo fosse
contra rationem naturalis inclinationis vel coatto o violento: come del resto sarebbe
motus. Potest enim lapis per violentiam contro la nozione di inclinazione o di moto
sursum ferri, sed quod iste motus violentus naturale. Infatti con la violenza una pietra
sit ex eius naturali inclinatione, esse non pu essere portata in alto, ma non pu essere
potest. Similiter etiam potest homo per che codesto moto violento derivi dalla sua
violentiam trahi, sed quod hoc sit ex eius inclinazione naturale. Allo stesso modo un
voluntate, repugnat rationi violentiae. uomo pu essere trascinato con la violenza:
ma ripugna al concetto di violenza che
codesto fatto derivi dalla sua volont.
Ad primum ergo dicendum quod Deus, qui est SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Dio, il
potentior quam voluntas humana, potest quale pi potente della volont umana, pu
voluntatem humanam movere; secundum certamente muoverla, come lo afferma la
illud Prov. XXI, cor regis in manu Dei est, et Scrittura: " Il cuore del re nelle mani di Dio;
quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc a tutto ci che vuole egli lo piega". Ma se
esset per violentiam, iam non esset cum actu questo avvenisse mediante una violenza,
sarebbe incompatibile con un atto di volont,
voluntatis nec ipsa voluntas moveretur, sed e non si avrebbe una mozione della volont,
aliquid contra voluntatem. ma un fatto ad essa contrario.
Ad secundum dicendum quod non semper est 2. Quando l'elemento passivo viene
motus violentus, quando passivum immutatur modificato da quello attivo non sempre si
a suo activo, sed quando hoc fit contra produce un moto violento: ma solo quando la
interiorem inclinationem passivi. Alioquin cosa avviene contro l'inclinazione inferiore
omnes alterationes et generationes dell'elemento passivo. Altrimenti le alterazioni
simplicium corporum essent innaturales et e le generazioni dei corpi semplici sarebbero
violentae. Sunt autem naturales, propter tutte innaturali e violente. Invece sono
naturalem aptitudinem interiorem materiae naturali, per la naturale altitudine inferiore
vel subiecti ad talem dispositionem. Et della materia o del subietto alla nuova
similiter quando voluntas movetur ab disposizione. Allo stesso modo, quando la
appetibili secundum propriam inclinationem, volont viene attratta dall'oggetto appetibile
non est motus violentus, sed voluntarius. secondo la propria inclinazione, non avviene
un moto violento, ma volontario.
Ad tertium dicendum quod id in quod 3. Sebbene l'oggetto, verso cui tende la
voluntas tendit peccando, etsi sit malum et volont quando pecca, sia realmente un male
contra rationalem naturam secundum rei contrario alla ragione naturale, esso tuttavia
veritatem, apprehenditur tamen ut bonum et viene considerato come un bene conveniente
conveniens naturae, inquantum est alla propria natura, in quanto conviene
conveniens homini secundum aliquam all'uomo secondo una passione del senso, o
passionem sensus, vel secundum aliquem secondo un'abitudine perversa.
habitum corruptum.

involontariet degli atti > Se la violenza produca atti involontari


Ad quintum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la violenza non causi atti
violentia non causet involuntarium. involontari. Infatti:
Voluntarium enim et involuntarium secundum 1. Volontariet e in volontariet si desumono
voluntatem dicuntur. Sed voluntati violentia in rapporto alla volont. Ma alla volont non
inferri non potest, ut ostensum est. Ergo si pu fare violenza, come abbiamo
violentia involuntarium causare non potest. dimostrato. Dunque la violenza non pu
causare involontariet.
Praeterea, id quod est involuntarium, est cum 2. Un fatto involontario accompagnato da
tristitia, ut Damascenus et philosophus tristezza, come affermano il Damasceno e il
dicunt. Sed aliquando patitur aliquis Filosofo. Ora in certi casi chi patisce violenza
violentiam, nec tamen inde tristatur. Ergo non se ne rattrista. Dunque la violenza non
violentia non causat involuntarium. provoca atti involontari.
Praeterea, id quod est a voluntate, non potest 3. Quello che dovuto alla volont non pu
esse involuntarium. Sed aliqua violenta sunt a essere involontario. Ora, ci sono dei fatti
voluntate, sicut cum aliquis cum corpore gravi violenti che sono dovuti alla volont: p. es
sursum ascendit; et sicut cum aliquis inflectit quando uno sale in alto nonostante la gravit
membra contra naturalem eorum del suo corpo; oppure quando piega le
flexibilitatem. Ergo violentia non causat membra nel verso contrario alla loro
involuntarium. flessibilit naturale. Dunque la violenza non
causa involontariet.
Sed contra est quod philosophus et IN CONTRARIO: Il Filosofo e il Damasceno
Damascenus dicunt, quod aliquid est affermano, che "ci sono dei fatti involontari
involuntarium per violentiam. dovuti alla violenza ".
Respondeo dicendum quod violentia directe RISPONDO: La violenza si contrappone
opponitur voluntario, sicut etiam et naturali. direttamente alla volontariet e alla
Commune est enim voluntario et naturali spontaneit naturale. Infatti tanto il fatto
quod utrumque sit a principio intrinseco, volontario come quello naturale derivano da
violentum autem est a principio extrinseco. Et un principio intrinseco: il fatto violento invece
propter hoc, sicut in rebus quae cognitione deriva da un principio estrinseco. Perci,
carent, violentia aliquid facit contra naturam; come negli esseri privi di cognizione la
ita in rebus cognoscentibus facit aliquid esse violenza produce qualche cosa contro natura;
contra voluntatem. Quod autem est contra cos in quelli dotati di conoscenza determina
naturam, dicitur esse innaturale, et similiter qualche cosa di contrario alla volont. E
quod est contra voluntatem, dicitur esse mentre quello che contro natura si
involuntarium. Unde violentia involuntarium dice innaturale, quello che contrario alla
causat. volont si denomina involontario. Perci la
violenza causa l'involontario.
Ad primum ergo dicendum quod SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
involuntarium voluntario opponitur. Dictum L'involontariet si oppone alla volontariet.
est autem supra quod voluntarium dicitur non Ora, sopra abbiamo spiegato che si denomina
solum actus qui est immediate ipsius volontario non soltanto l'atto immediato della
voluntatis, sed etiam actus a voluntate volont, ma anche l'atto che dalla volont
imperatus. Quantum igitur ad actum qui est comandato. E abbiamo gi detto che, rispetto
immediate ipsius voluntatis, ut supra dictum all'atto immediato della volont, questa non
est, violentia voluntati inferri non potest, pu subire violenza: cosicch la violenza non
unde talem actum violentia involuntarium pu ridurre quell'atto a un atto involontario.
facere non potest. Sed quantum ad actum Invece la volont pu subire violenza
imperatum, voluntas potest pati violentiam. rispettivamente agli atti imperati. E la
Et quantum ad hunc actum, violentia violenza determina l'involontariet proprio
involuntarium facit. rispetto a codesti atti.
Ad secundum dicendum quod, sicut naturale 2. Un fatto si denomina volontario, perch
dicitur quod est secundum inclinationem conforme all'inclinazione della volont, come
naturae, ita voluntarium dicitur quod est si denomina naturale perch conforme
secundum inclinationem voluntatis. Dicitur all'inclinazione della natura. Ora, un
autem aliquid naturale dupliciter. Uno modo, fenomeno pu dirsi naturale per due motivi.
quia est a natura sicut a principio activo, sicut Primo, perch deriva dalla natura come da
calefacere est naturale igni. Alio modo, principio attivo: riscaldare, p. es., naturale
secundum principium passivum, quia scilicet per il fuoco. Secondo, in forza di un principio
est in natura inclinatio ad recipiendum passivo, e cio perch nella natura c'
actionem a principio extrinseco, sicut motus un'inclinazione a ricevere l'azione da un
caeli dicitur esse naturalis, propter principio estrinseco: il moto di un ciclo, p. es.,
aptitudinem naturalem caelestis corporis ad si dice che naturale, per l'attitudine naturale
talem motum, licet movens sit voluntarium. di un corpo celeste a un tale moto, sebbene il
Et similiter voluntarium potest aliquid dici motore sia un essere dotato di volont. Allo
dupliciter, uno modo, secundum actionem, stesso modo un fatto pu dirsi volontario in
puta cum aliquis vult aliquid agere; alio due maniere: primo, all'attivo, p. es., quando
modo, secundum passionem, scilicet cum si vuol compiere una data azione; secondo, al
aliquis vult pati ab alio. Unde cum actio passivo, quando cio la si vuol subire da un
infertur ab aliquo exteriori, manente in eo qui altro. Perci quando l'azione viene inflitta da
patitur voluntate patiendi, non est simpliciter un agente esterno, mentre rimane in colui
violentum, quia licet ille qui patitur non che la subisce la volont di subirla, l'atto non
conferat agendo, confert tamen volendo pati. violento assolutamente parlando: poich
Unde non potest dici involuntarium. sebbene colui che subisce l'azione non vi
contribuisca col suo agire, vi contribuisce per
col suo voler subire. E quindi l'atto non si pu
considerare involontario.
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus 3. Come spiega il Filosofo, il movimento col
dicit in VIII Physic., motus animalis quo quale gli animali si muovono talora contro
interdum movetur animal contra naturalem l'inclinazione naturale dei corpi, sebbene non
inclinationem corporis, etsi non sit naturalis sia naturale per il loro corpo, tuttavia
corpori, est tamen quodammodo naturalis naturale in qualche modo per gli animali, che
animali, cui naturale est quod secundum sono fatti per muoversi seguendo l'appetito.
appetitum moveatur. Et ideo hoc non est Perci questo un fenomeno violento non in
violentum simpliciter, sed secundum quid. Et senso assoluto, ma solo relativo. - Lo stesso
similiter est dicendum cum aliquis inflectit si dica del piegare le membra contro il loro
membra contra naturalem dispositionem. Hoc verso naturale. Questa infatti un'azione
enim est violentum secundum quid, scilicet violenta in senso relativo, cio rispetto a un
quantum ad membrum particulare non tamen membro in particolare: ma non in senso
simpliciter, quantum ad ipsum hominem. assoluto, cio in rapporto all'uomo come tale.

involontariet degli atti > Se il timore possa causare atti
involontari in senso assoluto


