Cuaderno Del Seminario Vol 2

CUADERNO DEL SEMINARIO | VOLUMEN II / 2006
CUADERNOS DEL SEMINARIO

ISSN-0718-4247
VOLUMEN 2
SEMESTRE I
2006
REVISTA DEL SEMINARIO DEL ESPACIO

VICERRECTORA DE INVESTIGACIN Y ESTUDIOS AVANZADOS PONTIFICIA
UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASO
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CUADERNOS DEL SEMINARIO
EDITOR
RICARDO ESPINOZA LOLAS
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso
CONSEJO DELIBERATIVO
ALEJANDRO BILBAO
alejandro.bilbao@ucv.cl
RICARDO ESPINOZA
respinoz@ucv.cl
NGEL GABILONDO
gabilondo@uam.es
PATRICE VERMEREN
vermeren@wanadoo.fr
CONSEJO EDITORIAL INTERNACIONAL

ALEJANDRO BILBAO
JESUS CONILL
Universidad de Valencia
ADELA CORTINA
Universidad de Valencia
BERNARD CHAPELIER
Universit Paris 7. Denis-Diderot
FRANOIS DELAPORTE
Universit de Picardie
RICARDO ESPINOZA
NGEL GABILONDO
Universidad Autnoma de Madrid
MIGUEL GARCA-BAR
Universidad Pontifica Comillas de Madrid
ERIC GOLES
Instituto de Sistemas Complejos de Valparaso
CHANTAL JAQUET
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Universidad de Paris I. Panthon-Sorbonne

JOS LUS PARDO
Universidad Complutense de Madrid
FRANOIS RICHARD
Universit Paris 7. Denis-DIderot
EUGENIO TRAS
Universidad Pompeu Fabra
PATRICE VERMEREN
Universidad Paris 8. Vincennes-Saint-Denis
JOS LUIS VILLACAAS
Universidad de Murcia
JORGE WAGENSBERG
Universidad Autnoma de Barcelona
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EDITORIAL
Cuaderno del Seminario es una revista especializada en la investigacin de lo que sea el

espacio. Nuestro deseo es que desde una perspectiva interdisciplinaria podamos abordar
lo que es el espacio y cmo desde l se abren mltiples posibilidades de desarrollo para el
pensamiento del hombre del siglo XXI.
Invesrtigar lo que sea el espacio no es una tarea del todo sencilla, pues al ser una ya clsica
categora del pensamiento (o de las cosas) constituye el resgistro mismo del devenir del
espritu humano a lo largo de la historia. En esta publicacin nos encontramos siempre
con inditos de pensadores de distintas latitues, de distintas especialidades, de distintos
enfoques que nos permiten ver desde un escorzo lo que sea el espacio y cmo desde l se
constituye un modo de categoriza la realidad.
Los artculos de la revista son aportes para que desde horizontes distintos podamos
hacernos cargo en conjunto de la construccin de un espacio pblico ms rico y digno
para todos.
La revista es semestral. En un semestre se publicar un monogrfico dedicado a una

investigacin concreta en torno al espacio. Y para ello, tal monogrfico recojer algunos
textos del Seminario Internacional del Espacio que se realiza cada enero en Valparado, en
la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Los temticos en torno al espacio son : el
habitar, el otro, el lenguaje, la poltica, etc. En este volumen el tema a tratar es el otro y
en el volumen anterior fue el habitar y esperamos que el primo sea el lenguaje. En el
otro semestre el tema es abierto, pero siempre desde el horizonte del espacio.
La revista busca que las llamadas Ciencias Sociales y las Ciencias Naturales puedan
converger, desde en un dilogo fructfero de la mano de la Filosofa, en una posicin
afirmativa de lo que es el espacio y cmo podemos agenciar un verdadero desarrollo,
desde mltiples disciplinas, para que la Universidad sea el referente, el Faro que ilumine el
caminar del hombre por los senderos del conocimiento.
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En este volumen tenemos artculos de grandes pensadores espaoles, francesesm chilenos

como, a la vez, de jvenes investigadores que ya estn dando que hablar por la calidad del
estudio propuesto. Contar en una misma publicacin con textos de Adela Cortina, Jess
Conill, Miguel Garca-Bar, Michel Cadoret, Bernard Chapelier, Patrice Vermeren, Alfredo
Aroca, Alejandro Bilbao, Ricardo Espinoza, Hugo Renato Ochoa, Enrique Reyes, junto a
los jvenes investigadores Gustavo Celedn, Rodrigo Cornejo, Patricio Landaeta, Luis
Sanchez y Juan Serey es un orgullo para esta nueva revista que se abre espacio por
anvergadura de su proyecto.
La Filosofa tiene hoy ms que nunca el imperativo tico de ser el referente que abra y d
espacio al pensamiento. Y en este abrir espacio, desde la Universidad, dinamizar un
verdadera y real cultura del conocimiento. Una cultura que no solamente en Chile es
demanda, sino que se nos vuelve en un llamado para la actual cultura de bienestar que
solamente puede ser de biemestar en la medida en que todos trabajemos para ello, pra
que sdes un espacio comn construyamos para los necesitados y marginados posibilidades
viables para un desarrollo ms digno, ms humano.
Tenemos que dar las sinceras gracias a la Embajada de Espaa, a la Embajada de Francia y a
la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, puesto que a su constante aopyo este
proyecto puede llegar a buen puerto.
El Editor
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ARTCULOS
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ALAIN BADIOU FIEL LECTOR DE SARTRE (1965/2005)1

Patrice Vermeren2
RESUMEN
A partir de una lectura realizada en torno a la obra de A. Badiou, el autor muestra la inscripcin que Sartre
realiza en el contexto de la tradicin moralista francesa que remonta hasta el siglo XVIII. Estas ideas son
presentadas desde un doble ngulo: aquel de la esencia de la libertad, y aquel de la finalidad de la libertad.
PALABRAS CLAVE
Moralismo, Sartre, libertad, razn dialctica, estructuralismo
En 1966, Alain Badiou imparte un curso en la Universidad de Reims sobre las invariantes
del moralismo, y en el cual l considera los tres conceptos de la libertad que se han
sucedido en la primera mitad del siglo veinte3. Est en primer lugar la concepcin
bergsoniana de una libertad expansiva y continua, que obedece al esquema del crecimiento
orgnico y remite a una teora de la duracin viviente que es enteramente positiva. Es una
teora de la libertad aparentemente paradojal, puesto que ella excluye la idea de la
institucin de un posible, esto es, el acto libre siendo una fidelidad inventiva de la vida
hacia ella misma. El hombre libre, para Bergson, profesor de alta cultura cuya audiencia ha
sido sobre todo universitaria, es la imagen de la santidad, del fundador de religin, y el
tipo humano de la moral bergsoniana sera el jefe ejemplar. En la post guerra de los aos
14 al 18 va a ver emerger otra concepcin de la libertad, liderada por un gran burgus
aficionado, en un comienzo ajeno al mundo universitario y marcado por su singularidad
sexual: Andr Gide. Para l la libertad es al contrario concentrada y discontinua, no en el
aspecto de su duracin, sino en cuanto al instante, no en lo que respecta a la fidelidad de
1
Traduccin del texto a cargo de Carla Magna. Correccin de la traduccin y establecimiento del texto en
espaol, Dr. Alejandro Bilbao.
2
Profesor de Filosofa de la Universidad de Paris 8. Saint-Denis. Director del Centro Franco-Argentino de
Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Fundador del Colegio Internacional de Filosofa, Paris-
Francia. E-mail: vermeren@wanadoo.fr
3
Apuntes tomados en el curso de Badiou, A., Les invariants du moralisme: Bergson, Gide, Sastre, Facultad
de Letras de la Universidad de Reims, 1966. Yo las retomo tal cual, pegando y mirando los textos
posteriores de Badiou sealando su fidelidad a Sartre. Estas recolecciones pretenden estar lo ms cerca a los
textos de Badiou y no desarrollan ninguna originalidad.
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la vida hacia ella misma, sino de la infidelidad del hombre a su propia cultura. El hombre
libre de Gide, sera el hombre disponible y dispuesto a recibir la recompensa en el
instante, contra toda herencia, y tambin abierto a toda experiencia, una disponibilidad
que es sin embargo cerrada sobre ella misma, sobre s misma. No se trata ms de ser
ejemplar, sino de ser irremplazable. Gide expresara as el aristocratismo del tiempo
posterior a la primera guerra mundial, esta inteligencia de los aos 20 con un
recentramiento sobre las singularidades, sobre la excepcin. La tercera figura sera la de
Sartre, para quien la libertad es negatividad, la conciencia misma en tanto que ella se
escapa hacia s misma, queriendo conquistar su ser imposible. En aquello esta concepcin
de la libertad remite a una teora del futuro, del estallido temporal, y a travs del
concepto del otro, terminar por desembocar sobre la historia, sobre el grupo como
agente histrico. Pero el hombre sartreano no es ni el sabio, ni el santo, ni el hroe, nada
es ms lejano a Sartre que la idea de ejemplo. La libertad es siempre comprometida. No
se trata ms, como en lo de Gide, de estar disponible, puesto que todo depende del
sentido que yo le doy a la situacin. Lo que importa, es la autenticidad de la experiencia.
Sartre es un pequeo burgus que comienza en la ramificacin de Bergson pero rompe
progresivamente con ese estatuto y todas las normas de ese medio, adoptando esta
posicin de ruptura con un centramiento sobre lo que desagrada, figura tpica del
intelectual de izquierda de despus de la segunda guerra mundial al trmino de la
experiencia particular de la resistencia, la de la tenacidad para romper consigo.
Cul es pues la lectura de Sartre a partir Badiou? Cul es la subestructura metafsica de

esta teora de la libertad que est puesta al da? Cules de ah son los conceptos nodales?
Badiou hizo primero emerger los enunciados fundadores de la fenomenologa husserliana
y la traduccin que de ellos hizo Sartre:
1) Toda conciencia es conciencia de algo, pues el ser para s est siempre en principio
en relacin al en s.
2) Toda conciencia de algo es simultneamente conciencia de si, y como ella es un ser

para el cual l es en su ser cuestin de su ser en tanto que este ser implica otro
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ser aparte de l, en todo rigor, mi conciencia no tiene ser, puesto que ella es
puro objetivo del ser, pura intencin hacia el ser. El cogito pre-reflexivo no tiene
de otros contenidos ms que la intencionalidad.
3) Si pues mi conciencia, en todo rigor, no tiene otro ser que la Nada, existir, es ser
aquel para quien haya ser, no es el ser. Y pues, tesis fundamental del
existencialismo, yo existo antes de ser. La existencia es pura libertad, sin
determinacin interior (ella no tiene ser) ni determinacin externa (puesto que el
ser no puede determinar el no ser).
4) La pregunta es entonces: es que el sentido de mi existencia no podra serme dado

por la mirada del otro? Es aqu que interviene la experiencia de la vergenza. Ella
muestra como una conciencia (para s) se rellena de negatividad, y se existe en la
modalidad del en s, siendo transformada en puro objeto, mientras que el Otro, la
conciencia mirante, se existe como pura Nada dispensadora de ser. La relacin al
otro es siempre un fracaso, puesto que se encuentra estrictamente entre los dos
lmites del sadismo y del masoquismo; es decir por un lado el proyecto de una
conciencia de cumplirse a travs de la transformacin del otro en cosa, (teniendo
como lmite la muerte del otro, o el sufrimiento del otro, es decir la reduccin del
otro a su propio cuerpo), el sadismo, y del otro lado el proyecto de no tener otro
ser que el que les confiere el otro con (en el lmite) el deseo de ser asesinado por
el otro, el masoquismo. En los dos casos, el ser est en otra parte que all donde el
hombre lo percibe.
5) Se comprender a partir de ah por qu el hombre es para Sartre una pasin intil,

y su pasin la inversa de la del Cristo: el hombre se sacrifica para que el absoluto
exista; l visualiza el en s para s un ser que sera de parte en parte conciencia de
s, o una conciencia que habra en fin encontrado su ser, es decir el proyecto para
el hombre de ser Dios: pero en realidad el jams ser ms que el proyecto de
llegar a ser Dios, es propio a su ser el quedarse indefinidamente proyecto y de no
dar resultado, a los tres niveles de su organizacin: la conciencia es pues conciencia
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del ser, pero no hay ser de la conciencia, pero no hay ser de la conciencia, ella es
pura nada; la reflexin implica bien la conciencia, ella escapa a ella misma, es
incapaz de dotar al ser de la conciencia. La relacin al otro se inscribe entre los
dos casos lmite del sadismo y del masoquismo, yo soy una pura nada y el otro un
puro ser, o a la inverso.
Hay pues para Sartre un malestar originario de la conciencia, y la cual tiene la estructura
de un sacrificio intil, ella se proyecta constantemente fuera de si misma para que algo
advenga pero que no advendr. El hombre renuncia a su negatividad por un ser que no
tendr jams, no puede hacer otra cosa que tener conciencia del ser, de su conciencia o
de otro.
Badiou muestra que a partir de ah, Sartre se orienta en dos direcciones:

1) Una fenomenologa de las situaciones, que muestra que la libertad es siempre
correlativa de una situacin. Si mi libertad es revelacin del ser, instauracin del
sentido de la situacin, entonces es interesante mostrar que ninguna situacin
entrega en s misma su sentido, pero ese sentido le viene siempre de una
conciencia, de all la eleccin de ponerse en los lmites, de elegir las situaciones
ms apremiantes, como la prisin, la locura, la inminencia de la muerte o las
aberraciones sexuales, para mostrar que una situacin cambia del todo segn el
sentido que la conciencia va a otorgarle.
2) Si hay siempre una multiplicidad de significaciones posibles ofrecidas por las

estructuras del proyecto puede ser una de ellas privilegiada? Porque si no hay
desimetra entre las significaciones, si una de entre ellas no puede ser
metafsicamente distinguida, entonces ninguna moral es posible. Sartre va en
realidad a privilegiar sistemticamente la donacin de sentido que hace visible que
es la libertad la que da el sentido a la situacin. Contra la mala fe, que es el
conjunto de elecciones libres por las cuales yo me disimulo que no soy libre. La
moral sartreana es pues una moral de la lucidez, de tipo estoica: acta de manera
que lo que hace posible tu acto sea manifestado por ese acto mismo, o si se
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quiere: acta de modo que tu acto revele lo que lo hace posible. Desde ah tres
consecuencias:
a) La primaca de la negatividad sobre todas las formas del orden, de la revuelta sobre
el orden, del oprimido, del excluido, del desviado, del asocial, sobre aquel que est
integrado en el orden.
b) La primaca refleja del futuro sobre el pasado, puesto que en todo momento mi
paso toma el sentido que mi proyecto le da pudiendo yo siempre hacer lo que
quiera de lo que se ha hecho de m.
c) La primaca de las estructuras colectivas de negacin y libertad, sobre las

estructuras individuales, de la revolucin sobre la revuelta. Pero eso vale para la
Crtica de la razn dialctica. A la salida, se tiene ms bien una moral del
aventurero, es decir, de aquel que funda los rdenes que no habita; en seguida una
moral de grupo de combate, se opone pues al grupo serial, en tanto que la
serialidad es determinacin de cada uno como lo mismo que el otro, pero en
realidad el Otro del otro, de donde procede la yuxtaposicin, y no la reciprocidad.
En el grupo de combatientes, al contrario, cada uno, confrontado a la situacin
total, al mismo Otro, de ah la posibilidad en el grupo en fusin de la reciprocidad
de las conciencias. Y el compromiso, en ese sentido ser esta confrontacin de
todos con la situacin total, entendiendo que se le puede o no hacer esta
estructura manifiesta a s misma: yo puedo disimular o manifestar mi
responsabilidad.
Lo que es singularmente aclaratorio en esta lectura de Sartre, es que ella hace de l un

moralista. Y an ms que eso: un moralista que se inscribe en una tradicin francesa,
remontada hasta el siglo XVIII. Y esta tradicin inscribe en continuidad a Bergson, Gide y
Sartre. Segn Badiou, desde un doble punto de vista: aquel de la esencia de la libertad, y
aquel de la finalidad de la libertad.
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En lo relativo a la esencia de la libertad, sta es siempre pensable a partir de una cierta

experiencia subjetiva del tiempo: ya sea la memoria y la duracin en Bergson, la
experiencia del instante en Gide, o la angustia o el vrtigo de lo posible en Sartre. En todo
caso, el concepto de libertad es revelado psicolgicamente, la libertad se experimenta en
las experiencias subjetivas, no se trata de ontologas de la libertad como en Kant o Hegel.
En lo relativo a la finalidad de la libertad, el destino de esta libertad es siempre moral, an

si Sartre y Gide han sido crticos despiadados de la moral tradicional. Gide y Sartre
prximos a Pascal y a Rochefouchault? El siglo XVIII vea en la libertad la crtica de los
dogmas religiosos, una reivindicacin poltica y una exigencia individual. Se reencontrara
esta psicologa del sujeto responsable, con la crtica poltica y religiosa, ms all de sus
diferencias, en Bergson, Gide y Sartre, moralistas franceses del siglo veinte. Y la verdad de
eso sera quizs el filsofo Badiou, para quien la filosofa es estrictamente una tica, y una
crtica de la religin de donde se extrae una teora de la naturaleza humana, en los dos
registros de la psicologa literaria y de la predicacin pedaggica4. Una lectura de Sartre
quien desde ese punto de vista se unira a otras, como la de Canguilhem o la de Derrida.
Notemos, para situar ese curso en su contexto, que Badiou en esta poca ha publicado
una novela, Almagestes (1964), alabada por Simone de Beauvoir en Los Tiempos
Modernos, y que l redacta su continuacin, Portulans (1967). El participa desde 1965 con
Jean Hyppolite en las primeras ediciones de filosofa de la radio-televisin escolar de las
cuales el tema, al ao siguiente es: filosofa y moral, y que se abren a un debate entre
Michel Henry, fenomenlogo, y el mismo Badiou, autor de la pregunta: de qu modo la
moral hace parte de la filosofa?5 El presentar en seguida en el mismo cuadro una serie de
emisiones consagradas al lenguaje, con George Mounin, Jean Laplanche, Pierre Bourdieu y
Jean Hyppolite, subrayando que la filosofa tiene una relacin esencial con el mundo en el
4
Vase, Hyppolite, J., Lexistence, limaginaire et la valeur chez Alain, Mercurio de Francia, nmero 1034, 1
de octobre de 1949; Alain et les dieux, Mercurio de Francia, nmero 1060, 1 de diciembre de 1951,
retomado en Figures de la pense philosophique, PUF, Pars, 1971. Vase, tambin Ragghianti, R., Alain.
Apprentissage philosophique et gense de la Revue de Mtaphysique et de Morale, Pars, LHarmattan, 1993.
5
Philosophie et morale, entrevista de Alain Badiou y Michel Henry, dossier pedaggicos de la radio-
televisin escolar. Paris SVPEN, enero 1966.
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que nosotros vivimos, en el mundo en que nosotros trabajamos, el mundo donde hay
saberes y tcnicas, el mundo de la experiencia y de la existencia, y que la tarea de la
filosofa, es, en el seno de una tradicin de produccin de conceptos, el elevar la
expresin de esos elementos y elevarlos de tal manera que ellos puedan entrar en una
totalizacin. Fuera de la escritura novelesca y de sus cursos de filosofa en Reims y sobre
las ondas, en la Escuela Normal Superior, Badiou dialoga con Althusser y la generacin de
alumnos que siguen inmediatamente la suya. Es as que l da a los Cuadernos Marxistas
Leninistas del crculo de los estudiantes comunistas del ENS6 (del cual no es miembro, en
la poca l era adherente al P.S.U.) un artculo sobre la autonoma de los procesos
estticos. l se interesa tambin por Lacan y se aproxima al Crculo de epistemologa del
ENS que publica los Cuadernos para el anlisis7. l comenta prontamente los textos Pour
Marx y Lire le capital en un artculo de la revista Critique8, en el cual, si el confiere a la
Crtica de la razn dialctica la dignidad de monumento del marxismo metafsico, el da el
caso terico de Sartre como ms complejo de lo que parece, y critica a Althusser de
clasificarlo muy rpido en los idealismos racionalistas9. A la hora del (re) comienzo del
materialismo dialctico, y de la particin radical Ciencia/Ideologa, Sartre puede ser an
tericamente til: Entre la transparencia originaria de la praxis individual y la inercia
formal de las estructuras, hay en Sartre un descentramiento especfico, provocado por la
exterioridad radical y antidialctica del en s: la dialctica Sartreana es una dialctica
quebrada, al interior de la cual es posible reflexionar parcialmente sobre ciertas
distorsiones estructurales, incluso tambin, al precio sin duda de una utilizacin un poco
alegrica de los conceptos, de plantear, o al menos de traducir, los problemas
6
Escuela normal superior de Paris
7
Su fundador, Jacques-Alain Millar, haba l mismo publicado una entrevista con Jean-Paul Sartre en 1960 en
los Cahiers de la jeunesse del liceo Louis Le Grand, vase, Un debut dans la vie, El gabinete de las Letras,
Galimard, 2002.
8
Badiou, A., Lautonomie du processus esthtique, Cuadernos Marxistas-Leninistas, nmero Art, langue,
lutte des classes, julio-octubre 1966; Badiou, L., Le recommencement du matrialisme dialectique, Crtica,
nmero 240, mayo 1967.
9
Althusser, L.: Conjoncture philosophique et recherche thorique marxiste (26 de Junio de 1966), Ecrits
philosophiques et politiques II, Stock/IMEC 1955 pgina 400: Sartre, notre Rousseau, homme du XVIII
sicle, plus moraliste et politique que philosophe, mais idaliste rationaliste(). Sartre est vivant et actif,
combatif et gnreux, mais il ne nous apprend rien sur rien, surtout sur les objets ou les aueurs dont il
parle, Marx, Freud, la sociologie, la politique, etc. Sartre naura pas la moindre postrit: il est dj
philosophiquement mort, moins quil ne renaisse dans un sursaut que nous esprons .
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fundamentales del materialismo dialctico. Pero pasamos ya del Ser y la nada a la Crtica
de la razn dialctica.
II
La segunda lectura de Sartre a la cual Alain Badiou va a proceder quince aos ms tarde, y
pues doce aos despus de mayo de 1968, es de una naturaleza muy diferente. Digamos
de golpe que no va a privilegiar ms El Ser y la nada, pero s la Crtica de la razn
dialctica, y que no se trata ms de un curso universitario, y s de una conferencia
militante (convocada por la U.C.F.M.L., Unin de comunistas de Francia marxista leninista)
emitida antes de la muerte de Jean Paul Sartre con la finalidad de evaluar el debate
filosfico entre Sartre y el marxismo10. Badiou califica este proceder de evaluacin crtica
de riguroso y fraterno, en razn del enorme esfuerzo que Sartre consagr a asegurar los
fundamentos del marxismo los aos sesenta.
Pues el hombre cuyo duelo llevamos si se es del movimiento, o si denuncia el error, la

perversin y el crimen, si se es de la reaccin, es esta figura del intelectual progresista,
comparable solamente a Voltaire defendiendo a Calas, a Rousseau cuyo Contrato social
fuera quemado en pblico -, y al Vctor Hugo de Napolen el Pequeo y de la protesta
contra la represin de la Comuna de Pars. Una figura de escritor obstinado en una
postura de rebelin que se ha forjado a travs de tres combates: la camaradera con el
PCF en los aos 50, como una eleccin contra el anticomunismo encarnecido del partido
americano y por el sector de la clase obrera; la adhesin al antiimperialismo en los aos
60, como una segunda eleccin contra la guerra colonial en Argelia y por los pueblos del
Tercer Mundo; el apoyo a los maostas franceses en los aos 70, esta vez contra el partido
comunista y a favor de los inmigrantes, de los O. E. (obreros especializados), de los
mineros del norte, de las revueltas anticapitalistas y antisindicalistas. Esos tres combates,
despus del combate fallido de la resistencia antinazi, segn Badiou, son causas de una
mutacin radical en la filosofa de Sartre.
10
Badiou, A., Jean Paul Sartre, Ediciones Potemkine, 1980.
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La pregunta sera, tal como es identificada por Sartre segn Badiou, la del desgarramiento
de la pasividad: si el modelo nico de la actividad es la conciencia individual libre, cmo
pensar el problema de la actividad histrica, de la historia como lugar de reciprocidad y de
salvacin colectiva de los hombres? Su programa filosfico, tal como se despliega en los
aos 1960, ser en consecuencia esta:
1) La libre actividad del individuo debe seguir siendo el garante nico de la

experiencia histrica. Bajo el nombre de praxis individual, ella es totalizacin; es
decir, seno de la comprensin histrica total.
2) Conforme al primer Sartre, para el cual hay absoluta separacin de las conciencias,
se trata de producir una teora de la pasividad social, que tendr por nombre la
serialidad, y que explica cmo los hombres son tomados en las totalidades
totalizadas.
3) Se trata tambin de mostrar cmo, en el seno de y contra esta pasividad social,

emerge una actividad colectiva libre, figura de reciprocidad de las conciencias que
es la del grupo en fusin, o grupo revolucionario insurreccional.
4) Se trata en fin de hacer aparecer cmo para mantenerse como grupo y proseguir
en su actividad, el grupo fusin debe interiorizar la pasividad y pasar por el
juramento, la organizacin y la institucin.
5) Sartre va enseguida a mostrar cmo la lucha de clases est al principio de esta

historia, la pasividad y la serialidad estaran en el polo de las clases explotadas, la
actividad y la fusin en el polo de la clase revolucionaria, reestableciendo la
actividad totalizante contra la totalidad totalizada.
6) Va tambin a intentar, por otra parte en vano, a mostrar cmo esas estructuras
formales son articuladas en un movimiento dialctico total sin hacer surgir un
Sujeto de la historia, un centro, una Ley de la Totalidad, permaneciendo entonces a
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la base de una multiplicidad de las praxis individuales, de una Totalizacin sin

Totalizador.
Pues Sartre, constatando que el marxismo est detenido, y para ponerlo nuevamente en
movimiento, se propone desplegar los dos trminos de la contradiccin: masas y
organizacin, rebelin y revolucin, historia y poltica, a partir del principio humano nico
de la libre praxis individual, que es ella misma confrontada a un exterior inhumano, el
mundo inorgnico, material, el que denomina el prctico-inerte. Para llevar a cabo la
solucin de ese problema, Sartre enuncia que puesto que la accin revolucionaria propone
transformar lo inhumano en humano, ella debe interiorizar una inhumanidad particular. Y
para humanizarse es necesario pues que el hombre tome su parte subjetiva de
inhumanidad, y esta parte necesaria de inhumanidad en la accin liberadora del
proletariado, ser la organizacin, ser instrumental interno de la colectividad que acta,
materia en la libertad.
Qu balance se puede extraer entonces de la obra de Sartre? En esa poca, Badiou

enuncia que Sartre ha realizado en 1960 la gran pregunta poltica de los tiempos
modernos: qu lazo orgnico puede existir entre las masas sublevadas, actor histrico
decisivo, y el Partido, sujeto poltico constituido? Seguramente con Althusser y el
estructuralismo, el marxismo en seguida se regener evacuando contra Sartre toda
referencia a un sujeto histrico, y pues rechazando esta pregunta. Pero ella se replantea,
sin duda no bajo la forma del sujeto sartreano de la historia, sino bajo la forma del sujeto
poltico. Para Sartre, el sujeto poltico coincide con el sujeto en rebelda, no piensa al que
est ms all de la serie, de la fusin, del juramento, de la institucin, el principio del
partido revolucionario de tipo nuevo. Es decir, una lectura de Sartre hecha desde el punto
de vista de la filosofa de la revolucin.
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III
La tercera y ltima lectura de Sartre para Badiou data de 1990, bajo el ttulo Melancola:
Sobrecogimiento, desprendimiento, fidelidad11 a la ocasin del nmero especial de los
Tiempos Modernos aparecido al ltimo trimestre de 1990, y se dice que Melancola fue el
primer ttulo de La Nusea -. Badiou ah confiesa su fascinacin originaria por Sartre, y su
adolescencia cogida por la definicin de la conciencia: un ser para el cual est en su ser
cuestin de su ser en tanto que ese ser implica un ser distinto que l. Una definicin que
opera una sntesis que organiza aun, dice Badiou, lo que l piensa hoy da:
1) entre, por una parte, la mxima que dira que el Yo o la interioridad no son
interesantes, y pues, odiables, si ellos no tienen un efecto de sentido cuya medida
no pueda ser sino el mundo entero; dicho de otro modo, la psicologa es el
enemigo del pensamiento. La interioridad es el mundo entero como disposicin.
2) Y por otra parte, la mxima segn la cual el mundo entero, tal como est
dispuesto, tiene nulo inters si el no est retomado en la prescripcin subjetiva de
un proyecto cuya extensin est en su medida; dicho de otro modo, el empirismo
pragmtico, el imperativo segn el cual hara cultivar su jardn, son tambin
enemigos del pensamiento. La exterioridad es el mundo entero como imperativo.
Por tanto ese sobrecogimiento deba ser seguido de un desprendimiento para que el
pueda tener una fidelidad. Badiou no es Sartre. l confiesa un inters por Cantor y las
matemticas en tanto que aquellas tienen una relacin con la cuestin del ser, mientras
que Sartre se mantiene alejado de eso salvo si se considera bajo el ttulo de la Crtica a
la razn dialctica: teora de conjuntos prcticos. l se interesa como Sartre por la
poesa, pero all donde Sartre ve en Mallarm ms que un pretexto para una exgesis
histrico-subjetiva de sus maquinaciones aniquilantes, Badiou encuentra all el ms radical
esfuerzo por pensar el pensamiento. l no cesa de volver a Platn, para quien la esencia
precede la existencia, contra Sartre. Es necesaria la confesin que le har l mientras tanto
11
Badiou, A., Saisissement, dessaisie, fidelit, Les temps modernes, 1990.
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espera 1968 y sus consecuencias polticas militantes para abandonar el esquema dialctico
de la interiorizacin.
El relee as la definicin de la conciencia como un ser para el cual el est en su ser como
pregunta de su ser en tanto que este ser implica un ser distinto a l que no es l.
1) la palabra conciencia: es necesario abandonarla (sino en el concepto muy tcnico

de la poltica moderna de la conciencia de clase). El sujeto conciencia de Sartre es
el ltimo avatar del sujeto romntico. Por el contrario segn Badiou es necesario
llevar atencin lejos de toda suposicin consciente o trascendental al sujeto en
tanto que el es herencia de Freud o de Lacan: no el movimiento reflexivo o pre-
reflexivo de la autoposicin de s, sino el punto de verdad.
2) La conciencia es un ser: Badiou por largo tiempo haba pensado con Sartre que
el ser era la espesura penosa de la raz del castao, lo prctico-inerte. El regresa a
un pensar del ser por las matemticas, pero ese no es un ser contingente como en
Sartre o necesario como en los clsicos, sino aquel de la teora de conjuntos con el
axioma del conjunto vaco y aquel del infinito.
3) Un ser para el cual l est en su ser cuestin de su ser: el sujeto estando sin
interior ni exterior es lo incuestionable, puesto que l es aquello por lo cual
procede una respuesta, la respuesta eventual en cuanto al ser de una situacin.
4) En tanto que este ser implica otro ser distinto que l: la estructura de la
intencionalidad implica la categora de objeto, entonces es que Badiou defiende una
doctrina del sujeto sin objeto, puesto que lo verdadero para l no se dice del
objeto, sino solamente de s mismo.
Permanece por otro lado, y hasta hoy, en Badiou, una fidelidad con respecto de Sartre,
que confes como uno de sus tres maestros con Lacan (quien le ense que el sujeto no
es de carcter psicolgico o fenomenolgico, pero que es una cuestin axiomtica y
formal) y Althusser (quien le ense otras dos cosas: que no hay objetos propios de la
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filosofa, pero s orientaciones del pensamiento y de lneas de distribucin, y que hay una
suerte de combate que siempre recomienza; puesto que l le ense que la filosofa debe
ser delimitada, se separa de lo que no es ella: poltica, arte o ciencia). l dice an esto en
el Centro Georges Pompidou en el ao 2003: Lo que Sartre me ha enseado, yo dira
que es todo simplemente, simplemente en un sentido, el existencialismo. Pero que quiere
decir existencialismo? Quiere decir el mantenimiento de una conexin, de un lazo siempre
re-situable, entre el concepto de un lado, y del otro la instancia existencial de la eleccin,
la instancia de la decisin vital. La conviccin que el concepto filosfico no vale una hora
de esfuerzo, si fuera para las mediaciones de una gran complejidad, l no remite, lo
esclarecedor y lo ordenante, a la instancia de la eleccin, de la decisin vital. Y que en ese
sentido el concepto debe ser, tambin y siempre, un asunto de existencia. Eso, es lo que
Sartre me ha enseado12.
Otra manera de reivindicar su fidelidad a Sartre sera lo que Badiou expresa en la misma
poca en una entrevista que l planifica con los estudiantes argentinos de Rosario: hay dos
cosas que lo acercaran a Sartre: la primera, la idea general del compromiso. Es decir, hay
una responsabilidad poltica de la filosofa. Esta idea es compartida. La segunda, que ambos
creemos que ese compromiso poltico est ligado a una concepcin igualitaria. Sartre no
cede jams en cuanto a la responsabilidad de la filosofa y respecto de su postulado
igualitario, y en aquello Badiou estara lo ms cerca de Sartre. Pero hay dos lneas de
ruptura con l: la que hace reivindicar a Sartre una ontologa de la libertad, del no-ser, de
la negatividad; la libertad es para Sartre no condicionada mientras que para Badiou es bajo
condiciones, la poltica es la creacin de condiciones de libertad. Sartre dice en cuanto a l
que la poltica es la revelacin de la libertad. Pienso, por el contrario, dice Badiou, que
la filosofa debe examinar los contenidos y las condiciones de la accin creadora sin
disponer de una ontologa de la libertad. Dira que la libertad se resuelve en una contra-
ontologa, porque el acontecimiento se resuelve en una contra ontologa, porque el
acontecimiento es una ruptura de la ley del ser13. Y en una entrevista an ms reciente,
12
Badiou, A., Laveu du philosophe , La vocation philosophique, Centro Pompidou/Bayard, Paris, 2004.
13
Vase, La crtica a la democracia es hoy la cuestin fundamental, entrevista a Alain Badiou con Manuel
Nunez y Nicols Garrera Ritvo, Cuadernos Filosficos, Escuela de Filosofa de Rosario/Homo Sapiens,
Pgina | 19
Badiou dice que su momento filosfico personal, tensin entre la Existencia y la idea,
humanismo y antihumanismo, viene de su obnubilacin sartreana de los aos sesenta. Le
queda y sobre ese punto Lacan confirma a Sartre que el sujeto no es un efecto, y que
est en el fondo, y permanece tal, un punto de no decibilidad entre actividad y pasividad14.
En El Siglo15 en fin, en el 2005, Badiou aproxima a Sartre y Michel Foucault como tratando
cada uno, en dos sentidos opuestos, la pregunta: qu es del hombre sin Dios? El primero,
a partir de la postura del humanismo radical, quiere fundar sobre la inmediatez de la praxis
una antropologa nueva. El segundo hace aparecer en la desaparicin de la figura del
hombre la posibilidad de pensar en nuevos esfuerzos e instituye as un antihumanismo
radical. De ah dos definiciones de tareas de la filosofa: 1) una antropologa general
acompaando un proceso concreto de emancipacin (es la de Sartre en Cuestiones de
Mtodo), 2) un pensamiento que deja venir un comienzo inhumano (el de Foucault en Las
palabras y las cosas16). Sartre viene demasiado tarde, propone un suplemento de alma al
cadver de la URSS y del Partido Comunista, dibujando la figura pattica y formidable del
compaero de ruta sin ruta. Foucault, contra la figura sartreana del hombre sin Dios
creador histrico de su propia esencia absoluta, propone como programa el hombre del
comienzo inhumano. Para Badiou, estas dos vas tienen el mrito de oponerse al peligro
principal que se manifiesta hoy. Badiou privilegia a Foucault, pero asocia a Sartre y
Foucault en su oposicin al pensamiento blando del tiempo: el retorno al humanismo
clsico, pero sin Dios, sin proyecto, sin devenir de lo Absoluto, que es para Badiou una
representacin del hombre que le reduce a su cuerpo animal. Pues contra Sartre (el
hombre es el futuro del hombre) y Foucault (el hombre es el pasado del hombre), se tiene
al humanismo animal de aquellos que quieren que el hombre sea el presente del hombre,
un animal lamentable que no existe ms que como animal digno de piedad,
reconocindose a s mismo como vctima, es decir una figura que hace del hombre una
Rosario n 1, 2004. Vase, tambin Entrevista de Alain Badiou, con Stphane Douailler y Patrice Vermeren,
Ciudadanos, Buenos Aires, n 4, 2002.
14
Entrevista de Alain Badiou, con Patrice Maniglier, Le magazine literaire, Pars, n 438, enero 2005. Ver
tambin Sara Vassalo: Sartre y Lacan, prefacio de Franois Regnault, L Harmattan, Pars, 2004, y Badiou, A.,
Linvestigation trascendentale, en Alain Badiou. Penser le multiple, bajo la direccin de Charles Ramond, L
Harmattan, Pars 2002.
15
Badiou, A., Le sicle, Le Seuil, Paris, 2005, p. 244 ss.
16
Vase, Canguilheim, G., Mort de lhomme ou puisement du cogito?, Critique, 242, julio de 1967.
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especie. Esta posicin naturalista neoaristotlica de la ideologa dominante de los derechos

del hombre y de los animales, de la ecologa y del entorno, yuxtapone la naturaleza y el
derecho que corrige los excesos de la naturaleza, y se resiste a lo monstruoso. Habra
segn ella que descubrir y preservar los equilibrios naturales, por ejemplo aquellos del
mercado, la economa de mercado en tanto dada como natural. Entonces Sartre y
Foucault parten al contrario del monstruo, para abordad la humanidad como gnero,
como mantenindose ms all de todo derecho. Badiou, Sartre y Foucault se aproximaran
en tres puntos: 1) ellos designan, a partir del hombre (o del vaco del hombre), los
contornos de un posible indito, que sea la humanizacin del ser, o bien sea posibilidad de
pensamiento; 2) los dos se constituyen como enemigos de categoras substancialistas,
mientras que el hombre del humanismo tiene por sustancia la animalidad; 3) ellos
proponen un concepto central, la existencia (o la praxis) para Sartre, el pensar (o el
pensamiento) para Foucault, operador de las Ideas, que contravienen al vaco del
humanismo animal en el cual la consigna sera: Vive sin ideas.
Heredero de la cuestin de Sartre y de Foucault (el hombre que viene, bajo la forma de
una existencia o de un pensamiento, es l figura suprahumana o inhumana?), contra la
corriente del humanismo animal del siglo, Badiou escogi en lo que a l respecta como
tarea filosfica para el nuevo siglo, un inhumanismo formalizado. No es la va de Sartre,
pero el permanece en fidelidad a la devorante pasin adolescente que tena por su
maestro, pasin del libro y de la existencia, pues para Badiou as como para Sartre, el
concepto es indisociable de la pasin de la existencia.
BIBLIOGRAFA FUNDAMENTAL
-ALTHUSSER, L., Conjoncture philosophique et recherche thorique marxiste (26 de
Junio de 1966), Ecrits philosophiques et politiques II, Stock/IMEC 1955.
-BADIOU. A., Lautonomie du processus esthtique, Cuadernos Marxistas-Leninistas,
nmero Art, langue, lutte des classes, julio-octubre 1966.
-Le recommencement du matrialisme dialectique, Crtica, nmero 240, mayo
1967.
-Jean Paul Sartre, ediciones Potemkine, 1980.
Pgina | 21
-Saisissement, dessaisie, fidelit, Les temps modernes, 1990.

-Laveu du philosophe, La vocation philosophique, Centro Pompidou/Bayard 2004.
-Penser le multiple, L Harmattan, Pars 2002.
-Le sicle, Le Seuil, Paris 2005.
-HYPPOLITE, J., Lexistence, limaginaire et la valeur chez Alain, Mercurio de Francia,
nmero 1034, 1 de octobre de 1949;
-Alain et les dieux, Mercurio de Francia, nmero 1060, 1 de diciembre de 1951.
-Figures de la pense philosophique, PUF, Pars, 1971.
-RAGGHIANTI, R., Apprentissage philosophique et gense de la Revue de Mtaphysique
et de Morale, Pars, LHarmattan, 1993.
-VASSALO, S., Sartre y Lacan, L Harmattan, Pars 2004.
Pgina | 22
ESPACIO Y MOVIMIENTO DE LA LOCURA.

EL PENDULO DE LA HISTORIA
Alfredo Aroca17
RESUMEN
Este artculo se referir al espacio social de la locura y a sus movimientos, en Chile, desde la Colonia hasta el
siglo XXI. Intentaremos en lo que sigue, referirnos a la psiquiatra en Chile, teniendo en cuenta el
movimiento desarrollado en el tiempo largo, la longue dure. Esto nos permitir observar los
movimientos en la historia de la locura, en los ltimos siglos. Por otra parte, abordaremos la locura desde su
propio movimiento (intrnseco) en los espacios que se le asignan. Decimos espacios, porque ellos son
mltiples, pero los diferenciaremos en espacio interno, intramuros o institucional y espacio externo o
extramuros.
PALABRAS CLAVE
Locura, historia, espacio, psiquiatra
INTRODUCCION
La nueva historia, desarrollada por la Escuela de los Anales, ha roto con la tradicin de la
historia lineal. Con la historia de los acontecimientos. Con la historia de los grandes
personajes. La Escuela de los Anales pone, tambin, en relieve a los pequeos personajes
con la Historia desde abajo. El tiempo de la historia se ha precisado con la historia
econmica y social y ha permitido diferenciar tiempos cortos, medianos y largos. La
longue dure, propuesta en 1958, por Braudel y desarrollada por autores como Aris,
Vovelle y muchos otros ha facilitado la elaboracin de una historiografa que va ms all
del evento y permite la comprensin de los tiempos seculares. La psiquiatra, joven
disciplina de la medicina, se ha mantenido en accin durante los ltimos tres siglos, desde,
el retiro de las cadenas a los locos por parte de Phillipe Pinel, a fines del siglo XVIII, en
Francia.
17
Medico Psiquiatra, Universidad de Chile. Doctor en Medicina, Universidad Libre de Bruselas, Blgica.
Epidemiologa. Universidad Catlica de Lovaina, Blgica. Profesor de la Universidad de Playa Ancha y
Profesor asociado de la Universidad de Valparaso. E-mail: aroca@upa.cl
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Intentaremos en lo que sigue, referirnos a la psiquiatra en Chile, teniendo en cuenta el

movimiento desarrollado en el tiempo largo, la longue dure. Esto nos permitir
observar los movimientos en la historia de la locura, en los ltimos siglos. Por otra parte,
abordaremos la locura desde su propio movimiento (intrnseco) en los espacios que se le
asignan. Decimos espacios, porque ellos son mltiples, pero los diferenciaremos en
espacio interno, intramuros o institucional y espacio externo o extramuros.
Gross, F. propone una caracterizacin de los espacios de la locura a partir de la

geometra. As en el Renacimiento el espacio est fragmentado, en la poca clsica est
dividido y en la poca moderna est lleno18.
Intentaremos describir, concomitantemente, la manera como las clases sociales

enfrentaron el problema de la locura y la ocupacin espacial que hicieron durante el siglo
XIX en Chile. Terminaremos con el desarrollo de la psiquiatra chilena durante el siglo XX
hasta la actualidad, proponiendo una mirada crtica acerca de la psiquiatra y de su futuro.
Los eventos, anecdticos, estn en el relato solo para ilustrar la narrativa. Sin embargo,
son representativos de las series de las que han sido extrados y por lo tanto son
significativos. Esta presentacin, se basa en cinco aos de investigacin acerca de historia
de la locura en Chile. El trabajo de archivo me ha permitido constituir series.
Algunos autores han propuesto divisiones para estudiar mejor la historia de la psiquiatra.
As tenemos a Bernard Hart, quien en 1912 hace una divisin cronolgica y designa cuatro
periodos para la historia de la psiquiatra europea: demonaco, poltico, fisiolgico y
psicolgico19.
White, H., dice en su obra El contenido de la Forma, narrativa, discurso y

representacin histrica, a propsito de los trabajos de Foucault, que el discurso sobre
la locura en Occidente se ha desarrollado en cuatro etapas: 1) en el siglo XVI, se despoja
18
Cf., Gross, F., Foucault y la locura, Nueva visin, Buenos Aires, 2000.
19
Citado por Vivado, Arturo en La asistencia psiquitrica en Chile, en De Casa de Orates a Instituto
psiquitrico, Antologa de 150 aos, Ediciones Sociedad Chilena de Salud Mental, 1939.
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a la locura de su carcter de santidad. 2) durante los siglos XVII y XVIII, la poca clsica, la
locura es la sinrazn que se enfrenta a la razn y se la encierra en el Hospital General. 3)
el siglo XIX, libera a los locos de sus cadenas y les da la calidad de enfermos,
encerrndolos en el asilo especial donde sern tratados, entre otros con el tratamiento
moral. 4) En el siglo XX aparece en escena el psicoanlisis, con la neurosis- enfermedad20.
La historiografa chilena de la locura se ha centrado en el espacio interior, en el

intramuros que constituye la Casa de Orates. Los periodos de la historia de la Casa se
confunden con los de la locura, probablemente porque fue prcticamente un
establecimiento nico en Chile durante casi toda la segunda mitad del siglo XIX.
Garafulic, J. propone una divisin en cuatro etapas: 1) prepsiquitrica, desde la Colonia

hasta los primeros aos de la Repblica; 2) mdico-filantrpica, que incluye la creacin de
la Casa de Orates; 3) predomino del criterio psiquitrico y 4) expansin psiquitrica, etapa
en que el autor consideraba se estaba an transitando (en 1957 cuando se escribi el
artculo)21
Escobar, E. distingue tres periodos para los primeros cien aos de vida de la Casa de
Orates: 1) periodo fundacional (1852-1891); 2) Periodo de desarrollo institucional (1891-
1931) y periodo de consolidacin institucional (1931-1952)22.
En Europa, durante la Edad Media, los locos eran excluidos mediante la expulsin fuera de
los muros de la ciudad. Eran puestos, fuera de los lmites que encerraban un espacio
relativamente seguro. Y aqu, ya se perfila el primer movimiento. Se pone en el lmite, se
pone fuera. No he encontrado antecedentes chilenos, pero la expulsin desde la ciudad de
pequeos delincuentes, hace presumir que en algn tiempo, tambin se haya expulsado a
20
White, H. El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representacin histrica, Paids bsica, 1 ed.
Barcelona, 1992.
21
Garafulic, J. Evolucin de la psiquiatra en Chile. Rev. Neuropsiquiatra XX (1): 60-75, Santiago de Chile,
Marzo, 1957.
22
Escobar, E., Historia del hospital psiquitrico (1852-1952), Rev. psiquiatra, VII: 361-368, Santiago de Chile,
990.
Pgina | 25
los locos, de los lmites, sin muros, de las ciudades coloniales chilenas, con prohibicin de
volver.
La aparicin, a fines del siglo XV, de la Narrenschift de Brandt es uno de los pocos
testimonios existentes (literario) del transporte de locos, por va martima, desde los
centros urbanos hasta otras ciudades. Para Michel Foucault, podra ser que esas naves
que atormentaban la imaginacin en los inicios del Renacimiento, pudieron ser naves de
peregrinacin altamente simblicas de locos en busca de la razn23. Los ros de Renania,
en direccin de Gheel y el Rin, hacia el Jura y Besanon, habran sido testigos del paso de
estas naves.
Y aqu, tenemos un primer movimiento. Se trata de sacar de la ciudad, de las calles, del
espacio pblico, estos elementos poco gratos para la autoridad, los locos, en un
movimiento que podramos llamar centrfugo. Del gran espacio de la calle, a espacios
alejados de la ciudad, fuera de la ciudad, fuera del pas. Algunos considerados sagrados y
de peregrinacin como Gheel, en Blgica.
En Chile, los locos recorrieron los caminos y calles de las ciudades coloniales. La atencin
de alienados durante la Colonia no parece haber sido una gran preocupacin de las
autoridades. Los mdicos contaban con pocos conocimientos acerca de la locura y los
espacios institucionales especializados no existen. Los espacios de la locura son
compartidos con delincuentes, desertores, prostitutas, borrachos, etc. Se clasificaba a los
locos en 3 grupos: furiosos, deprimidos y tranquilos. A los furiosos, se los amansaba
mediante ayunos, palos y duchas fras. De no resultar, se los instalaba en el cepo. Como
ltima medida, se les fijaba a un muro, mediante una cadena corta. Los deprimidos, eran
cuidados en su domicilio y se les aislaba en una habitacin separada del resto de la familia
y se les ocultaba de sus relaciones sociales. Los tranquilos, alternaban con la familia y las
amistades, pues no constituan peligro24. Esto es lo que nos ensea Enrique Laval, mdico
23
Foucault, M., Histoire de la folie a lge classique, Gallimard, Paris, 1972.
24
Laval, E., El destino de los enfermos mentales durante la Colonia, Boletn de la Academia Chilena de
historia, N 52, Santiago, 1955.
Pgina | 26
que hace grandes aportes a la Historia de la Medicina Chilena, durante el pasado siglo. Sin
embargo, en lo que nos comunica no hace una diferenciacin social.
Esta, no parece haber sido una actitud uniforme de las familias ante la locura, pues, los que
tenan recursos enviaban a sus enfermos a Lima, por va martima, a las Loqueras de San
Andrs. La Narrenschift chilena, remonta el gran ocano en direccin de Lima. En
direccin a la exclusin del espacio familiar, en direccin, quizs, al olvido. Este
movimiento centrifugo, se verifica en Chile, durante la Colonia, pero ligado a un grupo
social. El grupo que tiene ms xito social: la oligarqua y el grupo de los comerciantes
exitosos de la ciudad.
Un segundo movimiento, se prepara con la creacin del asilo y del Hospital General. En
Europa, se inicia con la creacin del asilo en el siglo XVII, lo que Foucault llam el gran
encierro. Este proceso tiene direccin hacia el centro, es centrpeto. En Chile comienza
en la segunda mitad del siglo XIX.
En el ao 1852 se crea la Casa de Locos de Yungay, en la ciudad de Santiago, en un

antiguo cuartel militar, para solucionar el problema de la locura en Chile. Numerosos
locos vagan por las calles de la naciente Repblica, solo se les encierra cuando hacen
desordenes. Espacios de la locura son entonces los hospicios, hospitales, crceles, etc.
adems de la va pblica.
Pero para solucionar el problema de que grupo social? Y cmo? Ese mismo ao, un
articulo de El Mercurio deca que: las familias se ven en la necesidad, si tienen algn
pariente con la razn trastocada, de enviarlo fuera del pas a costa de mil sacrificios, de mil
sufrimientos25. Evidentemente, se refiere a los locos de familias con poder econmico.
Segn las estadsticas disponibles, la composicin social de los internados durante toda la
segunda mitad del siglo XIX en la Casa de Orates, no se puede afirmar que los grupos
sociales ms privilegiados hayan enviado a sus familiares a internarse en ella, desde sus
25
Diario, El Mercurio de Valparaso, 6 Mayo, 1852.
Pgina | 27
inicios. En cambio los pobres ocupan todo el espacio de la Casa de Orates. Este, era un
establecimiento destinado a hacer caridad con los pobres. Solo a fines del siglo XIX, con la
creacin de servicios con pensin y pagados, se ve figurar en las estadsticas a los locos de
familias pudientes.
De dnde venan los locos pobres que se internaban? De todo Chile. Qu espacio
ocupaban los locos pobres, antes de su internacin? La calle principalmente. La calle,
espacio social. Espacio de todos.
Son innumerables los casos de locos recogidos por la polica. En Valparaso, calles como
Prat, San Francisco, Blanco son lugares de vagabundaje y recogida. Los casos de locura,
relatados por la prensa, constituyen series que es posible estudiar. Sus delirios son menos
importantes, sus diagnsticos poco relevantes, cuando es posible hacerlos. Importa
obtener, del estudio de las series, las prcticas que los diferentes grupos sociales tienen a
travs del tiempo. La gran mayora de los casos de locura relatados por la prensa se
refieren a personas pobres.
Contrariamente, los casos de personas de mayores recursos son escassimos. Locos de

esta condicin social, por cierto existen, recordemos que la locura es una condicin que
atraviesa todos los grupos sociales en todo tiempo y lugar. Pero, no se los encuentra en la
calle.
Citemos algunos ejemplos extrados de la prensa:
Originalidades
A las tres de la tarde de ayer cruzaba las calles principales de Valparaso, un loco
conducido por un gendarme, y que, a imitacin de nuestros buenos patagnicos, pareci
no cuidarse mucho de las atnitas miradas de la multitud; iba desnudo como los primeros
patriarcas y cortejado mas que una msica en noche de retreta.
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Aun no habamos acabado de saborear este cuadro cuando en el Almendral tuvimos el

placer de encontrarnos con otro loco de la misma clase, pero con opuesta mana. Al
primero le amaneci el da caluroso; el otro haba viajado por Groenlandia y venia tapado
con tres o cuatro mantas de arpillera qu hace la polica que no recoge a estos
originales?26.
Idiotas
Una de esas prfidas dementes que el vulgo gusta aplaudir, ha cometido un escandaloso
atentado, ultrajando la decencia y la moral ante un concurso de gentes, y ofendiendo del
modo mas atrevido e indecente una respetable familia. La libertad en las calles de estas
desgraciadas criaturas es una amenaza indirecta contra el recato y delicadeza de las familias
y un espectculo de intil conmiseracin para el pueblo. Importa, pues, a la seguridad y
moralidad publicas que tales personas no salgan del recinto de un hospital u hospicio, para
ahorrar una desgracia a las familias y prevenir escndalos perniciosos27.
Un mes despus, se abrira la Casa de Locos de Yungay
El proceso, iniciado por el Ministro Portales en los aos 30 del siglo XIX, llamado
disciplinamiento, incluira la Penitenciara, la Casa de Orates, el perfeccionamiento de la
aduana, etc. Y estaba basada en el mantenimiento del orden y la disciplina. Es en este
contexto, que comienza la recogida de los locos a partir de 1852 a un cuartel militar
desafectado y en ruinas.
Segn el Censo de la Repblica de 1854 existan en Chile28:
Locos 81
Jorobados 26
Mancos 172
Quebrados 288
26
Diario, El Mercurio de Valparaso, 2 de febrero de 1852.
27
Diario, El Mercurio de Valparaso, 5 de julio de 1852.
28
Diario, El Comercio, Valparaso 7 de septiembre de 1859.
Pgina | 29
Sordos 343
Sordomudos 36
Tuertos 619
Tullidos 419
Impedidos 647
Sorprendentes estadsticas las que nos revela el Censo de 1854. Los locos aparecen en
primer lugar. La tasa de prevalencia de locura en la poblacin chilena sera de 5.6/100.000
habitantes. Se trata, de una tasa baja para la poca si se considera que el alcoholismo, tan
frecuente, era uno de los mayores proveedores de pacientes de la Casa de Locos. Dnde,
en que lugar, se censaron esos 81 locos. No lo sabemos. Solo una parte de ellos, estaba
internado en la Casa de Locos, alrededor de 50. Entonces, podemos decir que, esos 81
locos estaban en parte en el espacio interno de la Casa y en parte en el espacio externo,
extramuros. Estamos, con toda seguridad, frente a una subestimacin del problema.
Los locos pobres eran un espectculo en s. Un espectculo callejero. La actitud de la

poblacin, iba de la conmiseracin a la burla. Los aplausos, que les prodigaban a los locos,
dan cuenta de una actitud de entretencin frente a sus payasadas, de parte de los
habitantes de Valparaso. Para el diario El Mercurio se trata de ultraje a la moral y a las
buenas costumbres. Recordemos palabras del Elogio de la locura. Ya en 1511, Erasmo de
Rtterdam haca decir a la locura:
digan de m los humanos cuanto quieran, lo cierto es que no soy tan insensata como los
oigo decir, incluso a muchos que son tontos y ridculos, pues nadie tiene la gran virtud que
yo para regocijar a hombres y dioses29.
Los dichos de El Mercurio, nos permiten darnos cuenta de cmo vea, la poblacin, a los
locos circulantes por las calles de las ciudades. Los locos eran calificados de originales,
prfidos, escandalosos, desgraciadas criaturas, amenaza contra el recato y las buenas
costumbres, desordenados, inmorales, etc. En esta adjetivacin de la conducta del otro
29
Erasme de Rotterdam, Eloge de la folie, Garnier Flammarion, Paris, 1964.
Pgina | 30
como loco, muestra el Diario, lo que no se debe hacer y no se debe ser, muestra lo
anormal. Desde el punto de vista social, legitima la normalidad de los otros y desde all el
diario funciona como un elemento ms del sistema de disciplinamiento de la sin razn y de
educacin de los cuerdos. Los locos pobres sern recogidos por la polica y enviados por
los jueces a la Casa de Locos.
Un caso, el de Carmen Marn, portea pobre, llama la atencin en 1857, de las

autoridades eclesisticas y de los mdicos. Para algunos mdicos est endemoniada, para
otros est enferma. Este caso, nos permite darnos cuenta que en ese ao, en Chile, haba
conocimientos contradictorios acerca de la locura. Para algunos es una enfermedad no
natural: Benito Garca Fernndez, mdico espaol de muchos pergaminos dice, el cuadro
(clnico) de la Carmen Marn a ninguno se parece tanto como al de una enfermedad
demonaca y su conclusin despus de examinarla varias veces es la Carmen Marn es
endemoniada. Para otros es una enfermedad natural, Manuel Antonio Carmona la califica
de histrico confirmado, convulsivo y en tercer grado. Para l no est endemoniada y
califica a su estado, desde el punto mdico-teolgico: una rara manifestacin de su
alma30.
Como vemos, los tiempos de la locura no son homogneos. Los cambios se producen
paulatinamente y en un mismo momento y lugar una paciente es calificada como
endemoniada (periodo prepsiquitrico de Garafulic) y por otro mdico como enferma
histrica (periodo mdico). Los tiempos se sobreponen unos con otros. Otro buen
ejemplo, es la abolicin de las cadenas por Pinel. Es una acto fundador, pero las cadenas
siguieron en uso despus de l. Por lo tanto, aqu tambin los tiempos se superpusieron.
Pero donde estaban los locos de buena familia, en esta segunda mitad del siglo XIX, si
no aparecan por las calles de las ciudades?
30
Roa, A., Demonio y psiquiatra. Aparicin de la conciencia cientfica en Chile, Ed. Andrs Bello, Santiago,
1974.
Pgina | 31
Qu espacios ocupaban? Otro espacio social. Siguen en sus casas, en los fundos,
resguardados de la mirada de los otros. En el espacio familiar. Existen archivos que
contienen procesos judiciales destinados a declarar incompetentes a muchos locos. Tenan
por finalidad, desheredarlos, por incapaces de manejar la fortuna familiar. Es cuando
vemos aparecer a los locos de las honorables familias.
Estamos, entonces, frente a actitudes diferentes de dos grupos sociales. Tal vez
podramos entender mejor ahora las estadsticas que arroja el censo de 1854. El bajo
nmero de locos puede deberse seguramente a las metodologas que se utilizaron en ese
Censo. Pero, sin duda lo que esta en juego es la existencia de los locos. Ese otro, loco de
la calle, existe. La mirada de los otros puede tocarlo. El espacio de todos, la calle, se
revela como el espacio de la locura. Los locos de familias bien, por el contrario, parecen
no existir en el espacio familiar. No pueden ser vistos. Son escondidos, incluso y
sobretodo, de la mirada de los otros, de las amistades y de las relaciones sociales. La
mirada de los otros, estigmatizara a la familia entera. Estamos ante un hecho cultural, que
los chilenos conocemos bien: en el espacio social de las apariencias lo que no se ve, no
existe, no ha ocurrido, de eso no se habla. Los locos pobres, sern recogidos por la
polica y enviados por los jueces a la Casa de Locos, los otros, sern recluidos por sus
propias familias y negados.
De cmo los locos pobres, ocupan el espacio, tiene que ver, tambin, con una cuestin
socioeconmica. Una tentativa de explicacin de la actitud de las familias pobres, para
dejar en la calle y a veces en el abandono, a sus locos, no pasa, necesariamente, por la
dificultad de su manejo. Podra deberse al espacio del que disponen para habitar. En 1870,
El Mercurio publicaba que las casas se hacan insuficientes para contener el exorbitante
nmero de moradores. Efectivamente, se viva hacinado. Un loco en medio de ese
hacinamiento, debe haber sido insoportable y el espacio invivible. Estamos en el tiempo
del conventillo, la poblacin inmigrante abunda. Valparaso, puerto principal, ser el lugar
de enganche para trabajar en las salitreras del norte, para partir a la bsqueda del oro en
California. Marinos bretones y genoveses se quedan a probar suerte en esta tierra de
oportunidades. Otros marinos se enamoran y desertan para dormir con su amada. Un
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crisol de nacionalidades convive en los conventillos de la ciudad. Se vive hacinado, en el

cerro, ocupando las quebradas. Por eso, muchas familias pobres, denunciaban a sus locos y
los entregaban para ser enviados al encierro del otro lado del ro Mapocho, al espacio del
olvido. Veamos un ejemplo.
Un vecino peligroso (1897)
Tenemos que llamar la atencin del seor comisario de polica de la primera seccin
hacia el hecho de que en la calle de San Francisco reside un individuo llamado J. R. (alias el
capitn); cuya conducta es un continuo sacrificio para todo el vecindario.
Borracho consuetudinario, no hay inmoralidad que no cometa pblicamente; de tal manera
que las seoras y las jvenes temen hasta asomarse a las puertas de sus casas porque son
ultrajadas por dicho individuo con el lenguaje mas soez.
El personal de la primera comisara oficiales y guardianes- no ignora esto, pero nunca ha
puesto remedio al mal, pues nos consta que todo lo celebran como gracia del loco.
Y esas gracias del loco han llegado ya al grado mximo, pues el sbado ultimo en la tarde
le pego fuego a su casa habitacin, la que no ardi gracias a que llego a tiempo para
evitarlo su propia mujer.
La casa no se incendio anteayer pero de un momento a otro esto suceder, pues el loco
prometi incendiarla en la primera oportunidad, que nosotros creemos muy prximo, si
la polica no toma las medidas.
Con la casa del loco arderan muchas que sirven de moradas a cuarenta o mas familias31.
Cul es la actitud de la prensa, que responde a los intereses de los grupos de poder?
Invariablemente, la prensa solicita que los locos (habra que decir locos pobres) sean
recogidos del espacio publico por la polica, recluidos en sus cuarteles y pide que se les
traslade a la Casa de Locos (ms tarde a la Casa de Orates). Se trata, de limpiar de locos
el espacio pblico. En esto, la prensa, invariablemente, reclama su recogida, como tambin
lo hace con la basura en tiempos de epidemias y con los perros callejeros, cuando
muerden a alguien.
31
Diario, El Heraldo, Valparaso 11 octubre de 1897.
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La Prensa, se instala, desde su creacin en Chile, en la funcin de conciencia crtica de la

sociedad. En ejemplos de un enorme concrecin, la prensa se transforma en juez,
condenando al otro, el loco. Condenando su manera de ver el mundo y los vicios que
supuestamente la producen, el alcohol, las prostitutas, la holgazanera. Pero tambin,
frecuentemente, se burla y ataca a aquellos que practican la medicina popular, los meicos y
meicas, tan arraigados, en una poblacin que cuenta con escasos mdicos y en los que no
cree.
Aunque de tanto en tanto, la prensa tambin, denuncia hechos que afectan a los locos.
Denuncia los abusos cometidos por la polica. Hemos nombrado dos espacios: el cuartel
de polica y la Casa de Locos de Yungay. Demos una mirada a esos dos espacios de
reclusin con lo que sigue:
A la Junta Directiva de la Casa de Locos

23 de febrero de 1858
El Intendente de Santiago con fecha 18 del presente ha dicho a este Ministerio lo que
sigue: en la inspeccin personal que hice de la casa de locos de esta capital reconoc lo
ruinoso de aquel establecimiento i me fue sensible, seor ministro, ver no solo amagada
de momento en momento, la existencia de los desgraciados que all se albergan por lo
notoriamente ruinoso del edificio sino tambin la ninguna capacidad de este para el
considerable nmero que en l existen. El informe que hoy mismo me ha suministrado el
referido administrador sobre la recepcin de una loca que ha sido remitida del
departamento de Rancagua, es un comprobante de este ultimo aserto, pues en tal informe
se expresa que la localidad destinada a mujeres se halla ocupada por treinta i cinco
personas, siendo que escasamente bastara para contener veinte. Pero si los asilados solo
sufrieran las incomodidades inherentes a la estrechez, el mal sera un tanto soportable;
mas deja de serlo desde que a estas se agregan los constantes temores de verse a cada
rato sepultado bajo el techo o paredes de su mismo albergue i en el cual se les obliga a
permanecer no obstante el peligro inminente que los amenaza.
Jernimo Urmeneta
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La Casa de locos de Yungay amenazaba con caer sobre las locas, pero se cifraban
esperanzas sobre ella para encerrar a los locos que hacan escndalo en las calles y en los
campos de la Repblica. Fuera de Santiago, la realidad era diferente, pero no menos cruda
y sobretodo cruel.
El 4 de enero de 1859, El diario El Comercio de Valparaso titulaba:

Casa de Locos, refirindose a las condiciones en que se encerraba a los locos en
Valparaso. Y no es el nico caso que denuncia. Otros casos haban sido y seguirn siendo
denunciados por la prensa de la poca. Definitivamente, ni la crcel, ni el cuartel de polica
renen las condiciones para contener a los locos. Ya se hablaba de la necesidad de abrir
otras casas de locos en provincias.
En uno de estos das, pasando por el cuartel de polica, nos llamo la atencin el ruido
sordo de una cadena que se arrastraba por el suelo y los gritos descompasados
Que daba un hombre, al parecer privado de su razn.
Entramos al cuartel y tratamos de indagar el origen de esos gritos. Se nos dijo que era un
pobre loco que haba perdido el juicio, a causa de entregarse con exceso a la bebida, y que
haba sido conducido al cuartel por andar causando desordenes en la calle; que estando
ah, suelto y libre de prisiones, fue necesario colocarlo en la barra, de cabeza, en donde se
enfurecido, dando gritos desesperados, rompiendo sus vestidos, y arrastrando por el suelo
la barra que despedazaba su cuello. Esto es una crueldad que estamos seguros que el Sr.
Comandante Nio no ha tenido la menor noticia, porque su buen corazn se habra
indignado de tanta inhumanidad. Este infeliz se encuentra ahora en la crcel pblica de esta
ciudad, a donde ha sido trasladado por orden del Sr. Intendente.
Aprovechamos esta oportunidad para llamar la atencin de la autoridad a fin de que se
trate de fundar una casa de locos en este puerto, y que mientras tanto, se enven a estos
infelices a la de la capital.
Los cuarteles policiales, fueron el espacio intermedio, en que la locura fue contenida
temporalmente, antes de la construccin de la Casa y tambin durante su funcionamiento
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hasta avanzado el siglo XX. Este espacio es circunstancialmente un espacio ms de la

locura, espacio que encuentra un significado en la necesidad de contener la locura de
alguna manera. La manera fuerte, ella signific dao fsico y hasta la muerte para algunos
locos.
Por qu nunca se construy en el siglo XIX otro lugar para contener a los locos, aparte
de la Casa de Orates? La Casa de Orates fue prcticamente un lugar nico en Chile
durante el siglo XIX, fuera del Manicomio de Concepcin que funcion durante algunos
aos antes de ser cerrado.
Se mantuvo como espacio nico, sin embargo, hubo mejoras constantes durante el resto
del Siglo XIX. Ampliaciones con organizacin del espacio, con patios separados. Teatro.
Cultivo de la tierra para la rehabilitacin de pacientes. Y un espacio destinado a la
internacin de pacientes con ms recursos, un pensionado pagado, con biblioteca, juegos,
mejores habitaciones, que permiti que la naciente burguesa chilena se atreviera a ocupar
tambin el espacio destinado en sus orgenes a los pobres, internando all a sus familiares
enfermos..
El espacio del cuartel policial, como el de la crcel, es compartido por los reos, los locos,
los borrachos, las prostitutas. Se va creando as una amalgama de marginalidad social del
que el loco no poda salir bien parado. Con tal compaa, no ser reconocido
efectivamente como enfermo sino hasta el siglo XX. Con esa compaa, solo poda salir
estigmatizado como violento y sin remedio. Sus guardianes, los carceleros y la polica no
gozaban de mucho prestigio. Reclutados entre los sin trabajo, podan ser muy violentos y
desertaban con facilidad. Los juicios por desercin son innumerables. No era una polica
profesional. La polica, acusada muchas veces de abusos por la prensa, es considerada por
ella necesaria e inevitable para que siga y observe al conspirador, al vago, al incendiario,
al ladrn; que cuide del aseo y limpieza de las calles y plazas; que reprima los desordenes;
que vele por la honestidad publica. Aqu no se incluye al loco. No se le nombra. Est
implcito en esa enumeracin, puesto que a la hora de trasladarlo ira encadenado a alguno
de ellos.
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En 1860, el Presidente de la Repblica entrega a la Junta directiva de la Casa de Locos,

3000 pesos, destinados a construir varios departamentos para darle la comodidad que
exige la asistencia de los asilados y establecer entre ellos la clasificacin conveniente.
A partir de este momento, se comienza a clasificar a los locos y se organiza el espacio de

reclusin en funcin de la nosologa de Pinel. La capilla al centro y cuatro patios.
Podramos hacer nuestro lo dicho por Foucault la preocupacin de curacin y aquel de
la exclusin se encontraban. Se encerraba en el espacio sagrado del milagro.
Pero, no todos los locos de la calle eran locos pobres. Y, no todos los pobres eran
abandonados. Seguramente, que muchas familias mantenan relaciones de afecto con sus
hijos locos. Sin embargo, encontramos a muchos en la calle. Las series estudiadas
muestran una gran mayora de locos pobres errantes contra muy pocos locos de buena
familia. El siguiente caso es excepcional.
Ocurri en Febrero de 1864 y fue titulada: Una de palos por el diario La Patria
Ayer en plena calle se encontraron el clrigo Robles y un seor Castillo, vecino de

Aconcagua, que est en esta de paseo y que no se halla en pleno juicio. El seor Castillo se
ofendi de que se le quitara la vereda, alz su bastn, le dio un golpe al clrigo y lo trajo
aturdido al suelo. Acudi la polica, el loco se resisti; pero al fin fue conducido a la
intendencia a la sala del seor intendente Aldunate. All se conoci luego que el agresor
era un loco; pero el clrigo exigi que se le condujera a prisin. El loco volvi a resistirse;
se hizo aproximar un coche; se le meti a dentro entre tres policiales y se le condujo a su
destino. Mientras esto pasaba, gran cantidad de personas de toda condicin se haba
agrupado en la plazuela, atrada por la publicidad del hecho, por la circunstancia de ser el
clrigo robles el agredido, y porque en un principio se corri equivocadamente que la
incidencia provena de distinta causa, y el agresor era un hombre cuerdo.
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Y algunos das ms tarde, nos enteramos por el mismo peridico, del desenlace de esta
historia.
Partida
Hoy, parte para la Casa de Orates junto con otros dos mas locos que se han remitido de
provincias, el desventurado don N. Castillo, que en mala hora tuvo la mala idea de
ponerse a altercar con el presbtero Robles en la calle pblica. La broma le ha costado
bien caro pero Castillo dice que se vengar de todos los clrigos matando cien por da y
concluyendo con todos ellos en el trmino de un mes. Cada loco con su tema.
Como podemos ver, en este caso, aqu, el espacio social revela cdigos diferentes a los
de los locos pobres. Los otros, para el Seor Castillo, son aquellos que no tienen su
condicin social y por lo tanto deben dejarle circular libremente por la vereda. A pesar de
su locura, Castillo, conserva su dignidad y exige se le respeten sus privilegios. Sin embargo,
tambin en su delirio, Castillo, no mide las consecuencias de golpear a otro privilegiado de
la poca: un sacerdote catlico. Y no cualquiera, pues el presbtero Robles es quien
pronunci 12 aos antes la homila de la inauguracin de la Casa de Locos de Yungay. Es
conducido delante del Intendente, la mxima autoridad de la provincia, algo impensable
para un loco pobre. Castillo no es un loco vagabundo, se encuentra de paso en Valparaso
cuando la locura lo alcanza.
Por su lado la crcel sigue, durante toda la segunda mitad del siglo XIX, acogiendo locos
pobres y desordenados, alcohlicos consuetudinarios y suicidas, desesperados por la
pobreza y las penas de amor. Movimiento general de reos de 1895
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Crcel de Valparaso32
Existencia en 1 de enero de 1895 4513

Entrados en 1895 27446
Salidos 29414
Existencia en 1 de enero de 1896 4545
Estado intelectual de los reos
Hombres Mujeres
Locos 16 7
Ebrios 10461 1552
Sanos 15334 2076
Total 25811 3635
Suicidas 85 8
El fenmeno de la errancia del loco atraves los siglos. De ciudad en ciudad, de pueblo en
pueblo, de camino en camino. De la Stultifera navis, con sus locos convertidos en
perpetuos pasajeros, a la Institucin siquitrica moderna, el loco siempre parece estar en
movimiento, su cuerpo y su mente. El Quijote de la Mancha es el mejor ejemplo literario.
En Chile, el caso de Carmen Marn es claro. Nacida en una pobre familia de Valparaso,
donde la madre y el hermano, intentaban mejorarla de su locura propinndole golpes;
segn el informe de 1857 del mdico espaol Benito Fernndez, Carmen intent
suicidarse, pas algunos das en el Hospital de Valparaso, se fue a Santiago; vivi en la
calle de las Ramadas y en Yungay; fue a Francisco del Monte, a Valparaso, nuevamente a
32
Diario, El Heraldo, Valparaso 16 de junio de 1897.
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Santiago, a San Borja donde ha estado un ao; a la Casa central de las Hermanas de la
Caridad; vuelta al hospital y despus al hospicio donde la tenemos ahora33. Y la locura no
la abandona nunca. Que extraordinaria movilidad para una poca en que los
desplazamientos no eran fciles. Cuantos lugares ocupados por la Marn que muestran
claramente que el espacio de la locura en 1857 no es solo el de la Casa de Locos. Que
necesidad tena Carmen, enferma, de ir de un lado a otro?
El loco errante, nunca tratado en la Institucin siquitrica, es cada vez ms escaso, pero
hasta los aos 70 del siglo XX, an podamos verlos en movimiento en las calles de
Valparaso. Figura conocida de la ciudad, cada generacin puede testimoniar de su
presencia. El loco de la calle pareca responder al dicho cada loco con su tema. Hoy se
los ve excepcionalmente errando por las calles. Era un fenmeno social ligado a
caractersticas propias a la locura, a la pobreza y a la falta de frmacos efectivos.
Cada generacin puede recordar a ms de un loco de la calle. Tal vez el que todos
podran rememorar es el llamado hombre del saco. Aquel loco errante, que llevaba
todas sus pocas pertenencias en un saco; el cuerpo sucio y maloliente; patipelado,
desplazndose lenta o rpidamente acompasado por los ladridos de los perros. El
pensamiento y el lenguaje devastado por la locura, el loco del saco, a veces emita gritos
guturales para espantar a los perros o a los adolescentes que le lanzaban piedras. Nunca
se le escuchaba hablar. Los nios le teman, porque se deca que se llevaba en el saco a los
que se portaban mal, no se coman todo, o no se tomaban el bendito aceite de bacalao.
Mediante el imaginario y el habla, el hombre del saco, seor de la calle, atravesaba los
muros de la casa hacia el espacio privado, para venir a educar mediante el terror a los
nios porteos. El Viejo de Pascua, su contraparte buena, vena en diciembre a premiar
las buenas acciones con algn juguete, despus de bajar por la inexistente chimenea de la
casa. As, transcurra el ao, con las espordicas pasadas del viejo del saco y del loco del
saco. Uno traa regalos en su saco y el otro poda llevar a los nios a vagar por el mundo
en su saco.
33
Cf., Roa, A., op. cit.
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El hombre del saco, mito casi universal, marca el inicio de la educacin de ciudadanos
intolerantes, prestos para rechazar al otro, al diferente. El hombre del saco sirvi a la
educacin de muchas generaciones para aprender a detectar el estigma del otro. Nos
pone en contacto con nuestros miedos, al otro: loco; al otro: pobre. El hombre del saco
actual ya no carga con sus pertenencias al hombro. Ha perdido fuerza como mito. Tal vez,
porque el hombre del saco actual, perdi el objeto del miedo. Su saco. Tal vez, no era el
hombre solo el productor del miedo. Era la representacin completa: hombre y saco lo
que induca al temor. La desaparicin del saco convirti a este hombre loco, objeto de
todos los miedos, en un hombre pobre.
El hombre del saco, versin moderna, empuja un carro de supermercado. El carro es un

objeto conocido por las nuevas generaciones. El hombre del carro de supermercado
representa a un marginal que recorre las calles, como lo hace el cartonero, con el que se
lo puede confundir.
y siempre tuve un miedo inconcebible a la pobreza, dice una cancin a

Valparaso.
La movilidad parece estar ligada a la locura, forma parte de ella. Los altos muros de la
Institucin siquitrica, nunca pudieron evitar las fugas. Numerosos testimonios de
pacientes, hablan de su deseo de estar en el espacio exterior.
Sr. Urrejola escribe Benjamn Astudillo, un paciente internado en la Casa de Orates en

1916, me hallo muy pobre de salud y deseara que Ud. hiciera todo lo posible pa sacarme
cuanto antes de esta34.
Al interior del espacio institucional, el movimiento de los pacientes es continuo y

estereotipado. Est all presente para testimoniar de una cierta rebelda frente al encierro.
Ni la camisa de fuerza, ni los neurolpticos han podido cambiar la movilidad intrnseca a la
34
Astudillo, B. Carta de 1916, en Cartas desde la Casa de Orates, Ed de LAVIN A. Fuentes para la
Historia de la Repblica, Ediciones DIBAM, Santiago, 2003.
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locura. La idea de la fuga acecha, mientras tanto la acaricia reemplaza la necesidad de

errancia.
En el espacio exterior, los locos vagando por las calles, ocupan el centro de la ciudad, o su
parte ms pobre, donde pueden entregarse con ms libertad a sus comportamientos
bizarros, diferentes al del otro, cuerdo. Faris y Dunham, en un estudio de 1969,
encontraron un patrn de distribucin de locos que responda a la centralidad y a la
concentricidad35. En un estudio personal de 1999, encontr el mismo patrn de
centralidad y concentricidad, pero en torno al Instituto Psiquitrico de Santiago36.
La antropologa, en una tentativa de explicacin de la centralidad, avanza dos hiptesis: la

de Dunham en 1965, hiptesis de la produccin (el centro urbano produce esquizofrenia
mediante factores ambientales desconocidos o por la pobreza y la desorganizacin social
asociada). La hiptesis de la orientacin, de Freeman y Alpert en 1986 en que los
esquizofrnicos tienden a habitar el centro, debido a su movilidad dentro de la estructura
social o gracias a su tendencia al retraimiento que pueden practicar mejor en estas reas
de la ciudad37.
Hacia finales del siglo XIX, el Hospital Psiquitrico de Santiago, estaba convertido en lo
que Goffman llam Institucin total. El trabajo de los enfermos, abasteca de pan a todos
los hospitales de Santiago, despus de verduras, carne, escobas, materiales de
construccin, etc. Exista ya, la idea del autofinanciamiento. El sueo actual, de todo
Director de hospital llevado a cabo en el siglo XIX gracias al trabajo de los enfermos. El
espacio interno hecho autnomo, solo locos que entran y locos que salen mejorados al
espacio externo. Un sueo.
El siglo XIX de la psiquiatra chilena, fue francs sin ninguna duda. La formacin de dos
neuropsiquiatras con Charcot, en Pars, en la ltima dcada del siglo, fue un aporte
35
Cf., Martnez, A., Has visto cmo llora un cerezo? Pasos hacia una antropologa de la esquizofrenia,
Publicacions de la Universitat de Barcelona, 1998.
36
Aroca, A., Indito, 1999.
37
Cf., Martnez, A., op. cit.
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significativo a la naciente psiquiatra chilena. Los dos becados traen consigo al pas la
electroterapia, la idea etiolgica degenerativa de la locura, el tratamiento de la histeria,
entre otros. A fines del siglo XIX la psiquiatra comienza a tener algunas bases cientficas.
El siglo XX tendr una gran influencia de la psiquiatra de habla alemana. Entra en escena
el psicoanlisis. Luego, el viaje de otro becado a Rusia permitir ingresar, al cerrado
espacio de la Institucin psiquitrica, el conductismo. La creacin de sectores al interior
de la Institucin psiquitrica, permitir desarrollar una especializacin creciente. Aumenta
el nmero de mdicos y disminuye el de las camas. A pesar de ello, nunca pudo el
Establecimiento Psiquitrico (llmese casa, manicomio, hospital o instituto) contener a
todos los locos del pas. Se crearon otros espacios destinados a contener a la locura.
Hospitales psiquitricos en Chilln, Concepcin, Antofagasta, Nueva Imperial, Valparaso,
Putaendo, entre otros. El uso de neurolpticos permiti cerrar progresivamente los
sectores de pacientes crnicos. El nmero de camas contina disminuyendo. El hospital de
Nueva Imperial fue cerrado, otros seguirn, o se convertirn en pequeas unidades de
pacientes agudos en camas de corta estada. Crece una red de establecimientos cercanos a
la comunidad: casa club, hospital diurno, unidad de terapia ocupacional, taller protegido,
unidad de salud mental, etc. El espacio que permaneci cerrado y protegido por altos
muros comienza a perder importancia y se abre iniciando el tercer movimiento. Es un
movimiento centrfugo. El pndulo de la historia comienza a moverse en el sentido
contrario.
Es en la segunda mitad del siglo XX que comienza a prepararse este movimiento. Se inicia
en Italia, en los aos 60, con el cierre de los establecimientos psiquitricos. En medio de
un movimiento antipsiquitrico con claras connotaciones polticas. Su figura Franco
Basaglia. Italia cierra el espacio psiquitrico.
En Alemania en 1970, los pacientes y algunos mdicos forman el Colectivo socialista de

pacientes, ocupan la Clnica universitaria de Heidelberg y proponen un manifiesto basado
en la lucha de clases y una Universidad popular. La agitacin como unidad de trabajo
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teraputico, cientfico y poltico38. En algunos lugares de Alemania y Francia, lugar donde

se desarrollaron nuestros modelos seculares tiembla la Institucin psiquitrica. Algunos
actores terminaron en la crcel, en Heidelberg por ejemplo. El movimiento
antipsiquitrico tuvo sus defensores en Chile. El quiebre institucional, iniciado por la
intervencin militar de 1973, atraves todo el pas. El movimiento antipsiquitrico,
esperanza de un cambio en la suerte de los enfermos mentales, muri en el huevo.
Despus, en Chile, se mira hacia otra parte. Hacia Estados Unidos. Entra a la escena, la
psicopatologa aterica de los DSM con sus esquemas diagnsticos.
Actualmente, el DSM un instrumento pensado para estandardizar las investigaciones en

psiquiatra, se lo utiliza ms bien para el trabajo clnico, constituyndose de alguna manera
en la negacin de la clnica, y aunque se basa, someramente, en la psiquiatra clsica el
resultado final puede ser la desaparicin de sta. Las nuevas generaciones de psiquatras,
van a ir perdiendo paulatinamente el patrimonio, no tangible, del conocimiento adquirido
durante siglo y medio por sus predecesores. Se est perdiendo la memoria histrica
psiquitrica. Estamos entrando en un mecanicismo, que puede tener consecuencias
insospechadas. La psiquiatra, ya es practicada de manera emprica por cirujanos,
gineclogos, internistas y sobre todo por mdicos generales. El mercado rigiendo los
intercambios, los pacientes llegan al psiquiatra, a veces despus de meses, de tentativas
fallidas de tratamiento.
La multiplicacin de establecimientos, que se da actualmente en la institucionalidad

siquitrica y el uso de frmacos que permiten mantener a los pacientes fuera del gran
hospital psiquitrico, tiene ventajas y desventajas.
Entre las ventajas, podemos citar algunas: la cercana de las unidades de atencin, al
domicilio de los pacientes urbanos, al menos; la disminucin de la posibilidad de ver
severamente estigmatizados a los pacientes; la mayor aceptacin de los enfermos mentales
por parte de sus familias; el mantenimiento de los pacientes junto a sus familias la mayor
38
SPK, Faire de la maladie une arme, Ed. Champs Libre, Paris, 1973.
Pgina | 44
parte del tiempo; el cierre de los grandes hospitales herederos de una psiquiatra
represiva del siglo XVIII; el aprendizaje, ojal, de un oficio que permitir finalmente, la
integracin del Otro, loco, a la sociedad de todos.
Entre las desventajas, estn: la tendencia a la dispersin de recursos; a la atomizacin del

espacio, si no se logra una buena coordinacin de las iniciativas; las descompensaciones
de pacientes por falta de atencin oportuna; la falta de recursos humanos preparados para
est la naciente institucionalizacin destinada a reemplazar la antigua; la dificultad para
formar a los futuros psiquiatras en espacios nuevos.
Los tres movimientos, que hemos descrito: centrfugo en relacin a la ciudad, centrpeto
hacia el espacio interno de la Institucin psiquitrica y de nuevo centrfugo hacia el espacio
externo pueden comprenderse solo en la larga duracin. Desde la edad media hasta el
siglo XXI.
El primer movimiento comprende el periodo colonial y termina en 1852 con la apertura

de la Casa de Locos de Yungay. El segundo movimiento podra situarse tentativamente
entre 1852 y 1990 con el retorno a la democracia. El tercer movimiento est en curso.
Como se dijo anteriormente los periodos se superponen y actualmente subsiste en parte
una institucionalidad basada en el asilo junto a una reformada donde la atencin abierta
predomina.
Hacia donde nos llevar el pndulo de la historia, solo el tiempo lo dir. Probablemente,
porque el tiempo necesario para un cambio de direccin, ser tan lento que se necesitara
de otro siglo para verlo. Necesariamente nos llevar, lo podemos esperar, hacia una
mayor aceptacin del Otro, hacia una mayor humanizacin de la atencin psiquitrica.
-FOUCAULT, M., Histoire de la folie a lge classique, Gallimard, Paris, 1972.
-GROSS, F., Foucault y la locura, Nueva visin, Buenos Aires, 2000.
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-LAVAL, E., El destino de los enfermos mentales durante la Colonia, Boletn de la Academia
Chilena de historia, N 52, Santiago, 1955.
-MARTNEZ, A., Has visto cmo llora un cerezo? Pasos hacia una antropologa de la
esquizofrenia, Publicacions de la Universitat de Barcelona, 1998.
-ROA, A., Demonio y psiquiatra. Aparicin de la conciencia cientfica en Chile, Ed. Andrs
Bello, Santiago, 1974.
Pgina | 46
EL (DES) ESPACIO DEL OTRO

