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TEMA 05

DEL AMOR Y OTROS MOTORES

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

(Universidad Complutense de Madrid)

CONTENIDO

Introduccin 7. Esencia de las respuestas afectivas

1. Importancia filosfica del tema del amor
1.1. El amor proscrito
1.2. La tematizacin del amor
2. Contexto filosfico
3. Fenmenos fsicos y fenmenos psquicos
4. mbitos de la conciencia
5. Dos tipos de investigaciones sobre la conciencia.
Diferente estatuto epistemolgico de las mismas
6. Clasificacin de los fenmenos psquicos (vivencias)
(disposiciones de nimo, Gesinnungen)
8. Algunos prejuicios que dificultan el acceso a
un conocimiento de la esencia del amor
9. Notas esenciales del amor
10. A modo de eplogo: Necesidad de una Agapologa
Resumen
Glosario. Lecturas. Ejercicios
Bibliografa complementaria

(El amor) es tal vez el mximo ensayo

que la Naturaleza hace para que cada cual
salga de s mismo hacia otra cosa. No ella
hacia m, sino yo gravito hacia ella (J. Ortega
y Gasset, Facciones del amor).

Introduccin

Qu nos mueve ante todo a la accin libre y voluntaria? Cul es prin-

cipalmente el fundamento de determinacin de nuestra voluntad y de nuestra
accin? Cundo queremos y actuamos, lo hacemos sobre todo por deber, o
ms bien por comodidad y egosmo, porque nos viene bien, o por temor a las
consecuencias que pueda arrastrar nuestra accin? O actuamos movidos por
el deber, o por el amor? Cul es, en suma, el motor de nuestras acciones? Es
muy probable que nuestra conducta no se rija siempre por un nico funda-
mento determinante; tal vez, en ocasiones, dependiendo de las circunstancias,
actuemos ya por un motivo, ya por otro. Todos tenemos experiencia de nues-
tras diferentes motivaciones a la hora de actuar: a veces, lo que mueve nuestra
voluntad y nuestra accin es el deseo de placer; a veces, es el miedo, el temor
a las consecuencias de nuestra accin; a veces, es la clara visin de un deber
que se impone por s mismo; y a veces, tambin, es el amor, en sus diferentes
formas, lo que nos mueve a hacer lo que hacemos.

En este tema vamos a ocuparnos del amor. En concreto, vamos a hablar

de amor y valor, del amor como respuesta afectiva al valor, y ello con intencin
de hacer ver que en el amor se halla, tal vez, la va ms directa, ms rica y ms
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profunda para una autntica y fecunda trascendencia del hombre, una tras-
cendencia de ms amplio alcance incluso que la que pueda aportar al hombre
su conocimiento, su dimensin racional, cognoscitiva.

Y vamos a hablar de esto partiendo de una reflexin sobre el ser del

hombre, su intimidad, su interioridad. Pero no de un hombre abstracto, general,
universal, sino del hombre que somos cada uno de nosotros, del hombre
individual y peculiar, del hombre de carne y hueso (en expresin unamuniana)
que somos cada uno de nosotros. Por eso, tal vez, el esfuerzo mayor que
debamos hacer para seguir lo que en este tema digamos sea fijarnos con
atencin en nosotros mismos, en lo que en nuestro interior acaece, sucede.

Tras poner de relieve la importancia filosfica del tema del amor e in-
dicar el contexto filosfico en el que se encuadran las ideas que se expondrn
en el tema (la Fenomenologa y, en concreto, el Realismo fenomenolgico), se
parte de la neta distincin entre fenmenos fsicos y fenmenos psquicos para,
a continuacin, hacernos cargo de los tres niveles o estratos fundamentales de
la conciencia: el cognitivo, el volitivo y el afectivo.

Dado que de lo que se trata es de estudiar en detalle un fenmeno o vi-

vencia de la conciencia afectiva (el amor), se hace imprescindible describir y
comparar entre s los rasgos epistemolgicos ms significativos de dos dife-
rentes tipos de investigaciones cientficas sobre la conciencia: la Fenomeno-
loga y la psicologa. Tras esto, se clasifican las vivencias de la conciencia de
acuerdo con el criterio fenomenolgico de intencionalidad, caracterizando de
modo especfico las vivencias que son respuestas afectivas o disposiciones de
nimo. Finalmente, y sobre la base de las aportaciones fenomenolgicas de
Dietrich von Hildebrand, se sealan algunos prejuicios que dificultan el acceso
a un conocimiento certero de la esencia del amor y se analizan los rasgos e
ingredientes ms significativos de sta. El tema concluye con la necesidad de
fundar una Agapologa o Agaposofa como parte esencial de la Filosofa.