Ad sextum sic proceditur. Videtur quod metus SEMBRA che il timore possa causare
causet involuntarium simpliciter. Sicut enim involontariet in senso assoluto. Infatti:
violentia est respectu eius quod contrariatur 1. Il timore sta al male futuro che ripugna alla
praesentialiter voluntati, ita metus est volont, come la violenza sta a quanto
respectu mali futuri quod repugnat voluntati. dispiace alla volont come cosa presente.
Sed violentia causat involuntarium simpliciter. Ora, la violenza causa atti involontari in senso
Ergo et metus involuntarium simpliciter assoluto. Dunque anche il timore causa
causat. involontariet in senso assoluto.
Praeterea, quod est secundum se tale, 2. Quello che di per s ha una data qualit,
quolibet addito remanet tale, sicut quod rimane tale qualunque cosa gli si attribuisca:
secundum se est calidum, cuicumque p. es., ci che di per s caldo rimane
coniungatur, nihilominus est calidum, ipso sempre caldo, finch non cessa di esistere,
manente. Sed illud quod per metum agitur, anche messo a confronto con qualsiasi altra
secundum se est involuntarium. Ergo etiam cosa. Ora, un'azione compiuta per timore,
adveniente metu est involuntarium. assolutamente presa involontaria. Dunque
rimane involontaria anche se interviene il
timore.
Praeterea, quod sub conditione est tale, 3. Una cosa, che ha una data qualifica in
secundum quid est tale; quod autem absque forza di una condizione, tale sotto un certo
conditione est tale, simpliciter est tale, sicut aspetto [secundum quid]; diversamente
quod est necessarium ex conditione, est tale [simpliciter, cio] assolutamente
necessarium secundum quid; quod autem est parlando. Il necessario ipotetico, p. es.,
necessarium absolute, est necessarium necessario sotto un certo aspetto; invece ci
simpliciter. Sed id quod per metum agitur, est che essenzialmente necessario tale
involuntarium absolute, non est autem assolutamente parlando [simpliciter]. Ora.,
voluntarium nisi sub conditione, scilicet ut un'azione compiuta per timore
vitetur malum quod timetur. Ergo id quod per essenzialmente involontaria: mentre
metum agitur, est simpliciter involuntarium. volontaria soltanto in forza di una condizione,
cio per evitare il male che si teme. Dunque
ci che si compie per timore involontario
assolutamente parlando.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno e il
et etiam philosophus quod huiusmodi quae Filosofo insegnano che le cose fatte per
per metum aguntur, sunt magis voluntaria timore sono "pi volontarie che involontarie".
quam involuntaria.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus RISPONDO: Come insegnano concordemente
dicit in III Ethic., et idem dicit Gregorius il Filosofo e S. Gregorio Nisseno, le azioni
Nyssenus in libro suo de homine, huiusmodi compiute per timore " sono un misto di
quae per metum aguntur, mixta sunt ex volontariet e di involontariet". Infatti
voluntario et involuntario. Id enim quod per l'azione compiuta per timore considerata per
metum agitur, in se consideratum, non est se stessa, non volontaria; ma diventa
voluntarium, sed fit voluntarium in casu, volontaria nella contingenza particolare, e
scilicet ad vitandum malum quod timetur. Sed cio per evitare il male che vi teme.
si quis recte consideret, magis sunt Ma se si considerano attentamente, queste
huiusmodi voluntaria quam involuntaria, sunt azioni sono pi volontarie che involontarie:
enim voluntaria simpliciter, involuntaria poich assolutamente parlando [simpliciter]
autem secundum quid. Unumquodque enim sono volontarie, e involontarie in senso
simpliciter esse dicitur secundum quod est in relativo [secundum quid]. Infatti ogni cosa
actu, secundum autem quod est in sola quello che in senso assoluto, in quanto in
apprehensione, non est simpliciter, sed atto; invece per quello che nella sola
secundum quid. Hoc autem quod per metum considerazione astratta, ha un essere soltanto
agitur, secundum hoc est in actu, secundum relativo. Ora un'azione compiuta per timore
quod fit, cum enim actus in singularibus sint, in atto nel modo che viene compiuta: e
singulare autem, inquantum huiusmodi, est poich gli atti consistono in fatti singolari, e il
hic et nunc; secundum hoc id quod fit est in singolare come tale una cosa ben
actu, secundum quod est hic et nunc et sub circostanziata; l'azione che si compie in atto
aliis conditionibus individualibus. Sic autem in quanto definita nelle circostanze di tempo
hoc quod fit per metum, est voluntarium, e di luogo, con tutte le altre condizioni
inquantum scilicet est hic et nunc, prout individuanti. Per questo l'azione compiuta per
scilicet in hoc casu est impedimentum maioris timore volontaria, precisamente in quanto
mali quod timebatur, sicut proiectio mercium un fatto concreto, cio in quanto nel case
in mare fit voluntarium tempore tempestatis, determinato un rimedio a un male maggiore
propter timorem periculi. Unde manifestum che si temeva: cos gettare la merc in mare
est quod simpliciter voluntarium est. Unde et diviene un atto volontario durante la
competit ei ratio voluntarii, quia principium tempesta, per paura del pericolo. Quindi
eius est intra. Sed quod accipiatur id quod per evidente che assolutamente parlando un
metum fit, ut extra hunc casum existens, atto volontario. Dunque a una tale azione va
prout repugnat voluntati, hoc non est nisi attribuita la volontariet: poich il suo
secundum considerationem tantum. Et ideo principio interiore. - Considerare invece
est involuntarium secundum quid, idest prout l'azione compiuta per timore, come avulsa
consideratur extra hunc casum existens. dalle sue circostanze determinate, soltanto
un'astrazione. Perci un fatto involontario in
senso relativo, cio in quanto supposto
esistente fuori delle circostanze concrete.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le azioni
aguntur per metum et per vim, non solum compiute per timore differiscono da quelle
differunt secundum praesens et futurum, sed dovute alla violenza, non soltanto in rapporto
etiam secundum hoc, quod in eo quod agitur a una cosa futura o presente, ma per il fatto
per vim, voluntas non consentit, sed omnino che quanto si compie sotto la violenza del
est contra motum voluntatis, sed id quod per tutto contrario alla mozione della volont,
metum agitur, fit voluntarium, ideo quia mentre l'azione compiuta per timore diviene
motus voluntatis fertur in id, licet non propter volontaria, perch la volont si muove verso
seipsum, sed propter aliud, scilicet ad di essa, sebbene non abbia di mira codesta
repellendum malum quod timetur. Sufficit azione, ma un'altra cosa, cio la fuga del
enim ad rationem voluntarii quod sit propter male che si teme. Infatti per avere la
aliud voluntarium, voluntarium enim est non volontariet, basta che una cosa sia voluta in
solum quod propter seipsum volumus ut vista di un'altra: cosicch volontaria non
finem, sed etiam quod propter aliud volumus soltanto l'azione che vogliamo per se stessa
ut propter finem. Patet ergo quod in eo quod come fine, ma anche quella che vogliamo in
per vim agitur, voluntas interior nihil agit, sed vista del fine. E perci evidente che la volont
in eo quod per metum agitur, voluntas aliquid inferiore non prende parte affatto a ci che si
agit. Et ideo, ut Gregorius Nyssenus dicit, ad deve alla violenza: mentre ha la sua parte
excludendum ea quae per metum aguntur, in nell'azione che si compie per timore. Perci,
definitione violenti non solum dicitur quod come fa osservare S. Gregorio Nisseno, per
violentum est cuius principium est extra, sed escludere dalla definizione del violento le
additur, nihil conferente vim passo, quia ad id azioni compiute per timore, non si dice
quod agitur per metum, voluntas timentis soltanto che, "la violenza una cosa che ha il
aliquid confert. suo principio all'esterno", ma si aggiunge, "
senza nessuna cooperazione del paziente ";
proprio perch all'azione compiuta per timore
la volont di chi teme in qualche modo
coopera.
Ad secundum dicendum quod ea quae 2. Le cose che sono tali in senso assoluto,
absolute dicuntur, quolibet addito remanent come il colore e la bianchezza, rimangono tali
talia, sicut calidum et album, sed ea quae qualunque cosa ad esse sopravvenga, ma le
relative dicuntur, variantur secundum cose che sono tali solo in senso relativo
comparationem ad diversa; quod enim est cambiano se vengono riferite a cose diverse;
magnum comparatum huic, est parvum infatti una cosa che grande in rapporto a
comparatum alteri. Voluntarium autem dicitur questo oggetto, piccola se si paragona con
aliquid non solum propter seipsum, quasi un altro. Ora, un fatto pu essere volontario
absolute, sed etiam propter aliud, quasi non solo per se stesso, quasi in senso
relative. Et ideo nihil prohibet aliquid quod assoluto, ma anche in rapporto ad altri fatti, e
non esset voluntarium alteri comparatum fieri cio in senso relativo. Perci niente impedisce
voluntarium per comparationem ad aliud. che un fatto il quale in rapporto a una data
cosa non volontario, diventi volontario in
rapporto ad un'altra.
Ad tertium dicendum quod illud quod per 3. L'atto compiuto per timore, prescindendo
metum agitur, absque conditione est da ogni condizione cio in quanto viene posto
voluntarium, idest secundum quod actu attualmente, volontario: invece
agitur, sed involuntarium est sub conditione, involontario in rapporto a una data
idest si talis metus non immineret. Unde condizione, cio se non incombesse quel dato
secundum illam rationem magis potest timore. Perci, stando a quell'argomento,
concludi oppositum. bisognerebbe piuttosto concludere il
contrario.
involontariet degli atti > Se la concupiscenza possa causare
atti involontari


Ad septimum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che la concupiscenza possa causare
concupiscentia causet involuntarium. Sicut atti involontari. Infatti:
enim metus est quaedam passio, ita et 1. La concupiscenza una passione, come il
concupiscentia. Sed metus causat timore. Ora, il timore a suo modo causa atti
quodammodo involuntarium. Ergo etiam involontari. Lo stesso dunque si dica della
concupiscentia. concupiscenza.
Praeterea, sicut per timorem timidus agit 2. Allo stesso modo che il pauroso agisce per
contra id quod proponebat, ita incontinens timore contro i suoi intendimenti, cos agisce
propter concupiscentiam. Sed timor aliquo pure l'incontinente mosso dalla
modo causat involuntarium. Ergo et concupiscenza. Ma il timore in qualche modo
concupiscentia. causa atti involontari. Dunque anche la
concupiscenza.
Praeterea, ad voluntarium requiritur cognitio. 3. Per la volontariet si richiede lo cognizione.
Sed concupiscentia corrumpit cognitionem, Ora, la concupiscenza perverte la cognizione:
dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod infatti il Filosofo afferma che "il piacere", cio
delectatio, sive concupiscentia delectationis, la concupiscenza del piacere, "perverte il
corrumpit aestimationem prudentiae. Ergo giudizio prudenziale". Dunque la
concupiscentia causat involuntarium. concupiscenza causa involontariet.
Sed contra est quod Damascenus IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive: "L'atto
dicit, involuntarium est misericordia vel involontario degno di misericordia o
indulgentia dignum, et cum tristitia agitur. d'indulgenza, ed compiuto con tristezza".
Sed neutrum horum competit ei quod per Ora, nessuna delle due cose spetta a quanto
concupiscentiam agitur. Ergo concupiscentia viene compiuto per concupiscenza. Dunque la
non causat involuntarium. concupiscenza non causa atti involontari.
Respondeo dicendum quod concupiscentia RISPONDO: La concupiscenza non causa atti
non causat involuntarium, sed magis facit involontari, ma piuttosto ne provoca la
aliquid voluntarium. Dicitur enim aliquid volontariet. Infatti un'azione si dice che
voluntarium ex eo quod voluntas in id fertur. volontaria, porcile la volont inclina verso di
Per concupiscentiam autem voluntas essa. Ora, la concupiscenza inclina la volont
inclinatur ad volendum id quod concupiscitur. a volere ci che essa stessa appetisce.
Et ideo concupiscentia magis facit ad hoc Dunque la concupiscenza giova pi a rendere
quod aliquid sit voluntarium, quam quod sit volontaria un'azione che a renderla
involuntarium. involontaria.
Ad primum ergo dicendum quod timor est de SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Mentre il
malo, concupiscentia autem respicit bonum. timore ha per oggetto il male, la
Malum autem secundum se contrariatur concupiscenza ha per oggetto il bene. Ora, il
voluntati, sed bonum est voluntati consonum. male di suo ripugna alla volont, il bene
Unde magis se habet timor ad causandum invece consono ad essa. Perci il timore
involuntarium quam concupiscentia. pi disposto della concupiscenza a causare
degli atti involontari.
Ad secundum dicendum quod in eo qui per 2. In chi agisce per timore rimane la
metum aliquid agit, manet repugnantia ripugnanza della volont verso l'azione che
voluntatis ad id quod agitur, secundum quod viene compiuta, considerata per se stessa.
in se consideratur. Sed in eo qui agit aliquid Invece in chi agisce per concupiscenza, p. es.,
per concupiscentiam, sicut est incontinens, nell'incontinente, non rimane la volont che in
non manet prior voluntas, qua repudiabat antecedenza ripudiava l'allettamento, ma
illud quod concupiscitur, sed mutatur ad essa passa a volere quello che prima
volendum id quod prius repudiabat. Et ideo ripudiava. Perci quello che si compie per
quod per metum agitur, quodammodo est timore in qualche modo involontario: ma
involuntarium, sed quod per concupiscentiam non lo in nessun modo quello che si compie
agitur, nullo modo. Nam incontinens per concupiscenza. Difatti chi non sa tenere a
concupiscentiae agit contra id quod prius freno la concupiscenza agisce contro quello
proponebat, non autem contra id quod nunc che prima si proponeva, ma non contro quello
vult, sed timidus agit contra id quod etiam che vuole adesso: invece chi teme agisce
nunc secundum se vult. contro quello che di per s attualmente
vorrebbe.
Ad tertium dicendum quod, si concupiscentia 3. Se la concupiscenza togliesse
totaliter cognitionem auferret, sicut contingit completamente la cognizione come capita in
in illis qui propter concupiscentiam fiunt coloro che a motivo di essa diventano pazzi,
amentes, sequeretur quod concupiscentia allora essa distruggerebbe la volontariet.
voluntarium tolleret. Nec tamen proprie esset Per neppure in questo caso si avrebbe un
ibi involuntarium, quia in his quae usum fatto involontario; poich negli esseri privi di
rationis non habent, neque voluntarium est ragione non esistono ne atti volontari ne atti
neque involuntarium. Sed quandoque in his involontari. Ma spesso negli atti compiuti per
quae per concupiscentiam aguntur, non concupiscenza la cognizione non assente
totaliter tollitur cognitio, quia non tollitur totalmente, poich viene a mancare non la
potestas cognoscendi; sed solum consideratio facolt di conoscere, bens la considerazione
actualis in particulari agibili. Et tamen hoc attuale in un'azione particolare. Tuttavia
ipsum est voluntarium, secundum quod anche codesto atto volontario, in quanto si
voluntarium dicitur quod est in potestate ritiene volontario quanto ricade sotto il potere
voluntatis, ut non agere et non velle, similiter della volont, quindi anche il non agire e il
autem et non considerare, potest enim non volere, come pure il non considerare:
voluntas passioni resistere, ut infra dicetur. infatti la volont ha il potere di resistere alla
passione, come vedremo.