ENTRE LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA
ESPACIO, FORMA Y FUNCIN DEL NOSOTROS
Alejandro Bilbao39
RESUMEN
Centrndose sobre el territorio de la problemtica de la diferencia, el presente artculo intenta reflexionar
sobre las articulaciones paradojales que dicha territorialidad hace emerger cuando es conceptuada a partir
de ciertas reflexiones psicoanalticas y antropolgicas. El concepto es igualmente trabajado a propsito de
los alcances que ste circunscribe para una problemtica sobre la subjetividad y el racismo.
PALABRAS CLAVE
Psicoanlisis, renacimiento italiano, antropologa estructural, geometra proyectiva
I
DEL RECONOMIENTO DEL NOSOTROS EN LA ALTERIDAD
De manera quizs paradojal, se podra sealar que el espacio donde el otro habita es el
reconocimiento del nosotros, el despertar de una conformacin mtica intrnseca a cada
cultura y donde la re-construccin de la diferencia adquiere un decir insospechado.
Ciertamente, no se debera dudar en que aquello Otro trae solamente las figuras de un
representable ya consabido, pero al mismo tiempo extraado de toda identidad individual.
La diferencia habitando ms en el espacio de la invencin que del descubrimiento,
convierte, reconduce lo extico a las figuras de lo mismo y de lo idntico. Lo idntico dice
de s sobre el fondo soterrado de lo diferente.
De este modo, se podra sealar que el mundo habla de la diferencia, en ausencia de

conceptos y de analogas, que el mundo entrega la diferencia como un verdadero
secretus, algo separado de la vista o del conocimiento de los dems. La diferencia,
39
Profesor de la Escuela de Psicologa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Doctor en
Psychopathologie Fondamentale et Psychanalyse Universidad de Paris 7. Denis-Diderot. Director Programa
de Magster en Etnopsicologa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile. E-mail:
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habitando en el mundo ya sea por su exceso o su defecto40, arraiga al hombre a las

condiciones de la identidad41. Y a esos fines el otro surge como reflejo, como resistencia
de una identidad que se anticipada en las mediaciones que la visin realiza de lo lejano. La
cultura vuelta identidad, se hace concepto; el otro vuelve hecho oposicin, predicado.
La diferencia en ella misma, parece excluir toda relacin de lo diferente con un diferente
que la volviera cognoscible. Pareciera como seala Deleuze, que esta diferencia solo se
vuelve pensable en el espacio del dominio, es decir sometida a los cnones de la
representacin. Toda otra diferencia, toda diferencia que no se actualice de este modo
ser en palabras de Deleuze, desmesurada, in-coordinada, inorgnica. Demasiado grande o
demasiado pequea, no solamente para ser pensada sino tambin para ser. Cesando de
ser pensada, la diferencia se disipa en el no ser. Podra decirse de este modo, que la
diferencia en si misma es un recaudo maldito, debiendo ser expiada o ligada a formas de la
razn que la vuelven inteligible, pensable, haciendo de ella una representacin orgnica.
Puesto que en este estado de expiacin de su basamento, ella puede ser inventada ms
que descubierta. Ella puede ser llevada a un punto de ficcin originaria, de ficcin arcaica,
donde sujeto, pulsin y objeto, se funden. En este punto de completa fundicin ficcional,
el mito emerge como enclave de la desapropiacin subjetiva. Haciendo incluso de nuestra
propia identidad, una diferencia42.
40
Ce qui est ruineux, ce nest donc pas seulement lexigence de la reprsentation finie, qui consiste fixer
pour la diffrence un heureux moment, ni trop grand ni trop petit, entre lexcs et le dfaut; mais lexigence
apparemment contraire de la reprsentation infinie, qui prtend intgrer linfiniment grand et linfiniment
petit de la diffrence, lexcs et le dfaut eux-mmes. Cest toute lalternative du fini et de linfini qui
sapplique fort mal la diffrence, parce quelle constitue seulement lantinomie de la reprsentation..
Deleuze, G., Diffrence et rptition, en Diffrence et rptition, PUF, Paris, 1968, p. 339. Las cursivas
son del autor.
41
A este propsito, G. Deleuze escribe: De toute manire, la diffrence en elle mme semble exclure tout
rapport du diffrent avec le diffrent qui la rendrait pensable. Pensable, il semble quelle ne le devienne que
dompte, cest--dire soumise au quadruple carcan de la reprsentation: lidentit dans le concept,
lopposition dans le prdicat, lanalogie dans le jugement, la ressemblance dans la perception.. Deleuze, G.,
op. cit., p., 337.
42
Con todos los matices respectivos, y que no es el intento de analizar en el presente ensayo, mencionemos
que la idea de una identidad hecha diferencia, es uno de los elementos centrales del agudo anlisis que
Lvi-Strauss establece en dos textos ya clsicos de la antropologa: El hechicero y su magia y la Eficacia
simblica (ambos compilados en la edicin espaola de la antropologa estructural, Paids, Mxico, 1986).
En efecto, mediante la figura de Qusalid (joven informante que emerge en los textos), Lvi-Strauss nos
brinda una nueva manera de separacin entre pensamiento colectivo y psicologa individual. Quizs por la
primera vez el carcter necesario de una relacin estrecha entre pensamiento colectivo y la psicologa
individual es francamente alterado. Esto no solamente en razn de que el autor rechace una deduccin de la
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Pero, qu secuencia lgica se podra establecer para una continuidad entre lo idntico y
lo diferente? Existe un pensamiento de la diferencia? Cules son los puntos cardinales
que movilizan la representacin de un nosotros y de los Otros? Las respuestas a estas
interrogantes deberan por lo menos posicionar previamente a la singularidad de los
elementos que intervienen en estas problemticas.
Tomando la singularidad de estos elementos, se podra mencionar que lo que singulariza

es lo que recrea el ejercicio de una experiencia propia, ajena a lo diferente y a lo (in)
diferente. Lo singular como singularis apelando al adjetivo que implica algo solo, sin
otro de su especie, algo extraordinario, raro o excelente. Una separacin de lo comn
como singularitas. Dicha forma de entender a la singularidad no escapa al relato
histrico, pudiendo decirse que en la singularidad de la tradicin occidental, el relato
histrico ha quedado vinculado a la experiencia realista de sus actores, y el
acontecimiento, a un real que singulariza la imposicin de la evidencia de la mirada. Si
un acontecimiento se hace singular es porque en su relacin con lo histrico, se puede
conformar algo del orden de lo nuevo. Podramos en este sentido realizar una
pormenorizada lectura de lo que constituyo el encuentro entre distintos mundos cuando
Colon arrib a Amrica43, pues como una verdadera experiencia de la diferencia, este
encuentro permiti un cierto acontecimiento, un acontecimiento de indudable relevancia
para sus testigos.
Acontecimiento singular sin duda, pues represento el afrontamiento de la historia europea

con todo otro tipo de historia, con todo otro tipo de objetos y seres. Al mismo tiempo,
bajo este acontecimiento se conforma una realidad que descubriendo al otro, lo inventa.
Invencin del otro tal y como lo seala Mondher Kilani.
primera a partir de la segunda, sino ms bien porque Lvi-Strauss nos invita a observar como la lgica
estructural permite prescindir y por ello mismo atravesar a toda formacin de subjetividad. Lvi-Strauss
evidencia en como las lgicas colectivas del pensar no deben nada a la subjetividad de cualquier sujeto. Y es
lo que acontece al momento en que Qusalid duda de sus poderes curativos, por cuanto ella no es ms que
el paso obligado de la individualidad hacia el mito, y por ello mismo, de su propio vaciamiento subjetivo.
43
Ver en este sentido, el excelente texto de Mondher Kilani, Linvention de lautre; Essais sur le discours
anthropologique, Editions Payot Lausanne, Paris, 2000.
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II
VER, DECIR, LA EXPERIENCIA DE LO INEDITO
El 12 de octubre de 1492 Cristbal Colon desembarca por vez primera en lo que ms
tarde sera llamado el continente americano. Es preciso mencionar, que Colon no tenia en
principio una representacin del gran acontecimiento que continuara a todo este suceso,
pues estaba persuadido de haber llegado a Asia, confirmando de este modo la reparticin
bblica del mundo en tres continentes; Europa, frica y Asia. Esta reparticin era
congruente con la idea de que en cada uno de ellos habitaba un hijo de No; Japhet, Cham
y Sem. De este modo, el acceso a estas tierras singulares, desconocidas, podan ser ledas
por Colon en la continuidad de su proyecto inicial; alcanzar el reino de Gengis Khan por
detrs, encontrar oro y establecer las coordenadas del paraso terrestre.
Sin embargo, una vez advenida la experiencia de lo indito, de lo nuevo, Colon se

encontr en una situacin de singularidad notable; cmo describir y decir lo nuevo? Y
aun ms, Lo indito, lo dismil, puede ser percibido y aun dicho? Cmo hablar acerca de
este nuevo mundo y de sus hombres? Pues es preciso no olvidar que una definicin de las
cosas vistas y los seres encontrados, implicaba una cierta apropiacin del sentido de este
nuevo mundo. Apropiacin que en continuidad con los descubrimientos de Colon, fue
vinculada a cosas ya conocidas y establecidas en torno a un saber anterior. La Biblia, la
antigedad greco-romana, el antiguo Egipto o el mundo musulmn, fueron movilizados
para dar cuenta acerca de lo nuevo. Es as que las grandes construcciones incas y mayas
fueron comparadas con la grandeza de las construcciones egipcias y romanas, los templos
aztecas a las mezquitas, las llamas andinas a algo intermediario entre corderos y camellos.
Como un gran espritu pensante, la historia europea plasm en la experiencia de Colon,

el basamento supremo del sujeto pensante, dando a todo concepto que hiciese advenir la
experiencia de la diferencia, el matiz representacional necesario para volver a sus propios
concomitantes subjetivos, a su conciencia de s, y a su propia memoria. Se podra decir
junto a Deleuze que: Cuando la diferencia se encuentra subordinada por el sujeto
pensante a la identidad del concepto, lo que desaparece es la diferencia en el pensamiento,
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esta diferencia de pensar con el pensamiento, esta genitalidad de pensar esta profunda
rajadura del yo (je) que lo conduce a no pensar ms que su propia pasin e incluso su
propia muerte en la forma pura y vaca del tiempo44.
Se podr comprender que la invencin de Amrica reside en la comparacin a un mundo

ya conocido, a la estructura de un nosotros bajo un sostn mtico propio al observador,
que en el caso de Colon, adopta el rostro del paraso perdido. Llevando esta experiencia
de la diferencia a lo ya conocido, los descubridores espaoles inventan el nuevo mundo.
Sin embargo, delante de este espectro rico y vido en signos, la re-conduccin que
establece lo conocido frente a lo desconocido no logra dar con todas las significaciones
del mundo que se entrega a la mirada de los conquistadores. Se podra decir que la
metfora que se toma del otro para describirlo segn el modo de la semejanza-diferencia,
no puede ms que difcilmente comunicar lo nuevo de lo que el observador observa. Y es
as como efectivamente, la mirada fue sistemticamente invocada para apoyar el decir.
Decir la verdad como una verdad enraizada en la fe y la creencia. Creedme yo lo he

visto!, tal era la invitacin frecuentemente dirigida por Colon a sus lectores. Ellos son
tan ingenuos y tan generosos de lo que poseen, que es preciso verlo para creerlo escriba
a propsito de los indgenas45. Presentando con ello a la necesidad de convencer a su
lejano publico de lo que l vea. Presentacin de la diferencia que encerrndose en el
crculo imposible de la mirada, de lo visto, no alcanza a traducir la irreducible diferencia.
Tal y como lo seala Kilani, para poder sobrepasar sus limites y acceder a un sentido, la
mirada debe asumir una parte ya construida de ella misma, que la acompaa
indeclinablemente en su viaje46. Ciertamente, la mirada se hunde en la tradicin, en sus
propias conformaciones mticas para guiar a las categoras descriptivas que intenta explicar
44
Quand la diffrence se trouve subordonne par le sujet pensant lidentit du concept, ce qui disparat,
cest la diffrence dans la pense, cette diffrence de penser avec la pense cette gnitalit de penser, cette
profonde flure du Je qui le conduit ne penser quen pensant sa propre passion et mme sa propre mort
dans la forme pure et vide du temps. Deleuze, G., Diffrence et rptition, op. cit., p. 342. La traduccin y
las cursivas son nuestras.
45
Ils sont si nafs et si gnreux de ce quils possdent quil faut le voir pour le croire. Colomb, C.,
Premier voyage, citado por F. Affergan (1987).
46
M. Kilani., op., cit., p. 64.
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y develar. Evidentemente, como categora adquirida del viajante y a partir de la cual el ojo
va a efectuar su trabajo de organizacin de lo visible.
En su bitcora de viaje del 11 de Octubre de 1492 Colon seala: iban todos

completamente desnudos, tal y como sus madres los enviaron al mundo, los hombres
como las mujeres; aunque ha decir verdad, yo no vi ms que una que era bastante
joven47. Se trata de los primeros avistamientos que Colon realiza de los indgenas de la
isla de Guanahani del archipilago de Bahamas, y a la que posteriormente dio el nombre
de San Salvador. Este pequeo extracto de la bitcora del navegante genovs, nos ilustra
algo interesante a nuestros propsitos. Colon hace explicito que toda la poblacin,
hombres como mujeres, adultos como nios, se desplazan completamente desnudos,
realizando por ello mismo, una descripcin de la poblacin en su conjunto. Sin embargo,
lo interesante de observar es que l no ha visto ms que a una mujer joven,
completamente desnuda. Bajo una conformacin metonmica de descripcin, Colon
concluye en la desnudez de toda una poblacin. Describe la poblacin entera a partir de la
observacin de un solo personaje. Es Indudable que aquella observacin pudo haber sido
conforme a su avistamiento parcial, pero el hecho es que Colon no espera ver para decir.
Cmo es posible esto?
Si Colon desarrolla un discurso general sobre el otro, sobre la mirada que recae sobre
ese otro, y que l no ha podido todava del todo ver, es porque no podra hacerlo sino es
en base a un discurso que precede a la toma de contacto. En correspondencia con todos
los hombres de su poca, Colon posea una idea pre-establecida de lo que iba a descubrir,
se encontraba desde un principio influenciado por el objetivo de su expedicin, con el
correspondiente mito que se encontraba ligado a esta experiencia. Como ya fuera
mencionado, Colon se encontraba a la bsqueda del Edn, en razn de ello es congruente
que esperase ver a toda una poblacin desnuda. Se trataba de una poblacin que
podramos sealar en estado original, desnudez que presentifica los signos de la pureza.
47
Citado por Affergan, F., en Exotismo et alterit. Essai sur les fondements dune critique de lanthropologie,
Paris, PUF, 1987.
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Estos hombres y estas mujeres son quienes conforman el universo antes de la cada, que
no conocen el pecado.
Es la estructura del mito y no la observacin propiamente dicha que va a organizar los

datos, las observaciones, y contribuir de este modo a volverlos ms crebles. En este
punto, la experiencia de la diferencia se actualiza en el encuentro de un nosotros,
vaciado de una conformacin subjetiva propia e interna al propio observador, pues ese
nosotros, arranca toda esencia concntrica del yo. Colon no describe lo que ve,
describe ms bien lo que esta en vistas de ver, o dicho de otro manera, lo que espera ver
conforme a su propio mito. Como experiencia pictrica, el gran cuadro de la especie
soada que habita en Colon proyecta su mito en un punto de fuga que lo encuentra
finalmente como sujeto de la representacin. Pero como sujeto, a condicin de
eclipsarse en la representacin que de l realiza el mito. Ya sea como un artista que dibuja
y traza el nuevo mundo en cada fragmento de su bitcora, o como el navegante de las
nuevas tierras, Colon debi renunciar a la ventana para obtener el cuadro del nuevo
mundo48. Renunciando a la ventana, Colon acepta no poder verse ah donde esta cuando
mira; declara que la proyeccin de su mito en la fuga del cuadro, testimonia de la
separacin entre sujeto y significante. As, una parte del mundo se nos escapa de la
representacin en el cuadro; esa parte elidida, desvanecida del mundo es la mirada. En
esta mirada se habita a nivel espacial, pero en trminos de extravo en la
representacin49. La descripcin se hace de este modo en funcin del mito del paraso
perdido. Si Colon no se encuentra directamente en ese mito, es porque debe existir una
distancia subjetiva minina entre el sujeto y el mito. Se requiere de este modo, una forma
singular para apreciar el trabajo de representacin desplegado por Colon. Como se
sealara, su mirada este perdida del campo de la representacin, pero estructura el
espacio de la visin. En 1964 Lacan desarrolla el seminario dedicado a los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanlisis50, seminario donde realiza una cierta enseanza
para la cuestin de la mirada en psicoanlisis. Su estudio parte de algunas consideraciones
48
Es este efecto el que pretende reducir un Magritte al momento de diferenciar la ventana del cuadro. Ver
la La cl des champs.
49
Bilbao A., Hacia una metfora espacial del sujeto, en Cuadernos del Seminario, Vol. I, Pontificia
Universidad Catlica de Valparaso, 2004, pp. 77-103.
50
Lacan, J., Le seminaire, Livre 11, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1980.
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sobre la perspectiva, y donde a propsito de la funcin del punto de fuga en el

establecimiento de la proyeccin pictrica, introduce la nocin de punto perdido. Punto
perdido que evoca la ausencia del sujeto que mira.
Si tratsemos de describir el funcionamiento de la proyeccin y la relacin que esta

guarda con el campo del sujeto de la representacin, necesario sera de sostener que sta
se apoya sobre la estructura de un modo particular de proyeccin que se da en llamar
proyeccin central. Definida de manera simple, la proyeccin central es un medio de
combinar punto por punto una figura del espacio con otra figura obtenida por la
transposicin de estos puntos por medio de una referencia que es el centro de
proyeccin. Son necesarios de esta manera, tres elementos: una figura del espacio, un
centro de proyeccin y un plano designado de proyeccin que permite la construccin de
una imagen de la figura en cuestin. Estos teoremas de la proyeccin central permiten
denotar con extrema claridad, que el punto de vista del pintor llamado centro de
proyeccin, es un punto que carece de representacin, irrepresentable al no poseer una
imagen definida. Sin embargo, todo el arte proyectivo consiste en la posibilidad de
deslizar una representacin para este sujeto.
De modo que al creer espacializar proyectivamente al sujeto, podemos aseverar con

cierta prudencia, que la perspectiva es un arte. Y es un arte puesto que hace olvidar la
funcin de voyeur que habita en todo aquel que mira. Que su ojo esta permanentemente
atento en los espacios de la cerradura del mundo. Se cierra de este modo la mirada en su
dimensin de deseo y se la hace surgir metaforizada en el cuadro como ausencia
altamente significante, al ordenar geomtricamente el espacio entre punto de fuga y punto
de distancia. Esa es la gran hazaa de la perspectiva51 al trasfigurar al voyeur de lo pictural
en un gran gemetra.
51
Son innumerables las obras artsticas donde este intento de espacializacin subjetiva emerge como
subjetividad geometrizada. Ver por ejemplo La citta ideale, Los esposos Arnolfi de Johannes Van Eyck,
las meninas de Velsquez, La cl des champs de Magritte entre otros. Para un anlisis en detalle de lo
anterior, remitimos a lector al texto ya citado anteriormente; Bilbao A.,Hacia una metfora espacial del
sujeto.
Pgina | 54
Admitir que la descripcin de la diferencia que realiza Colon se establece a partir de una
mirada anticipatoria, incluso creadora del evento, no impide que se trate despus de todo
de un procedimiento descriptivo. Procedimiento descriptivo puesto que mediante este
tipo de mirada, Colon reconoce para los indgenas un cierto grado de humanidad,
asignndoles un lugar entre la diversidad de los hombres.
Dicho lo anterior, no debemos mostrar reparos en sealar que este tipo de

procedimiento en la invencin del otro, sea una propiedad exclusiva de las configuraciones
mticas europeas que son finalmente las de Colon, puesto que en otras tradiciones extra-
europeas, se pueden encontrar los mismos mecanismos de analogas de lo diferente a lo
ya conocido. Ellos figuran en los mitos y las leyendas, junto a las situaciones de novedad y
singularidad que pueden presentarse a sus actores.
Sabemos que los aztecas asimilaron a los conquistadores espaoles a dioses descritos por
sus mitos, siendo su retorno vinculado al trmino de un ciclo de vida. Sabemos
igualmente, que aquello no podra haber sido de otro modo, a menos que se pusiera en
entredicho a todo el conjunto de su sistema cosmognico. Aquello implicara refundir al
conjunto de sus tradiciones. En cierta medida aquello se produjo, pero en las condiciones
que todos conocemos.
As, podemos observar, que desde dos bordes surge una descripcin del otro, bordes
donde culturas diferentes se encuentran, surgiendo una descripcin del otro que permite
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incorporarlo a un universo que podramos dar en llamar mtico y familiar. El otro en su

diferencia y singularidad, es domesticado, neutralizado por la mediacin de la cultura.
Dominando la diferencia, el otro va ha reforzar y re-alimentar su sistema de
significaciones y su identidad propia.
Aun as, y considerando lo anteriormente sealado, es preciso considerar que las

metforas sobre el otro no se establecen a partir de una situacin de arbitrariedad
absoluta, ellas trabajan ms bien sobre el fondo de un contexto asociativo que obedece a
reglas culturales bien codificadas. El tono extico que la diferencia del otro puede
representar, no es intrnseco del objeto descrito, l es creado por el modo expresivo
utilizado para representrselo. Aquel sentimiento de lo diverso y de lo extico, presupone
la conciencia de la diferencia de lo que se va a observar o a describir.
As, se podra mencionar que no existe una verdadera simetra entre ver y ser visto, entre
la posicin que puede ocupar un antroplogo y un indgena. Centrada permanentemente
en una retrica de la alteridad, la comprensin del otro se fija a categoras y finalidades
que nos son propias. En esta Amrica vista y soada, han sido generaciones de viajeros, de
misioneros, y porque no decirlo de antroplogos, que han construido un cierto indgena;
sus indgenas respectivos. Como sabemos, los indgenas han servido de pretexto para las
ms variadas luchas polticas, a la creacin artstica, a los distintos sueos de evasin y de
exotismo, a impulsos nacionalistas emancipatorios, a la evangelizacin, etc.
Ahora bien, si volvisemos sobre el contexto de la produccin cultural europea como fue
la literatura francesa del siglo XIX, o a otras producciones artsticas tal que la pintura, el
Oriente es tambin un motivo de sueo. Es un Oriente imaginario destinado a reproducir
sin cesar la misma figura del otro. Como invencin de los romnticos, el viaje a Oriente
delimita y estructura un espacio codificado de lectura y escritura del otro. Periplo ideal
de un itinerario circular, que reconduce al escritor-viajero a su punto de partida, tomando
un valor inicitico para quien lo efecta. Este viaje permite un retorno hacia los origines de
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la cultura occidental, una verdadera celebracin de sus valores, generando al mismo

tiempo, una puesta entre parntesis histrica del otro. Se trata de un verdadero
testimonio en la experiencia literaria por los intentos de capturar una funcin subjetiva
expresable en el texto. El hombre escritor que se fetichiza a s mismo en la bsqueda
del escritor, en la visualizacin de una experiencia originaria.
Viaje y literatura o viaje y etnologa, el otro es efectivamente soado o imaginado antes de

ser descubierto. Frente a lo desconocido, la mirada suplanta sus escollos recurriendo a la
tradicin; ya sea al mito, al texto sagrado o a la imagen potica.
Este encuentro con la diferencia, con la novedad del otro, tambin puede ser encontrado
en el comentario peculiar que Lvi-Strauss despliega a su llegada a la Baha de Ro de
Janeiro52, donde el velo que cubre a lo nuevo, debe ser desplazado en funcin de
experiencias que le son anteriores. Lvi-Strauss no duda en este sentido en tomar lo visto
a partir de lo ya ledo. Sorprendentemente, para describir dicho encuentro, se sirve de las
primeras impresiones que cinco siglos antes realizara Coln.
As pues, las dimensiones de la baha de Ro no son perceptibles mediante la ayuda de

referencias visuales; la lenta progresin del navo, sus maniobras para evitar las islas, el
frescor y los perfumes descendiendo bruscamente de los bosques colgados a los montes,
establecen por anticipacin una especie de contacto fsico con las flores y las rocas que no
existen aun como objetos, pero preforman para el viajero la fisonoma de un continente. Y
es Colon aun quien vuelve a la memoria: Los rboles eran tan altos que parecan tocar el
cielo; y si comprend bien, ellos no pierden jams sus hojas: porque yo los he visto tan
verdes y frescos en Noviembre como lo son en el mes de Mayo en Espaa; algunos incluso
tenan flores y otros tenan frutos...... En cualquier direccin que me incline, el ruiseor
cantaba acompaado de miles de pjaros de especies diferentes. He aqu Amrica, el
continente se impone53.
52
Lvi-Strauss citado por M. Kilani., op., cit., p. 75.
53
Id.
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El etnlogo no podra portar una mirada completamente nueva sobre las realidades a las
cuales se enfrenta. Su visin de lo nuevo siempre se encuentra guiada por un modelo que
lo pre-existe. Esta mirada se realiza siempre bajo un contexto de reiteracin de
experiencias que lo preceden. De la misma manera en que el mito funciona, la
configuracin cultural a la cual el etnlogo se liga, actualiza en el presente un modelo
prestado del pasado o a la tradicin, permitindole significar y constituir un modelo de
accin.
Por lo dems, y en base a un paralelismo fuertemente significativo a nuestros propsitos,

podramos sealar que las sociedades llamadas sin historia sobre las cuales se inclina la
reflexin del antroplogo, no proceden de manera distinta en su manera de ligar el pasado
al presente. En estas sociedades, el pasado tal y como es figurado en los mitos o en los
relatos fundadores, constituye un vasto reservorio de esquemas de accin posibles. El
pasado es una representacin dinmica que pone en movimiento al presente. La referencia
al pasado permite esclarecer el evento a la luz del mito y de leer en su momento el mito
en razn del evento. Basta sencillamente con inclinarse ante la observacin magistral de
Lvi-Strauss cuando habla acerca de la eficacia simblica, en aquellos textos ya clebres
de 1949 (El hechicero y su magia y La eficacia simblica).
Lvi-Strauss seala que para este tipo de sociedades, hay eficacia simblica desde el
momento en que un sistema teraputico permite una administracin razonada y
compartida de la enfermedad, del dolor, y del sufrimiento. Ello, en conformidad con las
concepciones que prevalecen en esa cultura a fin de asegurar antes de todo, la
permanencia y la cohesin del grupo en desmedro del sufrimiento que afecta a uno de
ellos. Se trata en este caso, de conducir la individualidad del sufrimiento a esquemas ya
consabidos para esa cultura, un mito donde el sujeto pueda dar significacin a su malestar
y re-orientar sus pulsiones hacia la cohesin que el grupo establece. Se puede observar
entonces, esa doble faceta sealada anteriormente; la referencia al pasado permite
esclarecer el evento a la luz del mito y de leer en su momento el mito en razn del
evento. All se encuentra el gran alcance de Lvi-Strauss, en esa peculiar observacin de
una estructuracin significante exterior al sujeto y que lo une a su tradicin, pero a su
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tradicin en tanto sistema significante54. Todo ello trae indudablemente a nuestro

horizonte, los desarrollos realizados por G. Devereux al poner a punto a la nocin de
trastorno tnico.
Trabajada por Lvi-Strauss como una entidad conceptual que permite explicar la accin
mgica del chaman, la eficacia simblica explicita una realidad especifica, que no estando
centrada en la eficacia real de esta accin, tampoco se ubica en la posicin de creencia que
el hechizado puede desarrollar frente a la tcnica aplicada por el chaman (pues finalmente
el propio posedo es victima de sus creencias). Lvi-Strauss se encuentra muy lejano a una
visin mentalista de estos fenmenos, para l se trata ms bien de la articulacin que
todos estos elementos toman como sistema y de las modificaciones que ellos pueden
generar cuando entran en contacto con otros sistemas simblicos de esa cultura. Aqu es
donde surge el postulado central del estructuralismo de Lvi-Strauss, pues estos sistemas
solo son efectivos en la articulacin y vinculacin que toman en la estructura. Separndose
de una visin que pudiera insistir sobre la eficacia de los medios utilizados en relacin a
los fines, Lvi-Strauss pasa al reconocimiento de las leyes que permiten trasladarse de un
sistema simblico a otro. Tratndose en el caso de la muerte por maleficio, del pasaje de
un sistema simblico, a un sistema anatmico (los efectos bio-fisiolgicos que provocan la
muerte del hechizado). Estas leyes derivaran directamente de las leyes estructurales
generales segn las cuales los diferentes niveles del ser viviente estaran organizados en
sistemas homogneos los unos con los otros, de tal modo que seria posible pasar de un
nivel al otro. Diremos de un sistema a otro segn una ley de transformacin. As, la
eficacia de los smbolos provendra de su capacidad para engendrar en el nivel orgnico,
una modificacin de la organizacin interna del sistema, que seria la exacta reproduccin
54
Es preciso hacer notar en este punto, que la nocin de eficacia simblica acuada por Lvi-Strauss, fue mal
comprendida por las tendencias actuales de la etnopsiquiatra francesa, al tomar esta nocin, insistiendo
sobre la verdadera eficacia de las prcticas mgicas que puedan habitar en culturas no occidentales. Es decir
que la nocin de eficacia simblica, podra desarrollar su plenitud de ejercicio a partir de los efectos reales
que la tcnica del hechicero despliega, pudiendo finalmente dar con la muerte del hechizado. Habra a estos
fines, una adecuacin entre los medios y los fines. Lo que Lvi-Strauus seala, es completamente contrario a
esto, pues sus ideas tienden ms bien a mostrar, que no son las prcticas y la tcnica del hechicero las que
operan desarrollando un efecto real, tampoco sera la creencia con la parte de sugestin que ella implica. El
autor no cree ni en las tcnicas mgicas que estima desprovistas de un efecto directo, ni en las teoras
autctonas que dan cuenta de la magia, y en las cuales no cree. Lvi-Strauss ms bien se inclina por una
elaboracin tendiente a mostrar, a estos diferentes elementos articulados y organizados en una estructura,
independientemente de su significacin.
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en el nivel orgnico de la modificacin del sistema simblico engendrado por la accin del
chaman. Es decir que ni la creencia ni la no-creencia y menos aun la sugestin, podran dar
cuenta de este procedimiento creado por la eficacia simblica. No basta con creer en la
magia para que ella funcione, como tampoco la no-creencia podra bastar para no aceptar
sus efectos.
Ciertos fragmentos autobiogrficos del joven chaman Qusalid, le permiten justamente a

Lvi-Strauss destacar que la no-creencia no modifica el conjunto del sistema, y que a la
inversa, el devenir chaman reproduce un periplo intelectual que es conocido en
Occidente. La duda y el escepticismo se encuentran a la base del recorrido del chaman,
desapareciendo en la medida en que la experiencia comienza a demostrar, verificar y
validar, tanto a las tcnicas como a las teoras sub-yacentes a todo el proceso de
consolidacin del arte chamanstico. Es al menos lo que extraemos del testimonio parcial
de este joven indio. Qusalid es un joven escptico que deviene candidato a chaman a fin
de denunciar las mistificaciones de las practicas de sus contemporneos. En su auto-
biografa, Qusalid afirma no dejarse engaar por las estratagemas que utilizan los
chamanes. Qusalid pudo comenzar a percibir en las etapas de inicio a su nueva condicin
de curandero, a las manipulaciones engaosas pero no por ello menos efectivas que los
chamanes utilizaban en sus procedimientos (plumas de ganso escupidas, trozos de tabaco
como manifestacin de los espritus que accionaban al interior de los hechizados). Sin
embargo, y viendo su renombre crecer paulatinamente a medida que sus xitos
teraputicos se confirmaban, Qusalid debi convenir en que l era efectivamente un
chaman. Lvi-Strauss utiliza el escepticismo de Qusalid, para mostrar que no es necesario
creer a priori en la magia para devenir chaman, y que finalmente, la entrada en el
chamanismo se hace progresivamente en una confrontacin permanente entre teora y
practica. Frente a esta incredulidad inaugural, el consenso formado al interior del grupo
entre las creencias y las expectativas de cada uno, se muestran ms fuertes que las dudas,
y el candidato a chaman se somete a estos efectos progresivamente. Sealemos a nuestros
fines que del encuentro con esta experiencia inicitica, Qusalid finalmente aprehende la
diferencia de aquello Otro (locura, posesin demonaca) por una identidad al seno de los
mitos que conforman su propia mismidad, y donde el evento de devenir chaman se
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apropia del mito. Es el mito el que se apropia de Qusalid, hablando por l y en l. El

peso de una tradicin mtica, que se une en los ms variados planos de la cultura.
(Pensemos en los distintos niveles de smbolos trabajos por Lvi-Strauss en 1985 en su
texto La alfarera celosa).
Podemos decir finalmente que Qusalid se apropia igualmente de un nosotros. Pero,

qu pronombre para ese nosotros?. La primera persona de un plural? O un sptimo
pronombre de radical consistencia mtica? Porque no pensarlo como un sptimo
pronombre, ya que vacindose de toda apropiacin subjetiva, deshace toda funcin
pronominal. Podramos observar a este sptimo pronombre como el ncleo de lo real que
encierra el orden significante, como materialidad imposible de absorberse en el significado.
Qusalid no incorpora a un grupo de significaciones culturales en el ejercicio de su rol
(pues no se trata de secuencias creenciales finalmente), hace advenir por el contrario a un
sistema significante, que actuando como un verdadero trazo simblico, delimita que ese
Otro se encuentra en otra parte. Otro que en el encuentro con otra cultura, se revela en
la estructura de una falta, en la falta de un significante para completarse. Falta que impide
todo intento de traduccin porque justamente no hay metalenguaje, no hay Otro del
Otro, mostrando que en esa imposibilidad de traduccin, la lengua se muestra como el
deseo; indestructible.
Digamos entonces que la diferencia es tranquilizadora cuando es lejana e inofensiva. De

este modo se podra indicar que no es cierto que la diferencia con el Otro sea la fuente
del racismo. El racismo aparece de manera radical cuando nos acercamos a la idea de que
el otro diferente se nos puede parecer, ocupando aquel lugar de nuestros objetos de
satisfaccin, de nuestras pulsiones. No es mejor presentarlo extraado de nosotros
mismos, y as poder inventarlo evitando el pavor de su encuentro? No es mejor
llamarlo; negro, musulmn, talibn, terrorista, loco o indio para que cumpla con el rol de
Otro que es preciso suprimir para hacer emerger la propia identidad?
Y aun cabe aqu un interrogante mayor, la identificacin ideal con la diferencia del Otro
(de religin, lengua, o cultura) puede colmar el vaco del significante que anteriormente
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nombrramos? Por qu no ilustrar aqu como bien lo seala Sara Vasallo, que aquellas
identificaciones podran llevar a casos extremos de conversin como los de aquellas
personas que perteneciendo al mundo occidental, se enrolan en el mundo islmico para
participar de acciones violentas contra occidente. No es acaso un intento de colmar esta
falta en el Otro? Aquel vaco estructural proyectado en la idealizacin de la diferencia?
No se puede acaso reemplazar el vaco de la propia cultura por Otra cultura.
Volviendo a esta funcin mtica que diramos en llamar del sptimo pronombre,
mencionemos que este le puede dar al sujeto una estructura a la cual aferrarse, o volver
loco al exiliado despersonalizado.
Funcin y campo del Otro que a pesar de no ser visto, lo penetra todo, estando en todas
partes. Ya sea por las modificaciones a las cuales la lengua es sometida permanentemente
por nuestros adolescentes, o por el propio lunfardo, ella permanece, persiste aunque
modificada. Quizs cierto da desaparezca devorada por sus transformaciones fonticas,
pero por el momento nuestra lengua resiste. Pero, cmo sacarse de las espaldas la lengua
del Otro? E incluso el Otro de la lengua?
Tratemos de pensar que de algn modo los choques culturales y los conflictos raciales no
hacen sino sacar a luz el costado visible de la materialidad de la lengua transformndola as
en una marca por excelencia. Una marca vaca de divisin primitiva y por ello mismo
imposible de identificar. Corte sin origen del que surgen sin embargo todas las diferencias
posibles y visibles. El vaco que hay en ella se vuelve ms evidente (aunque exista en la
propia sin que nos demos cuenta), al contacto con la lengua del Otro. Podemos aseverar
que tratar de llenar este vaco estructural con gestos imaginarios carece de sentido, como
podra pretenderlo el racismo tratando de recubrirlo todo con una identidad imposible
nacida de la supresin del Otro. El racismo no solamente niega la presencia del otro, sino
que en ese espacio de no-mediacin, busca la identidad imposible del hombre con sus
propios mitos. A esos efectos, aceptar quizs la diferencia, pero como diferencia
humillada, como diferencia sometida, explotada, y finalmente marginada. No es extrao
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as que el otro tome el relevo como predicado; humillarlo, explotarlo, marginarlo. El

racismo finalmente requiere en ese sentido, del sacrificio del otro para encontrarse como
adecuacin subjetiva, como efectiva adecuacin en conformidad del sujeto y de la pulsin.
El racista abre una subjetividad al mundo como deseo de apropiacin de un si-mismo,
como aquel voyeur soterrado de la experiencia de la pintura proyectiva renacentista, o
como la fetichizacin del hombre en la bsqueda del autor que la experiencia literaria
hace posible. O incluso mediante la utilizacin de un mecanismo de supresin de lo
diferente, en las identidades que un liberalismo universalista podra desear establecer.
Indudablemente que ser racista, es ignorar estas marcas del Otro, negar la marca vaca del
origen de las diferencias, dar con el velo justo para no aceptar que hay algo en la propia
estructura de la lengua o de lalengua como gustaba sealar Lacan imposible de
comprender y por tanto de traducir. Junto a Lacan, podramos decir que el psicoanlisis
trata con el mismo objeto de la antropologa, esto es; del significante que significa pero
que tampoco significa. Es en este punto donde se funda la estructuracin fantasmtica del
racismo tanto como su necesaria rectificacin.
El tema es como enfrentarse con ese ndulo de lo real que habita en nuestro mundo
simblico, ya que solo se lo avizora en medio de los conflictos mortferos de la relacin
con el Otro.
Mito, evento, pasado, presente, identidad y diferencia. Es del sentido de conjunto de estas
palabras que la realidad del discurso antropolgico puede ser considerado como un
encuentro, no tanto de dos discursos explcitos como de dos inconscientes en espejo
que se envan una imagen deformada. Este encuentro es el discurso sobre la diferencia (y
sobre mi diferencia), fundada sobre una practica de la diferencia que trabaja sobre los
lmites y las fronteras. El discurso antropolgico y psicoanaltico se recrea en estas
junturas y en estas intersecciones.
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Esta problemtica de las junturas y de las intersecciones, nos ilustra que aparentemente yo
no podra ser algo idntico y diferente, yo y otro, pero sin embargo, tambin me conduce
a sostener que para ser totalmente yo, debo salir de mi-mismo a fin de significar una figura
reprimida pero posible en m.
-AFFERGAN, F., Exotismo et alterit. Essai sur les fondements dune critique de lanthropologie,
Paris, PUF, 1987.
-BILBAO, A., Hacia una metfora espacial del sujeto, Cuadernos del Seminario, Vol. I,
2004. Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile.
-CHEMOUNI J., Psychanalyse et anthropologie : Lvi-Strauss et Freud, LHarmattan, Paris,
1997.
-DELEUZE, G., Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968.
-KILANI, M., Linvention de lautre; Essais sur le discours anthropologique, Editions Payot
Lausanne, Paris, 2000.
-LACAN, J., Le seminaire, Livre 11, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,
Paris, Seuil, 1980.
-LEVI-STRAUSS, C., (1949), Le sorcier et sa magie. Anthropologie structural, Plon, Paris,
1974.
-(1949), Leficacit symbolique. Anthropologie structural, Plon, Paris, 1974.
- La pense sauvage, Plon, Paris, 1962.
-MAUSS, M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1950.
-PERRIN, M., Le chamanisme, PUF, Paris, 1995.
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LOS SUFRIMIENTOS EN SU RELACIN CON

LAS INSTITUCIONES Y LA POLITICA55
UN ACERCAMIENTO ANTROPOLGICO Y PSICOANALTICO DE LA
SITUACIN PARADIGMTICA ACTUAL DE LOS SUFRIMIENTOS DE LA
INFANCIA Y LA ADOLESCENCIA
Michelle Cadoret56
RESUMEN
El ttulo del presente ensayo remite directamente a mis funciones profesionales situadas en el cruce de tres
campos disciplinarios: el trabajo teraputico en las instituciones de salud pblica, las regencias psicoanalticas
de la psicopatologa de nios y adolescentes, y los aportes antropolgicos sobre los mundos
contemporneos.
PALABRAS CLAVE
Adolescencia, psicopatologa, identidad, parentesco, depresin, organizacin simblica
I
EL CAMPO INSTITUCIONAL
En Francia, la poltica de salud mental se ha reorganizado sobre principios y dispositivos
que han sido reunidos en esto que nosotros llamamos la sectorizacin psiquitrica.
Equipos pluri-disciplinarios realizan un trabajo de terreno, sobre una superficie geogrfica
precisa. Este trabajo, a la vez preventivo y teraputico, est adosado a todo un conjunto
de instituciones distribuidas territorialmente. Es lo contrario del hospitalocentrismo.
La idea de una poltica de sectorizacin es parte de una triple constatacin:
55
Traduccin del texto a cargo de Carla Magna. Supervisin y establecimiento del texto en espaol, Dr.
Alejandro Bilbao.
56
Psiquiatra, Psicoanalista, Directora de Investigaciones de la Ecole de Recherches en Psychanalyse de la
Universidad de Paris 7. Denis-Diderot, Paris-Francia. E-mail:
Pgina | 65
La institucin asilar es primeramente un lugar de relegacin, pero tambin de una

puesta en olvido y de negacin del sentido del sufrimiento subjetivo y de los
fenmenos de locura.
En estas instituciones hay sujetos en los cuales la palabra es tambin portadora de

sntomas y vocera de sufrimientos subjetivos y de desvos patolgicos constatables,
incluso fuera de la institucin, en terreno, en las familias, en los grupos, en las
culturas.
En una institucin todo se precipita y viene a conjugarse. Todos estos sufrimientos

tienen sus causas, pero tambin tienen sus lugares, sus historias, sus
temporalidades respectivas.
Ellas dan prueba de juegos identitarios complejos, conflictivos. De espacios
psquicos, individuales, familiares, grupales, que han entrado en turbulencias. Pero
tambin las problemticas psicopatolgicas son consideradas en los contextos
actuales como histricas:
Las instituciones tienen una historia

La poltica tiene discurso
Lo jurdico tiene su cuerpo de referencias
Lo econmico planifica
Lo cientfico tiene sus teoras.
En todas partes, surge en un momento dado, la ideologa.

Y por lo tanto, la cuestin de la tica est siempre en juego.
II
EL CAMPO ANTROPOLGICO
A partir de las teorizaciones de tipo estructuralista, Franoise Hritier-Aug, Marc Aug,
gui la bsqueda y puesta en evidencia las cadenas asociativas de conceptos, literalmente
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autoestructuradas, conduciendo a los grafos, reanudada en las redes en las cuales es

posible situar las placas giratorias conceptuales y los puentes tendidos entre los
conjuntos: la asociatividad es abierta y mltiple. Sin embargo, entre la infinidad de posibles,
los ejes lgicos reducen considerablemente el nmero: las posibilidades de desarrollo y de
formulacin culturales son reducidas; todas las culturas se parecen; las combinaciones
funcionales remiten a motivaciones similares; rara vez hay desarrollos concomitantes y
diferentes puestos en paralelo; reglas lgicas mantienen el paradigmatismo, con
regresiones regulares en relacin a los puntos nodales de las cadenas asociativas.
La antropologa simblica del cuerpo pasa por un estudio multidisciplinario y multicultural

de la cuestin de los humores; sangre, leche, esperma, y los alimentos.
Estos trabajos puestos en comparacin con aquellos sobre los parentescos y las alianzas,
muestran que todos los conceptos son considerados en sus construcciones complejas,
que tienen como objetivo una armona, un equilibrio, entre lo idntico y lo diferente,
entre lo familiar y lo extrao, por una armona de las sangres, por un equilibrio de las
distancias. Los humores frtiles, lo parecido, la fuerza, son tomadas en series metafricas,
encontradas en todas las culturas, como cuerpos de smbolos comunes.
La antropologa moderna mostr bien la existencia de categoras inestables, vulnerables,

pero en las cuales el funcionamiento es en s mismo significativo de la cuestin social y
poltica. Se piensa inmediatamente, en los emigrantes, en los exiliados. El loco tambin es
un emigrante, un exiliado. Y nosotros veremos que justamente el adolescente, en su
violento trabajo de pasaje, es an una categora inestable, que puede tener a su vez una
funcin social y poltica; en este sentido es que l pone a todo lo instituido a prueba.
A este respecto, pasa a ser por su presencia, su urgencia, su exigencia, un inductor de

cambio, del suyo propio como el de su grupo.
El chamn, el narrador, el poeta, el escritor en sufrimiento, como el artista maldito, tienen

el mismo sentido, la misma funcin. El psicoanlisis all no se equivoca, cuando se interesa
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inmediatamente en la antropologa, la historia, las artes y las letras. Quin tambin ha

venido a implicarse tanto con lo social como con lo poltico.
Nosotros conocemos la obra de Claude Levi-Strauss. Fuera del modelo estructuralista

que l mismo ha desarrollado, este antroplogo ha escrito en Introduccin a la obra de
Marcel Mauss, (1983), un pasaje del cual cito a menudo extractos, ya que proporciona una
clave de sentido esencial a retener. Es esta clave la que ha permitido al psicoanlisis su
inters de origen, los escritos de Freud sobre las masas, sus escritos llamados
sociolgicos; quien ha permitido separarse del solo modelo Edipiano; Lacan tambin all
ha venido, cuando evoc el estatuto de la locura. Tericos como Ren Kas en la
consecucin de los trabajos de Bion, de Winnicott, han insistido sobre las categoras de lo
intermediario, sobre la importancia de los fenmenos psquicos grupales. Se encontraban
por esta apertura, los textos de Geza Roheim, de Tausk, de Ferenczi.
Les leer este pasaje de Claude Lvi-Strauss, quien seguramente nunca ha tenido tanta
actualidad debido a las mltiples turbulencias de nuestros mundos contemporneos, de la
multiplicacin de los desplazamientos, de los cambios, de las incertidumbres, de los
conflictos y de las confrontaciones:
Primera cita:
Es natural a la sociedad que ella se expresa simblicamente en sus costumbres y en sus

instituciones; por el contrario, las conductas individuales normales no son jams simblicas
en s mismas: ellas son los elementos a partir de los cuales un sistema simblico, que no
puede ser ms que colectivo, se construye. Son solamente las conductas anormales que,
porque son desocializadas y hasta cierto punto abandonadas a s mismas, realizan, sobre el
plan individual, la ilusin de un simbolismo autnomo57.
Qu dice esta primera cita?
57
Las citas remiten al texto de Mauss, M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1997. Se trata del prefacio
que Levi-Strauss escribe para el mencionado texto.
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Primero que nada, que las operaciones de simbolizacin, de puesta en representacin y en

institucin, van de las vivencias psquicas individuales y grupales. Un historiador podra
decir, que van de los fantasmas, de las mentalidades, de los deseos de unin. Es todo
simplemente el proceso de culturizacin.
Enseguida, ella recuerda que el desvo, cualquiera que sean las causas, es un proceso
individual, ntimamente psquico, de desviacin hacia los mrgenes respecto de las
centralidades referenciales de un grupo social. Ella puede ir hasta una autonoma ilusoria;
pero en realidad, ella se desarrolla en relacin a un origen, una pertenencia, un contexto
que no puede ser admitido, aceptable, soportable. La entrada en ruptura, remite a la
cuestin de la anomia. Jean Duvignaud ha situado este fenmeno en relacin a la cuestin
ideolgica. Hoy en da, estos fenmenos pulsionales, violentos, no se adosan a ninguna
contra ideologa.
Es significativo que se refiera justamente a los adolescentes, situados en los espacios

perifricos, en los barrios bajos de la ciudad. Los trabajos de Grard Althabe lo
demostraron muy bien: Espacios por acumulaciones segregativas, ellas mismas motivadas
por las diferencias de origen cultural. En estos espacios puestos en extranjera, se fabrica
an lo extrao. El espacio juvenil se vuelve un lugar para un contrauso de la realidad de los
lugares, para agrupamientos entre idnticos, para las actividades subterrneas. El margen
se vuelve un ghetto, una tierra extranjera. Ella se vuelve el espacio de apropiacin para los
adolescentes, al cual se agregan rpidamente los nios ms jvenes. E inversamente, la
centralidad societal es percibida como otra tierra extranjera. Nosotros estamos en un
proceso de socializacin primaria, a la inversa de los procesos de culturalizacin y de
integracin.
He aqu una segunda cita de Lvi-Strauss:
El mbito de lo patolgico no se confunde jams con el mbito de lo individual, puesto

que los diferentes tipos de perturbaciones se ordenan en categoras, admitiendo una
clasificacin, y que las formas predominantes no son las mismas segn las sociedades, y
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segn tal o tal momento de la historia, de una misma sociedad las pretendidas
enfermedades mentales, en realidad extraas a la medicina, deben ser consideradas como
incidencias sociolgicas sobre la conducta de los individuos que su historia y su
constitucin personal ha sido parcialmente disociada respecto del grupo 58.
Esta segunda cita viene a confirmar el sentido de la primera.
El fenmeno de la desviacin lleva el sntoma de las incertidumbres histricas y

contextuales del grupo social donde ha emergido. Puede permanecer tanto como una
simple negacin a la integracin, como constituirse como una verdadera anomia.
Es la situacin paradojal del adolescente: l est en la urgencia de encontrar seales

referenciales aceptables, para hacerse su propio lugar en el tejido social. Pero no a
cualquier precio, ni para un mundo al cual l no quiere identificarse. Si aquello no le
parece posible, l irrumpe.
Las figuras de la ruptura son mltiples y provocan, ellas, la psicopatologa individual del
adolescente:
Errancia y depresin
Agrupamiento marginal y delictivo
Rechazo al parentesco, de transmisin, de herencia, y delirio de filiacin.
Seduccin ideolgica y afiliacin a sectas, a grupos de combate, a empresas
revolucionarias.
O peor, la desestructuracin psquica y la psicotizacin deficitaria
Y si fue necesario llegar a la locura, el discurso de locura, patologa individual, al mismo

tiempo lleva la palabra colectiva de aquello que ha permitido la emergencia, en la intimidad
psquica de un sujeto
58
d.
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Esto va a confirmarse con la tercera cita del texto de Claude Lvi-Strauss:
En todas estas conductas en apariencia aberrantes, los enfermos no hacen ms que

transcribir un estado del grupo y volver manifiesto tal o cual de sus constantes. Su
posicin perifrica en relacin a un sistema local no impide que en el mismo concepto,
sean parte integrante del sistema total () las formas de alteraciones mentales
caractersticos de cada sociedad y el porcentaje de los individuos que de esto son
afectados, son un elemento constitutivo del tipo particular de equilibrio que le es
propio59.
Es notable que el encuentro entre la antropologa y el psicoanlisis haya recordado aquello

que dos siglos antes Pinel haba presentado acerca del estatuto humano de la locura y de
su funcin paradojal de interpelacin. Categora intermediaria inestable, margen
significante, retorno de la incertidumbre, control de las zonas de sombra, aporas de los
sistemas de certitud, y la misma denuncia de los efectos de perversin en el discurso y en
las instituciones.
Y puesto que se trata ahora de antropologa simblica del cuerpo, es necesario leer el
asombroso libro de Patrice Bidou, un colaborador de Franoise Heritier: El mito de Tapir
Chaman. Constatar como los amerindios han significado un lmite interdictor al
monstruo todopoderoso del caos original.
Este fue el principio de la palabra, de la humanidad, de sus angustias, de sus

simbolizaciones, de sus ritualizaciones reparadoras de una trasgresin fundamental; el
comienzo de la deuda, de la historia.
Una simbolizacin de lazo social, y su interiorizacin psquica. Tanto en el chamn como

en el loco, pasando por el contador y el artista, son siempre las puestas en escenas, las
edificantes de las problemticas identificatorias.
59
Ibd., p. XVI a XXI.
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III
EL CAMPO CLNICO
El adolescente, por su parte, es violentamente tomado por estas problemticas. l ha
llegado a un fenmeno biolgico, al cual los adultos dan un sentido por una prescripcin
de cambio: La infancia entra en nostalgia, los padres ya no son aquello que se pensaba que
eran. Un ideal escapa, va a ser necesario construir idealizaciones diferentes. El pasaje
urgente es difcil de dar hoy, ya que todas las seales de ritualizacin han entrado en
interferencia e incertidumbre, hoy es que todas las seales de referencia identificatoria
han entrado en multiplicidad y en concurrencia.
Aqu, la responsabilidad institucional es considerable. La institucin, ya sea educativa o

sanadora, deber volverse estructurante, para cada sujeto individual, prohibindose ser un
mandato, prescripcin, alienante de la creatividad. Es su responsabilidad tica.
Hoy en da, la antropologa se debate entre un punto de vista psicolgico, donde la

simbolizacin remite al trabajo del inconsciente, y un punto de vista sociolgico, donde los
hombres se renen en razn de intereses comunes, habiendo en ambos interrogaciones
sobre su presencia en el mundo. Pero Franoise Hritier agreg que el smbolo no nace
de s mismo y que el cuerpo humano es el lugar de la interaccin entre el interior y el
exterior. En ese momento, los fundamentos materiales de las organizaciones
estructurales del pensamiento simblico, proceden de estas series asociativas, donde
cada grupo guarda una amplia parte de libertad creativa, incluso si estas leyes son
comunes: el sentido del trabajo psquico que eso representa no est en la bsqueda de un
modelo de funcionamiento (se encuentran en el estructuralismo estricto, en el
culturalismo y an en la etologa contempornea), sino enel cuerpo integral de las
representaciones posibles alrededor de un tema comn. Por all, la prohibicin del
incesto deja el solo mbito de una regla social primordial, para integrarse en la cuestin
general de la alteridad, del conocimiento de lo mismo y de lo diferente. No se trata
entonces en antropologa, de situar el inconsciente ya sea del lado de una lgica de
construccin, ya sea del lado del avatar fantasmtico. La tesis intermediaria de Franoise
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Hritier retoma un poco aquello de Georges Devereux: a veces, los conceptos surgen
conscientemente y pueden estar actualizados en la cultura, a veces, ellos no vienen ms
que a un nivel inconsciente y no reciben una expresin cultural directa.
Resta considerar que todos los sistemas a continuacin estudiables remontan a datos
biolgicos bsicos, induciendo a partir de sensorialidades, las puestas progresivas en el
cuerpo del mundo como parte de s. A este ttulo, entre la africana y el nio que ella porta
ocupando toda su preocupacin, encontramos intercambios de inconsciente a
inconsciente: por un verdadero juego que hace recordar los trabajos de Winnicott, de las
actitudes, de los rituales adultos que inducen al joven nio, no como procesos pasivos de
imitacin, sino como procesos psquicos de asociatividad activa, procesos cuasi heursticos
de entrada en conocimiento, donde ya hay un trabajo de referencia simblica e
identificatoria, tomada en un contexto de apuntalamiento.
Esta primariedad sensorial, corporal, no desaparecer en las secundarizaciones ulteriores,

estar siempre all, como un zcalo de referencia profundamente inscrito, tambin como
un ltimo recurso de referencia en las experiencias lmites.
Es una esfera de experiencia de alteridad, como experiencia interna de la subjetividad; y

an, una entrada participativa en el trabajo siempre en curso, de simbolizacin.
Ren Roussillon trabaja los textos de Freud desde el giro de 1920 (ms all del principio
del placer) hasta el texto de 1937-38 sobre la escisin del Yo. Este cuestionamiento de la
huella y de lo traumtico viene a inscribirse en aquello de la transicionalidad. Digamos
simplemente aqu que, si hay aqu en efecto cadenas de simbolizacin, ellas son
alimentadas y relanzadas por juegos de retorno de sensorialidad. Lo infantil es todo eso:
un corporal sensorializado, sexualizado, luego simbolizado y politizado, en los procesos de
culturacin y de subjetivacin, al mismo tiempo individuales, familiares, sociales y
colectivos. Los fantasmas y los sueos, los rituales infantiles, actuarn como lo hacen las
puestas en lenguaje, en rito y en mito. Y vuelve de nuevo esta dimensin histrica esencial,
lejos de ser solamente contextual, que participa del trabajo individual de historizacin
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personal, considerada contextualmente y transgeneracionalmente. Se entiende que en

adelante, la fase de latencia infantil no sea ms considerada como una suerte de periodo
ms o menos pasivo de aprendizaje de conocimiento, sino por el contrario como un
periodo psquico intenso de sueo, de fantasmatizacin y de creatividad, ciertamente con
el riesgo de las represiones.
Es un hecho que los ritos personales son observables desde el nacimiento: los ritos de
amamantamiento, los ritos de adormecimiento movilizan todo el cuerpo, son sealados
por las madres, e intervienen en reciprocidad con stas en su funcin de sostn. Son
efectos de memoria arcaica, una prehistoria que comienza antes del mismo nacimiento.
Escribamos en el texto ya citado que:
Los vnculos entre ritmo y rito proceden de las uniones entre la necesidad y la
satisfaccin en una continuidad historizante del sujeto: la intrincacin interior/exterior,
realidad interna/realidad externa, es as una situacin existencial originaria. En eso, la
puesta en ritualizacin es una construccin compartida entre el nio y el adulto, la
ritualidad del uno se reactiva en aquella del otro.
Incluso en las sociedades modernas aparentemente desritualizadas, las cotidianeidades

permanecen ampliamente marcadas por ritualidades mltiples. El joven nio se encuentra
tomado all desde el principio de su vida. Todos estos ritos van a ser as retomados en
transmisin intergeneracional, sabiendo adems que las ritualidades de los adultos son
aquellas a las cuales ellos mismos se sometieron durante sus infancias. Pero justamente,
por la sensorialidad y tambin la pulsionalidad, el nio tiene su poder creativo e
interpretativo: se proporciona ritos, hace personales los ritos ya instituidos.
IV
EL CAMPO POLTICO
La cuestin tica pasa forzosamente por la funcin de la poltica y de la institucin. Estn
en la realidad como en los imaginarios, las dos seales simblicas de la construccin y del
devenir de un espacio psquico.
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Los profundos cambios que operan en nuestros mundos contemporneos tienen efectos
sobre los procesos de institucionalizacin, y, por all, producen la poltica, interpelando lo
jurdico. Todos los cambios en curso, tienen efectos ampliamente inconscientes sobre los
funcionamientos psquicos internos. Cada uno, solo o en grupo se encuentra en la
necesidad de rehacer conexiones, pero tambin, defensivamente, de reconstruir
diferentemente, nuevas fronteras.
Cada uno pretende encontrar el hilo complejo de lo histrico y de lo mtico, del origen y
de la pertenencia. En la actual turbulencia, la cuestin del deseo y de la creatividad estn
implicadas. Es violencia por violencia, ya que lo que est en juego a nivel vital es encontrar
un lugar y ocupar un espacio. El desafo es psquico, interior; enseguida, se proclama como
una identidad y provoca escenas exteriores.
La inquietud actual es que las escenas institucionales entraron en crisis, y que los tiempos
polticos se escapan.
En los procesos de simbolizacin puestos en desorden, hasta en lo jurdico entrado en

incertidumbre, comienzan a aparecer los fenmenos locales de apropiacin de los
discursos referenciales, por individuos y grupos. Las categoras inestables, vulnerables all
sern inevitablemente muy sensibles, al riesgo de las fascinaciones.
En los contextos actuales, el estudio de los fenmenos psicopatolgicos son cada vez ms
confrontados con las figuraciones individuales muy significativas, para los adolescentes:
Algunos se deprimen y entran en somatizaciones a veces muy graves y mortales.

Otros, entran en estrategias de odio y alianza, haciendo la guerra.
Otros an, se desplazan sin cesar, vagan, migran, persiguen sus espacios, llevan las
fronteras con ellos, como una suerte de equipaje.
Otros se hunden en las ofertas integrativas, pero a menudo al precio de
constituirse falsos selfs.
Pgina | 75
Muy afortunadamente, ms all de los sueos negros, de las obsesiones, estn tambin los
deseos de obra; sta es otra figuracin de lo que est en juego con la violencia por
violencia: la violencia de la creatividad.
Es un hecho: esta violencia de obra a sus actores, los adolescentes, los nios que se les
unen, pero tambin a los migrantes, e incluso an a aquellos que son tachados de locos.
Ellos todos tienen, en relacin con los avatares de los procesos de culturacin, finalmente,
una funcin social y poltica.
En los pases de gran emigracin, muy heterogneos, su funcin induce cambios

considerables en las bases del funcionamiento psquico de aquellos que ya estaban all.
Primeras poblaciones, primeras olas migratorias, primeras instituciones y lenguas cifradas

se modifican, se renuevan, mediante fenmenos recprocos. No es por casualidad si la
sociedad de Qubec acuada en un sufrimiento originario de emigracin y de
colonizacin, ha estallado violentamente y se convirti en un alto lugar de creatividad
artstica y as mismo lingstica. El mismo fenmeno anima la ciudad de Berlin, tras la
reunificacin alemana: la violencia creadora devuelve los lugares de margen e invierte las
fronteras. Eso es muy diferente de las turbulencias rusas y de los desmanes asiticos.
Lo que recientemente ha pasado en Francia, que ha desestabilizado la poltica y lo jurdico,

a este valor neo- anmico, los fenmenos pulsionales no inquietan a alguna ideologa ya
modelada: Pulsin de vida, a toda costa.
Conducta de riesgo en efecto, profundamente juvenil, perfectamente lgica, inscribindose

en la procesualidad de lo histrico, con sus desgastes, sus estancamientos, sus sacudidas.
A este ttulo, la psicopatologa dinmica no slo ha encontrado a la antropologa, sino
tambin a la antropologa histrica, esta manera de abordar la historia desde la fundacin
de la Escuela de los Anales en los aos veinte. An una aventura de pensamiento y de
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sentido. En Francia, en la Escuela de los Altos Estudios, el equipo de Andr Burguiere lo

prosigue.
La coleccin donde publicamos los trabajos: PTAH, est justamente titulada: Psicoanlisis-
Travesas-Antropologa-Historia.
El trmino travesas indica aquello que viene a ser desarrollado, y nos trae a la Institucin,
a la significacin del traspaso de un lmite mximo institucional, por el cual el curso
histrico de una subjetividad se modifica.
La institucin, a su vez, posee su historia, su pulsin de vida, su riesgo mortfero, su

necesidad tica, su funcin estructurante.
V
EL CAMPO CULTURAL
Si hay una secuencia desde la expresin corporal hasta las puestas en discurso, eso querra
decir que el nio es inevitablemente considerado en la lgica del cierre endogmico de la
identidad cultural impuesta? No hemos pensado, ya que este nio llevado, mecido,
paseado, ya se constituy todo un mundo perceptivo, y su asociatividad lo lleva a
construir representaciones personales, presubjetivas en efecto. Es su apuntalamiento
personal, intrapsquico, ya presente cuando el va a recurrir a las vas de facilitacin que se
le ofrecen. No habr pues ninguna pasividad psquica, en su encuentro con los sistemas de
representaciones instituidos: quizs tomada en el contexto de una cultura, pero en todo
caso a la obra para apropiarse de las seales a su manera. Una vez ms, la experiencia
institucional, experiencia de la heterogeneidad, confirma. He escrito que:
Las confrontaciones interculturales, al seno mismo de la aparente unidad de un conjunto

social, problematizan los procesos identificatorios de cada individuo, reviven la nostalgia
unitaria y la angustia de aniquilamiento. El Inter-reconocimiento individual vuelve a poner
en juego las bases de la identidad personal, y esta problemtica narcisista revive el
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traumatismo original, prueba la eficacia de los sistemas de defensa comunes, crea el riesgo
de un retorno de lo reprimido primordial y de las configuraciones arcaicas de los
pensamientos y las conductas.
A este respecto, los trabajos de Ren Kas sobre la metapsicologa de los vnculos,
encienden lo que est en juego en relacin a la identidad, un asunto a la vez individual y
transindividual. Yo he escrito que:
La politopa del registro identitario, sus desplazamientos semnticos entre varios campos
epistmicos conducen a distinguir, ms all de la identidad individual y de la identidad
colectiva de un grupo, una identidad cultural que plantea la cuestin de la transmisin
transpsquica de los cdigos culturales, sabiendo que ellos mismos estructuran a los
individuos considerados en su cultural.
Pero la identidad cultural es ahora entendida de otra manera: los cdigos son como las
inscripciones corporales transmisibles por debajo de sus enunciaciones, como son tambin
los marcajes tradicionales, pareciendo ser evidente Y es esto lo que significan por sus
marcajes y estigmatizaciones, los nios pberes entrados en el paso crtico de la
adolescencia: deber marcarse para ser, para ser, para indicar su propio lugar deseante. Por
estos desvos, se muestra que la identidad no est dada, adquirida ni lograda para el mejor
de los sentimientos garantizados de pertenencia. Esta identidad, tal como debe ser
entendida, es una tensin sin cesar solicitada, como la alteridad es un trabajo siempre a
hacerse a rehacerse.
Una cultura es inevitablemente heterognea y cada uno es siempre considerado en la

interculturalidad, tal como la novela familiar, la historia personal igualmente, se construye
como se construye sta tambin. Podra aqu ser encontrado el debate filosfico, tico,
recurrente sobre la cuestin de la alienacin. Un psicoanlisis verdaderamente atento, un
planteamiento autnticamente antropolgico no hablan de identidad como un concepto ya
dado, sino al contrario de alteridad como un trabajo psquico de esfuerzo de pensamiento
y de culturacin. Cuando ciertos tericos analistas como Janine Puget, recuerdan la
necesidad de tomar en cuenta un registro trans-subjetivo de las procesualidades
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psquicas, una vez ms insistir sobre el hecho que la intersubjetividad no es del orden de
lo relacional entre iguales, de prximos o de los que son un poco diferentes, en razn de
una comunidad real de pertenencia contextual. Cuando un antroplogo decide hacer una
antropologa de su propio medio sino de si mismo en esta ocasin, desemboca tambin,
por debajo de los apuntalamientos y de las facilitaciones, sobre las travesas histricas que
viven y pueden acechar, sobre las huellas y las memorias, sobre las obligaciones y las faltas,
sobre las autobiografas y los deseos de obra.
Sentirse en exilio, melancolizar los lazos, somatizar su sufrimiento, no traducen

directamente las realidades situacionales, sino ms bien las problemticas psquicas de
alteridad.
La divisin entre lo individual y lo colectivo no puede nunca verdaderamente realizarse. Lo

identitario volver de nuevo cuando los limites sean traspasados violentamente. En este
punto limite, antropolgicamente como psicoanalticamente, el sntoma re-enva a las
bases sensoriales y corporales de lo vivido narcisstico originario. En eco, habamos
titulado un texto: Antropologa de la enfermedad, sentido del sntoma:
Invariantes psquicas desde Freud, invariantes culturales desde Mauss en adelante, el

enfoque del sntoma es diferente y complejo: al mismo tiempo aparicin vinculada a una
organizacin simblica general universal; expresin ligada a las configuraciones culturales
particulares; elaboracin individual ligada a una subjetividad personal.
Mauss, M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1997.
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ESPACIOS Y ACCESOS. CONSIDERACIONES SOBRE EL ESPACIO A

PARTIR DEL PENSAMIENTO DE ALAIN BADIOU
Gustavo Celedn60
RESUMEN
Las siguientes lneas tienen como objetivo un esbozo o un plano de produccin en el espacio. Pues mi
intencin apunta, precisamente, a la produccin. De qu forma esta productividad se relaciona a lo que aqu
llamamos el otro, de esto versa este artculo.
PALABRAS CLAVE
Badiou, acontecimiento, otro, Sartre
En cuanto a Alain Badiou, desconozco alguna reflexin directa o explcita sobre el espacio.
Sin embargo, es su pensamiento el que nos dar el impulso y nos otorgar las
herramientas. As, lo que aqu se diga correr el riesgo de toda especulacin: arriesgar una
infidelidad. Riesgo mayor dado el grado de importancia que adquiere la fidelidad en su
pensamiento. Pero en fin. Apostados al menos a la fidelidad del impulso y a la confianza de
lograr capturar una verdad, no queda ms que comenzar.
De todas maneras su pensamiento el de Alain Badiou pareciera ser, y quizs por

sobretodo, una reflexin sobre el espacio. Pues, como nos dice, podemos concebir
una filosofa que no sea de algn modo arquitectnica?61. Esto es: el pensamiento no est
ah sino para dar lugar a algo a la vez que se lo da a s mismo. Este dar-lugar no es del
orden del misterio, por el contrario, es interventor. Arma. As, ms que dar, se trata de
componer o, como Badiou nos ensea, de composibilitar.
60
Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Magster por la misma
Universidad; actualmente trabajando su tesis doctoral con Patrice Vermeren. E-mail:
gustavoceledon@yahoo.es
61
Badiou, A., Manifiesto por la Filosofa, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1990, p. 7.
Pgina | 80
Veamos:
Con Badiou hablamos de multiplicidad. Y para hablar nosotros de ella representmonos

cierta temporalidad. Tres tiempos. 1.- esta multiplicidad in-consiste, est disparada: abunda
en sentidos o direcciones. Abunda en operadores de reunin, a saber, en miradas
comprensivas o en funciones inquietas por sentido. Ellos mismos, los operadores, son ya
una multiplicidad que comienza ya a devenir infinita. Desprovisto as de un vnculo lgico
necesario que lo atraviese, el ser de la multiplicidad se iguala al vaco. Y, digmoslo ya, este
vaco es lgico u operatorio y no ontolgico, pues y es cosa de sacudir un poco la
cabeza lo mltiple, simplemente, acontece. O acontece simplemente. Tal
acontecimiento (vnement) tendr siempre, al menos, un mnimo de impulso o potencia.
Pero no nos adelantemos. 2.- la multiplicidad, inconsistente, aparece y aparece presentada.
Est afectada por su aparecer. Esta afeccin, repito, es precisamente su aparecer. Pero su
aparecer-contada. Con forma. Se arma entonces un espacio con sus lugares. Sus esquinas,
sus centros, sus afueras. Es lo que Badiou llama la situacin. Pues la presentacin nunca es
el Caos. Nunca estara todo absolutamente desordenado. Un vnculo operatorio se habr
instalado y comenzado ya a reunir objetos, relaciones y pronto un espacio hace gala de un
diseo. De ah 3.- habra que asegurar tal vnculo operatorio. Es decir, contar por segunda
vez el orden adquirido del espacio. Esta segunda cuenta es un seguro. Un ajuste o una
voluntad de ajuste. Presenta lo ya presentado, es decir, representa. Es lo que Badiou llama
el estado de la situacin (tat de la situation).
Estos tres momentos estn dados en la inmanencia. En un mismo golpe. Un espacio

conformado por una cuenta que es a la vez asegurado por una segunda cuenta a fin de
quedar compacto. Pero tal conformacin se revela prontamente como no-necesaria. No
hay saber definitivo que pueda dar verdad-de-ser a la disposicin actual de cualquier
espacio. Ese azar se escapa. Y ese azar ser finalmente su verdad. Pero como el espacio
insiste en aparecer presentado, tal inconsistencia no es abismal sino que, por el contrario,
es sustractiva y tender a puntualizarse. Tal punto seala lo que Badiou llama el exceso
(excs) del estado: la escala de medida natural de las presentaciones-mltiples no se
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adecua a las representaciones62. En algn momento las cuentas se repelen. El estado

nos dice Badiou es conmensurable con la situacin slo por azar63. Entonces
grafiquemos: hablamos aqu de un espacio compacto, de una estructura cuyo armazn
otorga sentido a todas sus piezas piensen en cualquier constructo, un texto, una obra,
un edificio, una pieza teatral, afectado siempre por un punto que escapa a dicho sentido,
que rehuye el enlace que engancha todas las piezas. Un punto que marca, como un tic, la
inconsistencia la Verdad de la situacin o, para nosotros, la verdad del espacio. Del
espacio cuya construccin siempre se nos adelanta.
Esto no es menor. Mienta lo siguiente: la inconsistencia de la multiplicidad su infinito

que marca insisto la verdad de la situacin, la verdad de lo mltiple en general, no es
un acceso final al que se est llamado. El acceso mismo de o a la multiplicidad se da por la
cuenta. Es ella quien permite, en tanto nos otorga un sentido, acceder e ir accediendo al
espacio. Al espacio en general. Arriba, abajo, al lado, cuadrado, derecho, redondo, subir,
caer: todo ello es efecto de cuenta. Y de cuenta de cuenta, en tanto la localizacin incluye
puesta en lugar y referencia: lugar del lugar. Es decir, no slo, por ejemplo, subir sino
tambin el estatuto del subir en el espacio en que opera.
Para ser ms claros y ya que, adems del espacio, lo que nos mueve es el tema del otro,
atendamos a lo que sigue.
La cuenta del estado, dijimos, es algo as como la aseguracin del operador que crea los
vnculos en el espacio. Un operador, si no lo he dicho, es la ley que localiza a los mltiples
sean objetos, personas, entes en general en el espacio que ella dice les viene a
corresponder. Lo que hace la ley es ordenar el espacio. T aqu, t all. Ello aqu, ello all.
Y con ello lo generaliza. El espacio, diremos, se habr diseado su mapa, reflejo o registro
no de s mismo, sino de su operador. De esta manera, pensamos, el espacio se disea a
partir del andamiaje de la ley. Pues la ley corta. El orden comienza con un muro. Y un
muro separa. Entonces el espacio es la sujetacin, bajo el ojo de la ley, esto es, bajo el
62
Badiou, A., El Ser y el Acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2005, p. 309.
63
Id.
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recorrido supervisador del operador, de n separaciones. Y para que la ley pueda recorrer
todas estas separaciones, requiere que cada una de ellas est provista de un acceso. Claro,
pues para que alguien pueda recorrer el espacio erigido, debe poder entrar y salir. Pero
y aqu hacemos un pequeo viraje cada espacio del espacio, es decir, cada localizacin
o localidad, cada territorio o sub-territorio cada pieza es l mismo un acceso.
Es necesario avisar que el trmino acceso, ms bien, su abuso, es introducido en lo que

va de este texto. No es algo que Badiou convierta en concepto o engranaje de su
pensamiento. Pues bien, hecha la aclaracin, prosigamos. Si digo que cada localizacin del
espacio es un acceso, es porque Badiou nos dice que la ley, a la cual tambin llama lengua
(langue) o saber (savoir), opera asignando nombres. Cada nombre es el resumen o la
condensacin articulada de un nmero determinado de propiedades. Lo que hace la lengua
es crear, bien dice Badiou, una enciclopedia. Un elemento que aparece en la presentacin
es prontamente distinguido, almacenado y puesto en un estante. El operador identifica
elementos. Por ejemplo, ya que a m me gusta la msica popular, si aparece en escena una
nueva banda, el agente operador ir ah a ver qu propiedades posee el sonido que esta
banda viene a entregarnos. En pocos segundos, dar su veredicto: rock-industrial. O rock
minimalista. O pop-new/age-negro-conservador-itinerante. Se trata as de un bombardeo
de propiedades que garantizan el acceso a ese mltiple que viene a componer la situacin.
Tal garanta es garanta de la ley y de quien vive en la normalidad de la ley que ha
hecho de lo presente o de lo en-frente, de lo avistable, un acceso para s. Lo presente, lo
que aparece, deviene acceso, entrada, dominio. Cdigo. Punto de identificacin en favor
del control.
Y as las cosas y segn estas reflexiones, una tica del otro no podra parecer enteramente
confiable, ms all incluso de todas sus buenas intenciones. Dado que el operador actual,
aquel que compone la situacin a la que hoy asistimos, no es otro que el operador del
capital, lo que el abuso comn suele llamar la lgica del mercado, la invencin constante
de otros no puede satisfacernos por completo. Pues precisamente se trata de una
invencin, de un diseo que garantiza el dominio o el control de lo que aparece en la
facilidad que entregan las propiedades asignadas: lo presentado es descompuesto en
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partculas o, dira quizs Deleuze, en molculas. El otro es un otro descompuesto: llevado

a un estante, a un catlogo, a un inventario. Veo el ndice y entonces decido si aquello lo
consumo o no. Qu ganga! nos dice Badiou: esto es, cada diferencia, cada territorio
inventado autoriza nuevos productos, revistas especializadas, centros comerciales
adecuados, radios libres, redes publicitarias dirigidas, y por ltimo atractivos debates de
sociedad en las horas de gran audiencia. Deleuze lo deca exactamente: la
desterritorializacin capitalista necesita una constante reterritorializacin64.
Si an insistimos, nosotros aqu, en la figura del otro, debemos ubicarla o desprenderla de

la estructura recin descrita. Ms que de otro, Badiou habla de lo Cualquiera, de lo
Errante. Lneas de errancia. Pues precisamente se trata de lneas. Debo decirlo ya: el
operador de la ley no se tiene a s mismo. No puede acceder a lo que l sera. No puede
otorgarse propiedades. Esa falta, que es la apertura de la inconsistencia de la multiplicidad,
hace un agujero en el espacio diseado. Entonces el espacio andamiado no es
experimentado, vivido o habitado, en la serenidad o en la finiquitacin. Miren a su
alrededor: la ciudad jams est finalizada, siempre est siendo construida, siempre nos
pone una gra al doblar la esquina o un andamio encumbrado en la pared de un edificio.
Esto porque el operador es un recorrido. Cada nombre que asigna es la creacin de un
acceso. Y un acceso no es slo una entrada, sino tambin una salida. Por ello no podra
detenerse en un nombre, pues la entrada reproduce de inmediato una salida. Un escape.
La visitacin del agujero que marca la inconsistencia. Recorrido infinito de la ley, que debe
asegurar su eficacia para poder vivir bajo la apariencia del control asegurado.
Ahora bien, ese agujero que se repite eternamente en la asignacin de un acceso que
viene a componer el lugar, dijimos, mienta el exceso del estado. Exceso en un doble
sentido: primero, en tanto que la presentacin y la capa de la representacin difieren en
su composicin: no calzan, no se ajustan. Siempre algo se desplaza y entonces siempre
quedan, lo que nos importar pronto, elementos desplazados. En segundo lugar, exceso en
el sentido literal en que decimos que el estado se excede con los nombres, al punto de
que todo lo que no nombra es, para l, algo que simplemente no existe, lo que tambin
64
Badiou, A., San Pablo. La fundacin del Universalismo, Anthropos, Madrid, 1999, p. 11.
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podra decirse as: si toda entrada reproduce una salida, habra que, de alguna forma,
garantizar que dicha salida sea el acceso a un territorio discernible, normal, con sentido,
ubicable.
Es cosa entonces de componer. Hay elementos desplazados y elementos que son

considerados no-existentes. Sin una mayor inteleccin, diremos: ah, mira, pareciera que
son los mismos. Y claro, son los mismos. Sin embargo, no se corresponden ambas
propiedades a un sujeto especfico ya conformado. Lo que se va desplazando en la
conformacin del espacio, conforma a la vez lo que Badiou llama un sitio de
acontecimiento (site vnementiel). Este sitio no es todava un lugar. Es un vientre genrico.
Slo una intervencin sobre dicho sitio dar lugar a aquello que no lo tena: har
acontecimiento. Por ejemplo, un barrio de inmigrantes. Tal barrio es la conjuncin de
desplazamientos variados. Un punto de concentracin de desplazamientos. Punto que
reconoce, en su potencia, desplazamientos dispersos a lo largo de todo el espacio que
involucra. Y una vez intervenido y segn los efectos que tal intervencin produzca,
conformar al sujeto y al lugar a pesar de que ste ya est apostado l mismo al
momento de la intervencin.
Pero, preguntamos, qu es finalmente lo desplazado o lo que la normalidad cotidiana de

la ley da por no existente? Respuesta: singularidades. Y una singularidad es un elemento
presentado en la situacin, pero no representado. Conecta con el agujero que revela la
inconsistencia. Con el punto de exceso. En este sentido, una singularidad es la verdad de la
situacin. Cada vez que la ley procede con su bombardeo de propiedades, asignando un
nombre, hay algo que no menciona. Y lo no mencionado es el acontecimiento. Eso, lo que
acontece o el acontecer de la situacin. El hecho de que aquella situacin est
aconteciendo as o que tal operador haya iniciado una cuenta y no encontremos por
ningn lado la necesidad de que haya sido precisamente ese operador, digamos, el elegido.
Toda indicacin asignante-de-nombres deja de lado la singularidad de aquello que nombra:
su estar aconteciendo o el azar de su aparicin. Es lo que Badiou llama, en un punto
cudruple, cuyas esquinas son irreductibles, lo indiscernible, lo innombrable, lo indecidible
y lo genrico. A saber, lo que no se tiene en la presentacin, lo que no se puede distinguir,
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aquello que no es claro y distinto y que, por lo tanto, no orienta la decisin, no permite el
nombre en tanto no deja rastro significante y, sin embargo, se constituye como posibilidad
como vientre, como vulo para una intervencin que coloque ah, en la situacin, la
singularidad que la constituye. De ah que un acontecimiento sea siempre aquello con lo
que no se contaba o, lo que vendra a ser lo mismo, la puesta en escena de una
singularidad.
Insistamos. Ante el arribo de otro, la ley comenzar el gesto de descomposicin. Un

examen deshilvanar todas las propiedades que definiran a ese otro. Pero finalmente un
elemento no ser contado. Pasar desapercibido. Pues tal elemento no responda a la
codificacin o des-codificacin del operador. Ese elemento es lo singular de ese otro: su
estar aconteciendo, el azar de su arribo. En un espacio generalizado, todas las
singularidades devenidas en restos que multiplican lneas de errancia dentro del espacio,
introducen un vaco en su diseo. Sin embargo, dijimos, tal vaco es meramente lgico mas
no ontolgico. El vaco tiene su espacio dentro del espacio. Deja su marca materializada.
Es, justamente, el sitio de acontecimiento. Y he ah una oportunidad de produccin
genrica o produccin de verdad: se trata de intervenir ese lugar, de forzar la lengua
oficial a nombrar lo que no nombra. Hacer la lengua extraa a s misma al otorgarle una
referencia con la que no cuenta. Tal nombre, que Badiou llama nombre supernumerario,
comienza ya un recorrido de efectos que enganchan, segn la lgica que introduce,
elementos que conectan positivamente con la singularidad que se instala que se pone
en el espacio. Lo que la intervencin hace es instalar un recorrido transversal de
experiencia en el espacio. Recorrido que crea sus vas y su espacio suplementario anexado
al espacio oficial. Tal recorrido no hace sino ir de singularidad en singularidad, instalando
localidades o estaciones lugares de arribo que se ven inyectadas por la verdad del
espacio en el cual se instalan.
Ahora bien, para Badiou, la filosofa no produce verdades. sta, la produccin de verdades,
corresponde a cuatro procedimientos genricos (procdures gnriques) as los llama
que son la poltica, el arte, la ciencia y el amor. Digamos que, dentro del espacio, se
corresponden a cuatro recorridos en donde se juega la colocacin de singularidades en la
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superficie espacial. Lo que hace la filosofa es sustraer estas verdades y darles un espacio
uniformado de pensamiento. No establece ninguna verdad, pero dispone de un lugar de
las verdades. Configura los procedimientos genricos por medio de una acogida, un abrigo
edificado con respecto a la simultaneidad dispar65. Es, la filosofa y como nos dice Badiou,
una pinza de Verdad que sustrae las verdades del espacio y el tiempo que ella piensa,
proponiendo un modo de acceso a la unidad de un momento de las verdades, un
emplazamiento conceptual en donde se reflexionan como composibles los procedimientos
genricos66. Y esto no es una suma: es un recorrido o una libertad de circulacin, un
mover-se del pensamiento en el elemento articulado de un estado de sus condiciones67.
Por mi parte, quisiera pensar, quizs proponer, lo siguiente: si es el tema del espacio y el
otro el que aqu nos ocupa, no podra evitar dirigir este texto a la dimensin del habitar.
Del hacer. Pues an asumiendo la labor de la filosofa tal como nos la plantea Badiou, en la
cotidianidad de los tratos y de los encuentros, de los encuentros con otros, habramos
de actuar como quien siempre quisiera sustraer e instalar la singularidad en dichos
encuentros. Esto es, en la descomposicin de propiedades que gobierna nuestros
encuentros, tratar de localizar eso no nombrable y, a la vez, ponerlo ah. Se tratara de, en
el encuentro, no de determinar la otredad del otro sino de introducir o instalar,
transversal al proceso de descomposicin que ya comienza a funcionar, su singularidad.
Una especie de fidelidad activa y agente de la singularidad que trabaja en la cotidianidad de
los encuentros. Entre todo aquello que circula y se produce, todo aquello que arriba y a lo
cual arribamos, puede, en la atencin y la fuerza de nuestra fidelidad, ser siempre sustrada
y puesta en el espacio la singularidad que transita tras las duras capas del saber. Eso sera
la produccin de la cual hablaba al comienzo de este texto: robarle un inesperado a todo
aquello que circula. Sea cual sea la velocidad con que lo haga. Tal inesperado no es sino
aquello que la cuenta oficial ha dejado a un lado, aquello que la descomposicin pblica no
ha contado, a pesar de que la situacin lo presente. Y robar un inesperado significa
tambin instalarlo, hacerlo parte del espacio.
65
Badiou, A., Manifiesto por la Filosofa, op. cit., p. 17.
66
Id.
67
Ibd., p. 18.
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Por ltimo, digamos, cierta flexibilidad: al menos, en el encuentro, considerar siempre

latente y posible la presentacin de un impresentable. Sin embargo, con Badiou, no se
trata de la espera, sino, por el contrario y con fuerza, de poner ah.
-BADIOU, A., Manifiesto por la Filosofa, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1990.
-San Pablo. La fundacin del Universalismo, Anthropos, Madrid, 1999.
-El Ser y el Acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2005.
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LOS SIGNIFICANTES FORMALIZAN EL ESPACIO GRUPAL

