Sto.

Toms de Aquino

DEL ENTE
Y LA
ESENCIA
DEL ENTE Y LA ESENCIA

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

CAPTULO I

Hay que saber que, como dice el Filsofo en el

libro V de la Metafsica[3], el ente per se o en
sentido propio, se dice de dos modos, uno, el
que se divide en las diez categoras, otro, el que
significa la verdad de las proposiciones. La
diferencia entre ambos est en esto, que gracias
al modo segundo se puede llamar ente todo
aquello acerca del cual se pueda formar una
proposicin afirmativa, aunque esto no ponga
nada en la realidad; de este modo se dicen entes
las privaciones y las negaciones: y as decimos
que la afirmacin se opone a la negacin, y que
la ceguera est en el ojo. En cambio, segn el
modo primero no puede decirse ente sino
aquello que pone algo en la realidad. Por tanto la

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

ceguera y sus semejantes no son entes segn el

primer modo.
En consecuencia el trmino esencia no se
toma del ente entendido segn el modo
segundo, porque conforme a este modo se
llaman entes algunas cosas que no tienen
esencia, como resulta evidente en las
privaciones; sino que se toma la esencia del ente
dicho en el modo primero. Por ello el
Comentador dice, glosando ese mismo texto,
que el ente dicho segn el modo primero
significa la sustancia de la cosa[4]. Y puesto
que, como ya se ha observado, el ente dicho de
este modo se divide en las diez categoras, se
sigue que la esencia significa algo comn a
todas las naturalezas por las cuales los diversos
entes e clasifican en diversos gneros y

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

especies, al modo como la humanidad es la

esencia del hombre, y as en los dems casos.
Y porque aquello por lo que una cosa se
constituye en su propio gnero o especie, es lo
que se significa por la definicin, la cual indica lo
que es cada cosa, el quid de la misma, el
trmino esencia ha sido intercambiado por los
filsofos en el de quiddidad; y esto es lo que con
frecuencia[5] el Filsofo llama el ser aquello
que era, es decir, aquello por lo cual una cosa
es tal cosa. Tambin se dice forma, en el
sentido en que por la forma, como dice Avicena
en el libro segundo de su Metafsica[6], se
significa la certeza de cada cosa. Con otro
nombre se llama naturaleza, tomando est
nombre segn el primero de los cuatro que
distingue Boecio en el tratado De las dos

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

naturalezas[7], es decir, en cuanto se dice

naturaleza todo aquello que puede ser
concebido de algn modo por el entendimiento.
Pues una cosa no es inteligible sino por su
definicin y su esencia: y as tambin dice el
Filsofo en el libro V de la Metafsica[8] que toda
sustancia es naturaleza. Sin embargo el trmino
naturaleza tomada de este modo parece
significar la esencia de la cosa en cuanto est
ordenada a su operacin propia, ya que ninguna
cosa est privada de su propia operacin. El
nombre de quiddidad se toma de lo significado
por la definicin, en cambio el nombre de
esenciase dice segn que por ella y en ella el
ente tiene el ser tal.
Mas porque el ente de modo absoluto y
primario se dice de las sustancias, y

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

secundariamente y slo en cierto modo de los

accidentes, se sigue que la esencia se da con
propiedad y en verdad en las sustancias, en
cambio en los accidentes se encuentra slo en
cierto modo y relativamente. Por otra parte,
algunas sustancias son simples, mientras que
otras son compuestas, y en ambas se da la
esencia, pero de un modo ms verdadero y
noble en las simples, porque tienen un ser ms
noble, y son causa de las compuestas, al menos
la sustancia primera y simple, que es Dios. Pero
puesto que las esencias de esas sustancias
estn para nosotros ms ocultas, es preciso
comenzar por las esencias de las sustancias
compuestas, a fin de que partiendo de lo que es
ms fcil nos resulte ms adecuada la
instruccin.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

CAPTULO II

En las sustancias compuestas son patentes la

materia y la forma, como en el hombre el alma y
el cuerpo. Pero no se puede decir que slo uno
de ambos elementos sea la esencia. Es claro
que la materia sola no es la esencia, por cuanto
la cosa es cognoscible por su esencia y resulta
ordenada en el gnero y la especie; pero la
materia no es el principio del conocimiento, ni
por ella una cosa se clasifica en una especie o
gnero; pues esto resulta de aquel principio por
el cual algo est en acto. Ni tampoco se puede
decir esencia la sola forma de la sustancia
compuesta, por ms que algunos se empeen
en sostenerlo. En efecto, de todo lo que hemos

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

dicho resulta evidente que la esencia es aquello

que viene significado por la definicin de la cosa.
Pero la definicin de las sustancias naturales no
contiene slo la forma, sino tambin la materia,
pues de no ser as no habra diferencia entre las
definiciones naturales y las matemticas. Ni
tampoco puede decirse que en la definicin de
las sustancias naturales la materia se ponga
como un aadido a su esencia, o una realidad
fuera de su esencia, puesto que este modo de
definicin es el que corresponde a los
accidentes, que no tienen esencia perfecta, y por
ello se requiere que en su definicin entre el
sujeto, que est fuera de su gnero. Por tanto
resulta evidente que la esencia comprende la
materia y la forma.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Tampoco se puede decir que la esencia

signifique la relacin que se da entre la materia y
la forma, o algo sobreaadido a las mismas,
porque esto sera necesariamente un accidente,
o algo extrao a la cosa, y por l la cosa no sera
conocida, cosas todas que convienen a la
esencia. Pues por la forma, en cuanto acto de la
materia, la materia llega a ser ente en acto, y
algo determinado. Por tanto, todo aquello que
sobreviene no da a la materia el ser en acto
simplemente, sino el ser en acto de tal modo,
como acontece con los accidentes, y as la
blancura hace a algo blanco en acto. Por ello
cuando se adquiere tal forma, no se dice que
algo haya sido engendrado simplemente, sino
slo de modo accidental.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Resulta por tanto que el trmino esencia

aplicado a las sustancias completas significa lo
que est compuesto de materia y forma. Y
concuerda con esta posicin la palabra de
Boecio y el comentario a los Predicamentos[9],
donde dice que ousia significa el compuesto,
pues ousia para los griegos tiene el mismo
significado que esencia para nosotros, como l
mismo dice en el libro sobre Las dos
naturalezas. Tambin Avicena dice[10] que la
quiddidad de las sustancias compuestas es la
misma composicin de forma y materia. Tambin
el Comentador en el libro VII de
la Metafsica dice[11]: La naturaleza que tienen
las especies de las cosas sometidas a la
generacin es algo medio, esto es, compuesto
de materia y forma. Con esto est de acuerdo