involontariet degli atti > Se l'ignoranza possa causare atti
involontari


Ad octavum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che l'ignoranza non possa causare
ignorantia non causet involuntarium. atti involontari. Infatti:
Involuntarium enim veniam meretur, ut 1. "Un fatto involontario", come dice il
Damascenus dicit. Sed interdum quod per Damasceno, "merita perdono". Invece certe
ignorantiam agitur, veniam non meretur; azioni compiute per ignoranza non meritano
secundum illud I ad Cor. XIV, si quis ignorat, perdono; perch sta scritto: "Chi ignora sar
ignorabitur. Ergo ignorantia non causat ignorato". Dunque l'ignoranza non causa, atti
involuntarium. involontari.
Praeterea, omne peccatum est cum 2. Ogni peccato accompagnato
ignorantia; secundum illud Prov. XIV, errant dall'ignoranza: infatti sta scritto: " Errano
qui operantur malum. Si igitur ignorantia coloro che operano il male". Ma se l'ignoranza
involuntarium causet, sequeretur quod omne dovesse causare atti involontari, tutti i peccati
peccatum esset involuntarium. Quod est sarebbero involontari. E ci contro
contra Augustinum dicentem quod omne l'affermazione di S. Agostino: "ogni peccato
peccatum est voluntarium. volontario".
Praeterea, involuntarium cum tristitia est, ut 3. Come dice il Damasceno, "l'atto
Damascenus dicit. Sed quaedam ignoranter involontario accompagnato da tristezza".
aguntur, et sine tristitia, puta si aliquis occidit Invece certe azioni sono fatte per ignoranza,
hostem quem quaerit occidere, putans ma senza tristezza: quando uno, p. es.,
occidere cervum. Ergo ignorantia non causat uccide il nemico che voleva uccidere,
involuntarium. credendo di uccidere un cervo. Dunque
l'ignoranza non causa atri involontari.
Sed contra est quod Damascenus et IN CONTRARIO: Il Damasceno e il Filosofo
philosophus dicunt, quod involuntarium affermano, che "ci sono degli atti involontari
quoddam est per ignorantiam. per ignoranza".
Respondeo dicendum quod ignorantia habet
causare involuntarium ea ratione qua privat RISPONDO: L'ignoranza in grado di causare
cognitionem, quae praeexigitur ad atti involontari nella misura che sottrae la
voluntarium, ut supra dictum est. Non tamen cognizione necessaria, come si detto,
quaelibet ignorantia huiusmodi cognitionem all'atto volontario. Tuttavia codesta
privat. Et ideo sciendum quod ignorantia cognizione non viene sottratta da qualsiasi
tripliciter se habet ad actum voluntatis, uno ignoranza. Si deve perci considerare che
modo, concomitanter; alio modo, l'ignoranza pu avere tre rapporti con l'atto
consequenter; tertio modo, antecedenter. della volont: primo, di concomitanza;
Concomitanter quidem, quando ignorantia est secondo, di conseguenza [effetto]; terzo di
de eo quod agitur, tamen, etiam si sciretur, antecedenza [causa]. Di concomitanza,
nihilominus ageretur. Tunc enim ignorantia quando l'ignoranza riguarda un'azione, che ai
non inducit ad volendum ut hoc fiat, sed compirebbe ugualmente anche se non
accidit simul esse aliquid factum et mancasse la conoscenza. Allora infatti
ignoratum, sicut, in exemplo posito, cum l'ignoranza non una spinta a volere che
aliquis vellet quidem occidere hostem, sed l'azione si compia, ma per caso questa viene
ignorans occidit eum, putans occidere compiuta essendo ignorata: come quando,
cervum. Et talis ignorantia non facit nell'esempio riportato, uno il quale desidera
involuntarium, ut philosophus dicit, quia non di uccidere il suo nemico, l'uccide senza
causat aliquid quod sit repugnans voluntati, saperlo, credendo di uccidere un cervo. Tale
sed facit non voluntarium, quia non potest ignoranza non produce un atto involontario,
esse actu volitum quod ignoratum est. come dice il Filosofo, poich non causa
Consequenter autem se habet ignorantia ad un'azione che ripugna alla volont: ma
voluntatem, inquantum ipsa ignorantia est produce un atto non volontario, poich non
voluntaria. Et hoc contingit dupliciter, pu essere oggetto di volont ci che si
secundum duos modos voluntarii supra ignora.
positos. Uno modo, quia actus voluntatis Ma l'ignoranza pu avere con la volont un
fertur in ignorantiam, sicut cum aliquis rapporto di conseguenza, in quanto la stessa
ignorare vult ut excusationem peccati habeat, ignoranza pu essere volontaria. E ci
vel ut non retrahatur a peccando, secundum avviene nei due modi gi ricordati dell'atto
illud Iob XXI, scientiam viarum tuarum volontario. Nel primo, quando l'atto della
nolumus. Et haec dicitur ignorantia affectata. volont ha per oggetto l'ignoranza: il caso
Alio modo dicitur ignorantia voluntaria eius di chi vuole ignorare, per avere una scusa del
quod quis potest scire et debet, sic enim non peccato, o per non essere distolto dal
agere et non velle voluntarium dicitur, ut peccato, conforme al detto della Scrittura:
supra dictum est. Hoc igitur modo dicitur "Non vogliamo la conoscenza delle tue vie".
ignorantia, sive cum aliquis actu non Questa ignoranza si dice affettata. - Si dice
considerat quod considerare potest et debet, poi che l'ignoranza volontaria nella seconda
quae est ignorantia malae electionis, vel ex maniera, quando riguarda cose che uno pu
passione vel ex habitu proveniens, sive cum ed tenuto a fare: non agire, o non volere in
aliquis notitiam quam debet habere, non questo caso un atto volontario, come
curat acquirere; et secundum hunc modum, abbiamo spiegato in precedenza. Si parla
ignorantia universalium iuris, quae quis scire d'ignoranza in questo senso, sia nel caso di
tenetur, voluntaria dicitur, quasi per chi non considera attualmente quello che pu
negligentiam proveniens. Cum autem ipsa ed tenuto a considerare: e questa
ignorantia sit voluntaria aliquo istorum l'ignoranza [di inconsiderazione] implicita
modorum, non potest causare simpliciter nella cattiva scelta, e che proviene, o dalla
involuntarium. Causat tamen secundum quid passione, o dall'abitudine; sia nel caso di uno
involuntarium, inquantum praecedit motum che non si cura di acquistare le nozioni che
voluntatis ad aliquid agendum, qui non esset tenuto a possedere: in questo caso
scientia praesente. Antecedenter autem se l'ignoranza dei principii pi comuni della
habet ad voluntatem ignorantia, quando non legge, che ciascuno e tenuto a conoscere, si
est voluntaria, et tamen est causa volendi dice che volontaria, perch nasce dalla
quod alias homo non vellet. Sicut cum homo negligenza. - Ora, essendo l'ignoranza stessa
ignorat aliquam circumstantiam actus quam volontaria in qualcuno dei modi suddetti, non
non tenebatur scire, et ex hoc aliquid agit, pu causare un atto involontario in senso
quod non faceret si sciret, puta cum aliquis, assoluto. Tuttavia pu causarlo in senso
diligentia adhibita, nesciens aliquem transire relativo, in quanto precede il moto della
per viam, proiicit sagittam, qua interficit volont nel compimento di un'azione, che non
transeuntem. Et talis ignorantia causat avverrebbe, se non mancasse la conoscenza.
involuntarium simpliciter. Infine l'ignoranza antecede la volont,
quando non volontaria. e tuttavia porta a
volere una cosa, che uno altrimenti non
vorrebbe. E'il caso di chi, ignorando una
circostanza che non era tenuto a conoscere,
compie quello che non avrebbe fatto se
l'avesse conosciuta: se uno, p. es., prese le
debite cautele, ignorando che un uomo per
la strada, lancia una freccia e uccide il
viandante. Tale ignoranza causa un fatto
assolutamente involontario.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam E in questo modo sono evidenti le risposte
prima ratio procedebat de ignorantia eorum alle difficolt. Infatti il primo argomento ha
quae quis tenetur scire. Secunda autem, de valore per le cose che uno tenuto a
ignorantia electionis, quae quodammodo est conoscere. Il secondo vale per l'ignoranza
voluntaria, ut dictum est. Tertia vero, de implicita nell'elezione, che a suo modo
ignorantia quae concomitanter se habet ad volontaria, come abbiamo spiegato. Il terzo
voluntatem. valido per l'ignoranza che solo concomitante
alla volont.
ST, I-II, q. 50 a.5


Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che nella volont non possa esserci
voluntate non sit aliquis habitus. Habitus enim qui nessun abito. Infatti:
in intellectu est, sunt species intelligibiles, quibus 1. L'abito esistente nell'intelletto costituito dalle
intelligit actu. Sed voluntas non operatur per specie intelligibili, mediante le quali l'intelletto
conosce. Ma la volont non agisce servendosi di
aliquas species. Ergo voluntas non est subiectum specie. Quindi la volont non sede di nessun
alicuius habitus. abito.
Praeterea, in intellectu agente non ponitur aliquis 2. A differenza dell'intelletto possibile, l'intelletto
habitus, sicut in intellectu possibili, quia est agente non ammette abiti, perch una potenza
potentia activa. Sed voluntas est maxime potentia attiva. Ora, la volont la pi attiva delle potenze;
activa, quia movet omnes potentias ad suos actus, poich muove tutte le potenze ai loro atti, come
ut supra dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis abbiamo visto in precedenza. Dunque in essa non
habitus. ci sono abiti.
Praeterea, in potentiis naturalibus non est aliquis 3. Nelle potenze naturali non ci sono abiti, perch
habitus, quia ex sua natura sunt ad aliquid per loro natura sono gi determinate a una data
determinatae. Sed voluntas ex sua natura cosa. Ma la volont per sua natura ordinata a
ordinatur ad hoc quod tendat in bonum ordinatum tendere verso il bene conforme alla ragione. Quindi
ratione. Ergo in voluntate non est aliquis habitus. nella volont non c' nessun abito.
Sed contra est quod iustitia est habitus quidam. IN CONTRARIO: La giustizia un abito. Ora, la
Sed iustitia est in voluntate, est enim giustizia risiede nella volont: infatti la giustizia,
iustitia habitus secundum quem aliqui volunt et come dice Aristotele, "un abito mediante il quale
operantur iusta, ut dicitur in V Ethic. Ergo voluntas si vogliono e si compiono cose giuste". Dunque la
est subiectum alicuius habitus. volont sede di qualche abito.
Respondeo dicendum quod omnis potentia quae RISPONDO: Tutte le facolt che possono essere in
diversimode potest ordinari ad agendum, indiget pi modi ordinate ad agire, hanno bisogno di un
habitu quo bene disponatur ad suum actum. abito per essere ben disposte al proprio atto. Ora,
Voluntas autem, cum sit potentia rationalis, essendo la volont una potenza razionale, in pi
diversimode potest ad agendum ordinari. Et ideo modi pu essere ordinata all'operazione. Perci
oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo necessario ammettere qualche abito nella volont,
bene disponatur ad suum actum. Ex ipsa etiam che serva a ben disporla al proprio atto. - Anzi,
ratione habitus apparet quod habet quendam dalla stessa definizione dell'abito risulta che esso
principalem ordinem ad voluntatem, prout habitus ha un rapporto particolare con la volont, in
est quo quis utitur cum voluerit, ut supra dictum quanto l'abito "il mezzo di cui uno si serve
est. quando vuole", come sopra abbiamo spiegato.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in intellectu SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Come
est aliqua species quae est similitudo obiecti, ita nell'intelletto c' la specie (intenzionale) che
oportet in voluntate, et in qualibet vi appetitiva, un'immagine dell'oggetto, cos nella volont, e in
esse aliquid quo inclinetur in suum obiectum, cum qualsiasi altra potenza appetitiva, deve esserci
nihil aliud sit actus appetitivae virtutis quam qualche cosa che serva a inclinarla verso il proprio
inclinatio quaedam, ut supra dictum est. Ad ea oggetto: poich l'atto della potenza appetitiva non
ergo ad quae sufficienter inclinatur per naturam che un'inclinazione, come abbiamo gi spiegato.
ipsius potentiae, non indiget aliqua qualitate Perci essa non ha bisogno di una qualit che la
inclinante. Sed quia necessarium est ad finem inclini, quando si tratta di cose verso le quali gi
humanae vitae, quod vis appetitiva inclinetur in efficacemente inclinata dalla sua stessa natura. Ma
aliquid determinatum, ad quod non inclinatur ex essendo necessario, per raggiungere il fine della
natura potentiae, quae se habet ad multa et vita umana, che la facolt appetitiva venga
diversa; ideo necesse est quod in voluntate, et in inclinata a una data cosa, verso la quale non viene
aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualitates determinata dalla sua natura di potenza, aperta a
inclinantes, quae dicuntur habitus. cose molteplici e diverse; si richiede che nella
volont, e nelle altre potenze appetitive, ci siano
delle qualit che diano questa inclinazione, vale a
dire gli abiti.
Ad secundum dicendum quod intellectus agens est 2. L'intelletto agente agente soltanto, e in nessun
agens tantum, et nullo modo patiens. Sed modo paziente. Invece la volont, e qualsiasi
voluntas, et quaelibet vis appetitiva, est movens potenza appetitiva, un motore mosso, come si
motum, ut dicitur in III de anima. Et ideo non est esprime Aristotele. Perci il paragone non regge:
similis ratio de utroque, nam esse susceptivum infatti la capacit di ricevere un abito proprio di
habitus convenit ei quod est quodammodo in quella facolt che in qualche modo in potenza.
potentia.
Ad tertium dicendum quod voluntas ex ipsa natura 3. La volont inclinata al bene di ordine razionale
potentiae inclinatur in bonum rationis. Sed quia dalla sua stessa natura di potenza. Ma proprio
hoc bonum multipliciter diversificatur, necessarium perch codesto bene ha tante diversit,
est ut ad aliquod determinatum bonum rationis necessario che la volont riceva da qualche abito
voluntas per aliquem habitum inclinetur, ad hoc un'inclinazione verso un bene determinato, perch
quod sequatur promptior operatio. con pi prontezza compia le sue operazioni.
ST, I-II, q. 56, a.6


Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas SEMBRA che la volont non possa esser sede di
non sit subiectum alicuius virtutis. Ad id enim quod nessuna virt. Infatti:
convenit potentiae ex ipsa ratione potentiae, non 1. Non si richiede nessun abito per orientarsi verso
requiritur aliquis habitus. Sed de ipsa ratione ci che si conviene a una data facolt in forza della
voluntatis, cum sit in ratione, secundum sua natura. Ora, essendo la volont nella ragione,
philosophum in III de anima, est quod tendat in id come afferma il Filosofo, in forza della sua natura
quod est bonum secundum rationem, ad quod tende, come del resto tutte le virt, verso ci che
ordinatur omnis virtus, quia unumquodque conforme alla ragione, poich ogni essere desidera
naturaliter appetit proprium bonum, virtus enim per natura il proprio bene: infatti, come scrive
est habitus per modum naturae, consentaneus Cicerone, "la virt un abito connaturato, che si
rationi, ut Tullius dicit in sua rhetorica. Ergo conforma alla ragione". Dunque la volont non
voluntas non est subiectum virtutis. sede di virt.
Praeterea, omnis virtus aut est intellectualis, aut 2. Qualsiasi virt, o intellettuale, o morale, a
moralis, ut dicitur in I et II Ethic. Sed virtus dire di Aristotele. Ora, le virt intellettuali risiedono
intellectualis est, sicut in subiecto, in intellectu et nell'intelletto e nella ragione, ma non nella
ratione, non autem in voluntate, virtus autem volont: le virt morali risiedono nell'irascibile e
moralis est, sicut in subiecto, in irascibili et nel concupiscibile, che sono potenze razionali per
concupiscibili, quae sunt rationales per partecipazione. Quindi nessuna virt risiede nella
participationem. Ergo nulla virtus est in voluntate volont.
sicut in subiecto.
Praeterea, omnes actus humani, ad quos virtutes 3. Tutti gli atti umani, ai quali le virt sono
ordinantur, sunt voluntarii. Si igitur respectu ordinate, sono atti volontari. Se dunque ci fosse
aliquorum humanorum actuum sit aliqua virtus in una virt nella volont rispetto ad alcuni atti
voluntate, pari ratione respectu omnium actuum umani, per lo stesso motivo bisognerebbe
humanorum erit virtus in voluntate. Aut ergo in ammetterne per tutti. Perci, o si dovranno
nulla alia potentia erit aliqua virtus, aut ad eundem rifiutare a tutte le altre facolt; oppure al
actum ordinabuntur duae virtutes, quod videtur medesimo atto dovranno essere ordinate due virt
inconveniens. Voluntas ergo non potest esse differenti; il che evidentemente non possibile.
subiectum virtutis. Dunque la volont non pu essere sede o subietto
di virt.
Sed contra est quod maior perfectio requiritur in IN CONTRARIO: Si richiede maggiore perfezione in
movente quam in moto. Sed voluntas movet chi muove che in chi subisce la mozione. Ora, la
irascibilem et concupiscibilem. Multo ergo magis volont muove l'irascibile e il concupiscibile.
debet esse virtus in voluntate, quam in irascibili et Dunque la virt deve trovarsi nella volont pi che
concupiscibili. nell'irascibile e nel concupiscibile.
Respondeo dicendum quod, cum per habitum RISPONDO: L'abito ha il compito di predisporre la
perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget potenza all'operazione; perci una potenza per ben
potentia habitu perficiente ad bene agendum, qui operare ha bisogno di un abito, e cio di una virt,
quidem habitus est virtus, ubi ad hoc non sufficit quando a ci non sia sufficiente la sua stessa
propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae natura. Ora, la natura propria di ciascuna potenza
propria ratio attenditur in ordine ad obiectum. si desume dall'oggetto. Perci, avendo noi gi
Unde cum, sicut dictum est, obiectum voluntati sit dimostrato che oggetto della volont il bene di
bonum rationis voluntati proportionatum, quantum ordine razionale ad essa proporzionato, rispetto a
ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente. Sed codesto bene la volont non ha bisogno di essere
si quod bonum immineat homini volendum, quod predisposta da una virt. Ma se un uomo tenuto
excedat proportionem volentis; sive quantum ad a volere un bene che supera le proporzioni del
totam speciem humanam, sicut bonum divinum, volente; o rispetto a tutta la specie umana, come il
quod transcendit limites humanae naturae, sive bene divino, che trascende i limiti dell'umana
quantum ad individuum, sicut bonum proximi; ibi natura; o rispetto a un determinato individuo,
voluntas indiget virtute. Et ideo huiusmodi virtutes come il bene del prossimo; allora la volont ha
quae ordinant affectum hominis in Deum vel in bisogno di virt. Perci le virt, che ordinano
proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut l'affetto dell'uomo verso Dio e verso il prossimo,
caritas, iustitia et huiusmodi. come la carit, la giustizia, e simili, hanno la loro
sede nella volont.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa habet SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il primo
locum de virtute quae ordinat ad bonum proprium argomento valido per le virt che dispongono al
ipsius volentis, sicut temperantia et fortitudo, quae bene proprio di chi vuole: quali sono la temperanza
sunt circa passiones humanas et alia huiusmodi, ut e la fortezza, le quali, come si visto, hanno per
ex dictis patet. oggetto le passioni umane, o altre cose del genere.
Ad secundum dicendum quod rationale per 2. Razionale per partecipazione non soltanto
participationem non solum est irascibilis et l'irascibile e il concupiscibile; ma "tutto il genere
concupiscibilis; sed omnino, idest universaliter, appetitivo", come dice Aristotele. E nell'appetito
appetitivum, ut dicitur in I Ethic. Sub appetitivo compresa anche la volont. Perci ogni virt, che
autem comprehenditur voluntas. Et ideo, si qua eventualmente ha sede nella volont, una virt
virtus est in voluntate, erit moralis, nisi sit morale, a meno che, come vedremo in seguito,
theologica, ut infra patebit. non sia teologale.
Ad tertium dicendum quod quaedam virtutes 3. Alcune virt sono ordinate ad assicurare un
ordinantur ad bonum passionis moderatae, quod bene che consiste nella moderazione delle passioni,
est proprium huius vel illius hominis, et in talibus bene particolare e proprio di ciascuno: e in
non est necessarium quod sit aliqua virtus in rapporto ad esso non necessario che vi siano
voluntate, cum ad hoc sufficiat natura potentiae, ut delle virt nella volont, poich per questo basta la
dictum est. Sed hoc solum necessarium est in illis natura della potenza, come abbiamo detto. Ma ci
virtutibus quae ordinantur ad aliquod bonum necessario per quelle virt che sono ordinate a
extrinsecum. un bene che sorpassa quei limiti.
ST, III, q. 18: Volont e libero arbitrio in Cristo
Tertia pars Terza parte

Prooemium Proemio
[47683] III q. 18 pr. [47683] III q. 18 pr.

Deinde considerandum est de unitate Veniamo a esaminare il problema dell'unit
quantum ad voluntatem. Et circa hoc rispetto alla volont. Sull'argomento si
quaeruntur sex. pongono sei quesiti:
Primo, utrum in Christo sit alia voluntas 1. Se in Cristo la volont divina e
divina, et alia humana. quella umana siano distinte;
Secundo, utrum in humana natura Christi 2. Se la natura umana di Cristo
sit alia voluntas sensualitatis, et alia rationis. abbia due volont, una sensitiva e
Tertio, utrum in Christo fuerint ex parte l'altra razionale;
rationis plures voluntates.
3. Se in Cristo ci fossero pi
Quarto, utrum in Christo fuerit liberum
volont d'ordine razionale;
arbitrium.
4. Se in Cristo ci fosse il libero
Quinto, utrum humana voluntas Christi
fuerit omnino conformis divinae voluntati in arbitrio;
volito. 5. Se la volont umana di Cristo
Sexto, utrum in Christo fuerit aliqua fosse conforme in tutto alla
contrarietas voluntatum. volont divina;
6. Se in Cristo ci fosse conflitto tra
le varie volont.
Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla

volont > Se in Cristo ci siano due volont, divina e umana

[47684] III q. 18 a. 1 arg. 1 [47684] III q. 18 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che in Cristo non ci siano due
Christo non sint duae voluntates, una divina volont, una divina e l'altra umana. Infatti:
et alia humana. Voluntas enim est primum 1. La volont il principio che muove e
movens et imperans in unoquoque volente. comanda in ogni persona. Ma in Cristo il
Sed in Christo primum movens et imperans principio movente e imperante era la volont
fuit voluntas divina, quia omnia humana in divina, perch tutte le operazioni umane si
Christo movebantur secundum voluntatem compivano in lui secondo la volont divina.
divinam. Ergo videtur quod in Christo non Dunque in Cristo c'era una sola volont,
fuerit nisi una voluntas, scilicet divina. quella divina.
Praeterea, instrumentum non movetur 2. Lo strumento non mosso da una volont
propria voluntate, sed voluntate moventis. propria, ma da quella dell'agente principale.
Sed natura humana in Christo fuit Ora, la natura umana era in Cristo "strumento
instrumentum divinitatis eius. Ergo natura della sua divinit". Dunque la natura umana
humana in Christo non movebatur propria in Cristo non era mossa dalla volont propria,
voluntate, sed divina. ma dalla volont divina.
Praeterea, illud solum multiplicatur in Christo 3. molteplice in Cristo soltanto quello che si
quod pertinet ad naturam. Voluntas autem riferisce alla natura. Ma la volont non si
non videtur ad naturam pertinere, quia ea riferisce alla natura, perch le cose naturali
quae sunt naturalia, sunt ex necessitate; sono necessarie, mentre quelle volontarie
quod autem est voluntarium, non est sono non necessarie. Dunque la volont una
necessarium. Ergo voluntas est una tantum in sola in Cristo.
Christo.
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, 4. Il Damasceno dice che "volere in un certo
quod aliqualiter velle non est naturae, sed modo non dipende dalla natura, bens dalla
nostrae intelligentiae scilicet personalis. Sed nostra intelligenza", che personale. Ma
omnis voluntas est aliqualis voluntas, volere sempre un volere in un certo modo,
quia non est in genere quod non est in aliqua perch "non appartiene al genere ci che non
eius specie. Ergo omnis voluntas ad appartiene a qualcuna delle sue specie".
personam pertinet. Sed in Christo fuit tantum Dunque ogni volere personale. Ma in Cristo
et est una persona. Ergo in Christo est c'era e c' una sola persona. Dunque in Cristo
tantum una voluntas. c' un'unica volont.
[47688] III q. 18 a. 1 s. c. [47688] III q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Luc. IN CONTRARIO: Il Signore ha pregato cos:
XXII, pater, si vis, transfer calicem istum a "Padre, se vuoi, allontana da me questo
me. Veruntamen non mea voluntas, sed tua calice. Per non la mia volont, ma la tua sia
fiat. Quod inducens Ambrosius, in libro ad fatta". E S. Ambrogio commenta: "Come
Gratianum imperatorem, dicit, sicut aveva assunto la mia volont, cos assunse la
susceperat voluntatem meam, suscepit mia tristezza". E altrove dice: "La volont sua
tristitiam meam. Et, super Lucam, era quella umana, la volont del Padre quella
dicit, voluntatem suam ad hominem retulit, divina. Perch la volont umana temporale,
patris, ad divinitatem. Voluntas enim hominis la volont divina eterna".
est temporalis, voluntas divinitatis aeterna.
[47689] III q. 18 a. 1 co. [47689] III q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt RISPONDO: Alcuni hanno ammesso in Cristo
in Christo esse unam solam voluntatem, sed una sola volont, ma mossi da ragioni
ad hoc ponendum diversimode moti esse diverse. Apollinare infatti riteneva che Cristo
videntur. Apollinaris enim non posuit animam non avesse l'anima intellettiva, ma che il
intellectualem in Christo, sed quod verbum Verbo facesse le veci dell'anima o
esset loco animae, vel etiam loco intellectus. dell'intelletto. Ne seguiva che in Cristo non ci
Unde, cum voluntas sit in ratione, ut sarebbe stata la volont umana, perch "la
philosophus dicit, in III de anima, sequebatur volont una facolt razionale", come dice il
quod in Christo non esset voluntas humana, Filosofo; quindi in lui non ci sarebbe stata che
et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et una sola volont. - Similmente Eutiche e tutti
similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt coloro che hanno ammesso in Cristo una sola
unam naturam compositam in Christo, natura composta, sono stati costretti a porre
cogebantur ponere unam voluntatem in eo. in lui una sola volont. - Anche Nestorio
Nestorius etiam, qui posuit unionem Dei et insegnando che l'unione tra Dio e l'uomo s'
hominis esse factam solum secundum attuata solo secondo l'amore e la volont,
affectum et voluntatem, posuit unam poneva una sola volont in Cristo.
voluntatem in Christo. Postmodum vero In seguito i patriarchi Macario di Antiochia,
Macarius Antiochenus patriarcha, et Cyrus Ciro d'Alessandria e Sergio di Costantinopoli e
Alexandrinus, et Sergius alcuni loro seguaci sostennero l'esistenza in
Constantinopolitanus, et quidam eorum Cristo d'una sola volont, sebbene
sequaces, posuerunt in Christo unam ammettessero in lui due nature unite
voluntatem, quamvis ponerent duas naturas ipostaticamente; perch pensavano che la
in Christo secundum hypostasim unitas, quia natura umana in Cristo non si movesse mai di
opinabantur quod humana natura in Christo sua iniziativa, ma solo in quanto mossa dalla
nunquam movebatur proprio motu, sed solum divinit, come risulta dall'Epistola Sinodale
secundum quod erat mota a divinitate, ut del Papa Agatone. - Perci nel Sesto Concilio
patet in epistola synodica Agathonis Papae. Et Ecumenico, celebrato a Costantinopoli, fu
ideo in sexta synodo, apud Constantinopolim definito che si dovessero ammettere in Cristo
celebrata, determinatum est oportere dici due volont, con queste parole: "In
quod in Christo sint duae voluntates, ubi sic conformit a quello che hanno insegnato
legitur, iuxta quod olim prophetae de Christo, riguardo a Cristo i profeti e Cristo stesso; in
et ipse nos erudivit, et sanctorum patrum conformit al Simbolo dei santi Padri, noi
nobis tradidit symbolum, duas voluntates professiamo due volont naturali in lui e due
naturales in eo, et duas naturales operationes operazioni naturali".
praedicamus. Et hoc necessarium fuit dici. Questa dichiarazione era necessaria. Infatti
Manifestum est enim quod filius Dei sappiamo che il Figlio di Dio ha preso una
assumpsit humanam naturam perfectam, ut natura umana perfetta, come abbiamo
supra ostensum est. Ad perfectionem autem spiegato. Ma alla perfezione della natura
humanae naturae pertinet voluntas, quae est umana appartiene sia la volont, che una
naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut sua facolt naturale, sia l'intelligenza, come
patet ex his quae in prima parte dicta sunt. abbiamo visto nella Prima Parte. quindi
Unde necesse est dicere quod filius Dei necessario affermare che il Figlio di Dio ha
humanam voluntatem assumpserit in natura assunto la volont umana nella natura
humana. Per assumptionem autem humanae umana. Ma assumendo la natura umana il
naturae nullam diminutionem passus est filius Figlio di Dio non ha subito alcuna minorazione
Dei in his quae pertinent ad divinam naturam, negli attributi della natura divina, che, come
cui competit voluntatem habere, ut in prima abbiamo visto nella Prima Parte, ha una sua
parte habitum est. Unde necesse est dicere volont. Dunque ci sono in Cristo due volont,
quod in Christo sint duae voluntates, una una divina e l'altra umana.
scilicet divina et alia humana.
[47690] III q. 18 a. 1 ad 1 [47690] III q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidquid fuit SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Tutto ci
in humana natura Christi, movebatur nutu che era umano in Cristo si svolgeva secondo
divinae voluntatis, non tamen sequitur quod la volont divina, ma questo non significa che
in Christo non fuerit motus voluntatis proprius in lui la volont umana non abbia avuto le sue
naturae humanae. Quia etiam aliorum operazioni naturali. Anche la pia volont degli
sanctorum piae voluntates moventur altri santi si muove secondo la volont di Dio,
secundum voluntatem Dei, quae operatur in "la quale produce in loro il volere e l'operare",
eis et velle et perficere, ut dicitur Philipp. II. come afferma l'Apostolo. Infatti sebbene la
Licet enim voluntas non possit interius moveri volont non possa essere mossa
ab aliqua creatura, interius tamen movetur a interiormente da nessuna creatura, vien
Deo, ut in prima parte dictum est. Et sic mossa per interiormente da Dio, come
etiam Christus secundum voluntatem abbiamo spiegato nella Prima Parte. Cos
humanam sequebatur voluntatem divinam, anche Cristo con la sua volont umana
secundum illud Psalmi, ut facerem seguiva la volont divina, come si legge di lui
voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde nei Salmi: "Voglio, mio Dio, fare la tua
Augustinus dicit, contra Maximinum, ubi dixit volont". Per cui S. Agostino argomenta cos
filius patri, non quod ego volo, sed quod tu contro Massimino: "In che cosa favoriscono la
vis, quid te adiuvat quod tua verba subiungis, tua opinione le parole che il Figlio rivolge al
et dicis, ostendit vere suam voluntatem Padre: "Non quello che voglio io, ma quello
subiectam suo genitori, quasi nos negemus che vuoi tu"? Tu dirai: dimostrano che la sua
hominis voluntatem voluntati Dei debere esse volont veramente sottomessa al Padre. Ma
subiectam? che forse noi neghiamo che la volont umana
dev'essere soggetta alla volont di Dio?".
[47691] III q. 18 a. 1 ad 2 [47691] III q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod proprium est 2. proprio d'uno strumento l'esser mosso
instrumenti quod moveatur a principali dall'agente principale, ma in maniera diversa
agente, diversimode tamen, secundum secondo le caratteristiche della sua natura.
proprietatem naturae ipsius. Nam Infatti uno strumento inanimato, come una
instrumentum inanimatum, sicut securis aut scure o una sega, vien mosso da chi lavora
serra, movetur ab artifice per motum solum con un movimento soltanto meccanico.
corporalem. Instrumentum vero animatum Invece uno strumento animato da un'anima
anima sensibili movetur per appetitum sensitiva vien mosso per mezzo dell'appetito
sensitivum, sicut equus a sessore. sensitivo, come un cavallo da un fantino.
Instrumentum vero animatum anima rationali Finalmente uno strumento animato da
movetur per voluntatem eius, sicut per un'anima razionale vien mosso per mezzo
imperium domini movetur servus ad aliquid della sua propria volont, come un servo
agendum, qui quidem servus est sicut viene mosso a fare qualcosa dagli ordini del
instrumentum animatum, ut philosophus suo padrone, e il servo, come si esprime il
dicit, in I Politic. Sic ergo natura humana in Filosofo, quasi "uno strumento animato".
Christo fuit instrumentum divinitatis ut Allo stesso modo, dunque, la natura umana in
moveretur per propriam voluntatem. Cristo era strumento della divinit, cos da
esser mossa per mezzo della sua propria
volont.
[47692] III q. 18 a. 1 ad 3 [47692] III q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa potentia 3. La facolt stessa della volont naturale e
voluntatis est naturalis, et consequitur deriva necessariamente dalla natura. Ma il
naturam ex necessitate. Sed motus vel actus moto od operazione di codesta facolt (il
potentiae, qui etiam voluntas dicitur, volere), che si chiama pure volont, a volte
quandoque quidem est naturalis et necessario e naturale, p. es. rispetto alla
necessarius, puta respectu felicitatis; felicit; a volte invece nasce dal libero arbitrio
quandoque autem ex libero arbitrio rationis della ragione e non necessario n naturale,
proveniens, et non necessarius neque come abbiamo dimostrato nella Seconda
naturalis; sicut patet ex his quae in secunda Parte. Ma naturale anche la ragione stessa,
parte dicta sunt. Et tamen etiam ipsa ratio, che il principio di tale movimento. Perci
quae est principium huius motus, est oltre la volont divina si deve ammettere in
naturalis. Et ideo, praeter voluntatem Cristo la volont umana, non solo come
divinam, oportet in Christo ponere facolt naturale o come operazione naturale,
voluntatem humanam, non solum prout est ma anche come operazione razionale.
potentia naturalis, aut prout est motus
naturalis, sed etiam prout est motus
rationalis.
[47693] III q. 18 a. 1 ad 4 [47693] III q. 18 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod per hoc quod 4. "Volere in un certo modo" volere in modo
dicitur aliqualiter velle, designatur determinato. Ma il modo qualifica la realt cui
determinatus modus volendi. Determinatus appartiene. Poich, dunque, la volont
autem modus ponitur circa ipsam rem cuius appartiene alla natura, lo stesso volere in un
est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad certo modo dipende dalla natura: non gi
naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter considerata in se stessa ma nell'ipostasi in cui
velle, pertinet ad naturam, non secundum si trova. Perci anche la volont umana di
quod est absolute considerata, sed secundum Cristo si vedeva determinare il modo di volere
quod est in tali hypostasi. Unde etiam dal fatto di essere nell'ipostasi divina: cio si
voluntas humana Christi habuit quendam moveva sempre in accordo con la volont
determinatum modum ex eo quod fuit in divina.
hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper
secundum nutum divinae voluntatis.

volont > Se in Cristo ci sia stata una volont della "sensualit"