Jean-Bernard Chapelier68
RESUMEN
La contribucin del presente texto, intenta trabajar a las nociones del espacio y el otro mediante lo que se
podra denominar el nacimiento de la nocin de espacio tanto en los individuos como en los grupos. Que
sea por analoga, metfora o correspondencia estructural se relaciona estrechamente con como nosotros lo
mostramos, entre las representaciones espaciales de nuestros cuerpos, de nuestra vida psquica y del grupo.
Esto tendr por consecuencias la gran capacidad que tiene todo ser humano de pasar del mundo interno al
grupo externo, pero tambin de construir un desarrollo comn delimitando un espacio grupal al interior del
cual los individuos van a compartir las ms arcaicas de sus emociones para poder elaborar una organizacin
interna cada vez ms diferenciada.
PALABRAS CLAVE
Psicoanlisis de grupo, significantes formales, significantes de demarcacin, fantasmas de incorporacin
INTRODUCCIN
Comenzar por una breve cita de G. Haag: Bsqueda de sensaciones auditivas, visuales,
tctiles, de balanceo o movimientos giratorios de la cabeza, o de todo el cuerpo,
fricciones, juegos estereotipados de ascensin o deslizamiento, amputacin de las
extremidades, ecolalia, cambio de la tonalidad de la voz, gritos penetrantes que se aferran
a los tmpanos, exploraciones de las superficies de los objetos, golpes para provocar
vibraciones seas, bsqueda de los apoyos de la espalda, compulsiones a la desnudacin,
ondulaciones, enrollarse en las cortinas, cercar, efecto cclope, exploracin de los bordes
de las partes con las manos Inters por los verticales, por las articulaciones y los
encajes, por los juegos de eje, por las partes superiores e inferiores de los espacios,
objetos y envasesgolpes sobre las tibias, rodillas, tentativas de atar a otro, de aplastarlo,
de dominarlo, estados de excitacin a veces sexualizados, cierre del crculo, juegos de
68
Director de investigacin en la Escuela Doctoral Investigacin en psicoanlisis y psicopatologa de la
Universidad Pars 7. Denis Diderot. E-mail:
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cache-cache, de transferir, de hundimiento o embalaje, apertura y cierre de las ventanas,

puertas.69.
Estos comportamientos pueden ser expresados de una manera ms general: Un eje

vertical se invierte, - un apoyo se hunde, - una superficie se arrug, una banda se tuerce, -
una superficie plana se encorva y gira, - una burbuja se encierra en s misma, - un volumen
se aplana, - un cuerpo lquido se cuela un orificio se abre y se vuelve a cerrar, - un
objeto desaparece y reaparece, - una cavidad se vaca y se llena, - un lmite se interpone, -
una cofia se superpone, - perspectivas diferentes se yuxtaponen. Mi doble me libra o me
controla un objeto que se aproxima me persigue, - un objeto que se aleja me
abandona70.
Todos estos elementos, estos comportamientos, estas vivencias, los terapeutas de grupos
de nios y adolescentes los conocen bien y se los encuentran cotidianamente. Pero estos
elementos son siempre sin sentido, incomprensibles y por tanto no se interpretan. En los
nios, en particular, en ciertos momentos de grupo, estos elementos llegan a invadir a tal
punto de sumergir al grupo y de dejar al terapeuta en un estado de sideracin. Esto evoca
habitualmente el alboroto, la excitacin, el ataque del marco, el ataque del pensamiento,
la desestructuracin ligada a las angustias arcaicas.
Ahora bien, esta enumeracin resultante de los trabajos de D. Anzieu sobre los
significantes formales y de G. Haag sobre la formacin del Yo corporal, dentro de los
post-Kleinianos. Estos aportes muy estimulantes permiten comprender estos
comportamientos o expresiones no verbales dentro de una visin quizs muy positiva: No
es el ataque ni la destruccin del grupo lo que est llevndose a cabo sino por el contrario
su reconstruccin espacial. Es necesario remarcar que en los grupos que nos interesan y
de los que nosotros hablamos (grupos teraputicos formados con nios y adolescentes
neurticos), estos elementos gestuales estn presentes, sea acompaados por la palabra,
69
Haag, G., Grille de reprage clinique des tapes volutives de lautisme infantile trait, Psychiatrie de lenfant,
Payot, Paris, 1995, pp. 495-527.
70
Anzieu, D., Les signifiants formels et le moi peau , en D. Anzieu y Coll., Les enveloppes psychiques,
Dunod, Pars, 1987.
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sea en su lugar, sea bajo forma de fantasmas expresados verbalmente o tambin

representados en una escena.
Yo utilizo el trmino de significante formal para la descripcin y la definicin que da D.

Anzieu para definir este tipo de actividad no verbal. Sin embargo yo considero estos
significantes formales como incluidos en un proceso de desarrollo como lo sugiere G.
Haag y no como la expresin de fenmenos patolgicos. En efecto ellos siempre estn
haciendo cosas, algunos ms algunos menos, sin hacer ruido como continentes activos que
permanentemente estn dando un sentimiento interno de unidad y permitiendo una
actividad psquica simbolizante71.
Definicin de los significantes formales

Estos significantes son definidos por D. Anzieu como representantes psquicos, no
solamente de ciertas pulsiones, sino tambin de diversas formas de organizacin del s y
del yo. En este sentido, los significantes formales son principalmente de las
representaciones de contenidos psquicos. Pero poseen cada uno una propiedad, una
operatividad que genera en ellos una transformacin, aunque en el caso de los fracasados,
stos producen solamente deformaciones. Ellos constituyen elementos de una lgica
formal apropiada a los procesos primarios y a una tpica psquica arcaica. Esta idea ya fue
propuesta por G. Rosolato bajo el concepto de Significantes de demarcacin que asimila al
elemento alpha segn Bion. l distingue significantes propiamente lingsticos (articulados a
un significado y remitentes a un referente, ellos son constitutivos de los signos) y estos
significantes que llama de demarcacin. Ellos permiten el recuerdo de impresiones, de
sensaciones, de pruebas muy precoces o muy intensas para ser puestas en palabras.
Para retomar la distincin semitica del sentido y de la significacin, son ellos justamente
que dan sentido a la comunicacin no verbal72
71
Pero las angustias violentas y especficas que ellos tienen denotan la funcin que hace de freno frente a la
adquisicin de los primeros sistemas semiticos, ellos mismos son condiciones de acceso al lenguaje y a los
representantes de las palabras y tambin son fuente de alteraciones en el ejercicio de estos sistemas.
72
Ellos pueden cobrar valor de signo despus, por fijacin a un significante dado y adquirir as significacin.
La interpretacin psicoanaltica es La traduccin de stos (los significantes de demarcacin enigmticos)
gracias a la palabra, mediante los significantes lingsticos, esa es la funcin mayor del psicoanlisis.
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Este significante, en efecto, delimita las representaciones; Da as una identidad a los

objetos dotndolos de una forma que puede transformarse a partir de una parte (segn el
punto de vista adoptado sobre el objeto), por otra parte se ajusta con otros (el ajuste en
abismo equivale, segn este autor, para el significante de demarcacin, a la doble
articulacin propia del significante lingstico).
I
LAS ETAPAS DE LA CONSTITUCIN DEL ESPACIO
El estudio del autismo por parte de los Post-Kleinianos aporta informacin muy valiosa
sobre la construccin de la nocin de espacio (interno y externo). En sus trabajos pueden
identificarse tres etapas principales:
Una primera etapa llevada a cabo por F. Taustin, ella designa el autismo como un estado
centrado en el cuerpo, dominado por las sensaciones, que constituyen el ncleo del s
mismo. El autismo en el sentido en que lo estamos entendiendo aqu, es un estado donde
reina la sensualidad autoinducida, donde la atencin est puesta casi exclusivamente sobre
las sensaciones y los ritmos corporales. La segunda est en relacin con las investigaciones
de D. Meltzer y de sus colaboradores. Ellos sealan lo siguiente: El bloqueo de los
fantasmas de incorporacin en los nios autistas, prototipos de todos los niveles
ulteriores de introyeccin. Su corolario sera la ausencia de espacio interior del self y del
objeto, vividos como puras superficies. Esta ausencia de espacio interno estara originando
un defecto de contencin: Una incapacidad de retener los contenidos mentales y
psquicos, esta incontinencia se asocia a una gran permeabilidad sensorial vivida como
bombardeo de sensaciones.
Esta falla de la funcin de contencin de las partes del S Mismo del autista tendra por
origen la no-elaboracin de esta funcin de piel psquica de la cual E. Bick (1901-1983)
postula la existencia y que nosotros podemos relacionar con la nocin de Yo Piel de
Anzieu.
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La falla de esta funcin dara cuenta de este modo muy particular de identificacin que
opera en el autista: La identificacin adhesiva que, como es sabido, aspira a atribuirse el
funcionamiento del otro sin reconocerlo en su existencia y sin hacer operar las propias
funciones del Yo. Se trata de una reaccin de adherencia a la superficie del objeto,
experimentado como desprovisto de interior, y de una tentativa por sentirse contenido
en esta relacin73.
E. Bick y W. R Bion sealaron la necesidad de una fuerza unificante, capaz de reunir las
partes de la personalidad del nio, que no han tenido la capacidad de reunirse entre ellas.
Se puede concebir esta fuerza en relacin al seno materno, que es por excelencia este
objeto unificante o como dijo Bion, un continente; sobre l en efecto convergen la
necesidad alimenticia, el deseo de succin, el tocar del infante, su mirada, etcEs
necesario incluir por supuesto el seno materno no solamente como el rgano anatmico,
sino tambin como el representante de todos los cuidados maternos y de la comunicacin
con la madre. Estos autores muestran como el nio autista lucha contra la confrontacin
en un espacio tridimensional aterrorizante. El autista, en su forma ms extrema,
permanece en un espacio unidimensional, totalmente desprovisto de pensamiento (mundo
de las sensaciones) accediendo eventualmente a un espacio bidimensional cuando
mantiene contactos mediante la modalidad de la identificacin adhesiva74.
La tercera etapa de este pensamiento fue la puesta en forma sinttica de la constitucin

del espacio con la descripcin de estados psquicos en funcin de la concepcin del
espacio. Unidimensional, bidimensional y si la evolucin continua siendo favorable, se
alcanza la tridimensionalidad mediante la autonomizacin de la dimensin temporal y la
puesta en prctica de las identificaciones introyectivas.
73
Esta ausencia de piel psquica estara al origen tambin del fenmeno de la segunda piel (caparazn,
esterotipias) que se encuentra operando en nombre de los nios autistas y de la bsqueda frentica de un
objeto sensorial susceptible de mantener la atencin y de reunir las partes esparcidas de la personalidad.
Estos autores insisten en la nocin de un auto-erotismo disociado que designan bajo el trmino de
desmantelamiento.
74
El nio se une al objeto; imita gestos, posturas, lenguaje en actividades ecoprcticas y ecollicas.
Pgina | 93
Yo no puedo en el marco de esta exposicin retomar todas las etapas de este proceso de
construccin del espacio tridimensional, yo propongo sealar algunos puntos:
1
ESTADO AUTSTICO
A. El espacio unidimensional, el nio est fijo, a menudo inmvil, o bien puede girar
alrededor de un punto mvil o fijo (por ejemplo el lustre del lmite mximo), o bien
desplazarse manteniendo una estereotipia unisensorial. Los tiempos unidimensionales
donde el nio est perdido en un enganche esttico sobre una sola modalidad sensorial.
B. El espacio bidimensional, caso ms frecuente, el nio funciona sobre dos canales

sensoriales, por ejemplo se queda enganchado a la vez consigo mismo y con una luz, o
bien a l mismo y a una impresin tctil, o an laberntica.
Se percibe una lucha contra la percepcin de las formas tridimensionales: Presentacin de

los pliegues de las cortinas, exploraciones de la superficie de los objetos evitando
cuidadosamente los orificios y los relieves.
La deambulacin, aparece en un espacio para nosotros en tres dimensiones, se hace a

menudo de una manera muy particular dando la ilusin de un deslizamiento sobre una
superficie, no solamente rozando las paredes, sino tambin al medio de los espacios, con
una deambulacin oblicua: Marcha hacia atrs un poco danzante, saltarina, donde el eje del
cuerpo no est completamente vertical y donde el cuerpo del nio no se encuentra en la
direccin del desplazamiento, pero parece hacerse a lo largo de un plano paralelo a esta
direccin. Esta deambulacin se acompaa normalmente de una estereotipia sensorial
mantenida permanentemente. El lenguaje es inexistente o hay ecolalia El grafismo es a
menudo inexistente o se reduce a trazos desprovistos de ritmicidad elemental: Trazos
esbozados sin bordes o salpicados.
- El tiempo circular, es el tiempo de la reactualizacin.
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A partir de que el nio puede buscar o combinar este contacto de la espalda con una
mirada penetrante, es que se supone un trabajo sobre los miedos primitivos de la mirada,
da ndices de la organizacin de un sentimiento de envoltorio que se traduce en su
relacin con el espacio y los objetos.
2
ETAPA DE RECUPERACIN DE LA PRIMERA PIEL
C. Localizacin del espacio tridimensional, con una exploracin verdadera de ese espacio:
exploracin con el ndice bien desapegado de los huecos, pliegues, relieves y envases (eso
difiere de la bsqueda de la sujecin a menudo acompaada de signos de claustrofobia:
apretarse entre la alfombra y el suelo, entre sillas y mesas o en los espacios estrechos); los
nios pueden rodear las partes con sus manos. La exploracin de los agujeros y finales es
posible (ejemplo: perlas encajables), preludio necesario para el inicio de las actividades de
ajuste.
El tiempo es circular (entorno a s mismo) con el inicio del tiempo oscilante que
corresponde a la puesta en marcha de la identificacin proyectiva dominante. Se cree en la
reversibilidad del tiempo, concerniente al lenguaje, se nota la aparicin de ejercicios
voclicos espontneos con muy poca imitacin (como en el desarrollo antes de los 6
meses). Esto corresponde a la musicalidad vocal que pretende conectarse con las otras
experiencias corporales y espaciales.
La sensacin de ser un envase puede manifestarse mediante el inters por las vestimentas,
ondulaciones, huecos entre los pliegues, nichos espaciales (enrollamientos en las cortinas),
cercar, un reflejo de sujecin proveniente de antiguos reflejos agarrar pueden entonces
provocar frecuentes angustias claustrofbicas al mismo tiempo que ellas son percibidas y
buscadas. Por ejemplo, los nios pueden entrar y salir muy rpidamente de continentes
variados donde meten sus brazos y los sacan inmediatamente.
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FASE SIMBITICA INSTALADA

D. Elaboracin de la tridimensionalidad.
A. Clivaje vertical de la imagen del cuerpo.

Se puede presenciar la aparicin del busto en la imagen del cuerpo pero es durante un
tiempo ms o menos largo que ocurre una fusin parcial de un hemicuerpo sobre el
hemicuerpo del otro, a la semejanza de una etapa psicogentica cuyo desarrollo
reconocemos entre las edades de 3 a 7 meses. Cuando el nio puede retomar su
hemicuerpo en una incorporacin de esta identificacin adhesiva lateralizada, la
exploracin por el ndice sealado a partir de la fase anterior puede confirmarse.
Se observa la continuacin de una exploracin de los huecos, orificios, tendiente a una

mejor localizacin del espacio tridimensional. El lenguaje es posible en eco o en clivajes
variados: Se puede observar una desmutisacin en media palabra, por ejemplo pa para
pap que corresponde a un Clivaje (separacin) de la imagen del cuerpo en vertical. La
exploracin del espacio y de los objetos, encontramos all un inters particular por los
ngulos del decorado, proyeccin sobre el espacio arquitectnico de la sensacin de
soldadura de los hemicuerpos alrededor del eje vertebral. Los nios pueden venir a fijarse
entonces en los ngulos en los momentos de reaseguramiento y de confirmacin de esta
construccin corprea-espacial. Dicho de otra manera, esto sera una demostracin de la
equivalencia simblica entre el eje del cuerpo propiamente tal y el ngulo de dos paredes.
El inters por lo vertical se manifiesta tambin en los pliegues verticales, cortes
longitudinales, exploracin de las encuadernaciones de los libros. Bajo la mirada de una
vertiente patolgica, se puede ver ciertos nios rehacer un plegado al medio de cada
pgina de libro (matriz megalomaniaca de la encuadernacin) o directamente atacar las
encuadernaciones.
Encontramos tambin un inters por las articulaciones y los ajustes que se vuelven
posibles. Inters por los juegos de articulacin de las puertas que deben diferenciarse de
los juegos de aperturas y cierres correspondientes ms a un ejercicio relacionado con la
matriz esfinteriana.
Pgina | 96
Finalmente el inters por los objetos pares sujetos a comparacin similar/menos similar,
bosquejo de series simtricas/asimtricas se desarrolla.
B. Clivaje horizontal de la imagen del cuerpo

Con la integracin de los miembros inferiores, de las zonas anales y sexuales la evolucin
positiva se confirma con la cada vez mayor mentalizacin y los progresos posibles en el
lenguaje y la simbolizacin. La matriz esfinteriana es adquirida o mejor integrada, o se
vuelve cruel y de carcter sdica. La exploracin del espacio y de los objetos: Se ve nacer
un inters por los bajo/sobre de los espacios y continentes (altos y bajos de los armarios,
derechos y reveses de las vestimentas). Si adquiri la matriz, el nio puede hacer cortes y
plegados horizontales entrecruzados con otros verticales. La forma de las construcciones
realizadas deviene cada vez ms compleja. Del lado de las caractersticas patolgicas
persistentes, se puede notar alineaciones y montajes obsesivos de objetos con
repeticiones indefinidas sin grandes variaciones.
Para la localizacin temporal: Nosotros estamos en la articulacin entre el tiempo

oscilante y el tiempo lineal. El tiempo lineal es el tiempo de la separacin (tolerancia a la
separacin pero con tristeza o clera), de la aceptacin del nacimiento total con la nocin
de finitud ineluctable del tiempo y de los cuestionamientos angustiantes entorno a la
muerte, a la separacin de seres y cosas.
4
ETAPA DE INDIVIDUACIN, SEPARACIN EN EL CUERPO COMPLETAMENTE
ESFINTERIZADO
E. Etapa final
Existe en esta etapa de individuacin una cuasi desaparicin de las estereotipias y la
aparicin de juegos simblicos en particular con las figuraciones humanas y animales mejor
desarrolladas. La mutualidad se vuelve posible, con la bsqueda de verdaderos
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intercambios y tambin de la aparicin de cleras violentas como en el segundo ao de

vida. El estadio del espejo se confirma, la imagen del cuerpo termina de construirse.
Para el lenguaje la aparicin del no significa una nueva organizacin. En cuanto a los
grafismos puede aparecer el cierre del crculo, la instalacin de formas radiarias, mas o
menos rpidamente segn la edad del nio se comienza a hacer posible la realizacin de
trazos figurativos, en particular si el nio alcanz la etapa madurativa en ausencia de
disarmonas: rellenar, cruzamiento de ejes (3-4 aos), hacer cuadrados (4 aos),
desdoblamiento de lo horizontal.
Concerniente a la exploracin del espacio y de los objetos, se nota interese por los juegos
de cache-cache (nocin de permanencia del objeto) y los juegos de contenido/envase con
transferencias, hundimientos o embalajes, juegos de manipulacin del segundo ao de vida.
Se observa igualmente la apertura/cierre de objetos (ventanas, puertas, cajas) en la
problemtica de la matriz esfinteriana y de la separacin interior/exterior, las conductas
de ofrenda donde el nio pone los objetos en la mano del otro y los vuelve a tomar
(correspondiente a la reexperimentacin del circuito envo/retorno, a la reanudacin de
los cierres de retorno en objetos parciales bajo la percepcin de que los cuerpos estn
separados). Para la localizacin temporal, el nio tiene ahora la nocin del tiempo lineal
con una mejor tolerancia a la separacin.
II
EL ESPACIO GRUPAL
EL GRUPO COMO APOYO DE LAS PROYECCIONES CORPORALES
Numerosos autores que se han interesado en los grupos han observado este vnculo
predominante entre el grupo y el espacio corporal, han juzgado necesario hacer un
llamado a una imago corporal. Sin embargo, esta similitud no est siempre claramente
definida:
Pgina | 98
Sea el cuerpo una metfora organisatriz del grupo que busca esta unidad corporal para
sostener la ilusin de su funcionamiento unitario sobre el modelo de funcionamiento
narcisista75.
Sea el grupo un apoyo proyectivo de la imagen del cuerpo: La imagen del cuerpo est
reflejada y representada por el grupo y por sus miembros dijo S. H. Foulkes76 y W. R.
Bion77 sostiene tambin esta visin que la mentalidad grupal es un crisol, un continente en
el cual son proyectadas las contribuciones psquicas annimas, este continente grupal no
es otra cosa que una representacin proto-mental del cuerpo materno78.
Quiz R. Kas es ms sinttico cuando dice que en la medida en que el grupo se organizo
por la proyeccin en el aparato grupal de la imagen del cuerpo de sus participantes, el
aparato psquico grupal devuelve a stos un cuerpo formado por el conjunto de sus
proyecciones. Y an ms lejos, el precisa que el cuerpo maternal es el paradigma
fundamental de la representacin del grupo79.
Me parece que ms all de una simple metfora, el grupo se organiza a partir de una
vivencia regresiva, operando una correspondencia estructural absoluta (isomrfica) con la
constitucin del espacio corporal (llevada a cabo por una suerte de dilogo entre el
cuerpo propiamente tal y el de la madre). Ms all de la figurabilidad, de la representacin
verbal o imaginaria, nos proponemos aqu tomar en cuenta las reacciones no verbales que
parecen emanadas de las reacciones ms precoces, provenientes del momento mismo de
la constitucin del espacio tridimensional, que fundar el espacio psquico.
La formacin del espacio corporal y del espacio psquico (lugar y/o espacio).
75
Anzieu, D., Le groupe et linconscient, Dunod, Pars, 1984, p. 41.
76
S. H. Foulkes hace de la imagen del cuerpo uno de los cinco elementos activos (plan de la imagen del
cuerpo) en los grupos. Foulkes, S. H., Psicoterapia y anlisis de grupo, Payot, Pars, 1970, p. 74.
77
Bion, W. R., Recherche sur les petits groupes, PUF, Pars, 1965.
78
Ibd., p. 45.
79
Kas, R., Corps/groupe. Rciprocits imaginaires , Revista de Psicoterapia Psicoanaltica de Grupo, 1995, p.
45.
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Considerar que la constitucin del espacio psquico grupal se hace a partir del espacio
corporal es quizs una abreviacin excesiva, pero la cual nos permite permanecer cerca de
la realidad clnica si prevemos que esta figuracin representa el pasaje de la percepcin de
un espacio bidimensional a un espacio tridimensional.
Sin embargo, nosotros reconocemos el fundamento de las observaciones de D. Houzel80,

cuando propone desmetaforizar el concepto de espacio psquico para ir ms all del
espacio vivido (el espacio senso-motor), ms all de nuestra intuicin, para poder trabajar
sobre el propio concepto; operaciones abstractas que desbordan a menudo nuestras
capacidades de representacin con respecto a las cuales P. Fdida81 ha propuesto una
teora de los lugares, que es mas bien una teora de los espacios psquicos: Volver otra
vez, dice l, a la idea de lugar vuelve a poner en entredicho la tendencia que consiste en
aumentar la fenomenologa de una metfora del espacio.
De lo verbal a lo no verbal y viceversa en la clnica de los grupos

Me propongo dar ejemplos ms precisos a partir de los grupos (cerrados) de
adolescentes. En estos grupos, hasta ahora, yo no he presenciado actings importantes; Sin
embargo, la violencia de las asociaciones y de las temticas se siguen por vivencias difciles
de soportar que pueden sin embargo dar cuenta de la actividad psquica subyacente. Me
van a interesar aqu los fenmenos regresivos que aparecen cuando el grupo se siente en
peligro de desaparicin (es decir los momentos que se dan cuando el grupo ya se ha
constituido como tal). Estos mecanismos arcaicos estn presentes a partir de la
constitucin de grupo pero de manera menos violenta, en estos momentos estos
mecanismos estn presentes de modo menos concluyente que cuando el grupo se
encuentra en riesgo de desaparecer:
- Cuando hay un cuestionamiento furioso de las capacidades del terapeuta.

- Cuando se asiste a la reactualizacin de la constitucin de la tridimensionalidad de los
miembros del grupo.
80
Houzel, D., Psychose et espace de pense adolescence, Bayard Culture, Paris, 1991, p. 11.
81
Fdida, P., Thorie des lieux, psychanalyse luniversit, Dunod, Paris, 1989.
Pgina | 100
- Cuando aparece una actividad destinada a dar volumen psquico al espacio (real del
grupo)
Con respecto al nivel de la forma, hay un entrelazamiento entre los diferentes niveles de
expresin sean por la aparicin de elementos no verbales, sean por las asociaciones
verbales, o ms an por la puesta en forma de un tema psicodramtico. Esta variedad de
niveles de expresin dejan entrever el sentido que pueden expresar los elementos no
verbales.
De lo verbal metafrico a la deconstruccin corporal proyectada sobre el continente-

terapeuta.
W. R. Bion indicaba ya que en un grupo donde hay un analista, este ltimo es el receptor
de la identificacin proyectiva82. En otros trminos, el analista es quien es percibido como
un continente, en este caso es el espacio corporal del analista el que es utilizado para
reunir el cuerpo del grupo que est bajo riesgo de fraccionamiento.
Este es un caso de un grupo de adolescentes tardos (15-17 aos) que funciona desde hace
un ao; dos dejaron al grupo definitivamente la sesin anterior, ellos no son ms que
cuatro y uno de ellos anuncia que estar ausente la semana siguiente; hay entonces un
fantasma de hemorragia, ellos asocian la necesidad de ser malos en clase con el no volver
a ella, asocian el suicidio con el no morir, y en fin sobre el tiempo que es necesario para
morir lanzndose desde el sexto piso, sealando mientras que si se cambia de idea no se
puede volver atrs. El grupo oscila entonces en un vicio sdico evocando a la madre de
uno de los que asiste a un accidente de tren, durante el cual un hombre ha quedado
destrozado, arrancado, cortado en pequeos pedazos; hay una escalada a propsito del
fraccionamiento: brazo de un costado, piernas del otro, tronco cortado en dos, dedos
dispersadosluego de un corto silencio es el cerebro que ha estallado y los pensamientos
se han destruido, la violencia es tal que por primera vez en un grupo, tengo un pequeo
momento de vacilacin bajo la forma de una despersonalizacin con el fantasma de
convertirme en una hombre-mquina
82
Bin, W., Recherche sur les petits groupes, PUF, Pars, 1965, p. 101.
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Nuevamente hay silencio, luego un pequeo momento maniaco (regreso de la ilusin

grupal), en que se est a gusto con el estar juntos a pesar de todo (evocaciones
picarescas); luego los mecanismos de luto aparecen, ellos conversan acerca de pelculas
tristes donde se llora, de una pelcula acerca de un hombre sin cara que ha sido acusado
de pedfilo, de un monstruo que come gatos, de un profesor alcohlico con bigote, a
quien se le puede volver a mostrar los videos de la semana anterior (detencin del
tiempo); ellos se preguntan si el amor dura toda la vida, ellos conversan entonces del
amor y del odio que les tienen a sus padres y de la idealizacin de stosetc.
En este grupo, la expresin verbal de las representaciones de desmembramiento esta

sostenida por una emocin de fraccionamiento no verbal, no contenida (visin no
contenida por la madre) y depositada en el terapeuta, quien para la identificacin
proyectiva debe elaborar esta sensacin para permitir al grupo un funcionamiento ms
simblico y un comienzo de elaboracin del duelo expresado en la relacin transferencial.
En este caso, la funcin maternal (la del terapeuta) es la de contener el fraccionamiento
posible del grupo considerando el riesgo de perder una parte de su propia integridad
narcisstica.
De lo no verbal a su formulacin
Ms all de estos momentos de regresin perfectamente situados y acompaados, y
expresados verbalmente (sin importar si la posicin del terapeuta es cmoda), los
elementos en forma de gestos o actos sin sentido pueden aparecer; tomemos un segundo
ejemplo:
Corresponde a un grupo de adolescentes de 12-13 aos que funciona desde hace 8 meses,
se compone de 3 hombres y tres mujeres. Una de ellas anuncia que sta es su ltima
sesin y que no vendr ms. Luego de un pequeo perodo de sideracin de la
conformacin de grupo, aparecen algunos fenmenos muy rpidos:
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- Uno de ellos me imita en el espejo(repitiendo mis palabras y adoptando mis

posiciones corporales)
- Luego hay una serie de crujidos de dedos para contaminar, de parte de tres o
cuatro de ellos.
- Uno de los muchachos tiene un gesto particular: se sostiene la parte izquierda de
la cara con la mano derecha cruzando el brazo detrs de la cabeza.
- Otro, gira un grifo de calefaccin en los dos sentidos de manera rtmica, luego
pone su silla contra la pared y se calma.
- Uno de los adolescentes golpea las manos abiertas con la finalidad de hacer sonar
sus huesos.
Finalmente, yo mismo paso la mano bajo el borde de mi silla y exploro mecnicamente lo

que hay debajo (como si buscase una base ms slida). Me lanzo en una interpretacin del
tipo: Clara al anunciarnos su partida nos hace temer la destruccin del grupo por un
vaco y tenemos miedo que el espacio del grupo se vuelva completamente plano como un
globo que se ha desinflado; Como podramos darle el volumen, para que no
desaparezca?.
Uno de ellos propone entonces actuar una escena de despedida en una estacin; el
proceso de figuracin vuelve a ocurrir. En todo momento muy atento a los pequeos
gestos de ellos que parecen haber desaparecido. No puedo de ninguna manera afirmar
que ha sido mi intervencin la que ha tenido este efecto puesto que ya he observado esta
sucesin de secuencias (a saber: gestos acompaados de angustia seguidos por
intercambios verbales acerca de un tema).
La actividad no verbal aqu presente se encadena siguiendo una serie de secuencias:

primeramente la imitacin en el espejo (gestual y verbal) con esto la indiferenciacin entre
el nio y el terapeuta, luego aparece una bsqueda de clivaje vertical, resonancia del
esqueleto (que permite mantenerse de pie), reunificacin de los dos hemicuerpos, puesta
en funcionamiento de las articulaciones, tiempo circular y retorno del mismo (hacer girar
rtmicamente el grifo de calefaccin en los dos sentidos), bsqueda de los apoyos de la
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espalda Refirindose a las etapas descritas por G. Haag se ve aparecer en un tiempo

bastante corto la reapropiacin de las etapas constitutivas del yo corporal, pasando
distintos estados autistas a las fases simbiticas. Cada una ayuda a la otra a recorrer de
nuevo este camino proponiendo una fase complementaria. Inconscientemente yo particip
de esta reconstruccin de manera complementaria ya que despus de la evocacin, yo
aado con mi gesto el clivaje horizontal.
Este ejemplo no es un caso aislado y he observado que estos comportamientos aparecen

al momento de la constitucin de los grupos pero sobretodo reaparecen al comienzo de
las sesiones (o al final) o tambin cuando hay una amenaza de destruccin del grupo
(partidas, suspensin de las sesiones por vacaciones).
Continuidad entre el espacio corporal y el espacio grupal. Las angustias vinculadas con la
prdida del grupo implican la bsqueda del mantenimiento de su propia especialidad.
El grupo ante el temor de destruccin del espacio grupal busca las actividades no verbales
al origen de lo que ha construido nuestro propio espacio corporal; pero este proceso no
me parece consistir en una simple regresin, puesto que sus elementos no verbales
sostienen o por lo menos coexisten con los procesos de figuracin o de representaciones
psquicas. Sin embargo ocurre que slo a veces estos elementos estn presentes y
observarlos los incluye y les da una traduccin verbal permitida por los procesos de
elaboracin verbal que retoma sus dichos.
ltimo ejemplo: El grupo pasa por donde se ve una intrincacin de los diferentes niveles
de expresin de la prdida del continente grupal. Se trata de las tres ultimas sesiones de
un grupo de adolescentes (13-14 aos) que existe desde hace un ao y medio. Las
vacaciones de verano se desarrollaron con una gran incertidumbre sobre la continuacin
del grupo (en esta configuracin) al regreso.
La primera de estas sesiones tuvo por tema principal la indiferenciacin; al final antes de
irse ellos estn un largo rato sin poder asociar; entonces uno de ellos muestra una banda
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de scotch y comienza un juego pegar-despegar sobre la pared, sobre su silla, sobre sus
zapatos, y hasta en la espalda de su vecino. Dos se levantan y verifican de manera
compulsiva el plegado-desplegado de sus sillas. Otros dos esconden sus cabezas debajo de
las cortinas y las prolongan hasta los lmites mximos de su cuerpo. Dos tartamudos del
grupo entran en un tartamudeo crnico que parece sin fin (ritmicidad)es el fin de la
sesin.
La sesin siguiente llegando en la sala de espera, construye un permetro (mesas, sillas y

cubos) que cubre todo. En la sesin de nuevo se tratan temas de indiferenciacin sexual y
de viajes al extranjero interpretados en relacin a las vacaciones: Uno de ellos que tena
una gran cantidad de chicle en la boca haca enormes globos que se reventaban, como el
grupo que va a estallar dir su vecino y yo aado con su detencin. Cuando el globo
explota se distribuye sobre la cara del adolescente, formando una segunda piel que l va
quitando a pedazos. Sigue haciendo lo mismo y luego se retira los trozos de los labios y de
los brazos. Luego ellos asocian respecto de Bioman (robot todo poderoso) y sobre una
nota maniaca83 luego ellos afirman poder juntarse como grupo sin m durante las
vacaciones.
ltima sesin
Uno de ellos se dao el hueso del taln y no pudo venir ms. Evocan los fantasmas de
castracin debido a este desmembramiento o dao. El ausente se habra daado la cabeza
ya que se habra sumergido en una piscina sin agua, luego ellos asocian entonces
inmediatamente lo que va a ocurrir sobre nuestras cabezas.
Ellos actan una escena de un barco en la tempestad que se llena de agua. Cuando ellos se
sientan de nuevo, hay silencio y las sillas chirran sin cesar, dos de ellos juntan los dedos
con los pliegues, otro se encuentra encerrado en la silla plegable, en la siguiente sesin
hubo despellejamiento de la piel de los dedos seguida por la asociacin acerca del agua
que sube; ellos vuelven a entrar por las ventanas y por la puerta: el grupo (continente
psquico) pasa inexorablemente.
83
De cul madera est hecho el mejor de los tubos? De la madera de Boloa.
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En este ejemplo, los significantes formales vienen en contrapunto continuo de los

fantasmas (expresados y verbalizados) de destruccin del continente grupal (parte de la
verticalidad por inversin de los ejes y tronaduras del esqueleto, invasin de los
espacioslos plegados son trampas, las envolturas no lo son ya).
El grupo impone un espacio tridimensional y todos los elementos no verbales parecen

sobretodo ligados al punto de paso desde lo bi hacia lo tri dimensional; y si nosotros
ah estamos atentos a gestos, comportamientos incomprensibles frecuentes en los grupos,
stos pueden ser descifrados eficazmente.
En particular nosotros mostramos aqu un incremento de la actividad de estos significantes

formales en el momento en que se pone al grupo bajo el peligro de desaparecer, es decir
cuando se vuelve mortal. Este retorno a las fuentes corporales de la especialidad se
vuelven comprensibles si, como lo piensa Kas84, construir un grupo, es darse
mutuamente la ilusin metafrica y metonmica de un cuerpo inmortal, indivisible, puro
espritu, y todo poderoso. El grupo se construye como prtesis y sustitucin del cuerpo
sometido a la divisin y a la muerte.
Para este isomorfismo estructural tanto del punto de vista del espacio como del
desarrollo y la adquisicin de ste, me parece que de la observacin y el trabajo con los
grupos podra proponer ms hiptesis que respuestas a las cuestiones acerca de la vida
psquica precoz. Ciertos fantasmas pueden aparecer ms claramente en los grupos, por
ejemplo el problema de la simetra (hemicuerpo) que antecede a la imagen especular.
As este adolescente que se sostiene una de las mitades de la cara con la mano opuesta
traduce en este gesto el miedo a perder la mitad de su cuerpo., en otro grupo los nios
evocan mediante los fantasmas el temor a perder esta simetra. En efecto, en una de las
primeras sesiones los nios hacen un juego que consiste en ponerse bizcos y mirarse unos
a otros, ellos se vean entonces doble, Hay dos grupos o 5 pares de gemelos?, son dos
84
Kes, R., Le groupe et le sujet du groupe, Dunod, Pars, 1993, p. 212.
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mitades de la misma persona cortados de manera longitudinal; habra en el grupo entonces

diez mitades independientes y parecidas. Esta reorganizacin de la simetra los remite al
temor a perder el espacio, un nio asocia entonces una cicatriz al centro del cuerpo que
se hizo el da de su cumpleaos, otros hablan de caer y de hacer dao, ellos se levantan
entonces y exploran la parte, sobretodo el suelo, luego tocan el techo (hay una espaldera
en la sala) y saltan. Ellos se sientan de nuevo y balancean sus sillas contra la pared
diciendo: est bien!
En otro grupo an ellos mencionan un par de gemelos cudruples encerrados en un

ascensorEstos elementos muestran que el espacio se organiza a partir del despliegue de
una doble simetra: La del cuerpo y la de la imagen especular. Es as mismo para los
grupos como para el individuo?85.
En fin la actividad del terapeuta es importante en el trabajo de transformacin de estos

significantes formales, ya que en algunos momentos, debe poder ofrecerse como
continente, es decir como espacio tridimensional constituido (esta funcin ha estado bien
situada hasta ahora), pero tambin como teniendo una funcin transmodal en el sentido
en que D. Stern86 describe la afinacin transmodal entre la madre y el nio87.
El grupo como en los efectos de espejo, remite a cada uno de los niveles diferentes de la
construccin del espacio corporal y a aquel del espacio psquico actuando sobre todos los
niveles de modalidad, pasando de un espacio bidimensional a uno tridimensional, del
cuerpo propio al cuerpo de la madre y al cuerpo grupal, de la fase de autismo a la fase
simbitica, de la sideracin al gesto y del gesto a la vocalizacin y luego a la palabra. Es
esta cadena transmodal que permite el pasaje de la vivencia sensorial a una representacin
85
Cf., por ejemplo, G. Haag, La mre et le bb dans les deux moitis du corps, neuropsychiatrie de lenfance et
ladolescence, 1985, pp. 107-114.
86
Stern, D., Le monde interpersonnel du nourisson, PUF, Pars, 1989.
87
Para significar esta actividad transmodal: Stern, d., Ibd., p. 201. En esta obra retoma algunos versos de
Baudelaire donde se pasa de los trans-sensorial a la abstraccin:
Hay un perfume fresco como el de la carne de los nios
Agradable como el sonido de los oboes, verdes como los prados
Y los otros, corrompidos, ricos y triunfantes.
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simblica verbalisable y no la verbalizacin en ella misma que me parece no tener el efecto

para poder hacer consciente los elementos preconscientes.
El terapeuta atento a estos diferentes niveles debe poder asegurar esta actividad
transmodal cuando los grupos no asumen esta funcin.
CONCLUSIN FINAL
Este trabajo sobre los grupos nos ensea que aquello que nos une no es nuestra razn
sino nuestras emociones, los grupos se unen alrededor de fantasmas comunes y el espacio
grupal se establece sobre el modelo del espacio corporal. Despus de mucho imaginar a
los individuos como sujetos independientes y separados nos olvidamos de nuestro cuerpo
grupal y por extensin del cuerpo social, como nos ensea la antropologa. Uno de los
mejores ejemplos es aquel de la vivencia corporal de los canaques, relatado por Maurice
Leenhardt en su libro Do Kamo88, en el cual plantea:
Y porque est muy lleno de esta vibracin del mundo, el cuerpo no se puede distinguir
de l
Vida, emotividad, pensamiento, proceden unos y otros del mundo visceral, que es tan
similar al mundo vegetal. Cuerpo orgnico, cuerpo psicolgico (se podra agregar cuerpo
social) se cubren uno a otro89.
-ANZIEU, D., Le groupe et linconscient, Dunod, Pars, 1984.
-Le moi-peau, Dunod, Pars, 1985.
- Les signifiants formels et le moi peau , en D. Anzieu y Coll., Les enveloppes
psychiques, Dunod, Pars, 1987, pp.1-22.
88
Leenhardt, M., La personne et le mythe dans le monde mlansien, Gallimard, Pars, 1947.
89
Entonces segn l, estructura de la planta, estructura del cuerpo humano se corresponden: una identidad
de substancia los confunde en el mismo flujo vital.
El cuerpo humano esta hecho de esta substancia que se hace verde en el jade, forma las frondosidades, infla
de sabia a todo lo que vive, y que brota en el retoo y en las juventudes siempre renovadas.
Pgina | 108
-BION, W. R., Recherche sur les petits groupes, PUF, Pars, 1965.
-KAS, R., Corps/groupe. Rciprocits imaginaires, Revista de Psicoterapia Psicoanaltica de
Grupo, 1995, p. 25 y pp. 35-50.
-Le groupe et le sujet du groupe, Dunod, Pars, 1993. pp. 210-212.
-FEDIDA, P., Thorie des lieux, psychanalyse luniversit, Dunod, Paris, 1989, p. 14, p. 53
(primera parte), y p.14, p.56, pp. 3-18 (segunda parte).
-FOULKES, S. H., Psicoterapia y anlisis de grupo, Payot, Pars, 1970.
-HAAG, G., La mre et le bb dans les deux moitis du corps, neuropsychiatrie de lenfance et
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-HAAG, G. y Coll., Grille de reprage clinique des tapes volutives de lautisme infantile trait,
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-HOUZEL, D. y Catoire, G., Psychose et espace de pense adolescence, Bayard Culture,
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-LEENHARDT, M., Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde mlansien, Gallimard,
Pars, 1947.
-STERN, D., Le monde interpersonnel du nourisson, PUF, Pars, 1989.
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LA EXPERIENCIA DEL OTRO EN PERSPECTIVA HERMENUTICA90

Jess Conill91
RESUMEN
Este estudio busca mostrar cmo el hombre ha dado de s la experiencia nica del reconocimiento del otro a lo
largo de la historia. El hombre desde los griegos ha tenido que habrselas ticamente con los otros, pero es
recin despus de la modernidad, con el advenimiento explcito del modo filosfico de la hermenutica, que el
otro es pensado radicalmente como constitutivo de la realidad misma.
PALABRAS CLAVES
Gadamer, Rocoeur, tica, hermenutica, otro, reconocimiento
I
EXPERIENCIA FSICA (PHYSIKOOS)
Aunque la filosofa griega revisti su pensamiento con frmulas ontolgicas, fue la experiencia
fsica del movimiento la que oblig a romper la hermtica unidad del ser y del lgos. Es de
esta decisiva experiencia de la que parti la ciencia fsica en Aristteles, uno de cuyos
ingredientes bsicos, de capital importancia para la experiencia primordial de la alteridad en
el orden fsico, es la experiencia del tiempo92.
Segn la Fsica de Aristteles, el movimiento es "ekstatikn". Encontramos esta caracterizacin

en el anlisis del "momento" (exaphnes) dentro del tratado aristotlico del tiempo. Puede
sorprender porque desde Heidegger se habla de "ecsistencia" refirindose al sujeto humano,
en su carcter de estar abierto al ser en todo momento. Tambin se ha llamado a la
temporalidad "ekstatikn" como el original "fuera de s". Aqu se aplica el calificativo a la physis,
que en toda "metabol" est saliendo al ser en cada momento (recurdese que se trata en el
pasaje del "momento"). Por tanto, no slo el hombre tiene el carcter de "ekstatikn". Desde
90
Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigacin Cientfica y Desarrollo Tecnolgico HUM2004-
06633-C02-01/FISO, financiado por el Ministerio de Educacin y Ciencia y Fondos FEDER, y del Proyecto de
Investigacin GV06/145 de la Generalidad Valenciana.
91
Profesor de Filosofa de la Universidad de Valencia. E-mail: jesus.conill@uv.es
92
Aristteles, Fsica; vid. Conill, J., El tiempo en la filosofa de Aristteles, Edilva, Valencia, 1981.
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el punto de vista fsico de Aristteles, el ser y el movimiento (todo lo fsico y su movimiento)

tienen un modo de ser eksttico y temporal.
Precisamente la experiencia del tiempo actualiza la ekstaticidad fsica y la alteridad. Tras

definir el tiempo como "nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior",
Aristteles establece una diferencia entre lo que es el tiempo "ho pote n" y lo que es el
tiempo "t einai aut". En su primer sentido, equivale al movimiento; pero, en el segundo,
emerge la experiencia de lo otro, de lo distinto (hteron). En cuanto a su ser propio, a su
esencia, lo anterior y posterior tienen la caracterstica de ser distintos, de ser alteridad.
Lo primario y originario del fenmeno del tiempo es su carcter de diferenciacin, de ser

distinto, por el que se experiencia pluralidad y alteridad. El anlisis aristotlico de la
experiencia del tiempo se funda sobre el carcter de alteridad, de "otro", de lo anterior y
posterior en el movimiento. Pues decimos que hay tiempo cuando percibimos lo anterior y
posterior como distintos, como diversos, como otro y otro, cuando captamos diversidad y
alteridad. Este carcter de otro, de alteridad y de distinto es lo que hace emerger la
experiencia de tiempo. Decimos, pues, que hay tiempo cuando percibimos diversidad
sucesiva.
Esta es la experiencia que hay por detrs de la nocin de "arithms": lo delimitado por el
instante (nyn), segn lo anterior y lo posterior, debido a la experiencia de alteridad. Esta
alteridad se expresa a travs del "arithms", fundado en el carcter de "hteron", segn el
anlisis de la estructura perceptiva. Esta delimitacin se funda en el carcter de "otro", en la
alteridad cualitativa, que se convierte en lo numerable, si hay un alma capaz de numerar.
Adems de esta experiencia de la alteridad propia del mbito fsico, en Aristteles

encontramos una cierta experiencia de "comunidad" (koinona), en la que cada uno es parte
de un todo, un todo comunitario que no sera posible instaurar sin un lgos comn. No
obstante, se trata de un holismo, en ltimo trmino fundado en la naturaleza (physis), que
sirve para justificar las peculiares relaciones ticas, polticas y econmicas en la filosofa
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prctica de Aristteles93, cuyo tratamiento de las mltiples acepciones de la justicia y la

amistad (phila), as como de la paideia, ofrece las principales formas de interrelacin entre los
diversos componentes que conviven en la ciudad (plis).
II
SUPERAR LA ONTOLOGA GRIEGA Y SU NATURALISMO
Nuestra filosofa est ligada a este pensamiento griego, basado en la nocin de physis94, aun
cuando se expresara tambin, a la vez, en frmulas ontolgicas. El lenguaje fsico y el lenguaje
ontolgico se entremezclaron en el pensamiento griego, en cuyo horizonte se nos
proporcion una forma ontologizada de entender la naturaleza, incluida la "naturaleza
humana", que perdur hasta la poca moderna.
En Grecia se empieza a filosofar a partir de la experiencia del movimiento y, por tanto,

"desde la naturaleza". En este horizonte el hombre es "un trozo de la naturaleza". Pero, no
es el hombre nada ms que un trozo de la naturaleza?
Para superar el modo naturalista de vivir, hay que recuperar la otra raz de la existencia, la
bblica. "Si bien nuestra filosofa vive de Grecia, hunde, en cambio, su otra raz en la existencia
juda. Cmo ha existido el hombre hebreo en el mundo?"95.
As como para Aristteles hasta el carcter "poltico" del animal humano se debe a la
naturaleza, en el horizonte bblico, el lugar natural es la relacin con el "prjimo"96, de ah que
en el mundo bblico lo primordial sean los modos de la existencia personal. Los "otros" son
"prjimos", prximos o lejanos, de ah que la cuestin sea quin es "mi prjimo", si puedo
contar con l o no en la vida, si es fiel o infiel a su palabra. Es lo que significa "'amn" y de ah
93
Aristteles, Poltica; vid. Conill, J., Horizontes de economa tica. Aristteles, Adam Smith, Amartya Sen,
Tecnos, Madrid, 2004.
94
Eso no quiere decir que no haya otros elementos, otras "antenas" (como deca Fernando Cubells, El mito del
eterno retorno y algunas de su derivaciones en la filosofa griega), a travs de nociones como phych, inmortalidad,
eternidad, etc. Vid. E. Rohde, Psique. La idea de alma y la inmortalidad entre los griegos (1894) y E. R. Dodds, Los
griegos y lo irracional (1951).
95
Zubiri, X., Sobre el problema de la filosofa y otros escritos, Alianza, Madrid, 2002, p. 52.
96
Represe en la importancia de la "plesiologa", propuesta por Pedro Lan Entralgo (La espera y la esperanza,
Teora y realidad del otro).
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proviene "'emunah" (firmeza, seguridad). En esa lnea se entiende la verdad como fidelidad,
cumplimiento de la promesa, veracidad. La verdad tiene que ver con una promesa de futuro.
"La verdad (...) [es] algo que acontece"97. No es algo que se dice, sino algo que se hace;
pertenece a un porvenir. Su rgano no es el logos como declaracin de lo que las cosas son,
sino la confianza, la fe en un futuro, "por eso se percibe en confianza, en esperanza".
As es como se vive con los otros en la historia, confiando o desconfiando. No se siente

primordialmente el transcurso de las cosas como un mero "movimiento" (al modo griego),
sino como una historia compartida que algn da el futuro sancionar (rectificar o ratificar).
El mundo entero pende de un juicio sobre la verdad de la historia hecha con otros. En ese
universo como historia se vive una promesa, "una palabra", y, por tanto, "la cuestin del ser
es cuestin de fidelidad"98.
En el horizonte marcado por el Dios bblico, que hace al hombre a imagen y semejanza suya,
un Dios de vivos que cumple lo que promete, la verdad no es -como en Grecia- el atributo
de una operacin mental, sino algo que "afecta a la existencia entera". De lo que se trata
ahora es de vivir en verdad, porque viviendo en verdad llega el hombre a ser plenamente
dueo de s, libre: "la verdad os har libres". Vivir en la verdad es un nuevo modo de vida segn
el espritu. Es la forma suprema de existencia humana, en la que la verdad est unida al
espritu y a la libertad99.
Desde esta nueva perspectiva, San Agustn interpreta el mundo griego como una forma de
ignorarse el hombre a s mismo. "El hombre griego se ignora a s mismo como hombre, se ha
visto existente entre las cosas, la ms excelsa, tal vez, de ellas, pero, al fin y al cabo, una cosa
entre las dems". El saber del griego sobre s mismo es un "saber desde las cosas".
Zubiri considera que la existencia que se produce a partir de ese saber es un "fracaso". Pero
se puede vivir de otra manera, entrando en s mismo y descubriendo el potencial liberador
de la verdad, del "espritu de verdad". Es sta una nueva base para la filosofa, que el griego
97
Vid. El discurso rectoral de von Soden, Was ist Wahrheit, 1927 (citado por Zubiri y Lan Entralgo).
98
Zubiri, X., Sobre el problema de la filosofa y otros escritos, op. cit., p. 54.
99
Ibd., p. 57.
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ignor, ya que "no supo que la verdad es una realidad que puede liberarle y hacerle entrar en
s mismo"100.
He aqu una lnea de interpretacin, no meramente gnoseolgica, sino existencial y vital, del
"scio me dubitare" (s que dudo) de San Agustn, porque, como seala Zubiri, lo que se est
diciendo es: "scio me vivere", s que vivo, que estoy buscando la verdad, porque vivir, ser
hombre, significa buscar la verdad, una verdad que es "liberacin", un verdadear que nos hace
libres101.
Lo que est en juego son diversas formas de existencia: por ejemplo, al modo griego o al
modo cristiano. Se puede vivir verdadeando, o no; vivir ignorndose a s mismo o ampliando
las posibilidades de existencia, frente a las obturaciones del ser humano y a su acabamiento.
Es imprescindible rebasar frmulas restrictivas como "no es nada ms que", o bien "y nada
ms".
La sabidura griega, vista desde la sabidura de la fe, no una falsedad, sino una ignorancia,
segn San Agustn. El hombre griego se ignora a s mismo como hombre; el judo y el
cristiano tienen otro modo de sentir al hombre, tienen una peculiar "vivencia" de la
humanidad del hombre, pues, para ellos, "no es el hombre un trozo de la naturaleza, sino
algo consistente por s mismo"102.
He aqu la importancia del sentir y del experienciar en la vida humana, desde donde surge el
pensar experiencial. A mi juicio, precisamente mediante la nocin de "persona" se va a
intentar conceptualizar esa vivencia y elevar a concepto esta peculiar vivencia de la
humanidad del hombre, correspondiente a otra forma de existencia no meramente
naturalista como la griega.
100
Ibd., pp. 66 y 67.
101
"Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiori homine habitat veritas" (No quieras marchar hacia fuera de ti:
vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad) (San Agustn, De ver. relig., XXX, 72).
102
Zubiri, X., Sobre el problema de la filosofa y otros escritos, op. cit., p. 60.
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A mi juicio, pues, el problematismo del ser queda expresado a travs del problematismo de
las formas de vida: vivir desde la naturaleza o desde el espritu. Lo cual hace reflexionar
acerca de si la nocin de persona ha de pensarse desde el ser o desde la verdad, es decir,
ms all del ser; si no habr que pensarla desde la experiencia de la verdad como confianza,
slo posible por la entrada del hombre en s mismo.
Justamente a partir del siglo II asistimos al despliegue del lgos dentro del horizonte de la
creacin en la teologa cristiana, que se vio obligada a formular una "teora metafsica de la
persona". Segn Zubiri, con ello "tocamos los confines de las posibilidades del logos
helnico".
No basta la ontologa griega ni para desentraar la revelacin, ni para comprender al ser

humano. La revelacin sera ininteligible si no se distinguiera la naturaleza y la persona: ni en
Dios ni en Cristo existe semejante identidad. La depuracin de estos conceptos es la
"gigantomaquia teolgica y metafsica" de todo el siglo IV. Naturaleza y esencia (physis y ousa)
no se identifican con persona (hypstasis). No basta decir "lo que" una cosa es; hay que decir
tambin en qu consiste el "quin", de quin es aquello que la cosa es. Es la especulacin
entorno al dogma trinitario y cristolgico que culmina en los Padres Capadocios.
Junto a esta posibilidad, existe la de mirar la interioridad del hombre. Es el camino de San
Agustn, que apela al hombre interior, al espritu humano. Aqu la razn, antes de expresar el
ser de las cosas, es una ntima propiedad del ser personal; de tal modo que "el despliegue de
una positiva ontologa por la va de la razn personal, fue la gran hazaa del occidente
cristiano"103.
La entrada del hombre en su intimidad personal, su capacidad de entrar en s mismo,

constituye una innovadora "situacin metafsica" que contribuy a colocar al hombre en su
verdadero puesto dentro del cosmos, y, junto con la ayuda de la teologa mstica, impuls la
especulacin metafsica de Occidente introduciendo nociones como las de "persona" y
103
Ibd., pp. 117-118.
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"espritu", que rebasan los conceptos de la metafsica griega desarrollada hasta entonces en
versin fsica y ontolgica.
III
LA EXPERIENCIA DEL OTRO EN EL PENSAMIENTO MODERNO
No se puede separar la experiencia moderna del otro de las nuevas formas de interrelacin
que introducen las exigencias vitales e institucionales. A mi juicio, la principal novedad
proviene de la funcionalizacin del otro, principalmente a travs de la creciente
mercantilizacin, politizacin y juridificacin del otro, a lo que habr que aadir en el mundo
contemporneo la conversin del otro (de los otros) en un espectculo a travs de los
medios de comunicacin.
Economicismo, politicismo, juridicismo y espectacularismo se han adueado de la vida

humana, determinando nuevas formas de interrelacin y convivencia, de incalculables
consecuencias. Cada vez se hace ms compleja esa interrelacin, pues no se trata slo de
campos totalmente autnomos, sino que se entrecruzan entre s. As cada "otro" queda
mercantilizado no slo en el mbito estrictamente econmico, dado que esta forma de
relacionarse invade los otros mbitos (poltico, jurdico, espectacular); pero, a su vez, cada
uno de stos mbitos tambin condiciona y forma parte de los otros. No hay una
autonomizacin de los diversos mbitos, como se crey en algn momento, sino que lo que
se produce es una construccin multirrelacional y pluriinstitucional de cada otro, de
cualquier otro y de cualesquiera relaciones humanas (ya sean de intercambio, de
colaboracin, de cooperacin, o del tipo que sea).
No obstante, a pesar de los procesos que funcionalizan las relaciones humanas

(mercantilizacin, politizacin, juridificacin y espectacularizacin), existen otros principios
que inspiran y cualifican la convivencia, de entre los que destacar la simpata, el respeto y el
reconocimiento, en la medida en que configuran tambin tres experiencias decisivas en la vida
moderna y contempornea.
Pgina | 116
Nada menos que Adam Smith podra representar la importancia del sentimiento de la
simpata como el nivel ms fundamental de la experiencia del otro. La apertura ms radical al
otro se da a travs de la simpata, como queda reflejado desde el comienzo de la primera
gran obra de Adam Smith, su Teora de los sentimientos morales, en que puede leerse lo
siguiente: "Por ms egosta que se pueda suponer al hombre, existen evidentemente en su
naturaleza algunos principios que le hacen interesarse por la suerte de otros, y hacen que la
felicidad de stos le resulte necesaria, aunque no derive de ella nada ms que el placer de
contemplarla. Tal es el caso de la lstima o la compasin, la emocin que sentimos ante la
desgracia ajena cuando la vemos o cuando nos la hacen concebir de forma muy vvida. El que
sentimos pena por las penas de otros es una cuestin de hecho tan obvia que no requiere
demostracin alguna, porque este sentimiento, como todas las otras pasiones originales de la
naturaleza humana, no se halla en absoluto circunscrito a las personas ms virtuosas y
humanitarias, aunque ellas quizs puedan experimentarlo con una sensibilidad ms profunda.
Pero no se halla desprovisto de l totalmente ni el mayor malhechor ni el ms brutal violador
de las leyes de la sociedad"104.
Por su parte, fue Kant quien introdujo sistemticamente una nocin fuerte de respeto ya en
su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres como un sentimiento oriundo de la razn,
al que se debe que pueda determinarse la voluntad por la ley moral racional. Pues ninguna
otra cosa puede determinar la voluntad racional, "si no es, objetivamente, la ley y,
subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por lo tanto, la mxima de obedecer
siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones"105. Sin esta capacidad de
respetar sera imposible instaurar un "reino de los fines" que fuera ms all de las relaciones
establecidas por lazos comerciales o de afecto, por tanto, no podra rebasarse la ley del
precio, ya sea comercial o afectivo. Slo si hay capacidad de respetar podremos ejercerla
ante un lmite, el que marca un posible fin objetivo, que tenga un valor ya no condicionado al
precio, sino un valor de otro orden (incondicionado), el valor de dignidad propio de las
personas humanas, la de uno mismo y la de los otros.
104
Smith, A., Teora de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997, p. 49. Vid. Conill, J., Horizontes de
economa tica. Aristteles, Adam Smith, Amartya Sen, op. cit.
105
Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos
del Pas, Madrid, 1992, p. 30.
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Por ltimo, nos referiremos a la aportacin hegeliana, que completa las anteriores mediante
la figura del reconocimiento mutuo. No obstante, esta posicin tuvo que abrir su propio
espacio enfrentndose al hobbesianismo, que con su peculiar modo de entender un presunto
"estado de naturaleza" destacaba tres pasiones dominantes por las que cada otro se siente
como un peligro, de ah que se haya interpretado el mundo hobbesiano como aqul en que
nos figuramos las interrelaciones al modo como expresa el famoso tpico "homo homini
lupus", por el que parece que partimos de una situacin de guerra de todos contra todos.
El reconocimiento (Anerkennung) en el sentido hegeliano se nos presenta como la rplica

tica al reto de Hobbes (el deseo de ser reconocido basado en el miedo de la muerte
violenta en el estado de naturaleza), una respuesta que se sustenta en la promocin de una
motivacin moral originaria. Mediante su concepto de reconocimiento de carcter
profundamente tico Hegel se opone a la teora hobbesiana del "estado de naturaleza".
Porque lo que se trata de dilucidar es si en la base misma de la convivencia existe un motivo
originariamente moral, que Hegel identifica con el deseo de ser reconocido.
Segn Hobbes, hay tres pasiones que caracterizan el estado de naturaleza como "guerra de
todos contra todos" y que son tres causas de discordia: la "competencia", la "desconfianza" y
la "gloria". La primera impulsa a los hombres a atacarse para lograr un "beneficio"; la segunda,
para lograr "seguridad"; y la tercera, para ganar "reputacin"106. La experiencia de
desconfianza y la vanidad, el deseo y el clculo racional conforman la condicin humana por la
que al final se caracteriza la estructura de falta de reconocimiento, que ha popularizado el
dicho "homo homini lupus". La rplica de Hegel a Hobbes, que se encuentra ya en sus escritos
de Jena, se logra mediante la "promocin de una motivacin moral originaria" en todo el
proceso de realizacin del Espritu, por eso podr afirmarse que "ser-reconocido es el
elemento espiritual". Adems, Hegel imprimi este carcter a todo el mbito de su filosofa
"poltica", de tal modo que puede entenderse desde aqu como una filosofa poltica del
"reconocimiento".
106
Hobbes, Th., Leviatn, F.C.E., Mxico, p. 102.
Pgina | 118
Este carcter tico de la rplica hegeliana a Hobbes a travs del reconocimiento

(Anerkennung) ha sido desarrollado tambin por algunos estudiosos contemporneos que
actualizan el argumento hegeliano destacando que la "lucha por el reconocimiento" est
ticamente motivada. Por ejemplo, Axel Honneth quien considera que la lucha por el
reconocimiento procede de motivos morales e incluso propone reconstruir una teora social
de carcter normativo107. Asimismo, aunque en otra lnea interpretativa, Fukuyama ha
ofrecido un relevante estudio a partir de Hegel sobre la lucha por el reconocimiento como
motor de la historia, pero recuperando tanto la tradicin clsica como la aportacin
nietzscheana a la nocin del "thyms"108.
El nuevo enfoque de Hegel refuerza el sentido de la intersubjetividad. La "existencia de la

diferencia" saca la eticidad de su estadio natural. Esto significa que la historia del espritu
humano se entiende como un proceso de universalizacin conflictiva de las potencias
morales, que en la eticidad natural ya estn depositadas como algo "encubierto y no
desarrollado". Por eso se requiere un "devenir de la eticidad". El reconocimiento se
convierte en el principio de la filosofa prctica desde Fichte y Hegel. La interaccin, la
recproca disposicin a un obrar libre y la vida comunicativa constituyen la base de la nueva
eticidad, la del reconocimiento recproco, una nueva forma de entender la intersubjetividad
prctica. En este sentido, Honneth destaca que Hegel, en lugar de una lucha de todos contra
todos, comienza su exposicin del sistema de la eticidad, su filosofa del espritu de Jena, con
las formas elementales de reconocimiento social (bajo el ttulo de "eticidad natural").
En dichas formas de reconocimiento social se va dando un acrecentamiento de la

individualidad en los diversos estadios de reconocimiento recproco: en la familia, en la
sociedad civil y en el estado. 1) La familia est basada en el amor, dado que en la relacin
entre padres e hijos se reconocen como seres que se aman ("sentimiento prctico"); 2) la
sociedad civil instaura relaciones de intercambio de propiedades contractualmente reguladas,
sometidas a una generalizacin jurdica, en las que las "personas" se reconocen como
portadoras de pretensiones legtimas (basadas en el derecho); 3) el estado se caracterizara
107
Honneth, A., La lucha por el reconocimiento. Gramtica moral de los conflictos sociales, Crtica, Barcelona, 1997
(orig. 1992).
108
Fuyukama, F., El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta, Barcelona, 1992.
Pgina | 119
por la solidaridad propia de la denominada "eticidad absoluta", consistente en una comunidad

valorativa, orientada a objetivos comunes. Son tres modos de reconocimiento y de mutuo
aprecio, basados respectivamente en el amor, el derecho y la solidaridad.
En cambio, en la Fenomenologa del espritu de Hegel la lucha por el reconocimiento se limit a

una cuestin acerca de las condiciones de constitucin de la autoconciencia. Tanto Hegel
como Marx concibieron el trabajo como un medio central para el reconocimiento recproco.
No obstante la interpretacin del conflicto entre el seor y el siervo en trminos de lucha
por el reconocimiento poda remitirse a la experiencia de una lesin de pretensiones
morales. Una huella de esta nueva determinacin de la lucha social se encuentra en el
marxismo, en la famosa "lucha de clases". Lo que intentar Honneth es desarrollar las
implicaciones normativas del modelo de reconocimiento, es decir, ofrecer una teora social
normativa con contenido apuntando a un concepto de lucha social que est fundado no en
posiciones de intereses, sino en sentimientos morales de injusticia109.
La bsqueda de las condiciones intersubjetivas del concepto de eticidad, sus condiciones de

su realizacin, conduce a plantear la necesidad de la "experiencia de reconocimiento" y, por
consiguiente a llenar el concepto formal inicial a travs de las condiciones de aplicacin, para
lo cual el enfoque hermenutico es ineludible.
IV
ENFOQUE HERMENUTICO DE LA EXPERIENCIA DE RECONOCIMIENTO DEL OTRO
La experiencia que expresa la figura del reconocimiento ha sido reivindicada en los ltimos
tiempos por filsofos defensores de la perspectiva hermenutica en sus diversas acepciones y
tendencias (por ejemplo, Gadamer110, Ricoeur111, Taylor112, Apel113, Habermas114, Vattimo115,
Muguerza116, Cortina117)118.
109
Honneth, A., La lucha por el reconocimiento, op. cit., p. 195.
110
Gadamer, H. G., Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977.
111
Ricoeur, P., Caminos de reconocimiento, Trotta, Madrid, 2005 (orig. 2004).
112
Taylor, CH., El multiculturalismo y la 'poltica del reconocimiento', F.C.E., Mxico, 1993.
113
Apel, K. O., La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985, 2 vols.
114
Habermas, J., La inclusin del otro, Paids, Barcelona, 1999,
115
Vattimo, G., Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996.
116
Muguerza, J., Desde la perplejidad, F.C.E., Mxico-Madrid, 1990.
Pgina | 120
De todos modos, la filosofa hermenutica dio cuenta desde muy pronto de esta vivencia de
los otros. Ya Dilthey entendi que el ser humano es un "sistema de mpetus" que topan con
resistencias, de tal manera que es este juego de impulsos y resistencias el que origina la
experiencia vital de la mismidad y del otro. Y es as como nace un "con-sentimiento", una
"sim-pata" (Mitgefhl)119. "Una persona, en suma, es para m una realidad exterior a la vez
resistente, en cuanto corprea y volitiva, y homognea, en cuanto susceptible de con-
sentimiento y simpata. La vivencia de esta peculiar realidad suya recibe el nombre de "t" y
profundiza la vivencia de mi propio "yo""120.
El propio Lan resalta que la doctrina diltheyana sobre la vivencia del otro fue madurando a
partir de la realidad primaria que es la vida. En este contexto de filosofa hermenutica de la
vida fue adquiriendo cada vez ms relieve la comprensin del otro, aun cuando no pueda
separarse de la comprensin de s mismo. "La comprensin es el proceso por el cual la vida
se esclarece en su seno acerca de s misma; nos comprendemos a nosotros mismos y
comprendemos a los otros en cuanto trasponemos nuestra vida vivenciada a todo gnero de
expresiones del propio y del ajeno vivir". "La comprensin es un volver a encontrarse el yo
en el t; el espritu se reencuentra en niveles de conexin cada vez ms altos; esta mismidad
del espritu en el yo, en el t, en cada sujeto de una comunidad, en cada sistema de la cultura,
y finalmente en la totalidad del espritu y de la historia universal..."121.
En su comentario de estos textos Lan destaca la idea de la "mismidad del espritu en el yo y
en el t". Cada uno se reconoce a s mismo en los dems y conoce a los dems en s mismo.
La hermenutica tiene aqu una funcin "adivinatoria" y su campo es el "espritu objetivo", el
conjunto de las manifestaciones vitales en las que se ha objetivado el espritu y que contienen
algo comn al yo y al t, constituyendo un cierto nosotros. Por eso, en esta lnea
hermenutica, el otro no es primordialmente el otro en cuanto otro, sino la vida humana en
su comunalidad. Por consiguiente, la mismidad no rebasa el espritu, que es universal. El otro
117
Cortina, A., Alianza y contrato, Trotta, Madrid, 2002.
118
Vid. Conill, J., tica hermenutica, op. cit.
119
Dilthey, W., Gesammelte Schriften, volmenes V y VII. Para el renovado valor de Dilthey, vid. Fraij, M.,
Fragmentos de esperanza, Verbo divino, Estella, 2000.
120
Lan Entralgo, P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid, 1983 (orig. Revista de Occidente, 1961), pp. 126 ss.
121
Dilthey, W., GS, VII, 87 y 191 (citados por Lan, op. cit., p. 131).
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viene a ser "otro yo". Slo una comprensin superior se orientara hacia la individualidad del
otro, hacia la realidad viviente de una persona individual, tomando en serio el misterio de
cada persona.
4.1. Comprensin de la alteridad en la hermenutica de Gadamer

Hay diversas maneras de enfocar la alteridad en la hermenutica gadameriana. En principio,
tiene su lugar en relacin con el significado de la distancia temporal, tal como expresa uno de
sus ms famosos asertos en Verdad y mtodo: "Cuando se comprende, se comprende de un
modo diferente". La comprensin de la alteridad en este sentido se aplica al mbito histrico,
a la realidad de la historia, a la "conciencia histrica". Pues una hermenutica adecuada debe
mostrar en la comprensin la realidad de la historia en su carcter de alteridad (pasado,
tradicin, autoridad). Al contenido de este requisito lo denomina Gadamer "historia efectual"
(Wirkungsgeschichte). Entender es un proceso de historia efectual donde acontece la alteridad.
Y tambin acontece, por ejemplo, en la experiencia del t, en la comprensin de las otras
personas. En esta hermenutica dialctica de la reciprocidad que ofrece Gadamer la relacin
entre el yo y el t configura una relacin recproca de carcter histrico, que consiste en una
lucha por el "reconocimiento recproco". Esta perspectiva, que comparten la hermenutica y
la dialctica, nos descubre que el otro nunca puede quedar reducido a un mero "instrumento
completamente dominable y manejable", porque "incluso en el siervo hay una voluntad de
poder", como recuerda Gadamer remitiendo a Nietzsche.
Pero todava pueden encontrarse otras formas ms ajustadas de comprender la alteridad en

Gadamer, si nos atenemos a otros textos como los siguientes: "lo que incita a comprender,
debe manifestarse antes en su alteridad. La comprensin empieza cuando algo nos llama la
atencin. sta es la principal de las condiciones hermenuticas"122.
El propio Gadamer se dio cuenta de que su punto de vista inicial en relacin con el anlisis de
la alteridad era "unilateral", como refleja el siguiente texto: "Sobre todo la introduccin del
122
Gadamer, H.-G., Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca, 1998, p. 69.
Pgina | 122
significado hermenutico de la distancia temporal (...) oscureci la relevancia fundamental de

la alteridad del otro y el papel fundamental que compete al lenguaje como conversacin"123.
Por consiguiente, segn Gadamer, "sera ms adecuado hablar al principio, en forma ms

general, de la funcin hermenutica de la distancia temporal como tal...". "La distancia se
manifiesta incluso en la simultaneidad como un momento hermenutico, por ejemplo, en el
encuentro entre personas que slo buscan en la conversacin el fundamento comn y sobre
todo en el encuentro con personas que hahlan lenguas extranjeras o viven en otras culturas".
La autntica significacin de la experiencia de la distancia, ms all del contexto de una teora

de las ciencias del espritu, se encuentra en el nuevo rumbo que dio al sentido de la
comprensin la crtica kierkegaardiana a Hegel. ste fue el verdadero mvil de la filosofa
hermenutica de Gadamer: "ah est el otro, que rompe mi egocentrismo dndome a
entender algo". ste es el tema que gui a Gadamer desde el principio, segn su propia
confesin, y que aflor plenamente ya en su trabajo "El problema de la historia en la reciente
filosofa alemana" en 1943. Lo que ya entonces tuvo presente Gadamer y desde un comienzo
le haba interesado de modo primordial fue "el fenmeno especial del otro" y lo que buscaba
"en el dilogo (Gesprch) [era] la lingisticidad de nuestra orientacin en el mundo".
Segn la reconstruccin de su propia trayectoria, lo que ms le importaba a Gadamer en

Verdad y mtodo no era la experiencia del arte, sino la experiencia del otro124. Adems ha
querido dejar constancia de que la construccin de esta obra capital desemboca en la
condicin dialgica del habla. Son stos, por cierto, unos asuntos cruciales para entender las
peculiares relaciones de Gadamer con Heidegger y las limitaciones del modelo griego del
dilogo. Lo que Gadamer se pregunta es cmo compaginar la comunidad de sentido que se
produce en el dilogo con la opacidad del otro y, por tanto, qu es la lingisticidad, si
constituye un puente para comunicarse unos con otros o una barrera que nos limita y priva
de la posibilidad de comunicarnos125.
123
Ibd., p. 16.
124
Gadamer, H.-G., Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002.
125
Ibd., pp. 324-325.
Pgina | 123
Hablar es hablar a alguien. La palabra, por tanto, ha de ser pertinente para el interlocutor. En
este sentido el habla no pertenece a la esfera del yo, sino a la del nosotros. As, por ejemplo,
para Ferdinand Ebner, a quien remite Gadamer en estos contextos, la realidad espiritual del
lenguaje es la del pneuma, la del espritu que unifica el yo y el t. La realidad del habla consiste
en el dilogo y en el dilogo impera siempre un espritu, malo o bueno, de endurecimiento o
de comunicacin fluida.
En definitiva, segn Gadamer, el lenguaje slo existe en la conversacin. La conversacin con

el otro es una ampliacin de nuestra individualidad y una piedra de toque del posible acuerdo
al que la razn nos invita. Se puede concebir una filosofa de la conversacin partiendo de
estas experiencias, en las que el punto de vista del individuo es intransferible. Precisamente a
comienzos del siglo XX (por la influencia tarda de Kierkegaard) se produce un
redescubrimiento de la individualidad frente al idealismo, al incidir en la experiencia del t y
de la palabra que une el yo y el t, una de cuyas salidas desemboca en la posicin
hermenutica de Gadamer, segn la que el camino de la verdad es la conversacin.
En qu consiste, pues, una conversacin, segn Gadamer? En una experiencia dialogal. Se

trata de un proceso entre personas que, pese a su posible inconclusin, posee su propia
unidad y deja huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversacin es que hayamos
encontrado en el otro algo que no habamos encontrado en nuestra experiencia del mundo.
Por otra parte, la conversacin posee una fuerza transformadora; algo nos queda de ella que
nos transforma. Por eso la conversacin tiene afinidad con la amistad. Slo en la
conversacin (y en la risa comn, que es un consenso sin palabras) puede crearse una
comunidad en la que cada cual es l mismo para el otro, porque ambos encuentran al otro y
se encuentran a s mismos en el otro.
As pues, Gadamer ha intentado detectar en el dilogo el fenmeno originario del lenguaje.