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

tambin la razn, porque el ser de las sustancias

compuestas no es slo de la forma, ni slo de la
materia, sino del mismo compuesto; por todo lo
cual la esencia es aquello segn lo cual se dice
que una cosa es. Por ello se requiere que la
esencia por la cual una cosa es denominada
ente, no sea slo la forma, ni slo la materia,
sino ambas a la vez, aunque slo la forma sea la
causa de ser tal. De hecho, observamos que las
cosas constituidas por diversos principios, no se
designan por uno solo de ellos, sino por un
trmino que los comprenda a todos, como
acontece en los sabores, en los cuales la dulzura
es causada por la accin del principio clido que
disuelve lo hmedo y auitg1e de este modo el
calor sea la causa de la dulzura, el cuerpo no

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

viene designado dulce por el calor, sino por el

sabor que abraza lo clido y lo hmedo.
Pero, dado que el principio de
individuacin es la materia, tal vez de esto
pudiera concluirse que la esencia que incluye en
s al mismo tiempo la materia y la forma, sea la
materia particular y no universal: de lo cual se
seguira que los universales careceran de
definicin, dado que la esencia es lo que se
significa por la misma. Y por ello hay que saber
que el principio de individuacin no es la materia
tomada de cualquier modo, sino slo la materia
signada. Y llamo materia signada aquella que se
considera bajo determinadas dimensiones.
Ahora bien, esta materia no se pone en la
definicin del hombre en cuanto hombre, pero
habra que ponerla en la definicin de Scrates,

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

si Scrates tuviera una definicin. Porque en la

definicin del hombre no se incluye este hueso y
esta carne, sino el hueso y la carne en absoluto,
que son la materia no signada del hombre.
As, por tanto, resulta evidente que la
esencia del hombre y la esencia de Scrates no
se diferencian sino como lo no signado y lo
signado, por lo cual el Comentador en el libro VII
de la Metafsica dice[12] que Scrates no es
sino la animalidad y la racionalidad, que son su
quiddidad. De modo anlogo, la esencia del
gnero y la esencia de la especie difieren como
lo no signado y lo signado, si bien en uno y otro
caso se da un modo diverso de signacin;
porque la designacin del individuo respecto a la
especie se realiza mediante la materia
determinada por las dimensiones, en cambio la

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

designacin de la especie en relacin con el

gnero se obtiene mediante la diferencia
constitutiva que procede de la forma de la cosa.
Pero esta determinacin o designacin que se
da en la especie en relacin con el gnero, no es
por algo existente en la esencia de la especie
que no se encuentre de algn modo en la
esencia del gnero, por cuanto todo lo que se
encuentra en la especie se da tambin, como
indeterminado, en el gnero. En efecto, si animal
no fuese todo lo que es hombre, sino slo una
parte, no se podra predicar de l, puesto que
ninguna parte integral se predica de su todo.
Cmo acontezca esto se puede ver si se
examina cmo difiere el cuerpo segn que se
toma como parte del animal, y segn que se
toma como gnero, puesto que no puede ser

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

gnero del mismo modo que es parte integral.

En efecto, el trmino cuerpo se puede tomar de
muchos modos. Porque cuerpo en cuanto se
piensa en el gnero de sustancia, se llama as
por el hecho de que tiene una tal naturaleza que
permite designar en ella las tres dimensiones; y
a su vez las tres dimensiones designadas son el
cuerpo que est en el gnero de la cantidad.
Ahora bien, acontece en la realidad que aquello
que tiene una perfeccin, pueda llegar a poseer
otra perfeccin ulterior, como resulta claro en el
hombre, que adems de tener la naturaleza
sensitiva, tiene tambin la intelectva. De modo
anlogo, tambin por encima de esa perfeccin
consistente entender una forma tal que permite
designar las tres dimensiones, se pueda aadir
otra perfeccin, como la vida o algo semejante.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Por tanto, este trmino cuerpo puede significar

una realidad que posee una forma de tal
condicin que implica la designabilidad de las
tres dimensiones de modo exclusivo, es decir
que de esa forma no se sigue ninguna
perfeccin ulterior, y cuando se le aade alguna
otra cosa, es fuera de la designacin del cuerpo
as considerado; y de este modo, cuerpo ser
una parte integral y material del animal; y as el
alma ser algo que queda fuera del alcance de
lo significado con el trmino cuerpo, y ser algo
sobreaadido al mismo cuerpo, de modo que de
esos mismos dos, a saber, del alma y del
cuerpo, como partes, se constituye el animal.
Este trmino cuerpo puede ser tomado
tambin de modo que signifique una cosa que
tiene tal forma, de la cual se pueden designar las

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

tres dimensiones, cualquiera que sea esa forma,

tanto si de ella puede proceder otra perfeccin
ulterior, como si no; y en este caso cuerpo
significa el gnero de animal, ya que en animal
nada se puede pensar que no est incluido
implcitamente en el cuerpo. En efecto, el alma
no es una forma diversa de aquella por la que
podan designarse las tres dimensiones en una
cierta realidad; y por ello cuando se deca que
cuerpo es lo que tiene tal forma de la cual
pueden designarse tres dimensiones, se
entenda una forma cualquiera, ya sea el alma,
ya sea la petreidad, ya sea cualquiera otra
forma. Y as la forma del animal est contenida
de modo implcito en la forma de cuerpo, en
cuanto el cuerpo es su gnero.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Y tal es tambin la relacin de animal respecto a

hombre. En efecto, si animal significase slo una
realidad que posee una tal perfeccin que la
hace capaz de sentir y de moverse mediante un
principio que existe en ella, con exclusin de otra
perfeccin, en ese caso, cualquier otra
perfeccin sobreaadida, se relacionara con el
animal como si fuera una parte y no como
contenida implcitamente en la nocin de animal,
y de este modo, animal no sera gnero; porque
es gnero en cuanto significa una cosa de cuya
forma puede resultar la sensacin y el
movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya
sea slo alma sensitiva, ya sea sensitiva y
racional a la vez.
Por consiguiente, el gnero significa de
modo indeterminado todo cuanto hay en la

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

especie, pues significa slo la materia. De modo

anlogo, tambin la diferencia significa el todo y
no significa slo la forma, y tambin la definicin
significa el todo, y del mismo modo la especie.
Pero lo hacen de modo diverso; porque el
gnero significa el todo como una denominacin
que determina aquello que es material en la cosa
sin la determinacin de la propia forma; por lo
cual el gnero se toma de la materia, aunque no
sea materia; por tanto est claro que cuerpo se
dice por el hecho que tiene una tal perfeccin
que en ella se puedan designar las tres
dimensiones; y esta perfeccin es material con
relacin a una perfeccin ulterior. En cambio, la
diferencia es como una determinacin tomada
de una determinada forma, sin que en su primer
concepto implique materia determinada, como es