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che in Cristo non ci sia stata una
Christo non fuerit aliqua voluntas volont della "sensualit", oltre a quella della
sensualitatis, praeter rationis voluntatem. ragione. Infatti:
Dicit enim philosophus, in III de anima, 1. Il Filosofo dice che "la volont nella
quod voluntas in ratione est, in sensitivo ragione, mentre l'irascibile e il concupiscibile
autem appetitu est irascibilis et risiedono nell'appetito sensitivo". Ma
concupiscibilis. Sed sensualitas significat sensualit sta per appetito sensitivo. Dunque
appetitum sensitivum. Ergo non fuit in Christo in Cristo non c'era la volont della sensualit.
voluntas sensualitatis.
Praeterea, secundum Augustinum, XII de 2. Secondo S. Agostino la sensualit
Trin., sensualitas significatur per serpentem. rappresentata dal serpente. Ma in Cristo non
Sed nihil serpentinum fuit in Christo, habuit c' stato nulla del serpente, perch fu
enim similitudinem animalis venenosi sine simboleggiato da un animale velenoso per
veneno, ut dicit Augustinus, super illud Ioan. senza il veleno, come dice S. Agostino
III, sicut exaltavit Moyses serpentem in spiegando quel passo evangelico: "Come
deserto. Ergo in Christo non fuit voluntas Mos innalz nel deserto il serpente". Dunque
sensualitatis. in Cristo non c'era volont d'ordine sensibile.
Praeterea, voluntas sequitur naturam, ut 3. La volont da attribuirsi alla natura,
dictum est. Sed in Christo non fuit nisi una come si detto. Ma in Cristo oltre la divina
natura praeter divinam. Ergo in Christo non non c'era che un'unica natura. Dunque in
fuit nisi una voluntas humana. Cristo non c'era se non una sola volont
umana.
[47697] III q. 18 a. 2 s. c. [47697] III q. 18 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in II ad IN CONTRARIO: S. Ambrogio scrive: "Mia la
Gratianum imperatorem, mea est voluntas volont che ha detto sua, perch come uomo
quam suam dixit, quia, ut homo, suscepit ha preso la mia tristezza"; e questo ci fa
tristitiam meam, ex quo datur intelligi quod capire che la tristezza appartiene alla volont
tristitia pertineat ad humanam voluntatem in umana di Cristo. Ma la tristezza appartiene
Christo. Sed tristitia pertinet ad alla sensualit, come si visto nella Seconda
sensualitatem, ut in secunda parte habitum Parte. Dunque in Cristo c' la volont della
est. Ergo videtur quod in Christo sit voluntas sensualit, oltre alla volont della ragione.
sensualitatis, praeter voluntatem rationis.
[47698] III q. 18 a. 2 co. [47698] III q. 18 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra RISPONDO: Come si detto sopra, il Figlio di
dictum est, filius Dei humanam naturam Dio ha assunto la natura umana con tutti gli
assumpsit cum omnibus quae pertinent ad elementi che la integrano. Ma nella natura
perfectionem ipsius naturae. In humana umana inclusa anche la natura animale,
autem natura includitur etiam natura come genere nella specie. Perci il Figlio di
animalis, sicut in specie includitur genus. Dio con la natura umana assunse anche gli
Unde oportet quod filius Dei cum humana elementi che integrano la natura animale. Tra
natura assumpserit etiam ea quae pertinent questi c' l'appetito sensitivo, che si chiama
ad perfectionem naturae animalis. Inter quae sensualit. Dunque in Cristo c'era l'appetito
est appetitus sensitivus, qui sensualitas sensitivo o sensualit. Dobbiamo poi avvertire
dicitur. Et ideo oportet dicere quod in Christo che la sensualit o appetito sensitivo, in
fuit sensualis appetitus, sive sensualitas. quanto capace d'obbedire alla ragione, si
Sciendum est autem quod sensualitas, sive dice "razionale per partecipazione", come si
sensualis appetitus, inquantum est natus esprime il Filosofo. E poich, come si detto,
obedire rationi, dicitur rationale per "la volont nella ragione", si pu concludere
participationem, ut patet per philosophum, in che la sensualit "volont per
I Ethic. Et quia voluntas est in ratione, ut partecipazione".
dictum est, pari ratione potest dici quod
sensualitas sit voluntas per participationem.
[47699] III q. 18 a. 2 ad 1 [47699] III q. 18 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
procedit de voluntate essentialiter dicta, quae L'argomento vale per la volont vera e
non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas propria, che soltanto nella parte intellettiva.
participative dicta potest esse in parte Ma la volont, che tale per partecipazione,
sensitiva, inquantum obedit rationi. pu trovarsi anche nella parte sensitiva in
quanto questa obbedisce alla ragione.
[47700] III q. 18 a. 2 ad 2 [47700] III q. 18 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensualitas 2. La sensualit rappresentata dal serpente,
significatur per serpentem, non quantum ad non per la natura sensibile che Cristo ha
naturam sensualitatis, quam Christus assunto, ma per la corruzione del fomite che
assumpsit, sed quantum ad corruptionem in Cristo non c'era.
fomitis, quae in Christo non fuit.
[47701] III q. 18 a. 2 ad 3 [47701] III q. 18 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, ubi est unum 3. "Dove una cosa relativa a un'altra, le due
propter alterum, ibi tantum unum esse ne formano una sola", come la superficie e il
videtur, sicut superficies, quae est visibilis per colore che la rende visibile costituiscono un
colorem, est unum visibile cum colore. Et unico oggetto visibile. Similmente, poich la
similiter, quia sensualitas non dicitur voluntas sensualit si chiama volont solo in quanto
nisi quia participat voluntatem rationis, sicut partecipa della volont razionale, come si
est una natura humana in Christo, ita etiam pone in Cristo una sola natura umana, cos si
ponitur una voluntas humana in Christo. pone in lui anche una sola volont umana.

volont > Se in Cristo ci fossero due volont d'ordine razionale

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che in Cristo ci fossero due volont
Christo fuerunt duae voluntates quantum ad d'ordine razionale. Infatti:
rationem. Dicit enim Damascenus, in II libro, 1. Il Damasceno scrive che nell'uomo ci sono
quod duplex est hominis voluntas, naturalis, due volont: naturale o thelesis, razionale o
quae vocatur thelesis; et rationalis, quae bulesis. Ma Cristo aveva nella sua natura
vocatur bulesis. Sed Christus in humana umana tutto ci che richiesto alla perfezione
natura habuit quidquid ad perfectionem di essa. Dunque in Cristo c'erano entrambe le
humanae naturae pertinet. Ergo utraque volont.
praedictarum voluntatum fuit in Christo.
Praeterea, vis appetitiva diversificatur in 2. La facolt appetitiva si distingue nell'uomo
homine secundum diversitatem virtutis in base alle facolt conoscitive corrispondenti,
apprehensivae, et ideo, secundum e quindi per la differenza tra il senso e
differentiam sensus et intellectus, l'intelletto si ha nell'uomo la distinzione tra
diversificatur in homine appetitus sensitivus appetito sensitivo e intellettivo. Ma nella
et intellectivus. Sed similiter quantum ad conoscenza umana c' anche la distinzione tra
apprehensionem hominis ponitur differentia ragione e intelletto, che erano ambedue in
rationis et intellectus, quorum utrumque fuit Cristo. Dunque in lui c'erano due volont, una
in Christo. Ergo fuit in eo duplex voluntas, intellettiva e l'altra razionale.
una intellectualis, et alia rationalis.
Praeterea, a quibusdam ponitur in Christo 3. Alcuni pongono in Cristo la "volont della
voluntas pietatis. Quae non potest poni nisi piet". Essa per non si pu trovare se non
ex parte rationis. Ergo in Christo ex parte nella parte razionale. Dunque nell'ordine
rationis sunt plures voluntates. razionale ci sono in Cristo pi volont.
[47705] III q. 18 a. 3 s. c. [47705] III q. 18 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in quolibet ordine est IN CONTRARIO: In ogni ordine di cose il
unum primum movens. Sed voluntas est primo movente uno solo. Ma la volont il
primum movens in genere humanorum primo motore degli atti umani. Dunque in
actuum. Ergo in uno homine non est nisi una ciascun uomo c' una sola volont
voluntas proprie dicta, quae est voluntas propriamente detta, ed la volont razionale.
rationis. Christus autem est unus homo. Ergo Ora, Cristo un solo uomo. Dunque in Cristo
in Christo est tantum una voluntas humana. c' una sola volont umana.
[47706] III q. 18 a. 3 co. [47706] III q. 18 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, RISPONDO: Come abbiamo gi notato,
voluntas quandoque accipitur pro potentia, et volont pu significare o la potenza o la sua
quandoque pro actu. Si ergo voluntas operazione. In quest'ultimo senso bisogna
accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex ammettere in Cristo nella parte razionale due
parte rationis ponere duas voluntates, idest, volont, ossia due specie di atti volitivi. Infatti
duas species actuum voluntatis. Voluntas essa, come si detto nella Seconda Parte, ha
enim, ut in secunda parte dictum est, et est per oggetto tanto il fine, quanto i mezzi utili a
finis, et est eorum quae sunt ad finem, et alio raggiungerlo, e a questi due oggetti si volge
modo fertur in utrumque. Nam in finem fertur in due modi diversi. Al fine, senza riserve,
simpliciter et absolute, sicut in id quod est come a un bene assoluto; ai mezzi invece con
secundum se bonum, in id autem quod est ad un confronto che ne rilevi la bont relativa.
finem, fertur cum quadam comparatione, Perci l'atto della volont che ha per oggetto
secundum quod habet bonitatem ex ordine ad un bene assoluto, come p. es. la salute, il
aliud. Et ideo alterius rationis est actus quale atto denominato dal Damasceno
voluntatis secundum quod fertur in aliquid thelesis, ossia "volont assoluta", e dai
secundum se volitum, ut sanitas, quod a Maestri "volont come natura",
Damasceno vocatur thelesis, idest simplex specificamente diverso dall'atto della volont
voluntas, et a magistris vocatur voluntas ut che ha per oggetto dei beni strumentali, p.
natura, et alterius rationis est actus voluntatis es., voler prendere una medicina, atto che il
secundum quod fertur in aliquid quod est Damasceno chiama bulesis, ossia "volont
volitum solum ex ordine ad alterum, sicut est deliberativa", e i Maestri chiamano "volont
sumptio medicinae, quem quidem voluntatis come ragione". Questa diversit esistente tra
actum Damascenus vocat bulesim, idest gli atti non moltiplica per la facolt volitiva,
consiliativam voluntatem, a magistris autem perch ambedue hanno per comune oggetto
vocatur voluntas ut ratio. Haec autem formale il bene. Perci bisogna concludere
diversitas actus non diversificat potentiam, che, se parliamo della facolt volitiva, in
quia uterque actus attenditur ad unam Cristo c' un'unica volont umana, propria ed
rationem communem obiecti, quod est essenziale. Se invece parliamo di atti volitivi,
bonum. Et ideo dicendum est quod, si allora distinguiamo in Cristo la volont che
loquamur de potentia voluntatis, in Christo opera come natura e che si dice thelesis, e la
est una sola voluntas humana essentialiter et volont che opera come ragione e che si dice
non participative dicta. Si vero loquamur de bulesis.
voluntate quae est actus, sic distinguitur in
Christo voluntas quae est ut natura, quae
dicitur thelesis; et voluntas ut ratio, quae
dicitur bulesis.
[47707] III q. 18 a. 3 ad 1 [47707] III q. 18 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illae SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le due
voluntates non diversificantur secundum volont di cui parla il Damasceno, non sono
potentiam, sed solum secundum differentiam due facolt volitive, ma soltanto atti diversi
actus, ut dictum est. d'una stessa facolt, come si detto.
[47708] III q. 18 a. 3 ad 2 [47708] III q. 18 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam 2. Neppure l'intelligenza e la ragione sono
intellectus et ratio non sunt diversae facolt diverse, come abbiamo detto nella
potentiae, ut in prima parte dictum est. Prima Parte.
[47709] III q. 18 a. 3 ad 3 [47709] III q. 18 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas pietatis 3. La "volont della piet" non distinta dalla
non videtur esse aliud quam voluntas quae volont come natura non essendo altro che il
consideratur ut natura, inquantum scilicet dispiacere del male altrui considerato in
refugit alienum malum absolute assoluto.
consideratum.