Esto signific una reorientacin hermenutica de la dialctica hacia el arte del dilogo vivo
(ms all de la dialctica como mtodo especulativo); y esto movi a Gadamer a indagar la
estructura hermenutica en la experiencia en que nos encontramos, desvelando el carcter
inconcluso de toda experiencia de sentido. Pero, por ltimo, todava hay que aadir que esta
Pgina | 124
"experiencia dialogal" (experiencia de dilogo vivo) en que consiste la conversacin no se

limita a la esfera de las razones, sino que hay algo ms: nos abre un "potencial de alteridad",
que est ms all de todo consenso en lo comn.
Y aqu es donde encuentran su punto de partida y, en parte, su fuerza otras modalidades de

hermenutica de la alteridad, como las de H. R. Jauss126 y N. Ruchlak127. Para Jauss (en su
caso, como actitud polmica frente a la hermenutica gadameriana de la continuidad de la
tradicin), la forma moderna de la hermenutica ha de ser "hermenutica de la alteridad",
dado que el acontecimiento moderno por el que nace la hermenutica se encuentra en el
problema de la "comprensin de lo extrao". La interpretacin en cuanto comprensin
dialgica se funda en la alteridad de los participantes en el dilogo, de donde surge el empeo
por reconocer al otro en su diversidad.
Por su parte, Ruchlak plantea la crtica radical a la hermenutica filosfica que proviene de
aqullos que consideran que la comprensin (nocin fundamental de la hermenutica)
elimina la singularidad, subsumindola en la universalidad. Desde esta perspectiva, en la
comprensin se producira una eliminacin de lo individual a travs de lo universal, dado que
lo universal exige la des-individuacin, la adaptacin de lo individual a lo universal. En la
medida en que la bsqueda de la comprensin tiende a un consenso y, por este camino, a
reducir al otro a s mismo, hay quienes consideran que el proyecto hermenutico ha
fracasado.
Pero la concepcin hermenutica de la comprensin puede ampliarse hasta incluir la

dimensin tica del otro. Precisamente para respetar la diferencia radical se exige
comprensin y slo se comprende si el proceso hermenutico se abre a la diferencia radical.
Ruchlak ha intentado mostrar esta interdependencia entre la alteridad y la hermenutica
mediante la conexin del pensamiento de Gadamer y el de Levinas. Gadamer intent
126
Jauss, H. R., sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt, 1984; Wege des Verstehens,
Mnchen, 1994; vid. D. Bhler, "Philosphische Hermeneutik und hermeneutische Methode", en Text und
Applikation, Mnchen, 1981; Gentili, C., "Sul camino di una ermeneutica metodica", en Ermeneutica e metodica,
Gnova, 1996, pp. 13-84.
127
Ruchlak, N., "Alteritt als hermeneutische Perspektive", en Hermeneutik als Ethik, Fink, Mnchen, 2004, pp.
151-167; Das Gesprch mit dem Anderen, Wrzburg, 2004.
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descubrir el mbito comn del entendimiento (Verstndigung) entre las personas. Pero
Levinas concibe la comprensin como un acto de violencia, por el que lo particular queda
bloqueado en lo universal. Esta posicin de Levinas se deriva de su concepcin de la alteridad
como lo totalmente otro, que por eso permanece transcendente y extrao. No obstante,
cabe ampliar la concepcin hermenutica de la comprensin, de tal manera que la alteridad
pueda respetarse como es debido.
Lo que ocurre es que Gadamer, en vez de partir de la diferencia radical, parte de un

entendimiento fundamental, al que puede remitirse toda experiencia hermenutica, porque, a
su juicio, siempre est presupuesto un cierto acuerdo (Einverstndnis), incluso cuando hay
perturbaciones y trastornos comunicativos. Se excluye la diferencia radical y, en lugar de
presentar la otredad como hermenuticamente productiva, Gadamer busca la comunidad
subyacente, porque de lo que se trata es de "aprender a reconocer lo comn en el otro y en
la diferencia"128. Pero la hermenutica no constrie la dimensin de lo diferente, sino que
toda forma de entendimiento y de comprensin requiere la diferencia.
No obstante, segn Ruchlak, Levinas ofrece una posibilidad de ampliar fenomenolgicamente

la hermenutica de Gadamer con su descripcin del encuentro con el otro como situacin
tica originaria, previa a todas las posibles categoras gnoseolgicas y ontolgicas. En vez de
partir de la razn universal, Levinas cree poder comenzar con el otro como tal en su
trascendencia e incognoscibilidad. En trminos de Levinas, supone el fracaso de la ontologa y
en su lugar slo es posible acceder a la relacin con el otro como un acontecer
prelingstico, aun cuando comunicativo, ms all del ser o "de otro modo que ser". Porque
la manifestacin del rostro del otro es ya habla, signo y llamada. El yo experiencia en el
encuentro la pre-tensin (An-spruch) del otro. Desde esta posible ampliacin fenomenolgica
de la hermenutica gadameriana, la conversacin no surgira de ningn acuerdo originario,
sino de una diferencia originaria. El "dilogo que somos" proviene tambin de la lejana de un
extrao, cuya pretensin precede a toda interlocucin129. En lugar de una hermenutica a
128
Gadamer, H.-G., "Ciudadano de dos mundos", en El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1998, p. 186.
129
Waldenfels, B., "Antwort auf das Fremde", en Iris Drmann (Hrsg.), Der Anspruch des Anderen, Mnchen,
1998, pp. 35-49 (citado por Ruchlak).
Pgina | 126
partir del entendimiento o acuerdo, se abre paso una hermenutica de la diferencia, uno de
cuyos posibles desarrollos cabra encontrar en la frmula del disenso130.
4.2. Reconocimiento de responsabilidad

Ricoeur prolonga su "hermenutica del s"131 reflexionando principalmente sobre "el
reconocimiento de s, en la lnea del 'reconocimiento de responsabilidad' atribuido a los
agentes de la accin por los griegos, desde Homero y Sfocles hasta Aristteles"132. Pero el
hilo de toda la investigacin de Ricoeur tiende hacia una tica del reconocimiento, sustentada
en una nocin renovada de persona y en sus ltimas obras en una antropologa
fenomenolgica de las capacidades humanas133.
Para Ricoeur, "la persona es, todava hoy, el trmino ms apropiado para cristalizar
investigaciones a las que no convienen (...) ni el trmino conciencia, ni el de sujeto, ni el de
individuo134. Pero Ricoeur quiere completar su estudio de la persona (ligado en un primer
momento al personalismo de Mounier, ric Weil, Paul Louis Landsberg y Max Scheler) con
nuevas investigaciones sobre el lenguaje, la accin, la narracin y la vida tica. En esta su nueva
"fenomenologa hermenutica de la persona" expone estos cuatro aspectos, mostrando que
corresponden a los cuatro estratos de la constitucin de la persona: hablante, agente (y
sufriente), narradora y responsable. Y el hilo conductor que sigue Ricoeur para exponerlos es
el de los trminos de la definicin del thos que propone en su obra S mismo como otro:
"deseo de una vida realizada -con y para los otros- en instituciones justas".
El elemento tico de este "deseo de una vida realizada" puede expresarse, segn Ricoeur,
con la nocin de "estima de s mismo", pero ha de completarse con la apertura a los otros, a la
que propone denominar "solicitud" hacia el otro, como respuesta a su interpelacin. La estima
de s se ha convertido en "una figura de reconocimiento" y "el reconocimiento es una
estructura del s que se refleja en el movimiento que lleva la estima de s hacia la solicitud, y a
130
Vid. Muguerza, J., Desde la perplejidad, F.C.E., Mxico-Madrid, 1990.
131
Vid. Escribar, A., "La hermenutica como camino hacia la comprensin de s", en Revista de Filosofa, 61
(2005), pp. 43-59.
132
Ricoeur, P., Caminos de reconocimiento, Trotta, Madrid, 2005 (orig. 2004), p. 103.
133
134
Ricoeur, P., "Aproximaciones a la persona" (1990), en Amor y Justicia, Caparrs, Madrid, 1993, pp. 105 ss.
Pgina | 127
sta hacia la justicia"135. Por tanto, "sin reconocimiento", "la alteridad no sera un otro distinto
de s mismo". "Hacer de otro mi semejante, tal es la pretensin de la tica en lo que
concierne a la relacin entre la estima de s y la solicitud"136. Ricoeur no concibe la relacin
del s mismo a su otro de otra manera que como "la bsqueda de una igualdad moral por las
vas diversas del reconocimiento".
Como prembulo de su tratamiento del reconocimiento, Ricoeur parte de una

fenomenologa de la disimetra originaria que se experimenta en la relacin recproca del yo
con el otro. De esta disimetra expone dos versiones paradigmticas en la fenomenologa
contempornea: la de Husserl en las Meditaciones cartesianas y la de Lvinas en Totalidad e
infinito y De otro modo que ser, o ms all de la esencia. Se trata, en el primer caso, de un
enfoque teortico que toma como polo de referencia el "yo" y, en el segundo, de un enfoque
tico, que toma como polo de referencia el "otro". Aunque Ricoeur reconoce la legitimidad
de cada uno de los enfoques, si se quiere superar la disimetra que persiste en el plano de las
experiencias de reciprocidad es preferible la versin que ms favorezca una tica de la
reciprocidad como reconocimiento (aun cuando no necesariamente en la versin de
Lvinas).
Del estudio de Ricoeur sobre el "reconocimiento mutuo" puede entresacarse, a mi juicio,

una tica del reconocimiento. En l se parte de la hiptesis de que la Anerkennung hegeliana
se presenta como rplica tica al reto de Hobbes (el deseo de ser reconocido basado en el
miedo de la muerte violenta en el estado de naturaleza), una respuesta que se sustenta en la
promocin de una motivacin moral originaria. La enemistad radical que impulsa a
"eliminarse o someterse el uno al otro" en la posicin hobbesiana, segn los trminos de la
interpretacin de Ricoeur, la "ausencia de una dimensin de alteridad" es la que culmina en
una idea de "pacto".
De entre los estudiosos contemporneos que han desarrollado el carcter tico de la rplica
hegeliana a Hobbes, Ricoeur recurre en su exposicin a Axel Honneth, para destacar que la
135
Ricoeur, P., S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, p. 327.
136
Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 108.
Pgina | 128
"lucha por el reconocimiento" procede de motivos morales (como ya vimos ms arriba)137;

en cambio, ni siquiera menciona el relevante estudio de Fukuyama sobre la lucha por el
reconocimiento138. Sin embargo, a pesar del aprecio y buen aprovechamiento del estudio de
Honneth, as como de otras actualizaciones del argumento de Hegel basado en el
reconocimiento, Ricoeur somete a discusin la influencia de la idea de lucha en todos los
rdenes y experiencias de la "lucha por el reconocimiento". Su crtica pretende mostrar
tanto los peligros de la idea de lucha como sus limitaciones, si se la compara con otras
posibilidades a las que podra abrirse la experiencia humana.
Por un lado, el peligro que puede conllevar la idea de lucha es la tentacin de convertirse en
un "sentimiento incurable de victimacin", que puede adquirir la figura de un "mal infinito" a
travs de la bsqueda insaciable de reconocimiento. Por eso, para conjurar este malestar de
una nueva forma de "conciencia desgraciada", propone Ricoeur prestar atencin a la
"experiencia efectiva" de "estados de paz", a las "experiencias de paz" en que se trasluce el
reconocimiento. Esto no quiere decir que estas "experiencias de reconocimiento pacificado"
sustituyan la lucha necesaria para la resolucin de los conflictos, sino que constituyen una
"confirmacin de que no es ilusoria la motivacin moral de las luchas por el reconocimiento"
y que tiene "sentido" esta lnea de "accin"139.
Por otro lado, la tesis que defiende Ricoeur para ofrecer el contenido ms positivo de su
posible tica del reconocimiento dice as: "la alternativa a la idea de lucha en el proceso del
reconocimiento mutuo hay que buscarla en experiencias pacificadas de reconocimiento
mutuo, que descansan en mediaciones simblicas sustradas tanto al orden jurdico como al
de los intercambios comerciales; el carcter excepcional de estas experiencias, lejos de
descalificarlas, subraya su gravedad, y por eso mismo garantiza su fuerza de irradiacin y de
irrigacin en el centro mismo de las transacciones marcadas con el sello de la lucha"140.
137
Honneth, A., La lucha por el reconocimiento. Gramtica moral de los conflictos sociales, op. cit.
138
Fuyukama, F., El fin de la historia y el ltimo hombre, op. cit.
139
Ricoeur, P., Caminos de reconocimiento, pp. 197 y 225-226. Vid. la reconstruccin que ofrece Toms
Domingo en su reciente trabajo, "Del s mismo reconocido a los estados de paz. Paul Ricoeur: caminos de
hospitalidad", Pensamiento, n 223 (2006), pp. 203-230.
140
Ibd., p. 227.
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De ah que Ricoeur, al final de su trayectoria -y de sus Caminos de reconocimiento- se sienta

impelido a ampliar su horizonte tico dando un paso ms y recuerde la vinculacin que existe
entre "reconocimiento" y "gratitud" (lo que sentimos a partir de un recuerdo afectuoso de
un favor recibido), lo cual le lleva a acabar defendiendo en su potencial tica del
reconocimiento la pertinencia de una "tica de la gratitud"141.
-Conill, J., Horizontes de economa tica. Aristteles, Adam Smith, Amartya Sen, Tecnos, Madrid,
2004.
-tica hermenutica, Tecnos, Madrid, 2006.
-Fuyukama, F., El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta, Barcelona, 1992.
-Gadamer, H. G., Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977.
-Hobbes, Th., Leviatn, F.C.E., Mxico.
-Honneth, A., La lucha por el reconocimiento. Gramtica moral de los conflictos -sociales, Crtica,
Barcelona, 1997.
-Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Real Sociedad Econmica
Matritense de Amigos del Pas, Madrid, 1992.
-Ricoeur, P., Amor y Justicia, Caparrs, Madrid, 1993.
-Caminos de reconocimiento, Trotta, Madrid, 2005.
-Smith, A., Teora de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997.
-Zubiri, X., Sobre el problema de la filosofa y otros escritos, Alianza, Madrid, 2002.
141
Pgina | 130
TIEMPO Y METFORA EN PSICOANLISIS

LA CONSTRUCCIN DE TEMPORALIDADES PSQUICAS AL AMPARO DE
LA PALABRA METAFRICA Y EL (SIN) SENTIDO DE LA VERDAD EN LA
CLNICA LACANIANA
Rodrigo Cornejo142
Resumen
El presente artculo intenta mostrar el valor de la palabra en psicoanlisis y en su clnica, revelando que parte
de la originalidad de ste, se encuentra en la posibilidad de reconocer y trabajar a partir de temporalidades
psquicas diversas. Palabra que, comprendida como metfora, no slo revela diversos tiempos psquicos, sino
que al mismo tiempo, permite articular estos tiempos y de igual modo, producir (sin) sentido en el individuo.
Palabras Claves
Psicoanlisis, metfora, temporalidad, inconsciente, tiempo lgico
I
Invitado a exponer en este coloquio, se me interroga acerca del espacio y el otro. Y yo
respondo, proponiendo pensar el espacio, en conjuncin con el tiempo, especficamente
con la temporalidad del psicoanlisis. Temporalidad que se constituye a partir de la
estructura significante; apuesta que nos lleva a pensar tambin la nocin de metfora. De
modo que, tomo vuestra invitacin a comentar el espacio en unin con el tiempo y la
metfora. Tres nociones que intentaremos articular a la luz de mi investigacin sobre la
temporalidad en psicoanlisis y su estructura significante.
Hablar del tiempo en psicoanlisis no es sino hablar de ruptura del tiempo, ruptura con el
tiempo de la conciencia, a partir de la atemporalidad del icc.143 Hablar de temporalidad en
142
Licenciado en Psicologa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Magster por la misma
Universidad. E-mail: rcornejop@hotmail.com.
143
El primer texto en el cual Freud hace explcita alusin a esta caracterstica del inconsciente es
Psicopatologa de la vida cotidiana (1901), an cuando su referencia sea una nota agregada (p. 266n) en 1907
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psicoanlisis, es hablar ineludiblemente del espacio. No hay temporalidad psquica sin

espacialidad psquica. Freud nos ense a trazar espacios cualitativamente distintos a
travs de sus tpicas. Freud siempre dio primaca a la explicacin espacial por sobre una
explicacin temporal de los procesos psquicos. Es la razn por la cual elabor tpicas,
procurando distribuir, el icc en el espacio psquico, presentando un aparato mental en
niveles, cuyo horizonte era el mundo externo existiendo sistemas ms superficiales y
otros ms profundos.
Pero mientras Freud construy tpicas, Lacan nos ense grafos. Cul es la diferencia?
Freud pens el psiquismo en trminos espaciales, mientras que Lacan al trazar grafos,
temporaliz aquello que Freud espacializ, otorgndole estatuto temporal al espacio
psquico en su conjunto.
El retorno a Freud permiti entre otras cosas rescatar el hecho que de lo que se trata en
la clnica del psicoanlisis es hacer hablar al inconsciente del sujeto. Pero, por ello mismo,
hay quienes olvidan que la clnica no es slo el juego de temporalidades inconsciente. Por
el contrario, en sta se trata del cruce de temporalidades psquicas. La posibilidad del
trabajo de la temporalidad en la clnica permite la emergencia del sentido. De nada sirve
apuntar al deseo inconsciente si el sujeto de carne y hueso, el analizante no produce
sentido en ese espacio analtico. El sentido es personal. El sentido es no slo un sentido
gramatical, lingstico, es tambin un sentido afectivo. Sentido que es siempre en ambos
sentidos a la vez, tal como nos ensea Deleuze. En psicoanlisis, produccin de sentido
quiere decir de igual modo (sin)sentido. El sentido est ms all de la lgica de las palabras.
An cuando es producto de ellas. El sentido se busca y se produce. No es fundamento.
Est ms all de la red simblica y de la significacin. En la bsqueda del sentido es que nos
interesa mostrar y luego explicar las diferentes temporalidades que cruzan el espacio
analtico. En la medida en que se espacialicen las temporalidades que cruzan el anlisis en
su hacer mismo por medio de la palabra, la tarea analtica se ver enriquecida y dar sus
al texto original (de 1901). Freud, S., Psicopatologa de la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1901, p.
266n.
Pgina | 132
frutos para una mejor comprensin del fenmeno de lo icc. Cmo unir esta cantidad de
temporalidades?
Pensamos que el puente que une estas temporalidades es la metfora, en tanto

productora de sentido. Esa es nuestra apuesta. Para ello, hemos tomado la nocin de
metfora desarrollada por Paul Ricoeur, en una lectura ciertamente sesgada por el fin de
nuestra investigacin, nocin con la cual, pensamos, se articula bien nuestra intencin de
trazar un puente entre las distintas temporalidades a travs de trabajo en torno a la
metfora.
II
Partamos por aquello que inaugura la doble temporalidad en la obra psicoanaltica. La
nocin de trauma. El trauma es un acontecimiento en la historia del sujeto, que se expresa
como corte del tiempo del individuo, y por los efectos que produce, a pesar de l, a
travs del tiempo del individuo144.
El primer tiempo slo adquiere sentido a posteriori, a partir de la emergencia y

comprensin del segundo tiempo. Esta estructura estaba ya desde los primeros textos
freudianos, estos dos elementos necesarios para hablar de temporalidad en psicoanlisis:
una temporalidad retroactiva, constitucional y siempre presente y un espacio psquico que
se articule en conjunto con esta temporalidad, el inconsciente. Todo esto ya se
encontraba en lo que Freud denomin el mecanismo psquico de la histeria, el trauma, y
que luego ampliar como mecanismo psquico de las neurosis.
En lo fundamental este modelo de la doble temporalidad nunca ser abandonado por

Freud. El paso sustancial, epistemolgico lo da al transitar de una cronolgica del trauma a
una ontolgica del trauma. Cmo da este paso? A partir del descubrimiento del Edipo.
ste es el cambio epistemolgico fundamental en la concepcin temporal de Freud. Un
Edipo que debemos comprender como el trauma principal en la constitucin del individuo.
144
Laplanche, J. y Pontalis, J.-B., Diccionario de psicoanlisis, Paids, Buenos Aires, 2005, p. 447-451.
Pgina | 133
De manera que, el primer tiempo sigue estando presente, slo que ahora ste no es ya un
evento real y con determinada fecha y lugar, ni la causa del sntoma histrico, sino que es
la causa de la conformacin del sujeto, constituyndose en un hecho universal, en tanto
cultural y no privativo de una determinada estructura de personalidad. Esta es la razn por
la cual se trata de una ontologa del trauma. El atravesamiento del infante por el Edipo, en
cuanto trauma principal, funda al sujeto del inconsciente, lo constituye, le da ser. Lacan
dar un paso ms all y nos dir que el inconsciente es pre-ontolgico.
Qu nos dice Lacan acerca del tiempo y en qu sentido ello puede relacionarse con su
concepcin pre-ontolgica del inconsciente? Con la propuesta del tiempo lgico, Lacan no
slo le da estatuto temporal al inconsciente, sino que, y esto es lo sustancial, le da
estatuto temporal al aparato psquico en su conjunto. Y cmo? A travs de la articulacin
significante. Temporalidad que no comprende solamente al inconsciente, pues la doble
temporalidad del trauma no es posible de concretarse slo a partir de un tiempo primario
(pasado e inconsciente) sino que fundamentalmente a partir de un retorno de lo
reprimido (en un tiempo presente y conciente), an cuando no se sepa de que nos habla
esa determinado sntoma.
Lacan en su texto El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada145 nos muestra

que la lgica clsica no podr resolver el problema que se nos plantea all. Como sabemos,
la lgica da cuenta de los criterios de verdad de un juicio. Segn esto, la verdad ha de ser
alcanzada independiente del transcurrir mismo del tiempo. Tres ms tres es igual a seis, es
una verdad que sera eterna o al menos omnitemporal. Pero Lacan seala que si se puede
llegar a alcanzar una verdad en este sofisma, sta slo llega en la medida en que se pueda
articular con el tiempo. La lgica que moviliza el psiquismo del sujeto es distinta a la lgica
clsica. Y en aquella s est incluido el factor temporal. La pregunta refiere entonces de
qu tiempo habla?, qu tiempos hablan?
145
Lacan, J. El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, Siglo veintiuno, Buenos
Aires, 1945, pp. 187-203.
Pgina | 134
J. A. Miller nos ensea al respecto que las relaciones entre lo verdadero y el tiempo
siempre fueron difciles para el pensamiento, como si lo verdadero tuviese una pretensin
natural a un fuera del tiempo146. Deleuze nos recuerda tambin esto dicindonos que el
tiempo pone la verdad en crisis147.
La verdad en su articulacin con el tiempo, no ser ya una consecuencia, en tanto verdad

demostrada, sino una anticipacin. Una anticipacin, que slo a posteriori ser sometida a
la prueba de la duda, pero que no se podra llegar a verificar sino se alcanzase primero en
la certeza que anticipa. Si la verdad est en el pasado, petrificada, slo podemos
constatarla. Si la ubicamos como producto, anticipndola, entonces podemos construirla
en el tiempo y con los otros. Esto es lo que Lacan nos ense con su tiempo lgico.
Podemos construirla con los otros, a partir de lo que nosotros no podemos, por medio
de la observacin, percibir de la palabra de los otros. Por lo tanto, no es tanto lo que ellos
ocultan, sino ms bien nuestra imposibilidad de acceder a su palabra, lo que se presenta
para nosotros como un enigma a resolver, una verdad, finalmente nuestra verdad, a
develar. Y para ello, se necesita de tiempo, mas no necesariamente de un tiempo
unidimensional, porque para acceder a esa verdad, el significante se escurre por entre
temporalidades diversas que slo la confrontacin con los otros nos permite llegar a
acceder.
III
Veamos los tiempos que presenta Lacan. El primer momento es el instante de la mirada. El
instante que pone al sujeto ante las imgenes, ante la voz, no hay correr del tiempo, hay
una suspensin de l. Para Heidegger el instante no es el ahora aristotlico del tiempo,
sino ms bien un corte en el tiempo, conectando al sujeto con lo intemporal. Para Freud
los traumas son vivencias en el cuerpo, o bien percepciones sensoriales, de lo visto y odo,
esto es vivencias o impresiones. Es el tiempo de lo imaginario. Pone al sujeto ante un
problema, ante un dilema, lo confronta a una pregunta.
146
Miller, J., La ertica del tiempo y otros textos, Tres haches, Buenos Aires, 2001, p. 19.
147
dem.
Pgina | 135
El segundo momento es el tiempo para comprender, l implica el momento de la

meditacin, del razonamiento para salir del problema. Es el tiempo de la tarea asociativa.
Es el tiempo de intentar buscar respuestas a la pregunta a la cual el sujeto ha sido
confrontado. Slo que este tiempo puede durar infinitamente; en cierta forma, el sujeto
puede quedar atrapado a este tiempo. Al respecto, Lacan nos indica que: El tiempo para
comprender puede reducirse al instante de la mirada, pero esa mirada en su instante
puede incluir todo el tiempo necesario para comprender. As, la objetividad de este
tiempo se tambalea en su lmite148. Es un tiempo en el cual el sujeto vislumbra todas las
posibilidades de salida.
En el momento de concluir, tercer tiempo, el sujeto pondr un lmite al tiempo para

comprender, forzando la precipitacin, decisin que implica un juicio y un riesgo para el
sujeto, puesto que su decisin no est basada ms que en una verdad que anticipa, no en
una verdad confirmada. Cuando se acta ya no se comprende ms. Este tercer
movimiento, el momento de una respuesta, de un sentido, o mejor, de la apertura del
sentido (incluido el sinsentido) revela el sentido de la verdad del instante de la mirada, el
pasado y abre el sentido a lo venidero.
Pero la posibilidad misma del paso de un tiempo a otro est dado por cortes, mociones
suspensivas nos dir Lacan. Estas mociones vienen a modular, a ordenar y por ello mismo
a instaurar el movimiento del tiempo lgico. La posibilidad misma del tiempo lgico, de su
articulacin, est dada por la modulacin que vienen instaurar las escansiones observadas
por Lacan. Ellas son las que sostienen el movimiento del los tres tiempos, dando paso al
siguiente y reabsorbiendo en cada movimiento al anterior.
La doble temporalidad del trauma, la temporalidad retroactiva, vemos que contina

presente en la obra lacaniana. Es en la anticipacin de una verdad que slo a posteriori
podr ser confirmada. Este a posteriori, es la re-visin y retroaccin temporal, por medio
de la cual, se podr corroborar o no la verdad anticipada.
148
Lacan, J., El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, Siglo veintiuno, Buenos
Aires, 1945, p. 195.
Pgina | 136
El texto del tiempo lgico nos ensea que el tiempo es un efecto de la estructura
significante. El tiempo no es universal ni absoluto. El tiempo es un efecto de estructura.
Lacan piensa con ello en tiempos subjetivos diferenciados, articulados a la lgica del
significante, es decir estructuras temporales. Eso significa que una estructura significante
determina una posicin subjetiva, el sujeto es el efecto del significante.
El tiempo del que nos habla Lacan, el tiempo del inconsciente es ms bien una
temporalidad, y ello en referencia a la terminologa heideggeriana a partir de la diferencia
que establece este ltimo entre tiempo vulgar y temporalidad. Si el tiempo se da,
temprea, se da por medio del Dasein nos dir Heidegger. Para Lacan en cambio, lo que
temprea, lo que abre temporalmente el tiempo es la estructura significante. El tiempo
desde esta perspectiva no es una categora, no es del orden de lo ontolgico. Freud por el
contrario, s pens el tiempo como una categora, y en este sentido, contina con la
tradicin que va desde Aristteles a Hegel. Por eso no puede ver en el inconsciente ms
que un fuera de tiempo. Para Freud hay una directa relacin entre tiempo y conciencia.
Aquello que es el tiempo, se muestra por medio de la conciencia, ella en tanto ilumina
(estamos concientes) nos muestra algo as como el tiempo. El tiempo no es otro que el
tiempo de la conciencia. Este es el fundamento para hablar de un tiempo psicolgico. El
primero en mostrar esta relacin entre tiempo y conciencia fue San Agustn. Son las
impresiones de las cosas, cuando estn pasando, las que marcan la posibilidad de medir el
tiempo, para Agustn149. Impresiones que responden al triple presente del tiempo. Por
otro lado, el tiempo siempre estuvo asociado (por su nexo aristotlico con el
movimiento) al desgaste, a la prdida de ser y es por eso que Freud seala que las
representaciones inconscientes estn ajenas al paso del tiempo, permanecen
inalterables.150 Por eso el inconsciente freudiano es ontolgico. Para Freud, ciertamente
influenciado por la visin kantiana, el tiempo no puede ser una cosa en s, como lo
pensaba Newton, sino ms bien condicin de fenmenos. Por lo tanto, el tiempo no es ni
real, ni objetivo (ya que no es una cosa en s), ni tampoco es meramente subjetivo, en el
149
San Agustn, Confesiones, Porra, Mxico DF, 1980, p. 202.
150
Freud, S., Lo inconsciente, Amorrortu, Buenos Aires, 1915, p. 184.
Pgina | 137
sentido de ser un experiencia vivida por un ser humano. El tiempo para Freud no sera un
elemento ni externo ni interno, sino ms bien una relacin entre el sistema percepcin,
esto es el sistema Prec-Cc y el mundo externo.
IV
Lo que Lacan ley muy bien con el tiempo lgico es la posibilidad de la eleccin. Por ese
motivo la propuesta del tiempo lgico es tambin una propuesta tica. Con la anticipacin,
Lacan abre el camino del sujeto del inconsciente hacia el futuro, (en Freud, el camino
estaba restringido hacia una repeticin, de lo mismo, esto es, el pasado). Es en la decisin
anticipada, en la confrontacin con lo real, donde el sujeto se juega su vida. Para Lacan, ah
hay eleccin, eleccin que slo es posible de realizar si nos anticipamos al movimiento, si
nos anticipamos a la verificacin. Una vez que se verifica, ya no podemos elegir, slo
podemos constatar. Hay un momento de concluir, y este el tiempo de la salida. Es cierto
que podemos elegir seguir repitiendo, repetir sin saberlo, podemos elegir tambin, dar
cuenta de esa repeticin, modificar nuestra posicin con respecto a esa repeticin.
Veamos de qu habla Lacan cuando habla del inconsciente. En el Seminario XI (1964) para
introducirnos en la nocin de inconsciente, Lacan comienza hablando de la causa.
Concepto que si bien ha sido trabajado desde siempre por la filosofa, se presenta como
uno de los que genera mayores resistencias a ser aprehendido. Para ste al hablar de
causa, siempre implcitamente estamos apuntando a un resto imposible de aprehender, a
un indefinido, a una hiancia que no se ofrece a la captura de la razn. Nos dice Lacan:
Slo hay causa de lo que cojea151.
Pues bien, en ese punto donde algo cojea, es que se encuentra para Lacan, el inconsciente
freudiano. Un inconsciente que es el punto de articulacin entre un real (la causa) y lo que
ste genera, lo que ste afecta. Un inconsciente que es, desde esta perspectiva, ms un
trnsito que una totalidad. Algo que no pertenece al orden de lo ontolgico o de lo no-
151
Lacan, J. El Seminario: Libro XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Piads, Buenos Aires,
1964, p. 30.
Pgina | 138
ontolgico, porque si fuera as, ello estara apuntando al carcter total, unitario, de lo
realizado de la experiencia del inconsciente. Y no es eso el inconsciente. Si hay sntoma, es
porque hay algo que no fue dicho en un tiempo y que por ello insiste en la vida del sujeto,
insiste como sntoma, hay algo que no fue consumado, hay algo que no fue realizado.
Lacan nos muestra ante todo, esta hiancia, por donde eso habla, la aparicin frgil de un
sujeto, el sujeto del inconsciente que al aparecer, desaparece, que al emerger, se escabulle
por entre las redes del lenguaje. Lacan nos dice que esa hiancia del inconsciente es pre-
ontolgica, apuntando de esta forma a un no-todo, a un todo en falta.
Dnde encontramos esta hiancia del inconsciente? Freud la descubri muy bien en todos
esos tropiezos, en esas irrupciones involuntarias del discurso, en las fallas del lenguaje,
justamente donde se yerra al hablar. Es lo que Freud denomin las formaciones del
inconsciente: el acto fallido, el lapsus, el chiste, el olvido de nombres, el sueo, el sntoma.
Por otra parte, Lacan al vincular el fenmeno del inconsciente a sus manifestaciones va
desplazamiento y condensacin, segn la terminologa freudiana, conecta el
descubrimiento freudiano con el lenguaje, demostrando que el modo en que se manifiesta
el inconsciente, su estructura, lo que emerge como sujeto del inconsciente lo hace
esencialmente por medio del lenguaje. El inconsciente no es lenguaje, pero s se estructura
como lenguaje. Esto es, el inconsciente no debe confundirse, no debe equipararse con el
campo de lo simblico, an cuando necesita de l para expresarse (como falla, como
error en el lenguaje, como error de lo simblico, como aquello que lo simblico es
imposible de aprehender). Justamente porque el inconsciente como lo demuestra Lacan,
est en ese borde entre la causa y lo que ella afecta, en la hiancia. Y esto no es lenguaje,
pero para emerger, se estructura y se expresa como lenguaje.
Si el inconsciente es pre-ontolgico y est siempre en vas de realizarse, es porque nos

insiste por algo que no ha sido realizado, algo que falta por hacer. Qu es eso que falta?
Lo que faltar siempre, pero que no por ello, cesar de insistir sobre un fondo de
ausencia, sobre un imposible. El deseo, que es deseo del deseo de Otro, que es deseo del
Pgina | 139
objeto perdido. El deseo es la falta inscrita en la palabra y efecto de la marca del

significante en el ser hablante152.
V
De modo que, si para Freud, el trauma pas de ser un hecho real y efectivamente vivido
en la vida del sujeto a ser el paso del infante por el lenguaje y por ello mismo constitutivo
del ser humano; para Lacan el trauma, es la existencia misma del sujeto, en cuanto
atravesado por el lenguaje, pero aquello mismo que lo determina a repetir una y otra vez
(el lenguaje, la cadena de significantes) es, al mismo tiempo su va de escape a esa misma
determinacin. Si el inconsciente es pre-ontolgico, se abre el camino de un sujeto tico y
la indeterminacin.
Si nos quedamos slo con la dimensin ontolgica, el inconsciente se separa de la

dimensin temporal. Queda tan slo su estatuto espacial, en el cual se resguarda la
verdad, en tanto eterna. El inconsciente se transforma en un ser inalterable, en un ser
eterno. Esta es la visin ms conocida del inconsciente y que lleva al propio Freud a
reconocer el carcter determinista del aparato psquico.
Por el contrario, en su carcter pre-ontolgico, el inconsciente aparece slo como

eventual y volcado hacia el futuro. Si observamos al inconsciente slo como un tiempo
que insiste desde el pasado, enfatizando el peso del pasado, entonces caemos en la ilusin
de que el pasado, por el hecho de contener todo lo que un da fue tiempo presente, ya
estaba all, an antes de que pudiese ser evocado por la experiencia del presente. Lo que
Miller denomina la ilusin del estaba escrito153. Lacan nos muestra justamente lo contrario,
que la posibilidad misma del pasado se encuentra en esta reversin temporal desde la
experiencia presente y que toda palabra genera un nuevo sentido en la temporalidad
retroactiva. La palabra actualiza la experiencia del pasado del sujeto. No se trata de
inventar en cada presente un nuevo pasado, sino por el contrario de re-construir por
152
Chemama, R., Diccionario del psicoanlisis, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 88.
153
Miller, J., La ertica del tiempo y otros textos, Tres haches, Buenos Aires, 2001, p. 39.
Pgina | 140
medio del lenguaje, el pasado del sujeto, y esto ciertamente pertenece al orden de lo
indeterminado. El pasado del sujeto se repite sin llegar a ser por ello, siempre el mismo.
Esta es su apuesta en lo que denomina una tica del psicoanlisis, sobre todo en lo que se
refiere a la clnica. Cmo re-construir ese pasado por medio del lenguaje en la clnica?
La escansin como herramienta clnica, no slo permite que aparezca el momento de

concluir, y por eso mismo una salida para el sujeto, sino tambin y esto es por cierto lo
ms importante, la reconfiguracin de todo el tiempo anterior. Ese es el sentido de las
escansiones en Lacan. Un corte por medio del cual se abre el sentido (un modo de
movilizar nuevamente la cadena significante, detenida en el sntoma, por ejemplo). Decir,
se abre el sentido significa que por un lado se destruye el sentido establecido y por otro
lado, emerge un nuevo sentido (en sus mltiples posibilidades (pluralidad de sentidos,
sinsentido); un silencio, un asombro frente a la confrontacin de lo real es ya, por
ejemplo, produccin de un sentido en el psiquismo, an cuando sea paradjicamente para
el individuo, un sinsentido.
Las escansiones redefinen la realidad, y por eso mismo, redefinen principalmente lo ya

sucedido, lo ya visto, lo ya dicho. Provocan un movimiento en el discurso del inconsciente
y en el analizante. Esta frase, segn la cual el tiempo del inconsciente es un efecto de la
estructura significante nos permite ubicar la palabra del analizante como aquella que nos
da la posibilidad misma del tiempo en la sesin. La palabra temprea el icc. Tiempo que no
se sostiene en el reloj o en la duracin psicolgica. Este dar, no es otro don que el que
Heidegger utiliza con su es gibt. Para Heidegger, el ser (al igual que el tiempo) no es, sino
que se da. De este modo el ser no es fundamento de las cosas, de los entes, sino ms
bien, el ser serea, esto es, en su ser mismo se da el ser y los entes. El tiempo en
psicoanlisis se da por medio de la estructura significante. No es que una realidad remita a
otra realidad, sino que la palabra misma temprea, es decir, inaugura el tiempo en su
decir.
VI
Pgina | 141
Traemos a presencia la pregunta de hace un momento, sobre los puentes que podran unir
las temporalidades en psicoanlisis. Una posible respuesta nos lleva a desarrollar el tema
de la metfora bajo el horizonte de los trabajos de Ricoeur, presentados en su texto La
metfora viva154.
No quisiera entrar en especificaciones. La principal fuente de informacin con la cual

trabajo Ricoeur es ciertamente Aristteles. Dialogar con la tradicin griega y tambin
con los lingistas modernos. Las categoras con las cuales trabaja, sern tomadas
principalmente de la Potica de Aristteles. Para Ricoeur la metfora ser el proceso
lingstico por medio del cual el discurso es capaz de redefinir la realidad. Modifica la
realidad por medio de la unin entre ficcin (mythos) y redescripcin (mimesis). De
manera que, la metfora se constituira en la forma que tiene el discurso de liberar el
poder que tienen ciertas ficciones de redefinir la realidad155.
Al orientar nuestra investigacin al campo de la metfora, en tanto de posibilidad de

redefinicin de nuestra realidad por medio del acontecimiento, de la escansin, debemos
pensar qu implicancias tiene este proceso dentro de la articulacin del tiempo del
inconsciente en el psicoanlisis.
Por ello es preciso tomar la metfora ms que como simple sustitucin, y situarla en el
campo del movimiento temporal, del movimiento creador, que genera nuevos sentidos a
partir de la redescripcin de la realidad. La metfora, une campos en apariencia sin
vinculacin alguna y en su unin misma, en la conjuncin de estos campos, abre nuevos
sentidos. La metfora, en su movimiento genera sentido temporal, se abre al sentido
temporal, conectando realidades temporales escindidas,
De qu forma podremos unir puentes temporales por medio de la metfora? Si

concedemos a Lacan el sealar (como ya lo enunciamos anteriormente) que la posibilidad
misma de actualizar el pasado se encuentra en la experiencia presente, a travs de la
154
Ricoeur, P., La metfora viva, Trotta, Madrid, 2001.
155
Ibd., p. 13.
Pgina | 142
palabra, es entonces la palabra comprendida como metfora quien puede modificar la

realidad por medio de la unin entre ficcin (mythos) y redescripcin (mimesis). Dnde
ubicar a mythos y mimesis en la experiencia analtica?
Pensemos nuevamente en la doble temporalidad del trauma. Doble temporalidad que en la

clnica ha de encontrar sentido en su articulacin. El sujeto observa estos dos tiempos sin
encontrarles relacin alguna, o al menos si llega a intuir una conexin entre ambos,
desconoce el cmo de ella. Diremos entonces: desde la perspectiva del analizante, que el
primer tiempo del trauma se enuncia como mimesis y el segundo tiempo del trauma se
formula como mythos. Si el sujeto viene con un sntoma, es porque algo del orden de lo
actual le resulta extrao, ha descubierto algo nuevo (comprendido como ficcin, como
mythos) que le resulta molesto. Sin embargo cuando le preguntamos por el pasado,
observamos en sus enunciados cierta solidificacin de estos. Siempre se ha pensado que el
pasado es lo ya escrito. Y en sus enunciados el analizante intentar reproducir, narrar con
lujo de detalles su pasado en la actualidad del presente, para mostrrnosla.
Por el contrario, la tarea del anlisis ser unir ambas temporalidades escindidas, articular
ambas nociones (mythos y mimesis) al amparo de la metfora. Pero no pensemos estas
temporalidades como dos puntos separados en el espacio. Sino ms bien como un tiempo
1 (mimesis) que es un tiempo lineal, progresivo, de repeticin, en su marcha de
determinacin desde el pasado hacia el futuro, y un tiempo 2 (mythos) que es retroactivo,
volcado hacia el pasado, pero que en su vuelta misma al pasado tiene la posibilidad de
modificar el futuro. Bajo este esquema, el pasado no es solidificacin, no es mimesis, como
mera imitacin o repeticin en el presente, mera copia al modo platnico, ni el presente
en su pregunta, en su sntoma, es algo del orden del mythos, de la ficcin, de lo extrao.
Slo hay una vuelta al pasado por medio de una pregunta que se hace presente, esto es en
su doble acepcin, que se presenta, que se exhibe y tambin que se muestra en el tiempo
del presente. Lo que se reconstruye no es el presente, es por el contrario, el pasado del
sujeto, como redescripcin, sobre un fondo de originalidad. Slo hay mimesis sobre un
fondo de mythos, y viceversa. El pasado no es un tiempo de lo ya escrito, sino por el
contrario, puede ser, por medio del lenguaje, reconstruido.
Pgina | 143
De qu manera unir esta doble temporalidad en la palabra de la metfora? La metfora

tiene la funcin de unir esta espacialidad temporal, dos tiempos aparentemente inconexos.
La aparicin de la metfora es la emergencia del sentido en el discurso del sujeto. Sentido
que emerge en la conjuncin de las dos temporalidades psquicas. La metfora no es una
mera sustitucin. De modo que podemos precipitar la posibilidad de unir ambas
temporalidades por medio del recurso de las escansiones, ellas son el modo por parte del
analista de actuar en la precipitacin del sentido en el analizante, de hacer surgir la funcin
metafrica en el analizante. Y por otro lado, podemos abrir el campo del sentido, dejando
en parntesis la verdad del sujeto del enunciado, escuchando ms sentidos, a travs de la
enunciacin. La enunciacin slo es posible de escuchar en la diacrona de la cadena
significante.
Porque ah, esa palabra, ese silencio, esa frase, viene a redefinir la relacin del sujeto con
la verdad de su deseo. Como dice Lacan, si no podemos cambiar la verdad de nuestro
deseo, al menos podemos modificar nuestra posicin con respecto a ella.
VII
La verdad del sujeto slo se constituye a travs de la palabra, quien en su decir, inaugura
un espacio y una temporalidad analtica. Un espacio y una temporalidad que slo
adquieren su sentido en una palabra, una frase, en una pregunta, en suma, en una metfora
que al hacerse presente, dice una verdad. Es la palabra la que hace sentido por medio de
la metfora. Hace sentido y hace verdad. Hace sentido en mltiples sentidos y tambin en
un sinsentido y al mismo tiempo nos muestra una verdad. Verdad que slo se alcanza, tal
como nos ense Lacan en El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada, en la
confrontacin con los otros. Por ello el tiempo es lgico en Lacan, por su alusin a la
dialctica, que se expresa como la construccin de la verdad por medio de la
confrontacin con los otros, y no en el sentido de una lgica clsica. La alusin a los otros
impide toda posibilidad de hablar de una verdad eterna. Desde esta perspectiva, la
dimensin de los otros significa incluir una dimensin temporal que no haba sido
Pgina | 144
explorada completamente por la verdad en el sentido filosfico. De esta forma, no puede

haber verdad sin alusin al tiempo, sin alusin a la doble temporalidad. Son los otros,
quienes en su hacer, van conformando y confrontando nuestra verdad. Por ello finalmente
decimos que la verdad slo se construye en la conformacin y en la confrontacin de la
temporalidad y del espacio de los otros.
-SAN AGUSTN, Confesiones (6 edicin), Porra, Mxico DF, 1980.
-CHEMAMA, R., Diccionario del psicoanlisis, (1 Reimp.), Amorrortu, Buenos Aires, 2002.
-FREUD, S., Psicopatologa de la vida cotidiana, en Obras Completas, Volumen VI (2 Ed.
10 Reimp.), Amorrortu, Buenos Aires, 1901/2003.
-Lo inconsciente, en Obras Completas, Volumen XIV (2 Ed. 10 Reimp.),
Amorrortu, Buenos Aires, 1915/2003.
-LACAN, J., El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma,
en Escritos, Volumen 1, pp. 187-203 (2 reimp.), Siglo veintiuno Buenos Aires, 1945/2003.
-El Seminario: Libro XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Piados,
Buenos Aires, 1964/2005.
-LAPLANCHE, J. y PONTALIS, J., Diccionario de psicoanlisis, (7 reimp.), Piados, Buenos
Aires, 2005.
-MILLER, J. A., La ertica del tiempo y otros textos, Tres haches, Buenos Aires, 2005.
-RICOEUR, P., La Metfora Viva, Trotta, Madrid, 2001.
Pgina | 145
CONTRATO Y ALIANZA:
EL PACTO ENTRE IGUALES Y EL RECONOCIMIENTO RECPROCO
Adela Cortina156
RESUMEN
El artculo indica que en el contexto postmoderno, el discurso de la diferencia se entreteje necesariamente con
el de la identidad y, por tanto, una categora cobra un especial relieve en la filosofa y en las ciencias sociales: la
categora del Otro, del diferente, del distinto. Si la diferencia nos constituye, es urgente reconocer al Otro en su
identidad y, por eso mismo, en su diferencia. De aqu surgen las polticas del multiculturalismo, del
interculturalismo o de la transculturalidad; de aqu surge el fortalecimiento de movimientos como el feminista.
Frente a la idea de una "ciudadana simple", que toma de los ciudadanos slo lo que les asemeja sin atender a sus
diferencias, autoras como Young abogan por una "ciudadana diferenciada", mientras que otras preferimos hablar
de una "ciudadana compleja".
PALABRAS CLAVES
Identidad, diferencia, otro, ciudadana, multiculturalismo
POSTMODERNIDAD: AGUDIZAR LA SENSIBILIDAD HACIA LAS DIFERENCIAS157
1.1. El discurso de la diferencia

En los aos ochenta del pasado siglo, cuando algunos autores aseguraban que habamos
entrado en una poca "postmoderna", se deca que uno de los rasgos distintivos de esa poca
era la agudizacin de la sensibilidad hacia las diferencias, el fin de ese universalismo abstracto
que entroniz la Modernidad, incapaz de ocuparse de los contextos concretos, de las
singularidades, de lo diverso.
La epistemologa -se deca- tena que ser sustituida por la hermenutica, el hombre sin
atributos, por las personas de carne y hueso, los presuntos lenguajes universales, por los
infinitos juegos del lenguaje y por el sinfn de lenguas habladas a lo largo y ancho de la Tierra.
156
Profesora de Filosofa de la Universidad de Valencia. E-mail: adela.cortina@uv.es
157
Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigacin Cientfica y Desarrollo Tecnolgico HUM2004-
06633-CO2-01/FISO, financiado por el Ministerio de Educacin y Ciencia y Fondos FEDER.
Pgina | 146
Se anunciaba el fin de los metarrelatos, de los grandes relatos, para legitimar el lenguaje de la
ciencia, y quedaba a lo sumo el pequeo relato, la paraloga. Ms all de la teora de sistemas
en la versin de Niklas Luhmann, ms all de la bsqueda del consenso, preconizada por
Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas, se buscaba una teora de la justicia que atendiera al
heteromorfismo de los juegos del lenguaje158.
1.2. El discurso de la identidad

Sin embargo, junto al discurso de la diferencia fue cobrando fuerza paulatinamente el
discurso de la identidad. Si la postmodernidad pretende tener el efecto de hacer ms til
nuestra sensibilidad hacia las diferencias y fomentar nuestra capacidad de soportar lo
inconmensurable, no es menos cierto que las diferencias se tejen desde la identidad, desde
aquellas culturas, aquellos sexos, aquellas comunidades que reclaman el reconocimiento de
su peculiar identidad, relegada hasta el momento por las fuerzas dominantes. Y en este punto
se produjo una interesante simbiosis entre algunas corrientes filosficas y determinados
movimientos sociales que bregaban conjuntamente por el reconocimiento de las identidades
peculiares, que se inscriban en la "lucha por el reconocimiento" de que hablara Hegel.
Ya no se trataba de los movimientos de clase, que en realidad son universalistas, sino de lo

que ha dado en llamarse los "nuevos movimientos sociales", que son sectoriales. Filsofas y
movimientos feministas, grupos homosexuales y defensores intelectuales del derecho a su
diferencia, partidos polticos nacionalistas con sus mentores acadmicos, comunidades
culturales habitualmente preteridas que se suman a la lucha de filsofos como Charles Taylor
en pro del reconocimiento de las diferentes culturas fueron generando un paisaje
reivindicativo, a la vez filosfico y social.
En este sentido, los nuevos planteamientos son herederos del Romanticismo, no tanto de la
Ilustracin. Como recuerda Taylor, la Modernidad supuso el reconocimiento de la igual
dignidad de los seres humanos frente a las diferencias de honor, marcadas por la sociedad
estamental159. En las sociedades estamentales la categora axiolgica por excelencia es el
158
Lyotard, J. F., La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid, 1984.
159
Taylor, Ch., El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, F.C.E., Mxico, 1993.
Pgina | 147
honor, que se reconoce nicamente a los miembros de los estamentos ms elevados. Por
eso supone una autntica revolucin aunque Taylor la ignore- aquella afirmacin de Pedro
Crespo en El alcalde de Zalamea, al reclamar que su honor sea vengado, a pesar de ser
villano: "porque el honor es patrimonio del alma, y el alma slo es de Dios"160.
El mundo moderno reconoce a todo ser humano igual dignidad, pero -dicen sus crticos- lo
hace a costa de eliminar las diferencias entre ellos. Apuesta por la universalidad abstracta -
"todo hombre"- sin atender a las diferencias de raza, cultura, sexo. Apuesta por lo que
vendra a llamarse "el hombre sin atributos", que parecen seguir defendiendo los liberales
cuando recurren a ficciones como la rawlsiana "posicin original", en la que las parte
desconocen sus caractersticas naturales y sociales por hallarse revestidas por el famoso velo
de la ignorancia.
El Romanticismo, por su parte, en la lnea de filsofos como Herder, recuerda la importancia

de las diferencias en la construccin de las identidades de las personas y de los pueblos. Dios
los ha creado de forma que cada uno aporte su voz nica en el concierto mundial. Dios los
ha hecho originales, de forma que perder las peculiaridades de alguno de ellos es perder una
riqueza insustituible. La tica que de aqu resulta es la de la autenticidad, ms que la de los
imperativos universales. El gran reto tico es llegar a ser el que se es, no perder la propia
originalidad. Esta tica de la autenticidad cobra forma en filosofas como las de Nietzsche,
Ortega o Taylor161.
1.3. La categora del Otro

En este contexto postmoderno, en el que el discurso de la diferencia se entreteje
necesariamente con el de la identidad, una categora cobra un especial relieve en la filosofa y
en las ciencias sociales: la categora del Otro, del diferente, del distinto. Si la diferencia nos
constituye, es urgente reconocer al Otro en su identidad y, por eso mismo, en su diferencia.
De aqu surgen las polticas del multiculturalismo, del interculturalismo o de la
160
Caldern de la Barca, P., El alcalde de Zalamea, Taurus, Madrid, 1959, p. 52.
161
Aranguren, J. L., La tica de Ortega, en Obras Completas, Trotta, Madrid, 1994, II, pp. 503-540; Conill, J., El
poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Tecnos, Madrid, 1997; tica hermenutica, Tecnos,
Madrid, 2006.
Pgina | 148
transculturalidad; de aqu surge el fortalecimiento de movimientos como el feminista. Frente

a la idea de una "ciudadana simple", que toma de los ciudadanos slo lo que les asemeja sin
atender a sus diferencias, autoras como Young abogan por una "ciudadana diferenciada",
mientras que otras preferimos hablar de una "ciudadana compleja"162.
Sin embargo, que los seres humanos son diferentes, que lo son los pueblos, las culturas y las
lenguas es una verdad emprica, conocida al menos desde el hombre de Neardenthal. Lo
verdaderamente sorprendente es que, a pesar de eso, la idea de igualdad haya ido
desarrollndose a lo largo de la historia humana, llegando a exigir el reconocimiento del Otro
y el reconocimiento de las diferencias, reconocimiento que exige una determinada conducta.
Porque lo importante es averiguar dos cosas fundamentalmente: qu diferencias merecen
reconocimiento por ser legtimas (cules son "dignas"), y qu significa "reconocer al otro en
su diferencia" o, lo que es idntico, a qu obliga ese reconocimiento.
Y aqu empiezan las dificultades cuando se asegura que el mundo postmoderno implica
tambin el fin de la bsqueda de fundamentos, porque poner en primera lnea el
reconocimiento del Otro no significa nada si no lleva aparejada la obligacin de comportarse
con l de algn modo, y si se desconoce porqu hay que comportarse con l de ese modo.
1.4. Reconocer al Otro en su diferencia

En lo que hace a la obligacin que viene exigida por el reconocimiento de las diferencias, en
realidad se supone que significa, en primer lugar, que no se trata de eliminar al diferente,
pero tampoco de asimilarle al grupo mayoritario o poderoso. Estos dos son los
procedimientos ms comunes, pero obviamente con ello no se respeta la diferencia.
En segundo lugar, ese respeto exige integrar las diferencias de modo que no generen
desigualdades sociales; es decir, integrarlas de modo que no generen un trato desigual en
virtud del cual se mermen las oportunidades de las personas de llevar adelante los planes de
vida que cada cual pueda valorar.
Young, I. M., Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, 1990; Cortina, A., Ciudadanos del
162
mundo, Alianza, Madrid, 1997.
Pgina | 149
Y aqu se hace necesario distinguir con cuidado entre diferencia y desigualdad: las diferencias
de lengua, raza, cultura, sexo, no deberan tomarse como criterio para introducir
desigualdades en el acceso a los bienes sociales. Cada sociedad cuenta con un amplia
conjunto de bienes que puede distribuir, como son, la facultad de ser miembro de esa
sociedad, el poder poltico, los bienes econmicos, la cultura, la educacin, la gracia, y tantos
otros, y el reconocimiento de la diferencia, el reconocimiento del otro exige no excluirle del
disfrute de esos bienes sociales163. "Reconocer al Otro" implica no excluir de la sociedad al
diferente, por el hecho de serlo, sino brindarle la oportunidad de que se incluya, de que se
integre, si es que lo desea.
II
TICA Y POLTICA DE LA INCLUSIN
Las polticas que los grupos culturales ms poderosos han seguido con los ms dbiles se han
concretado en la eliminacin (por genocidio o por destierro), la segregacin (que supone
segregacin fsica, discriminacin econmica, carencia de derechos polticos), la asimilacin
de los grupos relegados al dominante, o la integracin, es decir, el reconocimiento de que los
diversos grupos tienen derecho a mantener sus diferencias participando de la vida comn164.
Ciertamente, el trmino "integracin" plantea un buen nmero de problemas, porque no

todos los autores lo entienden de igual manera. De hecho, resulta difcil distinguir entre
"integrar", "incluir" e "incorporar". En su libro La inclusin del otro afirma Habermas:
"Inclusin (Inklusion) significa que dicho orden poltico se mantiene abierto a la igualacin
(Gleichstellung) de los discriminados y a la incorporacin (Einbeziehung) de los marginados sin
integrarlos (ohne sie einzuschliessen) en la uniformidad de una comunidad homogeneizadora"165.
De donde se sigue que, se emplee el trmino que se emplee, de lo que se trata es de

incorporar sin eliminar las diferencias. Por mi parte, para expresar esta idea utilizar el
trmino "integracin", y entender por "integrar" incorporar a la vida social de una
163
Cf., Walzer, M., Las esferas de la justicia, F.C.E., Mxico, 1993.
164
Cf., Cortina, A., Ciudadanos del mundo, Alianza, Madrid, 1997, c. 6.
165
Cf., Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp, Frankfurt, 1996.
Pgina | 150
comunidad a los que han sido marginados hasta ese momento, con sus diferencias y en la
forma en que lo deseen, siempre que sus expectativas sean legtimas166.
Cmo llevar a cabo la integracin es una tarea tico-poltica de envergadura, que requiere
atender a los casos concretos. Es lo que ha recibido el nombre de "polticas del
reconocimiento", que van desde la escolarizacin de los inmigrantes, respetando su cultura,
al reconocimiento de la "ciudadana parcial", en el caso de pueblos como los indios de
Norteamrica (los "americanos nativos"), que no desean vivir el mundo de la democracia
liberal y convertirse en ciudadanos sociales.
La pregunta es entonces: quin es el Otro, al que se debe ofrecer la posibilidad de

integracin en los trminos en que la desee, y por qu existe la obligacin de ofrecrsela?
A lo largo de la historia "los otros" han ido generndose desde un "nosotros" que los ha ido
excluyendo explcita o implcitamente. El "nosotros" supone un vnculo que une a los
miembros del grupo, de forma que los otros quedan desvinculados, precisamente porque no
existe con ellos tal vinculacin. Excluirlos no es una mala accin, sino lo que les corresponde,
precisamente porque no hay razones para incluirlos. Cul ha ido siendo histricamente ese
vnculo y cul puede ser hoy es lo que trataremos a continuacin.
III
EL LMITE DE LA INCLUSIN: EL RECONOCIMIENTO DEL VNCULO
3.1. El vnculo de la comunidad poltica por naturaleza

La nocin de igualdad en las diferencias ha ido ganando terreno a lo largo de la historia y se
configura en principio como igualdad poltica de los ciudadanos. El pueblo (demos) viene
constituido por naturaleza por aquellos que son ciudadanos de la comunidad poltica, de la
polis, y, por lo tanto, tienen igual derecho a tomar la palabra en la asamblea (isegora) e igual
derecho a ser protegidos por las leyes (isonoma).
166
Cf., Conill, J., (coord.), Glosario para una sociedad intercultural, BANCAJA, Valencia, 2000.
Pgina | 151
El demos engloba a la familia, que tiene como tarea satisfacer las necesidades bsicas de los
individuos, y a las etnias. De ah que el cuerpo poltico est ya compuesto por individuos que
son heterogneos en cuanto a su origen familiar y tnico. Les une el propsito de la
convivencia y el de llevar una vida buena, para lo cual resulta imprescindible la comunidad. El
autntico procedimiento para dilucidar conjuntamente qu es lo justo y lo conveniente es la
deliberacin, no la violencia, porque si el hombre es un animal poltico, dotado de razn, es
esa facultad la que permite deliberar conjuntamente sobre lo justo y sobre lo injusto167.
El vnculo que permite ligar a los individuos de diferentes familias, etnias y aldeas es el de los
que son iguales en tanto que ciudadanos. Esta tradicin de la igualdad poltica contina en el
republicanismo de la Roma clsica y en algunas repblicas italianas del Renacimiento, como
Venecia o Florencia. Maquiavelo y Guicciardini son eximios representantes de esta tradicin
en sus escritos, en su doble vertiente democrtica y aristocrtica168.
3.2. El vnculo de la comunidad poltica por pacto

El mundo moderno mantiene la idea de un vnculo poltico entre los que son iguales como
ciudadanos, pero ahora ese lazo se establece voluntariamente, no por naturaleza, se crea por
pacto, por convencin.
Thomas Hobbes, que en sus primeros escritos se muestra aristotlico, cambia despus su
modo de entender la creacin de la comunidad poltica y asegura que el "fiat", la palabra
creadora del leviatn, es el pacto. En el ms famoso de sus libros, Leviatn (1651), cuenta
Hobbes el nacimiento del Estado, el nacimiento de la comunidad poltica, como surgiendo de
un contrato entre individuos libres, con capacidad para firmarlo. La comunidad poltica -dice
Hobbes- no se forma de modo natural, los seres humanos no son por naturaleza animales
polticos. As lo haba credo Aristteles, pero se equivocaba, el Estado es creado artificial-
mente por los hombres, es un monstruo, el Leviatn, un hombre artificial, "aunque de mayor
estatura y robustez que el natural". El alma, que da vida al cuerpo entero, es la soberana; sus
nexos artificiales son los magistrados y funcionarios; los nervios son la recompensa y el
167
Aristteles, Poltica, I, 1 y 2.
168
Conill, J. y Crocker, D. (eds.), Republicanismo y educacin cvica, Comares, Granada, 2003.
Pgina | 152
castigo, que obligan a cumplir la ley y, por tanto, obligan a cada miembro a ejecutar su deber;
su poder es la riqueza; su ocupacin, la salud del pueblo; los consejeros componen su
memoria; mientras que la equidad y las leyes son su razn y su voluntad. La enfermedad del
Leviatn es la sedicin, su muerte es la guerra civil.
Pero, cul es el acto creador por el que este hombre artificial, el Estado, empieza a respirar?
El "fiat" -dir Hobbes-, el "hagamos al hombre", la palabra creadora pronunciada ahora por
hombres, no por Dios, es el contrato mediante el cual acuerdan unirse las partes del
cuerpo169. El contrato da la vida al cuerpo poltico y lo mantiene.
La conviccin de que el contrato constituye el fundamento de la vida poltica se mantiene

hasta nuestros das, aunque las tradiciones del contrato sean tan diferentes entre s como la
de Hobbes, que hoy en da reformula Gauthier, la de Locke, que en realidad no es
contractualista y es repensada hoy por Nozick, la de Kant, que actualmente tiene su mejor
exponente en Rawls, o la de Rousseau, a la que se acoge Barber, entre otros170.
La misma filosofa del discurso, desarrollada por Apel y Habermas, reconoce la peculiaridad
del vnculo poltico y entiende que la comunidad poltica debe atenerse a un principio
peculiar, el Principio de la Democracia, segn el cual,
"slo pueden pretender validez legtima las normas jurdicas que en un proceso discursivo de
produccin de normas jurdicas, articulado a su vez jurdicamente, puedan encontrar el
asentimiento de todos los miembros de la comunidad jurdica. Con otras palabras, el principio
democrtico explica el sentido realizativo de la prctica de la autodeterminacin de los
miembros de una comunidad jurdica, que se reconocen entre s como miembros libres e
iguales de una asociacin en la que han entrado voluntariamente"171.
169
Hobbes, Th, Leviatn. O la materia, forma y poder de una repblica, eclesistica y civil, F.C.E., Mxico, 1940,
Introduccin, p. 3.
170
Gauthier, D., La moral por acuerdo, Gedisa, Barcelona, 1994; Nozick, R., Anarqua, Estado y Utopa, F.C.E.,
Mxico, 1988; Rawls, J., Teora de la Justicia, F.C.E., Mxico, 1978; Barber, B., Democracia fuerte, Almuzara,
2004.
171
Habermas, J., Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998, p. 175.
Pgina | 153
El vnculo de la comunidad poltica es, por tanto, el que une a los que lo han creado
voluntariamente, convirtindose entonces en iguales y ganando en libertad.
3.3. El vnculo de la comunidad social por pacto

Curiosamente, el principio del pacto no solamente vale para la vida poltica, sino tambin
para la vida social. Fue Macpherson quien en La teora poltica del individualismo posesivo
caracteriz esta ideologa, que a su juicio- hizo posible tanto el nacimiento como el
desarrollo del capitalismo172. La denomina individualismo posesivo porque los autores
situados bajo su rbrica entienden que el ncleo de la vida social es el individuo, como es
propio del nacimiento del mundo moderno, pero adems que cada individuo es dueo de sus
facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. Cada
individuo est convencido de que sus bienes econmicos y polticos, los honores que recibe
y las riquezas sociales de que disfruta son suyos en exclusiva, sin que la sociedad en la que
vive local o global- tenga en ello mrito alguno.
Cuando esa lgica del individualismo posesivo arraiga en las creencias sociales, de ella se
sigue una tica del individualismo egosta, segn la cual, el que no debe nada a otros tampoco
est obligado a compartir nada con ellos, de suerte que cualquier intento de redistribucin
de la riqueza no slo se toma como una agresin, sino que es ilegtimo. Evidentemente, este
tipo de individualismo es egosta, pero no autista. Y una cosa es no sentirse obligado a
compartir porque nada se debe, otra muy distinta, tener la inteligencia suficiente como para
percatarse de que es conveniente compartir si se desea alcanzar determinadas metas: que la
cooperacin puede ser beneficiosa. Por supuesto, el egosta puede ser estpido y no darse
cuenta de que la cooperacin le conviene, pero tambin puede ser inteligente y entender que
le conviene cooperar. Los demonios inteligentes de los que Kant hablaba en La paz
perpetua pertenecen a este segundo sector173. Pero entonces el motor de la
cooperacin no es el reconocimiento de que existe un vnculo, sino el reconocimiento de
que para llevar adelante los propios planes es preciso crear vnculos con aquellos que pueden
ayudar a alcanzarlos y en la medida en que puedan ayudar.
172
Macpherson, La teora poltica del individualismo posesivo, Gedisa, Barcelona, 1970.
173
Kant, I., La paz perpetua, Tecnos, Madrid; Cortina, A., Hasta un pueblo de demonios, Taurus, Madrid, 1998.
Pgina | 154
Esta lgica del individualismo posesivo es la que a mi juicio- funciona con mayor vigor en la
vida cotidiana, y tiene dos corolarios inevitables: desde su perspectiva, el principio supremo
de la vida corriente es el Principio del Intercambio Infinito y, como consecuencia ineludible, el
Principio Mateo, tan til en economa, y tambin en la economa de las relaciones humanas,
es el segundo principio en rango.
Ciertamente, y como dicen las antropologas ms acreditadas, las personas somos seres de
carencias, necesitamos lo que otras personas y el entorno medioambiental pueden
ofrecernos. E intentamos tomarlo, como es obvio, sea mediante la fuerza o mediante el
intercambio. En sociedades modernas los ciudadanos se convencen de que, al medio y largo
plazo, el intercambio y la cooperacin son ms inteligentes que la fuerza bruta, porque hasta
el ms dbil te puede quitar incluso la vida. Y por eso, contemplamos nuestras relaciones
sociales desde el clculo de qu podemos obtener de ellas y qu debemos ofrecer a cambio.
Pero qu ocurre con los que no tienen nada que ofrecer a cambio? Al menos, nada de lo
que creemos que puede interesarnos. Qu ocurre con los aporoi, con los pobres, en un
mundo en el que est entraada la aporofobia, la aversin al pobre, al que no tiene nada
que ofrecer?174.
El que presuntamente no tiene nada interesante que ofrecer a cambio es un excluido, en el

ms radical sentido de la palabra, es un sujeto elptico. No entra en el sistema social del
Intercambio Infinito, queda fuera por definicin; y es, en el peor de los casos, condenado a la
invisibilidad175, en el mejor, a ser objeto de beneficencia, pero no de reconocimiento en su
profunda dignidad.
Ni siquiera el intercambio de regalos de que hablaba Mauss en su Essaie sur le Don permite
superar el imperialismo del intercambio sin trmino, porque quien recibe el regalo en la fiesta
ceremonial del potlacht debe contestar con otro, y superar el anterior segn sus
174
Ibd., cp. 2.
175
Adams, J., Discourses on Davila, Da Capo, New York, 1973.
Pgina | 155
posibilidades. Esto tiene la ventaja de reforzar la reciprocidad, pero tambin el inconveniente

de que los mejor situados en la jerarqua estn obligados a hacer los mejores regalos y, en
caso contrario, ven mermado su honor176. Es que el reconocimiento que las personas
merecen puede depender de que sus aportaciones puedan valorarse como interesantes o
como irrelevantes?
Del Principio del Intercambio Infinito resulta, como secuela ineludible, ese Principio Mateo,
segn el cual, al que ms tiene ms se le dar, y al que tiene poco, hasta lo poco que tiene se
le quitar. Y, sin embargo, las declaraciones de derechos humanos tienen su razn de ser en
el reconocimiento de que cada persona es un fin en s misma, que es en s misma valiosa y no
slo para otras cosas; y por eso no se le puede intercambiar por un precio, de dinero o de
afecto; y, por eso decimos que tiene dignidad. Esta afirmacin kantiana de lo que se ha
llamado el Fin en S Mismo ve la luz justamente a fines del siglo XVIII, cuando el boyante
primer capitalismo consagra el mundo de la mercanca y del intercambio de mercancas, y
rompe ese crculo del intercambio infinito177. Hay algo que no se intercambia por un precio,
del tipo que sea, porque no es intercambiable. Hay algo que no tiene precio, sino dignidad.
Cmo atender al principio de la dignidad humana en sociedades en que ste forma parte de
lo que Aranguren llamara la moral pensada, lo que creemos que debera de ser, y no de la
moral vivida, la que funciona en la vida corriente?178
Sin duda, mejor es la lgica de la cooperacin, siquiera sea interesada, que la de la
autosuficiencia. Pero no basta, porque no brota tambin del reconocimiento del otro en su
dignidad y genera inevitablemente excluidos: los aporoi, los pobres, los que no tienen nada
que ofrecer a cambio, o eso creemos.
IV
EL VNCULO DE LA ALIANZA
176
Mauss, M., Essaie sur le Don, P.U.F., Paris, 1950; Cortina, A., Por una tica del consumo, Taurus, Madrid, 2002,
cp. XI.
177
Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
178
Aranguren, J. L., tica, en Obras Completas, Trotta, Madrid, 1994, pp. 159-501.
Pgina | 156
Ciertamente, las luchas por el reconocimiento que han ido librndose a lo largo de la historia
han ido ampliando el nmero de los que tienen capacidad para pactar desde s mismos o de
los que han podido ser representados en el pacto por otros: esclavos, gentes de color,
mujeres, minoras culturales, discapacitados. Esas luchas han permitido aumentar la visibilidad
de aquellos que haban sido condenados a la invisibilidad por ser diferentes179, y han ido
paliando las desigualdades en las que haban venido a dar las diferencias. Sin embargo, las
teoras del pacto siempre han tenido al menos dos defectos. En primer lugar, dan por
supuesto que es una obligacin moral cumplir los pactos, adjudicando tan obligacin a alguna
ley de la naturaleza o aceptndola como un sobrentendido. Y, en segundo lugar, en realidad
siempre han tenido como presupuesto el reconocimiento recproco, el reconocimiento del
otro, y no slo la voluntad de pactar de los individuos. La intersubjetividad moral es un
presupuesto que da sentido a las exigencias mismas del pacto: no es moralmente obligatorio
satisfacer las exigencias de cualquiera que se sienta diferente, sino slo de aquellas
expectativas que puedan mostrarse como legtimas, que puedan mostrar que han sido
tratadas de una manera injusta180.
Algunas teoras ticas actuales a la hora de encontrar un criterio para distinguir entre las
expectativas legtimas y aquellas que carecen de legitimidad recurren a un vnculo anterior al
pacto social, a un vnculo no pactado: el comunicativo. Existe un vnculo entre todos los
seres dotados de competencia comunicativa, precisamente porque cualquiera que realiza
acciones comunicativas y entra en procesos de argumentacin, al hacerlo, reconoce que
cualquier ser dotado de competencia comunicativa es un interlocutor vlido, con el que le
une un vnculo comunicativo y, por lo tanto, determinados deberes.
Esta propuesta tica enraza en la filosofa de Hegel, en su afirmacin, sobre todo en el

periodo de Jena181, de que el reconocimiento recproco es el ncleo de la vida social, en la
psicologa social de George H. Mead, y se expres en el ltimo tercio del siglo pasado en la
179
Adams, J., Discourses on Davila, op. cit.
180
Honneth, A., Redistribution as Recognition, en Fraser, N., and Honneth, A., Redistribution or Recognition?,
Verso, London, 2003, pp. 110-197.
181
Honneth, A., La lucha por el reconocimiento, Crtica, Barcelona, 1997.
Pgina | 157
tica del discurso, creada por Apel y Habermas y extendida hoy en el nivel mundial182. El
mensaje central de esta tradicin es el siguiente: nos constituimos como personas
originariamente cuando otros nos reconocen como personas y nosotros les reconocemos
como tales. En ese reconocimiento bsico entiendo yo- se descubre un vnculo, una ligatio,
que es el que nos liga y, en consecuencia, nos ob-liga internamente y no desde una
imposicin ajena183. En qu consiste este vnculo?
Segn Apel, La reflexin trascendental sobre los presupuestos de la argumentacin arroja

como resultado una norma tica fundamental, segn la cual, cualquiera que argumenta en
serio ha reconocido que:
"Todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser reconocidos como personas,
porque en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales de una discusin, y la
justificacin ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningn interlocutor y a ninguna de
sus aportaciones virtuales a la discusin"184.
Todos los seres dotados de competencia comunicativa actuales y virtuales- deben, por
tanto, ser reconocidos como personas para que tengan sentido nuestras acciones
comunicativas, y este reconocimiento descubre elementos como los siguientes: 1) Entre los
interlocutores se reconoce un igual derecho a la justificacin del pensamiento y a la
participacin en la discusin. 2) Todos los afectados por la norma puesta en cuestin tienen
igual derecho a que sus intereses sean tenidos en cuenta a la hora de examinar la validez de
la norma, aun cuando slo fueran interlocutores virtuales. 3) Cualquiera que desee en serio
averiguar si la norma puesta en cuestin es o no correcta debe estar dispuesto a colaborar
en la comprobacin de su validez.
182
Apel, K.-O., La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985, II; Habermas, J., Conciencia moral y
accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985. Para la tica del discurso ver, entre nosotros, Cortina, A., tica
mnima, Tecnos, Madrid, 1986; tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990; tica aplicada y democracia radical, Tecnos,
Madrid, 1993; Apel, K.-O, Cortina, A., Maliandi, R., Michelini, D., De Zan, J., tica comunicativa y democracia,
Crtica, Barcelona, 1990; Muguerza, J., Desde la perplejidad, F.C.E., Madrid, 1991; Garca-Marz, D., tica de la justi-
cia, Tecnos, Madrid, 1992; Siurana, J. C., Una brjula para la vida moral, Comares, Granada, 2003; El nmero
monogrfico 183 de Anthropos (1999), sobre "Karl-Otto Apel. Una tica del discurso o dialgica"; Conill, J., tica
hermenutica, op. cit.
183
Cortina, A., Alianza y contrato, Trotta, Madrid, 2001.
184
Apel, K.-O., La transformacin de la filosofa, op. cit., pp. 380 y 381.
Pgina | 158
Ahora bien, para poder comprobar realmente la validez de la norma es necesario, a mi juicio,
ampliar el anlisis de Apel, y aadir a la lista de elementos descubiertos el reconocimiento de
dos tipos de derechos: los derechos pragmticos y los derechos humanos. Porque cualquiera
que quiera comprobar si la norma es vlida se ve obligado a asumir un triple compromiso:
(A) Velar, junto con otros, por que se respeten los derechos pragmticos de los posibles
interlocutores. (B) Velar, junto con otros, por que se respeten los derechos humanos o
derechos morales, sin los que resulta imposible ejercer los derechos pragmticos. (C)
Intentar encontrar, junto con otros, las soluciones ms adecuadas para que se respeten los
derechos (A) y (B). (D) Intentar promover, junto con otros, las instituciones que mejor
aseguren el respeto de estos derechos.
Y justamente el compromiso de proteger los derechos pragmticos y humanos es expresivo

de una responsabilidad, que no puede ser individualmente asumida, sino que exige crear
instituciones adecuadas para protegerlos. De ah que hablemos con Apel de un Principio de
Corresponsabilidad que complementa al principio individual de responsabilidad185.
Ciertamente, esta corresponsabilidad brota del reconocimiento recproco entre los interlo-
cutores actuales y virtuales del discurso, como seres autnomos, igualmente legitimados para
participar en los discursos. Slo si el reconocimiento recproco es la categora bsica de la
vida social, y no el individuo, tiene sentido hablar de obligaciones con respecto a todos los
seres humanos.
Ahora bien, a esta forma de entender los vnculos humanos, que exceden sin duda los lmites
de la comunidad poltica, cabe plantear al menos tres cuestiones:
1) Parece que el respeto a los derechos humanos y a los derechos pragmticos, incluso el
deber de trabajar corresponsablemente por ellos tienen por meta hacer posible que los
interlocutores puedan participar en los dilogos y defender sus propios intereses. Pero, no
185
Apel, K.-O., "First Things First", en M. Kettner (Hg.), Angewandte Ethik als Politikum, Suhrkamp, Frankfurt, pp.
21-27.
Pgina | 159
son la autonoma y la igualdad valiosas por s mismas?, no es el desarrollo de las capacidades

de las personas necesario, porque importa en s mismo que puedan llevar adelante la vida
que tengan razones para valorar?, no es una vida en solidaridad felicitante por s misma?
Es necesario sin duda recuperar la distincin kantiana entre lo que es valioso en s y

valioso para, y recordar que algo puede ser valioso para y a la vez valioso en s, como
sera el caso de la libertad, la igualdad y la vida solidaria. Una vida impregnada de estos
valores sera justa y felicitante, tendra en s misma su tlos: quien la viviera tendra deseo de
seguir vivindola.
2) Teniendo en cuenta que tanto la racionalidad comunicativa como la estratgica son tipos
de racionalidad humana, por qu una persona concreta en casos concretos no va a elegir
manipular el lenguaje con vistas a alcanzar sus propias metas, por mucho que se percate de
que el tlos del lenguaje es el entendimiento mutuo (Verstndigung)? Por qu va a interesarle
respetar el tlos del lenguaje?
3) Que los interlocutores estn dispuestos a reconocer que un argumento es el mejor no

depende slo de su lgica interna, sino de que estn predispuestos a aceptar aquello que
satisface intereses universalizables. En los dilogos sobre la justicia de las normas los
interlocutores pueden subrayar unos aspectos u otros, considerar unas tradiciones u otras,
atender a diferentes dimensiones de la situacin. Para estar dispuestos a reconocer el mejor
argumento, el que satisface intereses universalizables, tienen que compartir un sentir comn
y haberse generado un thos dispuesto al reconocimiento.
Responder a estas cuestiones de forma adecuada requiere, a mi juicio, hacer un anlisis ms

completo del vnculo que se revela a travs de las acciones comunicativas y descubrir en l
otras dimensiones, adems de las ya mencionadas (derechos pragmticos y derechos
humanos). En efecto, el vnculo, la ligatio puede entenderse al menos en un doble sentido:
1) Como vnculo entre los virtuales participantes en un dilogo, al que nos conduce la
Pragmtica Trascendental, dilogo entendido como una bsqueda cooperativa de la verdad y
Pgina | 160
la correccin. Esta idea de cooperacin funda una comunidad unida por el deseo de
descubrir lo verdadero y lo justo; comunidad, pues, cientfica, pero tambin tica.
2) Como vnculo entre seres humanos, que se reconocen como "carne de la misma carne" y
"hueso del mismo hueso", y de ah que se sepan y sientan obligados a empoderarse
mutuamente para llevar adelante proyectos de vida buena.
Estas dos formas de vnculo son, a mi juicio, complementarias, de forma que si la segunda no
se reconoce, entonces resulta difcil que las personas quieran dialogar en serio, resulta difcil
que llegue a interesarles en serio averiguar si son vlidas normas que afectan a seres
humanos, resulta difcil que opten por intereses universalizables, que siempre beneficiarn a
los peor situados. Porque los bien situados se benefician del privilegio, los desfavorecidos se
benefician de lo universalizable.
Atender a este lado experiencial del reconocimiento recproco es indispensable para la

formacin dialgica de la voluntad de los sujetos morales, porque sin esa experiencia es difcil
que a una persona le interese averiguar en serio si es correcto el contenido de unas normas
que afectan a seres con las que no les une ningn vnculo de pertenencia. Es indispensable
para formar una comunidad de comunicacin vital, a la que, por lo mismo, interesa lo
verdadero y lo justo186. Nobleza obliga, compasin obliga, una com-pasin que significa
compadecer el sufrimiento y el gozo. Descubrir un vnculo, una ligatio de pertenencia
mutua, implica una ob-ligacin ms originaria que el deber de com-padecer el sufrimiento y el
gozo, de compartir la vida.
Pero no de cualquier forma: el reconocimiento compasivo por el que nos sabemos y

sentimos carne de la misma carne y hueso del mismo hueso se ha ido cargando de contenido
histricamente, hemos ido reconociendo que las personas a las que estamos ligados y
nosotros mismos estamos dotados de dignidad y no podemos ser intercambiados por un
precio. Las luchas por el reconocimiento han llevado a aceptar que la satisfaccin de
determinadas necesidades, el empoderamiento de determinadas capacidades bsicas, deben
186
Conill, J., tica hermenutica, op. cit.
Pgina | 161
exigirse como derechos a los que corresponden deberes; como exigencias de justicia que
reclaman declaraciones internacionales de derechos, comunidades polticas creadas por
pacto, instituciones econmicas ticas.
Por eso es intolerable la exclusin, como lo es tambin el afn de abolir las diferencias que
configuran identidades irrepetibles, siempre que quienes luchan por el reconocimiento
presenten demandas legtimas. Pero, yendo an ms all, hay tambin otras
necesidades que nunca pueden reclamarse como derechos ni tampoco satisfacerse porque
constituyan un deber. Son las necesidades que slo satisface quien se sabe y siente obligado
a la gratuidad, sin la mediacin de deberes y derechos, sino porque se sabe y siente con
otros desde la abundancia del corazn. Hay, pues, bienes de justicia, que pueden y deben
exigirse como derechos, y bienes de gratuidad, que no pueden exigirse como derechos
porque no se pueden satisfacer por deber. El reconocimiento compasivo es entonces la
fuente de exigencias de justicia y obligaciones de gratuidad, sin las que una vida no es digna de
ser vivida187.
-APEL, K.-O., La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985.
-CONILL, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Tecnos, Madrid,
1997.
-tica hermenutica, Tecnos, Madrid, 2006.
-CORTINA, A., tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986.
-tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990.
-tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.
-Ciudadanos del mundo, Alianza, Madrid, 1997.
-Hasta un pueblo de demonios, Taurus, Madrid, 1998.
-Alianza y contrato, Trotta, Madrid, 2001.
-Por una tica del consumo, Taurus, Madrid, 2002.
-HABERMAS, J., Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998
187
Cortina, A., Alianza y contrato, op. cit.
Pgina | 162
-HOBBES, TH, Leviatn. O la materia, forma y poder de una repblica, eclesistica y civil, F.C.E.,
Mxico, 1940.
-HONNETH, A., La lucha por el reconocimiento, Crtica, Barcelona, 1997.
-RAWLS, J., Teora de la Justicia, F.C.E., Mxico, 1978.
-TAYLOR, CH., El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, F.C.E., Mxico, 1993.
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HAY ESPACIO PARA EL OTRO?....UNA CUESTIN NECESARIA DE

TOPOLOGA DE LOS CRUCES EN TIEMPOS DE DIFERENCIA
Ricardo A. Espinoza Lolas188
RESUMEN
El artculo pregunta por la articulacin esencial entre el espacio y el otro; de cmo es posible el otro en tal
o cual espacio? Cmo es posible el otro en el espacio simpliciter? En definitiva, Cmo es posible otro en
tanto que Otro? Para ello se revisan ciertas categoras ya zubirianas, ya heideggerianas, ya deleuzianas en
torno al espacio. Y desde ellas, a veces contra ellas, se piensa un modo distinto de entender el espacio y en
ello al otro; un modo que, por ejemplo, en el cine cobra real sentido.
PALBRAS CLAVES
Deleuze, Zubiri, Heidegger, topologa, rizoma, espacio, otro, cine
En estos tiempos es imposible no pensar en un rizoma o, mejor dicho, pensar en

rizomas o, lo que sera ms adecuado decir, pensar rizomticamente189 pero sin
caer en el delirio, pues de delirios estamos aburridos, ya que se nos volvieron en otra
dimensin metafsica de un cierto envo que descansaba una vez ms en tristes y
trasnochadas microfsicas del poder, voluntades institucionales, voluntades en el horizonte
de la Anwesenheit und Gegenwart dicho en trminos del ltimo Heidegger de Zeit und
Sein190 de 1962 (Sein und Zeit191 en trminos del primero de 1927) Cuando la vida se
nos ha vuelto en un pliegue, una mnada que en s misma se nos vuelve en lo que nos
cierra y a la vez nos abre en eso an und fr sich, dicho en trminos del primer Hegel de
la Fenomenologa del espritu192 de 1807, que no se soporta en nada distinto que ser mero
an und fr sich por ejemplo, pensemos en una Imagen una Historia de una imagen
188
Profesor de Filosofa de la Pontifica Universidad Catlica de Valparaso. E-mail: respinoz@ucv.cl
189
Vase, Deleuze, G. y Guattari, F., Introduccin: Rizoma, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-
Textos, Valencia, 2000, pp. 9-29.
190
Vase, Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, pp. 20-27.
191
Vase, Heidegger, M., Introduccin. Exposicin por el sentido de la pregunta por el ser, en Ser y tiempo,
Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997, pp. 25-62.
192
Vase, Hegel, G.W.F., Prlogo, en Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico, 1966, pp. 7-48.
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(dicho al estilo de Godard), de una imagen cualquiera Y si no furamos ms que una

Imagen! (as como lo piensa Bergson ya en 1896 en Materia y Memoria193) Imaginemos
cmo nos muestra el cineasta Wong Kar-Wai en el plano final de In the mood for love lo
que estamos sealando esto es, en un espacio, un espacio determinado (sagrado), pues
no hay espacio que no lo sea determinado por mi cuerpo, mi atemperamiento, en ese
espacio, en ese cuerpo ah mismo se cruza una mnada, un pliegue, que se nos vuelve
en secreto, nuestro secreto y all mismo el tiempo. El tiempo da de s da de s
cualquier modo de medirlo y cogerlo en esa topologa radical de la Y que cruza a ese
espacio Y a ese otro se da una oportunidad, para diferir, para demorarse, para
quedarse en ese secreto que nunca comienza porque nunca termina, pero en el que
siempre estamos siendo mientras estamos siendo, se nos da la oportunidad radical de
experimentar instantes joviales que nos hundan en el ocaso o que nos levanten bajo el
medioda la vida, esa vida radical, nuestra vida carnal se cruza y se entrecruza y es en s
misma nada ms y nada menos que ese entrecruzamiento que nos liga, nos ata y nos lanza
inexorablemente a quedarnos, simplemente quedarnos en mltiples viajes, viajes que no
comienzan ni terminan, viajes como los que muestra el Film 2046, hacia y desde el 2046
viajes fragmentarios de rumbos y rutas que nos sugieren en el instante posibles nuevas
mediaciones para seguir en ellas mismas a algn lugar que nos convoque a morar y a
enamorarnos nuevamente como si fuera la primera vez Viajar en Rizomas!...
II
Espacio y Otro, Otro y Espacio Y: Espacio-Otro Un Cruce!, queridos amigos...