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

claro cuando algo se dice animado, es decir que

tiene alma, pero no se determina lo que es, si es
cuerpo o es otra cosa. Por ello dice
Avicena[13] que el gnero no est contenido en
la diferencia como parte de la esencia, sino slo
como ente extrao a su esencia: algo as como
el sujeto respecto al concepto de las pasiones o
propiedades; y por esto, hablando con precisin,
el gnero no se predica de la diferencia, como
dice el Filsofo en el libro III de la Metafsica y en
el IV de los Tpicos[14], a no ser quiz como el
sujeto se predica de la pasin. Pero la definicin
o la especie comprende entrambos, es decir una
materia determinada designada por el nombre
de gnero y una forma determinada designada
por el nombre de la diferencia.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Por todo ello resulta patente el motivo por el cual

el gnero, la especie y la diferencia se
relacionan proporcionalmente con la materia, la
forma y el compuesto en la naturaleza, aunque
no se identifiquen con ellos; porque ni el gnero
es la materia, sino que est tomado de la
materia como significando el todo. Por eso
decimos que el hombre es un animal racional, y
no decimos que consta de animal y de racional,
como decimos que consta de alma y de cuerpo.
En efecto, se dice que el hombre consta de alma
y cuerpo, como una cosa tercera constituida de
dos cosas, y que no es ninguna de ellas, porque
el hombre no es el alma, ni el cuerpo. Pero
cuando se dice que en cierto modo est
constituido de animal y de racional, no se
entiende como una tercera cosa de dos cosas,

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

sino como un tercer concepto que resulta de dos

conceptos. De hecho el concepto de animal
expresa la naturaleza de la cosa sin
determinacin de una forma especial que
designe la naturaleza de la cosa, por lo que es
material respecto a la perfeccin ltima. El
concepto de esta diferencia de racional consiste
en la determinacin de una forma especial; de
estos dos conceptos se forma el concepto de
especie o de definicin. Y por ello, del mismo
modo que una cosa constituida de otras no
recibe como predicados las cosas de las cuales
est constituida, as tampoco el concepto recibe
como predicados aquellos conceptos de los
cuales resulta: pues no decimos que la definicin
sea el gnero o la diferencia.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Ahora bien, aunque el gnero signifique la

esencia integral de la especie, sin embargo no
es preciso que las diversas especies que tienen
el mismo gnero tengan una esencia nica;
puesto que la unidad del gnero deriva de la
misma indeterminacin o indiferencia; pero no de
tal modo que aquello que viene designado
mediante el gnero sea una naturaleza
numricamente una en las diversas especies, a
la cual se aade otra cosa que es la diferencia
que lo determina, como la forma determina la
materia que es numricamente una, sino porque
el gnero significa una forma cualquiera, pero no
determinadamente esta o aquella que viene
expresada de modo determinado por la
diferencia y que no es diversa de la que vena
significada indeterminadamente por el gnero. Y

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

por ello afirma el Comentador en el libro XI de

la Metafsica[15] que la materia prima se dice
una por la remocin de todas las formas, pero el
gnero se dice uno por la comunidad de la forma
significada. Por ello es evidente que por la
adicin de la diferencia, suprimida aquella
indeterminacin, que era la causa de la unidad
del gnero, las especies permanecen diversas
por esencia.
Y puesto que, como se ha dicho, la
naturaleza de la especie es indeterminada
respecto al individuo, como la naturaleza del
gnero respecto a la especie, se sigue, que as
como lo que es gnero en cuanto se predica de
las especies, incluye en su significado, aunque
sea indistintamente, todo cuanto se encuentra
determinadamente en la especie; as tambin

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

todo cuanto hay en la especie en cuanto se

predica del individuo tiene que significar todo
cuanto est esencialmente en el individuo,
aunque indistintamente. Y de este modo la
esencia de la especie est significada en el
trmino hombre, por eso hombre se predica de
Scrates. Pero si la naturaleza de la especie
viene significada con la exclusin de la materia
signada, que es el principio de individuacin,
entonces se comporta como a modo de parte; y
de este modo viene significada con el trmino de
humanidad; pues humanidad significa aquello
por lo cual el hombre es hombre. Por
consiguiente, puesto que la humanidad en su
concepto incluye slo aquello por lo que el
hombre es hombre, es evidente que la materia
designada se excluye de su significacin, o se

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

prescinde de ella, y puesto que la parte no se

predica del todo, se sigue que la humanidad no
se predica ni del hombre ni de Scrates. Por eso
dice Avicena[16] que la quiddidad del compuesto
no es el mismo compuesto del cual es la
quiddidad, aunque tambin sea compuesta la
misma quiddidad; como la humanidad, aunque
sea compuesta, sin embargo no es el hombre, y
tiene que ser recibida en algo que es la materia
signada.
Pero, como ya se ha dicho, la designacin
de la especie en relacin con el gnero se
realiza mediante las formas, y la designacin del
individuo en relacin con la especie se obtiene
mediante la materia, por esto es preciso que el
trmino que significa aquello de lo cual se toma
la naturaleza del gnero con exclusin de la

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

forma determinada que perfecciona la especie,

signifique la parte material del todo, como el
cuerpo es la parte material del hombre; en
cambio el trmino que significa aquello de lo cual
se toma la naturaleza de la especie, con
exclusin de la materia signada, significa la parte
formal; y por ello la humanidad viene significada
como una forma, y se dice que es la forma del
todo, no como aadida a las partes esenciales,
es decir a la forma y a la materia, como la forma
de la casa viene sobreaadida a sus partes
integrales, sino, ms bien, la forma que es el
todo, que abraza la forma y la materia, con
exclusin, sin embargo, de aquello mediante lo
cual viene designada naturalmente la materia.
Por consiguiente resulta claro que la
esencia del hombre viene significada por este

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

trmino, hombre, y por este trmino, humanidad,

pero de modos diversos, como queda dicho,
porque el trmino hombre la significa como un
todo, a saber, en cuanto no excluye la
designacin de la materia, sino que la contiene
de modo implcito e indistinto, como queda dicho
que el gnero contiene la diferencia; y por ello
este trmino hombre se predica de los
individuos. En cambio este trmino humanidad la
significa como parte, puesto que no incluye en
su significado sino aquello que pertenece al
hombre en cuanto hombre, y excluye toda
determinacin de la materia, por lo cual no se
predica de los individuos humanos. Y por ello
este trmino esencia a veces se predica de la
cosa, pues se afirma que Scrates es una cierta
esencia, y a veces se niega, como cuando

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

decimos que la esencia de Scrates no es

Scrates.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

CAPTULO III

Despus de haber visto lo que significa el

trmino esencia en las sustancias compuestas,
es preciso considerar cmo se relaciona con las
nociones de gnero, de especie y de diferencia.
Pero dado que aquello a lo cual conviene la
nocin de gnero, de especie y de diferencia
viene predicado de este singular signado, es
imposible que la nocin universal, a saber, del
gnero y de la especie, convenga a la esencia
en cuanto viene significada como parte, como en
el nombre de humanidad o de animalidad. Y por
esto dice Avicena 2 que la racionalidad no es la
diferencia, sino el principio de la diferencia, y por
la misma razn la humanidad no es la especie,

31
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

ni la animalidad es el gnero. De modo

semejante, tampoco se puede decir que la
nocin de gnero o de especie convenga a la
esencia en cuanto realidad existente fuera de los
singulares, como sostenan los platnicos,
porque de este modo el gnero y la especie no
se predicaran de este individuo; en efecto, no
puede decirse que Scrates sea aquello que
est separado de l; ni, por otra parte, aquella
realidad separada contribuye al conocimiento de
este singular. Por todo ello resulta que la nocin
de gnero o de especie conviene a la esencia en
cuanto viene significada al modo de un todo,
como el nombre de hombre o de animal en
cuanto contiene implcita e indistintamente todo
lo que hay en el individuo.