volont > Se in Cristo ci fosse il libero arbitrio


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che in Cristo non ci fosse il libero
Christo non fuerit liberum arbitrium. Dicit arbitrio. Infatti:
enim Damascenus, in III libro, gnomen autem 1. Come dice il Damasceno, propriamente
(idest sententiam, vel mentem, vel parlando non si pu attribuire al Signore n la
cogitationem) et proaeresin (idest gnome (cio la sentenza, o riflessione o
electionem) in domino dicere impossibile est, pensamento) n la proeresin (cio l'elezione).
si proprie loqui volumus. Maxime autem in his Ma soprattutto nelle cose di fede bisogna
quae sunt fidei est proprie loquendum. Ergo parlare con propriet di linguaggio. Dunque in
Cristo non c'era l'elezione. E per conseguenza
in Christo non fuit electio. Et per consequens neppure il libero arbitrio, il cui atto
nec liberum arbitrium, cuius actus est electio. l'elezione.
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., 2. Il Filosofo dice che l'elezione "il desiderio
quod electio est appetitus praeconsiliati. Sed di cose predeliberate mediante il consiglio".
consilium non videtur fuisse in Christo, quia Ma in Cristo non c'era il consiglio, perch esso
non consiliamur de quibus certi sumus; non serve quando siamo certi, e Cristo aveva
Christus autem certitudinem habuit de la certezza di tutto. Dunque in Cristo non
omnibus. Ergo in Christo non fuit electio. Et c'era l'elezione. E cos neppure il libero
sic, nec liberum arbitrium. arbitrio.
Praeterea, liberum arbitrium se habet ad 3. Il libero arbitrio indeterminato. Ma la
utrumque. Sed voluntas Christi fuit volont di Cristo era determinata al bene,
determinata ad bonum, quia non potuit perch non poteva peccare, come si detto
peccare, sicut supra dictum est. Ergo in sopra. Dunque in Cristo non c'era il libero
Christo non fuit liberum arbitrium. arbitrio.
[47713] III q. 18 a. 4 s. c. [47713] III q. 18 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae IN CONTRARIO: Si legge in Isaia: "Manger
VII, butyrum et mel comedet, ut sciat panna e miele, finch sappia respingere il
reprobare malum et eligere bonum, quod est male e scegliere il bene", che sono atti del
actus liberi arbitrii. Ergo in Christo fuit libero arbitrio. Dunque in Cristo c'era il libero
liberum arbitrium. arbitrio.
[47714] III q. 18 a. 4 co. [47714] III q. 18 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra RISPONDO: Stando alle cose gi dette,
dictum est, in Christo fuit duplex actus c'erano in Cristo due atti di volont: uno per
voluntatis, unus quidem quo eius voluntas cui voleva per se stessa una cosa come fine,
ferebatur in aliquid sicut secundum se un altro per cui voleva qualcosa come mezzo
volitum, quod pertinet ad rationem finis; alius in ordine ad altro. Ora, come dice il Filosofo,
autem secundum quem eius voluntas c' questa differenza tra l'elezione e la
ferebatur in aliquid per ordinem ad aliud, volont: che la volont propriamente
quod pertinet ad rationem eius quod est ad parlando ha per oggetto il fine stesso, mentre
finem. Differt autem, ut philosophus dicit, in l'elezione riguarda i mezzi ordinati al fine. E
III Ethic., electio a voluntate in hoc, quod cos la volont assoluta s'identifica con la
voluntas, per se loquendo, est ipsius finis; volont come natura, mentre l'elezione
electio autem eorum quae sunt ad finem. Et s'identifica con la volont come ragione che
sic simplex voluntas est idem quod voluntas l'atto proprio del libero arbitrio, e noi
ut natura, electio autem est idem quod l'abbiamo gi spiegato nella Prima Parte.
voluntas ut ratio, et est proprius actus liberi Perci, poich in Cristo c' la volont come
arbitrii, ut in prima parte dictum est. Et ideo, ragione, necessario ammettere in lui
cum in Christo ponatur voluntas ut ratio, l'elezione e quindi il libero arbitrio, il cui atto
necesse est ibi ponere electionem, et per l'elezione, come si visto nella Prima Parte.
consequens liberum arbitrium, cuius actus est
electio, ut in prima parte habitum est.
[47715] III q. 18 a. 4 ad 1 [47715] III q. 18 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il
excludit a Christo electionem secundum quod Damasceno esclude da Cristo l'elezione in
intelligit in nomine electionis importari quanto pu importare dubbio nel giudizio. Ma
dubitationem. Sed tamen dubitatio non est de il dubbio non essenziale all'elezione, perch
necessitate electionis, quia etiam Deo anche Dio compie delle scelte, secondo
competit eligere, secundum illud Ephes. l'espressione paolina: "Ci ha scelti in lui prima
I, elegit nos in ipso ante mundi della creazione del mondo", eppure in Dio non
constitutionem; cum tamen in Deo nulla sit ci sono dubbi. L'elezione dubitosa invece
dubitatio. Accidit autem dubitatio electioni, quando si accompagna all'ignoranza.
inquantum est in natura ignorante. Et idem Altrettanto si dica degli altri atti menzionati
dicendum est de aliis de quibus fit mentio in nella citazione.
auctoritate praedicta.
[47716] III q. 18 a. 4 ad 2 [47716] III q. 18 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio 2. L'elezione presuppone il consiglio, ma non
praesupponit consilium, non tamen sequitur nasce dal consiglio, se questo non si conclude
ex consilio nisi iam determinato per iudicium; con un giudizio; perch noi eleggiamo di fare
illud enim quod iudicamus agendum post quello che giudichiamo da farsi dopo
inquisitionem consilii, eligimus, ut dicitur in l'indagine del consiglio, come scrive
III Ethic. Et ideo, si aliquid iudicetur ut Aristotele. Perci se il giudizio si pu dare
agendum absque dubitatione et inquisitione senza che sia preceduto dal dubbio e
praecedente, hoc sufficit ad electionem. Et sic dall'indagine, l'elezione ci sar ugualmente. E
patet quod dubitatio, sive inquisitio, non per cos chiaro che il dubbio e l'indagine non
se pertinet ad electionem, sed solum appartengono necessariamente all'elezione,
secundum quod est in natura ignorante. ma vi si riscontrano soltanto dove si trova
l'ignoranza.
[47717] III q. 18 a. 4 ad 3 [47717] III q. 18 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas Christi, 3. La volont di Cristo, quantunque sia
licet sit determinata ad bonum, non tamen determinata al bene, non per determinata
est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ai singoli beni. Poteva dunque Cristo scegliere
ideo pertinebat ad Christum eligere per con il suo libero arbitrio confermato nel bene,
liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut come possono scegliere i beati.
ad beatos.

volont > Se Cristo con la sua volont umana abbia voluto cose
diverse da quelle volute da Dio


Ad quintum sic proceditur. Videtur quod SEMBRA che Cristo con la sua volont umana
voluntas humana in Christo non voluerit aliud non abbia voluto se non quello che vuole Dio.
quam quod Deus vult. Dicitur enim in Psalmo, Infatti:
ex persona Christi, ut facerem voluntatem 1. Dice il Salmista in persona di Cristo: "Io
tuam, Deus meus, volui. Sed ille qui vult voglio fare, mio Dio, la tua volont". Ma chi
voluntatem alicuius facere, vult quod ille vult. vuol fare la volont d'un altro, vuole quello
Ergo videtur quod voluntas humana Christi che vuole l'altro. Dunque la volont umana di
nihil aliud voluerit quam voluntas ipsius Cristo nient'altro voleva che quanto era
divina. voluto dalla sua volont divina.
Praeterea, anima Christi habuit 2. L'anima di Cristo aveva una carit
perfectissimam caritatem, quae etiam perfettissima che sorpassa la nostra
comprehensionem nostrae scientiae excedit, comprensione, secondo l'espressione paolina:
secundum illud Ephes. III, supereminentem "la carit di Cristo che sorpassa ogni
scientiae caritatem Christi. Sed caritatis est conoscenza". Ma la carit fa s che l'uomo
facere quod homo idem velit quod Deus, unde voglia ci che vuole Dio, tanto che il Filosofo
et philosophus, in IX Ethic., dicit quod unum considera come uno dei segni dell'amicizia
de amicabilibus est eadem velle et eligere. "volere e scegliere le medesime cose".
Ergo voluntas humana in Christo nihil aliud Dunque la volont umana in Cristo non voleva
voluit quam divina. altro che quanto voleva la volont divina.
Praeterea, Christus fuit verus comprehensor. 3. Cristo era veramente comprensore. Ma i
Sed sancti qui sunt comprehensores in patria, santi comprensori in cielo non vogliono se non
nihil aliud volunt quam quod Deus vult. quello che vuole Dio. Altrimenti non
Alioquin, non essent beati, quia non haberent sarebbero beati, perch non avrebbero tutto
quidquid vellent, beatus enim est qui habet quello che vogliono: "beato infatti chi ha
quidquid vult et nihil mali vult, ut dicit tutto quello che vuole e non vuole nulla di
Augustinus, in libro de Trin. Ergo Christus male", come scrive S. Agostino. Dunque
nihil aliud voluit secundum voluntatem Cristo con la sua volont umana non voleva
humanam quam quod voluit voluntas divina. nient'altro che quanto voleva la volont
divina.
[47721] III q. 18 a. 5 s. c. [47721] III q. 18 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, contra IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che
Maximinum, in hoc quod Christus ait, non "Cristo dicendo: "Non quello che voglio io, ma
quod ego volo, sed quod tu, aliud se ostendit quello che vuoi tu", dimostra che la sua
voluisse quam pater. Quod nisi humano corde volont aveva un oggetto diverso da quello
non posset, cum infirmitatem nostram in voluto dal Padre. Ma non avrebbe potuto
suum, non divinum, sed humanum volerlo se non con il suo cuore umano,
transfiguraret affectum. avendo trasferito la nostra debolezza nei suoi
sentimenti umani, non nella sua divinit".
[47722] III q. 18 a. 5 co. [47722] III q. 18 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod sicut dictum est, RISPONDO: Come si detto, ci sono in Cristo
in Christo secundum humanam naturam due volont umane, la volont di sensibilit
ponitur multiplex voluntas, scilicet voluntas che si dice volont per partecipazione, e la
sensualitatis, quae participative voluntas volont razionale, sia come natura, sia come
dicitur; et voluntas rationalis, sive ragione. Ma si detto sopra che per una
consideretur per modum naturae, sive per speciale disposizione il Figlio di Dio, prima
modum rationis. Dictum est autem supra della sua morte "lasciava alla carne di operare
quod, ex quadam dispensatione, filius Dei, e di patire in conformit alla sua natura".
ante suam passionem, permittebat carni Similmente consentiva a tutte le facolt
agere et pati quae sunt ei propria. Et similiter dell'anima di operare secondo la propria
permittebat omnibus viribus animae agere tendenza. Ora, si sa che la volont di
quae propria. Manifestum est autem quod sensibilit rifugge naturalmente dai dolori
voluntas sensualitatis refugit naturaliter sensibili e dalle lesioni corporali. Altrettanto
dolores sensibiles et corporis laesionem. alla volont come natura ripugnano tutte le
Similiter etiam voluntas ut natura repudiat ea cose che sono contrarie alla natura e cattive
quae naturae sunt contraria, et quae sunt per se stesse, p. es., la morte e altre cose
secundum se mala, puta mortem et alia simili. Ebbene queste sono cose che a volte la
huiusmodi. Haec tamen quandoque voluntas volont come ragione pu volere quali mezzi
per modum rationis eligere potest ex ordine per il raggiungimento d'un fine: un'ustione, p.
ad finem, sicut etiam in aliquo puro homine es., a cui si rifiuta la sensibilit e la volont
sensualitas eius, et etiam voluntas absolute naturale d'ogni uomo comune, diviene
considerata, refugit ustionem, quam voluntas oggetto della volont come ragione per
secundum rationem elegit propter finem ottenere la guarigione. Era volont di Dio che
sanitatis. Voluntas autem Dei erat ut Christus Cristo soffrisse dolori, passione e morte: non
dolores et passiones et mortem pateretur, che queste cose Dio le volesse per se stesse,
non quod ista essent a Deo volita secundum ma le voleva in ordine alla salvezza umana.
se, sed ex ordine ad finem humanae salutis. chiaro dunque che Cristo, secondo la volont
Unde patet quod Christus, secundum di sensibilit e quella razionale considerata
voluntatem sensualitatis, et secundum come natura, poteva volere cose diverse da
voluntatem rationis quae consideratur per quelle che vuole Dio. Invece secondo la
modum naturae, aliud poterat velle quam volont come ragione voleva sempre quello
Deus. Sed secundum voluntatem quae est per che voleva Dio. E ci risulta dalle sue stesse
modum rationis, semper idem volebat quod parole: "Non come voglio io, ma come vuoi
Deus. Quod patet ex hoc ipso quod dicit, non tu". Infatti voleva con la volont come
sicut ego volo, sed sicut tu. Volebat enim, ragione che si compisse la volont divina,
secundum rationis voluntatem, divinam mentre diceva di volere qualcos'altro con
voluntatem impleri, quamvis aliud dicat se l'altra sua volont.
velle secundum aliam eius voluntatem.
[47723] III q. 18 a. 5 ad 1 [47723] III q. 18 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Cristo
volebat ut voluntas patris impleretur, non voleva che la volont del Padre si compisse,
autem secundum voluntatem sensualitatis ma non voleva questo con la volont di
cuius motus non se extendit usque ad sensibilit, la quale non pu elevarsi fino alla
voluntatem Dei; neque per voluntatem quae volont di Dio, e neppure con la volont come
consideratur per modum naturae, quae fertur natura, che ha per oggetto dei beni
in aliqua obiecta absolute considerata, et non considerati per se stessi e non in ordine alla
in ordine ad divinam voluntatem. volont divina.
[47724] III q. 18 a. 5 ad 2 [47724] III q. 18 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod conformitas 2. La conformit della volont umana con la
voluntatis humanae ad voluntatem divinam volont divina si riferisce alla volont come
attenditur secundum voluntatem rationis, ragione: in essa che s'accordano anche le
secundum quam etiam voluntates amicorum volont degli amici, in quanto la ragione
concordant, inquantum scilicet ratio considera l'oggetto della volont in rapporto
considerat aliquod volitum in ordine ad alla volont dell'amico.
voluntatem amici.
[47725] III q. 18 a. 5 ad 3 [47725] III q. 18 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus simul fuit 3. Cristo era insieme comprensore e viatore:
comprehensor et viator, inquantum scilicet godeva cio di Dio con la mente e insieme
per mentem fruebatur Deo, et habebat aveva una carne passibile. Ecco perch gli
carnem passibilem. Et ideo ex parte carnis poteva accadere per la sua carne passibile
passibilis poterat in eo aliquid accidere quod qualcosa che ripugnasse alla sua volont
repugnaret naturali voluntati ipsius, et etiam come natura, nonch al suo appetito
appetitui sensitivo. sensitivo.