Todos los conceptos devienen, son sentientes, impresivos, fsicos intentan expresar lo
que nos impresiona y se nos impone. Y en tanto que impresin impresionante el concepto
es una libre construccin que en el lenguaje intenta interceder, abrir, comunicar,
acompaar, liberar. Heidegger al final de su vida no se aburre de decirnos que: Espaciar
es libre donacin de lugares [Rumen ist Freigabe von Orten]194 Espacio y Otro, Otro y
193
Vase, Bergson, H., De la seleccin de las imgenes para la representacin. El papel del cuerpo, en
Materia y Memoria, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2006, pp. 33-87.
194
Heidegger, M., Observaciones relativas al arte la plstica el espacio / El arte y el espacio, (Ed. Trilinge:
Alemn, Castellano, Euskera) Universidad Pblica de Navarra, Navarra, 2003, pp. 125-127. Aus der Erfharung
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Espacio no es cuestin de conceptos, sino de secretos que se entrecruzan. El Espacio es

uno de esos secretos ms antiguos que nos acompaan desde siempre a eso otro que
llamamos a veces simplemente hombre o, si se quiere, nada ms que Otro; en el Espacio
vamos despacio, espaciando nuestro caminar En y por el espacio vamos paseando en
modo despacio y as nos vamos volviendo, en una primera instancia, en meramente otro,
pero un otro que somos cada uno en el caminar de la cotidianidad... S!, el Espacio nos
vuelve otro desde lo ms ntimo y espaciante que somos; eso que desde antiguo se asoci
con la idea de espritu (Spiritus, Geist) es el resultado, es el precipitado de nuestra carne
agradecida que en su instantaneidad abre, espacia Espacio y Otro, Otro y Espacio. La
cuestin es la Y que los articula y los pone en juego; que los coloca a resonar el uno en
el otro; el otro en el uno Tratemos hoy, aqu y ahora, pensar someramente esa Y
rizomtica...
De entrada pretendemos sealar que lo que nos convoca hoy es la Y, el cruce que da de
s al hombre y su cuerpo, al hombre y su espacio o, si se quiere, ese espacio que da de
s al hombre, a ese hombre determinado desde ese espacio y determinado en su
espaciar determinado en su ms radical inquietud, dinamismo, borrosidad (as como uno
de esos tantos ensayos plsticos de Bacon o de esos superhroes americanos como Flash
que son solamente en la borrosidad de su propio lmite que siempre estn transgrediendo,
en transfinitud)... Qu somos? Porciones de espacio! Porciones en transfinitud!
Vibraciones! Borrosidades! Fractales!... Zubiri dira que somos notas articuladas unas
con otras. Unas notas que se actualizan las unas a las otras y en esa co-actualidad activa
en y por s misma se da de s el Otro, en ese espacio de excedencia de las propias cosas
se convoca al Otro; el Otro cobra asiento e intenta seorear desde lo ms radical de su
propio darse que nos fuerza a dejarnos con la boca abierta para que as podamos
construir algn concepto o ficto o afecto a la altura misma de eso Otro que como punto-
originario est siendo en lo abierto del espacio que somos cada uno en co-actualidad con
todo
des Denkens, Ed. por Hermann Heidegger, Gesamtausgabe vol. 13, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim,
1983, p. 207.
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Pero no queremos el delirio, mal consejero! Sin delirio, pero con el cuerpo demos con
la Y ms radical que articula y posibilita El Espacio y el Otro. Y para dar con ello o
por lo menos intentarlo necesitamos preguntarnos topolgicamente por el lugar, por el
espacio que da el Espacio y el Otro Y la pregunta se nos vuelve: De dnde hay Espacio
y Otro dicho de forma simple y sin artculos?
III
Para poder entender esto debemos preguntarnos: Qu mienta esa co-extensividad
entre Espacio y Otro? Co-extensividad que al parecer da de s Espacio y Otro Todo lo
real tiene de alguna manera una referencia al espacio. En cierta forma, es la esencia del
espacio, su espaciosidad la que es en s misma co-extensiva con cualquier cosa; de all que,
en cierta forma, el espacio sea un carcter fundante del Otro. Qu es esa espaciosidad
del espacio? La espaciosidad es lo que posibilita y constituye un Espacio y Otro; si se
quiere, se podra decir, al modo kantiano, que la espaciosidad es la condicin de
posibilidad de cualquier tipo de Espacio y Otro: ya sea un espacio geomtrico (espacio
libremente construido para disear geometras), ya sea un espacio fsico (espacio que se
impone en y por s mismo para que se mueva el mvil), ya sea un espacio poltico (espacio
creado en la propia sociedad), etc. La espaciosidad es un modo de articular, de
estructurar; los distintos espacios son las estructuras que se dan en ese espaciar de la
espaciosidad.
Por la importancia que tuvo y que todava tiene para la historia del pensamiento occidental
entender el espacio como absoluto, tengamos presente el texto de Newton de los
Principia: El espacio absoluto, por su naturaleza y sin relacin a cualquier cosa externa,
siempre permanece igual e inmvil; el relativo es cualquier cantidad o dimensin variable
de este espacio, que se define por nuestros sentimientos segn su situacin respecto a los
cuerpos, espacio que el vulgo toma por el espacio inmvil195. Einstein, como otros, fue
uno de los grandes innovadores de la idea de espacio. Y aqu tenemos una explicacin
195
Newton, I., Principios Matemticos de la Filosofa Natural, Alianza, Madrid, 1987, p. 127.
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extrnseca de este cambio, pero muy cierta. No olvidemos que todos estos fsicos y
matemticos discutan contra la concepcin de espacio absoluto propuesto por Newton
que se les volvi en un horizonte de comprensin asfixiante (lo mismo pas con la
filosofa); en donde las cosas solamente ocupan un lugar determinado. Einstein seala lo
siguiente: La sutileza del concepto de espacio fue realzada por el descubrimiento de que
no existen cuerpos completamente rgidos. Todos los cuerpos son elsticamente
deformables y alteran su volumen con cambio de temperatura. Las estructuras, cuyos
posibles configuraciones haban de ser descritas por la geometra, no pueden ser
caracterizadas, por consiguiente, sin referencia a la fsica196. Es muy interesante resaltar
que las aparentemente absolutas ciencias naturales tomadas desde la incipiente y relativa
Termodinmica fueron variando su propia concepcin del espacio (y tambin del tiempo).
Veamos como Newton en los Principia seala al lugar como lo propio de un cuerpo en
tanto que ocupa espacio y en esto, desde esta topologa, se construye un modo de
comprender lo que sean las cosas (y en esto mismo al Otro): Lugar es la parte del
espacio que un cuerpo ocupa y es, en tanto que espacio, absoluto o relativo. Digo parte
del espacio, no situacin del cuerpo ni superficie externa197. Esto es as? Ya sabemos
rotundamente que no!
Sin embargo, as como ese clsico super hroe Flash (de DC), todos los cuerpos, nos dice
Einstein, son deformables, alteran su volumen, no son rgidos, etc. (en un estilo muy
nietzscheano). Los cuerpos mismos son mediaciones, intersticios, mesetas, notas,
impresiones, esto es, los cuerpos mismos antes de ser cuerpos, y para ser propiamente
cuerpos, son devenires, flujos, dinamismos, vrtices, etc. Entonces, tenemos que cuando
es la propia concepcin de las cosas la que cambia, tambin cambia radicalmente lo que
sea el Espacio y con ello el Otro. Al modular lo que son las cosas ya no ser lo mismo la
articulacin Espacio y Otro. Pero cmo se modulan las cosas? Desde la espaciosidad
Realizar la distincin entre espacio y espaciosidad es muy til para nuestra propuesta. Un
pensamiento que se mueve en topologas piensa desde el afuera desde dnde se dan los
196
Einstein, A., Mis ideas y opiniones, Antoni Bosch, Barcelona, 1990, p. 331.
197
Newton, I., Principios Matemticos de la Filosofa Natural, op. cit., p. 127.
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modos de estar siendo en el mundo, pero un afuera totalmente embargado en las

mediaciones mismas del pensar (no es un afuera por el Afuera Mismo Qu sera
eso?). Esto permite el juego de los intersticios y dinamizar las categoras (hacerlas
sentientes). Lo dicho aunque parezca algo superfluo es muy importante, porque de
inmediato nos separa el carcter de espacio de su propio fundamento (por hablar de algn
modo): la espaciosidad (estamos en la lnea de pliegues, como dira Deleuze, en tanto des-
pliegues como re-pliegues198). En esto se elimina de raz un problema clave en las
interpretaciones del espacio. El espacio no es radicalmente un absoluto como ya fue
pensado por Newton y, por tanto, las cosas no solamente ocupan un lugar en l (no tiene
sentido ya pensarlo estrictamente as). Dicho esto tampoco podramos decir que el Otro
es un absoluto, de algn tipo (esto se tiene que matizar, pero desde un pensar
cartogrfico), algo as como si fuera ste un recipiente transcendental desde donde el
hombre se constituye como hombre
No, no podra ser eso!; debiramos pensar de otra manera el asunto del Otro, del
Espacio y el Otro. Por eso pensar este problema del espacio, no ya desde ese carcter de
mero espacio como recipiente, nos permite a la vez estar pensando lo que sea el Otro. Lo
que vamos diciendo del espacio lo podemos ir, de alguna manera, pensando para el Otro.
Por esto mismo, retomemos lo sealado, el problema de entender el espacio como
espacio absoluto es un problema fundamental, esto es, porque supone que el espacio es
algo en el que estn las cosas de un modo propio. Las cosas seran cuerpos que de suyo
ocupan espacio. Con esta determinacin del espacio se ha pensado a lo largo de los
siglos una simple y pobre determinacin de lo que sea el espacio y, por ende, del Otro
mismo (cualquier tipo de cosa es reducida a algo material que malamente se ha
denominado cuerpo y el cuerpo es lo que ocupa espacio) y esto es lo que est en juego
en el problema del Otro; el Otro est siendo cuerpo, pero lo est siendo en la
espaciosidad misma de su propio espacio. Pero si entendemos el espacio desde la
espaciosidad podemos ver que hay mltiples modos de estar en el espacio. Pensar el
Espacio y el Otro desde la espaciosidad nos permite pensar modos distintos de entender
esa Y que los articula. Pues la espaciosidad es el modo de articulacin que posibilita
198
Vase, Deleuze, G., El pliegue. Leibniz y el barroco, Paids, Madrid, 2000.
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espacios (la espaciosidad como un pliegue; Zubiri y Deleuze de la mano). Hay modos
distintos de ser pliegue (pliegue se dice de mltiples maneras siendo siempre un mltiple);
modos de plegarse, de desplegarse, replegarse, etc.: La ocupacin, la definicin, la
presentidad, son algunos de los modos de la espaciosidad de la realidad199. Intentemos de
entender estas taxonomas zubirianas200 desde ciertas formulaciones deleuzianas. Por
ejemplo, en estos tres modos de estar lo real en el espacio podemos ver que la ocupacin
es la respectividad de los cuerpos fsicos, de los mviles al espacio: hay un modo
segn el cual el intus consiste en ocupar el espacio. Es el caso de los cuerpos Se
establecer una especie de correspondencia unvoca entre determinadas notas del cuerpo
y los puntos del espacio Es la realidad extensa201.
Creemos que toda esta idea zubiriana del espacio, entendido desde la espaciosidad y, por
ello mismo, en tanto que tal espaciosidad nos da distintas formas de estar en la realidad
dependiendo de lo que sean las cosas (y por este motivo el modo de estar en el espacio
como ocupacin es uno ms entre otros posibles), viene en parte sugerido no
solamente por la interpretacin fsica del espacio por Einstein, sino radicalmente por
Heidegger y ya desde Ser y tiempo. Y tambin, en cierto modo, es el filsofo alemn el que
est en las topologas de Blanchot, Foucault, Derrida, Nancy, entre otros pensadores
franceses (y tambin est a la base de Sloterdijk en Alemania y de Duque en Espaa). Fue
Heidegger el que se dio cuenta de que el espacio es radicalmente un modo de ser en
tanto espaciosidad; la diferencia con Zubiri (o la correccin que Zubiri le hace a este
Heidegger) radica en que el filsofo espaol est pensando desde la realidad y en ello el
hombre es solamente un caso; en cambio Heidegger entiende los distintos tipos de
espacio siempre en orden a la estructura del estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) del Da-
sein en un primer momento en Sein und Zeit, pues luego esta postura cambia notablemente
desde los aos 30 en adelante (es cosa de pensar en los Beitrge zur Philosophie. Vom
Ereignis202 de Heidegger para darse cuenta de ello203): El espacio no est en el sujeto, ni el
199
Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, Alianza, Madrid, 1996, p. 179.
200
Vase, para los conceptos tcnicos de Zubiri: Espinoza, R., Realidad y tiempo en Zubiri, Comares, Granada,
2006.
201
Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, op. cit., p. 177.
202
Vase, Heidegger, M., Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis, Klostermann, Frankfurt am Main, 1989. Y la
traduccin: Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003.
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mundo est en el espacio. El espacio est, ms bien, en el mundo, en la medida en que el

estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio. El espacio no se
encuentra en el sujeto, ni el sujeto considera el mundo como si ste estuviera dentro de
un espacio, sino que el sujeto, ontolgicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es
espacial en un sentido originario204.
Entonces ese sentido originario del espacio en el Da-sein es lo que abre espacio; abre
espacio al espacio y por el mismo al Otro; es lo que posibilita al Da-sein, al Espacio y el
Otro. El estar en el espacio propio del Da-sein Heidegger lo llama desalejacin
(Entfernung): la espacialidad de este ltimo [se refiere al Da-sein entendido de manera
ontolgica como estar-en-el-mundo] presenta los caracteres de la des-alejacin
Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejana [Ferne], es decir, el estar lejos de algo;
significa por consiguiente, acercamiento205. Por tanto, para Heidegger la espacialidad
propia del hombre, su forma de estar en el mundo, y por ello mismo con los entes, es
estando con ellos de modo cercano. Y esto no tiene nada que ver con la forma de estar
espacialmente como ocupacin; versa sobre la respectividad espacial entre la psique
humana con su organismo, con su cuerpo; la psique, la conciencia, est limitada, definida,
acotada por su propio cuerpo: Lo psquico no est ocupando el espacio del organismo,
pero est en el espacio definido por el organismo, de suerte que el organismo entero es
como lmite definitorio de la psique. La psique es espaciosa definitoriamente206. Y qu
pasa con el Otro, es posible que su modo de estar en el espacio, de espaciar est definido,
acotado, limitado, bordado. Pero cmo est definido?, por qu est definido?, quin lo
define?, etc. Podramos decir simplemente y en primera instancia que el Otro est definido
por el Nosotros, por el espacio pblico, por la sociedad actual, etc. Pero dejemos esto
por un momento para ms adelante.
Y, finalmente, el tercer modo es una clara descripcin de la respectividad de la inteleccin

con su objeto aprehendido, dicho zubirianamente; la inteligencia se presenta, est
203
Vase, para un estudio detallado del giro heideggeriano: Espinoza, R., En torno al problema del
Ereignis Das Ereignis ereignet das Sein, Revista Philosophica, Vol. 28, 2005, Valparaso, pp. 61-92.
204
Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., p. 136.
205
Ibd., p. 130.
206
Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, op. cit. p. 178.
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presente en la cosa aprehendida (conciencia e imagen lo llamaba Bergson, noesis y noeton

lo llamaba Aristteles): la inteligencia que entiende lo que es el Sol, en cierto modo,
est en el Sol. Qu duda cabe! Lo cual no quiere decir que est ocupando el espacio solar
en, ni tan siquiera, que est perifricamente definida por los lmites del Sol. Y, sin
embargo, en una u otra forma, la inteligencia est presente en el Sol. La mera presentidad
es otro modo de realidad espaciosa. En la mera presentidad se trata de una presentidad
de una realidad que es de suyo inteligente y de suyo espaciosa207. Qu implica est
presentidad del inteligir y lo aprehendido en tal acto de inteleccin? Cmo se da esa
presentidad que articula el Espacio y el Otro? En cierta forma el Otro ocupa espacio,
como cualquier cosa material, por ser meramente cuerpo, pero como no es solamente
cuerpo; podramos dar un paso ms adelante y ver que ese Otro tambin est en el
espacio en la medida en que es definido individual, social e histricamente o, si se quiere,
en la mediada en que est definido por un Nosotros. Pero el Otro tampoco se agota en
un mero carcter de ocupacin ni de definicin topolgica desde un afuera que le da su
dentro, sino que tambin y en especial el modo de espaciar del Otro es en tanto
presentidad. Se est presente con el Otro por el mero hecho de estar con el Otro,
independiente a cualquier construccin socio-histrica y de ocupacin somtica del
espacio parecera que el Otro espacia, el Espacio y el Otro en la precisa medida en que el
Otro es un estar con Otros en co-presencia. De all que hasta Adn sienta en la ms
radical soledad al Otro que no aparece, pero que est ah; est siendo actualmente
presente en su ausencia constitutiva y est siendo en su cuerpo, en lo ms propio de l, su
carne. No podra ser de otra manera (creemos ver una clave para interpretar a Jean-Luc
Marion y su clsico texto El fenmeno ertico).
IV
Estos modos, por tanto, son tres maneras distintas de estar en el espacio, de entender el
Espacio y el Otro, de entender la articulacin misma que da de s modos de Espacio y
Otro. No podemos seguir pensando en la actualidad que se est en el espacio solamente
207
Ibd., pp. 178-179.
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en el modo de ocupacin; adems, este modo es el ms pobre en consideracin (aunque

muy cierto por lo dems). Sentado esto, repitamos algo que es evidente, pero que a veces
se pasa por alto. No es lo mismo el espacio geomtrico que el espacio fsico o, el espacio
psquico o, el espacio potico, o, el espacio urbanstico o, el espacio pblico, etc. Y dentro
de un espacio geomtrico, por ejemplo, no es lo mismo un espacio euclidiano que uno no-
euclidiano. Y lo mismo entre los distintos espacios fsicos. No es lo mismo el espacio que
describe un mvil que el espacio de la vida Y dentro de la vida no es lo mismo el espacio
de un proyecto que el de la inteleccin o el de la conciencia, y dentro de la sociedad no es
lo mismo el espacio pblico europeo que el espacio tercer mundista, etc.208. Solamente
entender el espacio como algo que se ocupa es una de mltiples posibilidades que tiene el
espacio como una estructura constituida por la espaciosidad de todas las cosas. Por esto,
es obvio que la inteleccin, por ejemplo, no ocupe espacio, pero siempre tiene una
referencia al espacio, como cualquier cosa. En el caso de la inteligencia sta tiene el modo
de presentidad. Por tanto, existen diversos modos de estar en el espacio y la ocupacin
solamente es uno de ellos. Y, adems, como hemos dicho, es el ms pobre modo de estar
en el espacio. Por tanto, la espaciosidad es lo que da origen a los distintos modos de estar
en la realidad. Y esto es lo que tenemos que analizar aqu. Pero siempre tenemos que
dejar muy claro que cuando hablamos de espaciosidad no estamos hablando de nada que
sea un algo a priori en la inteligencia ni en la cosa, solamente por asuntos del lenguaje
tendemos a sustantivar las palabras y por ello en nuestro caso la espaciosidad se nos
vuelve en LA espaciosidad, como si fuera esto posible209.
Para entender lo que sea la espaciosidad esencialmente, y sin caer en peligrosas

sustantivaciones metafsicas, tenemos que pensar en el momento unitario que la
constituye: el punto. La espaciosidad es la condicin primaria y originaria (repito no al
modo kantiano-heideggeriano); y nos seala el espacio desde el horizonte abierto por el
punto o, si se quiere, del mvil en una consideracin fsica del espacio o de la accin libre
208
Vase, para entender cmo la concepcin del espacio no es nunca neutral y siempre tiene una
connotacin socio-poltica: Espinoza, R., Deleuze Contra el imperio del mal. En torno a nuestra actual
situacin, Revista Psikeba (www.psikeba.com.ar ), N 3, Diciembre, 2006.
209
Vase, para comprender el problema del lenguaje y su tendencia natural a sustantivar: Espinoza, R., El
logos nominal constructo en el pensamiento de Zubiri, The Xavier Zubiri Review, Vol. 3, USA, 2000/2001,
pp. 29-57.
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de cualquier ciudadano. Lo que sea el espacio estar adecuado a lo que sea el punto como
unidad continuamente bsica y constitutiva de cualquier tipo de espacio (aunque sea un
modo muy abstracto de pensar nos es muy til para pensar). Y este punto ser en su
esencia, como veremos ms adelante, nada mas que un exde (terminologa que viene
ya desde la Edad Media). El punto como exde mienta la espaciosidad originaria que
permite los espacios, el Espacio y el Otro.
Es muy interesante sealar que la idea esencial de Zubiri de entender el punto como ex
de ya fue pensada de forma brillante por Hegel. El filsofo alemn nos muestra que la
primera determinacin de la naturaleza es el espacio, pero ste es entendido como
Aussersichsein (ser-afuera-de-s) y desde esta simple categora se va constituyendo la
totalidad: La primera o inmediata determinacin de la naturaleza es la abstracta
universalidad de su ser-fuera-de-s, cuya indiferencia carente de mediacin es el espacio.
Este es el uno-junto-a-otro enteramente ideal, porque es el ser-afuera-de-s simplemente
continuo, porque ese uno-fuera-del-otro es todava enteramente abstracto y no tiene en
l ninguna diferencia determinada210. La determinacin de Aussersichsein constituye la
determinacin Nebeneinander (lo que Zubiri llama el junto-a) y as tenemos el carcter
bsico de la continuidad del espacio como mera exterioridad de la naturaleza. Si nos
fijamos ambos filsofos estn pensando lo mismo. Y esto no lo olvidemos en nuestro
anlisis posterior, pues permite un dilogo profundo entre ellos. Sobre todo en el tema de
entender la cosa real (y de all todo el cosmos) como estructurada a partir de un
constructo de puntos en respectividad: En el punto y en la puntualidad, en su carcter del
exde, es donde se halla inscrito no slo radicalmente, sino tambin formalmente, su
carcter espacioso, su espaciosidad211. En la espaciosidad estamos en el horizonte del
punto como unidad originaria constitutiva de posibles espacios. Y que como unidad es en
s misma mltiples unidades (capas, series, instantes, flujos, etc.): Cada punto, precisa y
formalmente, por ser punto, es punto slo junto con otros. Por tanto, cada punto es, en
cierto modo, una incoacin de estructura. A este modo de realidad del punto, en cuanto
tal, es a lo que llamo ex-de. Todo punto, en cuanto tal, es algo que desde s mismo, de,
210
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencia filosficas, Alianza, Madrid, 1997, pp. 312-313.
211
Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, op. cit. p. 142.
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est en ex respecto de los dems El ex-de es la estructura principal del de del sistema
espacial212. Este texto es muy importante para nuestra cuestin. Espacio y Otro, Y:
Espacio-Otro en tanto exde. Y esto se debe a que no podemos entender el punto
solamente como un discurso que habla del espacio geomtrico libremente construido,
sino que ese carcter propio del punto como exde tambin nos sirve para comprender
al espacio fsico desde ese carcter puntual que lo constituye y que es el mvil, el cual,
como es obvio, no es libremente construido por nosotros, sino que se nos impone. Y por
excelencia nos ayuda para comprender al Espacio y el Otro. El carcter de exde es un
carcter tanto para el espacio geomtrico, como el espacio fsico, como el espacio
poltico, como el espacio de a enfermedad, etc. El punto solamente es punto en una
unidad de respectividad con los dems puntos (esto lo vio muy bien Aristteles pero
tambin Leibniz, Hegel, Deleuze, etc.). Todo punto es un punto de otros puntos. No hay
un punto aislado (con esto ya no es posible la metafsica en ninguna de sus versiones). Es
imposible: Ningn punto existe como un punto absoluto en s mismo. El hecho de que
sea posible un punto aislado es ya una forma de ser de: el de del aislamiento213. Es
interesante ver que todos estos anlisis de Zubiri que parecen muy tcnicos y referidos a
cuestiones de ciencia pura (matemtica, geometra, etc.) son en el fondo anlisis
eminentemente filosficos, y de ticas aplicadas. Pues en ellos se est, una vez ms,
hablando de las sustantividades como constructos de notas, las que se articulan
sistemticamente para constituir la estructura. En ello se est hablando, ni ms ni menos,
del hombre y su estar en el mundo, pero no desde una perspectiva fenomenolgica vaca,
eidtica y trascendental.
El anlisis del punto es un nuevo y rico anlisis de lo que sea el Otro, el Espacio y el Otro.
Pero con este nuevo anlisis podemos ver por lo menos dos cosas esenciales. Una es la
referida a la continuidad de los puntos (esto es esencial para entender la continuidad del
tiempo del Otro, continuidad no solamente entendida en su carcter lineal, sino en todas
las caracterizaciones del tiempo en las que siempre se da un ahora que es continuo en un
antes y en un despus) y otra referida a la extensividad (que tambin es esencial al
212
Ibd., p. 78.
213
Ibd., p. 141.
Pgina | 175
tiempo en todas sus versiones, pues nos seala la necesidad de que el tiempo est en esa
unidad de tres momentos, en donde cada uno est fuera de los otros de alguna manera).
El rasgo de continuidad que est en la respectividad de los puntos, o notas, rasgo que en
el anlisis anterior no estaba presente es fundamental para entender no solamente el
espacio sino sobre todo el tiempo.
En el anlisis del punto nos surge la continuidad. Y esto es muy importante. Una
continuidad (llamada genricamente sin entrar en el problema geomtrico de espacios
continuos o discretos) entendida desde un soporte topolgico en donde cada punto es un
punto junto a otro punto: Por continuidad propiamente dicha en un punto entendera
un matemtico, ms o menos, un punto en un conjunto infinito de puntos, en el que una
cortadura sea tal que ese punto de cortadura ni es el primero de la derecha ni el ltimo
de la izquierda, segn se considere a derecha o izquierda Si el conjunto es continuo en
todos sus puntos, el conjunto se llama continuo sin ms214. En esta idea de continuidad
est pensada la idea zubiriana del de de la nota que se constituye en constructo de
notas. Es, en cierta manera, una respectividad en continuidad de puntos, en donde cada
uno no tiene ningn privilegio sobre los otros y en donde cada uno es mera cortadura
(el trmino alemn del famoso matemtico Dedekind es Schnitt que se traduce siempre en
ingls por cut). El punto como cortadura nos seala lo propio de los sistemas
constructos. Dedekind seala claramente qu debe entenderse como cortadura cuando
se habla de los nmeros reales (racionales e irracionales) y, en esto, podemos ver dos
rasgos fundamentales: lo puntual, el corte y la continuidad de los puntos.
Y este carcter respectivo de los puntos nos indica que estn siendo junto con otros
puntos. El punto constituye continuidad. Un punto por ser exde requiere a otro punto
y a otro punto y a otro punto, etc. Y por esto el carcter puntual es el que est a la base
del espacio ya geomtrico, ya fsico, ya humano (si nos hemos dado cuenta, no hemos
dejado de hablar del hombre, los hombres). Tanto el espacio geomtrico como el espacio
fsico se constituyen desde una continuidad de carcter puntual. Pero adems de ser un
constructo de notas todo sistema sustantivo es una estructura: La realidad, el de suyo,
214
Ibd., pp. 47-48.
Pgina | 176
es un in constructo. Por eso el sistema de notas, en que de suyo se plasma, es un ex

tructo: es estructura. Estructura es el sistema de notas en cuanto proyeccin del in; es la
exterioridad como proyeccin del in; es la exterioridad como proyeccin de la
interioridad215. Las notas constituyen estructura porque son, de antemano, constructas.
El punto como hemos dicho es esencialmente exde y en esto nos arroja, simplificando
la cuestin, dos rasgos esenciales: constructo y estructo. Estamos en dominio de lo que
dira Deleuze en Mil Mesetas como Lo Liso y Lo Estriado y ya lo mostraremos para
terminar con esta ponencia.
V
A menudo hemos encontrado todo tipo de diferencias entre dos tipos de multiplicidades:
mtricas, y no mtricas; extensivas, y cualitativas; centradas, y acentradas; arborescentes, y
rizomticas; numerarias, y planas; dimensionales, y direccionales; de masa, y de manada; de tamao,
y de distancia; de corte, y de frecuencias; estriadas, y lisas. No slo lo que puebla un espacio liso es
una multiplicidad que cambia de naturaleza al dividirse por ejemplo, las tribus en el desierto:
distancias que se modifican sin cesar; manadas que no cesan de metamorfosearse-, sino que el
propio espacio liso, desierto, estepa, mar o hielo, es una multiplicidad de este tipo, no mtrica,
acentrada, direccional, etc.216.
Deleuze y Zubiri desde ellos, junto a ellos y a veces contra ellos hemos estado tratando
de pensar el Espacio y el Otro; desde sus taxonomas hemos intentado dar con ese Cruce,
esa Y que los articula de un modo no metafsico, pero increblemente dinmico y
abierto. Ahora llegado a este punto tratemos de sumergirnos ms en esa Y del punto,
de la espaciosidad para poder indicar qu nos quedara del hombre y su espacio pensado
para estos tiempos.
Los trminos constructo y estructo, esto es, el sistema estructural, son una manera de
poder entender al Otro sin metafsica que nos violente, pues nos estamos en las manos de
un poder dominador anclado en algo que nos rija desde fuera del sistema mismo en sus
mediaciones rizomticas. Estos dos rasgos son esenciales del punto como exde, son los
215
Ibd., p. 154.
216
Deleuze, G., y Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op, cit., p. 492.
Pgina | 177
rasgos que mientan tanto lo constructo como lo estricto del sistema corporal, sensitivo-
espacio-temporal. Uno de estos momentos del punto, el de nos lanza al asunto del
constructo, en esto vemos que todo punto es un junto a otro punto, es la continuidad
de los puntos la que nos permite la sistematicidad del constructo: el Nosotros. En este
anlisis, el punto es la cortadura misma que posibilita la articulacin de todo el sistema. El
sistema constucto es una trama de cortaduras y stas seran las que constituyen el
sistema. De all que el espacio liso no solamente sea lo que aloje lo mltiple, sino lo
mltiple mismo. Se podra decir que los vocablos continuidad, junto a, cortadura, estriado,
etc. son vocablos que se relacionan con el rasgo de de del punto como exde. Pero,
por otra parte, el punto es un ex en ese exde. El otro rasgo del punto, el de ex
nos lanza a otra cualidad fundamental de las cosas, los cuerpos: ser estructura. Todo
constructo es estructura.
El punto que es una cortadura va constituyndose en un ex: El punto es una unidad,

pero con una posicin respecto de los dems. Y para tener posicin necesita, digmoslo
as, estar fuera de los otros; pues bien, los puntos, en tanto que realidades, tienen un
primer carcter. Precisamente por estar fuera de los otros, cada punto es un ex La
realidad del punto es una realidad que tiene carcter de ex, es realidad en ex.
Ciertamente, cada punto est fuera de los dems, pero es un carcter que en esa
respectividad compete a cada punto por s mismo: cada uno es un ex217. Es la extensin
misma de los puntos. Los cuales cada uno en su continuidad est siendo fuera de los
dems; de aqu lo liso. Ese carcter de estar fuera de es el carcter propio de la
extensividad que en definitiva nos permite entender por qu el punto constituye sistemas
abiertos estructuralmente, esto es, multiplicidades, mnadas, pliegues, imgenes, etc.:
Todo punto es parte de el conjunto, del sistema. Ser ex es serlo respecto de otros
puntos. Punto no es un mero estar fuera, sino un estar fuera-de otros puntos Y
precisamente en este de es donde est la raz y el principio de la unidad de cada nota El
ex mismo es formalmente un fuera (ex) respecto de los dems (de); es un fuera-de. Ms
que de ex hay que hablar de un ex-de. De ah que la unidad del sistema de puntos no sea
meramente copulativa. Por tanto, el de compete a la estructura formal del es mismo de
217
Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, op. cit., p. 140.
Pgina | 178
cada punto. Todo ex es de un de, es un exde218. Tal exde del punto, la mnada, est
articulando el sistema constructo como estructura, es la sustantividad: la multiplicidad.
La continuidad de los puntos, de los pliegues del sistema estn vertidos los unos a los
otros y en esta versin se nos constituye la extensin tpica del sistema que es la razn
misma de cualquier espacio (es posible que esto fuera lo que estara pensado Leibniz por
armona pre-establecida): Como los cuerpos reales son sistemas de puntos, cada uno
de los cuales es un exde, resultara que las cosas reales contienen en su constitucin
sistemas de puntos y son reales en extensidad El espacio ha de entenderse desde lo
que pudiramos llamar exidad. El modo de unidad de aquello cuya forma de realidad es
exde es formalmente extensidad. Es la tensidad respectiva de aquello cuya realidad es
un exde El espacio es estructura y la espaciosidad es principio estructural219. Por
tanto, en definitiva, la espaciosidad, que en ltima instancia mienta el rasgo de exde del
punto en tanto continuo y extenso, y en esto constructo y estructo del sistema sustantivo
(mnada-multiplicidad), funciona entonces como constituyente de espacios posibles: la
espaciosidad no es espacio, sino principio de que haya espacio; es la propiedad real de las
cosas por las que stas tienen que ser espaciales. Y es, adems, un principio estructural;
no es algo que produce espacio, sino que define la estructura de su constitucin220.
Es un principio de tipo ambital que funciona ya para dejar al hombre libremente construir
espacios desde ciertas caractersticas precisas de la continuidad de los puntos:
Tratndose del espacio geomtrico, este principio estructural es el principio de libre
construccin221. Y que funciona como mbito de despliegue del mvil, de un mvil que
libremente se desplaza en continuidad a travs de un fsico espacio: En el orden fsico, la
espaciosidad es la propiedad que hace posible que haya libre movilidad, es mbito de libre
movilidad222. Por tanto, ya tenemos bastante claro lo que es propiamente tal el espacio; o
dicho con mayor rigor, la espaciosidad que funda espacio. Y es esta espaciosidad que se
centra en la idea de exde como carcter esencial del punto, carcter que funciona
218
Ibd., p. 141.
219
Ibd., p. 142.
220
Id.
221
Ibd., p. 131.
222
Ibd., p. 132.
Pgina | 179
como el motor mismo de la continuidad y de la extensidad, la que da de s a todo sistema

sustantivo ya construido por nosotros ya en y por s mismo: La extensidad es principio
no slo del espacio geomtrico, sino tambin del espacio fsico. Pero su carcter
principial es distinto. En el espacio geomtrico, la extensidad es principio de libre
construccin. En la realidad fsica, es principio de libre movilidad223. Con esto tenemos
que, finalmente, el problema del espacio (geomtrico o fsico) reposa en la espaciosidad, la
cual es la plasmacin misma de la extensidad del punto, del punto entendido
esencialmente como un exde. El punto como exde nos seala todo lo real en su
carcter constructo y estructo, y por ello el sistema estructural, esto es, la sustantividad.
Por esta razn, tenemos que la espaciosidad como fundamento del espacio es: la
esencia de la espaciosidad es la extenuidad224. Y esta extensividad espacial de lo real se
nos vuelve por ser un carcter de lo real en extensividad transcendental: todo lo
real es, en cuanto real, un ex. De ah, que la extensidad no sea tan slo el modo de
realidad de las cosas espaciales, sino que es un carcter de la realidad en cuanto realidad.
La cual es de suyo extensidad transcendental225. La espaciosidad de lo real es de carcter
transcendental y no podra no serlo. No es la transcendentalidad simpliciter, sino que es
un caso de ella, por decirlo de alguna manera. No olvidemos que no estamos hablando del
espacio, sino de su fundamento constituyente, la espaciosidad o extensividad. Y sta es la
que es transcendental. Es la transcendentalidad misma de todo lo espacioso. Todo lo real
espacial en cuanto es una cortadura, una articulacin de un fuera y un dentro o, si se
quiere, una sistematizacin del exde puntual que constituye toda nota de sus sistema
es de suyo trascendentalmente extensivo: Multiplicidades: el exde no es espacio, sino
espaciosidad, esto es, principio de espacio. Y, en cuanto tal, es el modo de realidad de las
cosas espaciales. Ahora bien, como modo de realidad, pertenece ya, aunque sea slo
materialmente, al orden transcendental. Porque la espaciosidad no es slo un modo de
realidad, sino que, por ser modo de realidad es una manera de ser de suyo. Por tanto, en
este aspecto concierne a lo real en cuanto real: es un carcter transcendental. El exde
cmo espaciosidad, esto es, el modo de realidad del dentro y fuera es una manera de ser
ex de suyo. La realidad espacial es un dentro y fuera precisa y formalmente porque lo real
223
Ibd., p. 146.
224
Ibd., p. 143.
225
Ibd., p. 155.
Pgina | 180
en cuanto real es extructura transcendental. Es la espaciosidad como momento

transcendental226. Baste con lo sealado con referencia al espacio y a su exidad; que es
la que responde a Mil Mesetas de Deleuze con su Liso y Estriado y volvamos y retomemos
lo dicho desde el Otro.
VI
El hombre y su cuerpo (el Espacio y el Otro) desde lo liso y lo estriado del exde del
punto, de la mnada (que es la espaciosidad misma) nos indica modos de estar siendo
espacial. El Otro abre espacio a un Nosotros, pero es el Nosotros el que est siendo a la
vez en ese abrir espacio (estamos en un pensamiento articulador, pero no dialctico; se
articula fsicamente sin negatividades ni cosas por el estilo). El Otro, aparentemente, est
ah como recipiente del Nosotros, est ah siendo definido, acotado, determinado,
destinado por el Nosotros, el Otro est ah meramente estando ah en co-presencia con
el Nosotros, pero todos estos juegos son posibles porque en el fondo, en el espacio ms
propio del Otro, se da que el Otro es un Mltiple, es ya un Nosotros; una mnada es
solamente mnada activa en y por s misma desde el todo de las mnadas (la armona pre-
establecida). Quedmonos con esto! En verdad, si nos damos cuenta no tiene ya sentido
preguntarse por un otro cualquiera y menos por el Otro sin ms, tiene tan poco sentido
como preguntarse por un nosotros tal o cual o un Nosotros sustantivado. En el Nosotros
ya resuenan los Otros unos con otros, y esa articulacin de unos con otros es lo que
intentamos pensar rizomticamente desde el punto, el espacio liso, la co-actualidad, el
modo de presentarse ese uno en y por el otro, en tanto el otro es en y por el uno.
El Nosotros desde la articulacin Nos-Otros nos permite quedarnos en semejante co-

actualidad. Esa co-actualidad en su carcter fsico, de cuerpo (sin rganos) se sistematiza
en tanto constructo y estructo y en ese doble juego cada uno se organiza como una gran
Catedral Barroca (barroco en sentido amplio, ms all de una determinacin estilstica y
epocal), pero en tanto Catedral Fragmentaria (como la Sagrada Familia de Gaud); la que
en su aparentemente inconexin est abierta a distintas determinaciones que siempre
226
Ibd., pp. 155-156.
Pgina | 181
estn en obra desde lo mismo; la Catedral como un Mltiple que se abre en la misma
medida que se cierra, que se abre en la mirada de una persona, de un pueblo, de un poca,
pero en esto mismo siempre al borde, en el lmite de cerrarse por siempre. Todo
individuo, todo pueblo, toda poca siempre est al borde de sumergirse en el ocaso y esto
entre otras cosas es porque tanto el individuo como un pueblo y una poca son un Ms,
un Mltiple que se excede en s mismo; de all que el ltimo Zubiri hablara en trminos de
impresin sentiente intelectiva de las cosas en tanto individual como campalmente a la vez.
Este rasgo de suyo individual-campal de las impresiones, de ese carcter fsico que articula
como un pliegue, como un punto nos ayuda a comprender el Espacio Y el Otro. Y lo
podramos resumir simplemente como: Un Fractal! Un hombre de Mandelbrot!... La co-
actualidad del Espacio Y el Otro se vehicula en ese carcter fsico, impresivo en que se
impone con una fuerza absolutamente libre la articulacin misma que abre y cierra el
Espacio Y el Otro con cierto carcter de autosimilitud (uno otro es otro junto a otro
junto a otro, etc.; de all que siempre en el Otro tengamos la dimensin individua-campal,
fraccionaria dira un matemtico, tengamos al Espacio). En ese exde que como pliegue
funciona como un Fractal que se repliega y se despliega (en el pliegue siempre se
escucha lo simple y lo complejo) de un punto determinado estamos en presencia, en
la imagen, en la imagen-conciencia, en la cosa-inteligencia. En lo fragmentario estamos en
lo abierto mismo de esa co-actualidad del Otro y el Espacio; anterior a cualquier
construccin terica de ese Otro y de un Espacio, estamos siendo en la co-actualidad
fsica misma de ese Espacio y Otro. Somos Eso!; si no fuera as no nos preguntaramos
por el Otro, pero tampoco por el Espacio; pero esto no quiere decir que exista algo as
como un Espacio privilegiado (sera una vez ms caer en los juegos metafsicos de
Newton) ni tampoco un Otro privilegiado, o absuelto de la propia Y que articula,
independiente al Cruce y la Ligadura misma de las mediaciones fsicas, impresivas en las
que estamos siendo fragmentariamente como un Mltiple de Mltiples, de Mltiples
Como dira Derrida, significante de significante de significante
VII
Pgina | 182
Otro da y ocupa espacio,
Otro determina y es determinado por el espacio,
Otro es co-actual con el espacio: Nos-Otros (esto es, Espacio Y Otro)
Estamos ante una nueva lgica que en el film Nostalgia de Andrei Tarkovski227 se indica por
medio de un estremecedor plano; es una sumatoria que no suma, sino que Aglutina uno
y otro, otro y uno en excedencia, en Ms dira Zubiri; esto es, el Espacio y el Otro:
1+1=1
En este Film228 un emotivo loco que busca dar sentido al mundo (y en esto salvarlo!) le
indica a un racional cuerdo que ya no ve sentido alguno al mundo el hecho de encender
una vela es en s mismo encender otra vela y otra vela, etc. Y as ya nos hemos salvado,
pues hemos dado con el sentido de la eternidad en el instante del presente en el hecho
gratuito de encender una vela. Una vela encendida ya es en s misma co-actual con otras
velas encendidas, todas se presentan, estn siendo en su individualidad-campal, como
fractales, como fragmentos autosimilares a la vez; en el espaciar mismo de la luminosidad
de sus aglutinaciones en trans-finitud. Preguntarse por el Otro, por el Espacio solamente
es posible si preguntamos por el Espacio y el Otro. Y nos detenemos en esa Y que los
entrecruza y los liga el uno al otro en un Nos-Otros. Y en ese Cruce la lgica que los
suma es distinta, es por Acumulacin, como ya se ha sealado. Una gota de aceite ms
otra gota de aceite es una gota de aceite ms grande, ms expandida, ms extensa, ms
trascendental; otro ms otro es otro (un Nos-Otros), pero solamente se da otro junto a
otro otro y junto a otro otro, etc.; son Otros en capas de pasado, puntas de
presente, series de futuro, en pliegues mondicos, en imgenes-tiempo, en ritornelos, en
modos de Aion, en constructos estructos, en imgenes-conciencia, en cosas-inteligencia, en
co-actualidad. De all que en esta lgica del tiempo del Espacio y el Otro ya no tiene
sentido entender la verdad como adecuacin, sino en perspectivas ya sonantes como
227
De pronta aparicin, Espinoza, R. y Robln, M., Pensamiento y Grfica. Estudios de Cine I: Tarkovski, Editorial
de la PUCV, 2006.
228
Vase, para el estudio de ciertas categoras fundamentales de la imagen-pensamiento de Tarkovski:
Espinoza, R., Nostalgia, Espacio y Sacrificio en Tarkovski. Reflexiones sobre cine y filosofa, Observaciones
filosficas (www.observacionesfilosoficas.net ), N 2, 2006.
Pgina | 183
disonantes, en Mltiples pliegues que se despliegan y se repliegan en su simplicidad y

complejidad.
Cul es el estatuto de verdad del Espacio y el Otro?; pero tiene ya sentido preguntarse
por ese estatuto en el fragmento, en el fractal, en la meseta, en la impresin, en la
sustantividad en aprehensin? No tiene sentido por intentar deducir nada a priori desde
algo que se suponga y se d por hecho puro e inconcuso. En verdad, todos los hecho son
impuros, la razn misma por ser razn es im-pura A raz de esto se tornan dbiles los
discursos racionales; estamos en poca de no ms meta-relatos, ni de horizontes de
significacin, ni de paradigmas de ninguna especie, menos si fueran envos de algo
llamado ser. En estos tiempos de termodinmica y entropa, de interdisciplinariedad y
entrecruzamientos son las imgenes (tiempo) las que nos convocan, nos congregan, nos
religan.
De all que el Cine sea uno de los modos ms increbles para hablar, indicar, mostrar el
Espacio y el Otro: Cul es la verdad en Ciudadano Kane de Orson Welles? Cul en
Amanecer de Friedrich Murnau? Cul en La Atalante de Jean Vigo? Cul en The Cops de
Buster Keaton? Cul en La gran ilusin de Jean Renoir? Cul en Orfeo de Jean Cocteau?
Cul en Ladrn de bicicletas de Vittorio De Sica? Cul en Ordet de Carl Dreyer? Cul en
los Cuentos de la luna plida de Kenji Mizogushi? Cul en Sospecha de Alfred Hitchcock?
Cul en Monsieur Verdoux de Chales Chaplin? Cul en La tierra de Alexander Dovzhenko?
Cul en Casablanca de Michael Curtiz? Cul en Cantando bajo la lluvia de Gene Kelly?
Cul en El sueo eterno de Howard Hawks? Cul en Los cuentos de Tokio de Yasujiro Ozu?
Cul en La ronda de Max Ophuls? Cul en Un hombre se ha escapado de Robert Bresson?
Cul en Rashomon de Akira Kurosawa? Cul en La aventura de Michelangelo Antonioni?
Cul en Eva al desnudo de Mankiewicz? Cul en El hombre que mat a Liberty Valance de
John Ford? Cul en Vrtigo de Hitchcock? Cul en Los 400 golpes de Franois Truffaut?
Cul en Te querr siempre de Roberto Rossellini? Cul en El Resplandor de Stanley
Kubrick? Cul en Qu viva Mxico! de Sergei Eisenstein? Cul en Cuchillo al agua de
Roman Polanski? Cul en Hiroshima mon amour de Alain Resnais? Cul en El ngel
Pgina | 184
Exterminador de Luis Buuel? Cul en Blow Up de Michelangelo Antonioni? Cul en El ao

pasado en Marienbad de Alain Resnais? Cul en 8 y medio de Federico Fellini? Cual en
Persona de Ingmar Bergman? Cul en El graduado de Mike Nichols? Cul en Lawrence de
Arabia de David Lean? Cul en el Espejo de Andrei Tarkovski? Cul en El fantasma de la
libertad de Luis Buuel? Cul en Las vacaciones de M. Hulot de Jaques Tati? Cul en Week
End de Jean-Luc Godard? Cul en Gritos y susurros de Ingmar Bergman? Cul en Rojo de
Kristof Kieslowski? Cul en Las tres coronas de Ral Ruiz? Cul en Muerte en Venecia de
Luchino Visconti? Cul en Nos habamos amado tanto de Ettore Scola? Cul en El ms all
de Masaka Kobayashi? Cul de Amarcord de Federico Fellini? Cul en F for Fake de Orson
Welles? Cul en La eternidad y un da de Teo Angelopoulos? Cul en Sacrificio de Andrei
Tarkovski? Cul en 2001, una Odisea del Espacio de Stanley Kubrick? Cul en Annie Hall
de Woody Allen? Cul en Mi noche con Maud de Eric Rohmer? Cul en Paris Texas de
Wim Wenders? Cul en Y la vida contina de Abas Kiarostami? Cul en Mulholland Drive
de David Lynch? Cul en Contra viento y marea de Lars Von Trier? Cul en Kedma de
Amos Gitai? Cul en Zoo de Meter Greenaway? Cual en La vida es maravillosa de Emir
Kusturica? Cul en In the mood for love de Wong Kar-Wai? Cul en Perdidos en Tokio de
Sofa Copola? Cual en Hero de Zhang Zimou? Cul en Nuestra msica de Jean-Luc
Godard? Cul en 2046 de Wong Kar-Wai?, etc., etc.
Es posible que en la actualidad, en la co-actualidad de imagen y conciencia, de cosa e

inteligencia, de hombre y su cuerpo, de Espacio y Otro sea el Cine y no la Metafsica (ni la
tica, ni la poltica, ni la poesa, ni la plstica, etc.) quin tenga ms posibilidades de dar
juego, de dar indicios, de abrir caminos reales para el otro, en tanto Espacio y Otro
Una Imagen es capaz hoy, ms que nunca, de dar a muchos de nosotros performativos
para poder situarnos ms cmodamente en el Espacio y el Otro
-BERGSON, H., Materia y Memoria, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2006.

-DELEUZE, G., El pliegue. Leibniz y el barroco, Paidos, Madrid, 2000.
-DELEUZE, G. y GUATTARI, F., Mil mesetas, Pre-Textos, Valencia, 2000.
Pgina | 185
-HEGEL, G.W.F., Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico, 1966.

-Enciclopedia de las ciencia filosficas, Alianza, Madrid, 1997.
-HEIDEGGER, M., Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis, Klostermann, Frankfurt am Main,
1989.
-Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999.
-Ser y tiempo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
-Observaciones relativas al arte la plstica el espacio / El arte y el espacio, (Ed.
Trilinge: Alemn, Castellano, Euskera) Universidad Pblica de Navarra, Navarra,
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-Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003.
-ESPINOZA, R., El logos nominal constructo en el pensamiento de Zubiri, The Xavier
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-En torno al problema del Ereignis Das Ereignis ereignet das Sein, Revista
Philosophica, Vol. 28, 2005, Valparaso, pp. 61-92.
-Nostalgia, Espacio y Sacrificio en Tarkovski. Reflexiones sobre cine y filosofa,
Observaciones filosficas (www.observacionesfilosoficas.net ), N 2, 2006.
-Deleuze Contra el imperio del mal. En torno a nuestra actual situacin,
Revista Psikeba (www.psikeba.com.ar ), N 3, Diciembre, 2006.
-Realidad y tiempo en Zubiri, Comares, Granada, 2006.
-NEWTON, I., Principios Matemticos de la Filosofa Natural, Alianza, Madrid, 1987.
-ZUBIRI, X., Espacio. Tiempo. Materia, Alianza, Madrid, 1996,
Pgina | 186
EL ESPACIO Y LA FILOSOFA PRIMERA

Miguel Garca-Bar229
RESUMEN
Este trabajo muestra tanto la concepcin griega del espacio como la fenomenolgica. En esto, por una parte,
se destaca en Grecia a Platn con su concepcin del espacio como Chora. La Chora misma no es sensible ni
imita Forma ninguna. Tan slo condiciona positivamente la aparicin misma de lo sensible y la presencia
imperfecta de las formas fuera de ellas mismas. Y, por otra parte, a Levitas que gracias a su gran libro
Totalidad e infinito repiensa lo ms propio del espacio como morada. Una morada o habitacin se planta en
mitad del mundo, en medio de la naturaleza prvida, al amparo de los dioses que nos nutren; pero, como
nuestro mismo cuerpo es un dominio ms nuestro que del mundo.
PALABRAS CLAVES
Platn, Levinas, Chora, Morada, Grecia, Fenomenologa
I
EL ESPACIO COMO LO OTRO DE LA FILOSOFA
1
El espacio, la expansin de la que hablaba John Locke, es quiz el ms desatendido
fenmeno de cuantos se ofrecen a la reflexin filosfica; pero no precisamente el menos
mentado por ella. Eso s, con trminos muy diferentes, como con sorpresa e incomodidad;
como si el espacio fuera lo otro de la filosofa, lo otro de la conciencia y, por ello mismo,
su impensable siempre perseguido, siempre pensado en formas indirectas.
La frase implcitamente especulativa ms antigua de la literatura griega est llena de la

resonancia, en este sentido, del espacio: lo primero que naci fue Chaos, o sea, lo primero
en moverse y, as, surgir, fue la apertura del mbito donde puedan caber luego, de alguna
manera, todas las realidades. Por cierto que esto primero, este fenmeno de fenmenos,
esta hubiera dicho Michel Henry- esencia de la fenomenicidad arcaica, queda as, ya slo
en este gesto inicial tanto de la naturaleza como de la conciencia, a la espalda de toda
dilucidacin: es el supuesto de supuestos; la base gracias a la cual se puede ser y se puede
pensar; pero no un ente, no un dios, no un tema mtico ni reflexivo. Gnesis y Caos y
229
Profesor de Filosofa de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid. E-mail: mgbaro@chs.upcomillas.es
Pgina | 187
Principio (no Arch, no Autoridad o Dominante, sino nada ms Inicio) fundamentan para
lograr ser olvidados. Ni siquiera actan; solamente han ocurrido, en una especial
coyuntura que a todos los implica como sus factores, de modo que luego se encuentren
existiendo y generando puesto que generar es su misin precisa- los padres
prepersonales de todos los dioses, entre los que sobre todo ha de encontrarse Eros.
Caos y Eros son, respectivamente, el principio de la vaciedad que concede sitio y el

principio que la niega llenndola, relacionando siempre a los seres separados, como si
pudiera lograrse alguna vez la reintegracin de la totalidad al espesor absoluto que el
mismo Hesodo sabe representar en el interior de la carne de la Gran Madre, Ge, donde
se comprimen monstruosamente, al lado de los nuevos engendros, los dioses ya formados
que el Padre Cielo, continuamente ensamblado con su hembra, no permite, celoso, que
sean paridos y que aparten a la pareja primera de su mutuo gozo salvaje, absoluto,
omniengendrador y omninegador.
Caos, la Apertura gracias a la cual subsisten reunidos por Eros el Cielo y la Tierra y hasta
subsiste el mismo Eros que todo lo rene, no es siquiera el Nekos del posterior poeta
pitagrico, sino la condicin misma de la sagrada Discordia (a la cual, con cierta ingenuidad
optimista, haca nacer Hesodo de la Noche, una divinidad sin amor pero, en definitiva,
subordinada, secundaria).
No hay nada sin el inicio del tiempo, sin la gnesis y sin lo abierto. Los tres irrumpen
juntos y sin ningn antecedente. No es la Mora, el Reparto primordial, la Regla o Rta de la
naturaleza, aquello a lo que deben su ser, sino que, por el contrario, ellos, y sobre todo
Caos, dejan ser lejanamente a Reparto o Destino, porque sin Caos no hay porciones, no
hay lugares o puestos donde a nadie o nada pueda atarlo un dios y obligarlo a quedar all
siendo.
2
Tan radical fue la tesis hesidica sobre el espacio-origen que resulta sencillamente asumida
por los cosmlogos arcaicos, sin que apreciemos en ellos la necesidad de recuperarla
Pgina | 188
reflexivamente. Physis, por grande que sea, est limitada, como lo est el Bostezo del
mundo por el cielo y el suelo de su boca. stos, en cambio, los Limitantes de todo cuanto
nace, vive y muere, o sea, de todo cuanto aparece en la luz del ser, son lo Insondable, lo
No-recorrible, aquello a donde no se puede llegar con los ojos ni los pies sino nada ms
que con la inteligencia; pero que, incluso para este acceso, resulta luego tambin en s
mismo tan Indefinido, tan Infinito como la pesadilla del mar para los aedos picos o la
hondura de la Tierra hacia el rebo para los poetas religiosos.
Anaxmenes imaginaba lo Dominante Insondable e Infinito, ms all del ser, o sea, de la

gnesis y el reparto, como la Niebla que arropaba y ocultaba a los dioses de la epopeya
cuando recorran la llanura costera de Troya precisamente para revelarse a sus amigos;
pero haca, al mismo tiempo, que esta Niebla divina e hiperfsica constituyera la misma
realidad de la naturaleza, aunque en sus formas no puras. Ella, sin la cual los dioses y los
cielos y los mortales no son posibles, es ya en esta filosofa con la que empieza la reflexin
consciente de s, Vitalidad de toda vida e Inteligencia Dominante, puesto que slo puede
dominar en sentido perfecto lo que tambin es Conocimiento, y el conocimiento slo es
posible como manifestacin principal, como esencia, quiz, de la vitalidad de toda vida. A
Anaxmenes ya no le interesa el gran problema que dejaba, justamente, atrs, el verso de
Hesodo: el Caos abismal slo dentro del cual caben tanto la Naturaleza como su
Dominador divino.
Este inters abandonado reaparece, sin embargo, con toda probabilidad, en los umbrales
de las especulaciones del pitagorismo en el siglo VI, aunque para ser otra vez reconocido
implcitamente como la condicin no pensable de todo el sistema, de toda la concepcin
de la existencia. El antiguo Caos, el predivino Bostezo que es el preludio de la infinita
actividad de lo divino, se equipara probablemente, por vez primera, con lo Vaco y ste, a
su vez, es imaginado violentamente como Lo que no es. Resulta un fenmeno de inaudito
retardo que esta misma idea permanezca, ms de un siglo despus, en Demcrito y casi se
eternice en Epicuro y sus nietos renacentistas. En Pitgoras si podemos hablar de l con
alguna posibilidad de no errar- es, en cambio, bien natural, por forzada que sea la
representacin de que este Vaco no ente, que rodeaba en principio al Uno Ente ya tan
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continuo como el de Parmnides-, se inspira de algn modo impensable en el interior del

Uno y lo divide y distancia de s, para que por este medio se establezca la primera
oposicin inteligible: lo impar y lo par, o sea, lo Delimitado y lo Sin lmites, a partir de los
cuales, segn las verdaderas leyes del Destino, que son las de la proporcin numrica, se
engendren en sus definiciones todos los dems seres.
3
Meliso de Samos fue quiz el primer hombre en pensar la supresin del espacio y, por ello
mismo, el problema de sus propias condiciones de posibilidad. No hay, sin embargo,
esperanzas respecto de que podamos conocer el detalle de sus pensamientos algn da. Su
gesto especulativo parece haber ido mucho ms all de lo que pedan sus teoras mdicas
o sus preocupaciones militares (que no sabemos si no se configuraran en conformidad
con la armona o isonoma que exiga para la salud de los seres vivos). Zenn de Elea haba
proporcionado cuanto se necesitaba para el paso dado por Meliso, pero el hecho de que
l mismo no lo adelantara nos hace confiar tanto ms en el retrato que de l ofrecen las
primeras pginas del platnico Parmnides: el amor al maestro pudo conducirlo a los
caminos peligrosos de la erstica, donde hasta el genio queda por fin infecundo.
Nosotros leemos ahora en los problemas ersticos de Zenn cuanto se precisa para
establecer la diferencia entre el entendimiento y la sensibilidad en el modo mismo en que
la describe Kant, sobre todo en los Prolegmenos: la multiplicidad del ente supone el
mbito en que pueda darse, y este mbito no puede ser otro que el Caos hesidico, o sea,
lo que llamamos el espacio pero para lo que el griego ni siquiera dispona de trmino claro
y fijo (tanta es la importancia de este Oscuro esencial con el que o sobre el que contrasta
toda la filosofa de Grecia). Mejor dicho, el espacio y tambin el tiempo, reunidos no se
sabe cmo y casi innominados, apenas entrevistos o entrepensados, son el mbito dentro
del cual nicamente podra defenderse, contra toda lgica, la multiplicidad de lo que es.
As empieza inconscientemente la argumentacin de Zenn. Su resultado fundamental no

es tanto la imposibilidad de lo mltiple como la impensabilidad de su mbito tempo-
espacial; y preferimos ahora decir: no exactamente la impensabilidad de ste, como puso
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de relieve el esfuerzo moderno por domesticar de algn modo el laberinto del continuo
con el clculo, sino en realidad, repito, la diferencia entre sensibilidad y entendimiento. El
entendimiento se puede hacer cargo de las relaciones intraespaciales e intratemporales, y
quiz incluso de cuantas relaciones se puedan abarcar en el continuo de cuatro
dimensiones o tempo-espacial; pero a condicin de admitir, como un dato masivo ajeno a
sus dominios propios, que hay, justamente, el espacio y el tiempo. Dicho con otras
palabras: que ni el espacio ni el tiempo cuentan entre los conceptos, y menos todava
entre los conceptos puros. Al revs, lo que sucede es que los conceptos puros estn
ordenados de suyo a pensar, o sea, a relacionar y unificar, gracias a su peculiar
espontaneidad, lo que Kant denominaba lo mltiple del espacio y del tiempo, y que
debera quiz haber llamado, mejor, lo archimltiple, la condicin de posibilidad de lo
verdadera y propiamente mltiple.
Pero el caso es que Zenn no parece haber llegado a la conclusin de que la

ininteligibilidad fundamental del espacio (y del tiempo) conduca de inmediato a desechar
uno de los hitos o seales del camino parmenideo de la Verdad: la condicin de continuo
(synechs) del Ente nico, slo gracias a la cual se imagina esfrica y limitada, como
conviene a los discpulos de Pitgoras, la verdad misma del ente que es y que es pura
inteligibilidad. La obligada conclusin est, en cambio, en Meliso: semejante verdad real
slo puede ser asmatos, sin cuerpo, es decir, inespacial. No basta sacarla del tiempo y su
multiplicidad, como desde el principio propona la cosmologa, mostrando as con los
hechos que reconoca en el tiempo mucha ms afinidad con el pensamiento de la que hay
en el espacio. La verdad real debe, sobre todo, quedar exenta del cuerpo, del hecho de
ocupar un espacio y poder, entonces, tener lmites y acabamiento perfecto y armonizado.
La unidad pura se eleva a lo que trasciende toda continuidad y, en definitiva, todo posible
tratamiento matemtico. No es el uno del que pueda engendrarse la serie de las
realidades-nmeros, sino la unidad misma.
El descubrimiento de la incorporalidad de cierto ser se realiz, pues, en el mismo

momento en que se concibi con suficiente radicalismo que el espacio, aun
proporcionando la condicin de toda matemtica (o, al menos, una de tales condiciones),
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no es l mismo una realidad absolutamente inteligible o matemtica. El espritu nace del

pensamiento que se ve a s mismo sobreelevarse por encima del espacio, abarcarlo
negndolo, pensarlo para terminar distinguiendo en el centro de su ser una facticidad
inasumible. O, en realidad, la condicin misma de la facticidad. El espacio es ya aqu, por
tcitamente que pueda haberse dado esta idea en su primer sujeto, lo primordial de lo
fctico, incluso en un sentido ms radical, o sea, ms oscuro, ms impenetrable, que aquel
en que las mismas palabras se podran decir tambin del tiempo sin error.
4
Unamuno ha sido profundamente sensible a este desgarro del espacio y el tiempo, para el
que no necesit esperar noticias de Bergson que le trajera, lleno de esperanza metafsica
nueva, Antonio Machado. Una y otra vez, el poeta pensador del sentimiento trgico de la
vida ha comparado la estabilidad sin rostro del espacio con la fugacidad demasiado
subjetiva del tiempo, como si slo por su respectivo contrario pudiera conocerse
cualquiera de las dos. Y como de hecho es la temporalidad trgica la experiencia ntima, la
espacialidad incapaz de toda tragedia se convierte en su contraste imprescindible. Slo
gracias a que vemos en los lejansimos espacios de espanto el ojo colorado de la estrella,
que sabemos que seguir contemplando sin vida la tierra de los hombres miles de aos
despus de nuestra muerte, como lo est de hecho haciendo desde miles de aos antes de
que naciramos, entendemos del todo lo que significan el tiempo y el cambiar.
Aunque, como aade el mismo Unamuno, justamente por esto nada termina
parecindonos tan trgico como el hecho de no poder participar por esencia de ninguna
tragedia, de ninguna vida; de modo que slo aquel que se llena de compasin por la
estrella que no padecer jams pasin alguna, slo ese comprende, mejor dicho, siente la
totalidad de lo real, o, lo que es lo mismo, recibe el abrazo entraable de lo Uno y Todo,
en cuya absoluta dependencia se ilumina el sentimiento de Dios. Llorar por la ausencia de
tragedia del espacio es, dicho en trminos patticos no del todo inapropiados, llorar por
Dios mismo, sufrir con l, amarlo con amor autntico y, en consecuencia, amar con ese
mismo amor el que nace del dolor compartido- a todas las realidades. Y slo el que ama
entiende algo.
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5
Pero nunca ha sido ms explcita la ontologa negativa, si as puede decirse, del espacio,
que en las principales tentativas de Platn para captar los supuestos o principios de una
realidad estructurada sobre todo en los dos rdenes de lo ideal y lo sensible.
Una vez que se descarta que quepa participar, en algn sentido propio, a lo sensible de lo
ideal (porque tomar parte no es, justamente, tomarlo todo, y lo sensible toma, aunque
degeneradamente, todo lo que es lo ideal, para poder ser y llamarse conforme a su
engendrador o padre, a su gnero y hroe epnimo), ocupa el centro especulativo la
imagen esplndida de la imitacin, que logra recoger en una representacin sencilla tanto
la infinita pluralidad de lo sensible como sus infinitos grados de distancia respecto del
arquetipo y tambin el hecho de que deba haber una confusin fatal pero deba haberla-
entre la propiedad comn a una clase y el mximo o ideal en una serie de aproximaciones
infinitas a cierta perfeccin.
Ahora bien, Platn no puso en duda la doble necesidad que tienen lo sensible de lo ideal y
lo ideal de lo sensible: as como no cabe multiplicidad sin unidad que le d sentido, ser,
nombre e inteligibilidad, as tampoco cabe unidad que no se multiplique (por ms que
nosotros, acostumbrados a las representaciones monotestas de la realidad, no sigamos
fcilmente esta segunda parte de la tesis). En una medida importante, la unidad se
multiplica de suyo sin remedio porque, precisamente, posee una entidad superior a la de
toda alma, incluidas las almas llamadas dioses.
La unidad y las formas todas son ms divinas que los dioses y carecen, debido a ello, del
movimiento, del automovimiento, que define al alma y es ya la primera maravillosa copia
de la eternidad inmvil-. En la cima de la pirmide de lo real, lo que es ms unitario no
posee, pues, ni inteligencia ni voluntad, que slo aadiran lmites a su belleza intrnseca.
No desea, pues, multiplicarse. Si alguien s desea ver tanta belleza imitada, no es, desde
luego, lo Bello mismo sino, por ejemplo, su ms alto contemplador, que, denominado
segn este aspecto de su ser, se comprende como el universal Artesano, el universal
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Obrero o Demiurgo. Y es a l a quien se debe la iniciativa, siempre un tanto dudosa, de

que existan seres sensibles, limitados, animados, muy distantes de lo perfecto. No hay que
responsabilizar a lo Bueno mismo de esta proliferacin de bondades-maldades que es el
lugar sensible.
Pero el Demiurgo no puede plasmar los frutos de su conocimiento y de su amor ms que

si dispone de alguna Matriz del mundo, de alguna Crtera inmensa en que probar sus
mezclas y lograr armonizar los ingredientes del Alma del mundo. Y esta crtera colosal
slo es el modelo de otra, que imaginamos nosotros, los que vivimos en su interior ahora,
tan grande como la totalidad entera de las cosas, pero que bien podra no ser ms que un
hoyo encharcado en algn lugar de la autntica Tierra bajo los Cielos autnticos. Adems
de las Formas y su Conocedor y Amante este Prometeo que ya no precisa robar a dioses
que l va a formar-, el orden inmutable de las cosas necesita contar tambin con el
mbito o Regin, la Chora, en la que puedan localizarse las irradiaciones infinitas de lo
ideal, segn las proporciones concebidas por el Artista. Cada uno de los sitios de esta
Regin ser de alguna manera apto para reflejar a su modo propio y nico la riqueza
consumada de la Forma. La Chora es lo no divino, lo antidivino, quiz, aunque no resiste
perversamente a la influencia de la divinidad, ni le opone nada que no sea una va favorable
para su esplndida expansin sensible.
La Chora misma no es sensible ni imita Forma ninguna. Tan slo menos no se puede-
condiciona positivamente la aparicin misma de lo sensible y la presencia imperfecta de las
formas fuera de ellas mismas. nicamente significa la exterioridad en la que se expresan
las perfecciones del ser. Ni siquiera, pues, es nada, porque este privilegio coincide con el
de poder imitar el Ser eterno. De aqu que el platonismo haya comparado desde sus
orgenes al mbito eterno con la madera en la que, careciendo ella de forma propia, todas
las formas pueden imprimirse.
Pero Platn no ha confundido a la Regin con el No-ser que de alguna manera es, o sea,
con aquel entre los gneros supremos que entran en comunin cuyo nombre ms propio
es hteron, lo Otro. Mucho menos la ha identificado con el no ser que en absoluto no es,
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ya que esta expresin no puede remitir realmente a nada y no es ms que un nombre para
lanzar una sonda humana y poco recomendable en la direccin del principio gracias al cual
la multiplicidad sensible es posible como tal y no slo como imagen de la eternidad-.
Aunque el texto platnico no autorice tampoco las siguientes identificaciones, ya que en l

se emplean, sencillamente, modelos yuxtapuestos de caza interminable del ser que
realmente es, ms justo resulta atreverse a suponer que la Regin del Timeo un personaje
que, en definitiva, es slo un pitagrico dando leccin- equivale al segundo de los
principios de la clebre teora no escrita. O que, ms que equivaler a l, conoci en esta
doctrina reservada una ampliacin y una ltima hondura.
Los dos ttulos que sorprendemos en el corpus platnico dedicados a llamar de alguna
manera a lo innominable, o sea, al principio contrapuesto al Uno mismo ms all del Ser y
el Logos, a lo Bueno mismo a lo que todo se debe pero l a ninguno, son Dada y Principio
de lo Grande y lo Pequeo. Ambos nombres, como no se poda esperar menos, describen
con precisin maravillosa y emborronan con la misma extraordinaria habilidad aquello que
tratan de designar. La Dada no es el Dos, sino la condicin de posibilidad de la
diseminacin casi infinita de lo sensible, y es lgico que, una vez introducida, innumerables
deslices pitagorizantes se produjeran en la Academia y, sobre todo, en los secuaces no
geniales del maestro. Pero el Principio de lo Grande y lo Pequeo an capta con ms
claridad que de lo que en l se trata no es del Antidis de Mani, ni siquiera de algn En, y
tampoco de nada que sea ya, justamente, ni grande ni pequeo. No es tanto lo medible
como la condicin que permite cualquier medida, cualquier nmero, cualquier cercana del
platonismo al pitagorismo. O bien el mbito, el Espacio, o bien la condicin misma de la
espacialidad, si es que insistimos en pensar que cada punto localizable en la Chora es ya de
por s una imitacin peculiar de las Formas (y lo nico que no imita de suyo entonces
ninguna Forma es la Chora misma no como todo de infinito tamao, sino como condicin
ininteligible de una magnitud cualquiera). Este Otro de lo Uno no es sencillamente otro
que lo uno sino, por decirlo de alguna manera, infinitamente otro que lo uno. Por eso no
se capta como alguno de los gneros o padres de todas las cosas que entran mutuamente
en la vertiginosa comunin que ha conocido el Extranjero de Elea. Su exterioridad, su
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alteridad, es inacabablemente mayor, indeciblemente superior u otra que sa. Viene a

resultar semejante a la trama oculta del tapiz de la realidad, donde slo hallamos
participaciones o imitaciones de Formas; y an ms que a la trama se parece al espacio
que queda sencillamente del otro lado del tapiz y gracias al cual los hilos pueden construir
la trama misma no menos que la hermosa faz de lo real. Algo semejante a los espacios en
cuyo ambiente enrarecido aparece la comitiva de los dioses en Fedro cuando ms alto
suben sus carros: eso diferente de todo gracias a lo cual lo Uno no queda ahogado en su
unidad y da de s esencialmente el ro de emanaciones e iluminaciones que es lo Ente. El
aire apenas respirable un instante por el auriga del carro humano, si logra que su cabeza
emerja a la luz de lo que autnticamente es Principio.
II
EL ESPACIO EN LA FENOMENOLOGA Y COMO NOMBRE DIVINO
1
Pues bien, esta misma duplicidad de sentidos inevitable y, al tiempo, insondable, la
encuentro reflejada en las audaces especulaciones no representacionales de Emmanuel
Levinas que llenan su absoluta obra maestra, Totalidad e Infinito. No poda ser de otra
manera, como comprendemos ya slo a la fugaz luz que nuestras explicaciones hasta aqu
nos han proporcionado, al hacernos recorrer en perspectiva muy rpida algunos de los
hitos bsicos del pensamiento postplatnico, en los que una y otra vez reaparecen las
perplejidades del inicio mismo de nuestra filosofa.
Totalidad e Infinito es un ensayo genial para pensar, ms all de la crtica heideggeriana de la

metafsica y, por tanto, por vez primera, el conjunto todo de las realidades, que no
debemos llamar Totalidad, sino Acontecimiento o Coyuntura o Drama, en los trminos
de Creacin, Revelacin y, aunque en grado menos decidido, Redencin. Justamente por
esto es por lo que la influencia de Franz Rosenzweig se delata en este libro-vida en cada
pgina y cada prrafo.
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Naturalmente, no cabe iniciar esta variedad nueva, distinta, otra, de la metafsica, por un
cabo que no sea justamente el que, en definitiva, debe denominarse Revelacin. Pero lo
ms propio de l lo ms propio del principio mismo de la nueva metafsica, el nuevo
pensamiento o, como ms adelante dijo el mismo Levinas, lo de otro modo que toda
ontologa siendo an, a pesar hasta de l mismo, una ontologa- es no manifestarse en
absoluto como tal revelacin en el comienzo sino, precisamente, si es que se trata de
autntica revelacin, como atesmo, como nusea, como deseo, como vergenza... Y an
habramos de hallar muchas ms palabras, probablemente empleadas por el propio Levinas
en alguna de sus pginas reiterativas, para intentar describir la variedad con la que la vida
experimenta primordialmente su separacin, su independencia, su soledad, que es a un
tiempo, pero de otra manera, anclaje, dependencia y compaa. En definitiva, la experiencia
inicial es la de no formar nmero ni clase, la de no participar de nada radical que sea
comn: la experiencia de esta individuacin del ente propiamente dicho, o sea, del
hombre, por la que ningn nombre que no sea el nombre propio le es jams de veras
adecuado.
Esta vivencia central es, sencillamente, el cogito, o sea, la vivencia del psiquismo como tal,
que no es sino la vivencia de la intimidad absoluta del tiempo mismo de la propia vida o
que es la vida misma en su sabor de s. Un tiempo como no es el tiempo del mundo y,
mucho menos, por ms que hayan dicho maestros imponentes, el tiempo de la historia. Es
nicamente, como yo lo s de sobra, mi tiempo, slo mo: una especie de bucle del ser
cerrado sobre s, recuerdo, en sentido literal, nada ms que de s.
Es tan slo sobre este tapiz de fondo, sobre esta peculiar chora primordial, sobre la que
pueden comparecer todas las cosas, todas las alteridades, todos los alimentos de mi
indudable y originaria y original mismidad.
Pero de ninguna manera significa esto que Levinas, como ha sucedido en general en la
filosofa moderna, eche sobre el tiempo todos los poderes de la filosofa y abandone el
espacio en su silencio que se toma locamente por insignificancia. Justamente ocurre en l
lo contrario, y esto mismo ya lo excepta poderosamente en medio de las tendencias
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postrenacentistas de la filosofa. En su pensamiento no se ha olvidado, ciertamente, que

Makom, Lugar, es un sealadsimo nombre bblico (y talmdico) de Dios.
2
A Levinas no le gustara este modo mo de captar una tesis bsica de Totalidad e Infinito,
pero realmente sucede que la manifestacin elemental del cogito, o sea, de la vida que,
por humana y separada y atea, se autoposee ya hasta en sus figuras mnimas o ms
antiguas, es la peculiar conciencia que llamamos vivir de y que, cuando la reproducimos
reflexivamente cosa que podemos hacer siempre, porque es el bajo continuo de la
existencia-, hallamos que se revela como cierto gozar constante, cierto alimentarse, cierto
baar voluptuoso.
Gozamos de la vida incluso cuando nos golpean los dolores; amamos, por esto mismo,
siempre la vida, tambin cuando la odiamos. Y es que ella no es sino el autogozo, lo que
Henry llamaba autoafeccin casi por las mismas fechas imposible decidir si fue bajo la
influencia de Levinas o si los primeros trabajos de Henry a propsito de Maine de Biran
llegaron, en el sentido opuesto y mucho menos probable, a influir sobre la redaccin del
libro de Levinas-. Los dos grandes filsofos hablan al unsono de una dialctica ritmada de
gozo y sufrimiento, que ltimamente es, sin embargo, siempre, gustar de s, gustar de la
vida, preferir posponer un momento la muerte.
La vida se alimenta de s, en efecto, pero por la va Levinas en esto es mucho ms claro,

concreto y explcito que Henry o que Patocka- de alimentarse de lo originariamente otro
de ella misma. Gozar de s slo cabe en el modo de gozar de algo que desborda por todas
partes el gozo mismo. Est perfectamente descrito como un cierto baar o baarse en lo
primero otro de m mismo, condicionante tanto como mi yo de la experiencia que hago
de m. Me hallo ya siempre dentro de este seno; me alimento de l y tambin quien se
alimenta, aunque slo pueda comer o beber muy poco, sabe que come y bebe de la
inmensidad peiros, sin lmites, de lo capaz de alimentar.
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He aqu el primero de los sentidos del espacio: el medio en que se desenvuelve

alimentndose, baando en l, habitndolo con el gozo que al mismo tiempo es gozo del
alimentarse y del baarse, o gozo de s-, la vida ma, la vida del individuo separado, cuyo
gozo es no slo el sentido sino hasta la realizacin efectiva y de cada instante de su
separacin.
El espacio de la vida es, como ha escrito Levinas, los elementos, en principio inagotables,
de dimensiones vastas pero siempre ignotas, de los que vivo yo, que consumo, que
necesito. Los elementos de los que depende mi sostn en la vida pero de los que me
encuentro tambin peculiarmente separado, puesto que la realidad misma de la necesidad
humana es no consistir en un impulso indomeable sino estar abierta a la posibilidad de no
ser satisfecha ya mismo: estar abierta a la posibilidad de un aplazamiento.
La necesidad humana es tanto dependencia como independencia: eso que necesito es

tambin eso de lo que puedo prescindir, por lo menos en alguna medida. Y si hay casos en
que escojo morir de satisfaccin, en otros escojo quiz morir de consuncin. He ah la
brecha o herida que distingue la vida humana de cualquier otra forma de la vida: la
necesidad misma vivida como tal necesidad.
3
Y es en ella donde asistimos al segundo de los sentidos del espacio. Que no es en este
caso alteridad sino la ambigedad de nuestro propio habitar en medio de los elementos.
Nos rodean, nos baan, nos entran por la boca y las manos y todos los sentidos, hasta el
punto de que nunca dejamos ni un momento de vivir as, del aire, del agua, de la tierra y el
cielo; pero tomamos distancia de este abrazo, somos la distancia misma, como segunda o
primera- condicin del gozo o la autoafeccin. No, por tanto, sencillamente tiempo
interno, sino esto infinitamente peculiar que nos introduce en el mundo elemental y, a la
vez, nos excluye de l. Algo intermedio entre los elementos y este aplazamiento, o sea, el
tiempo interno, en el que siempre ya estamos respecto de ellos como necesidad de ellos y
dependencia a su respecto.
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Esta coyuntura entre lo peiron elemental y el psiquismo o el tiempo subjetivo, como si

fuera condicin de la posibilidad de la manifestacin o el acontecimiento de ambos, es el
cuerpo mo, que pertenece por un lado al mundo mismo de los elementos mi primer
recurso en caso de necesidad, por decirlo as- y, por el otro, es la panoplia de los poderes
temporales de la necesidad y sobre la necesidad.
Por el cuerpo soy dbil y por el cuerpo soy fuerte; por l estoy en mitad del mundo que
me permite vivir y por l me aslo en el acto constante de comrmelo, bebrmelo y, en
definitiva, gozrmelo sostenindome an sobre l. Como un sobrevolar que a la vez roza y
se hiere. Como una parte del mundo que posee un interior reservado tan slo para s,
aunque pueda morirse.
Husserl haba descrito el cuerpo como rgano de rganos, instrumento de instrumentos.