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Ahora bien, la esencia as tomada, puede

ser considerada de dos modos. De un modo,
segn la nocin propia, y sta es su
consideracin absoluta: de este modo nada es
verdadero de ella sino aquello que le conviene
en cuanto tal; por lo cual todo lo que de otros se
le atribuye, es una atribucin falsa. Por ejemplo,
al hombre en cuanto hombre conviene racional y
animal, y las dems cosas que entran en su
definicin; en cambio blanco o negro, y cosas
semejantes que no entran en la nocin de
humanidad, no convienen al hombre en cuanto
hombre. Por esto a la cuestin de si esta
naturaleza as considerada pueda decirse una o
muchas, no se debe conceder ni lo uno ni lo otro;
puesto que ambas resultan fuera del concepto
de humanidad, y ambas pueden pertenecerle. Si

33
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

en efecto la pluralidad perteneciera a su

concepto, nunca podra ser una, mientras es una
en cuanto se realiza en Scrates. De modo
semejante, si la unidad fuese propiedad de su
concepto, entonces sera una sola y la misma la
naturaleza de Scrates y la de Platn, y no
podra multiplicarse en otros sujetos. Un
segundo modo es cuando se considera
relativamente segn tiene el ser en esto o en
aquello, y as se predica de ella algo accidental,
en razn de aquello en que est, como se dice
que el hombre es blanco porque Scrates es
blanco, aunque no convenga al hombre en
cuanto hombre.
Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en
los singulares, y otro en el alma; y segn uno y
otro convienen algunos rasgos accidentales a

34
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

dicha naturaleza. Porque en los singulares tiene

un ser mltiple conforme a la diversidad de los
singulares; y, sin embargo, ninguno de stos se
debe a la misma naturaleza conforme a su
propia consideracin, es decir la absoluta. En
efecto, es falso decir que la naturaleza del
hombre en cuanto tal tenga el ser en este
singular, porque si el ser en este singular
conviniese al hombre en cuanto hombre, no se
dara jams fuera de este singular; de modo
semejante, si conviniese al hombre en cuanto
hombre no estar en este singular, jams se dara
en l. Pero es verdadero decir que el hombre, si
bien no en cuanto hombre, tiene el ser en este o
en aquel singular o en el alma. Por tanto es claro
que la naturaleza del hombre, considerada en
absoluto, abstrae de cualquier ser, sin embargo

35
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

de tal modo que no prescinda de ninguno de

ellos. Y la naturaleza predicada de este modo es
la que se predica de todos los individuos.
Sin embargo no se puede decir que la
nocin de universal convenga a la naturaleza as
entendida, por cuanto de la nocin de universal
es propia tanto la unidad como la comunidad.
Pero la naturaleza humana, absolutamente
considerada, no conviene a ninguna de las dos.
Porque si la comunidad fuera propia del
concepto de hombre, entonces en cualquiera
quese diese la humanidad, debera encontrarse
tambin la comunidad; y esto es falso, porque en
Scrates no se encuentra ninguna comunidad,
ms bien todo lo que hay en l est individuado.
De modo semejante, no se puede decir que la
nocin del gnero o de la especie pertenezca a

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

la naturaleza humana segn el ser que tiene en

los individuos; porque en los individuos no se
encuentra la naturaleza humana segn la
unidad, como algo uno que convenga a todos,
cual lo exige la nocin de universal. Resta por
tanto quela nocin de la especie adviene a la
naturaleza humana segn el modo de ser que
tiene en el entendimiento.
En efecto, la naturaleza humana en el
entendimiento tiene el ser abstrado de todos los
elementos individuantes, y por ello tiene una
razn comn a todos los individuos que existen
fuera del alma, en cuanto es de modo igual la
semejanza de todos, y conduce al conocimiento
de todos en cuanto son hombres. Y porque tiene
una tal relacin con todos los individuos, el
entendimiento crea la nocin de especie y se la

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

atribuye. Por lo cual dice el Comentador al

principio del libro del Alma[17] que es el
entendimiento el que hace la universalidad en
las cosas, algo que tambin dice Avicena en
su Metafsica[18]. Y aunque esta naturaleza
entendida tenga la nocin de universal en cuanto
se compara a las cosas que estn fuera del
alma, porque es una semejanza con todas, sin
embargo en cuanto se encuentra en este o en
aquel entendimiento, es una especie entendida
particular. Por ello resulta evidente el error del
Comentador en el libro III Del Alma[19] al querer
deducir de la universalidad de la forma
entendida, la universalidad del entendimiento en
todos los hombres; porque la universalidad de
aquella forma no es segn el ser que tiene en el
entendimiento, sino en cuanto est referida a las

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

cosas, como semejanza de las cosas; de modo

anlogo, si se diese una estatua corprea que
representase muchos hombres, est claro que
aquella imagen o especie de la estatua tendra
un ser singular y propio, en cuanto se daba en
esta materia, y tendra la nocin de comunidad,
en cuanto representacin de una comn
naturaleza de muchos.
Y puesto que a la naturaleza humana
considerada absolutamente conviene que se
predique de Scrates, y la nocin de especie no
le conviene segn su consideracin absoluta,
porque es de los accidentes que provienen
segn el ser que aqulla tiene en el
entendimiento, por ello el trmino de especie no
se predica de Scrates, como cuando se dice:
Scrates es la especie; esto se dara

39
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

necesariamente si la nocin de especie

conviniese al hombre segn el ser que tiene en
Scrates, o segn la consideracin absoluta, es
decir en cuanto es hombre: porque en efecto
todo lo que conviene al hombre en cuanto
hombre se predica de Scrates.
Y no obstante al gnero conviene ser
predicado per se, y puesto en su definicin. En
efecto, la predicacin es algo que se lleva a cabo
por la accin del entendimiento que compone y
divide, teniendo como fundamento en la realidad
la misma unidad de las cosas, de las cuales una
se dice de la otra. Por ello la nocin de
predicabilidad puede estar incluida en la nocin
de esta intencin que es el gnero, que de modo
semejante se completa por la accin del
entendimiento. No obstante, aquello a lo cual el

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 DEL ENTE Y LA ESENCIA

entendimiento atribuye la intencin de

predicabilidad, componindolo con otro, no es la
misma intencin del gnero, sino ms bien
aquello a lo cual el entendimiento atribuye la
nocin del gnero, como esto que viene
significado con el trmino animal.
As por tanto queda claro cmo la esencia
o naturaleza se relaciona con la nocin de
especie, puesto que la nocin de la especie no
es de las que le convienen segn la
consideracin absoluta, ni de los accidentes que
siguen al ser que tiene fuera del alma, como el
ser blanco o ser negro; sino de los accidentes
que siguen segn el ser que tiene en el
entendimiento: y de este modo le conviene
tambin la nocin de gnero y la de diferencia.