volont > Se tra le volont di Cristo esistessero contrasti


Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in SEMBRA che tra le volont di Cristo
Christo fuerit contrarietas voluntatum. esistessero contrasti. Infatti:
Contrarietas enim voluntatum attenditur 1. I contrasti di volont dipendono dalla
secundum contrarietatem obiectorum, sicut et contrariet dagli oggetti, come la contrariet
contrarietas motuum attenditur secundum dei movimenti dalla contrariet delle loro
contrarietatem terminorum, ut patet per mete, secondo l'insegnamento del Filosofo.
philosophum, in V Physic. Sed Christus Ma Cristo con le sue varie volont voleva cose
secundum diversas voluntates contraria contrarie: con la volont divina infatti voleva
volebat, nam secundum voluntatem divinam la morte che ripugnava alla sua volont
volebat mortem, quam refugiebat secundum umana. Tanto che S. Atanasio scrive:
voluntatem humanam. Unde Athanasius dicit, "Quando Cristo diceva, "Padre, se possibile
in libro adversus Apollinarium, quando passi da me questo calice; tuttavia non si
Christus dixit, pater si possibile est, transeat compia la mia volont ma la tua"; "Lo spirito
a me calix iste, et tamen non mea, sed tua pronto ma la carne debole", mostra due
voluntas fiat, et iterum, spiritus promptus est, volont: l'umana che per la debolezza della
caro autem infirma, duas voluntates hic carne rifuggiva dalla passione e la divina
ostendit, humanam, quae propter disposta a subirla". Dunque tra le volont di
infirmitatem carnis refugiebat passionem; et Cristo c'erano dei contrasti.
divinam eius, promptam ad passionem. Ergo
in Christo fuit contrarietas voluntatum.
Praeterea, Galat. V dicitur quod caro 2. S. Paolo ha scritto che "la carne ha desideri
concupiscit adversus spiritum, et spiritus opposti a quelli dello spirito e lo spirito
adversus carnem. Est igitur contrarietas desideri opposti a quelli della carne". C'
voluntatum quando spiritus concupiscit unum, dunque contrariet tra le volont, quando lo
et caro aliud. Sed hoc fuit in Christo, nam per spirito brama una cosa e la carne un'altra. Ma
voluntatem caritatis, quam spiritus sanctus in questo accadeva in Cristo: infatti con la
eius mente faciebat, volebat passionem, volont di carit, ispirata nella sua anima
secundum illud Isaiae LIII, oblatus est quia dallo Spirito Santo, voleva la passione,
ipse voluit; secundum autem carnem, secondo l'espressione d'Isaia: " stato
passionem refugiebat. Ergo erat in eo immolato, perch l'ha voluto egli stesso";
contrarietas voluntatum. invece con la sua carne rifuggiva dalla
passione. Dunque c'era in lui contrasto di
volont.
Praeterea, Luc. XXII dicitur quod, factus in 3. Il Vangelo dice che "entrato in agonia,
agonia, prolixius orabat. Sed agonia videtur pregava pi intensamente". Ma l'agonia una
importare quandam impugnationem animi in lotta dello spirito tra impulsi contrari. Dunque
contraria tendentis. Ergo videtur quod in c'erano in Cristo contrasti di volont.
Christo fuerit contrarietas voluntatis.
[47729] III q. 18 a. 6 s. c. [47729] III q. 18 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in determinatione sextae IN CONTRARIO: Nella definizione del Sesto
synodi dicitur, praedicamus duas naturales Concilio (Ecumenico) sta scritto: "Professiamo
voluntates, non contrarias, iuxta quod impii (in Cristo) due volont naturali, non contrarie
asserunt haeretici; sed sequentem humanam come le hanno pensate alcuni empi eretici,
eius voluntatem, et non resistentem vel perch la sua volont umana segue sempre
reluctantem, sed potius subiectam divinae quella divina e onnipotente, senza resistenze
eius atque omnipotenti voluntati. e lotte, ma con sottomissione".
[47730] III q. 18 a. 6 co. [47730] III q. 18 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod contrarietas non RISPONDO: C' contrariet o contrasto
potest esse nisi oppositio attendatur in eodem soltanto quando l'opposizione riguarda
et secundum idem. Si autem secundum l'identica cosa sotto il medesimo aspetto. Se
diversa, et in diversis existat diversitas, non invece l'opposizione secondo aspetti diversi
sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut e in cose diverse, non si pu parlare di
nec ad rationem contradictionis, puta quod contrariet n di contraddizione: un uomo, p.
homo sit pulcher aut sanus secundum es., pu essere bello e sano nelle mani e non
manum, et non secundum pedem. Ad hoc nei piedi.
igitur quod sit contrarietas voluntatum in Perch dunque esista contrariet di voleri su
aliquo, requiritur, primo quidem, quod una data cosa, bisogna prima di tutto che il
secundum idem attendatur diversitas contrasto la riguardi sotto il medesimo
voluntatum. Si enim unius voluntas sit de aspetto. Perch, se la volont di uno vuole
aliquo fiendo secundum quandam rationem una data cosa per una ragione universale, e
universalem, et alterius voluntas sit de un altro non la vuole per un interesse
eodem non fiendo secundum quandam particolare, non c' contrariet di volont in
rationem particularem, non est omnino senso assoluto. Se un re, p. es., vuole per il
contrarietas voluntatum. Puta, si rex vult bene comune l'impiccagione d'un brigante,
suspendi latronem in bonum reipublicae, et mentre un suo consanguineo lo vuole salvo
aliquis eius consanguineus velit eum non per affetto, non c' contrariet di volont, a
suspendi propter amorem privatum, non erit meno che la volont del bene privato non
contrarietas voluntatis, nisi forte se in tantum prevalga cos da impedire il bene comune:
extendat voluntas boni privati ut bonum perch allora l'opposizione delle volont
publicum velit impedire ut conservetur bonum verrebbe a cadere sul medesimo oggetto.
privatum; tunc enim secundum idem Secondo, la contrariet dei voleri richiede che
attenderetur repugnantia voluntatum. si tratti dello stesso tipo di volont. Se infatti
Secundo autem requiritur ad contrarietatem si vuole una cosa con l'appetito razionale e
voluntatis, quod sit circa eandem voluntatem. un'altra con l'appetito sensitivo, non c'
Si enim homo vult unum secundum nessuna contrariet, a meno che l'appetito
appetitum intellectus, et aliud secundum sensitivo non prevalga tanto da influenzare o
appetitum sensitivum, non est hic aliqua da intralciare l'appetito razionale: perch
contrarietas, nisi forte appetitus sensitivus in allora la volont razionale subirebbe un
tantum praevaleat quod vel immutet vel influsso del moto contrario esistente
saltem retardet appetitum rationis; sic enim nell'appetito sensitivo.
iam ad ipsam voluntatem rationis perveniet Dobbiamo dunque concludere che, sebbene la
aliquid de motu contrario appetitus sensitivi. volont come natura e la volont di sensibilit
Sic igitur dicendum est quod, licet voluntas abbiano avuto in Cristo oggetti diversi da
naturalis et voluntas sensualitatis in Christo quelli della volont divina e della sua volont
aliquid aliud voluerit quam divina voluntas et come ragione, non c'era per questo nessun
voluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi contrasto di volont. Primo, perch n la sua
aliqua contrarietas voluntatum. Primo volont come natura n quella di sensibilit
quidem, quia neque voluntas eius naturalis, respingevano il motivo per cui la volont
neque voluntas sensualitatis, repudiabat illam divina e quella umana come ragione volevano
rationem secundum quam divina voluntas, et invece la passione. La volont naturale infatti
voluntas rationis humanae in Christo, voleva in Cristo la salvezza del genere
passionem volebant. Volebat enim voluntas umano, ma non era in grado di volerla
absoluta in Christo salutem humani generis, condizionata a quel determinato mezzo.
sed eius non erat velle hoc in ordine ad aliud. L'appetito sensitivo poi non poteva elevarsi a
Motus autem sensualitatis ad hoc se tanto.
extendere non valebat. Secundo, quia neque Secondo, perch n la volont divina n
voluntas divina, neque voluntas rationis in quella d'ordine razionale venivano impedite o
Christo, impediebatur aut retardabatur per ritardate in Cristo dalla volont naturale o
voluntatem naturalem, aut per appetitum dall'appetito sensitivo. Ed era vero anche
sensualitatis. Similiter autem nec e converso l'inverso: n la volont divina n quella
voluntas divina, vel voluntas rationis in razionale combattevano o ritardavano in
Christo, refugiebat aut retardabat motum Cristo le operazioni della volont naturale e
voluntatis naturalis humanae, et motum dell'appetito sensitivo. Piaceva infatti a Cristo,
sensualitatis in Christo. Placebat enim Christo secondo la sua volont divina e secondo la
secundum voluntatem divinam, et secundum sua volont razionale, che la volont naturale
voluntatem rationis, ut voluntas naturalis in e l'appetito sensitivo operassero in lui
ipso et voluntas sensualitatis secundum secondo la loro natura.
ordinem suae naturae moverentur. Unde Da ci risulta che in Cristo non c'era nessun
patet quod in Christo nulla fuerit repugnantia contrasto od opposizione tra le volont.
vel contrarietas voluntatum.
[47731] III q. 18 a. 6 ad 1 [47731] III q. 18 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc ipsum SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Che la
quod aliqua voluntas humana in Christo aliud volont umana in Cristo volesse qualcosa di
volebat quam eius voluntas divina, diverso da quello che voleva la sua volont
procedebat ex ipsa voluntate divina, cuius divina dipendeva dalla stessa volont divina,
beneplacito natura humana propriis motibus che a suo beneplacito lasciava la natura
movebatur in Christo, ut Damascenus dicit. umana muoversi secondo le proprie tendenze,
come dice il Damasceno.
[47732] III q. 18 a. 6 ad 2 [47732] III q. 18 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod in nobis per 2. In noi la concupiscenza della carne
concupiscentiam carnis impeditur aut impedisce o ritarda l'attivit dello spirito; cosa
retardatur concupiscentia spiritus, quod in che in Cristo non poteva avvenire. Perci in
Christo non fuit. Et ideo in Christo non fuit Cristo non c'era contrariet tra carne e spirito
contrarietas carnis ad spiritum, sicut in nobis. come in noi.
[47733] III q. 18 a. 6 ad 3 [47733] III q. 18 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod agonia non fuit in 3. L'agonia non toccava la parte razionale
Christo quantum ad partem animae dell'anima di Cristo e non consisteva perci in
rationalem, secundum quod importat un contrasto di desideri che nasce dalla
concertationem voluntatum ex diversitate diversit di motivi: si vuole una data cosa per
rationum procedentem, puta cum aliquis un motivo e il contrario per un altro. Questo
secundum quod ratio considerat unum, vult avviene per la debolezza della ragione, che
hoc, et secundum quod considerat aliud, vult non in grado di giudicare che cosa sia
contrarium. Hoc enim contingit propter meglio in senso assoluto. Ma questo in Cristo
debilitatem rationis, quae non potest non accadeva, perch egli con la sua
diiudicare quid sit simpliciter melius. Quod in intelligenza giudicava cosa migliore in senso
Christo non fuit, quia per suam rationem assoluto che si compisse con la sua passione
iudicabat simpliciter esse melius quod per la volont divina per la salvezza del genere
eius passionem impleretur voluntas divina umano. L'agonia di Cristo riguardava invece
circa salutem generis humani. Fuit tamen in la sua parte sensitiva e consisteva nel timore
Christo agonia quantum ad partem del male imminente, come dice il Damasceno.
sensitivam, secundum quod importat timorem
infortunii imminentis, ut dicit Damascenus, in
III libro.

Il Libero Arbitrio Nella Summa

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PONTIFICIA UNIVERSIT LATERANENSE, FACOLT DI FILOSOFIA A.A.

QUESTIONI DI ANTROPOLOGIA FILOSOFICA - II

Dispensa di testi: Il libero arbitrio nella Summa Theologiae

Prima pars Prima parte

[31871] I q. 82 a. 1 arg. 1 [31871] I q. 82 a. 1 arg. 1

Parte prima > La derivazione delle creature da

Prima pars Prima parte

[31879] I q. 82 a. 2 arg. 1 [31879] I q. 82 a. 2 arg. 1

Parte prima > La derivazione delle creature da

Prima pars Prima parte

[31887] I q. 82 a. 3 arg. 1 [31887] I q. 82 a. 3 arg. 1

Parte prima > La derivazione delle creature da

Prima pars Prima parte

[31895] I q. 82 a. 4 arg. 1 [31895] I q. 82 a. 4 arg. 1

Parte prima > La derivazione delle creature da

Prima pars Prima parte

[31903] I q. 82 a. 5 arg. 1 [31903] I q. 82 a. 5 arg. 1

ST, I, q. 83: Il libero arbitrio

Prima pars Prima parte

[31911] I q. 83 pr. [31911] I q. 83 pr.

Prima pars Prima parte

[31912] I q. 83 a. 1 arg. 1 [31912] I q. 83 a. 1 arg. 1

Parte prima > La derivazione delle creature da

[31924] I q. 83 a. 2 arg. 1 [31924] I q. 83 a. 2 arg. 1

Prima pars Prima parte

[31932] I q. 83 a. 3 arg. 1 [31932] I q. 83 a. 3 arg. 1

Parte prima > La derivazione delle creature da

Prima pars Prima parte

[31940] I q. 83 a. 4 arg. 1 [31940] I q. 83 a. 4 arg. 1

ST, I-II, q.1: Il fine ultimo

prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33405] I-IIae q. 1 pr. [33405] I-IIae q. 1 pr.

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33406] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 1 [33406] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33414] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 1 [33414] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33422] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 1 [33422] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33430] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 1 [33430] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33438] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 1 [33438] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

[33446] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 1 [33446] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33454] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 1 [33454] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 1

Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la

[33462] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 1 [33462] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 1

ST, I-II, q. 6: volontariet e involontariet degli atti

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte

[33742] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 1 [33742] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 1

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e

Prima pars secundae partis Prima parte della seconda parte