Desgraciadamente, el hecho de que Brentano no conociera a Maine de Biran retras la
elaboracin de la fenomenologa de lo sensible por dcadas y an quiz este retraso no
se ha recuperado plenamente-. Henry lleg ms lejos, al asumir en el cuerpo subjetivo la
vida misma inmanente e ipseizada como poder o como, mejor dicho, poder de poderes,
hbito de hbitos, por cuya mediacin nacen en realidad en el seno de la vida todos los
factores de lo que luego, en la exteriorizacin, tomamos como simples partes mecnicas
del mundo, del Fuera.
Levinas, aprendida la leccin de las ambigedades superlativas de Merleau-Ponty y las

carencias asombrosas de Heidegger, sorprende en el cuerpo el protoespacio que liga la
coyuntura extraordinaria del gozar y los elementos sin los que ni siquiera nace el gozo.
Como a distancia de poderes y tiempo- del espacio de los elementos, el cuerpo
protoespacial y prototemporal y protopotencial abre la dimensin del psiquismo y la
protege a modo de armadura, con la que lucha con el mundo y lo absorbe.
4
Pero no hemos agotado con esto los significados esenciales u originarios del espacio. El
cuerpo gozoso y necesitado, que vive de los elementos tomando de ellos y de su vida
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misma distancia temporal, no puede evitar la inquietud por el maana. Como el primitivo
que caza, rinde culto a aquello mismo de lo que caza y vive, para apartar de s un futuro de
escasez con la que su divinidad elemental se vengue de la injusticia del cazador que no es
otra que la injusticia misma de la vida humana separada y consciente de s-. La fuente que
satisface nuestras necesidades es, adems de insondable, imprevisible, arbitraria
exactamente como lo son las deidades mticas.
Las formas primeras de la cultura deben atender, por tanto, a la necesidad de segundo
orden que es asegurar en lo posible que las necesidades se podrn paliar tambin otro da.
Ya en el relato que Platn pone en boca de Protgoras es el culto de los dioses mticos la
primera realizacin de la cultura.
Pero la religin, tan original como el almacn, requiere choza, techo, y sacrificio. Dioses,
despensas, morada y diezmos van juntos en la primera configuracin de las acciones del
hombre que se elevan, preocupadas por la escasez y la arbitrariedad siempre posible,
sobre el nivel bsico del vivir. Levinas ha destacado poderosamente cmo el recogerse del
hombre en s, que tan til es para planear nueva caza, para descansar de la pasada, para
trabajar utensilios mejores y, sobre todo, para conservar cuanto se ha conquistado y se
reserva para malos tiempos, no consiste tanto, desde luego, en lo que Ortega llamaba el
ensimismamiento, cuanto en la toma de posesin de una morada. La misma plenitud de la
autoconciencia precisara, segn las descripciones de Levinas, tan verosmiles, del retiro
apacible de alguna mnima habitacin donde se remansa el gozo de la vida porque nos
concede una tregua en nuestra actividad de caza.
Una morada o habitacin se planta en mitad del mundo, en medio de la naturaleza

prvida, al amparo de los dioses que nos nutren; pero, como nuestro mismo cuerpo -
aunque no en su mismo orden, no como su mera prolongacin-, es un dominio ms
nuestro que del mundo. Hay una esencial extraterritorialidad en la morada por lo que
hace al mundo que, precisamente, sin embargo, se divisa desde su ventana. La puerta se
cierra para que la perspectiva distanciada se cumpla ahora con la fuerza casi violenta
como arrancndonos de los brazos de la Gran Madre- que en realidad precisa el hombre,
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este animal anmalo o enfermo y tan inerme, para organizar los recursos que le permitan
sobrevivir incluso en el caso de que los dioses lo aborrezcan.
La diferencia esencial de la morada respecto del cuerpo, aquella por la que slo
metafricamente podemos ya decir que nos encarnamos en nuestra morada, cuando la
nica verdad es que nos sobrepretegemos en ella y elevamos con ella extraordinariamente
nuestra fecundidad, estriba en que no cabe morada sin la experiencia de ser acogido en
ella por algo ms otro que los elementos y ms otro que mi cuerpo. Se trata en la
habitacin de un espacio que hasta tal punto se me otorga que, en realidad, debo
describirlo como siendo ya siempre un espacio compartido.
En la posibilidad de la morada, a la Gran Madre la ha reemplazado la Esposa, incluso

cuando vivo en ella yo solo y considero, en medio de un desierto humano, cmo me ha
sido entregada por designio de mi dios. El seno de la habitacin es una acogida que no
debemos a la naturaleza sino a la ternura en la que se anuncia la presencia de alguien
como nosotros que est dispuesto a recibirnos, a albergarnos, a multiplicar nuestra
energa, a lograr que venzamos a los dioses primordiales aunque slo sea con la fuerza del
sacrificio que los aplaca.
El espacio de la morada es de alguna forma siempre matrimonial, dialgico, slo que

propio de un dilogo apenas audible, apenas notado distinto de un monlogo. No hablo ya
conmigo mismo, pero s con quien es carne de mi carne. La ternura que nos permite
recostar un rato en alguna parte la cabeza cansada no nos la proporcionamos solos a
nosotros mismos ni, desde luego, nos dan con ella tregua los elementos. Otra divinidad, si
queremos expresarnos as todava, ya en los umbrales de salida de lo mtico, es quien nos
ayuda concedindonos este espacio muchsimo ms ancho y ms confortable que el del
cuerpo propio. El nombre de esta divinidad slo puede ser Eva, Hera, la diosa Esposa, la
Mujer, lo Femenino Eterno.
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Levinas transform, por cierto, en Totalidad e Infinito, el significado de un fenmeno que lo

inquiet desde el comienzo y al que apellid aos atrs el Hay. Lo caracterstico del Hay
es que recoge dentro de su impersonalidad o neutralidad tanto el esenciarse del ser como
el nadificarse de la nada. La experiencia del Hay es, justamente por esto, tanto el suelo de
toda ontologa posible como el brotar, ya imposible de desconocer, del Deseo, que no es
otra cosa que la aspiracin absurda a la Evasin, a lo Otro del Hay, a lo imposible y
desconocido, a lo que es ms otro que la misma muerte que cabe dentro del Hay-.
Pues bien, en Totalidad e Infinito Levinas expresa esta experiencia de nusea, esta ecuacin
entre el Hay y la Nusea, como la experiencia de horror ante los elementos infinitos pero
arbitrarios, tan exuberantes como repentinamente escasos y faltantes. El Hay es, en este
sentido, la experiencia misma de los espacios siderales, que con tanta razn suman a
Pascal en el espanto en vez de en la admiracin del poder de un Dios personal. El espacio
como espacio de los elementos y de la ausencia de stos es l mismo el Hay neutro: tan
neutro que no es determinadamente ni el ser ni la nada. Y se identifica con el espacio que
queda excluido de mi morada: el espacio del que me salva lo Femenino Eterno, la Virgen
Madre, si an quiero balbucir las primeras letras que leen el sentido de su contacto con
palabras que proceden parcialmente del mito.
El Aqu, pues, ms que el Ahora, encierra sentidos asombrosos en la perspicacia de la

fenomenologa contrafenomenolgica de Levinas. La denomino provisionalmente as, a la
vista de cmo las experiencias originales que son su tema aparecen en ella siempre como
inversiones de la intencin que desde m apunta a lo extrao. Resultan en realidad ser
visitaciones y hasta intrusiones de lo extrao, que primero me separan de s como para
aislarme y hacerme nacer, y luego me acercan a su seno para permitirme la fecundidad
que me salve del acoso de los elementos.
La encarnacin y la entrada en posesin de una morada son los dos fenmenos dialgicos
implcitos y primitivos, sin los cuales no cabe describir ya nada ms en la vida del hombre.
Quien vive corporalmente habitando su mundo, trae al interior de su morada los frutos
de sus botines, con los que asegura el futuro atentando contra los dioses mticos. Todos
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los hombres vivimos respecto de los Olmpicos como otros tantos Prometeos. Poseer,
almacenar dentro de la casa, es ya necesariamente objetivar cosas como habindolas
recortado del mbito no objetivable, no representable, slo adorable y temible, del
elemento natural. En mi casa tengo cosas que antes fueron pedazos de la masa sin lmites
de la naturaleza. Estas cosas reciben de m sus nombres y estn limpiamente diferenciadas
de las dems cosas, de m mismo y de mi habitacin. Objetivadas, cosificadas,
denominadas, posedas, pasan a estar realmente a disposicin de cualquiera, ya sea un
ladrn, ya un visitante al que obsequio, ya un comerciante con el que trafico.
Mi trabajo primero ha consistido, pues, en elaborar cosas intersubjetivas, pblicas, aunque

empiecen por ser de consumo privado. No puedo realizar, pues, esta funcin econmica
fundamental sin algn lenguaje, y todo lenguaje est hecho posible tan slo por la alteridad
radical, nueva, trascendente a la naturaleza, el cuerpo y la morada, que es el Otro
personal. El propio egosmo de quien se encastilla en su casa rodeada de sus almacenes,
no evita sino que supone una asombrosa generosidad por decirlo as pasiva: mis tesoros
son tambin, por su sentido esencial mismo, mis posibles ddivas. Como escribe Levinas,
con el entusiasmo de un pensador ruso o de un jasid oriental, hablar es ya estar dando las
cosas que proceden del mundo a otro que las precise, a mi husped que me manda con la
sola premonicin de su visita. Aunque le lance palabras de rencor y de malevolencia, el
hecho mismo de drselas es reconocerlo no slo menos, sino tambin y principalmente,
ms que yo mismo.
Menos, porque es el hambriento extranjero, la viuda o el hurfano de los antiguos
profetas, que espera mi limosna; pero mucho ms que yo, porque no hay violencia que
pueda acallar el mensaje de su alteridad que jams podr convertirse en una cosa ms que,
como un trofeo de caza, decore las paredes de mi morada.
Este Otro junto al cual, para el cual, contra el cual, trabajo y hablo, no es un dios de los
elementos, ni un trozo de mi cuerpo, ni siquiera carne de mi carne, sino santo y separado
de todo eso, trascendente del todo a cuanto cabe en la inmensidad monstruosa del Hay.
No es tiempo de mi tiempo, aunque s es punto espacial de orientacin bsica de mi
espacio: mi morada, aunque se cierre su puerta a los elementos amenazantes, no estar
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jams blindada contra este Extranjero. Por ms que piense yo no vivir ms que en el
mundo y su horizonte, l me recordar, con la sola premonicin de su presencia, aun en
medio de un desierto, que tambin hay lo Alto, lo Inconsumible, lo No econmico, lo
Ingozable.
En este sentido, hablar, trabajar, vivir, habitar, son la situacin actual de revelacin, de
apertura, de verdad bsica, desde la cual debo leer el significado de la totalidad sin
siquiera dar por entendido que haya una sola totalidad neutra-. Pero existe una
arqueologa inaudita de todos estos factores de la revelacin, del presente de la vida. Esta
arqueologa, esta genealoga, es quiz capaz de descubrir sus capas de sucesiva
sedimentacin, en las que distingue, mucho ms que intenciones de mi subjetividad,
acontecimientos o coyunturas que la han construido. No puedo exactamente recordarlos
como otros tantos fenmenos, porque justamente son supuestos de la representacin: la
historia arcaica o protoarcaica de la representacin. Los encuentro an ahora,
revelndose y condicionando la luz de toda revelacin.
Si logro suspender el poder enorme de la representacin sobre mi conocimiento y sobre

los significados, en una suerte de extrema reduccin fenomenolgica que lleva de los
fenmenos a los acontecimientos que les son previos o que los engendran dentro de s,
logro tambin retroceder del ahora brillante y explcito de la revelacin al ahora implcito
y oscuro de la creacin.
Levinas, cauto alumno de los gaones, no se dej llevar por el hilo de estas tramas al
terreno del futuro absoluto, para respetar as mximamente la santidad del Infinito
Deseado, respecto del cual, sin duda, conceba toda curiosidad como malignidad y pecado.
Los lectores cristianos de Levinas podremos tratar, sin indiscrecin perversa, de explorar
los dominios de la redencin, siempre que sepamos deletrear, en el centro mismo de la
revelacin y en el impulso de la creacin, el sentido absolutamente excepcional de la
encarnacin no ya del hombre separado, de lo Femenino Eterno y del Otro extranjero y
santo, sino de la misma Sabidura increada, del Hijo de Dios. Como haba predicho
Rosenzweig, ese aparente profeta iluso que no supo ver ni las evidentes seales del fuego
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de la Sho, los tiempos no son propicios, en verdad, para nuevos paganismos. Heidegger
es ya muy viejo...
-DIELS, H. y KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidermann, Zurich, 1989.
-PLATN, Oeuvres completes, Les Belles Letras, Paris, 1920.
-LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca, 2002.
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DELEUZE. UN ESPACIO SINGULAR

Patricio Landaeta Mardones230
RESUMEN
Podramos decir que para la existencia del Nosotros, para la identificacin de una propiedad comn, en vista
de un agenciamiento territorial, se requiere la exclusin del otro. Pero para la seguridad de la pervivencia
del Nosotros, resulta necesaria empero una inclusin-relativa del otro, de aquello que constituye el primer
objeto diferido, esta inclusin-relativa es ms bien una vigilancia en el modo de una distancia prudencial que
permite tener a la vista la propia invisibilidad del otro, de la presencia que ha sido diferida; esta inclusin-
relativa tiene la forma de un agenciamiento de poder que sobrecodifica la emergencia violenta y borrosa del
otro al conferirle un destino, un lugar, un sitio que no contrare el lugar de privilegio del Nosotros, sitio
sagrado desde donde se opera la sobrecodificacin, lugar del agenciamiento de poder.
PALABRAS CLAVES
Deleuze, otro, nosotros, agenciamiento, sobrecodificacin
La imagen clsica de pensamiento, y el estriaje del espacio mental que ella

efectua, aspira a la universalidad. En efecto opera con dos universales, el todo
como fundamento ltimo el ser u horizonte que engloba, y el sujeto que convierte
el ser en ser-para-nosotros. (Deleuze, G., y Guattari F., Duodcima Meseta,
Tratado de Nomadologa: La mquina de guerra, en Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia).
En teora231, toda patria o todo Estado ha sido fundada a partir de un Nosotros: los
amigos, los pares, los socios de una empresa comn que comparten o son parte de algn
parentesco o por lo menos se encuentran unidos por algn nexo. Por ello, lo que no es a
este respecto familiar, para todo aquello que no es un Yo, T o un l reconocible,
230
Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Actualmente trabajando su
tesis doctoral junto a Jos Lus Pardo. E-mail: patricio.landaeta@gmail.com
231
Esta ponencia recorre un camino abierto por el pensamiento de Deleuze y Guattari, sin embargo, no
pretende explicar (ni representar) a estos autores, ms bien se constituye como su lnea de fuga, un
proyecto poltico relativo a ubicuidad del Otro, que se alimenta de algunos conceptos de autores citados,
pero que no obstante saltan a un territorio diferente. El ttulo de este documento es en gran medida el
efecto de una consigna: Problema del Otro, problema de la creacin (y no teorizacin) de un espacio
singular.
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no existe un lugar al interior de dicha comunidad -de esa comunidad que se despliega,
precisamente, gracias a lo comn- porque no forma parte de ese Nosotros que hace
comn-eidad o eidos-comn: lo no-identificable, lo-no familiar, permanece, pero como
la figura del extranjero, del otro que aunque estando presente, no forma parte.
De eso que no forma parte no tenemos ms que su indiferencia, pues no puede ser
reunido en torno a eso Mismo que hace comunidad, sociedad o estado, con lo que si eso
otro permanece al interior del permetro alzado como lmite de lo comn, lo hace en el
modo de una huella, una marca que no es el signo de su inscripcin cuanto de su
exclusin, de su emergencia que es en este caso negativa. El otro -o ellos dicho desde
una distancia inconmesurable- en este caso deviene en seguida aquello que no debe ser,
una excepcin que como tal se le confiere un no-lugar o bien un sitio virtual que como un
limbo amenaza con existir, con hacerse real pero que por el principio de la fundacin de
ese espacio propio, desde siempre ha llegado tarde para comparecer entre los fundadores.
El otro a la luz del Nosotros posee el modo de ser inalcanzable de una presencia sin
presente, borrosa, imperceptible.
Pero Por qu se nos ha vuelto un problema nuestra relacin con el otro? O mejor an,
Cundo el otro es un problema? O Cundo el otro puede hacrsenos un problema? La
pregunta por el otro parece no dejar espacio para dudas. Cae, en apariencia, por su
propio peso; nuestra situacin no permite que esta pregunta sea pasada por alto y menos
an tenida por algo ftil y sin importancia: el otro, eso que no dejamos estar entre
Nosotros, en estos das se ha convertido, sin embargo, en slogan ad-hoc, para la religin,
la poltica y el mercado, y en auspicioso problema, para el pensamiento filosfico, tico y
poltico pues vivimos los tiempos de la diferencia en que lo que ms importa es eso
que desde siempre se ha tenido por inferior pues cuya existencia, en vista de su indignidad
ontolgica, no requera mayor atencin. Pero lo que importa, antes de siquiera sondear
las interrogantes de los diversos actores que mantienen un dilogo frreo sobre esta
cuestin, no es tanto quiz indagar en el talante visible y hasta propagandstico del
estatuto de la pregunta por el otro, cuanto ver cmo funciona el momento en que este
asunto congrega la variopinta reflexin actual, vale decir, cmo se articula nuestro
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presente cuando la figura del otro se constituye como el problema de la actualidad, por
lo que la pregunta que vuelve es cundo el otro se nos ha vuelto un problema? Y si se
vuelve problema lo hace desde el Nosotros que funda la comunidad o desde el otro
queda lejanamente rumoroso232? los signos de nuestra actualidad indican que el otro se
ha vuelo un problema, tanto para un sector que lo mantiene como imagen corporativa,
como para el que lo toma como condicin de posibilidad para toda reflexin, una vez que
se ha erigido una nueva figura del Nosotros: en ambos casos el Nosotros tiene la palabra y
hace volver al otro bajo la forma de lo excluido gracias a la pregunta que configura una
realidad para aquella borrosa alteridad. En definitiva, el otro existir toda vez que la
palabra del Nosotros lo violente al pronunciarse a travs del vaco de una distancia
inconmesurable que ste mantiene con aquel: el Nosotros tiene la palabra y as el otro
padece su exceso que lo condena, aunque aparente, a la absoluta visibilidad.
No obstante, si esto es as, si el Nosotros actualiza o hace real una cierta figura del otro
gracias a la pregunta, es porque la palabra del Nosotros mantiene una relacin estrecha
con el territorio que se agencia: en sentido estricto, la palabra depende de la raz del
Nosotros, del fondo por el que adquiere la intensidad conferida en el apropiamiento de un
lenguaje original que tiene el poder de fundar la comunidad en la medida en que
corresponde verdaderamente a su origen, por lo que si el Nosotros depende de un
territorio, en mayor medida depende del agenciamiento del mismo, vale decir, de la
propiedad que se hace efectiva por la palabra en el doble movimiento de fundacin de lo
propio y de expropiacin de lo impropio que es lo que en verdad lo valida o reafirma
como tal: el territorio y la propiedad sern las figuras ad-hoc al origen del que el Nosotros
emerge corresponde y por el que puede operar el distanciamiento de lo otro-impropio.
Sin el apropiamiento de este origen, el territorio y la propiedad el Nosotros perdera el
poder de la palabra (que es propiedad territorial) en la medida en que sta se exhibe,
estticamente podramos decir, como una palabra original que pone lmite a lo que por
esencia corresponde al margen, a lo que no forma parte, vale decir, a lo que debe
permanecer fuera del lugar sagrado fundado por la palabra propia del Nosotros: la palabra
es pues lo que sacraliza el territorio para que ste alcance el estatuto de propiedad, funda
232
Expresin del poeta chileno Eduardo Anguita.
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con ello el no-lugar de la exclusin o expropiacin de aquellos que no pertenecen al

origen, de aquellos que no son como Nosotros233.
Sin embargo, desde el no-lugar emerge lo que conjura el poder de la palabra.

Precisamente su borrosidad es lo que apremia dibujando su paso entre las categoras y
cdigos que intentan darle consistencia y desacelerar as el poder de su fuga: lo que
persigue la palabra del Nosotros es el reconocimiento del otro mediante designaciones
que lo sobrecodifiquen, que lo enmascaren, evitando as su fuga al ser objeto de una
asignacin determinada, del confinamiento a una regin precisa que permita que su
presencia difusa no amenace la coherencia de la comunidad: por la palabra el Nosotros
puede estar a resguardo del poder subversivo del otro. Con la reduccin del otro a un
enunciado, el Nosotros pretende conjurar su poder amenazador haciendo susceptible, de
alguna manera, su inscripcin cerca suyo puesto que su sobrecodificacin coincide con
la tachadura de su presencia difusa en el horizonte del Nosotros.
Pero, la tachadura no es definitiva, es simplemente una marca: como veremos el Nosotros

y el otro dan cuenta de una peculiar relacin espacial que tiene la forma de una
transaccin entre el lugar y el no-lugar (entre el origen-centro y el margen), pues la
palabra que trabaja por la visibilidad del otro (la moneda de dos caras que decamos
actuaba fundando el Nosotros y expropiado el Resto) acta bajo el sello de una
impotencia, puesto que el otro desde el no-lugar abierto por la exclusin o expropiacin,
no guarda mayor relacin con el territorio que el de ser un agenciamiento relativo, en la
medida en que no posee la propiedad o el ttulo de ste (puesto que sera ya un
agenciamiento absoluto como territorializacin o codificacin sacralizante del lugar), su
estancia es en verdad un pasar, una desterritorializacin, una salida o sobrevuelo del
territorio por lo que ste se confunde con la huella que deja su pasar sigiloso. Sin
233
Palabra propia, fundacin y territorio son expresiones caras a Heidegger. De hecho la correspondencia al
origen pasa tambin por una correspondencia al decir-escuchar que habla en la palabra del poeta-fundador
que rene o congrega en torno a lo propio. En su meditacin sobre el Espacio expuesta en el texto de ao
1969 Die Kunst und der Raum, se habla de un espaciar del espacio que pese al los intentos de Heidegger
conserva el violento matiz de hacer sitio o desembarazarse de algo, de lo que no forma parte podramos
agregar, el trmino escogido es aufrumen. Para un anlisis prolijo de esta cuestin vase La roza de la
discordia en, Duque, F., Arte pblico y espacio poltico, Editorial Akal, Madrid, 2001.
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embargo, si esto es posible, es porque el otro no tiene palabra y por ello no funda, no
tiene un espacio sagrado que se agencia por la palabra sacralizante: habita deconstruyendo,
usando, tachando con su presencia impropia -signo de la indigencia de lo sin territorio, y
sin origen- la propiedad sagrada del Nosotros, por la que su insistencia adquiere la forma
de un gesto, una marca en el territorio del Nosotros y que amenaza su integridad: el no-
lugar es la invisibilidad de la no-presencia del otro en el territorio del Nosotros.
La estrategia del Nosotros para combatir esta falta, consiste en hacer del otro una imagen
aprehensible que como una mscara se anteponga a su pura borrosidad: Se le confiere un
contenido, un significado, se lo hace comparecer mediticamente como lo que merece
nuestro auxilio (otro-miseria, por ejemplo), o como lo que debe ser destruido sin
escatimar en esfuerzos marcados por la violencia (otro-terrorismo, por ejemplo). Esta
imagen que suplanta la emergencia fugaz del otro en el campo del Nosotros pretende
ocultar la dependencia esencial del Nosotros al otro por la que crea agenciamientos
especficos de visibilidad y control. Por este conducto vemos que gracias al estableciendo
de un otro-tipo se hace ms fuerte la imagen pblica de un Nosotros que se da en
gratuidad a eso otro para arrancarlo de su denigrante situacin que justamente acaba una
vez que el otro se convierte precisamente en un Nosotros o simplemente deja de existir
(insistir). El procedimiento por el que esto ocurre tiene la forma de una
reterritorializacin por la que el otro es fijado en una imagen identificable, reconocible y
fcilmente digerible234. El otro es por ese procedimiento situado y asignado a un espacio
234
Este proceso es ampliamente tratado en Mil mesetas bajo el concepto de Mquina de Rostrificacin.
Para Deleuze-Guattari el rostro no es concreto, en verdad, ni siquiera humano, es ms bien una poltica, un
efecto de un agenciamiento de poder, no es cuestin de ideologa sino de economa y de organizacin de
poder. El rostro es un significante unido a un centro subjetivo, que hace que ste no surja sino como la
moda (propia de la costumbre) por lo que ciertas excepciones son perfectamente discriminables desde un
centro que asegura la autoridad de la discriminacin. ste es precisamente la potestad de la mquina de
rostridad que es la especficamente crea los rostros: la maquina abstracta de rostridad desempea un
papel de respuesta selectiva o de opcin: dado un rostro concreto, la mquina juzga si pasa o no pasa, si se
ajusta o no se ajusta segn las unidades de rostro elementales (Cf. Deleuze, G. y Guattari, F., Sptima
Meseta, Rostridad, en Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Ed. Pre-textos, Valencia, 2002, p. 183). En
este preciso sentido ha de comprenderse el siguiente texto: Desde el punto de vista de racismo, no hay
exterior, no hay personas de afuera, sino nicamente personas que debieran ser como nosotros y cuyo
crimen es no serlo () El racismo jams detecta las partculas de lo otro, propaga las ondas de lo mismo
hasta la extincin de lo que no se deja identificar. No tan slo el racismo funciona de forma desptica sino
que es inherente a la mquina de rostridad ser desptica, pues inevitablemente su constitucin pasa por
un agenciamiento de poder, vale decir, de la imposicin de una ley trascendente que en el rostro como
significante refiere a una subjetividad capaz de operarla: no hay significancia sin un agenciamiento desptico,
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determinado pero que no puede habitar, es forzado a entrar en un traje que no puede
vestir pues est allende los lmites simblicos que impone el Nosotros: esa Borrosidad
escapa a la palabra que le confiere a su existencia incluso una regin marginal. El margen,
en realidad est en todas partes. El no-lugar del otro est siempre dentro del lugar del
Nosotros, es por ello que en vistas de la fragilidad de la construccin del Nosotros, de esa
comn-eidad, su tarea consiste como decamos en sobrecodificar, reterritorializar,
segmentarizar aquello que es un mero flujo y nunca una unidad identificable per se, pues
eso otro, Borroso, no obedece meramente a las figuras visibles de la exclusin: Para
alcanzar un dominio relativo sobre el otro, el Nosotros debe salvaguardar que el
permetro de su centro est a salvo de todo flujo delirante, por lo que incurre en las
operaciones descritas de homogeneizacin de lo otro (atribucin de figuras identificables)
como si de esa forma lograse mantenerse fuera del alcance de aquello que amenaza la
pureza del territorio. Sin embargo, claramente el otro no puede desaparecer
absolutamente del horizonte del Nosotros puesto que su propia constitucin requiere
necesariamente un excluido: el centro, el lugar, implica pues ese no-lugar al que ha sido
confinado lo impropio, pero tambin para temblor del Nosotros, ese margen, ese no-lugar
se halla inscrito de manera relativa dentro del lugar al sobrepasar los juegos de dominio
por parte del Nosotros: el Nosotros borra al otro de su presente pero de esa forma ste
circula casi imperceptible entre las lneas del Nosotros.
En resumen podramos decir que para la existencia del Nosotros, para la identificacin de
una propiedad comn, en vista de un agenciamiento territorial, se requiere la exclusin del
otro. Pero para la seguridad de la pervivencia del Nosotros, resulta necesaria empero una
inclusin-relativa del otro, de aquello que constituye el primer objeto diferido, esta
inclusin-relativa es ms bien una vigilancia en el modo de una distancia prudencial que
permite tener a la vista la propia invisibilidad del otro, de la presencia que ha sido diferida;
no hay subjetivacin sin un agenciamiento autoritario, no hay combinacin de los dos sin agenciamientos de
poder que actan, precisamente, mediante significantes y se ejercen sobre almas y sujetos234 (Cf. Ibd. p.
185). El despotismo y el autoritarismo son propios de aquello que determina quin es el Nosotros y
quienes deben ser como Nosotros, y si operan es gracias a la accin de la identidad que no puede jams
reconocer el Otro en y por s mismo, lo cual significa que es incapaz de afirmar la diferencia en su distancia y
emergencia.
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esta inclusin-relativa tiene la forma de un agenciamiento de poder que sobrecodifica la

emergencia violenta y borrosa del otro al conferirle un destino, un lugar, un sitio que no
contrare el lugar de privilegio del Nosotros, sitio sagrado desde donde se opera la
sobrecodificacin, lugar del agenciamiento de poder. Por todo esto es que la emergencia
del Nosotros y su posterior supervivencia depende menos de una exclusin del otro, de
aquel que no forma parte, cuanto de la vigilancia o control del no-lugar que ocupa en el
lugar, donde dicho control opera su inclusin-relativa, de la que el otro se deshace o
desterritorializa constantemente para quedar siempre de forma peculiar e indeterminada
al interior del Nosotros.
Pues bien Despus de tantos rodeos cul sera entonces el lugar de eso que no forma
parte? La cuestin comienza a tomar ciertas notas que hacen pensar que el fondo del
asunto es un absurdo, pues la pregunta ms lgica consistira en plantearse Cul es la
tierra de los desterrados y en qu medida su inclusin en ese no-lugar se rene
simuladamente con el Nosotros? Lo que este absurdo oculta es que, precisamente, la
inclusin-relativa da paso a una relacin-relativa que adquiere la forma de una transaccin
que reemplaza o sustituye el contacto entre el Nosotros y el otro: en la medida en que
pertenecen a planos o movimientos distintos en que media un distancia insalvable, su
relacin es una transaccin que permite que el Nosotros conserve su identidad y su
propiedad, al hacer visible visibilidades simuladas del otro, estando siempre alerta, a su
movilidad, a los mltiples devenires que intenta sobrecodificar. Pero la posibilidad de este
control radica en ocasiones en lo otro mismo, en lo borroso: el no-lugar deviene
manipulable en la medida en que ste, seducido por el Nosotros, persigue el formar parte,
lo cual atenta pues contra su propia constitucin. De esta forma deviene presente y
visibilidad vehiculando las territorializaciones operadas por el Nosotros, actuando en pro
de la unidad y coherencia del Nosotros en la disolucin del otro, signo de la represin de
la alteridad. Vemos pues que la nica manera de que exista una tierra de los desterrados
es que el no-lugar sea apropiado, superado o subsumido desde dentro por el lugar, por el
centro, por el Nosotros235.
235
Esta idea est desarrollada en Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, sobre todo en lo que se refiere a la
articulacin de conceptos de molar y molecular en la Meseta, Micropoltica y Segmentaridad. Ambos
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No obstante, ese otro converso que mueve la territorializacin o destierro del otro a
una regin precisa, no garantiza su fidelidad como pertenencia definitiva del otro al
Nosotros, puesto que para el otro precisamente sera ste una nuevo segmento de lo
Uno o lo Mismo que ha de sortear, con lo que tampoco hay algo as como superacin o
conservacin, puesto que la alteridad se agencia y se ejerce, se produce precisamente en
la fuga, en el trazo en la huella de lo que subvierte el orden impuesto por el Nosotros.
La pregunta que planteamos entonces es dnde queda eso que en un primer momento
denominamos lo excluido, pero que sin embargo se revelaba como los siempre presente
para el Nosotros? He aqu lo fundamental de la cuestin pues sta pregunta puede
adquirir, sin lugar a dudas, matices esencialmente distintos dependiendo del lugar desde
donde sea formulada la pregunta, vale decir que, formulada sta desde el Nosotros es ya
un agenciamiento de poder que implica un origen y un destino para el otro (por ese
motivo, la pregunta por la quididad es precisamente algo sin importancia en la medida en
que la respuesta es operada por ste). Pero fuera del Nosotros Como preguntar desde el
otro? Es posible que ste tenga la palabra?
Desde el Nosotros el asunto es claro, la pregunta que surge desde el Nosotros-solidario,

pero Nosotros al fin, es dnde fueron esparcidas las cenizas reterritorializadas del otro.
La cuestin es clara: aquel lugar es virtualmente cualquiera al estar abierto el espacio de la
transaccin del lugar con el no-lugar, vale decir que paradjicamente entonces la exclusin
primordial que dio forma al Nosotros transforma la idea de margen en la ubicuidad de lo
diferido al interior del lugar fundado por el Nosotros (no-lugar dentro del lugar). Su
patencia constituye ahora el problema tico en la medida en que para el Nosotros es
familiar o ms bien necesaria la distancia al reconocerse dejando algo fuera, pero que sin
embargo circula entre el Nosotros.
conceptos, corresponden a los conceptos de Nosotros y otro. Si se quiere, estos ltimos responden a
un esfuerzo de traduccin de lo que para Deleuze y Guattari da forma a la macropoltica y la
micropoltica. En la Meseta mencionada, se explica como las lneas molares y lo moleculares se cruzan en
un mismo individuo, pueblo o sociedad y que es en verdad la segunda lnea la que abre un espacio para la
primera. (Cf. Deleuze, G., Guattari F., Novena Meseta. Micropltica y Segmentaridad, en Mil Mesetas.
Capitalismo y Esquizofrenia).
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Pero volvamos a la pregunta que plantebamos hace un momento Es posible que el otro
tenga la palabra? No. El otro habla pero en gestos, interviene, interrumpe la palabra del
Nosotros, es su tartamudeo, con lo que ese otro y ese Nosotros interrumpe y habla en
cada singularidad, cada una de ellas deja aparecer trazos del otro o totalizaciones
homogeneizantes del Nosotros: en consecuencia el otro no es el aborigen, ni los
miserables, ni lo es el terrorismo en verdad lo son estos pero tambin lo somos
todos...siempre somos la excepcin en la medida en que operamos irregularmente, vale
decir, fuera de las expectativas del Nosotros, de la imagen que incluso nosotros mismos
edificamos en la forma del Yo, por este motivo sucede en verdad que no es slo el no-
lugar lo que se disemina y se pierde en el territorio del Nosotros sino que es el Nosotros
el que amenaza con fragmentarse cuando lo que forma parte se reconoce como un flujo
que ha sido reterriorializado en una imagen, sobrecodificado en el modelo de la
pertenencia y correspondencia al lugar, pero que sin embargo se revela finalmente como
accidental y tan slo simulado para hacer visible la imagen del engarce con el origen.
En resumen pues, el problema es tico cuando desde el Nosotros el otro hace mella en el
comunidad a partir del momento en que adquiere una velocidad que impide toda
visibilidad o inclusin relativa, convirtindose con ello en pura borrosidad:se pierde el
control: de tanto en tanto pasa que la transaccin se interrumpeen ese momento el
Nosotros deja ver su fragilidad que coincide con su mayor poder represor y el asunto
tico se convierte en problema poltico: el otro debe ser puesto a raya. Sin embargo, el
mundo que llamamos civilizado funciona gracias a que las reterritorializaciones, como
bien deca Celedn236, son tan veloces como las desterritorializaciones, gracias tambin a
que siempre existe la posibilidad de que a cada reterritorializacin siga una
desterritorializacin.
En un comienzo dijimos que en teora toda sociedad surge a partir de un Nosotros,

pero en teora se puede decir muchas cosas, por ejemplo que Coln descubri Amrica
236
Gustavo Celedn, participante del I Coloquio franco- hispano-chileno de Etnopsicologa y II Seminario
Internacional sobre el Espacio: El Espacio y el Otro.
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cuando ello es en verdad un agenciamiento que implicar la distincin entre el viejo y el

nuevo mundo, agenciamiento sangriento que barre con los que se desplazan a travs del
territorio conquistado y que etiqueta y rtula un producto llevado a Europa llamado
Amrica por el que comienza una transaccin que dura hasta estos das. Una
reterritorializacin sigue velozmente a una desterritorializacin, Valparaso patrimonio de
la humanidad da muestras de ello al convertirse meramente en un producto, en una
cantinela que no deja de vociferar hospitalidad para el que pueda invertir, pero que
relega de su centro al miserable que ni consume, ni es objeto de consumo: el Nosotros se
apropia, conquista para s lo que para el otro es simplemente la huella de una vida en
movimiento.
Es por ello que creemos que nuestro tiempo, ya no lo pensamos en teora, a partir de un
Nosotros sentado en la mesa del rey. Cuando abandonamos la perspectiva del rey y
optamos por la del plebeyo, la del mercader o el ladrn, de alguna forma vemos caer
desde lo alto la imagen del pensador distrado o embelesado por su verbo narcisista, que
no hace sino divertir su espritu sedentario tributario de un Nosotros. Llevamos al ruedo,
en cambio, un pensador que se agita por los vaivenes de la multitud, sin descanso y casi sin
perspectiva, sin proyecto, siempre en trnsito hacia ningn destino esencial, sin origen, en
definitiva sin patria, por esto para finalizar muy entre comillas esta ponencia, nuestra
tarea consistir en abrir la figura de no-pertenencia al Nosotros o asumir, como lo hace
Deleuze en sus textos, que cada uno es un otro que continuamente est siendo
significado, sobrecodificado, segmentarizado y que ello, no obstante, nada malo, ni nada
terrible, quiere decir, pues somos una borrosidad que sin embargo requiere dosis de
significancia que no necesariamente se identifiquen con agenciamientos que hegemonicen
o vehiculen una poltica del Uno: el asunto tico desde el otro es hacerse de esa pura
borrosidad, pero travestirse a su vez de propiedades y territorios, para de esta forma
extender siempre los lmites que abren y cierran un lugaren el fondo la cuestin del
origen es un problema del Nosotros y de todo aquello que responde a lo propio por
ser considerado ste la visibilidad de la esenciala errancia del otro, en cambio, es una
tareauna prctica que debe ser producida: la asuncin del no-lugar constituye tambin la
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asuncin del vrtigo y la afirmacin de una existencia nmade incluso si nos encontramos
en el centro mismo de la comunidad.
-Deleuze, G. y Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Ed. Pre-textos, Valencia,
2002.
-Duque, F., Arte pblico y espacio poltico, Editorial Akal, Madrid, 2001.
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ESPACIO Y LUGAR
Hugo Ochoa237
RESUMEN
El presente trabajo pretende recuperar, desde una nueva perspectiva, algunas de las caractersticas del lugar,
tal como las establece Aristteles, lugar que es concebido de un modo eminentemente cualitativo y
heterogneo. Con este objeto se realiza un contraste de la concepcin aristotlica del lugar con la del
espacio, propia de la modernidad, particularmente la de Newton y Galileo.
PALABRAS CLAVES
Aristteles, Galileo, Antigedad, Modernidad, lugar, espacio
Aristteles, luego de discutir en el libro primero de la Fsica las doctrinas de los

pensadores que lo han precedido, establece en el libro siguiente que todas las cosas que
son por naturaleza tienen en s mismas un principio de movimiento238 y de reposo, lo cual
las distingue radicalmente de todo lo artificial. Por otra parte, la fsica ser definida en la
Metafsica como el estudio del ente en tanto mvil239, en la medida que la capacidad de
automocin es lo que determina el carcter natural de un ser. En el libro tercero trata del
movimiento y del infinito y en el cuarto se dedica fundamentalmente al estudio del lugar y
del tiempo; en los cinco primeros captulos de este libro trata del lugar, en los cuatro
siguientes del vaco y en los cinco ltimos del tiempo.
Ahora bien, al fsico corresponde el estudio del lugar porque todos admiten que las cosas
estn en algn donde240 y porque el movimiento por antonomasia es el cambio de
lugar241. Si todo lo que es, est en un donde, (lo que no es no est en ningn lugar242), eso
significa que ste no puede ser algo meramente incidental a la cosa. Lo que se mueve
hacia arriba y lo que se mueve hacia abajo son lo que hace grave y lo que aligera, si lo
237
Profesor de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. E-mail: rochoa@ucv.cl
238
Aristteles, Metafsica, XI, 7, 1064 a 30.
239
, Ibid., XI, 4, 1061 b 28.
240
Aristteles, Fsica, 208 a 27.
241
Ibid., 208 a 30
242
Ibid.
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mvil es lo pesado y lo ligero en potencia, (...) el desplazarse cada [cuerpo] hacia su lugar
propio es ir hacia su propia forma [eidos] especfica; as puede uno comprender mejor lo
que decan los antiguos: que lo semejante va hacia lo semejante.243 Las cosas, en su
movimiento de traslacin, como ste es algo por naturaleza y conforme a ella, se dirigen,
en realidad, hacia s mismas, hacia su eidos. Ciertamente lo real corpreo es mvil, pero
eso no es todo, para Aristteles las cosas sublunares se realizan en un movimiento, esto
es, la apropiacin de s y la permanencia en el ser se lleva a cabo en virtud de movimientos
que, precisamente por ello, son propios (kathaut244).
A este respecto, Aristteles distingue dos tipos de accidentes, unos son accidentes
accidentales (symbebekota kat symbebekos) y los otros son accidentes de suyo
(symbebekota kathaut). Los primeros son algo que sobreviene extrnsecamente como,
por ejemplo, quien cavando un pozo para buscar agua encuentra un tesoro; los segundos,
en cambio, pertenecen de suyo (kathaut) a la cosa como, segn el ejemplo que propone
Aristteles, la inconmensurabilidad de la diagonal respecto de los lados de un cuadrado245.
En una traduccin un tanto libre, estos ltimos son retoos concomitantes del ser246, es
decir, surgen de la misma substancia y son los modos como sta persevera en la existencia
y se desarrolla en vista a su fin propio; constituyen cambios y movimientos que surgen de
la cosa en razn de lo que ella misma es. Estos movimientos son, no obstante su carcter
de suyo, accidentales porque afectan a accidentes de la cosa. As, pues, las substancias se
mueven respecto de las categoras accidentales de cantidad, cualidad y lugar247, en la
medida que en stas se da una oposicin de contrariedad, por cuanto, como entre estos
trminos as opuestos se da medio, tambin se da trnsito.
243
Aristteles, Acerca del cielo, 310 a 33
244
Cfr. Aristteles, Metafsica, V, 30, 1025 a 14..
245
Cfr., Ibid.
246
Aristteles, tica a Nicmaco, I, 6, 1096 a 21.
247
Ibid., XI, 12, 1068 a 7.
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Esta oposicin es particularmente evidente, en el caso del lugar, por la sustitucin de un

cuerpo por otro.248 El lugar parece, como veamos, ejercer un cierto poder (tin
dynamis249) sobre los cuerpos; el lugar propio de cada cuerpo tiene una influencia sobre
ste. No obstante, el lugar no tiene el poder de atraer (no mueve a las cosas
existentes250), sino que la cosa contiene en s una determinada inclinacin, en la medida
que los distintos elementos tienen una tendencia a dirigirse a un lugar en el que reposan
porque se encuentran con su eidos. Tal sera su lugar propio, en el cual ser y estar
coinciden perfectamente. La bsqueda de esta coincidencia es lo que explica el
movimiento de cada cosa, al punto que define no slo su lugar topolgico, sino tambin
ontolgico. En Acerca del cielo251, Aristteles sostiene que el sentido ltimo del
movimiento natural de los seres radica en el intento de imitar la vida perfecta divina,
intencin sta motivada por el amor que todos los seres sienten por la divinidad, al punto
que pretenden asemejarse a su perfecta autoidentidad. As, los seres telricos se mueven
poco porque estn demasiado lejos de la divinidad, las plantas se mueven un poco ms,
porque estn ms cerca, los animales ms an, pero los seres humanos se mueven menos
porque estn ms cerca y, finalmente, los astros se mueven slo en crculo, porque estn
muy prximos252. De este modo, como veamos, cada cosa se mueve segn su eidos
especfico y hacia su eidos propio, y se dirige hacia lo que le es semejante conforme a la
jerarqua ontolgica que le corresponde. De este modo, las relaciones de semejanza son
tambin, por decirlo as, dinmicas; el parentezco reclama cercana.
A partir de ello es posible definir una estructura absoluta de direcciones, es decir,

direcciones que no estn determinadas respecto de nosotros253, ms an, direcciones que
son en s mismas tales y que no guardan respectividad sino con el universo como un todo.
Aristteles piensa que no slo las direcciones hacia arriba, adonde son llevados el fuego y
lo ligero, y el hacia abajo, adonde son llevados la tierra y los cuerpos graves, sino que
248
Cfr. Aristteles, Fsica, 208 b 1.
249
Cfr. Ibid., 208 b 22.
250
Cfr. Ibid., 209 a 22,
251
Cfr. Aristteles, Acerca del cielo, II, 12.
252
Cfr, Aristteles, Acerca del cielo, II, 12, 292 b
253
Aristteles, Fsica, 208 b 15.
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tambin las dems direcciones estn determinadas absolutamente. As, en Acerca del cielo
sostiene lo siguiente: pues llamamos lado derecho de cada cosa a aqul de donde parte el
movimiento local, ahora bien, el principio de la revolucin del cielo es de donde [surgen]
los otros de los astros, de modo que sa ser la derecha, y donde [tienen lugar] los
ocasos, la izquierda254 y ms adelante agrega: el universo puesto que tiene derecha e
izquierda, tal como se ha dicho antes, tambin tiene anterior y posterior.255 De tal
manera que el universo est estructurado conforme a direcciones que orientan y dan
sentido a todo movimiento. Pero, adems, estas direcciones estn ordenadas
jerrquicamente, de tal modo que el lugar superior es ms digno que el inferior, lo mismo
ocurre con la derecha respecto de la izquierda y lo anterior respecto de lo posterior256.
Estar en un lugar es, en primer trmino, necesariamente un estado tensional para lo que
no est en su lugar propio y, en segundo lugar, significa tambin estar situado respecto de
un campo de sentido. No se trata, pues, de un mbito abstracto, en el que las cosas estn
flotando en una pura autorreferencialidad de tal modo que las direcciones del universo
entero se articulen y desarticulen de un modo puramente arbitrario. El horizonte terreno
y la rbita celeste establecen lmites situacionales, de tal modo que estar en un lugar es
siempre estar situado al mismo tiempo que sitiado. Se trata de una disposicin por la que
cada cosa se dispone respecto de lo que lo circunscribe segn una dinmica propia. La
circunscripcin, que es como Aristteles define el lugar lmite del cuerpo
continente257 sita y sitia a cada cosa, de tal manera que queda esencialmente referida al
universo entero segn los sucesivos ordenes del topos, As, decimos que una cosa est
en el universo como en un lugar porque est en el aire, y el aire est en el universo.258
El mundo es, en el riguroso sentido de los trminos, un mundo circundante, pero no slo
porque circunscribe, sino tambin porque constituye la circunstancia propia de cada cosa
en la medida que determina su dinmica corporal. Un cuerpo est en un lugar si hay otro
cuerpo fuera de l que lo circunscribe (periejon)259, unas cosas estn en otras que, a su
254
Aristteles, Acerca del cielo, 285 b 17-19.
255
Ibid., 288 a 2.
256
Ibid., 288 a 5.
257
258
Ibid., 211 a 23.
259
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vez, estn en otras; slo el cielo no est, como totalidad en un donde o en un lugar,
puesto que no hay ningn cuerpo que lo contenga260.
La orientacin topolgica significa, entonces, no slo una explicacin antropomrfica de

los movimientos que parecen espontneos de los cuerpos naturales, sino una forma de
concebir csmicamente el universo a partir de dos tipos de movimientos
fundamentalmente diversos: el lineal y el circular. Pero esta distincin supone
necesariamente al menos dos rdenes: arriba y abajo respecto del movimiento lineal, e
izquierda y derecha respecto del circular. Con lo cual se establecen tambin, dos
categoras de seres ontolgicamente diversos, los que logran unir el principio con el fin, y
los que, porque se mueven linealmente, tienen lmite (peras) y se convierten unos en
otros, es decir, se generan y corrompen. As, por ejemplo, citando a Alcmeon de
Crotona, Aristteles sostiene que los hombres mueren porque no son capaces de unir el
principio con el fin.261 Puede pensarse, pues, que el propsito de Aristteles con su
teora del lugar es establecer una distincin neta entre lo divino y lo mortal, es decir, una
distincin cognoscible y reconocible por el entendimiento humano, porque est a su
alcance, tal es la que se puede establecer segn el topos y la kinesis que caracterizan lo
divino en contraste con lo corruptible. Slo entonces, una vez definido los lmites y
mbitos de unos y otros, es posible hacer una ciencia que est en los lmites de lo
humano. Ciertamente cabe remontar la circularidad a la mismidad caracterstica de las
ideas platnicas262, de modo que el Dios aristotlico podra ser considerado su eptome.
Pero Aristteles propone ahora una explicacin que transita, como es su costumbre, de lo
menos a lo ms conocido, y por ello la distincin propuesta tiene un fundamento fsico;
slo a partir de este fundamento es posible hacer metafsica.
De este modo, la concepcin aristotlica del lugar significa que el universo se articula en
torno a direcciones absolutas que dan pleno sentido a toda posicin segn un orden de
260
Ibid., 212 b8.
261
Aristteles, Problemata, XVII, 3, 916 a 33.
262
Cfr. por ejemplo, Eutifron, 6 d; Repblica 479 a.
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referencia de cada parte del universo respecto del todo y de su fundamento ltimo, lo
cual permite establecer tambin un orden jerrquico, es decir, teleolgico y, como tal,
ontolgico. El lugar constituye un lmite que no slo limita, sino que tambin orienta; la
posicin de cada cosa es una forma de instalacin por la que ella misma adquiere cara y
nuca, cabeza y pies, diestra y siniestra, es decir, no slo queda orientada
respecto del universo, sino tambin respecto de s misma.
Esta concepcin de la espacialidad como instalacin, vigente desde Aristteles hasta fines
del medioevo, recin es radicalmente desfondada a partir de la modernidad. A este
respecto, Newton, como antes lo haba hecho Galileo263, al eliminar las determinaciones
cualitativas de la consideracin cientfica izquierda y derecha, anterior y posterior, arriba
y abajo seran propiamente determinaciones cualitativas concibe el espacio en su pura
dimensin geomtrica, para lo cual distingue entre un espacio relativo y uno absoluto. As,
pues, propone la siguiente conocida definicin: el espacio absoluto, tomado en su
naturaleza, sin relacin a nada externo, permanece siempre similar e inmvil. El espacio
relativo es alguna dimensin o medida mvil del anterior, que nuestros sentidos
determinan por su posicin con respecto a los cuerpos, y que el vulgo confunde con el
espacio inmvil; de esta ndole es la dimensin de un espacio subterrneo, areo o
celeste, determinada por su posicin respecto de la tierra.264 Lo anterior significa que las
clsicas determinaciones que haba hasta ese momento servido de base a la fsica, son
desechadas por vulgares. Y, a continuacin, distingue tambin entre un lugar absoluto y
uno relativo: el lugar es la parte del espacio que ocupa un cuerpo, siendo relativo o
absoluto en razn del espacio.265 Como se puede ver, no slo distingue entre un espacio
absoluto y uno relativo, sino que, adems, al calificar a este ltimo de vulgar, lo expulsa de
toda consideracin cientfica. Asimismo, Descartes, con su nocin de res extensa, reduce
toda la realidad extracogitativa a la espacialidad, subsumible y, por lo tanto, comprensible
263
Newton no fue el primero en establecer esta hiptesis. Cfr. Jammer, M., Concepts of space, Harvard
University Press, 1957, pp. 83-88, 90-92.
264
Newton, I., Principios matemticos de la filosofa natural, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 229.
265
Ibid.
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a partir de una estructura puramente formal, con lo cual, en alguna medida, la res cogitans
puede hacerse cargo de su contraparte, la res extensa.
El espacio, la extensin, se transforma, as, en una articulacin de dimensiones

cuantitativas que carecen de toda direccionalidad original, conservan, no obstante, como
un residuo preconceptual y presuntamente antropomrfico, su estructura ortogonal. De
este modo el estar no se determina desde un orden de sentido, sino desde la
arbitrariedad de un punto de referencia y, al descentramiento que tiene lugar por la
sustitucin del sistema geocntrico por el heliocntrico, se aade la artificialidad de toda
direccin espacial. Cielo y tierra se reducen a meras metforas en las que se reconoce un
fondo mtico, pero ninguna verdad. El lugar mismo es algo construido desde el sujeto,
careciendo de toda cualidad identificadora respecto de lo que lo ocupa; estar carece de
toda virtud ontolgica. No slo el sujeto humano, sino todos los seres corpreos se
transforman, as, en una suerte de nmades itinerantes que, si bien responden a leyes,
tambin cuantitativas, carecen de un ordenamiento espacial originario. El movimiento deja
de ser un proceso y se convierte en un estado y, como no hay ninguna diferencia
propiamente tal entre el movimiento y el reposo en virtud de la ley de inercia, aqul
carece de todo sentido propio como configurador de algn eidos.
Es necesario tener presente que la descualificacin del espacio, corre a parejas con la
relegacin de todas las determinaciones cualitativas al mbito de una subjetividad
inobjetivable. Esto es lo que hace Galileo en El ensayador. All, distingue dos tipos de
caractersticas de las substancias corpreas: por una parte, el que est delimitada por tal o
cual figura, que en relacin a otras sea grande o pequea, que est en tal o cual lugar, en
tal o cual momento, etc., y, por otra parte, el que sea blanca o roja, amarga o dulce,
sonora o muda, de olor grato o desagradable. Respecto de estos ltimos, dice Galileo, no
siento que nada me fuerce la mente a aprehenderla [la substancia] como necesariamente
acompaada de estas condiciones, al punto que si los sentidos no nos guiasen, el
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pensamiento o la imaginacin por s mismos probablemente no llegaran a ello jams.266 Y

a continuacin sostiene: por lo que pienso que estos sabores, olores, colores, etc. del
lado del objeto en el cual parecen residir no son ms que puros nombres, sino que tienen
su residencia solamente en el cuerpo sensitivo (...) aunque nosotros como les hemos
impuesto nombres particulares y diferentes de los otros accidentes primarios y reales,
quisiramos creer que tambin stos son real y verdaderamente diferentes de aqullos267,
y termina comparndolos con las cosquillas. As, luego de la desacralizacin del mundo
que tiene lugar en virtud del monotesmo al concentrar todo lo divino en un solo Dios, a
continuacin ocurre tambin una desantropomorfizacin del universo. El ser humano es
uno ms, y es necesario no slo desconfiar de sus sentidos, particularmente de los que
en el mundo clsico se llamaron los sensibles propios, sino que tambin es necesario
desconfiar del curso intuitivo de toda investigacin. Desde esta perspectiva, el
establecimiento de un procedimiento metdico, con pretensiones de absoluta
universalidad, es solidario, por una parte, de esa desconfianza y, por otra, de la concepcin
de universo que surge a partir de los supuestos newtonianos. Efectivamente el mtodo es
un mecanismo racional que se correspondera con el universo mquina como nuevo
paradigma del conocimiento. Este mtodo, en su clmax, debera permitir a cualquiera,
absolutamente a cualquiera, alcanzar un saber comn, verdadero y cierto, y, por lo tanto,
estrictamente universal y necesario. Esta concepcin mecnica del universo,
absolutamente contrapuesta a la concepcin jerrquica y, por lo tanto, teleolgica del
mundo clsico, tiene la pretensin de eludir todo antropomorfismo, toda proyeccin de
caractersticas humanas sobre la naturaleza, por cuanto, podramos decir, se acusa al
mundo clsico de comprender los movimientos naturales como conductas.
Las relaciones que definen la identidad de cada cosa ya no corresponden al lugar, sino a la
articulacin mecnica de las distintas partes entre s y con el todo. La sustitucin del lugar
por un espacio independiente de todo contenido significa, a su vez, una suerte de
indiferencia radical respecto del lugar; Russell lo llamar posteriormente axioma de libre
266
Galileo, El ensayador, No 48, en Torreti, R., Filosofa de la naturaleza, Ediciones Universitarias, Santiago
de Chile, 1971, p. 95.
267
Ibid.
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movilidad268, esto es, el cambio de lugar, el movimiento, no introduce alteracin ni cambio

alguno en el cuerpo mvil. Estar aqu o estar all es ser lo mismo bajo todo respecto; el
lugar meramente espacial es incapaz de configurar ninguna identidad; sta, si la hay, es
definida por su relacin, tambin mecnica, con el todo. Si el lugar no es identificador
porque el espacio es una extensin absolutamente homognea, que carece de todo ms y
de todo menos, de positivo y negativo, para habitarlo es necesario, entonces, comenzar
por crear un lugar, dotarlo de sentido. Tener sentido significa, entonces,
fundamentalmente que todo evento debe estar en conexin con otros, toda cosa, si tiene
sentido, queda desde s referida a toda otra, constituyendo una red de relaciones, red que
es precisamente lo que se llama mundo. As, nada tiene pleno sentido si est aislado del
resto. Lo que carece de sentido es lo absurdo, separado y sordo, y, por lo tanto, disuena,
lo absurdo es sordo a la peticin de sentido. No obstante, la pregunta por el sentido
interroga primariamente por una orientacin espacial, la necesidad de situarse en el
entorno constituye, por lo dems, la primera y ms elemental forma de respectividad. De
all que se recurra siempre a la metfora espacial para referirse a la pregunta por el telos;
orientarse o desorientarse, no saber qu direccin tomar, etc., dicen referencia a la
bsqueda o ausencia de un lugar propio, fsico o no, en el que se alcanzara una cierta
plenitud. Ocurre, entonces una suerte de ambivalencia radical a este respecto. Por una
parte, se trata de algo constituido por s mismo, hallar el propio lugar es la forma de
hallarse, de estar hallado; pero, por otra parte, ese lugar se vive tambin como algo que se
ha de construir, casi como un artificio, con materiales muy diversos, cuya nica unidad es
producto de una voluntad de ser.
Cmo se habita, pues, en un espacio? Se ha de comenzar por hacerlo habitable, lo que se

busca es una primaria consonancia entre ser y estar; la disonancia significa forzar una
eleccin, que parece absurda, entre estos dos polos: ser o estar. El estar parece
puramente modal y, no obstante, su raz situacional exige, primero que nada, estar en s
mismo y no fuera de s. De all el absurdo de la alternativa, pues no se puede ser
cabalmente si no se est en s. La concepcin topolgica de s mismo pone en evidencia
268
Citado por Milic Capek, El impacto filosfico de la fsica contempornea, Ed. Tecnos, Madrid, 1965, p. 48.
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una primaria y necesaria imbricacin entre ser y estar, donde ese estar significa una
articulacin de sentido tal que no da lo mismo dnde y cmo se est. La misma
denominacin indicativa, yo, con el gesto que lo acompaa parece decir, antes que yo,
aqu. El aqu se constituye, entonces, en una suerte de nudo que ata unos vectores
que surgen como flechas y se prolongan al infinito. No obstante, esta estructura de
sentido gira sobre s misma y su raz es, por lo tanto, arbitraria. Como las viejas calles que
se trazaban a cordel, el entramado parece coherente desde dentro la plaza, la catedral, el
municipio, pero ya no recorta un trozo del firmamento, ni proyecta un sentido
trascendente. Por el contrario, se precia de ser intrascendente, todo es hacia adentro,
el hogar y la iglesia son cobijo contra un afuera donde nada tiene sentido, espacio puro.
No es raro que el espacio pblico sea cada vez menos pblico y halla ocurrido una
privatizacin de la vida personal, porque lo pblico del espacio no significa aqu-yo all-t,
sino un all-ellos, pura alteridad. El lugar, a diferencia del mero espacio, est coordinado
con el todo, es decir, es siempre parte del todo; el espacio, por el contrario, es donde
est todo, no siendo en absoluto parte de l. Eso es lo que seala Aristteles, como
veamos, al definir el lugar como el lmite envolvente, cada lugar es a la vez continente y
contenido, slo el todo es puro continente. Ser parte del todo significa participar del
todo, esto es, el lugar no es el mero referente respecto de un estar en, sino que
constituye un ser en, en respectividad de todo, tal que este ser en es efectivamente
dador de sentido, en la medida que, por una parte, se corresponde con la propia ndole, y,
por otra parte, determina direcciones, unas como violentas, y otras como naturales,
unas como ms dignas, otras como menos dignas.
Pero, si no hay lugar, sino que slo espacio uniforme y homogneo, entonces su absoluta
apertura indiferenciada obliga al acto desmesurado de medir el espacio, segmentarlo,
establecer coordenadas, hacer de l un lugar, apropindoselo, es decir, con ello se han
invertido los polos clsicos de la pertenencia, ya no es el sujeto el que pertenece a un
lugar, ahora es el lugar el que le pertenece. Esta inversin no es algo trivial, no slo
porque en trminos de Aristteles el lugar convertido en mero espacio deja de ser un
symbebekota kathaut y pasa a ser un symbebekota kat symbebekos, es decir, algo que
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sobreviene extrnsecamente, sino porque cambia el eje de referencia desde el mundo al

sujeto. Ciertamente esta inversin es solidaria con el cogito cartesiano y el sujeto
trascendental kantiano, sin embargo, lo que aqu se propone es que esta inversin es
esencialmente topolgica, de modo que el giro copernicano es algo ms que una mera
metfora. A la base de la filosofa cartesiana est su geometra, conforme a la cual una
estructura de coordenadas ortogonales de centro arbitrario, que implcitamente es la
posicin del observador, dimensiona el espacio homogneo e infinito que, como tal, por
su ausencia de diferencias, es estrictamente cogitable. Asimismo, a la base de la filosofa
kantiana estn los Principia mathematica philosophia naturalis de Newton que, como
veamos, define el espacio en trminos absolutos, pero aqu absoluto significa
independencia radical respecto de todo cuerpo, de modo que no es difcil comprenderlo,
entonces, como mera condicin de posibilidad de todo contenido. Como sostiene
Newton: Somos capaces de concebir claramente la extensin como algo que existe slo
y sin fundamentos (subjectum) alguno, al igual que imaginamos espacios situados ms all
del mundo o espacios vacos de cuerpos269.
As, el espacio es propiamente tal inhabitable, se debe comenzar por hacerlo habitable, y
no es posible habitarlo en la desnudez de sus direcciones porque para habitar es necesario
primero definir una orientacin. Para habitar el espacio es necesario, pues, convertirlo
primero en lugar. Pero ahora esa conversin, por tener un fundamento arbitrario, revela
una provisoriedad constitutiva, es decir, el arraigo (toda forma de arraigo) tiene entonces
su fundamento en la voluntad. El sentido no se asume, se impone, la direccin de la mirada
da lugar al sentido; pero esa mirada, si esta vuelta al mero espacio, se pierde en un infinito
donde no es posible establecer ninguna diferencia. Si da lo mismo all que ac, en virtud
del axioma de libre movilidad, entonces propiamente no hay ni ac ni all. Yo estoy frente
a ustedes, pero tambin ustedes estn frente a m; sin embargo, si en el lugar estn
determinadas, de antemano, direcciones que definen arriba, abajo, izquierda, derecha,
anterior y posterior, entonces est simetra es slo aparente. Pues bien, se trata de eso,
salvar el fenmeno de la localizacin significa, entonces, mostrar su interna nervadura que
269
En A. R. y M. B. Hall, Unpublished scientific papers of Issac Newton, Cambridge University Press, 1962, p. 99.
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ubica cada cosa donde le corresponde, es decir, en correspondencia propia con el todo.
Pero eso no es posible en el mero espacio, porque no hay un todo propiamente tal con el
cual algo pueda corresponder. Paradjicamente, la correspondencia se establece, si bien
arbitrariamente, con lo que constituye la anttesis del espacio, esto es, con un punto; el
espacio se construye, si se puede hablar as, a partir de un punto, de un vrtice. No poda
ser de otra manera, el espacio, de suyo, en razn de su homogeneidad, no da lugar a
ninguna ubicacin, tanto as que tampoco puede el vrtice ser eje de una correspondencia;
en definitiva, la respectividad se establecer en la fsica posterior, no como quera Newton
en relacin a ese espacio absoluto o, ms bien, a un punto del espacio absoluto, sino que
segn las relaciones que guardan unas cosas con otras.
Kant, en el opsculo que lleva el sugestivo ttulo Qu significa orientarse en el

pensamiento?, parte estableciendo lo que significa la orientacin espacial. A este respecto,
sostiene que esto se hace determinando un punto cardinal dado a partir del movimiento
del sol. Pero, para tal fin, afirma que es absolutamente imprescindible el sentimiento de
una diferencia en mi propio sujeto: la diferencia de la mano derecha y la mano izquierda.
Lo llamo sentimiento, porque estos dos lados no presentan exteriormente en la intuicin
ninguna diferencia apreciable270 De tal manera que, segn Kant, aun con todos los datos
objetivos del cielo, slo me oriento geogrficamente en virtud de un fundamento subjetivo
de distincin,271 Al punto que si todas las constelaciones mantuvieran la misma
configuracin y la misma posicin respectiva, slo que se invirtiera su direccin, ningn
ojo humano advertira el ms mnimo cambio; y aun el astrnomo, si atendiera solamente
a lo que ve y no al mismo tiempo a lo que siente, se desorientara inevitablemente.272 Las
determinaciones izquierda-derecha y, a partir de stas, todas las dems, pertenecen, pues,
propiamente al sujeto y constituyen, por lo tanto, una forma subjetiva de orientarse. Pero
este carcter subjetivo significa, en realidad, que la orientacin espacial se realiza respecto
de una disposicin en la que, al no haber una diferencia objetiva, las relaciones de
270
Kant, I., Qu significa orientarse en el pensamiento?, Excerpta philosophica, 13, Facultad de Filosofa de
la Universidad Complutense, Madrid, 1995, pp. 9-10.
271
Ibid. p. 10.
272
Ibd.
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respectividad se dan slo en la representacin. La cualificacin, como sostena Galileo,

pertenece a la forma de la sensibilidad y, por lo tanto, ms que una posicin, constituye
una actitud. De esta manera, nos encontramos ante otra manera de vivir el mundo, cuya
raz se encuentra en una perdida de orientacin objetiva, primariamente respecto del
lugar. El hbitat se construye en virtud de un hbito, pero no como modo de ser, sino de
estar.
Al quedar disuelta la correspondencia clsica entre ser y estar, lo que queda suprimido no
es el estar, sino el ser, porque la coincidencia de uno y otro otorgaba a la condicin de
estar, el ser. Ser es, ahora, estar. As, pues, en un espacio infinito y homogneo todo est,
meramente est, y este carcter de provisoriedad radical no es meramente topolgico,
sino tambin ontolgico, por cuanto los caracteres propios del ser, lo que es
absolutamente segn la tradicin clsica, corresponde ahora al espacio; ste es absoluto,
infinito, inmvil, siempre mismo, independiente de todo, incausado, ingnito,
imperecedero, completo, eterno, uno, continuo, inmortal, necesario, todo igual, sin
comienzo ni fin, no es indigente de nada, carece de ms y de menos, intemporal,
subsistente por s mismo, es lo nico que es absolutamente, etc. No es extrao, pues, que
halla terminado siendo el sensorium Dei; la misma incorporeidad del espacio apuntaba en
ese sentido. En palabras de Newton: Dios no es eternidad ni infinitud, sino eterno e
infinito, no es duracin o espacio, sino que perdura y est presente. Perdura siempre y es
ubicuo, y existiendo siempre y en todas partes constituye la duracin y el espacio.273 Y
ms adelante: Todas las cosas estn contenidas y movidas en l, pero Uno y otras no se
afectan mutuamente. Dios nada padece por el movimiento de los cuerpos, y los cuerpos
no hallan resistencia en la ubicuidad de Dios.274 Todo lo dems, incluso la materia,
tambin eterna, aparece como accesorio, contingente y sujeto a cambios; en realidad la
materia es definida como espacio pleno, requiere de espacio para su existencia, no
obstante, el espacio no requiere de nada. En este sentido, Tycho Brahe siente un
indescriptible estupor cuando ve aparecer en el firmamento, el 11 de noviembre de 1572,
una gran nova, ms brillante que Venus, tanto que incluso hace salir a los criados para
273
Newton, I., Principios matemticos de la filosofa natural, Ed. Alfaguara, Madrid, 1982, p. 815.
274
Ibid., pp. 815-816.
Pgina | 230
asegurarse de que no se trata de una ilusin ptica, ms an, dieciocho meses despus la
estrella desaparece275. Ni las mismas estrellas fijas son en realidad eternas, slo lo es el
espacio.
Descartes haba relegado incluso la impenetrabilidad de la materia a la condicin de las

cualidades secundarias, hacindola anloga al color. La materia o el cuerpo en general no
consiste de ningn modo en lo que tiene de duro, o pesado, o coloreado, o en el ser
percibido de alguna manera por nuestros sentidos, sino solamente en que es una
substancia que se extiende en longitud, anchura y profundidad.276 Pues bien, en ese
espacio absoluto estrictamente tal, slo pueden darse relaciones geomtricas, con lo cual
se reemplaza una fsica fundada en la experiencia por otra de raz matemtica, su objeto ya
no son los cuerpos fsicos empricos, sino los cuerpos pensados, es decir, idealizados; no
hay ni puede haber experiencia de la inercia, de la cada libre, etc.. De modo que la tesis
de Galileo, que el universo est escrito en caracteres matemticos, la de Nicols de Cusa,
quien afirma que dado que para lo divino no se nos manifiesta otra va de acceso sino a
travs de los smbolos, de ah que entonces podemos utilizar con mucha ms conveniencia
los signos matemticos a causa de su incorruptible certeza,277 en lo que continan,
naturalmente, a importantes e ilustres predecesores, se corresponde con la concepcin
de espacio moderna. Tal proyecto tendr que esperar a Minkowsky para su plena puesta
en prctica.
Pero el lugar, como veamos, es esencialmente cualitativo. En una antiguo digesto de

derecho se afirmaba, por ejemplo, que el lugar hace que una misma cosa sea hurto o
sacrilegio, porque el lugar cualifica las acciones y las cosas, no es algo indiferente; los
lugares son sagrados o profanos, pblicos o privados, naturales o artificiales, etc. La
condicin de continente del lugar no es ser mero depsito, sino que imprime carcter;
precisamente, el lugar es, por decirlo as, el carcter del espacio, lo cual no es en absoluto
matematizable, en la medida que ni siquiera puede ser, ese carcter, subsumido bajo
275
Tambin en la Historia natural de Plinio, (Biblioteca Clsica Gredos, Madrid, 1995) se menciona que el
astrnomo Hiparco, vio un hecho parecido.
276
Descartes, Principia philosophiae, II, 4, en Oeuvres de Descartes, VIII-1, Ed. Vrin, Pars, 1964, p. 42.
277
Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia, I, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 69.
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parmetros de intensidad. Que el lugar tenga carcter significa, por una parte, que al
interior del lugar todo est orientado de acuerdo a un riguroso orden; estn propuestas
las formas de trnsito y de reposo, componindose, a su vez, de otros lugares que estn
entre s co-puestos componiendo un todo. El lugar da sentido y dispone el nimo; es
posible sentirse en l cmodo o incmodo, grato o a disgusto, bien o mal. Por otra parte,
que el lugar tenga carcter significa tambin que crea un mbito que discrimina entre lo
digno y lo indigno, entre lo que le es apropiado y lo que no le es apropiado, es decir,
establece un orden que jerarquiza lo que en l se sucede; cada especie, cada individuo,
dispone su lugar de acuerdo a su propio eidos, se tiene una cercana constitutiva respecto
de ciertos lugares. Asimismo, que el lugar tenga carcter significa que discrimina tambin
entre lo esencial y lo accidental, entre lo accesorio, lo superfluo, y aquello que forma
parte de su identidad, entre aquello que desentona y aquello que combina, aquello que
acierta con la disposicin del lugar y lo que no ha lugar. El lugar no es en absoluto
indiferente a lo que lo ocupa, a aquello que en l sucede, a aquello que en l se muestra. El
lugar arraiga, afianza y, en esa medida, lo que en l tiene lugar es difcil de extinguir o
extirpar, es decir, crea costumbres, habita, es hbitat; las cosas, al quedar dispuestas en
un lugar, adquieren espalda y cara; un cuadro, una lmpara, una ventana. No hay
manera de ser sino hacindose un lugar, no es posible habitar a la intemperie del espacio;
hacerse un lugar significa bastante ms que recortar las dimensiones del espacio, es
atribuir a cada espacio un nombre propio: plaza, calle, iglesia, hogar, patria, t. El lugar da
lugar a, es decir, ejerce un cierto poder (tin dynamis), no slo permite, sino que facilita,
dispone, invita. El lugar es esencialmente teleolgico, su ser es un ser para y, a la vez que
abre posibilidades, cierra otras, lo que en l tiene lugar es algo tenido por el lugar.
La sustitucin del lugar por el espacio tuvo su origen en la bsqueda de la certeza, como
sealaban Nicols de Cusa, Descartes, Galileo y otros, certeza que slo se poda alcanzar
si se eliminaban las cualidades para atenerse slo a determinaciones cuantitativas. No
obstante, para la vida cotidiana, en su facticidad, las certezas estn en otra parte, el saber
es de otra ndole, en el espacio no tienen lugar.
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-ARISTTELES, Oeuvres completes, Les Belles Letres, Paris, 1966.