41
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

CAPTULO IV

Ahora nos queda por ver en qu modo se

encuentra la esencia en las sustancias
separadas, esto es en el alma, en las
inteligencias y en la primera causa. Pues aunque
todos admitan la simplicidad de la causa
primera, sin embargo no faltan quienes tratan de
introducir la composicin de materia y forma en
las inteligencias y en las almas, y todo indica que
el defensor de esta tesis ha sido Avicebrn, autor
del libro Fuente de la vida[20]. Pero esto es
contrario a lo que comnmente dicen los
filsofos, que definen estas sustancias como
separadas de la materia, y demuestran que

42
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

carecen de toda materia. El argumento ms

convincente de esta prueba se funda en la
capacidad de entender que poseen. En efecto,
vemos que las formas no son inteligibles en acto
sino en cuanto estn separadas de la materia y
de sus condicionamientos; y no resultan
inteligibles en acto sino por la potencia de una
sustancia inteligente, en cuanto son recibidas en
ella, y en la medida en que son actualizadas por
ella. Por ello es necesario que en cualquier
sustancia inteligente se d una inmunidad total
de la materia, de tal modo que no tenga a la
materia como parte suya, ni tampoco sea como
forma impresa en la materia, como acontece con
las formas materiales.
Ni basta que alguien diga que no cualquier
materia sino slo la materia corporal es

43
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

impedimento para la inteligibilidad. Porque si

esto fuese debido solamente a la materia
corporal, dado que la materia no se dice
corprea sino en cuanto est bajo una forma
corporal, se seguira que el ser obstculo a la
inteligibilidad le vendra a la materia por la forma
corporal. Y esto no es admisible, puesto que la
misma forma corprea es inteligible en acto, lo
mismo que las dems formas, en cuanto son
abstradas de la materia. Por consiguiente, en el
alma o en la inteligencia no se da ningn modo
de composicin de materia y de forma, de tal
modo que en ellas se encuentre la materia como
en las sustancias corporales. En cambio la
composicin que se da en ellas es la de la forma
y el ser. Por ello en el comentario a la
proposicin nona del Libro de las Causas[21] se

44
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

afirma que la inteligencia posee la forma y el ser;

y all la forma est tomada como la misma
quiddidad o naturaleza simple.
Resulta fcil comprender cmo esto tiene que
ser as. En efecto, en las cosas que se
relacionan mutuamente de modo que una es
causa del ser de la otra, aquella que dice
relacin de causa puede tener el ser sin la otra,
pero no al contrario. Ahora bien, entre la materia
y la forma se da una relacin tal que la forma da
el ser a la materia; y por ello es imposible que se
d la materia sin alguna forma; sin embargo no
es imposible que se d alguna forma sin la
materia; porque la forma, en lo que le compete
como tal, no tiene ninguna dependencia de la
materia; y si se encuentran algunas formas que
no pueden darse sino en la materia, esto es

45
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

debido a su distancia del principio primero, que

es acto puro. Por lo cual aquellas formas que
estn muy prximas al primer principio son
formas subsistentes por s sin materia. Porque,
como se ha dicho, la forma entendida segn
todo su gnero, no tiene necesidad de la
materia; y tales formas son las inteligencias: y
por esto no es preciso que las esencias o
quiddidades de estas sustancias sean otra cosa
que la misma forma.
Por tanto, en esto difiere la esencia de la
sustancia compuesta y la de la sustancia simple,
en que la esencia de la sustancia compuesta no
es slo forma, sino que comprende forma y
materia; en cambio la esencia de la sustancia
simple es slo forma. Y de sta derivan otras dos
diferencias. La primera, que la esencia de la

46
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

sustancia compuesta puede entenderse como

todo o como parte, y esto acontece por la
designacin de la materia como queda dicho. Y
por ello la esencia de una realidad compuesta no
se predica de cualquier modo de la misma
realidad compuesta; en efecto, no se puede
decir que el hombre sea su quiddidad. En
cambio la esencia de una realidad simple, que
es su forma, no se puede significar sino como un
todo, no habiendo en ella nada fuera de la forma,
como un recipiente de la misma; y por ello, de
cualquier modo que se tome la esencia de la
sustancia simple, se predica de ella. Por lo cual
Avicena afirma[22] que la quiddidad de una
sustancia simple es la misma sustancia
simple, porque no se da ninguna otra cosa que
sea recipiente de ella. La segunda diferencia

47
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

consiste en que las esencias de las cosas

compuestas, por el hecho de ser recibidas en la
materia signada, se multiplican segn su
divisin, de lo cual resulta que haya cosas
idnticas en la especie y diversas en el nmero.
Pero, dado que la esencia de una realidad
simple no est recibida en la materia, en ella no
puede haber tal multiplicacin, y de ello se sigue
que no haya en aquellas sustancias muchos
individuos de la misma especie, sino que tantos
son all los individuos cuantas son las especies,
como expresamente afirma Avicena.
Por consiguiente, en tales sustancias, por
ms que sean slo forma sin materia, no hay
una simplicidad absoluta, de modo que sean
puro acto, sino que hay en ellas composicin de
potencia; y esto se ve claro del modo siguiente.

48
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

En efecto, todo aquello que no es del concepto

de esencia o de la quiddidad, proviene de fuera y
entra en composicin con la esencia; puesto que
ninguna esencia puede ser entendida sin
aquellos elementos que son parte de la esencia.
Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser
entendida sin que se entienda algo de su ser; de
hecho puedo entender qu es el hombre o el ave
fnix, y sin embargo ignorar que exista o no en la
naturaleza. Por tanto es evidente que el ser es
otra cosa que la esencia o la quiddidad, a menos
que exista algn ser cuya quiddidad es su mismo
ser; y esta realidad no puede ser sino nica y la
primera, puesto que es imposible que se d una
multiplicacin de algo, a no ser por la adicin de
alguna diferencia, como se multiplica la
naturaleza del gnero o de la especie, o porque

49
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

la forma se recibe en diferentes materias, como

se multiplica la naturaleza de la especie en
diversos individuos; o porque una cosa es
absoluta, y otra es recibida en un sujeto; como si
se diese un calor separado, sera distinto del
calor no separado por su misma separacin.
Pero si se pone una realidad que sea solo ser,
de modo que el mismo ser sea subsistente, este
ser no recibir adicin de ninguna diferencia,
porque no ser solo ser, sino ser y adems
alguna forma; y mucho menos recibir la adicin
de una materia, porque entonces no sera un ser
subsistente sino material. Por consiguiente, hay
que concluir que esa realidad que es su ser, no
puede ser sino nica. Y por tanto resulta tambin
que en cualquier otra realidad, fuera de ella, una
cosa es el ser y otra su quiddidad o naturaleza, o

50
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

forma. Por tanto es necesario que en las

inteligencias se d el ser adems de la forma, y
por ello se ha dicho que la inteligencia es forma
y ser.
Ahora bien, todo aquello que conviene a
una cosa, o es causado de los principios de su
naturaleza, como lo risible en el hombre, o
proviene de un principio extrnseco como la luz
en el aire por el influjo del sol. Pero no es posible
que el mismo ser sea causado por la misma
forma o quiddidad de la cosa, a saber, como
causa eficiente, porque en este caso una cosa
sera causa de s misma, y una cosa se
producira a s misma en el ser, lo cual es
imposible. Por tanto, es necesario que toda
realidad cuyo ser es distinto de su naturaleza,
obtenga el ser por otro. Y porque todo aquello

51
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

que existe por otro hay que reducirlo a lo que es

por s, como a la primera causa, es necesario
que exista una realidad que sea la causa del ser
de cuanto existe, por el hecho de que ella es
solo ser; de otro modo se ira al infinito en la
cadena de causas, porque todo aquello que no
es solo ser, tiene una causa de su ser, como
hemos dicho. Queda claro, por tanto, que la
inteligencia es forma y ser, y que recibe el ser
del ente primero, el cual es solo ser, y ste es la
causa primera, que es Dios.
Ahora bien, todo aquello que recibe algo
de otro, est en potencia respecto de l; y lo que
hay recibido en l es su acto. Por tanto, es
necesario que la misma quiddidad o forma que
es la inteligencia, est en potencia respecto al
ser que recibe de Dios; y que el ser est recibido

52
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

como acto. Y as se dan la potencia y el acto en

las inteligencias, pero no se da la materia y la
forma, a no ser de modo equvoco. Por lo cual
tambin el padecer, el recibir, el ser sujeto y
cosas semejantes, que parecen convenir a las
cosas por razn de la materia, convienen de
modo equvoco a las sustancias intelectuales y a
las corpreas, como dice el Comentador en el
libro III Del Alma[23]. Y porque, como se ha
dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma
inteligencia, por eso mismo, su quidddad o
esencia es justamente eso que ella es, y su ser
recibido de Dios es aquello por lo cual subsiste
en la naturaleza; y por este motivo algunos
afirman que tales sustancias estn compuestas
del quo est y del quod est, o tambin del quod
est y del esse, como dice Boecio[24].

53
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

Y porque en las inteligencias se pone la potencia

y el acto, no es difcil encontrar la pluralidad de
las inteligencias; cosa que sera imposible si no
se diese alguna potencia. Por ello el Comentador
dice en el libro III Del Alma[25] que s nos fuera
desconocida la naturaleza del entendimiento
posible, no podramos encontrar la multiplicidad
en las sustancias separadas. Se da por tanto
distincin entre ellas, conforme al grado de la
potencia y del acto; de modo que la inteligencia
superior, que est ms prxima al primero, tiene
ms de acto y menos de potencia, y as en las
dems.
Y esto se completa en el alma humana,
que ocupa el ltimo grado entre las sustancias
intelectuales. Por tanto su entendimiento posible
est en relacin a las formas inteligibles como lo

54
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

est la materia prima, que ocupa el ltimo grado

en el orden sensible, en relacin a las formas
sensibles, como dice el Comentador en el libro
III Del Alma 12, y por ello el Filsofo la compara
a la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por
el hecho que entre las dems sustancias
inteligibles tiene ms de potencia, est de tal
modo prxima a las realidades materiales, que
las realidades materiales son elevadas a
participar de su ser, de tal modo que del alma y
del cuerpo resulta un solo ser en un solo
compuesto; si bien ese ser en cuanto es del
alma, no sea dependiente del cuerpo. Y por ello,
a partir de esta forma que es el alma, se dan
otras formas que tienen ms de potencia y que
se encuentran ms prximas a la materia, tanto
que su ser no se da sin la materia. En tales

55
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

formas se da orden y hay grados hasta las

formas primeras de los elementos, que estn
muy prximos a la materia; por ello no tienen
ninguna operacin sino segn las exigencias de
las cualidades activas y pasivas y las
potencialidades mediante las cuales la materia
se dispone a la forma.

CAPTULO V

De cuanto hemos visto resulta claro en qu

modo la esencia se encuentra en las realidades
diversas. Pues se da en las sustancias un triple
modo de tener la esencia. En efecto hay uno,
que es Dios cuya esencia es su mismo ser, y por

56
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

ello algunos filsofos[26] dicen que Dios no tiene

quiddidad o esencia, porque su esencia no es
otra cosa que su ser. Y de esto se sigue que l
no est en un gnero, porque todo lo que est
en un gnero es preciso que tenga la quiddidad
distinta de su ser, puesto que la quiddidad o
naturaleza del gnero o de la especie no se
distingue por razn de la naturaleza en los entes
de los cuales es gnero o especie, mientras que
el ser es diferente en los diversos entes.
Y no porque digamos que Dios es solo ser,
es necesario que caigamos en el error de los
que dijeron[27] que Dios es aquel ser universal
por el cual las cosas son formalmente. Porque
este ser que es Dios es de tal condicin, que no
le puede aadir nada, por ello, por su misma
pureza, es un ser distinto de todo otro ser. Por

57
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

ello en el Comentario a la proposicin nona

del Libro de las causas[28] se dice que la
individuacin de la causa primera, que es puro
ser, es debida a su pura bondad. Mientras que el
ser comn, por lo mismo que en su concepto no
incluye ninguna adicin, tampoco incluye en su
concepto ninguna exclusin de adicin, porque,
caso de ser as, no se podra concebir que exista
algo que adems del ser pueda tener algo
aadido.