-Physique, Les Belles Letres, Paris, 1966.
-Metafsica, 2 ed. trilinge, Gredos, Madrid, 1997.
-Fsica (ed. bilinge), UNAM, Mxico 2001.
-GALILEO, El ensayador, No 48, en Torreti, Roberto, Filosofa de la naturaleza,
Ediciones Universitarias, Santiago de Chile, 1971.
-KANT, I., Qu significa orientarse en el pensamiento?, Excerpta philosophica, 13, Facultad de
Filosofa de la Universidad Complutense, Madrid, 1995.
-NEWTON, I., Principios matemticos de la filosofa natural, Editora Nacional, Madrid, 1982.
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DEYAB, TRO PARA MARIMBA, VIBRFONO Y PIANO; HACIA UNA

POTICA MUSICAL DE LA OTREDAD
Enrique Reyes Segura278
RESUMEN
Una caracterstica fundamental de esta obra y que se constituye en la razn fundante para el tro Deyab, es
que en el transcurso de ella, desaparecen dos notas del total cromtico. La nota si primero y luego lo hace
la nota mi. Precisamente a partir de esta condicin la titul Mi-s-si-ng, de tal forma que la palabra en s,
contuviera como slabas las notas que desaparecern de la partitura al mismo tiempo que ella significa
desaparecidos. Una feliz casualidad que existiera una palabra en ingles que reuniera todo lo necesario:
morfologa y semntica. En consecuencia, en el nombre de esta obra est contenida, en trminos
chomskynianos, la estructura profunda.
PALABRAS CLAVES
Deyab, composicin musical, acto creador, otredad, estructura profunda
nicamente cuando el individuo reconozca al otro

en toda su alteridad como se reconoce a s mismo
como hombre, y marche de este reconocimiento a
penetrar en el otro, habr quebrantado su soledad
en un encuentro riguroso y transformador.
Martn Buber
278
Profesor y compositor de msica de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. E-mail:
enrique.reyes@ucv.cl
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AGRADECIMIENTOS
Permtaseme aqu, agradecer pblicamente a Ricardo Espinoza, por su gentil invitacin a
participar en este espacio de reflexin que l, junto a sus colegas ha hecho posible en
nuestra universidad. He ledo con el mayor inters, las ponencias recopiladas en la
publicacin Cuaderno del Seminario, VOL. I, las que me han motivado enormemente a
sumarme a esta aventura potica.
PROLEGMENOS
Partamos diciendo algo que parece obvio, empero no lo es si se piensa detenidamente.
Escribir con palabras acerca de una obra musical, es siempre posible, mas convengamos en
que se debe aceptar de entrada, que lo que pueda decirse sobre ella no tendr ms que el
valor de una aproximacin, por muy grande que sea el esfuerzo explicativo. La materia
misma que la constituye es, en cierta forma, inasible. Y si le sumamos a lo anterior, el
llevar a cabo esta tarea con una obra propia, es imposible adems, no traicionarse en el
intento, esto considerando que, un texto explicativo se ubica en la coordenada de la
coherencia argumentativa y por tanto exige un dominio en el manejo del lenguaje que,
advierto desde ya, no poseer.
Por otra parte, creo necesario sealar que, la reflexin concreta y definitiva sobre El
Espacio y el Otro tiene lugar a cabalidad en la obra musical propiamente tal, la partitura
es su texto. Recuerdo, como si fuera ayer, que en la breve presentacin que realice en la
jornada de clausura del seminario El Espacio y el Otro, mis primeras palabras fueron Hoy
no asistimos a un concierto, sino a presenciar una ponencia sobre el espacio y el otro que
se manifestar sonoramente
Lo anterior creo necesario sealarlo, ya que en el texto explicativo que acompaa a la

partitura abordar slo aquellos aspectos que son posibles de ser comunicados sin exigir
del lector una experticia en la materia. Los asociados a los procesos de proliferacin los
explicar parcialmente y en puntos crticos para no exceder los lmites de un escrito
como ste. En cualquier caso, todo aquello que explique, lo har con el mayor cuidado, a
Pgina | 235
fin que el lector pueda ponerse en contacto con las operaciones que realic en el texto.
As mismo, pondr sobre la mesa el conjunto de reflexiones que me permitieron operar
para ir articulando la toma de decisiones que dieron vida mi obra Deyab.
I
LA COMPOSICIN MUSICAL: EL DESCUBRIMIENTO DEL OTRO
En mi condicin de compositor, me siento integrado a una comunidad potica global que
va ms all de la msica. No obstante, es en este oficio en particular donde se manifiesta
concretamente mi potica. Como pensador y artesano he sido tocado y alimentado
imaginativamente por todos los otros quehaceres del arte, por tanto soy un convencido
de que compartimos como creadores, una problemtica comn: el acto de crear. A
esto quisiera referirme brevemente antes de sumergirme en la partitura.
El acto creador, es tan feroz y de tal honestidad que, llega a ser insoportable. Su ferocidad
consiste en que pone a su servicio sin contemplaciones, todo cuanto necesita para ser. En
tal sentido no tiene lmites ms que los que se auto impone. Se legitima todo proceder
que permita satisfacer la necesidad que lo mueve. No hay trminos medios. Esta imagen
un tanto fuerte, mirada desde afuera, podra chocar frontalmente con la imagen idealizada
que nuestra sociedad hasta hoy se ha forjado del hacer potico. Sin embargo, no lo hace
si la miramos desde adentro, lugar donde la necesidad busca afanosa y la mayora de las
veces obsesivamente satisfacerse a como de lugar. En este espacio hacer una u otra cosa,
decirlo de tal o cual modo, con esta o esa palabra, jams dar lo mismo. Bstenos
recordar ese brutal verso de Huidobro que lo deja meridianamente claro. Cuando el
adjetivo no da vida mata!
Dicho lo anterior, creo necesario declarar que asumo que habitan paradojalmente en un
mismo cuerpo, el del poeta, al menos dos entes, o dos fuerzas: Uno es el que alimenta y
mueve la mquina creadora, funcin activa, y voraz, el otro es pasivo y contemplativo,
capaz de tomar distancia y hasta incluso llegar a escandalizarse por lo hecho, para luego
censurarlo y desecharlo. Con lo anterior no pretendo decir nada nuevo, es algo que
incluso sabemos desde hace mucho tiempo. En la jerga psicolgica diramos el yo y el
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super-yo, o el ego y el alter-ego, etc., etc. Rimbaud lo dijo asi: Je est un autre, Nerval:
Je suis l autre, Ortega y Gasset: Yo soy yo y mi circunstancia y Violeta, es el canto
de todos que es mi propio canto. Me asiste la conviccin que la composicin musical
como hacer potico es esencialmente el descubrimiento de la otredad.
La insoportable honestidad del acto creador, se manifiesta en la irrestricta fidelidad que

todo operar mantiene incondicionalmente con la emocin fundante. As, la coherencia y el
rigor, poderosas herramientas del pensamiento lgico, actan como prolongaciones
naturales informadas siempre por la emocin de base. Es este emocionar, parafraseando a
Maturana, la piedra angular que sostiene todo el andamiaje sobre el cual descansa la obra.
A modo de poner en movimiento ligeramente lo anterior, pienso que un constructo
lgico, por ejemplo, que como sabemos se ubica en el plano denominado racional
tambin nos puede llevar hacia un emocionar, as esta condicin fundante, a mi juicio,
puede ser gatillada por una infinidad de situaciones que no podemos controlar. El entrar
en movimiento est siempre movido por una necesidad que busca ser satisfecha y sta se
alimenta de todo cuanto tiene a su alcance sin distincin de categoras.
Son muchos los textos que durante mi vida como compositor me ha tocado leer y
analizar, sin embargo, hay uno muy particular escrito por un poeta y escritor
norteamericano del siglo XIX, que me ha acompaado siempre en la reflexin en torno al
hacer potico: es el que escribi E. A. Poe, que titul Filosofa de la Composicin, en el cual
realiza un anlisis brillante de uno de sus ms clebres poemas; El Cuervo. Nunca ha dejado
de conmoverme su agudeza y potencia deductiva desplegada hasta el lmite de lo posible.
II
POE Y SUS ALCANCES
En sus divagaciones previas al anlisis propiamente tal, el autor dice:
La mayora de los escritores y los poetas en especial prefieren dar a entender que
componen bajo una especie de esplndido frenes, una intuicin exttica, y se estremeceran a
la idea de que el pblico echara una ojeada a lo que ocurre en bambalinas, a las laboriosas y
vacilantes crudezas del pensamiento a los verdaderos designios alcanzados slo a ltimo
Pgina | 237
momento, a los innumerables vislumbres de ideas que no llegan a manifestarse, a las fantasas
plenamente maduras que hay que descartar con desesperacin por ingobernables, [] las
escalas y las trampas, las plumas de gallo, el bermelln y los lunares postizos que, en el noventa
y nueve por ciento de los casos, constituye la utilera del histrin literario279
Este fragmento me toca como compositor por cuanto comparto plenamente la crtica que
se expresa al inicio del texto citado, que tiene an plena vigencia, y adems concuerdo en
que el espacio potico es vulnerable, incierto, crudo y a veces hasta superficial. Creo que
este texto contribuy en su momento a desmitificar y al mismo tiempo a reposicionar el
espacio potico como un espacio en primer lugar honesto y en segundo lugar, humano y
no inspirado. En el plano musical un siglo antes, en pleno siglo XVIII, el compositor
Johann Fux contribuy, en cierta forma, a esta causa publicando su tratado Gradus ad
Parnassum, a travs del cual sistematiza la enseanza del contrapunto, transformndose
ste texto, en una poderosa herramienta que permiti que cualquier mortal pudiera llegar
a escribir msica polifnica como los dioses. En suma devel los misterios y dio a
conocer los secretos de la alquimia musical renacentista que hasta ese entonces era
patrimonio de un grupo selecto de iniciados.
En suma, el espacio potico fue humanizndose paulatinamente, sin embargo, persiste

hasta nuestros das el pudor de exteriorizar o mejor dicho hacer pblico el proceder en
un trabajo creativo con sinceridad.
Siguiendo un poco ms adelante en el texto de Poe, aparece un aspecto que en cierta

forma aparece como contradictorio con el espritu que anima este ensayo, y es
precisamente ste el que me motiva a interactuar con l. Nos dice: Dejemos de lado,
como ajeno al poema per se, la circunstancia o necesidad que en primer trmino hizo
nacer la intencin de escribir un poema que se adecuara a la vez al gusto popular y al
crtico280. Entrar en la necesidad que mueve al poeta a escribir, lo considero tan humano
como compartir las consideraciones y reflexiones posteriores que sustentan el proceso.
Es aqu donde advierto un contrasentido, sin embargo, estoy cierto que no es tarea fcil,
279
Poe, E. A., Filosofa de la composicin, Alianza, Madrid, 1989, p. 66.
280
Ibd., p. 67.
Pgina | 238
ya que obliga al autor a dar cuenta de una condicin emocional sobre la cual se cree no
hay mucho que decir. Pienso lo contrario. Siempre se puede, si se quiere por supuesto,
explicitar con honestidad el origen de la motivacin para escribir una obra, eso s,
entendiendo que sta en nada podra justificar una falencia artesanal en la obra y mucho
menos podra validar cualquier proceso atendiendo a la nobleza de la necesidad que lo
sustenta.
La honestidad, en el hacer potico, la entiendo como el aceptar verdaderamente, que lo

que debe ser en cada momento del proceso creativo, es nica y exclusivamente lo que se
puede sostener emocional e intelectualmente con soltura, ya que slo esta condicin nos
habla de lo que realmente somos y no lo que pretendemos ser. Cuando se nos pregunta
el nombre, jams vacilamos al responder, lo tenemos tan incorporado a nosotros que casi
somos nuestro nombre. Si cada proceso de proliferacin lo realizamos con la misma
soltura que decimos nuestro nombre, entonces ese proceso est asimilado al punto que
somos nosotros mismos. Por tanto el compromiso con l es en ltima instancia con
nuestro propio ser potico. Quin osara decirle a Neruda o a Vallejo que queda mejor
esta palabra que esta otra en uno de sus poemas? Cambiarles una sola letra sera como
cambiarles la vida. Estos dos aspectos, vale decir, mostrar con honestidad el proceso y la
necesidad que lo sustenta sern los dos ejes sobre los cuales intentar articular el texto
en torno a la obra.
III
EL PROCESO: UN ESPACIO INFORMADO POR LA EMOCIN FUNDANTE
Existe una tendencia bastante generalizada cuando se analiza un proceso, cualquiera sea su
naturaleza, de creer que al conocer el encadenamiento causal de sus operaciones, ste se
explica, cuando en realidad lo que ocurre es simplemente la verificacin de dichas
operaciones. En tal sentido lo que tiene lugar es una descripcin y no una explicacin.
En el plano musical es frecuente que se confunda una cosa por otra. El cmo se llev a
cabo un determinado fragmento de una obra alude al proceso y por ende a las
Pgina | 239
operaciones que tuvieron lugar en l. Sin embargo, el motor emocional que sostiene
dichas operaciones queda en la mayora de las veces, tcito. Es lo que he llamado la
emocin fundante, sta informa permanentemente cada operacin que se realiza al
interior de cada uno de los procesos de proliferacin. En consecuencia un proceso es en
s, ciego, sin norte ni direccin si no est informado por esta fuerza anterior que genera
sentido. Un proceso es entonces un instrumento que sirve a la emocin fundante
En concordancia con lo anterior, digamos que, todo estado inicial en la composicin

musical se caracteriza por la bsqueda afanosa hacia el interior de uno mismo, de un gesto
que se espera emerja desde la emocin fundante para luego ser fijado en el texto,
(partitura).
Este primer gesto, que pertenece a un universo probable de gestos que constituyen la
gestualidad de la obra a realizar, contiene toda la informacin gentica en potencia, por
tanto ste como cada uno que provenga de este universo, estar siempre informado por
la emocin fundante. Cuando el gesto se fija en forma definitiva, entonces recin es
susceptible de ser ledo, y entendido como texto referente, as, se garantiza la conexin
permanente con la gestualidad inicial.
Entendamos por gestualidad en este contexto, un todo holstico, que tiene algn grado de
parentesco con el concepto de estructura, aunque ambos trminos nos remiten a
imaginarios distintos, sin embargo, para nuestros fines podemos asimilarlos. En tal sentido
podemos afirmar que leer un gesto es leer una estructura compleja portadora de todo un
potencial.
Al respecto Roland Barthes nos dice en su obra El susurro del lenguaje lo siguiente:
Toda lectura se da al interior de una estructura (por mltiple y abierta que sta sea) [] la lectura
no desborda la estructura; est sometida a ella: tiene necesidad de ella, la respeta; pero tambin la
pervierte. La lectura sera el gesto del cuerpo (pues, por supuesto, se lee con el cuerpo) que, con un
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solo movimiento establece su orden y tambin lo pervierte: sera el suplemento interior de

perversin281
La lectura de un texto referente al mismo tiempo que se realiza al interior de una

gestualidad o estructura provee la necesaria apertura que lo trastorna en aras de permitir
el cambio necesario que requiere la marcha de un discurso musical, sin embargo este
cambio estar siempre conectado con su origen gestual por muy contrastante que ste se
perciba.
IV
MISSING: LA OBRA MADRE
Iniciemos este periplo diciendo que, Deyab no es posible de ser concebida sin la
experiencia composicional vivida entre los aos 1990 y 1995, periodo en el cual trabaj
intensamente en mi obra Missing, para 9 instrumentos. Este noneto esta organizado
formalmente en cuatro parejas de instrumentos a saber; Piccolo, Flauta; Clarinete Soprano
y Clarinete Bajo en Sib; Violn y Viola y Xilfono, Vibrfono. El noveno instrumento es el
piano que asume un rol de anfitrin.
Una caracterstica fundamental de esta obra y que se constituye en la razn fundante para
el tro Deyab, es que en el transcurso de ella, desaparecen dos notas del total cromtico.
La nota si primero y luego lo hace la nota mi. Precisamente a partir de esta condicin
la titul Mi-s-si-ng, de tal forma que la palabra en s, contuviera como slabas las notas que
desaparecern de la partitura al mismo tiempo que ella significa desaparecidos. Una feliz
casualidad que existiera una palabra en ingles que reuniera todo lo necesario: morfologa y
semntica. En consecuencia, en el nombre de esta obra est contenida, en trminos
chomskynianos, la estructura profunda.
Cada pareja instrumental (indicadas con colores distintos en el diagrama 1) participa en

estricta sincrona mas la cualidad del movimiento entre los instrumentos que la
conforman, no es de estricto paralelismo, asumiendo siempre el instrumento ms agudo
281
Barthes, R., El susurro del lenguaje, Paids, Barcelona, 1997, p. 42.
Pgina | 241
de la pareja, la funcin de piloto o gua en los procesos que se desarrollan. Esta

organizacin se fundamenta en parte en que son parejas de la misma familia instrumental.
El primero agudo, el segundo grave. Lase por ejemplo: Flautn Flauta (Ver diagrama 1).
Diagrama 1
A medida que transcurre el tiempo, el juego entre las parejas que se mueven
serpenteantes, como si fueran pirgines en un charco, se acelera hasta un punto crtico en
el cual, la cuarta pareja, vele decir, Xilfono Vibrfono (de color rojo en el diagrama 1),
ya no puede seguir en velocidad a las otras tres. Donde estas mueven solo dedos (vientos
y cuerdas) esta ltima debe mover brazos. Esta limitacin de las placas para jugar en el
esquema planteado, me hace tomar la decisin que esta pareja abandone el juego y
Pgina | 242
comience a acoplarse solamente a las otras tres, situacin perfectamente posible, mas no
prevista. (Ver diagrama 2)
Digo esto ltimo, a propsito que es perfectamente factible pensar en el porqu se

acelera la velocidad de la obra, considerando que es precisamente esta condicin la que
determina tomar una decisin tan drstica como la de excluir a esta pareja del juego. La
aceleracin es virtual, ya que el metrnomo se mantiene constante, sin embargo los
grupos deben crecer para desarrollarse y es bajo este predicamento que las placas no
pueden seguir en agilidad a los dems cuando el grupo llega a tener ms de 20 notas, solo
pudieron funcionar bien en grupos pequeos. El crecimiento estaba previsto mas como
premisa composicional funcionaba solo en teora con las cuatro parejas. Estas situaciones
son de un absoluto aprendizaje para un compositor.
Diagrama 2
comps 15 comps 16
Existe toda una orgnica de acoplamientos que, por las limitaciones de este escrito no
sern expuestas. La partida de esta pareja, es la que adems me hace tomar la decisin de
que la nota si, que hasta este momento (comps 15) haba participado nica y
exclusivamente en el piloto de esta pareja por una casualidad no prevista, vale decir en el
Xilfono, como nota cabeza, (comps 5) desaparezca de la partitura dejando as, un
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registro de la perdida. En otras palabras, esta pareja al perder su condicin de tal se

lleva consigo una nota. A partir de ahora la nota si no pertenece al universo posible de
notas, en consecuencia el total cromtico posible es de solo 11 notas. (Ver diagrama 1)
Seguidamente, constituyo un nuevo grupo de tres compuesto por el Piano, el Vibrfono y

el Xilofno, que actuar como bloque coordinado con el grupo de seis, vale decir, Piccolo,
Flauta, Clarinete, Clarinete Bajo y Violn y Viola, los cuales ya a partir del comps 24, han
dejado de comportarse como pareja, pasando a ser individuos independientes. Esta
constitucin dialctica basada en estos bloques instrumentales, responde a una serie de
procesos previos que, sin duda, recogen como base la prdida de la pareja de placas y el
nuevo rol individual que asume cada una de ellas. El bloque de seis, contina
desarrollndose de acuerdo las premisas iniciales, en cambio el grupo de tres introduce
una figura nueva y propia lo que comienza a darle identidad como tal. En amarillo el
bloque de tres y en rojo el de seis. Vase diagrama 3.
Pgina | 244
Diagrama 3
comps 31 comps 32
A partir de lo anteriormente sealado, es que adquiero el compromiso de componer una

obra independiente para estas dos agrupaciones instrumentales, vale decir: un tro para
Xilfono, Vibrfono y Piano y un sexteto para Piccolo, Flauta, Clarinete soprano, Clarinete
Bajo y Violn y Viola. El tro en cuestin se llama Deyab. El sexteto est por componerse.
Se preguntarn el por qu a partir de lo anterior se adquiere un compromiso de esta

naturaleza y ante quien. La respuesta es simple. Nunca estuvo en mis planes iniciales que
una de las parejas instrumentales tuviera que abandonar el juego planteado. Sin embargo,
la composicin musical es un espacio de aventura, en el cual no gobierno en forma
omnipotente. He escuchado muchas veces decir a los escritores que, sus personajes
adquieren una especie de vida propia, y que dada la construccin llevada acabo los obliga
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muchas veces a someterse a su propio constructo, en aras de una coherencia. Ahora, si

un creador, tuviera la plena certeza de todo cuanto va a ocurrir en su obra, entonces no
habra razn para escribirla. Por otra parte el compromiso lo adquiero ante mi mismo
como un otro que advierte y observa al poeta y en cierta forma lo vigila.
Deyab entonces nace en el comps 32 de mi obra Missing, tal como se puede observar en
el diagrama 4
Diagrama 4
comps 31 comps 32
Obsrvese en el diagrama 4, que en el comps 31 cada intervencin del tro, est

subordinada a su correspondiente en el sexteto que se encuentran indicadas con las lneas
verticales. Esto quiere decir que cuando le corresponde intervenir a uno de los
instrumentos del bloque de 6, esta intervencin gatilla su correspondiente en uno de los
instrumentos del bloque de tres.
En el comps 32, primer tiempo, ltima semicorchea, bicordio fa la (primero de

izquierda a derecha en crculo naranja) se produce una intervencin total y
completamente autnoma. Este es el preciso momento en que comienza el texto
Pgina | 246
referente, el cual establezco del comps 32 hasta el 40. Extensin durante el cual la figura
del tro permanece constante.
Luego veremos algunas implicancias de como se lee el texto referente, mas antes debo
sealar lo siguiente. En aquel entonces, al interior del Taller de Composicin, espacio en
el cual compartamos crticamente nuestras poticas y explicbamos nuestras obras, esta
decisin gener una fuerte polmica al interior del taller por verse en ella un usufructo
indebido del texto referente.
Lo anterior, que es normal que ocurra en este tipo de espacios crticos, me llevo a pensar
en como era posible que usufructuara de mi propio trabajo. Advert de inmediato y con
ello resolv el conflicto aparente que, el usufructo, vale decir, el utilizar convenientemente
un texto, solo es posible en la distancia propia del desamor y del desapego. Que madre
podra llegar a sentir que su hijo recin nacido cuando se alimenta de su pecho, usufructa
de ella, en otras palabras la utiliza convenientemente en su provecho. El inmenso amor de
la madre jams permitir que ella tome tal distancia de su hijo como para sentir que est
siendo utilizada. Entonces, quedaba claro para m que era incapaz de usufructuar de mi
trabajo con el cual no haba distancia alguna sino solo cercana. Una vez resuelto este
problema pude continuar con mi trabajo.
Como podrn darse cuenta, en el terreno potico, resolver los conflictos de carcter
tico es vital y juega un rol preponderante. Es su columna vertebral. En aquella
oportunidad record el ensayo de U. Eco Cuando Entra en Escena el Otro, recopilado
en su obra: Cinco Escritos Morales. En l nos dice la dimensin tica comienza cuando
entra en escena el otro. Toda ley, moral o jurdica, regula siempre relaciones
interpersonales, incluidas las relaciones con ese Otro que la ley la impone282 Deyab es
una obra que se concibe a partir de un otro, aunque ese otro sea yo mismo.
Por otra parte y volviendo sobre el texto, cabe preguntarse por qu justo en ese preciso
momento el bloque instrumental de tres, adquiere autonoma. Aunque la respuesta no es
282
Eco, U., Cinco Escritos Morales, Edit. Lumen, Miln, 1997, p. 105.
Pgina | 247
sencilla es posible decir algo al respecto. Digamos que en el comps 24, signada como
Siniestro separo las parejas de instrumentos del bloque de seis, de tal modo que a partir
de ese momento cada instrumento asume un rol individual ms conectado por un
desarrollo que le es comn. En contraposicin las placas y el piano las uno en una figura
comn (ver diagrama 3 como referencia) que registra cada una de las intervenciones de
los instrumentos del bloque de seis. Es por tanto un espacio de puntos aislados
conformados exclusivamente por intervalos de tercera mayor o menor segn sea el caso.
He construido una nueva unidad que ser en definitiva la que le dar soporte al
derrumbe de las parejas. Cuando este bloque llega al comps 32 (ver diagrama 4) luego
de haber cumplido a cabalidad registrando cada intervencin de los individuos del grupo
de los seis, ha conformado una historia de relaciones entre si completamente nueva, la
cual observo y proyecto ahora en forma autnoma. Una autonoma bien ganada que es
absolutamente auto sustentable.
V
DEYAB: MS QUE UNA OBRA UN COMPROMISO
Estando claros respecto de la necesidad que gener el tro, cabe sealar que si ste deba
surgir a partir de su obra madre, Missing, deba hacerlo de un aspecto relevante de ella. La
estructura profunda.
Dado que hay dos notas que faltan en el texto referente, decid entonces que un sello
indiscutible de perteneca sera que el tro se organizara estructuralmente en torno a estas
dos notas faltantes. As, las notas si y mi pasaran a ser los genes que definiran el
acontecer de la obra hija. En tal sentido sera el negativo estructural del texto referente.
As lo hice.
En esta direccin la palabra, Deyab, que corresponde al nombre de la obra, es la

castellanizacin de la expresin dja vu que en francs significa: ya visto o ya vivido. El
uso de esta expresin est asociado a situaciones que se nos presentan como vividas y
familiares sin que podamos recordar ni aseverar que as haya ocurrido realmente. Hay
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muchas teoras al respecto. En todo caso su castellanizacin responde a que la letra b en

la clave americana corresponde a la nota si. En consecuencia la palabra al castellanizarse
contiene las dos notas estructurales de la pieza. Deyab. La letra e que corresponde a la
nota mi y la letra b a la nota si, el par gentico antes mencionado. Por otra parte el
significado del nombre alude a un otro en cuanto el dja vu solo es posible cuando se
toma distancia de uno mismo para mirarse y recordar. Una vez ms tuve la fortuna de
encontrar un trmino ad hoc. Un ltimo aspecto en relacin al nombre o mejor dicho a la
estructura, es que el orden de los genes est retrogradado respecto de la obra madre.
Recordemos que el orden de desaparicin es primero el si y luego el mi, en cambio
en el nombre est primero el mi y luego el si. Esto responde a que muchos de los
procesos al interior de la obra estn construidos desde la retrogradacin. (Vase diagrama
13)
Cabe sealar, en relacin a como se evidencia esta relacin gentica, esta se hace efectiva
una vez que he terminado de leer el texto referente en el cual estas notas estn ausentes.
De tal modo que la aparicin de estos ejes (mi y si) ocurre a partir del comps 8 de la
partitura. Antes, estas notas siguen ausentes en el nuevo texto, tal como en el referente.
(Vase diagrama 5, en azul la nota si en rojo mi)
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Diagrama 5
Intertextualidad
La labor del compositor actual no tiene ms lmites que los que l mismo se traza. En su
taller est acompaado por sus mentores poticos y sus propias reflexiones que se
plasman en su artesana.
Nos dice Todorov no hay ningn enunciado que no se relacione con otros enunciados, y
eso es esencial (Todorov, 1998:60)283. Que duda nos cabe a esta altura de los tiempos
que, en estricto rigor todo cuanto hacemos es posible gracias a un referente ms o menos
explcito que nos ha servido de soporte. En el mundo del arte en general y de la msica en
particular sera de una gran ingenuidad pensar que un compositor escribe desprovisto de
un referente que opera invistindolo de confianza para que se aventure y componga. Esta,
a mi juicio, es la principal funcin que asume un referente. Sin embargo, al hablar de
283
Todorov, Mikhail Bakhtin, The Dialogical Principle, The University of Minnesota Press Minneapolis, 1998.
Traduccin de Alexandra lvarez Muro, Universidad de los Andes, Grupo de Lingstica Hispnica Mrida,
Venezuela.
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intertextualidad, damos un paso ms all, por cuanto integramos a un otro con sentido
en un texto actual.
En la obra Children`s Corner, para piano del compositor Claude Debussy, inserta en una de
las piezas titulada Golliwogg's cake walk en el alzar del comps 65, el inicio del preludio de
Tristn e Isolda de R. Wagner, que dado el contexto en que esta cita aparece, sin duda,
ridiculiza irnicamente este tan idolatrado y emblemtico inicio. Otro ejemplo notable de
intertextualidad tiene lugar en la clebre obra Suite Lrica para cuarteto de cuerdas del
compositor Alban Berg. En el ltimo movimiento caracterizado como Largo Desolato, el
autor inserta la misma cita que antes hiciera Debussy, empero con un sentido
completamente distinto. En este caso el autor se identifica plenamente con la tragedia de
Tristn.
Por ltimo el caso ms emblemtico lo constituye sin duda la Sinfona de Luciano Berio,
escrita en 1968 obra en la cual el autor nos invita a un festn de textos no solo
contrastantes sino adems de pocas diferentes. Claude Lvi-Strauss (cuyo Le cru et le cuit
proporciona gran parte del texto), Samuel Beckett (de su novela El innombrable),
instrucciones de partituras de Gustav Mahler y otros textos. En el tercer movimiento de
esta obra, Berio toma el tercer movimiento de la Sinfona n 2 de Mahler y hace que la
orquesta toque una versin con pequeos cortes y re-ensamblada de ese movimiento. Al
mismo tiempo, las voces van recitando textos de diversas fuentes mientras la orquesta
toca fragmentos (citas) de varias obras clsicas: La Mer de Claude Debussy, La valse de
Maurice Ravel, obras de los compositores de la Segunda Escuela de Viena y varias ms,
creando un denso collage, a veces con resultados humorsticos; cuando uno de los solistas
dice "tengo un regalo para ti", la orquesta inmediatamente toca un fragmento de Don
("regalo" en francs), primer movimiento de Pli selon pli de Pierre Boulez.
En Deyab el primer paso que doy en este mbito corresponde a situar el lenguaje con el
cual trabajar. Aunque suene un tanto extraa esta afirmacin en realidad hoy ya no lo es.
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Antiguamente sola aludirse al estilo, en cambio hoy, lo hacemos respecto del lenguaje.
Tonal, atonal, serial, etc., etc.
Desde un inicio se plantea un evocar la obra Marteau Sans Matre del compositor francs
Pierre Boulez. Esta decisin surge motivada por los instrumentos para los cuales voy a
componer entre los cuales tanto el vibrfono como la marimba forman parte de la
agrupacin de sta pieza de referencia. En tal sentido, los procesos de proliferacin de la
msica estn acordes a aquellos que se practicaron en los aos sesenta, como por
ejemplo: el serialismo. Para cualquier auditor atento y conocedor de msica, los primeros
compases lo remitirn a sta que hasta el da de hoy constituye un hito insalvable en la
formacin de cualquier compositor de msica de arte.
Esta ltima a su vez dialoga con otra anterior, que es el Pierrot Lunaire del compositor
Arnold Schoenberg compuesta en 1912. Este dilogo se produce entre el n 7 del Pierrot
que es una pieza para soprano y flauta con uno de los posibles inicio del Marteau sans
Matre que es para contralto y flauta en sol. Esta relacin es mencionada por el propio
autor en su conocido texto Puntos de Referencia.
Una clave que entrego en relacin a este punto la podemos encontrar en el comps 49
cuya indicacin de carcter es bouleziano, Aqu participan solamente las placas, condicin
que remite con mayor fuerza a la obra ya mencionada. Sin embargo toda la obra se
articula con el lenguaje base antes sealado. Como forma de vivir a plenitud la
intertextualidad, someto a interrupciones articuladas este continuo.
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Diagrama 6
VI
LAS IRRUPCIONES INTERTEXTUALES
Comps 30 (seccin C) aqu podemos ver en la expresin de carcter el trmino latino,
que ampara una seccin de msica en la cual todos marchan sincrnica y
homofnicamente evocando el emblemtico tema Spain de Chick Corea.
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Diagrama 7
Texto evocado
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Otro momento importante ocurrir en el comps 37 (seccin D en la partitura) en el cual

irrumpe una seccin minimal, transformando al piano y a la marimba en dos mquinas que
reiteran una y otra vez un patrn que ha surgido a partir de la seccin anterior, solo el
vibrfono se mantiene lcido. El flujo del pensar se ha suspendido provisoriamente para
dar paso aun espacio esttico, que no obstante se mueve. El pianista en realidad no repite
mecnicamente, ya que si se observa el elemento a se desplaza al interior del comps de
cuatro cuartos, pasando por los distintos tiempos del mismo, situacin que obliga al
intrprete a estar siempre alerta y contando. El resultado es el que se percibe como
mecnico.
Diagrama 8
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La obra con la cual dialogo es Piano Phase, para dos pianos del compositor Steve Reich.
Un tercer momento y quizs el ms significativo ocurrir en el comps 69 en el cual

irrumpe una cita casi textual del tema Luchn de Vctor Jara. Como puede apreciarse este
tema se inicia con una quinta ascendente que originalmente se realiza con las notas re y
la (por la guitarra), sin embargo al invertir estas notas tomando como eje el asa reb-
do obtengo las notas si y mi, notas ejes del texto. Esta cita, lo que busca es explicitar,
lo implcito, que es que la cancin Te recuerdo Amanda en la cual el autor nos plantea
como tesis que La vida es eterna en cinco minutos opera aqu en este espacio
determinando la duracin de la pieza. A partir de lo anterior realizo los clculos para que
la obra dure exactamente los cinco minutos. Obsrvese que la indicacin de carcter en el
comps 69 dice: Frgil como un volantn.
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Diagrama 9
Hacia el final (comps 114 seccin H) y movido por la preponderancia de uno de los ejes
estructurales, el si es que me conecto con la sonata en si menor de Franz Liszt, la cual
est citada en principio y trabajada posteriormente.
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Diagrama 10
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Por ltimo un poco ms velado, hago alusin al Wozzeck de Alban Berg. Eso ocurre
cuando la nica nota que se toca es el si a partir del comps 133. Lo anterior evoca el
si que realiza como un pedal toda la orquesta y que anuncia la muerte en torno a
Wozzeck.
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Diagrama
11
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Todo este dialogar, con un otro, responde a la necesidad de integrar en un devenir

articulado a todos aquellos fantasmas poticos que a propsito de iniciar un trabajo
hacen su aparicin. Sentarlos a todos juntos en una mesa de juego, en la cual todo es
posible si hay voluntad e imaginacin para poner en relacin a uno con el otro.
Quienes son los invitados:
1. Pierre Boulez: Marteau sans Matre Lenguaje base.

2. Franz Liszt, Sonata en Si menor Eje estructural.(si)
3. Vctor Jara, Luchn Ejes estructurales (mi-si)
Te recuerdo Amanda Definicin formal (5)
4. Alban Berg, Wozzeck. Eje estructural.(si)
5. Steve Reich. Piano Phase. Minimal (mi)
6. Chick Corea. Spain Latino.(si)
Ninguna de las obras mencionadas se evidencia, son slo evocadas muy nebulosamente y
algunas citadas parcialmente. Ahora, el cmo stas se van integrando en el devenir,
responde a un proceder con una base intuitiva que se articula en funcin de los procesos
de proliferacin que llevo a cabo. De esta forma no establezco a priori la irrupcin nter
textual, sino ms bien es una resultante.
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Orden de aparicin en el tiempo:
Corea Reich Boulez Jara Liszt Berg

C 30-36 C 37-48 C 49-54 C 69-75 C 114-133 C 134-144
Finalmente esta obra est dedicada a Un Otro, mi esposa Loreto, quien me ha

acompaado y soportado por muchos aos en la vivencia y gestacin de estos proyectos
de vida, vayan a ella mis ms sinceros agradecimientos.
Aspectos Especficos
El inicio del tro, que ahora contempla una Marimba y no un Xilfono, que es una especie
de Xilfono pero con registro mas grave, comienza estableciendo una relacin estricta al
texto referente. Una de carcter positiva y otra negativa. Lo positivo responde a la
participacin instrumental, vale decir, el orden de las intervenciones en el texto referente
determinan el orden de las intervenciones del texto resultante (vase diagrama 12), como
asimismo el sustrato base de medida temporal es la semicorchea tal cual lo es en el texto
referente. El carcter negativo se manifiesta en distintos niveles. Por una parte lo que es
silencio en el texto referente es sonido en el texto resultante y por otra parte las notas
que dan origen al tro son extradas desde el interior de los intervalos de los bicordios del
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texto referente. En tal sentido son notas que estuvieron contenidas en potencia mas
nunca sonaron.
Diagrama 12
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Cabe sealar que la primera intervencin establece inmediatamente una relacin de

negativo con el referente y se explica de la siguiente forma. Ver diagrama 13
Diagrama 13
Digamos adems, que las intervenciones de los instrumentos antes sealadas, ocurren en
los espacios de silencios del texto referente, vale decir, el espacio de silencio medidos en
semicorcheas que hay entre una intervencin y otra en el texto referente, ser en
principio el espacio para que tenga lugar el sonido en la intervencin del texto resultante.
Como se muestra en el diagrama 14.
Diagrama 14
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El D = 0 (D = distancia) nos indica que luego de la intervencin de la Marimba, viene

inmediatamente el Vibrfono, mas entre este ltimo y el piano deben ocuparse tres
tiempos de semicorchea. Si consideramos que han sido extradas slo dos notas del
interior de la tercera sib re que son las notas do y reb ya que la nota si que se
encuentra al interior en este momento no es posible, la segunda nota deber durar
entonces una corchea para ocupar los tres tiempos correspondientes. Lo que en el texto
referente fue silencio, en el texto resultante ser sonido. Vase en el diagrama 12 la
primera intervencin del Vibrfono.
VII
LA ORGANIZACIN FORMAL
La obra se organiza sobre la base de 10 secciones que en su totalidad duran cinco minutos
(300 segundos). Seccin 0 (Cero), A, B, C, D, E, F, G, H, I. En todas ellas se originan
procesos que van recogiendo de las partes anteriores aquellos hechos relevantes y
significativos guiados siempre por el emocionar de base que orienta todo el proceso. 10
secciones en 5 minutos, vale decir, el tiempo est en relacin de con las secciones.
Cabe recordar aqu que, la tesis de que la vida es eterna en 5 minutos extrada de la
cancin Te Recuerdo Amanda de Vctor Jara est en juego.
A continuacin a modo de ilustrar someramente mencionar algunas caractersticas

significativas de cada seccin.
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Seccin 0
Esta se divide en dos partes. La primera se constituye del comps 1 al 8 en su primer

tiempo, que corresponde a la lectura del texto referente (Missing C- 32 al 40). Una
segunda parte del comps 8 (2do tiempo vibrfono) al 15, en la cual genero la primera
lectura de estos 8 compases. Es en esta, que aparecen los ejes mi y si (Vase diagrama
5), los cuales aparecen producto de la lectura del texto 0 (cero) con eje (asa) en reb-do.
As las notas re y la que se encuentre en dicho texto darn origen a las notas si y
mi respectivamente.
Diagrama 5
La distancia del "do" eje a la nota "si" es de 1/2 tono. La misma que de "reb" eje a la nota
"re". La equidistancia desde las notas del asa permite la conversin de una nota en otra.
As, leer la nota "la" con asa do-reb nos hace aparecer la nota mi.
De lo anterior no resulta difcil observar que cada nota la o re del texto 0, dar origen
a las notas mi o si en el texto resultante. En consecuencia en esta seccin se
construye la relacin de pertenencia gentica a la obra madre. Missing.
Cabe sealar que el men de instrucciones para componer esta seccin a cabalidad,
contiene otras operaciones asociadas a la polarizacin de las notas, a la ubicacin en el
tiempo de las intervenciones y a la morfologa de las mismas, vale decir, cuando las notas
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extradas del texto 0, deben ponerse en la partitura en forma sucesiva o superpuesta. En

aras de no complicar en extremo esta explicacin, he preferido omitirlas por ahora.
Es en esta seccin en la que se concreta por parte del intrprete el ejecutar en relacin al
otro. La orgnica de las participaciones es siempre alternada, vale decir, en el men de
instrucciones se ha dispuesto que no pueda haber intervenciones sucesivas en los
instrumentos, lo que obliga a generar un ambiente de colaboracin mutua. La otredad que
se manifiesta en el ser con el otro y a partir del otro.
Seccin A
Un aspecto sencillo de observar y que se articula con la seccin anterior, es constatar que
los acorde tenutos de esta seccin (Vase alzar del comps 17), son slo aquellos que en
su interior contienen los genes mi o si, los que no poseen esta caracterstica, deben ir
en stacato. De esta forma se genera un movimiento en la figura musical articulada por los
ejes estructurales.
Seccin B
Por mencionar un aspecto relevante, obsrvese que los acordes que realiza el Vibrfono
(C-22) son los mismos que recientemente ha realizado el piano, empero ledos en forma
retrogradada y con un eje el gen si. El primer acorde del Vibrfono es el ltimo acorde
del piano. Esta lectura se conecta con la explicacin del nombre de la pieza y con las
micro-operaciones de extraccin de las notas del texto referente. (Vase diagrama 13).
Seccin C
El texto que sustenta el Latino, se gesta a partir del ltimo tiempo del comps 14, en la
Marimba, hasta el comps 21. Los otros instrumentos actan sincrnicos con esta.
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Seccin D
Esta es una seccin que se conecta con el minimalismo, por tanto se reitera un patrn que
es tomado de los ltimos gestos del Latino. Slo el piano y la Marimba se fijan aludiendo al
texto que evocan que es una obra para dos pianos de Steve Reich. El Vibrfono se
mantiene lcido y lee los acordes de la seccin B en forma retrogradada sin inversin, que
a su vez fueron los acordes del piano en la seccin A.
Seccin E
Esta es una seccin de sntesis, en la cual se lee el Latino a travs de un proceso de

elaboracin por filtraje que toma en cuenta una serie de variables. En todo caso se
procede bajo los principios bsicos del serialismo. Se propicia la aparicin de las 12 notas
en orden a darle una densidad sonora mayor, al mismo tiempo que son exigidos los
instrumentos de placa en su ejecucin.
Seccin F
Esta es una seccin cuyo texto corresponde a una lectura del bouleziano y esta sujeto a
intercalaciones cuyos tiempos de duracin, deben ser proporcionales al nmero de
eventos del ncleo del texto referente. Cada intercalacin tendr una duracin de 50
segundos como mximo. Es quizs la seccin de msica ms extensa y compleja. En ella
hace su aparicin el inicio de la cancin Luchn de Vctor Jara. Recordemos que los ejes
iniciales de la cancin lo constituyen las notas re y la que al ser ledos con el asa reb-do
hacen aparecer las notas estructurales del tro, es decir, la nota si y mi. La indicacin
de carcter para el Vibrfono es Frgil como un volantn en el comps 69.
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Seccin G
Una caracterstica relevante de esta seccin es que los genes si y mi quedan al

desnudo mostrndose la estructura de la pieza. Este esqueleto va sostenido por un
continum virtuoso del piano que lo pone en un primer plano como instrumento al mismo
tiempo que prepara la seccin siguiente la cual se inicia con la cita a la sonata de F. Liszt.
La nota que finalmente ha quedado como de trmino es el gen si y permanecer hasta el
final.
Seccin H
Los acordes que realizan el Piano y el Vibrfono, evocan aquellos que en la sonata de Liszt
ocurren luego de haber escuchado las profundidades del registro grave del piano. Estos
son los mismos acordes que el Vibrfono realiz en la seccin D (mecnico). Si recuerdan
fue el nico que se mantuvo lcido en esa seccin. Estos acordes que antes estuvieron en
ese ambiente minimalista, ahora estn en un ambiente mstico. Quiero decir que el
espritu habita en la carne. Que finalmente la percepcin que tengamos de un objeto vara
segn el contexto.
Seccin I
Esta seccin lee la seccin del Latino, empero agrega un nuevo elemento intertextual que
es el procedimiento. Obsrvese que es un fugado que se produce ntegramente sobre el
gen si. Fue Alban Berg en su pera Wozzeck, quien magistralmente utiliz formas
musicales histricas para ponerlas al servicio de la expresin. La Fuga, sin duda, fue la
forma por excelencia llamada a cerrar. En este pequeo experimento llamado Deyab,
explicito esta tradicin tan caracterstica.
Pgina | 269
-BARTHES, R., El susurro del lenguaje, Paids, Barcelona, 1997.
-ECO, U., Cinco escritos morales, Edit. Lumen, Miln, 1997.
-POE, E. A., Filosofa de la composicin, Alianza, Madrid, 1989.
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JEAN BAUDRILLARD:
SIMULACRO, SEDUCCIN, ILUSIN, FOTOGRAFA
Luis Sanchez Gonzalez.284
On reoit
On reoit
on a lenchantement de
recevoir
de secrtement sans fin
lImpalpable recevoir
Henri Michaux
Ny aurait-il
pas derrire
notre monde
habituel, commun, banal, en trois
dimensions,
une infraralit, un autre monde
plus
subtil, plus secret, qui serait celui de
lillusion et de son malin gnie?
Jean Baudrillard
Resumen
La escritura de Jean Baudrillard es un anlisis de nuestra sociedad de la informacin, una observacin de
nuestro presente en la sociedad de la comunicacin. Se trata sta de un espacio dominado por la
produccin, la cual persigue, particularmente en los medios de proyeccin de imgenes, volver todo visible,
284
Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Magster por la misma
Universidad. E-mail: lsanchezg@hotmail.com
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conocido, (hiper)real, decodificable y, en ltimo trmino, homogneo. Es la experiencia dominante hoy en

da, la de un exceso de simulaciones que seducen de manera depotenciada. Sin embargo, existen otras
formas, intersticiales, minoritarias y, con todo, ms fundamentales, que no obedecen a la lgica de la
produccin y a su imperativo de visibilidad, sino que persiguen dar cuenta de un secreto, de una alteridad,
de una experiencia del extraamiento y de la reversibilidad. Esto ya no segn la marca del simulacro, sino de
la ilusin, la cual pone en juego una seduccin intensa. Siguiendo este movimiento, frente a los flujos de
imgenes homogeneizadores, cierta concepcin y prctica de la fotografa destella como experiencia
intersticial de resistencia a la produccin.
Palabras clave
Baudrillard, produccin, simulacin, hiperrealidad, seduccin, ilusin, fotografa, alteridad.
I
UNA SINTOMATOLOGA DE LOS FENMENOS EXTREMOS
Apelando a una intuicin de inspiracin nietzscheana, se podra entender la obra de Jean
Baudrillard como una sintomatologa, es decir, como la lectura de ciertos signos a fin de
dar cuenta de la situacin presente de un cuerpo. Esto a condicin de entender por
cuerpo no slo el fsico o biolgico, sino tambin el conformado por el ensamblaje de
ciertas informaciones, imgenes, pensamientos, movimientos, evidencias y omisiones que
configuran el cuerpo social. Se trata, en este sentido, de una lcida y, a la par, cruda
ontologa del presente o, de otro modo, de un anlisis de los fenmenos extremos.
Extremos en la medida en que toda sntesis dialctica se retira del paisaje cediendo su
reinado a la convivencia de extremos irreconciliables. El universo no es dialctico; est
condenado a los extremos, no al equilibrio. Condenado al antagonismo radical, no a la
reconciliacin ni a la sntesis285. Nuevo modo de entender las cosas, ya no segn el signo
de una equidistancia anhelada, sino segn un movimiento de radicalizacin: siempre un
poco ms, mostrar ms de lo que se puede mostrar, producir el mundo como algo ms
verdadero que lo verdadero. Al interior de esta revolucin en las cosas que no reside en
una operacin dialctica (Aufhebung), sino en su potencializacin (Steigerung), en su
elevacin a la potencia dos, a la potencia n, de esta escalada a los extremos en ausencia de
285
Baudrillard, J., Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 5. (En adelante EF).
Pgina | 272
regla de juego286, las evidencias, las visibilidades, se acumulan y debilitan las experiencias.
Una parte del conjunto de sntomas pueden, precisamente, ser alineados segn la
contrasea (mot de passe)287 de la enfermedad, del virus, el cual transforma los
acontecimientos en devenires depotenciados y desencantados, de acuerdo a la seal del
fin inminente el virus de la debilidad, las formas mltiples de desencanto
(dsaffection)288. Pero tambin hay otra contrasea que rene otras intensidades, las
encantadas: las pertenecientes a la salud. Siguiendo nuevamente a Nietzsche, es lcito
afirmar que la verdadera salud no es la de los atletas, es decir, la de los cuerpos
energizados y vitalizados hasta la totalidad casi perfecta (estado que recuerda y reenva a
la subjetividad clsica, que vuelve sobre s para mejorar progresivamente y que produce un
ideal tan poco seductor como patente es el sentido o la forma definida que intenta
imponer). La verdadera salud se despliega, ms bien, en aquellos estados que despuntan,
destellan, rechinan, entre y en medio de la enfermedad los respiros ms vivos de todos,
porque slo se viven intensamente las situaciones que corren peligro de reversin. Cierta
tendencia artstica, cierto modo de experimentar con la fotografa, pertenece a esta
expresin de salud intersticial que desafa los flujos de visibilidad e informacin
dominantes que persiguen la homogeneizacin, la identidad, la destruccin de lo
enigmtico y de lo Otro, la disminucin de las intensidades y de la potencia de seduccin.
Lo que de manera muy general persigue este ensayo es intentar dar cuenta de ciertas
nociones caras a Baudrillard fundamentalmente las de simulacin, ilusin, seduccin y
fotografa289, pero tambin las de produccin, hiperrealidad, alteridad, muerte,
reversibilidad a la luz de la presencia, por cierto silenciosa, es de esperar, de estas
intuiciones sintomatolgicas.
286
Id., p. 34.
287
Contraseas [mots de passe ] Creo que la palabra sugiere bastante bien una manera casi inicitica de
introducirse en las cosas sin la pretensin de catalogarlas () La temporalidad de las palabras expresa un
juego casi potico de muerte y renacimiento () As pues, dado que las palabras pasan, traspasan, se
metamorfosean, se convierten en portadoras de ideas siguiendo unas rutas imprevistas, incalculadas, creo
que el trmino contraseas permite abarcar las cosas a la vez cristalizndolas y situndolas en una
perspectiva abierta y panormica (Baudrillard, J., Contraseas, Anagrama, Barcelona, 2002, pp. 9-11. En lo
sucesivo, C).
288
Baudrillard, J., Lillusion de la fin ou la grve des vnements, ditions Galile, Paris, 1992, p. 73. (En adelante
IF).
289
Estas cuatro nociones han sido escogidas como directrices, y, por tanto, como integrantes del ttulo, por
un mero asunto programtico y de economa discursiva.
Pgina | 273
II
LA SOBERANA DEL OBJETO, LA FBULA DE LA PRODUCCIN
Ms que el sujeto, importa el objeto. Lo que recorre y modela el espacio contemporneo
no son tanto los movimientos centrpetos y progresivos de Lo Mismo como las
aceleraciones y descentramientos de Lo Otro. Se trata de la revancha del objeto, el cual, a
diferencia del sujeto, no puede ser definido segn la lgica de la reflexin, sino mediante la
de la refraccin. Metodolgicamente, no se trata de definir y catalogar los objetos, ni
tampoco de poner en evidencia la infraestructura que los posibilita, ni mucho menos de
agotar la descripcin de sus funciones. La aproximacin se juega en saber cmo son
vividos los objetos, a qu otras necesidades, aparte de las funcionales, dan satisfaccin,
cules son las estructuras mentales que se traslapan con las estructuras funcionales y las
contradicen, en qu sistema cultural, infra o transcultural, se funda su cotidianidad
vivida290. Y la estrategia pasa tambin por dar cuenta de las relaciones que ellos
mantienen entre s, a la vida propia de estos objetos, movimiento en el cual se desplaza
tambin ese objeto llamado sujeto. Porque de manera manifiesta hoy es el objeto,
hiperabundante, el que rige los movimientos de los cuerpos y el que a su vez los anestesia,
dejndolos a merced de los flujos de informacin, de las imgenes de comunicacin, que
debiesen el espacio de autonoma de cada individuo. Y no se trata de alienacin. Lo que
queda al descubierto en medio de esta preponderancia del objeto es que, precisamente,
nunca hubo naturaleza humana escondida o reprimida dispuesta o destinada, sin embargo,
a al liberacin. Por otra parte, tampoco se trata de exceso de referente objetivo, de
multiplicacin de evidencia absoluta. Los media no producen un exceso de verdad. Su
grado de precisin, su profusin, su impudicia, sus tecnicismos, su instantaneidad, su
ubicuidad, ms que hacer progresar en una lnea de conocimiento acumulativo, precipitan
en la indecidibilidad. Cmo discernir la ciencia ficcin de la noticia de ltima hora de
CNN? Lo que se emite acontece efectivamente y lo presenciamos con toda precisin o
es otra invencin perfecta? Qu criterio de verdad fundado en lo real utilizar si estas
imgenes son ya parte integral de la realidad, incluso ms puntuales, determinadas y
consecuentes, como una pelcula hollywoodense? Los media hacen desaparecer el
290
Baudrillard, J., El sistema de los objetos, Siglo XXI, Mxico, 1969, p. 2.
Pgina | 274
evento, el objeto, lo referencial291. Inmersin, pues, en el maligno genio del objeto en

la forma exttica del objeto puro en su estrategia victoriosa de la del sujeto292. El
sinsentido domina, pero con la pretensin de vehicular el mximo de sentido. Y as el
mundo, depotenciado, de mltiples evidencias inmediatas, termina por desencantar, por
adormecer.
A continuacin una pequea fbula. En el reino del (pretendido) sentido, el sujeto

produce objetos que, en un curso progresivo, deben actualizar, poner en evidencia una
determinada naturaleza o esencia. Produccin, en su acepcin original no es la de
fabricacin, sino la de hacer visible, hacer aparecer y comparecer293. La produccin va a la
par del valor, es la forma del valor294 esttico, moral, y, sobre todo, mercantil: todo
valor se produce como trabajo racional. Y el valor, a su vez, funcin de sentidos duales y
trascendentales bello/feo, bueno/malo, cambio/uso, asegura los cauces por los que irn
los flujos productivos. Por tanto, el valor es dialctico, ya que sus oposiciones encuentran
su fundamento y consuelo en una significacin unitaria y totalizante que las cauteriza de
todo traspi o vaco. As, la produccin va de intercambio en intercambio progresando
hacia la actualizacin del sentido ltimo: sea el sentido ltimo del poder, del capital, del
deseo, del saber, cualquiera de los distintos ngulos de lo real. Todo sucede a partir del
punto centrpeto del sujeto, que produce objetividades de acuerdo al movimiento de su
conciencia para hacerse con el dominio del mundo. El sujeto no pone, no produce nada
que no est ya en su interioridad, al volver sobre s se refleja en el gran espejo del mundo
ill be your mirror es la consigna del sujeto actualizando todos los lineamientos latentes.
As, mediante la produccin lineal y progresiva del objeto se lo podr calcular, transar,
pronosticar sus eventuales azares y asimetras e, incluso, suprimir todo accidente. Y la
produccin se acelera al mximo hoy da, en el camino, se nos dice, hacia el mejor de los
mundos posibles, es decir, calculables. Se cree tener un cierto conocimiento inamovible de
la historia y de lo real: Esta suerte de condensacin, de cristalizacin significativa de los
acontecimientos a la que se denomina historia, esta suerte de despliegue coherente de las
291
EF, p. 91.
292
Id, p. 5.
293
Baudrillard, J., De la seduccin, Ctedra, Madrid, 1998, p. 38. (En adelante S).
294
Cf., Baudrillard, J., El espejo de la produccin, Gedisa, Barcelona, 2000, pp. 9-10.
Pgina | 275
causas y de los efectos a la que se denomina lo real295. Todo va bien en la burbuja de la

produccin del sentido.
Pero lo que efectivamente sucede es algo diferente. Los objetos se intercambian para
engrosar la masa de un mundo cada vez ms real, cada vez ms fiel a su designio ntimo,
que es el de borrar todas las zonas oscuras, las inconsistencias, los desfases, las
desapariciones irreparables e imprevistas. La produccin no sera otra cosa que un
cdigo, cdigo que impone determinado tipo de desciframiento, que impone el
desciframiento all donde propiamente no hay ni finalidad, cifra o valor296. De modo que
todo el esquema dialctico de las sntesis y de las progresiones del valor producido,
esquema fundado en el sujeto, no es ms que una fbula destinada a ocultar una
inconsistencia esencial, una posibilidad de cambio no predeterminada, una amenaza de
reversibilidad infinita. El movimiento decanta hacia un extremo, se radicaliza hacia el polo
del objeto. El objeto puro es soberano porque es aquello sobre lo cual la soberana del
otro acaba por romperse y caer en su propia trampa297.
III
EN EL DOMINIO DE LA SIMULACIN
Se sobreproduce para obstaculizar una desequivalencia y un vaco fundamentales, se
atiborra el espacio de objetos para tapar la inanidad. Se pretende dar con lo real,
producirlo hasta en sus ms mnimos contornos, hasta que finalmente se da con un doble
hiperreal que siente miedo y asco de todo aquello que no puede hacerse visible,
decodificable, de todo aquello que no puede ser convocado al buen orden de la
produccin, la cual busca vencer a la muerte por la simulacin total298. Pero esta
sobreproduccin de objetos no ha concluido en la mencionada re-apropiacin sinttica,
sino en paradoja. La sobreproduccin, la excesiva velocidad del flujo de cambio, logra el fin
inverso: en vez del sentido, mltiples sentidos, o sea, el sinsentido, la ausencia de un
referente a partir del cual dictaminar el valor de un objeto, si algo es, por ejemplo,
295
IF, p. 10.
296
Baudrillard, J., El espejo de la produccin, op. cit., p. 11.
297
EF, p.124.
298
IF, p. 134.
Pgina | 276
verdadero o falso, bello o feo. He ah el caso del saber: de tanto discurso, indiscernibilidad
o incertidumbre en cuanto a la posicin; he ah el caso de lo esttico: el exceso de
produccin de objetos impide decidirse acerca de lo bello o feo: el art-dec puede
considerarse feo o el kitsh lo ltimo de la belleza, qu ms da!; el real time y la evidencia
de cmara en mano de los noticiarios no conducen al ansiado conocimiento absoluto del
objeto por parte del sujeto, sino a la ignorancia ms aterradora y ridcula (las guerras que
en los ltimos aos hemos visto nunca han estado efectivamente en su lugar). Si giramos
en torno a algo, lo es en torno a la simulacin, es decir, a la indiscernibilidad. Y quien gira
no es un sujeto que podra aislarse en su interioridad y volver al mundo con la mente clara
y acabar con la mentira, lo que est en juego es, ms bien, la venganza e irona del objeto,
el engullimiento del sujeto en la sociedad de la informacin, en un medio intoxicado de
imgenes que no recubren lo real (como an pensara Debord), sino que son parte
integral de ello e, incluso, lo suplantan. La produccin, pues, va con los simulacros. Todo
debe ser visible al modo de lo hiperreal y as se mata la alteridad, ese otro que para ser tal
siempre debe guardar un secreto, ser extrao. El movimiento, una vez ms, se
desenvuelve paradjicamente: se quiso producir lo otro, el objeto, para agotar el misterio
y la inquietud, pero el objeto termin dominndolo todo y, en un contra-movimiento,
mediante los simulacros, busca aniquilar todo diferendo hasta hacer todo visible, hasta que
el doble termine por engullir al original y convertir el mundo en un espacio uniforme sin
verdadera alteridad, sin el riesgo o el peligro del paso de un estado a otro o de un
intercambio infundado. La produccin, que comenz como el intento de hacer patente el
sentido impuesto por un sujeto, ha terminado por realizar un sinsentido, una
indiscernibilidad, que se desliza en y entre todas las visibilidades. Habitamos en un nuevo
tipo de incertidumbre, una incertidumbre totalmente nueva, puesto que ya no procede
de una falta de informacin, sino que procede de la propia informacin. Contrariamente a
la incertidumbre tradicional que siempre poda resolverse, sta es, por tanto, irreparable,
y jams se disipar299 Y en la decantacin de este movimiento no existe ninguna relacin
entre un sistema de sentido y un sistema de simulacin300.
299
EF, p. 95.
300
Id, p. 94.
Pgina | 277
La sobreproduccin que aspira a atiborrar y reemplazar lo real con su doble, finaliza en el

valor de uso por fin actualizado, pero de modo irnico y simulado: las imgenes de
vigilancia (satelitales, urbanas, de los noticieros, etc.) son tiles al poder, sin restricciones,
llevando al mximo la tendencia, ya apuntada por Foucault, de volver todo hasta el ms
mnimo detalle visible, archiconocido, y, extraamente, como si se tratase de una especie
de ficcin; la pornografa, por otro lado, es la consecuencia necesaria y triunfante de toda
filosofa del deseo: explicitar por fin y a toda costa el deseo, no ms represin, no ms
secreto, que hasta lo imposible pueda ser registrado y verificado en funcin de un
naturalismo deseante. Todo est ah, realizado, de modo que usted no tiene nada que
aadir, es decir, que dar a cambio301. En el espectro de los simulacros, el valor de uso es
la forma desencantada de los objetos302. Que todo se vea, se produzca, mejor y ms
rpido. Se activa al mximo la exigencia de flujos de transformacin e intercambio en el
camino de actualizacin progresiva del correcto orden de las cosas (simulado, por
supuesto). Pero, en el fondo, o ms bien, en la superficie, el valor de cambio no se
encuentra traspasado ni sustentado por un sentido totalizador. El cambio llega a un tal
nivel de produccin acelerada y multiplicada al infinito que termina por tener como efecto
slo objetos indiferenciados: objetos con valor de uso simulado que sirven an a la
produccin en la medida en que estn al servicio de la hiperrealidad y sus mecanismos. Se
trata de la aceleracin del valor de cambio, hasta dar con el valor de uso y su fetichizacin
que termina desposeyendo al objeto de toda referencia, de todo sentido y de su misma
utilidad propia, hasta transformarlo en un objeto puro, sin referente, no garante de saber,
que ejerce cierta atraccin por su sinsentido, por la indistincin que opera entre distintas
superficies de objetos y por su evidencia (simulada) que cuida de todo gesto de pregunta e
inquietud. Paradoja: la hiperrealidad, el doble, la simulacin, la incertidumbre, tranquiliza
ms que lo real.
301
S, p. 34.
302
Id, p. 46.
Pgina | 278
IV
LOS MOVIMIENTOS DE LA SEDUCCIN Y DE LA ILUSIN
Las simulaciones atraen, qu duda cabe, pero se trata de una seduccin blanda, sin riesgo,
donde nada inquieta ni extraa, nada altera, como en una especie de gran mnada que
slo aparentase movilizar el mximo de diferencia. La sociedad de los mass media y de la
informacin no libera, por el contrario, anula las singularidades en su aspiracin a un
lenguaje comn: el de la produccin reinante que quisiera simularlo todo para conocer lo
real mediante su desaparicin, pero siempre ocultndola. Y, sin embargo, no se trata de
recuperar la verdad, el encanto y el goce de una realidad perdida. El mundo es sinsentido,
y est bien que as sea, el problema radica en su actual desencanto, es decir, en su laxitud,
su ausencia de inquietud, su conformidad, su falta de intensidad y de experiencias fuertes.
Por ello la nica forma de seduccin que puede provocar es dbil, soporfera, utilizada
para reintroducir en el juego del rebao y su produccin de signos codificados. La
verdadera seduccin, por el contrario, no tiene nada que ver con la produccin, no est,
pues, en el espectro de la simulacin. Si la produccin ha nacido en el seno del sujeto (ms
all de que haya terminado con l) la seduccin est del lado de objeto, slo l seduce con
su fuerza irnica. El poder y la filosofa del deseo no pueden seducir: exigen un nivel de
explicitacin demasiado alto, fuerzan a decir y actuar la verdad, hablan demasiado fuerte,
imponen cargas muy pesadas, exigen siempre poner a la luz una suerte de naturaleza
verdadera e igual a s misma. La seduccin, por otro lado, retira algo del orden de lo
visible303, tiene que ver ms bien con lo implcito, con el silencio, o al menos con el
susurro, con el juego y el artificio, con el intercambio alterado que siempre se mueve de
un punto a otro sin esperar afincarse, con un movimiento ritual de superficie y de desafo
siempre inacabado, en el que nunca se desea ni espera nada. Juego radical en la
indeterminacin artificial de las superficies, contra la seriedad de la produccin que
siempre exige la actualizacin de algo (del deseo, del sexo, del poder, de la verdad, etc.).
La seduccin, parte maldita, lleva el proceso del valor de cambio hasta el final no espera
subsumirlo en un gran sentido, ni en una exigencia desfondada de produccin de
hiperrealidad, ni llegar al fin del da al valor de uso: intercambio de smbolos, de capas,
roza slo la piel guardando el misterio del prximo intercambio, arremete desde la
303
Id, 38.
Pgina | 279
exterioridad ms insustancial. Es as: un objeto seduce por su apariencia y por su enigma,

por su alteridad radical. La concrecin y la verdad confesada el sueo de la produccin y
el clculo no seducen, se mantendrn por siempre a pesar que prometan lo contrario
inmviles y sin riesgo; no hay posibilidad de juego ni aventura. La seduccin pertenece ms
bien a la ilusin. sta, a diferencia del simulacro, es la indiferenciacin afortunada de lo
verdadero y lo falso304.
La seduccin que se mueve en el reino de la ilusin intercambia, altera, desfasa, va de una

singularidad a otra, en un movimiento cuyo nico y paradjico sustento es el vaco y cuyo
lmite final e imposible es el sinsentido final: la muerte, el intercambio final, lo ltimo que
poda ser dado a cambio y nunca usado para producir una visibilidad. Todo busca su
propia muerte, incluso el poder. O mejor, todo pretende intercambiarse, reversibilizarse,
abolirse en un ciclo (). Slo eso seduce profundamente305; el goce sensible e
inminente de una catstrofe306.
La produccin a fin de cuentas crea sinsentido, pero en una visibilidad total, al interior de
la cual la menor aparicin de una fisura es colmada con otra visibilidad y as al infinito. As,
lo real nunca ha interesado a nadie. Es el lugar del desencanto, el lugar de un simulacro
de acumulacin contra la muerte307 (aqu se puede ver, de todas formas que el
intercambio es ciertamente imposible, ya que la acumulacin no puede colmar el espacio
de muerte). La seduccin produce ilusiones que se saben no slo en la indecidibilidad, sino
en medio de la muerte inmanente, la cual, en su concrecin final, puede esperar en
cualquier paso de una singularidad a otra. La muerte es la decantacin de toda
configuracin reversible, es el mismo movimiento de la seduccin, la cual, a diferencia de
la produccin, ms que acumular, desacumula, ejercita el dispendio de las energas y los
signos acumulados. Una vez ms, no hay un punto de sntesis o de totalidad que pueda
unificar o acumular los trazos singulares. Si as fuese, sera inviable el paso imprevisto y
arriesgado de una singularidad a otra. Slo podemos acordarnos de que la seduccin
304
Baudrillard, J., El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 31. (En adelante CP)
305
S, 48.
306
Id, 49.
307
Id.
Pgina | 280
reside en la salvaguardia de la extraeza, en la irreconciliacin. No hay que reconciliarse

con el cuerpo de uno, ni con uno mismo, no hay que reconciliarse con el otro, no hay que
reconciliarse con la naturaleza, no hay que reconciliar lo masculino y lo femenino, ni el
bien y el mal. Ah permanece el secreto de una atraccin extraa308. La ausencia de
sntesis garantiza, adems, la irreductibilidad de cada singularidad pasajera, su secreto que
no puede subsumirse en una categora general y adquirir una identidad en consonancia
con dicha categora. Ese es el encanto de la seduccin, el encanto de lo Otro no
totalmente calculable, siempre reversible. No hay que reconciliar nada. Hay que
mantener abiertas la alteridad de las formas, la disparidad de los trminos, hay que
mantener vivas las formas de lo irreductible309.
La seduccin, con sus intercambios simblicos de alteridades, sus reversibilidades y

desacumulaciones, pugna por devolverle a los objetos su inmanencia radical y peligrosa, su
inmediatez recorrida por la muerte, por la posibilidad de desaparicin, para alcanzar una
especie de tica del juego. ----En la raz ligera de las cosas, en la piel. La seduccin
envuelve () todo el orden real de la produccin, con esta reversibilidad y
desacumulacin incesantes sin las cuales no habra ni poder ni produccin310.
Persigue despojar al objeto de su carcter de mercanca y (re)convertirlo en un signo

bruto carente de precio y valoracin. Esto encuentra su modelo de reversibilidad
promedio, se podra decir, en el potlatch y su lmite final en el intercambio entre vida y
muerte. Los gestos de reversibilidad situados en el plano de la ilusin radical, a diferencia
de la sociedad de la simulacin y la comunicacin generalizada, no intercambian individuos
entendidos como seres abstractos sin alteridad, por tanto, sino singularidades que cada
vez, en cada superficie determinada, se arriesgan a, se ubican frente a posibilidades de
victoria o derrota, de vida o muerte311. Lo que aqu est en juego no es una apelacin a
lo trascendente, sino la experiencia de cambios sorpresivos en las superficies superpuestas
308
CP, p. 176.
309
Id., p. 67.
310
S, pp. 48-49. Creen que el poder, la economa, el sexo, todos esos cacharros reales se hubiesen
sostenido ni un instante sin la fascinacin que los soporta, y que les llega precisamente del espejo inverso
donde se reflejan, de su reversin continua, del goce sensible e inminente de su catstrofe? (S, p. 49).
311
C pp. 20-21.
Pgina | 281
e inmediatas de los smbolos, en la piel de sus extraas singularidades. De cualquier

forma, Baudrillard dice que se trata de una utopa operativa, un intento para pensar un
funcionamiento ms radical de las cosas312. Este intento que apuesta a la ilusin radical, al
encantamiento de las intensidades fuertes a las fuerzas activas dira Nietzsche es el que
se puede rastrear en ciertos sectores del arte, uno de los mbitos de seduccin, en
particular en el mbito de la fotografa.
V
LAS IMGENES TOTALIZANTES, EL INTERSTICIO FOTOGRFICO
Qu hacen, en general, las imgenes hoy? Son un eco de la produccin, estn al servicio
de la simulacin.
El ao 1999 en La ilusin del fin, Baudrillard haba dado por exterminada toda experiencia
del acontecimiento: la hiperrealidad haba sumido todo en la masa sin convulsiones de lo
virtual. De hecho, el subttulo del libro, pedido en prstamo a Macedonio Fernndez, es
elocuente: La huelga de los acontecimientos. Pero los atentados contra el World Trade
Center van a cambiar radicalmente el panorama: una nueva guerra mundial ha arribado, un
nuevo tipo de guerra viral o de guerrillas que utiliza, desde dentro del sistema, los medios
que ste le brinda para desestabilizarlo, valindose especialmente las imgenes mediticas.
La mayor fuerza de estas imgenes de destruccin, su potencia indita, radica en que
fueron transmitidas en real time, y esto bast para entrar casi definitivamente en el estado
de excepcin, con sus guerras preventivas, sus controles y servidumbres voluntarias. De
seguro una foto no hubiese tenido tal capacidad de impresin, porque siempre est
retardada en relacin al suceso: nunca puede ser realmente instantnea, es decir, no
puede seguir el movimiento real y mantener la velocidad. Pero no se trata, por supuesto,
de secuencias que conserven fielmente el referente, son simulacros: slo tienen la
pretensin de conservar fielmente el referente. Estas imgenes, a fuerza de ser tan reales
(inmediatas, con su causa excesivamente reconocible y su efecto obscenamente patente),
a fuerza de presentar tal variedad de ngulos, a fuerza de haber sido incansablemente
312
Id, p. 20.
Pgina | 282
repetidas hasta casi convertirse en otra parte de nuestro paisaje real de imgenes, pierden
consistencia, se volatilizan en la hiperrealidad. Siguen siendo, al igual que todo, simulacros
(incluso en el momento preciso en que registran lo sucedido).
Y, sin embargo, con toda su calidad de simulacin, con toda su bidimensionalidad, han
provocado una nueva coyuntura. Un terrorismo adecuado al tiempo, un trabajo de la
violencia a la medida de una sociedad que persigue vivir y producir lo real mediante su
simulacin hiperreal. Lo que en un primer momento puede haber aparentado ser una
especie de retorno del referente y de sus consecuencias duras, ha terminado revelndose
como el puntapi final que se le ha dado: la realidad de este suceso de altas implicaciones y
el acontecimiento que ha significado en trminos histricos y de conmocin han sido
engullidos por la energa superior de las imgenes313. Todo se lee en y mediante stas. De
manera que todas las grandes convulsiones debern ser imgenes, esa es la confirmacin
(porque esto ya se poda oler en ms de algn lugar) y la exigencia, el imperativo hiperreal,
del 11-S. La bidimensionalidad deber necesariamente absorber y producir el
acontecimiento. Eso ser la nueva guerra. Pero como toda simulacin, esta absorcin de la
realidad por la imagen, oculta, precisamente, esta misma desaparicin. Funda un
pretendido mbito real, ordenado segn una determinada causalidad, que no est
dispuesto a ceder ante lo que silenciosamente todo el mundo sabe: el referente se ha
perdido. Esta superpoblacin de realidad, esta exageracin de realidad, esto ms real que
lo real, mata lo real en su hiperdesarrollo. Ahora bien, el simulacro, hasta ahora
prcticamente de uso exclusivo de los valores reinantes simulados hasta la autoparodia
313
De todas estas peripecias conservamos por encima de todo la visin de las imgenes. Y debemos
conservar esta pregnancia de las imgenes, y su fascinacin, puesto que son, quirase o no, nuestra escena
primitiva. Y los acontecimientos de Nueva York, al mismo tiempo que han radicalizado la situacin mundial,
habrn radicalizado la relacin de la imagen con la realidad () La imagen consume el acontecimiento, en el
sentido en que lo absorbe y lo da a consumir. Por cierto, ella le otorga un impacto indito hasta este
momento, pero en tanto que acontecimiento-imagen. Qu sucede entonces con el acontecimiento real si
por todas partes la imagen, la ficcin, lo virtual, baan la realidad? En el caso presente se ha credo ver (con
un cierto alivio, quizs) un resurgimiento de lo real y de la violencia de lo real en un universo
pretendidamente virtual. Terminadas todas sus historias de lo virtual esto es lo real!. Asimismo se ha
podido ver en esto una resurreccin de la historia ms all de su fin anunciado. Pero la realidad supera
verdaderamente a la ficcin? Si parece hacerlo, es que ha absorbido su energa y que ella misma ha devenido
ficcin. Se podra casi decir que la realidad est celosa de la ficcin, que lo real est celoso de la imagen.
(Baudrillard, J., L'esprit du terrorisme, en Le Monde, 2 de noviembre, 2001. Traduccin propia)
Pgina | 283
ha empezado a ser utilizado por fuerzas que detentan valores que quieren reemplazar a
los dominantes, y as imponer una nueva lnea de produccin irreversible. Tanto la
inmoralidad reinante como la inmoralidad subversiva darn la lucha en el campo de la
simulacin, y su favorita ser la imagen en movimiento desde la secuencia irrisoriamente
perfecta del impacto de un misil contra un objetivo hasta el choque nefasto de un avin o
la decapitacin en tiempo real de un rehn.
La fotografa, a su vez, no estara exenta de mancha. Como cualquier objeto, puede ser
usada como fetiche de una produccin que desee la subyugacin del mundo en una masa
uniforme y cada vez ms llena. Qu representan esas imgenes de cuerpos apilados y
desnudos en una crcel de Medio Oriente, sino el deseo prepotente y brutal de
amontonamiento de los objetos en un territorio asignado y mediante una disposicin
enteramente visible, sin secreto, domeada hasta el fin? Fotos tomadas con cmaras
digitales, prtesis visual fcil de manipular, con alta capacidad de inscripcin lumnica,
enteramente fiel en el resultado: produccin con el mnimo gasto de energa y el mximo
de visibilidad. Se podra decir tambin que lo que se practica aqu, en este mecanismo de
tortura, es una derivacin lgica del proceso de produccin de los sujetos deseantes: la
realizacin final de un deseo horroroso, la produccin deseante objetivada sdicamente, la
cosificacin visible y determinable del deseo. Adems, la relacin de este deseo con un
poder obsceno lo revela doblemente comprometido con los peores momentos de la
produccin, con sus ms desgraciados momentos de irreversibilidad. De todas formas, se
trata aqu, de una u otra forma, de la muerte, pero habiendo perdido su carcter seductor
(su potencia de reversibilidad y desafo), habiendo perdido ya su capacidad de alteracin y
sorpresa. Pobre espectculo de la muerte al servicio de la produccin de Lo Mismo.
El arte (cierta parte de l, a decir verdad314), contra este movimiento de simulacin,

obedece a un destino imbricado en la seduccin. Sus objetos no son verdaderos ni falsos,
no se rige de acuerdo a un criterio de verdad externo e inamovible. Sin embargo, no se
practica en objetos simulados. No sigue el imperativo de codificacin y visibilidad de la
produccin. En su singularidad, mantiene el secreto. Hay algo en l que no puede hacerse
314
La generalizacin ser mantenida por motivos estrictamente funcionales, prcticos, de economa textual.
Pgina | 284
totalmente visible, que no puede integrarse al interior de un cdigo inteligible. Se cuida de

mantener un resto inaprensible e inquietante. Elusivo, no obedece, pues, al desencanto de
los simulacros, a sus trazados significativos. Seductor, sigue los movimientos azarosos de la
ilusin, su ser imprevisible, su estar fuera de un contexto generalizador. Indecidible, sin
sentido determinado, sin evidencia que pueda ser subsumida bajo una categora, ostenta
en cada singularidad un resto silencioso, no codificable, que posibilita una experiencia
inesperada en los desplazamientos inmanentes. No siendo producto de la expresin, no
siendo una objetividad nacida de la interioridad cerrada del genio subjetivo, desata un
movimiento afectivo inusual, una interpelacin azarosa del objeto. Acerca de su propia
experiencia con la fotografa, afirmar Baudrillard: No hay una intencin de liberar, no
hay un programa, no me dije: voy a hacer la fotografa en este sentido. Fue
verdaderamente la fotografa la que se hizo, la que se ocup de m y no yo quien me
ocup de ella, creo315. Ese resto no fijado ni calculado, esa ausencia de mediacin
(mecanismo dialctico que llena los vacos dejados por un movimiento de una singularidad
a otra), esa falta o desaparicin de referente (objetivo la adecuacin a un referente
externo inamovible- o subjetivo la adecuacin al espritu que produce lo objetivo y le da
sentido en sus desplazamientos), determina la obra, en esta calidad de objeto puro,
como una indeterminacin radical, como vehculo encantado de imprevistos. Si la imagen
est sustentada en un vaco, esto no es un defecto, cuanto ms bien una posibilidad, una
riqueza. Este vaco es, de hecho, el punto puro en torno al cual la imagen debe girar, el
punto vaco que la disloca en reversibilidades no determinadas, transformndola, as, en un
complejo de singularidades alteradas otras, extraas, enigmticas, lbiles, volubles,
seductoras. La imagen, el arte, exhibe objetos no inscritos en una lnea de sentido, sino en
una superficie desfondada, en ltimo trmino enigmtica (sin verdadero referente) y, por
ello, reversible, dislocada. El arte no es el espejo del mundo (carcter mimtico),
tampoco el espejo en el que se refleja y conoce a s mismo el sujeto (carcter expresivo),
es ilusin, asume la ausencia de referente que hace que no sea ni verdadero ni falso,
muestra este silencio de las cosas y da vueltas en torno a l. Esta tarea se lleva a cabo
315
Jean Baudrillard en una emisin televisiva del canal Arte, con ocasin de la exhibicin de su obra
fotogrfica en Documenta de Kassel (Kunsthalle Fridericianum) del 14 de diciembre del 2003 al 29 de febrero
del 2004, bajo el ttulo de Labsence du monde (Die Abwesenheit der Welt). (Transcripcin y traduccin
propias.En adelante DK).
Pgina | 285
haciendo comparecer el vaco en la hiperrealidad, en su propio terreno, con sus propios

medios. Utilizar las mquinas puestas a disposicin para producir una simulacin, para
producir una hiperrealidad de visibilidad total, pero para provocar el efecto contrario: ms
que usar una cmara fotogrfica para ver y registrar todo, utilizarlas para conservar el
secreto. Mostrarlo todo, pero para provocar un extraamiento, un reconocimiento de la
radical alteridad de la imagen. Nuevamente: mquina de ilusin, ms que de simulacin. El
punto en el que se intersectan arte, seduccin e ilusin es el punto blanco de la
desaparicin reanimada por la imagen. Y aqu aparecer lo Otro, aquello que no puede ser
asimilado como la evidencia totalmente visible de un real.
Las imgenes no son ni verdaderas ni falsas, algo cuya relacin con un real, que
posibilitara un criterio de verdad, ha desaparecido. Debido a la produccin de
simulaciones las imgenes ya no son dobles, forman parte ellas mismas de lo real, de las
urbes, de las percepciones, de la imaginera que determina el modo cmo nos acercamos
a los cuerpos, de los prejuicios que determinan una actualidad, del paisaje de todos los
das. La desaparicin de lo real radica, como derivacin del primer aspecto recin
apuntado arriba, en que si las imgenes son ya reales detonan una suplantacin que hace
que las impresiones provocadas por las imgenes como en el caso del 11-S sean ms
reales que lo real. De manera efectiva, lo real en cuanto presencia natural u originaria
se desvanece en la absoluta visibilidad de la simulacin. Y lo que debe hacer el arte,
utilizando tambin imgenes, es, a diferencia del simulacro, conservar el rastro de esta
desaparicin, atisbar los indicios homicidas dejados tras el asesinato. A diferencia de las
imgenes mediticas, el arte asume la desaparicin. Contra la aspiracin a la totalidad de
las imgenes dominantes, ostenta la alteridad, la singularidad de aquella que de algn modo
escapa al proceso de identificacin propio de la produccin. Slo lo que aparece en el
modo de la desaparicin es realmente otro316, irreductible al sentido instituido
enigmtico. Frente a la positividad total de la simulacin, la ilusin rescata las zonas de
indeterminacin, los espacios irreductibles que asoman y desaparecen entre las
producciones mayoritarias del sentido. Espacios no codificados por los lenguajes y los
modos de pensamiento estatuidos, abiertos a la indeterminacin de la ilusin gracias a la
316
CP, p. 118.
Pgina | 286
ausencia efectiva de sentido. La ilusin no se opone a la realidad, es una realidad ms sutil

que rodea a la primera con el signo de su desaparicin317. Esto es lo que hace la
fotografa, ausculta cosas, su presencia, para rastrear lo invisible. Se sita en el intersticio
de las cosas producidas para intuir en las imgenes la ausencia que recorre lo presente
(Las cosas estn al mismo tiempo presentes y ausentes a ellas mismas318). Las mquinas
han nacido de la fuerza productiva y de su sueo ntimo de visibilidad total. Pero en esta
experiencia se desnaturalizan, ms que producir un reconocimiento, buscan el secreto, el
extraamiento en los objetos cotidianos. En cierto modo el secreto es indestructible.
Entonces ser demonizado y atravesar los instrumentos utilizados para eliminarlo. Su
energa es la energa del mal, la energa que proviene de la no unificacin de las cosas en
un mundo totalizado319. Parecera, en principio, que la fotografa es la mimesis de lo real.
Nada ms alejado de esto: todo intento de copia es anulado por la ilusin radical que es la
fotografa, la cual opera una desaparicin de sentido, y conserva tal desaparicin en un
objeto-fetiche puro. La fotografa logra el efecto de desaparicin mediante tres funciones:
el marco que opera un recorte en la totalidad del sentido, mostrando un fragmento
aislado, el silencio ausencia de lenguaje que impide toda imposicin de sentido y la
inmovilidad la que impide toda progresin de sentido. De modo que aquello hiperreal es
desbaratado, alterado, vuelto extrao, en su mismo terreno. Es esta indecidibilidad la que
seduce, y no la apropiacin fiel de una realidad. Lo que seduce es esa paradjica
independencia y desamparo del objeto, su ser otro que surge en una especie de desierto
de sentido, fuera de toda imposicin subjetiva, en la medida en que aquello que no
depende de un sujeto es la alteridad radical. Fotografiar no es la operacin apropiadora
de un sujeto, el lente no es la representacin de un ojo (imagen tradicional de la
interioridad y la conciencia) que elegira sus objetos a voluntad. Tcnicamente hablando, la
luz no se despliega como un haz, es decir, no emana de una fuente (el lente, el
contemplador) que lo representara para s; pero tampoco emana de un objeto que
impondra toda su fiel evidencia al momento de ser actualizada su condicin de posibilidad
(el disparo). El despliegue de la luz es bifocal, el golpe fotogrfico est en el intersticio
ubicado entre la luz emitida por el objetivo y el objeto. Por tanto, ni sujeto ni objeto, slo
317
Id.
318
DK.
319
C, p. 42.
Pgina | 287
los intercambios sinsentido suscitados por un objeto-signo. Me gusta mucho este

intercambio de roles en el cual es, de una cierta manera, el objeto el que se sirve del
objetivo, el que pasa a travs del objetivo, y no el sujeto quien impone su visin, gracias al
aparato tcnico, es decir que en ese momento es el mundo el que se escribe a s mismo,
entonces se trata en ese momento de la escritura automtica del mundo, pero a pesar de
todo gracias al objetivo. Y en este caso la tcnica, a condicin que no devenga dominante,
es preciosa, porque es ella la que ayuda al objeto a desembarazarse del sujeto320.
Habra que sealar que, en cuanto lo que aqu est en juego no es el sentido, no se trata
de un ejercicio esttico (la esttica dictamina sobre los valores verdaderos e inamovibles
de lo bello y lo feo). La fotografa se encuentra ms bien cerca de la moda, que no
distingue entre los valores de lo bello y lo feo, al volverlos indiscernibles. Y, sin embargo,
slo est cerca de la moda, ya que sta gusta demasiado de la visibilidad, impdica, no se
reserva nada, de modo que se encuentra del lado de los modelos de simulacin, y no de
parte de la ilusin, siempre algo ms reservada.
Otro apunte, en la medida en que presenta lo que podramos llamar de modo muy
abusivo el factor diferencial de la fotografa, puede traer algo ms de luz sobre el tema. La
fotografa se opone al cine salvo excepciones como las de Jarmusch, Antonioni o
Godard, se le opone porque ste produce demasiada realidad, simula hasta el hasto. Se
podran, de hecho, comparar punto por punto los caracteres del dispositivo fotogrfico
con los cinematogrficos. El cine posee un marco mvil que en su desplazamiento aspira a
encontrar trazos sucesivos de sentido o contextualizacin espacial; el cine sonoro,
predominante hoy en da, atiborra de sentido las imgenes (y Jean-Luc Godard no se cansa
de repetir que esta subordinacin de la imagen a la palabra es la decadencia final de una
actividad que debiese hacer que la imagen y sus secretos reinaran); finalmente, su
movilidad, su carcter secuencial o temporal, le hace devenir en una progresin de sentido
groseramente sobre todo en la mayor parte del cine hollywoodense. Entonces el cine va
por el lado de la hiperrealidad y sus simulaciones de sentido.
320
DK.
Pgina | 288
CONCLUSIN
Pero lo que importa rescatar, ms all o ms ac de nuestra ontologa viral, enferma y
depotenciada, es que de una u otra forma, en una suerte de infrarrealidad, en los
intersticios, pueden operarse ejercicios de alteridad o de utopas operantes de las que, en
el campo de lo que por comodidad se seguir llamando arte, la fotografa es un signo. Y lo
es, en general, todo aquello que desve de las direcciones y visibilidades que traten de
imponerse como nicas, profundas e inalterables. Entre el objetivo y el objeto se abre un
espacio de fulguracin del sinsentido, y Baudrillard dir que el acto fotogrfico consiste en
entrar en este espacio de ntima complicidad no para dominarlo, nada ms ajeno al
movimiento de reversin en el marco del secreto. Sean cuales sean la violencia, la
velocidad y el ruido que lo rodean, la foto devuelve el objeto a la inmovilidad y al silencio.
En plena turbulencia, recrea el equivalente del desierto, de la inmovilidad fenomnica. Es la
nica manera de cruzar las ciudades en silencio, de cruzar el mundo en silencio321. Puede
ser poco, pero, por ahora y quizs en espera de alguna afortunada reversibilidad, es una
singularidad a tener en cuenta. Sobre todo en la medida en que se ejerce como una
ilusin, un acto de encantamiento, un ejercicio de salud en los intervalos de la dominacin,
porque el pensamiento radical jams es depresivo322.
-BAUDRILLARD, J., El sistema de los objetos, Siglo XXI, Mxico, 1969.