De modo semejante, aunque sea solo ser,

no es necesario que le falten las restantes
perfecciones o propiedades nobles; muy al
contrario, l posee todas las perfecciones que se
encuentran en todos los dems gneros, por lo
cual es llamado simplemente perfecto, como

58
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

dicen el Filsofo y el Comentador en el libro V de

la Metafsica[29]; la verdad es que l las posee
en un modo mucho ms excelente que todos los
otros seres, porque en l son una sola cosa,
pero en los dems son diversas. Y esto se debe
a que todas las perfecciones le convienen segn
su ser simple; como si uno con una sola cualidad
pudiese realizar todas las operaciones de todas
las facultades, poseera en esa nica cualidad
las operaciones de todas las cualidades; pues
as Dios en su mismo ser posee todas las
perfecciones.
En un segundo modo se encuentra la
esencia en las sustancias intelectuales creadas,
en las cuales el ser es diverso de su esencia; a
pesar de que la esencia carezca de materia. Por
ello su ser no es absoluto, sino participado; pero

59
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

su naturaleza o quiddidad es absoluta, no

recibida en ninguna materia. Por ello se dice en
el Libro de las causas[30] que las inteligencias
son infinitas inferiormente, y finitas
superiormente; pues son finitas en el ser, que
reciben de lo alto, pero no son finitas en relacin
con la inferior, porque sus formas no estn
limitadas a la capacidad de la materiaque las
recibe. Y por esto en tales sustancias no se da la
pluralidad de individuos en una sola especie,
como se ha dicho, a no ser en el alma humana,
por motivo del cuerpo al cual se une. Y aunque
su individuacin dependa ocasionalmente del
cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no
adquiere su ser individual sino mediante el
cuerpo del cual es acto, sin embargo no es
preciso que, dejado el cuerpo, vaya a cesar la

60
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

individuacin, ya que al tener un existir absoluto

desde que adquiri el ser individuado, por el
hecho de haber llegado a ser forma de este
cuerpo, tal ser permanece individuado para
siempre. Y por ello dice Avicena[31] que la
individuacin y la multiplicacin de las almas
depende del cuerpo en cuanto a su principio,
pero no en cuanto a su trmino.
Y porque en estas sustancias la quiddidad
no es lo mismo que el ser, por ello son
ordenables en las categoras; pues en ellas se
dan el gnero, la especie y la diferencia, no
obstante que sus propias diferencias nos sean
ocultas. Ya en las mismas cosas sensibles nos
son desconocidas las diferencias esenciales, y
tenemos que recurrir a las diferencias
accidentales que proceden de las esenciales,

61
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

como la causa viene significada a travs de su

efecto, y as se dice bpedo la diferencia del
hombre. Ahora bien, nos son desconocidos los
accidentes propios de las sustancias
inmateriales; por ello no podemos indicar sus
diferencias ni por s mismas, ni mediante
diferencias accidentales.
Sin embargo se debe saber que el gnero
y la diferencia no se toman del mismo modo en
aquellas sustancias y en las sustancias
sensibles, porque en las sensibles el gnero se
toma de aquello que es material en la cosa,
mientras que la diferencia se toma de lo que en
ella es formal; por lo cual dice Avicena al
principio de su libro Del Alma[32] que la forma
en las cosas compuestas de materia y forma es
la diferencia simple de aquello que est

62
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

constituido por ella, pero no de tal manera que

la misma forma sea la diferencia, sino porque es
principio de la diferencia, como l mismo dice en
su Metafsica[33], y tal diferencia es llamada
diferencia simple, porque viene tomada de
aquello que es parte de la quiddidad de la cosa,
es decir de la forma. En cambio, siendo las
sustancias inmateriales simples quiddidades, en
ellas no puede tomarse la diferencia de aquello
que es parte de la quiddidad, sino de la
quiddidad completa; y por ello al principio del
libro Del Alma dice Avicena[34] que la
diferencia simple no la tienen sino las
especies cuya esencia est compuesta de
materia y forma.
De modo semejante, el gnero en ellas
viene tomado de toda la esencia, sin embargo de

63
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

modo diferente; porque una sustancia separada

conviene con otra en la inmaterialidad, y difieren
entre ellas, por el grado de perfeccin, conforme
al grado de alejamiento de la potencialidad y de
aproximacin al acto puro. Y por esto, de lo que
resulta en cuanto son inmateriales se toma en
ellas el gnero, como la intelectualidad, o algo
semejante; en cambio, de cuanto se sigue en
ellas por el grado de perfeccin se toma en ellas
la diferencia, aun siendo desconocida por
nosotros. Y no se sigue que estas diferencias
sean accidentales por ser segn la mayor o
menor perfeccin, que no diversifica la especie,
como el ser ms o menos blanco al participar de
la misma naturaleza de la blancura; sino que el
diverso grado de perfeccin en las mismas
formas o naturalezas participadas diversifica la

64
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

especie, como la naturaleza procede por

grados,de las plantas a los animales, a travs de
algunas cosas que son intermedias entre los
animales y las plantas, segn el Filsofo en el
libro VII Delos animales[35]. Adems tampoco
es necesario que la distincin de las sustancias
intelectuales resulte siempre mediante dos
diferencias verdaderas, porque esto es imposible
que se verifique en todas las cosas, como dice el
Filsofo en el libro XI De los animales[36].
En un tercer modo se encuentra la esencia
en las sustancias compuestas de materia y
forma, en las cuales el ser es participado y finito
por el hecho que reciben el ser de otro; y
adems su naturaleza o quiddidad est recibida
en la materia signada. Por ello son finitas
superior e inferiormente; y en ellas, por la

65
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

divisin de la materia signada, es posible la

multiplicacin de los individuos en una especie.
El modo en que en estas sustancias se relaciona
la esencia con las intenciones lgicas, queda
dicho anteriormente.

66
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

CAPTULO VI

Ahora nos queda por ver cmo la esencia est

en los accidentes, pues ya queda dicho cmo se
encuentra en todas las sustancias. Y porque,
como se ha dicho, la esencia es lo que se
significa por la definicin, se sigue que los
accidentes tengan la esencia del mismo modo
que tienen definicin. Ahora bien, la definicin la
tienen incompleta, porque no se pueden definir
sin que entre el sujeto en su definicin; y esto es
debido a que no tienen el ser independiente del
sujeto, sino que as como de la composicin de
la materia y la forma resulta un ser sustancial,
as del accidente y del sujeto resulta un ser
accidental, siempre que un accidente adviene a

67
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

un sujeto. Y por ello, as como ni siquiera la

forma sustancial tiene una esencia completa, ni
tampoco la materia pues en la definicin de la
forma sustancial se debe poner aquello de lo que
es forma, y as su definicin resulta de la adicin
de algo que cae fuera de su gnero, cosa que
acontece tambin en la definicin de la forma
accidental; por lo cual an en la definicin del
alma, el filsofo natural pone el cuerpo, ya que
considera el alma slo en cuanto forma de un
cuerpo fsico.
Pero todava entre las formas sustanciales
y las accidentales hay gran diferencia, porque
as como la forma sustancial no tiene de suyo un
ser independiente, sin aquello a la que adviene,
del mismo modo aquello a lo cual adviene, a
saber, la materia; y por ello de la unin de ambas

68
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

resulta aquel ser en el cual la cosa subsiste por

s, pues de ambas resulta un solo ser, porque de
su unin resulta una cierta esencia. Por tanto la
forma, aunque considerada en s misma no se
pueda considerar como una esencia completa,
no obstante es parte de la esencia completa. En
cambio aquello a lo cual se aade un accidente
es un ente ya en s completo, que subsiste en su
ser, el cual precede naturalmente al accidente
que sobreviene. Y por ello, el accidente que
sobreviene, por su conjuncin con aquello a lo
que adviene no causa el ser en el cual la cosa
subsiste, por el cual la cosa es un ente per se;
sino que causa un ser secundario, sin el cual la
cosa subsistente puede ser entendida, como lo
primero puede entenderse sin lo segundo. Por
esto, del accidente y del sujeto no resulta una

69
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

cosa por s, sino una cosa accidental. Por tanto,

de su unin no resulta una cierta esencia, como
de la unin de la forma con la materia; por ello el
accidente no tiene ni naturaleza de una esencia
completa, ni es parte de una esencia completa;
pero as como es ente en cierto modo, as tiene
un cierto modo de esencia.
Ahora bien, puesto que aquello que se dice
del modo ms propio y ms verdadero en
cualquier gnero es causa de las cosas que
vienen despus en aquel gnero, como el fuego
que alcanza el mximo grado de calor es causa
del calor en las cosas calientes, como se dice en
el libro II de la Metafsica[37], y por esto la
sustancia que es el principio en el gnero de
ente, poseyendo la esencia en el modo ms
verdadero y ms alto, tiene que ser causa de los

70
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

accidentes que participan de la nocin de ente

de modo secundario y slo como en un cierto
sentido. No obstante, esto acontece de modos
diversos. Porque en efecto, materia y forma son
partes de la sustancia, por ello algunos
accidentes siguen principalmente la forma, y
otros la materia. Adems, se da alguna forma
cuyo ser no depende de la materia, como el
alma intelectiva; en cambio la materia no tiene
ser sino por la forma. Por tanto en los accidentes
que siguen la forma se da algo que no tiene
comunicacin con la materia, como el entender,
que no depende de un rgano corporal, como
demuestra el Filsofo en el libro III Del Alma[38].
En cambio hay otros que siguen la forma y
tienen comunicacin con la materia, como el

71
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

sentir; pero ningn accidente sigue la materia sin

la comunicacin de la forma.
Sin embargo entre estos accidentes que
siguen la materia se dan ciertas diferencias.
Porque algunos accidentes siguen la materia
segn el orden que tiene a una determinada
forma, como masculino y femenino en los
animales, cuya diversidad se reduce a la
materia, como se dice en el libro X de
la Metafsica[39]; por lo cual, si desaparece la
forma del animal, dichos accidentes no
permanecen sino de un modo equvoco. Otros,
en cambio, siguen a la materia conforme al
orden que tiene en relacin a una forma general;
y por ello, cuando desaparece la forma especial,
todava permanecen en ella, como la negrura en
la piel del etope que resulta por la mezcla de los

72
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

elementos y no procede del alma, y por ello

permanece an despus de muerto.
Y porque cada cosa es individuada por la
materia y se coloca en el gnero o en la especie
mediante su forma, por ello los accidentes que
siguen a la materia son accidentes del individuo,
en base a los cuales tambin los individuos de la
misma especie difieren entre s. En cambio, los
accidentes que siguen la forma son los atributos
propios del gnero o de la especie, como el ser
risible sigue en el hombre a la forma, pues el rer
acontece por alguna aprehensin del alma del
hombre.
Hay que tener en cuenta tambin que a
veces los accidentes estn causados por los
principios esenciales segn un acto perfecto,
como el calor en el fuego que est siempre

73
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

caliente en acto; pero otras veces slo segn

una disposicin, y reciben el complemento de un
agente exterior, como la luminosidad en el aire
que se completa mediante la accin de un
cuerpo luminoso exterior; y en tales casos la
disposicin es un accidente inseparable; pero el
complemento que procede de algn principio
exterior a la esencia de la cosa, o que no entra
en la constitucin de la cosa, es separable, como
el ser movido o cosas semejantes.
Hay que saber adems que gnero,
especie y diferencia, en los accidentes se toman
de modo diverso que en las sustancias. Porque
en efecto, en las sustancias de la forma
sustancial y de la materia se hace algo uno por
s, resultando una cierta naturaleza de esa
conjuncin, que se coloca con propiedad en el

74
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

predicamento de la sustancia; por ello en las

sustancias los nombres concretos que significan
el compuesto se dice que estn con propiedad
en el gnero, como las especies y los gneros,
como hombre, o animal; en cambio, la forma o la
materia no estn de este modo en el
predicamento, a no ser por reduccin, como se
dice que los principios estn en el gnero. Pero
del accidente y del sujeto no resulta algo uno por
s; por lo cual de su conjuncin no resulta una
naturaleza a la cual se pueda atribuir la intencin
de gnero y de especie. Por ello los nombres de
los accidentes, tomados concretamente, no se
ponen en el predicamento como especies o
gneros, como blanco o msico, a no ser por
una reduccin, sino slo en cuanto se significan
en abstracto, como la blancura o la msica. Y

75
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

puesto que los accidentes no se componen de

materia y forma, por eso en ellos no puede
tomarse el gnero de la materia, n la diferencia
de la forma como en las sustancias compuestas,
sino que es preciso que el gnero primero se
tome del mismo modo de ser, segn el cual el
ente se predica de diversas maneras, segn un
primero y un despus en las diez categoras;
como se dice cantidad por el hecho de ser
medida de la sustancia, y cualidad en cuanto es
disposicin de la sustancia, y as de los dems,
segn el Filsofo en el libro IX de
la Metafsica[40].
En cambio las diferencias se toman en
ellos de la diversidad de los principios por los
cuales son causados. Y porque los atributos
propios estn causados por los principios

76
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

propios del sujeto, por eso se pone el sujeto en

su definicin en lugar de la diferencia, si se
definen en abstracto, segn que entran
propiamente en el gnero, como se
dice chatez la curvatura de la nariz; pero sera al
contrario si su definicin se tomase segn se
dicen en concreto; porque as el sujeto se
pondra como gnero en su definicin, y seran
definidos al modo de las sustancias compuestas,
en las cuales la nocin de gnero se toma de la
materia, como decimos chato al que tiene la
nariz curva. De este modo es tambin cuando un
accidente es principio de otro accidente, como
accin, pasin y cuantidad son principios de la
relacin; y de acuerdo con esto el Filsofo divide
la relacin en el libro V de la Metafsica[41].
Pero dado que los principios propios de los

77
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

accidentes no siempre son manifiestos, por ello

a veces tomamos las diferencias de los
accidentes de sus efectos, como congregativo y
disgregativo se dicen las diferencias del color, en
cuanto estn causadas por la abundancia o la
escasez de la luz, de la cual proceden las
diferentes especies de color.
As pues, en consecuencia, resulta patente
cmo se encuentra la esencia en las sustancias
y en los accidentes; cmo en las sustancias
compuestas y en las simples, y cmo en todas
ellas se verifican las intenciones lgicas
universales; a excepcin del primer principio el
cual es de simplicidad infinita, al cual no le
convienen las nociones de gnero o de especie,
y por consiguiente tampoco la definicin, a causa

78
 DEL ENTE Y LA ESENCIA

de su simplicidad; en el cual sea el fin y la

conclusin de este tratado. Amn.

79