-El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona, 1997.
-Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1997.
-De la seduccin, Ctedra, Madrid, 1998.
-El espejo de la produccin, Gedisa, Barcelona, 2000.
-Contraseas, Anagrama, Barcelona, 2002.
321
CP, pp. 119-120.
322
Id, p. 142
Pgina | 289
EL ESPACIO DECISIONAL EN LOS BEITRGE ZUR PHILOSOPHIE. VOM

EREIGNIS DE HEIDEGGER
Juan Serey Aguilera323
Resumen
El presente escrito pretende mostrar el espacio que es abierto por la Entscheidung heideggeriana, en relacin
con el esenciar (Wesung) del ser (Seyn); espacio donde acontece la radical Unterscheidung entre Ser (Seyn) y
Nada (Nichts).
Palabras Clave
Heidegger, decisin, esencia, espacio.
INTRODUCCIN
En los Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis324, Heidegger distingue entre la decisin
(Entscheidung) y las decisiones (Entscheidungen)325. La primera es ms esencial, posee un
rango de importancia mayor del que poseen las decisiones que se siguen de ella, que se
despliegan slo gracias a aquella. Adems, la esencia misma del Ser (Seyn) es decisin326.
Pues bien, si la esencia del Ser (Seyn) es el esenciar del Ser (Wesung des Seyns), y la
esencia del Ser (Seyn) es decisin (En-tscheidung), entonces el espacio de la decisin, es el
espacio del esenciar del Ser (Seyn). Tal es la tesis de nuestro breve escrito.
I
El pensar que se intenta llevar a cabo en los Beitrge es un pensar venidero, futuro, que
recorra el mbito hasta ahora en general oculto del esenciarse del ser (Seyn)327. El ser
como Wesung o el esenciarse del ser (Seyn) nombran lo mismo, el carcter transitivo,
activo de la Wesung, construccin lingstica heideggeriana que intenta pensar el llevar a la
presencia (Anwesenlassen) de la presencia (Anwesenheit) del ente, el hacer presencia del
323
Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Actualmente alumno del
doctorado del Instituto de Filosofa por la misma Universidad. E-mail: jserey_101@hotmail.com.
324
Heidegger, M., Aportes a la Filosofa. Acerca del evento, Editorial Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003. En
adelante: AF.
325
Cf., AF, pp. 86-7.
326
AF, p. 87.
327
AF, p. 21.
Pgina | 290
ente en su carcter aconteciente. Sobre esto volveremos ms adelante. El esenciarse del

ser o de su verdad acontece en el trnsito de la metafsica al pensar segn la historia del
ser,328 en medio de la indigencia de la ausencia de indigencia, es decir, en el mximo
abandono del ser (Seyn). Frente a esto, unos pocos, los futuros son los indicados para dar
cuenta del otro comienzo que se contrapone al primer comienzo, la tradicin metafsica.
Que no se trata de de una modificacin del primer comienzo y de su historia es algo que
Heidegger afirma categricamente, pues al ingresar al otro comienzo accedemos a un
mbito de la historia enteramente otro329. Otra historia o lo otro de la Historie, es decir
un mbito aconteciente, mvil, propio de la Geschichte y su acontecer (Geschehen).
II
Cmo pensar la decisin (Entscheidung)? Heidegger nos indica que sta no corresponde
o no debe ser entendida a partir del hombre, de manera moral antropolgica. No tiene
nada que ver con elecciones resoluciones, preferencias de algo y postergacin de otra
cosa330. El carcter de la decisin es ms esencial, podramos decir incluso, esencial, de
esta manera, la decisin nombra la escisin (Scheidung) ms ntima y a la distincin
(Unterscheidung) ms extrema 331.Adems, todas estas decisiones, que en apariencia son
muchas y diferentes, se renen en una y nica: si el ser (Seyn) se sustrae definitivamente o
si esta sustraccin como rehso se convierte en la primera verdad y en el otro comienzo
de la historia332. Otras decisiones, que permanecen en el mbito de las ideas y de los
ideales, no dan la talla frente a aquella decisin y no son decisin alguna, puesto que no
interrogan su espacio decisional y todava menos la verdad misma como verdad del ser
(Seyn), por ello la meditacin tiene que dirigirse primero hacia la fundacin de un espacio
decisional, (Grndung eines Entscheidungraumes) es decir, tiene que ser experimentada
antes la indigencia de la ausencia de indigencia, el abandono del ser333. Se trata de un
espacio que no podra ser asegurado, calculado o planificado, puesto que tales acciones
corresponden al mbito de la maquinacin (Machenschaft) donde se consuma el completo
328
AF, p. 21.
329
AF, p. 189.
330
AF, p. 84.
331
Heidegger, M., Nietzsche, Tomo I, Ediciones Destino, Barcelona, 2000, p. 385.
332
AF, p. 87.
333
AF, p. 194.
Pgina | 291
abandono del ser (Seyn). Que sucede entonces con el espacio de la decisin y su
espacialidad? La ltima cita pone en duda el hecho de que el espacio posea algo as como
una espacialidad propia. El espacio espacializara gracias a algo que no es espacial. Este
espacio ya se hallara vinculado a la decisin, es de la decisin, aunque bien podemos
pensar que podra ser de otra cosa. Esto es lo que nos permite pensar el de.Lo que
puede venir detrs de este de podra ser fcilmente sustituible, reemplazable y mudable.
En resumidas cuentas, dara igual de que espacio se trate. Sin embargo, creemos que para
Heidegger el texto tiene un carcter ms profundo y para explicarlo de mejor manera,
haremos un rodeo.
III
Ya Hegel haba sostenido que la verdad del ser es la esencia (Wesen)334. Nos
detendremos brevemente en ello. La esencia en un primer momento parece estar
enfrentada al ser como si se tratara de una respectividad frente a otro. Ambos extremos
se rechazan mutuamente; tanto el ser como la esencia persisten en su unilateralidad. De
esta manera: si se considera en primer lugar la esencia como algo inmediato, es una
existencia determinada, contra la cual se halla otra; es solamente existencia esencial frente
a una existencia inesencial335. Esto inesencial ser considerado como la apariencia. Sin
embargo, la esencia en cuanto negatividad absoluta del ser, asume el ser en sus dos
variantes, como ser inmediato (ser cualquier cosa y por ello ninguna en especial) y
como negacin (puro decir no frente a la esencia, desconocimiento de ella y no
reconocimiento de que es de la esencia).
As puede sostener Hegel: el ser o la existencia no se han conservado como otro distinto
de la esencia, y este inmediato que todava es diferente de la esencia, no es solamente una
existencia inesencial, sino lo inmediato nulo en s y por s es slo una no- esencia, es decir, la
apariencia336. Esta, en un primer momento persiste en su unilateralidad y queda como el
resto de la esfera del ser337. Sin embargo, el carcter independiente de la apariencia
334
Hegel, G. W. F.; Ciencia de la lgica, Solar /Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 339. (En adelante: CL).
335
CL, p. 343.
336
CL, p. 346.
337
Cf., CL, p. 346.
Pgina | 292
termina cuando la esencia hace explcito su carcter reflexivo y da cuenta de que la

apariencia no es ms que la propia inmediatez de la esencia, en la medida en que la esencia
es absoluta negatividad inmediata e idntica consigo misma. De esta manera, cualquier
persistencia de alguna exterioridad en respectividad a ella no ser otra cosa que posicin
de la reflexin que es la esencia (reflexin ponente); y si lo observamos desde la
apariencia cuya negatividad, en el fondo, le es prestada por la esencia, llegamos a una
reflexin presuponente. Es decir, en cuanto se niega a s misma surge la apariencia como
negatividad ensimismada y en cuanto esta niega la esencia es decir, niega la negacin,
afirma la esencia, la presupone. El encontrarse a ella misma tanto en la posicin como en
la presuposicin , el encontrarse a ella misma en la apariencia y el retornar desde ella
presuponindose en cuanto movimiento reflexionante, es la absoluta contrapulsin en s
misma, automovimiento que cierra el crculo de las reflexiones338. De ah la siguiente
afirmacin de Hegel: el devenir de la esencia, o sea su movimiento reflejado, por
consiguiente, consiste en el movimiento de la nada a la nada y es as un movimiento de
retorno a s mismo339. De tal manera que la esencia en cuanto movimiento es apariencia
absoluta. Lo relevante de estos de pasajes es que dan cuenta de que el movimiento en
cuanto tal pertenece a la esencia no como atributo o cualidad de sta, sino que la esencia
misma es movimiento o el movimiento es el esenciar de la esencia en cuanto que ya no
permanece fijada en contraposicin a una apariencia externa. La apariencia absoluta, (que
es la esencia en su movimiento) aparece en cuanto el movimiento de la esencia se lleva a
cabo en su puro carcter negativo, sin una sustancia que lo soporte.
Que Heidegger se encuentre cercano a Hegel en este punto tiene que ver con lo que
ambos tienen en comn: la referencia a Aristteles. Lo que hay que tener en cuenta en
es el tratamiento que da Heidegger a Aristteles. Es imposible en este lugar dar acabada
cuenta de esta relacin, sin embargo, nos referiremos a lo esencial. Cuando Heidegger
seala que cualquier interpretacin del la historia, del Ereignis, o del pasar, no puede ser
hecha ni en trminos de metabol ni de dynamis o enrgeia340, se encuentra no solo
dialogando con Aristteles, sino tambin con uno de los pilares de la filosofa occidental
338
Cf., CL, pp. 349- 353.
339
CL, p. 350.
340
Cf., AF, p. 229.
Pgina | 293
esto es, la consideracin del ser como presencia constante. De esta manera, incluso en el
anlisis del movimiento, Aristteles piensa constantemente la ousia como presencia plena.
Por ello, su definicin del movimiento, piensa la dynamis en referencia a la enrgeia341. Sin
embargo, Aristteles piensa la enrgeia como enrgeia atels (Fsica III, 201 b 32). En
cambio, en Heidegger y en Hegel se encuentra la radical pretensin de pensar un
movimiento sin la separacin sustancia-accidente, cambio-permanencia, etc. Es entonces
cuando la esencia se torna transitiva, cuando la esencia esencia, porque no hace referencia
a nada que no sea ella misma. De ah que Heidegger afirme lo siguiente: el no ser
(Nichtseyn) se esencia (west) y el ser (Seyn) se esencia (west), el no ser se esencia en la
inesencia (unwesen), el ser se esencia como noedor (nichthaft)342 y slo porque el ser
(Seyn) se esencia noedoramente tiene al no ser como su otro. Pues este otro es el otro
de s mismo343. El no ser se encuentra involucrado con y en lo noedor del ser, antes
de cualquier distincin superficial o externa que pretenda mantenerlos en su
unilateralidad. El no del no- ser (Nichtseyn) ya se encuentra en el puro movimiento del
esenciarse del ser.
Debido a esto, es lo otro del ser (Seyn) en cuanto indisoluble referencia a ste. De lo que
se trata es de pensar la intimidad del no (Nicht) en el Ser. A primera vista, parece ser la
mera negacin del ente a la mano y se convierte en la determinacin (Bestimmung)
negativa (negative) de la nada referida al concepto objetivo de ser tan general y
vaco344.Sin embargo, la nada es ms originaria que la negacin345. En la negacin, la nada
se convierte en el doble negativo- simtrico del ente, y es considerada en trminos de
entidad y no determina (bestimmen) ms originariamente (ursprngliche) la pertenencia (die
Zusammengehrigkeit) del ser (Seyn) y nada (Nichts)346.
341
Cf., Fsica VIII, 5, 257 b 6.
342
AF, p. 219.
343
AF, p. 219.
344
AF, p. 195.
345
En Heidegger, M., Qu es Metafsica?, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1967, Heidegger se pregunta
al respecto: Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negacin? O no ocurre acaso, lo
contrario, que hay no y negacin solamente porque hay nada?, p. 43.
346
Cf., AF, p. 203. De esta manera se puede comprender que la nada termina por roer el ser (Seyn) y por
dar lugar a su finitud.
Pgina | 294
IV
Volvamos a la decisin. Esta se encuentra tocada por lo originario, y por ello es
aconsejable preparar la interpretacin originaria (ursprnglich) de la decisin segn la
historia del ser a travs de referencia a decisiones que surgen (entspringt) de aquella de-
cisin (ent-scheidung) como necesidades histricas347. Ahora bien, en relacin con el
espacio-tiempo, el pargrafo 239 inicia con la siguiente afirmacin: espacio y tiempo, cada
uno representado por s y en el enlace habitual, surgen (entspringen) del espacio-tiempo,
que es ms originario (ursprnglicher) que ellos mismos y su enlace representado
calculadoramente348. Adems, el espacio-tiempo es considerado como surgiendo
(entspringend) de y perteneciente a la esencia (Wesen) de la verdad349 y la verdad debe ser
entendida en el sentido del esenciarse (Erwesung) del ser como Ereignis. A primera vista
encontramos una relacin entre el surgir y lo originario o mejor dicho entre el surgir a
partir de lo originario y el esenciarse del ser. Esto es lo que intentaremos seguir en lo que
sigue.
Ur-sprung y entspringen remiten a Sprung (salto). Respecto a este y justamente cuando se

encuentra realizando la muy metafsica pregunta leibniziana por qu hay en general ente y
no ms bien la nada?, afirma lo siguiente: el acto de preguntar que supone esta pregunta
slo se da en el salto, a modo de un salto y ninguna otra manera. ().El salto de este
preguntar alcanza, saltando, su propio fundamento y que lo instituye saltando. A tal salto,
que se instituye, como fundamento, saltando, lo llamamos su origen o salto originario (Ur-
sprung), de acuerdo con la autentica significacin de la palabra: instituirse, saltando, como
su propio fundamento350. As pues, afirma Heidegger respecto al salto es el inaugurante
arrojarse al ser-ah (Dasein). ste se funda en el salto. Aquello hacia lo que, inaugurando,
salta, se funda slo a travs del salto351. Si recordamos la fundacin del Dasein, nos damos
cuenta de que es muy distinta de una fundamentacin de ste. Esta ltima es la relacin
fundamento-fundamentado, propia de la metafsica. La primera en cambio consiste ms
bien en el desplegarse del abismo, (Ab-grund) en cuanto carencia activa de fundamento del
347
AF, p. 86.
348
AF, p. 297.
349
AF, 297.
350
Heidegger, M, Introduccin a la Metafsica, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 15-16.
351
AF, p. 247.
Pgina | 295
Dasein. Este no se encuentra soportado o asentado en algo que le de razn de ser, lo

explique y lo sostenga, sino que ms bien en cuanto fundado en el salto originario y en lo
originario del salto, que como hemos visto, remite al esenciarse del ser, soporta su
abismosidad y se reconoce como finito. El salto instituye su propio fundamento como Ab-
Grund, es decir, funda el Dasein y se lleva a cabo sin por qu, el saltar del salto no es
causal y no remite a una instancia externa que lo determine, puesto que en relacin con
el pensamiento representativo se muestra como la posibilidad de salir de ste, que se
divisa a partir de un salto (Absprung) por el cual saltamos recin al espacio del ser (in
der Raum des Seyn), nos alcanzamos por un salto la de-cisin (die Ent-scheidung
Erspringen)352. El salto no salta a un espacio preestablecido del ser, puesto que de ser as
se tratara de un espacio donde el Seyn encontrara su actualizacin y no se entendera el
por qu de los esfuerzos heidegerianos de pensar la transitividad del esenciarse del ser;
entonces, de lo que se trata ms bien es de la co-pertenencia de lo originario al esenciarse
del ser; slo as podra pensarse el salto transitivamente. Cierto pasaje lo dice claramente
el ser (Seyn) no mienta slo la realidad de lo real, tampoco la posibilidad de lo posible
() sino el ser (Seyn) a partir de su originario esenciarse (ursprnglichen Wesung)353.
V
El espacio espacia (der Raum rumt)354. A primera vista, esta frase es una tautologa. Sin
embargo, incluso para la lectura ms descuidada esta frase sobrepasa lo tautolgico. Por
una parte, no hay una relacin de igualdad entre el espacio y su espaciar, nos encontramos
muy lejos de igualdades como A=A, o lo blanco esblanco, sntomas de un pensamiento
formal-abstracto ya denostado por Hegel en la Fenomenologa del espritu o en la Ciencia de
la lgica. Y, por otra parte, el espacio espacia, es decir, posee un carcter transitivo, verbal.
De esta manera, no se trata de una proposicin del orden sujeto y predicado y por
ltimo, slo expresa que el espacio en cuanto tal se deshace en su carcter
evanescente, de generosidad y gratuidad, en cuanto vaciamiento de s mismo en lo otro de
352
AF, p. 85.
353
AF, p. 75.
354
Heidegger, M., Observaciones relativas al arte-la plstica-el espacio. El arte y el espacio, Universidad Pblica de
Navarra, 2003, p. 81. En adelante: AE.
Pgina | 296
s, en su espaciar. Heidegger, a pesar de su distancia de Hegel, aqu se encuentra cercano a

l. La crtica hegeliana al pensar abstracto-formal no ha sido en vano. Si la frase tuviese la
estructura sujeto-predicado, no sabramos muy bien como se las arregla nuestro sujeto, el
espacio, para salir de s, esto es, espaciar. La primera alternativa consistira en considerar
el espacio como radical negacin de todo lo que no es l; as del espacio slo podramos
referirnos en un juicio infinito, a saber, el espacio no es esto ni esto, etc., slo es
espacio, sin embargo, con ello no hemos dicho nada, excepto lo que el espacio no es.
Sin embargo, el espacio (y el tiempo) originariamente (ursprnglich) no son sino que
esencian (wesen)355. De esta manera, el espacio en su carcter transitivo, en su esenciarse,
ha presupuesto su espaciar, lo que en el juicio infinito haba sido negado. As pues, el
puro automovimiento de rechazo de la esencia, la contrapulsin de la esencia en s misma
permite que el esenciar del espacio sea transitivo, que el espacio espacie en cuanto libre
donacin de lugares356.
CONCLUSIN
Ahora bien, y para terminar. He ah el espacio decisional o mejor dicho, el espaciar de la
Entscheidung donde el de quiere decir: el espaciar que esencia la Entscheidung .Si el
esenciarse en cuanto mutua y originaria (ursprnglich) pertenencia de ser y nada acaece en
el Dasein 357 y este es fundado como mbito oscilante, es precisamente en la apertura que
es aqul donde el esenciarse originario que se prodiga en el salto abre el sitio para la
distincin, (Unterscheidung) que es la distincin (Unterscheidung) de ser (Seyn) y ente y que
tiene su origen (Ursprung) en el esenciarse (Wesung) del ser (Seyn)358. As, pues, la
separacin que lleva a cabo la Entscheidung es la Unterscheidung de lo diferente, es decir,
del ser (Seyn) y su co-pertenencia a la nada, en su mutua referencia y diferencia.
355
AF, p. 307.
356
AE, p. 127.
357
Cf., AF, p. 236.
358
Cf., AF, 369
Pgina | 297
-Hegel, G. W. F.; Ciencia de la lgica., Solar /Hachette, Buenos Aires, 1968.
-Heidegger, M., Qu es metafsica?, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1967.
-Nietzsche, Tomo I, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.-Introduccin a la metafsica,
Gedisa, Barcelona, 1994.
- Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Editorial Almagesto-Biblos, Buenos Aires,
2003.
-Observaciones relativas al arte-la plstica-el espacio. El arte y el espacio, Universidad
Pblica de Navarra, 2003.
Pgina | 298
EL TIEMPO DE LO MISMO359
EL MOMENTO DERRIDA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
FRANCESA, LA DEMOCRACIA QUE SE AVIENE
Y LA CUESTIN DEL DERECHO*
Patrice Vermeren360
Resumen:
Realizando un recorrido por ciertas ideas trabajas por J. Derrida, el artculo muestra las principales ideas
para considerar el concepto de deconstruccin, el cual sin ser un sistema, y mucho menos un mtodo
apunta a la, subversin sistemtica de la filosofa europea, que es tambin la voluntad de disociar el
pensamiento crtico de la tradicin filosfica institucionalizada en la finalidad de poner en cuestionamiento la
soberana del concepto y de la conceptualizacin.
Palabras claves
Deconstruccin, mrgenes, Kelsen, Derrida, poltica, justicia, democracia
INTRODUCCIN
Qu hace un filsofo francs hoy en da? A esta pregunta intempestiva responde Jacques
Derrida en 1999: Un filsofo debera estar sin pasaporte, incluso sin documentos , no
debera jams solicitar su visa. No debera representar una nacionalidad, ni alguna lengua
nacional . Ya que la filosofa pertenece a la comunidad universal, ms all de la ciudadana,
del Estado, y tambin de la cosmopoltica. Pero al mismo tiempo Derrida reivindica el que
la filosofa se escriba en su propia lengua y ms an el inventar una lengua dentro de esta
lengua. Un idioma que no es ni puro ni nacional pero que remite a la formacin singular
del filsofo en Francia con su enseanza de filosofa en los ltimos aos del colegio, sus
estudios en la universidad y su medio filosfico, literario y poltico- y a la configuracin
francesa de la filosofa de los aos 60. As tambin se puede abordar a Derrida por el
triple imperativo paradojal que gobierna su preocupacin filosfica (si se toma esta palabra
359
Traduccin del texto a cargo de Carla Magna. Supervisin de la traduccin y establecimiento del texto
en espaol a cargo del Dr. Alejandro Bilbao.
360
Profesor de Filosofa de la Universidad de Paris 8. Saint-Denis. Director del Centro Franco-Argentino de
Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Fundador del Colegio Internacional de Filosofa, Paris-
Francia.
Pgina | 299
en su primer sentido: el que va contra la opinin): Inventar una escritura como una
revolucin interminable (En cada situacin, es necesario crear un modo de expresin
apropiado, inventar la ley del evento singular, tener en cuenta el destinatario supuesto o
deseado; y al mismo tiempo pretender que esta escritura determine al lector, el cual
aprender a leer ( a vivir) aquello, que el no tena costumbre de recibir de otra manera361,
en la fidelidad infiel a la lengua francesa; Mantenerse al borde de la institucin filosfica, en
una postura que no lo ubica ni en las ortodoxias filosficas ni universitarias, ni fuera de
ella, pero sin embargo en una posicin dentro/fuera que trabaja los mrgenes;
Liberarse del etnocentrismo y del europeocentrismo en nombre de la filosofa y de su
filiacin europea 362
I
LA LENGUA DE LA FILOSOFA, LAS BIOGRAFAS DERRIDEANAS Y LA
DECONSTRUCCIN DE LA METAFSICA363
a).-Lengua de la filosofa: La filosofa es una ambicin universal de la razn y al mismo
tiempo, ella se manifiesta por momentos enteramente singulares, en el espacio y en el
tiempo; como lo ha sealado Alain Badiou364, ha habido o hay un momento filosfico
francs que se dio en la segunda mitad del siglo XX, comparable en dignidad filosfica al
momento clsico griego y al momento del idealismo alemn. Derrida pertenece a este
momento filosfico francs que va de Sartre a Deleuze y Badiou mismo, pasando por
Bachelard, Lvi-Strauss, Merleau-Ponty, Lacan, Althusser, Foucault, y que tiene como una
de las especificidades la invencin de un estilo propio.
361
Derrida, J., Estoy en guerra contra mi mismo, entrevista con Jean Birnbaum, Le Monde del 19 de Agosto
2004.
362
Derrida, J. y Roudinesco, E., De quoi demainDialogue, FayardGalile, Pars, 2001, p. 38.
363
Esta lectura de Derrida hecha en el coloquio internacional El espacio y el otro de la Pontificia Universidad
Catlica de Valparaso por la invitacin de Alejandro Bilbao y Ricardo Espinoza, tuvo su origen en una
comunicacin pronunciada en Tnez en el marco de los encuentros de la red AUF. Estado de derecho y
filosofa, rescrita para la circunstancia.
364
Badiou, A., Panorama de la filosofa francesa contempornea, en Voces de la filosofa francesa
contempornea, Colihue, Buenos Aires, 2005.
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Hay as en Derrida una relacin complicada y paciente de la lengua en la lengua, un

trabajo de la lengua sobre ella misma, y el pensamiento puesto en su trabajo de la lengua
sobre la lengua. No es necesario confundir la filosofa, la literatura o la poesa; pero puesto
que la filosofa habita una lengua o es habitada por ella, es necesario experimentar los
conceptos en y por la escritura. Derrida ira incluso ms lejos puesto que reivindicara el
haber sido el nico de su generacin junto con Lacan en hablar acerca de la lengua
francesa ( por la cual el reconoce tener un amor inquieto, celoso y tormentoso) y se deja
tocar por ella, en un cuerpo a cuerpo turbulento pero primordial, donde lo esencial est
en cuestionamiento; mientras que la escritura de los otros (Foucault, Lvi-Strauss,
Deleuze, Althusser) sera del orden de una relacin comn y sedentaria con la lengua
francesa: Su escritura no hace temblar la lengua, ella no remueve la retrica francesa ms
tradicional , escribe.
b).-Biografas: Jacques Derrida nace en El-Biar, cerca de Algeria, el 15 de julio de 1930. En

1942, es expulsado de su liceo debido a leyes antisemitas del gobierno de Vichy. Una
experiencia sobre la cual volver detenidamente en El monolingismo del otro en la
evocacin de esta genealoga judeo-franco-maghrebiana, traduciendo un desorden de la
identidad, que va ms all de los franco-maghrebianos, puesto que ha sido privado de su
propia ciudadana concedida en 1870, tras ser retirada a los judos de Algeria debido a la
abolicin del decreto de Crmieux , sin que le concedan otra ciudadana, luego l
finalmente la recupera, en un asunto franco-francs, puesto que los alemanes jams
ocuparon la Algeria francesa. A los 19 aos viene a Paris para prepararse en la Escuela
Normal Superior. l estando all y dos aos ms tarde se encuentra con Louis Althusser,
tambin nacido en Argelia. Despus de haber redactado su memoria sobre Husserl en
Lovaina obtiene el ttulo de filosofa y hace su servicio militar enseando en una escuela de
nios en las tropas de Argelia y enseguida retoma sus estudios y va a Harvard, siempre
para trabajar en fenomenologa. Nombrado a su regreso de los Estados Unidos asistente
en la Sorbona, se convierte en 1964 en maestro asistente en la Escuela Normal Superior,
puesto que no dejara hasta 1984 cuando es elegido en la Escuela de los Altos Estudios en
Ciencias Sociales, para llevar la direccin de estudios acerca de las instituciones filosficas
creadas por l.
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Otra biografa posible sera aquella, inversa, que manifestara todos los obstculos puestos
en reconocimiento en la filosofa acadmica y la Universidad en Francia l no obtendr la
ctedra en la Sorbona o en el colegio de Francia, incluso aquella de Paul Ricoeur en la
Universidad de Nanterre-, sin embargo l es el filsofo francs ms conocido en el
extranjero, desde Estados Unidos a Japn y desde Argentina a Rusia. Un destino
indisociablemente ligado a su postura filosfica, de la cual es clave el concepto de la
deconstruccin.
c). Qu es la deconstruccin?. No es un sistema, muchos menos un mtodo ella escapa

a toda idea de aplicacin de reglas -, es una subversin sistemtica de la filosofa europea,
que es tambin la voluntad de disociar el pensamiento crtico de la tradicin filosfica
institucionalizada en la finalidad de poner en cuestionamiento la soberana del concepto y
de la conceptualizacin; Es la divergencia de todo irracionalismo, pero tambin de todo
positivismo, y en una coyuntura donde dominan el estructuralismo y la teora de los actos
del lenguaje (teora del discurso) es una oposicin a la autoridad del lenguaje y al
logocentrismo. En un comienzo, Derrida interroga a la fenomenologa trascendental de
Husserl para ah detectar el privilegio de la voz y de la escritura fontica que atraviesa
toda la historia de la metafsica occidental: Qu es lo que esto quiere decir? Cules son
las relaciones que se establecen con lo que se cree definir bajo el nombre de voz y como
valor de la presencia, presencia del objeto, presencia del sentido a la conciencia, presencia
del ser en la palabra dicha viva y en la consciencia del ser?. A continuacin, en De la
gramatologa (1967), y a partir de una lectura de Rousseau, l pone de manifiesto que es
necesario sustituir al modelo del logos el de la escritura, porque la forma escrita permite
disociar un texto de su contexto de origen y lo hace estar disponible para una
descifrabilidad y una legibilidad infinitas. La deconstruccin no es una destruccin, es al
contrario, el gesto que abre las posibilidades de leer al infinito un texto que fue ledo por
la tradicin de una forma diferente. Deconstruir la filosofa, es introducir la dimensin del
juego reanudar as con Herclito y los presocrticos, como bien lo vi Sarah Kofman-:
Toda construccin llama a una construccin nueva, toda escritura un suplemento, toda
construccin una deconstruccin, toda escritura un proceso de borrado y anulacin.
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A partir de 1967, Derrida va a hacer variar en extensin y en comprensin su concepto

de la deconstruccin, a la prueba de una multitud de textos filosficos (Platn, Hegel,
Heidegger, Aristteles, Nietzsche, Kant, Montaigne, Marx, Kierkegaard), psicoanalticos
(Freud y Lacan) y literarios (Kafka, Blanchot, Leiris, Joyce, Ponge, Bataille, Genet, Cixous,
Celan Jabs, Artaud, Mallarm). l trabaja tambin maneras inditas de escribir. Taido
(Para parodiar Derrida: doble leccin de anatoma en los mrgenes, y de los mrgenes de
los mrgenes365) recorta asi la pgina sobre dos columnas, con dos textos distintos, uno
(a la izquierda) sobre Hegel, el otro (a la derecha) sobre Jean Gent. Los Judas
(cuadrados o rectngulos textuales) y los blancos puntan estas columnas, en un
dispositivo tipogrfico que da tambin su lugar a fragmentos biogrficos. Los conceptos
derridianos (secretara, diseminacin, injerto, trazo, suplemento) estn sometidos as a la
lengua propia de Genet y no aplicados a ella de suerte que se despliegue el campo
infinito de sus significaciones posibles. Esta experiencia de escritura polimorfa, que implica
repensar las divisiones convenidas de la literatura y de la filosofa, se repite en La carta
postal de Scrates a Freud y ms all (1980): Esta stira de la literatura epistolar deba ser
rellenada: de direcciones, de cdigos postales, de misivas criptadas, de cartas annimas,
todo ello confiado a tantos modos, clases y tonos, escribe Derrida. En estos textos yo
abuso tambin de las fechas, firmas, ttulos o referencias, la lengua misma. Usar y abusar
(de) la lengua es tambin tarea de la filosofa.
II
POSICIONES: LA JUSTICIA COMO EXPERIENCIA DE LO IMPOSIBLE
Cmo desde entonces Derrida va a plantear el problema de la justicia?. No
positivamente, como lo ha hecho la metafsica, pero como experiencia de lo imposible,
experiencia de la que nosotros no podemos hacer la experiencia, y que el nombra
experiencia de la apora. La justicia mantiene una relacin de contigidad con el derecho,
pero esta contigidad juega justamente en la distincin entre el imperativo y el acto de la
justicia. El acto de justicia es en situacin, l concierne una singularidad, de los individuos,
365
Derrida, J., Glas, Galile, Paris, 1974, p. 55.
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de los grupos, de las existencias irremplazables, el otro o yo como el otro, mientras que la
regla, la norma, el valor o el imperativo de justicia son una forma general, bajo la
condicin que esta forma general prescriba cada vez una aplicacin singular. El problema
entonces es ste: Cmo conciliar este acto de justicia singular con el imperativo de justicia
sealado por la generalidad de su forma. No hay derecho sin pretensin de ejercerse en
nombre de la justicia, pero al mismo tiempo no hay justicia sin un derecho que sea
coercitivo, puesto en prctica, constituido y aplicado por la fuerza366.
Uno de los modos de interrogacin de esta manera de plantear la cuestin del derecho
segn Derrida sera acercar la teora a la de otro pensador del derecho, y de esto indicar
las proximidades y las homologas de estructura, y sealar las diferencias. Por ejemplo
acercar Derrida a Kelsen y el positivismo jurdico, as como lo intent de hacer Adolfo
Barbera de Rosal367, porque Kelsen invalida la pregunta: qu es el derecho? como no
pertinente, debido a que el derecho no sera nada en si mismo, pero est bajo condicin
de ser planteado como derecho por una autoridad. Y algunas posiciones de Derrida
concernientes al derecho, la ley y la justicia no seran tales sin considerar los filosofemas
de Kelsen. Queda claro que para m este acercamiento es totalmente improbable, y
asimismo puede aparecer como cmodo para resumir las posiciones de Derrida.
La primera posicin sera aquella que seala una distancia irreductible entre la justicia y el
derecho, entre lo que es del orden de lo incalculable (la justicia, pero ella exige que se la
calcule con lo incalculable) y aquello que es calculable (el derecho, controlado por lo
incalculable de la justicia). Y de este punto de vista la operacin de deconstruccin sera
posible en el intervalo que separa la indeconstructibilidad de la justicia y la
deconstructibilidad del derecho. Derrida, como bien seal Charles Ramond368, comienza
por decir que la deconstruccin es la justicia. Esto que a primera vista podra aparecer
oscuro, pero que se comprende entonces que habra una homogeneidad de estructura
entre la justicia en un sentido propio y la deconstruccin. Y en qu habra homogeneidad
366
Derrida, J., Force de loi, Galile, PRIS, 1994, p. 38.
367
Barbera de Rosal, A., Detours: Derrida et le positivismo (juridique) , Le pasaje des frontires, Galile,
Paris, 1994.
368
Ramond, Ch., Le vocabulaire de Derrida, Ellipses, Paris, 2001.
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de estructura?. En aquello que una decisin de justicia supone a la vez la aplicacin de la

regla y la suspensin de la regla. Porque solo se podra all tener justicia con relacin a una
norma comn, por tanto una aplicacin mecnica e indiferenciada de la regla sera una
injusticia encarnada, puesto que no tomara en cuenta ni la singularidad de lo justiciable, ni
la libertad del juez encargado de evaluar y de modular la aplicacin de la regla. Existe all
pues en el momento mismo donde la justicia es pronunciada, al mismo tiempo el
movimiento de suspensin y aplicacin de la regla. Para que una decisin sea justa y
responsable, es necesario que en su momento propio ella sea a la vez regla y sin regla,
conservatriz de la ley y bastante destructriz o suspensiva de la ley para tener que
reinventarla segn cada caso, rejustificarla, reinventarla al menos en la reafirmacin y la
confirmacin nueva y libre de su principio. Cada caso es otro, cada decisin es diferente y
requiere una interpretacin absolutamente nica, que ninguna regla existente y codificada
pueda garantizar369. La justicia tiene pues exactamente la estructura de una destruccin-
construccin, es decir de una deconstruccin de la ley. Y Ramond agrega que para la
inclinacin de la identificacin a la justicia, la deconstruccin se revela as una prctica
vigilante de los cdigos de la ciudad. Un derecho es siempre construido, constructible y
deconstructible. Esto significa que l nunca ha sido fundado. La justicia est por su parte
radicalmente de lado de lo indeconstructible, y primero de lo sin construccin, puesto que
ella es el momento de la decisin, de la atencin prestada a la singularidad, al
acontecimiento, a la singularidad absoluta. En este sentido, la deconstruccin tiene lugar
en el intervalo que separa la indeconstructibilidad de la justicia de la deconstructibilidad
del derecho. Ella es posible como una experiencia de lo imposible, all donde, incluso si
ella no existe, si ella no est presente, an o jams, hay justicia370. De la misma manera
que ella opera para los textos filosficos, literarios o jurdicos, la deconstruccin que
concierne a los textos jurdicos disea los procesos de la vida de las estructuras, su
renovacin en, por y a pesar de su permanencia. Contra todo diagnstico de violencia que
sera causa de las cosas, a la imagen de un acto gratuito, la deconstruccin por el
contrario escribe y de-escribe el movimiento de las estructuras paradojales de la realidad.
369
Derrida, J., Force de loi, op.cit., p. 51.
370
Ibd., p. 35.
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La segunda posicin de Derrida sera aquella que liga la fuerza al derecho, y define al
derecho como la fuerza autorizada, una fuerza que se justifica o es justificada en su
aplicar, incluso si esta justificacin puede ser juzgada de otra parte injusta o
injustificable371. Una posicin que Derrida enuncia apoyndose sobre el recordatorio de
la introduccin a la doctrina del derecho de Kant: Hay leyes no aplicadas, pero no hay
leyes sin aplicabilidad, sin aplicabilidad de la ley sin fuerza, que esta fuerza sea directa o no,
fsica o simblica, exterior o interior, brutal o sutilmente discursiva, o incluso
hermenutica, coercitiva o regularizadora, etc. Y esta aplicabilidad del derecho no es un
suplemento, ella participa esencialmente del concepto de la justicia como derecho en
tanto que esta justicia se hace derecho, de la ley como derecho. Una fuerza de la ley que
es distinta como fuerza legitima realizando el derecho-, de la violencia que es una fuerza
juzgada siempre como injusta (esto que segn Alfredo Barbera de Rosal sera acercarse a
la idea de Kelsen segn la cual el derecho es un modo de organizacin de la fuerza, pero
una vez ms la comparacin se detiene all).
Finalmente, la tercera posicin de Derrida referir al fundamento mstico de la autoridad

(una expresin de Montaigne, retomada por Pascal, convocada y reinterpretada aqu para
pensar el origen de la autoridad y la posicin de la ley como violencia sin fundamento).
Seran, en efecto, indescifrables e ininterpretables el fundamento del derecho y su
violencia fundadora, que no puede autorizarse alguna legitimidad anterior372. Ya que el
momento instaurador, fundador y justificador del derecho implica una fuerza preformativa,
es decir interpretativa y un llamado a la creencia. El derecho para Derrida no est al
servicio de la fuerza, no es de ella el instrumento dcil y servil, el instrumento que seria
pues distinto y exterior del poder dominante, pero mantendra con esto que se llame a la
fuerza, el poder o la violencia en una relacin ms interna y compleja. La operacin que
viene a fundar, a inaugurar, a justificar el derecho, a hacer la ley, consistira en un golpe de
fuerza, en una violencia preformativa y pues interpretativa que, en si misma, no es ni justa
ni injusta, y que ninguna justicia, ningn derecho preliminar y anteriormente fundador,
ninguna fundacin preexistente, por definicin, no podra ni garantizar, ni contradecir o
371
Ibd., p. 17.
372
Derrida, J., Poltique de la amiti, Galile, Paris, 1994.
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invalidar373. La trascendencia inaccesible de la ley delante la cual el hombre se tiene no

parece trascendente ms que en la medida en que ella no dependa ms que del acto
preformativo por el cual lo instituye. La ley es trascendente y teolgica, pues siempre a
venir, porque ella es inmanente, finita y por lo tanto ya pasada. (de Alfredo Barbera de
Rosal se extrae que al igual que la trascendencia, la fundamentabilidad de la ley depende
exclusivamente del xito (de la capacidad de producir sus efectos) de la posicin que
plantea el derecho para Kelsen, al igual que para la trascendencia de la ley, su carcter de
fundamento, depende exclusivamente del acto preformativo, por definicin finito, que
instituye Derrida pero una vez ms, eso que me interesa, no es la comparacin de los
dos filosofemas, sin duda ilegitimo, sino lo que se puede extraer del lado de la elucidacin
de los efectos de las posiciones de Derrida).
III
MS ALL DE LO POLTICO, LA DEMOCRACIA A VENIR
La pregunta se vuelve entonces la siguiente: Cmo la democracia como tal se busca en la
frontera inestable e incontrable del derecho y de la justicia? Dicho de otra manera:
Cmo, en tanto que afirmacin de la libertad de las diferencias, ella est ms all de lo
poltico? O si se quiere: Por qu es una democracia a venir? Esta pregunta, Derrida la
plantea muy pronto, por ejemplo en una entrevista que haba concedido en Paris en 1993
y que fue publicada el ao siguiente en El ojo mocho en Buenos Aires374: Si hay lo
indeconstructible, sera la justicia. El derecho es deconstructible, afortunadamente es
indefinidamente perfectible. La justicia, yo estara tentado all de comprender hoy en da el
mejor nombre para esto que no se deja deconstruir, es decir esto que da su nombre a la
deconstruccin, esto que la justifica. Es la experiencia afirmativa de la venida del otro
como otro: es mejor que eso llegue antes que el contrario (experiencia del
acontecimiento que no se deja simplemente traducir en una ontologa: que aquella cosa
sea, que de l siendo sea antes que nada). La apertura del avenir es mejor, he aqu el
axioma de la deconstruccin, es a partir de que ella est siempre siendo puesta en
373
Ibd., p. 33.
374
Derrida, J., La dconstruction de la actualit, entretien avec Stphane Douailler, Emile Malet, Cristina
de Peretti, Brigitte Sohm, Patrice Vermeren, Passages, N 57, septiembre 1993, repris en espaol en El ojo
mocho.
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movimiento, y que la liga, como el futuro mismo, a la alteridad, a la dignidad sin precio de
la alteridad, es decir a la justicia. Es tambin la democracia como democracia a venir. Este
concepto de democracia a venir, Derrida va enseguida a trabajarlo en extensin y
comprensin, y volver sobre l sin cesar, y de l producir una genealoga sinttica diez
aos ms tarde, singularmente en Canallas375.
La expresin democracia a venir apela a una crtica militante y sin fin: ella es un arma
contra todos los enemigos de la democracia, pero tambin contra sus seuelos, contra
todo esto que se dara como democracia acabada, presente o existente. El a venir, en la
expresin democracia a venir, no es solamente el indicador de la promesa, es tambin
aquel del carcter aportico de la estructura de la democracia: fuerza sin fuerza,
singularidad incalculable e igualdad calculable, conmensurabilidad e inconmensurabilidad,
heteronoma y autonoma, soberana indivisible y divisible, o particionable, nombre vaco,
mesianidad desesperada o desesperante, etc. Ms all, la democracia es el paradigma
que autoriza toda crtica pblica, incluso de la democracia misma, por el solo hecho que
sea universalisable; esto hace la oportunidad y la fragilidad. 2) De all la posibilidad de otro
concepto de acontecimiento, que se seala en el a venir y ms all del futuro (la
exigencia democrtica siendo sin espera) nombra la venida de esto que llega y de quien
llega, la llegada a la que ninguna hospitalidad condicional podra negarse en las fronteras de
un estado- nacin organizado. 3) Ms all an, y esta vez ms all de toda soberana
estatal-nacional y de toda ciudadana? La democracia a venir supone la creacin de un
espacio jurdico nacional que inventa de nuevo partes y nuevas divisibilidades de la
soberana. 4) Vinculada indisociablemente a la justicia, la democracia a venir se despliega
tambin en la cuestin del nombre, puesto que la empresa de la deconstruccin puede ir
hasta cambiar el nombre siempre al nombre del nombre y pues traicionando su herencia
en el nombre de la herencia. 5) Finalmente que la democracia vaya a venir no anuncia nada
y es esto que otorga el derecho a la irona en el espacio pblico, o no pblico en el
pblico, en cuanto experiencia indita de la libertad.
375
Derrida, J., Voyous, Galile, Paris, 2003, p. 126 sp.
Pgina | 308
Esta filosofa de la democracia a venir comanda tambin una actitud constante y valiente
en la poltica. Toda su vida Jacques Derrida habr tomado posicin, en la lgica de su
relacin con el presente: Como cualquiera que intenta ser filsofo, yo querra no
renunciar ni al presente, ni a pensar la presencia del presente ni a la experiencia de lo
que lo que nos oculta, dndosenos. Denunciar la represin de las dictaduras militares
contra los psicoanalistas latinoamericanos, pero tambin, al mismo tiempo interrogar los
fundamentos del psicoanlisis; Sostener a los disidentes del este dando seminarios
clandestinos en Praga, y encontrarse en prisin vctima de una maquinacin policial, pero
sin renunciar a la crtica dada y constructora de los derechos del hombre. Textos como
Admiracin a Nelson Mandela (1986) o Para Mumia Abu-Jamal (1996), hasta su
participacin activa en el parlamento internacional de los escritores, dan prueba que l no
habr cesado de luchar por la democracia a venir. Ya que la exigencia incondicional de
justicia (la incalculable) no es separable de una reflexin sobre las condiciones del derecho
(el elemento del clculo), igualmente que la hospitalidad condicional ofrecida al extranjero
depende de la hospitalidad incondicional y absoluta, ofrecida a priori a todo otro, a todo
aquel quien sea que llegue. Por lo tanto, Derrida no es un idealista: l piensa la poltica en
sus efectos, y singularmente la violencia. Su democracia a venir va ms all del
cosmopolitismo, es decir de una ciudadana del mundo, ella es una herencia europea que
hace guardar y transformar, aquello que nunca jams ha existido y que est por venir.
IV
DERRIDA Y EL DERECHO EN EFECTO
Que el gesto filosfico de Derrida informe los trabajos contemporneos sobre el derecho,
es por ejemplo esto que se podra situar en la obra en los trabajos de Mireille Delmas
Marty376. Aqu se busca definir las condiciones de posibilidad de un derecho a venir que
sera un derecho comn, que se vuelva accesible a todos, as compartido: 1) como verdad
comn (y no verdad revelada a los especialistas) 2) como regla que normaliza a todos los
sectores del derecho 3) y como vector de armonizacin de todos los derechos de cada
Estado-Nacin, sin prejuicio de su identidad cultural y jurdica. Un derecho comn que
Europa experimentara en el pluralismo jurdico y sin intentar imponer a los otros pases
376
Delmas Marty, M., Pour un droit commun, Le Seuil, Paris, 1994.
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del mundo. Un derecho que sera a la vez un derecho a los derechos y un derecho de los
derechos, y que se fundara como ideal a alcanzar en la efectividad, en la indivisibilidad y
en un ideal comn -, y que se fundara sobre los derechos del hombre, o ms bien sobre
una transaccin al justo precio. Se sabe que Derrida escribi un texto titulado: Del sin
precio o el justo precio de la transaccin. En este texto, Derrida retoma la distincin
kantiana de la dignidad y del precio, dos nociones tan prximas como heterogneas.
Apuntando de este modo a dos cosas:
a).-la dignidad es un valor incondicional, su respeto absoluto obedece a una ley

imperativa que es su causa misma, el origen del sentimiento moral; sea una ley no
negociable, sobre el mercado. La dignidad, como la justicia, es del orden de lo
incalculable.
b).-Al contrario, el precio es hipottico, negociable y calculable. Y para Derrida, es

necesario negociar lo no negociable, ya que esta la posibilidad del dinero, del precio,
del principio de equivalencia que permite neutralizar las diferencias para alcanzar la
singularidad pura, la dignidad del derecho universal.
Mireille Delmas-Marty extrae de all que habra una manera de hacer cohabitar en el
cdigo civil el espritu de los derechos del hombre con el espritu del mercado. Pero de
un mercado donde precisamente la comercializacin sera limitada, en nombre del respeto
a los derechos del hombre. Y ms all el respeto implica la predominancia de los derechos
del hombre sobre la ley del mercado. Un derecho comn como ideal comn que
respetara en consecuencia tambin al pluralismo de las diferencias, sin prejuicio
finalmente del respeto de los bordes infranqueables de los derechos intangibles y de los
crmenes imprescriptibles necesarios para proteger lo irreductiblemente humano.
Otra posteridad frtil del gesto filosfico de Derrida podra ser la introduccin de
informacin del lado de la biotica y del bio derecho. Aqu entonces, esto yo no lo puedo
desarrollar, pero sera necesario prestar atencin a los trabajos en los que se ha
Pgina | 310
(tambin)vuelto a Kant, pero al Kant de la autonoma de la persona humana como por

ejemplo Peter Kemp en Lo irremplazable377 y en El discurso biotico378 , para fundar esta
biotica y este bio-derecho sobre los cuatro principios de la autonoma (principio de
autodeterminacin, principio de dignidad, principio de integridad y principio de
vulnerabilidad) contra aquello que como Tristan Engelhardt y su teora de los extranjeros
morales, substituyen en principio de autonoma el principio de permiso, gramtica mnima
de tica donde el suicidio y la venta de rganos son permitidos. Y all tambin la posicin
de Derrida permitira salir de la alternativa entre la proteccin Kantiana de los dbiles y
la posicin de un Tristan Engelhardt: una salida para lo indecidible. Se sabe que la decisin
es abordada por Derrida bajo el ngulo de la paradoja, a partir de su teora de la
indecidibilidad: las condiciones de imposibilidad de la decisin son finalmente aquello que
lo autorizan, ya que sin hesitacin, sin incertidumbre, no habra decisin sino un simple
resultado, e inversamente un permanecer en la indecidible sera un obstculo a la
decisin. No hay decisin ms conveniente que la condicin de lo indecidible y la salida de
lo indecidible.
Como se sabe, una de las vas prestadas por Derrida es aquella de las relaciones entre
hombres y animales en el marco jurdico existente. Hay crueldad entre los vivientes, entre
los hombres. Limitar por el derecho, es poner en prctica una respuesta econmica: hasta
un cierto punto, hay siempre una medida a tomar que sera mejor que otras. No
prohibirlo todo, pero tampoco prohibir nada. Yo no puedo erradicar, extirpar las races
de la violencia en relacin a los animales, bajo el pretexto que yo no quiero erradicarlos,
yo no puedo dejarlos desarrollarse sin solucin. Ya que segn la situacin histrica, es
necesario inventar la solucin menos mala. La dificultad de la responsabilidad tica, es que
la respuesta no se formule jams por un si o por un no, esto sera muy simple. Es
necesario dar una respuesta singular, en un contexto dado, y correr el riesgo de una
decisin en la resistencia de lo indecidible. Cada vez, hay dos imperativos
contradictores379. Puede haber ah una discontinuidad entre los animales (los primates) y
el hombre, por lo tanto en la situacin actual y conservando al mismo tiempo el
377
Kemp, P., L irremplaable, , Le Cerf, Paris.
378
Kemp, P. (dir.), Le discours biothique, Odile Jacob, Paris.
379
Derrida, J., y Roudinesc, E., De quoi demain, dialogues, op.cit. p 126.
Pgina | 311
axiomtico general del derecho humano, hay ah progresos posibles para arreglar las
relaciones entre hombres y animales en el sentido de un respeto mximo. La posicin de
Derrida no es que no es necesario nunca afectar a la vida animal, sino que no es necesario
argumentar desde la violencia que se da entre los animales en la jungla u otra parte donde
se libran las peores manifestaciones de violencia, es decir al tratamiento puramente
instrumental, industrial, qumico-gentico, de los vivientes. Que este tratamiento sea
hecho para la alimentacin o en el marco de una experimentacin, implica que sera
necesario arreglar las reglas con el fin que no se pueda hacer cualquier cosa con los vivos
no humanos.
V
DE LAS INSTITUCIONES FILOSFICAS, Y DEL DERECHO A LA FILOSOFA
La deconstruccin derridiana tiene tambin su especificidad del inters que ella porta en
los mrgenes de la filosofa, o si se quiere en sus marcos. De ah la atencin prestada
por Derrida a las instituciones que condicionan la posibilidad de la escritura de los textos:
escuelas, programas, estructuras escolares y universitarias. Derrida nunca ha dejado de
tener en tensin esta doble exigencia: defender incondicionalmente la filosofa y su
enseanza contra todo aquello que amenaza su existencia, y se interroga sin cesar sobre
su origen, su destino y sus lmites.
En 1974, funda con profesores y alumnos de colegios, la GREPH (Grupo de investigacin

sobre la enseanza filosfica), que milita para ampliar la enseanza de la filosofa y
repensar las formas, criticando singularmente aquella de la disertacin. En 1978, Derrida
est en la primera fila de la tribuna de los Estados Generales de la Filosofa, que rene a
toda la comunidad filosfica de la Sorbona en una interrogacin indita de ella misma
sobre ella misma. Ocho aos ms tarde, l nos da una carta prefacio en La huelga de los
filsofos380 titulada Las antinomias de la disciplina filosfica, en la cual l traza el vnculo
entre filosofar, la filosofa y su disciplina, y la relacin entre la necesidad de una escritura
reconstructiva y la reafirmacin de la filosofa. Una reafirmacin que l pone en prctica
en todo, despus de los seminarios clandestinos que l da en Checoslovaquia hasta la
380
Derrida, J., Lettre, prface a La grve des philosophes, Ediciones Osiris, Paris, 1986.
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UNESCO381. En 1983, se trata de una idea reguladora propiamente derrideana: el derecho

en la filosofa, aparece en la fundacin del Colegio internacional de filosofa, bajo la
condicin de la igualdad y de la no permanencia de las funciones, en la reivindicacin de un
idioma abierto al avance de la lengua del otro, y de ser llevado a los limites de la filosofa.
Una de las lecciones que de esto se puede extraer sera que una institucin filosfica, para
seguir siendo tal, debera renovar sin cesar su autofundacin, como gesto critico en
respeto de toda institucionalizacin de la filosofa.
Con esta bastante breve evocacin de la postura de Derrida como deconstruccin y

reafirmacin de la filosofa y del derecho, en tanto que ella sera portadora de la
reivindicacin de un derecho incondicional a la filosofa, la cuestin vendra a ser aquella
de esto que el programa de la Agencia Universitaria de la francofona El estado de
derecho tomado por la filosofa debe implcitamente a la posicin filosfica del problema
del derecho y de la justicia para Derrida. Un programa que bajo la pluma de Stphane
Douailler382nos dice que la cuestin del derecho es antigua y urgente desde Los
Suplicandos de Esquilo y La Repblica de Platn, siempre a realizar, a discutir y a retomar;
pero tambin ella perdura en dos sentidos: en tanto que el derecho puede estar ausente,
olvidado, ridiculizado; en tanto que puede ser perdido de vista, en espera del
acontecimiento y de la nominacin de este acontecimiento. Y en el texto fundador de esta
red, mencionando que existe un estado de derecho y al fondo el derecho en un estado de
derechos, y que nada impida hablar de un estado de los derechos fundamentales, de un
estado de los derechos reales, del Estado de derecho como estado de derecho y entonces
de un Estado de derecho, e indicando que nada no obliga a entender este estado
solamente como un estado emprico: 1) la coleccin de los derechos fundamentales
histricamente descubiertos, 2) los conjuntos acordados o reivindicados de derechos
reales, 3) las configuraciones concretamente instituidas de los Estados de derecho; pero
por el contrario nuestra tarea filosfica seria justamente de profundizar conceptualmente
lo que significa en cuanto al derecho la disposicin que lo presenta y lo piensa como un
estado de derecho, ah est como el espectro de un proyecto de deconstruccin del
Derrida, J., Le droit la philosophie du point de vue cosmopoltique, Verdier, Pars, 1997.
381
Douailler, S., Projet de cration d un comit de rseau sur la question ltat de droit saisi par la philosophie,
382
AUF (Agence Universitaire de la Francophonie), slnd.
Pgina | 313
estado de derecho, y al mismo tiempo la convocacin a la constitucin entre nosotros, en

comn, de una comunidad que repita el gesto de la fundacin del Colegio internacional de
filosofa, o que lo prolongue, si se quiere bien considerar que una de las tareas
identificadas en el informe azul de septiembre 1982, y que trataba sobre el derecho y la
filosofa del derecho identificadas como faltas espectaculares en el campo francs (y -
podran aadir-europeos y latinoamericanos); de suerte que esta reunin de Valparaso
sera, a este respecto, un lugar del derecho a la filosofa, inscrita hoy en da en otros
lugares donde se ilustra magistralmente el ejercicio de este derecho a la filosofa, la
ctedra UNESCO de filosofa de Tnez del profesor Fathi Triki, militante de la unidad
jurdica y moral de la humanidad383, los encuentros de la red del Estado de derecho
tomados por la filosofa de la Agencia Universitaria de la Francofona dirigida por Stphane
Douailler, o la enseanza de filosofa del derecho de la profesora Alicia Farinati en la
Universidad de Buenos Aires384, o tambin aquella de Alejandro Bilbao y Ricardo Espinoza
sin embargo yo quisiera tambin agregar aquella de sus prestigiosos primognitos,
Humberto Giannini, Patricio Marchant, Cecilia Snchez, Jos Jara, Patricia Bonzo y Pedro
Miras y Rafael Parada, y tambin de sus jvenes colegas, y singularmente Carlos
Contreras: y en una tarea infinita siempre en exceso sobre ella misma, donde la
interrogacin sobre la relacin del derecho y la filosofa sera tambin una interrogacin
sobre el derecho en la filosofa. Un espectro pena en estas jornadas El espacio del otro
en Valparaso: el espectro de Derrida.
383
Ver, Triki, F., Les figures de ltranger , dans Ltranger et la justice, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2003.
384
Noem Farinati, A., La influencia de Jean-Jacques Rousseau en la Independencia de Amrica Latina y en
especial en Argentina, in Jean-Jacques Rousseau, Poltique et nation, Ed. Honor Champion, Paris y Slatkine,
Geneve. 2001; Societ civile et tat? in Hegel-Jahrbuch, T. II, Comp. Arndt, A. y Rodin, D., Ed. Akademie
Verlag, Berlin, 2002; Derecho y modernidad, en torno a la Filosofa Jurdica de Hegel, Prlogo del Prof. Jacques
DHondt, Editorial Estudio, 1998, nueva edicin Editores del Puerto, Buenos Aires, 2005.
Pgina | 314
-Badiou. A., Panorama de la filosofa francesa contempornea, en Voces de la filosofa
francesa contempornea, Buenos Aires, Colihue, 2005.
-Barbera de Rosal, Detours: Derrida et le positivismo (juridique), Le pasaje des
frontires, Pars, Galile, 1994.
-Derrida. J., Estoy en guerra contra mi mismo,, entrevista con Jean Birnbaum, Le Monde
del 19 de Agosto 2004.
-Glas, Galile, Paris, 1974.
-Lettre, prface a La grve des philosophes, ediciones Osiris, Paris, 1986.
-Force de loi, Galile, Paris, 1994,
-Poltique de la amiti, Paris, Galile 1994.
-Le droit la philosophie du point de vue cosmopoltique, Verdier, Pars, 1997.
-Voyous, Paris, Galile, 2003
-Derrida. J. y Roudinesco E., De quoi demainDialogue, FayardGalile, Paris, 2001.
-Douailler, Malet. E., Cristina de Peretti, Brigitte Sohm, Patrice Vermeren, Passages, N 57,
septiembre, 1993.
-Kemp. P., L irremplaable, Le Cerf, Paris.
-Kemp. P. (dir.), Le discours biothique, Odile Jacob, Paris.
-Mireille. D., Pour un droit commun, Le Seuil, Paris, 1994.
-Noem Farinati. N., La influencia de Jean-Jacques Rousseau en la Independencia de
Amrica Latina y en especial en Argentina, en Jean Rousseau, Poltique et nation, Ed.
Honor Champion, Paris y Slatkine, Geneve, 2001.
-Ramond, C., Le vocabulaire de Derrida, Ellipses, Paris, 2001.
-Triki, F., Les figures de ltranger , dans Ltranger et la justice, Peter Lang, Frankfurt am
Main, 2003.
Pgina | 315
NDICE DE NMEROS ANTERIORES
CUADERNO DEL SEMINARIO, VOL. 1 (2005)

ARTCULOS
-APROXIMACIN MATEMTICA AL ESPACIO
Arturo Mena Lorca
-LA RESIDENCIA DE LOS PJAROS
Jorge Ferrada Herrera
-AIRE ARTICULADO
Nicolle dAmonville
-ESPACIOS BIDIMENSIONALES
Carlos Wrner
-UNA METFORA ESPACIAL
Alejandro Bilbao
-BIOLOGA Y ESPACIO
Lus Ziga
-RELACIN EMOCIONAL CON LOS EDIFICIOS
Isabel del Ro de la Hoz
-ESPACIO DE SACRIFICIO
Ricardo Espinoza Lolas
-PRESENTACIN DE LA POESA
Manuel Sanfuentes y Jaime Reyes
-PRESENTACIN DE LOS OFICIOS
Salvador Zahr
-DE LA CIUDAD ABIERTA
Gerardo Mello Mourao
Pgina | 316
HAN COLABORADO EN ESTE NMERO
Alfredo Aroca, Medico Psiquiatra, Universidad de Chile. Doctor en Medicina, Universidad Libre de Bruselas,
Blgica. Epidemiologa. Universidad Catlica de Lovaina, Blgica. Profesor de la Universidad de Playa Ancha y
Profesor asociado de la Universidad de Valparaso. E-mail: aroca@upa.cl
Alejandro Bilbao, Profesor de la Escuela de Psicologa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Doctor
en Psychopathologie Fondamentale et Psychanalyse, Universidad de Paris 7. Denis-Diderot. Director
Programa de Magster en Etnopsicologa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile. E-mail:
Michelle Cadoret, Psiquiatra, Psicoanalista, Directora de Investigaciones de la Ecole de Recherches en

Psychanalyse de la Universidad de Paris 7. Denis-Diderot, Paris-Francia. E-mail:
Gustavo Celedn, Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Magster por
la misma Universidad; actualmente trabajando su tesis doctoral con Patrice Vermeren. E-mail:
gustavoceledon@yahoo.es
Jean-Bernard Chapelier, Director de investigacin en la Escuela Doctoral Investigacin en psicoanlisis y

psicopatologa de la Universidad Pars 7. Denis Diderot. E-mail:
Jess Conill, Profesor de Filosofa de la Universidad de Valencia. E-mail: jesus.conill@uv.es
Rodrigo Cornejo, Licenciado en Psicologa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Magster por
la misma Universidad. E-mail: rcornejop@hotmail.com.
Adela Cortina, Profesora de Filosofa de la Universidad de Valencia. E-mail: adela.cortina@uv.es
Ricardo Espinoza Lolas, Profesor de Filosofa del Instituto de Filosofa de la Pontifica Universidad Catlica de
Valparaso. Doctor en Filosofa por la Universidad Autnoma de Madrid. Director del Postgrado de Filosofa
de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. E-mail: respinoz@ucv.cl
Miguel Garca-Bar, Profesor de Filosofa de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid. E-mail:

mgbaro@chs.upcomillas.es
Patricio Landaeta Mardones, Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso.
Actualmente trabajando su tesis doctoral junto a Jos Lus Pardo. E-mail: patricio.landaeta@gmail.com
Hugo Ochoa, Profesor de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. E-mail: rochoa@ucv.cl
Enrique Reyes Segura, Profesor y compositor de msica de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso.
E-mail: enrique.reyes@ucv.cl
Luis Sanchez Gonzalez, Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Magster
por la misma Universidad. E-mail: lsanchezg@hotmail.com
Pgina | 317
Juan Serey Aguilera, Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Actualmente
alumno del doctorado del Instituto de Filosofa por la misma Universidad. E-mail: jserey_101@hotmail.com
Patrice Vermeren, Profesor de Filosofa de la Universidad de Paris 8. Saint-Denis. Director del Centro
Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Fundador del Colegio Internacional
de Filosofa, Paris-Francia. E-mail: vermeren@wanadoo.fr
Pgina | 318
NORMAS DE COLABORACIN
INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES
Los trabajos deben ser enviados a CUADERNOS DEL SEMINARIO, Instituto de

Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, casilla 4059, Valparaso, o a
respinoz@ucv.cl.
El proceso de arbitraje annimo contempla que dos jueces evaluen el trabajo. Por
pertenecer a distintas instituciones y universidades, se prev un plazo de al menos dos
meses para que los especialistas informen los juicios. Dependiendo de las opiniones de los
arbitros, el Director informar al autor la factibilidad de publicacin de su trabajo.
El Director se reserva el derecho de no enviar a evaluacin aquellos trabajos que no

cumplan con todas las indicaciones sealadas en las Normas para la publicacin en
Cuadernos del Seminario; adems, se reserva el derecho de hacer modoficaciones de
forma al texto original aceptado.
El Director se reserva el derecho de incluir los artculos aceptados en el nmero que

considere ms conveniene. Los autores son responsables por el contenido y los puntos de
vista expresados en el artculo correspondiente, los cuales no necesariamente coinciden
con los de la lnea editorial. El autor recibir gratuitamente 20 separatas y un ejemplar de
la revista.
NORMAS PARA LA PUBLICACIN EN CUADERNOS DEL SEMINARIO
A. PRESENTACIN DEL MANUSCRITO
Los artculos que se enven a PHILOSOPHICA debern reunir las siguientes condiciones;
de no cumplirlas, no podrn ser incluidos en el proceso de arbitraje.
1. Deben estar escritos en espaol, ingls, portugus, francs o alemn.

2. Junto a los originales debe ser enviada una fotocopia de Cesin de derechos,
firmada por los autores.
3. Los materiales deben tener el carcter de indito. El artculo no debe ser sometido
simultneamente a otro arbitraje ni estar en proceso de publicacin.
4. La revista publica artculos de investigacin, reseas de libros y documentos.
5. El formato del trabajo ser en hoja tamao carta, en letra Times New Roman, tamao
12, a espacio y medio y con un margen amplio. La extensin no debe ser superior a 25
pginas, incluyendo Referencias Bibliogrficas y Notas.
6. Deben estar acompaados de una hoja de presentacin en que se consignen: el
nombre del (de los) autor(es), su direccin institucional, nmero de telfono, fax y
correo electrnico.
Pgina | 319
7. El artculo debe llevar ttulo en espaol e ingls, e ir precedido por un resumen en

ambos idiomas de entre 100 y 250 palabras. Al final de cada resumen, deben incluirse
tres a cinco palabras clave. El resumen debe especificar: propsitos, teora,
metodologa, resultados y conclusiones.
8. Una vez aceptada la cersin definitiva del manuscrito, deben enviarse el original y un
disquete o CD con la misma informacin que en la copia en papel.
B. INSTRUCCIONES PARA EL TEXTO MANUSCRITO
1. Debe estar claramente dividido en secciones (y subsecciones, si es necesario), titulado

adecuadamente. Las secciones Introduccin, Conclusiones, Referencias bibliogrficas y
Notas no irn numeradas. Las palabras o frases extranjeras debern ser digitadas en
cursiva y los trminos tcnicos debern ser escritos con comillas simples.
2. Las notas deben ir a pie de pgina.
3. Las citas directas dentro del texto debern sealarse con comillas dobles y las citas
extensas debern constituir un prrafo aparte. Estas deben tener un margen mayor
que el empleado en el texto.
Ejemplos de referencias bibliogrficas:

Artculo de revista:
VIGO, Alejandro, Prioridad ontolgica y prioridad lgica en la doctrina aristtelica de la
sustancia. Philosophica 13, 1990, pp. 175-198.
Libro:
ZUBIRI, Xavier, Cinco lecciones de filosofa, Madrid: Ed. Alianza,1980, p. 18.
Los textos de Platn, Aristteles, Kant, Wittgenstein y otro similares, se citarn conforme
al uso habitual.
Seccin o captulo de libro:

PRICE, Derek de Solla. A general theory of bibliometric and other cumulative advantage
processes. En GRIFFITH, Belver C. Key paper innformation science. New York: Knowledge
Industry Publications, 1980 p. 177-191.
Documento electrnico:
Se debe indicar ya sea la fecha de publicacin o la de su ms reciente actualizacin; si
ninguna de stas puede ser determinada, entonces se debe indicar la fecha de bsqueda.
La direccin URL debe proveer suficiente informacin para recuperar el documento.
BILBAO, Alejandro, El grado cero de la herencia, (2005). Disponible en:
http://www.philosophica.ucv.cl/abs27Bilbao.pdf
Pgina | 320
C. GUA PARA LA REDACCIN DE RESEAS
1. La resea se encabezar con los datos completos de la obra, incluyendo nmeros de

pginas e ISBN.
2. El texto de la resea ser evaluativo y expresar la toma de posicin del autor frente a
la obra reseada.
3. Se comenzar por presentar el tema y el problema tratado en el texto reseado.
4. Se presentar la estructura (captulos y partes) de la obra con una sntesis completa
del contenido.
5. Se mencionar la existencia de glosarios, apndices o bibliografas comentadas.
6. El libro reseado se pondr en relacin con otros trabajos sobre el mismo tema.
7. El libro se situar en el contexto del momento y el lugar en que aparece.
8. Se consignar el nombre completo del autor, correo electrnico, telfono y/o fax,
direccin postal y la institucin en la que ste desarrolla sus actividades, sin importar si
es alumno, profesor o investigador.
Pgina | 321
GUIDELINES FOR WRITERS
Articles for publication must be submitted to PHILOSOPHICA, Instituto de Filosofa,

Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, casilla 4059, Valparaso, or to
respinoz@ucv.cl.
The manuscript is reviewed by two anonymous referees, who take at least two months to
make their decisions. The director will inform the author(s) about the possibility of
publishing his or her (their) manuscript.
The director has the right, to immediatly reject those manuscripts that do not conform to
the Guidelines for publication in CUADERNOS DEL SEMINARIO and to edit the
format of the original accepted.
The director reserves the right to include articles accepted for publication in the issue he
deems appropiate
Authors are responsible both, for the content of their manuscript and for the opinions
expressed, which are not necessarily endorsed by the editorial lines.
The author(s) will receive 20 offprints and one issue of the journal free of charge.
GUIDELINES FOR PUBLICATION IN PHILOSOPHICA
A. PRESENTATION OF THE MANUSCRIPT
Articles submitted to CUADERNOS DEL SEMINARIO should conform to the following:

1. Manuscripts should be written in Spanish, English, Portuguese, French or German.
2. Along with the original manuscripts, a photocopy of Copyright signed by the
author(s) should be sent.
3. Submissions should be unpublished works and should not be under consideration for
publication elsewhere.
4. PHILOSOPHICA publishes research articles, book reviews and Documents.
5. Submissions should be typed on letter-sized paper, font Times New Roman, size 12,
1,5 interlinear space, and with an ample margin. The length of the articles schould not
exceed 25 pages, including References and Notes.
6. Each manuscript should be accompanied by a cover sheet which should include name
of the author(s), his/her insitutional address, telephone number, fax, and e-mail
address.
7. The manuscriot should have a title in Spanish and English and should be preceded by a
100-250-word summary. Key words should be placed at the end of the summary. The
summary should include objective(s), theory, method, findings, and conclusion.
8. The original and a 31/2 floppy disk or a CD containing the same information as that on
the printed copy should be sent once the final version of the manuscrpt has been
accepted.
Pgina | 322
B. INSTRUCTIONS OF THE MANUSCRIPT
1. The text schould be divided into sections (and subsections, if necessary) with
appropiate titles. The sections Introduction, Conclusions, References, and Notes
should not be numbered. Foreign words and/or phrases should be italicized, and
technical terms should be enclosed in single quotation marks.
2. Notes should be placed as footnotes.
3. In-text citations should be enclosed in double quotation marks, and extensive citations
should have all lines block-indented from the left margin. These should have a margin
greater than of the text.
Ejamples of bibliographics references:

Journal article:
VIGO, Alejandro, Prioridad ontolgica y prioridad lgica en la doctrina aristtelica de la
sustancia. Philosophica 13, 1990, pp. 175-198.
Book:
ZUBIRI, Xavier, Cinco lecciones de filosofa, Madrid: Ed. Alianza, 1980, p. 18.
Texts from classical authors such Plato, Aristotle, Kant or Wittgenstein should be quoted
in the usual manner.
Section or Chapter of a book:

PRICE, Derek de Solla. A general theory of bibliometric and other cumulative advantage
processes. En GRIFFITH, Belver C. Key paper innformation science. New York: Knowledge
Industry Publications, 1980 p. 177-191.
On line document:
The date should indicate either the date of publication or its most recent updating; if
neither of these can be ascertained, then search date should be indicated. The URL
address should provide enough information to retrieve the document.
BILBAO, Alejandro, El grado cero de la herencia, (2005). Disponible en:
http://www.philosophica.ucv.cl/abs27Bilbao.pdf
C. GUIDELINES FOR BOOK REVIEWS
1. The review should be headed with the works full data, including page number and
ISBN.
2. The reviews complete text should be a critique and should therefore express the
authors opinion on the work reviewed.
3. The topic and the central issue should be presented at the beginning of the
introduction.
4. The works structure (chapters and sections) should be presented along with a
complete synthesis of its content.
5. Glossaries, appendices, or annotated bibliography should be mentioned.
Pgina | 323
6. The work under review should be associated with the authors other works and with
other works on the same subject.
7. The work should be contextualized, considering the moment and the place in which it
has been published.
8. The authors full name, e-mail address, telephone and/or fax number, address, and
institution which s/he works should be stated, regardless of whether the author is a
student, professor or researcher.
Pgina | 324
CESIN DE DERECHOS
El siguiente documento debe ser completado por todos los autores de manuscritos. Si es
insuficiente el espacio para las firmas de todos los autores, se puede agregar fotocopias de
esta pgina.
Ttulo del manuscrito:
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
Declaracin: Mediante el presente documento declaro que otorgo(amos) licencia

exclusiva y sin lmite de temporalidad para que el manuscrito arriba mencionado, de mi
(nuestra) autora, aparezca publicado en la revista PHILOSOPHICA, que edita la Pontificia
Universidad Catlica de Valparaso, Chile, a travs del Instituto de Filosofa. Siendo de mi
conocimiento que la distribucin de la citada revista no tiene finalidad lucrativa, sino
acadmica, otorgo la autorizacin corespondiente para que la difusin pueda efectuarse a
travs de formato impreso y medios electrnicos, tanto en red local como por Internet.
ATENTAMENTE
Nombre y firma de cada autor
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
Pgina | 325
Copyright
The following document must be completed by all authors of the manuscripts. Should
more space for all authors signatures be needed, photocpies of this page can be attached.
Ttle of the Manuscript:
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
Statement: By virtue of the present document, I(we) state that I(we) give the publishers
of PHILOSOPHICA, edited by Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile, edits
throug its Institute of Philosophie, exclusive license, with no time limit, to publish the
article of my(our) own athorship mentioned above. Being aware that the distribution of
this journal has but academic purposes, I(we) give the appropiate authorization so that its
dissemination can be carried out through hard copy and electronic media, both on local
webs an via the Internet.
Your Sincerely
NAME(S) AND SIGNATURE(S) OF AUTHOR(S)
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
Pgina | 326
TRANSLITERACION
Los trminos griegos sern trasnliterados segn los siguientes criterios:
La letra por ch
La letra por y
Las letras y por e y o respectivamente.

La iota suscrita no se considerar.
Los acentos graves y agudos se conservarn.
El espritu spero se tranliterar por h, el espritu suave no aparecer.
El tilde - sobre vocal ser reemplazado por cincinflejo ^.
La letra antes de ser transliterada por n.
Pgina | 327
NDICE
EDITORIAL
ARTCULOS
-ALAIN BADIOU FIEL LECTOR DE SARTRE (1965/2005) 1
Patrice Vermeren
- ESPACIO Y MOVIMIENTO DE LA LOCURA. EL PNDULO DE LA HISTORIA2
Alfredo Aroca
- EL (DES) ESPACIO DEL OTRO. ENTRE LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA. ESPACIO, 3FORMA Y
FUNCIN DEL NOSOTROS.
Alejandro Bilbao
-LOS SUFRIMIENTOS EN SU RELACIN CON LAS INSTITUCIONES Y LA POLITICA. UN
ACERCAMIENTO ANTROPOLGICO Y PSICOANALTICO DE LA SITUACIN PARADIGMTICA
ACTUAL DE LOS SUFRIMIENTOS DE LA INFANCIA Y LA ADOLESCENCIA.4
Michelle Cadoret
-ESPACIOS Y ACCESOS. CONSIDERACIONES SOBRE EL ESPACIO A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE
ALAIN BADIOU5
Gustavo Celedn
- LOS SIGNIFICANTES FORMALIZAN EL ESPACIO GRUPAL 6
Jean-Bernard Chapelier
- LA EXPERIENCIA DEL OTRO EN PERSPECTIVA HERMENUTICA7
Jess Conill
- TIEMPO Y METFORA EN PSICOANLISIS8
LA CONSTRUCCIN DE TEMPORALIDADES PSQUICAS AL AMPARO DE LA PALABRA METAFRICA
Y EL (SIN) SENTIDO DE LA VERDAD EN LA CLNICA LACANIANA
Rodrigo Cornejo
-CONTRATO Y ALIANZA:9
EL PACTO ENTRE IGUALES Y EL RECONOCIMIENTO RECPROCO
Adela Cortina
-HAY ESPACIO PARA EL OTRO?....UNA CUESTIN NECESARIA DE TOPOLOGA DE LOS CRUCES
EN TIEMPOS DE DIFERENCIA10
Ricardo A. Espinoza Lolas
- EL ESPACIO Y LA FILOSOFA PRIMERA11
Miguel Garca-Bar
Pgina | 328
-DELEUZE. UN ESPACIO SINGULAR12

Patricio Landaeta Mardones
- ESPACIO Y LUGAR13
Hugo Ochoa
-DEYAB, TRO PARA MARIMBA, VIBRFONO Y PIANO; HACIA UNA POTICA MUSICAL DE LA
OTREDAD14
Enrique Reyes Segura
-JEAN BAUDRILLARD: SIMULACRO, SEDUCCIN, ILUSIN, FOTOGRAFA15
Luis Snchez G
-EL ESPACIO DECISIONAL EN LOS BEITRGE ZUR PHILOSOPHIE. VOM EREIGNIS DE HEIDEGGER16
Juan Serey Aguilera
-EL TIEMPO DE LO MISMO. EL MOMENTO DERRIDA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
FRANCESA, LA DEMOCRACIA QUE SE AVIENE Y LA CUESTIN DEL DERECHO17
Patrice Vermeren
NDICE DE NMEROS ANTERIORES
HAN COLABORADO EN ESTE NMERO
NORMAS DE COLABORACIN
TRANSLITERACIN
NDICE
Pgina | 329

Cuaderno Del Seminario Vol 2

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CUADERNO DEL SEMINARIO | VOLUMEN II / 2006

CUADERNOS DEL SEMINARIO

REVISTA DEL SEMINARIO DEL ESPACIO

CUADERNOS DEL SEMINARIO

CONSEJO EDITORIAL INTERNACIONAL

Universidad de Paris I. Panthon-Sorbonne

Cuaderno del Seminario es una revista especializada en la investigacin de lo que sea el

La revista es semestral. En un semestre se publicar un monogrfico dedicado a una

En este volumen tenemos artculos de grandes pensadores espaoles, francesesm chilenos

ALAIN BADIOU FIEL LECTOR DE SARTRE (1965/2005)1

Cul es pues la lectura de Sartre a partir Badiou? Cul es la subestructura metafsica de

2) Toda conciencia de algo es simultneamente conciencia de si, y como ella es un ser

4) La pregunta es entonces: es que el sentido de mi existencia no podra serme dado

5) Se comprender a partir de ah por qu el hombre es para Sartre una pasin intil,

Badiou muestra que a partir de ah, Sartre se orienta en dos direcciones:

2) Si hay siempre una multiplicidad de significaciones posibles ofrecidas por las

c) La primaca de las estructuras colectivas de negacin y libertad, sobre las

Lo que es singularmente aclaratorio en esta lectura de Sartre, es que ella hace de l un

En lo relativo a la esencia de la libertad, sta es siempre pensable a partir de una cierta

En lo relativo a la finalidad de la libertad, el destino de esta libertad es siempre moral, an

Pues el hombre cuyo duelo llevamos si se es del movimiento, o si denuncia el error, la

1) La libre actividad del individuo debe seguir siendo el garante nico de la

3) Se trata tambin de mostrar cmo, en el seno de y contra esta pasividad social,

5) Sartre va enseguida a mostrar cmo la lucha de clases est al principio de esta

la base de una multiplicidad de las praxis individuales, de una Totalizacin sin

Qu balance se puede extraer entonces de la obra de Sartre? En esa poca, Badiou

1) la palabra conciencia: es necesario abandonarla (sino en el concepto muy tcnico

especie. Esta posicin naturalista neoaristotlica de la ideologa dominante de los derechos

-Saisissement, dessaisie, fidelit, Les temps modernes, 1990.

ESPACIO Y MOVIMIENTO DE LA LOCURA.

Intentaremos en lo que sigue, referirnos a la psiquiatra en Chile, teniendo en cuenta el

Gross, F. propone una caracterizacin de los espacios de la locura a partir de la

Intentaremos describir, concomitantemente, la manera como las clases sociales

White, H., dice en su obra El contenido de la Forma, narrativa, discurso y

La historiografa chilena de la locura se ha centrado en el espacio interior, en el

Garafulic, J. propone una divisin en cuatro etapas: 1) prepsiquitrica, desde la Colonia

En el ao 1852 se crea la Casa de Locos de Yungay, en la ciudad de Santiago, en un

Contrariamente, los casos de personas de mayores recursos son escassimos. Locos de

Citemos algunos ejemplos extrados de la prensa:

Aun no habamos acabado de saborear este cuadro cuando en el Almendral tuvimos el

Un mes despus, se abrira la Casa de Locos de Yungay

Segn el Censo de la Repblica de 1854 existan en Chile28:

Los locos pobres eran un espectculo en s. Un espectculo callejero. La actitud de la

Un caso, el de Carmen Marn, portea pobre, llama la atencin en 1857, de las

crisol de nacionalidades convive en los conventillos de la ciudad. Se vive hacinado, en el

Un vecino peligroso (1897)

La Prensa, se instala, desde su creacin en Chile, en la funcin de conciencia crtica de la

A la Junta Directiva de la Casa de Locos

El 4 de enero de 1859, El diario El Comercio de Valparaso titulaba:

hasta avanzado el siglo XX. Este espacio es circunstancialmente un espacio ms de la

En 1860, el Presidente de la Repblica entrega a la Junta directiva de la Casa de Locos,

A partir de este momento, se comienza a clasificar a los locos y se organiza el espacio de

Ayer en plena calle se encontraron el clrigo Robles y un seor Castillo, vecino de

Existencia en 1 de enero de 1895 4513

Estado intelectual de los reos

El hombre del saco, versin moderna, empuja un carro de supermercado. El carro es un

y siempre tuve un miedo inconcebible a la pobreza, dice una cancin a

Sr. Urrejola escribe Benjamn Astudillo, un paciente internado en la Casa de Orates en

Al interior del espacio institucional, el movimiento de los pacientes es continuo y

locura. La idea de la fuga acecha, mientras tanto la acaricia reemplaza la necesidad de

La antropologa, en una tentativa de explicacin de la centralidad, avanza dos hiptesis: la

En Alemania en 1970, los pacientes y algunos mdicos forman el Colectivo socialista de

teraputico, cientfico y poltico38. En algunos lugares de Alemania y Francia, lugar donde

Actualmente, el DSM un instrumento pensado para estandardizar las investigaciones en