1. Importancia filosfica del tema del amor

Cuando, filosficamente, hablamos o escribimos del amor, no lo hace-

mos acerca de una forma o especie peculiar del amor con olvido o detrimento
de las dems. Amor no es slo el que se da en el seno de la pareja, entre
hombres y mujeres. Tambin es amor el que siente una madre o padre por sus
hijos y el que se da entre hermanos; tambin es amor, una forma peculiar de
amor, la amistad o afecto entre los hombres, y tambin lo es el que siente el
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hombre religioso por Dios. Incluso es amor el que se siente por entidades im-
personales; en efecto, tambin es amor en este sentido el peculiar sentimiento
al que se apunta en expresiones del tenor: amor a las artes y las ciencias,
amor a la patria, amor al terruo, amor al trabajo, amor al deporte,
etctera. Por otra parte, tambin, Empdocles hablaba del amor (y del odio)
como fuerza csmica, universal, y el divino Dante, al final de su Divina
Comedia haca la loa del amor que mueve el sol y las dems estrellas.

El amor, pues, como el ser aristotlico, se dice de muchas maneras; esto

nos impide, si queremos ser autnticos filsofos en nuestros anlisis, ceirnos
a una sola de tales mltiples posibles maneras de manifestarse el amor, aun-
que alguna de ellas sea, o le pueda parecer a ms de uno, la ms compren-
sible y obvia. As, pues, responder a la pregunta que inquiere por la esencia o
naturaleza del amor es, de alguna manera, aportar notas o rasgos presentes
por igual en todas y cada una de estas diversas formas y manifestaciones de
amor.

Escribir o hablar sobre el amor puede resultar tarea calificable de muy

diversas maneras: pretenciosa, abstracta, edificante, curiosa, hermosa, quiz
tambin intil, etctera. Es un tema, desde luego, que se inmiscuye en multitud
de mbitos; pero que, a su vez, rehye convertirse en propiedad exclusiva de
ninguno de ellos. Aunque alguien podra pensar tambin que el discurso sobre
el amor es slo cosa de los predicadores religiosos o asunto de la literatura o la
novela rosa. No obstante, es un hecho bien patente que el amor se halla
presente como tema capital en muy diversas ciencias, saberes y manifestacio-
nes culturales: en la antropologa, en la psicologa, en la teologa, en la religin,
en la poesa, en la novela, en el teatro, en la msica, etctera, y, desde luego,
en la Filosofa.

1.1. El amor proscrito

Ahora bien, si exceptuamos algunos grandes filsofos del pasado, como

Platn1, la filosofa tradicional, comparativamente hablando, ha desatendido en
lo esencial la dimensin afectiva y amorosa del hombre en favor de su di-
mensin cognitiva y volitiva2. En efecto, esta filosofa, como casi no poda ser
de otro modo, dedic en buena parte sus esfuerzos al anlisis y fundamen-
tacin del pensamiento en cuanto tal, en obvio detrimento, las ms de las
veces, de algo previo y sutil, que de una manera oculta, condiciona, posibilita y
hace verdadero el propio pensar y conocer: la afectividad o los sentimientos.
De hecho, los propios filsofos han sido conscientes ya, hasta cierto punto, de
esta desatencin. As, Schopenhauer, que en su especfico modo de pensar
haba rehusado dedicarse a abstractas y abstrusas especulaciones para cen-
trarse directamente en la problemtica humana, habl, por ejemplo, en su tiem-
po de la sorpresa que le produca la poca atencin prestada por los filsofos al
tema del amor3. Y Dietrich von Hildebrand, filsofo al que ms tarde nos
1
Cf. Platn, Banquete, Fedro y Lisis.
2
Pensemos, por ejemplo, en Kant. l tematiza amplia, profunda y rigurosamente las dimensiones cognoscitiva y
volitiva del hombre: la primera en la Crtica de la razn pura y la segunda, en la Crtica de la razn prctica, mientras
que la dimensin afectiva no merece para l, en absoluto, un trato semejante. En Kant, como en otros muchos filsofos
del pasado se halla ausente por completo lo que podramos llamar, anlogamente, una crtica de la razn afectiva o
emotiva.
3
Cf. A. Schopenhauer, Smtliche Werke (Darmstadt, 1968) II, 680s.
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referiremos ampliamente, continuar esta crtica en el siglo XX: La esfera afec-

tiva, y el corazn como su centro escribe, han estado ms o menos bajo una
nube a lo largo de la historia de la filosofa4.

De no haber sido comprendido esto en toda su verdadera trascendencia,

proceden teoras y comportamientos sociales que, en mayor o menor medida,
lastraron y lastran todava a la humanidad. As, en el siglo XVI, Montaigne con-
sideraba en sus Ensayos el amor y el regazo maternal como comporta-miento
opuesto a la verdadera educacin. Cinco de sus seis hijas moriran de hecho
bajo la tutela de la nodriza. En el siglo XVIII, Rousseau, el afamado autor del
Emilio o De la educacin, atenindose tambin l a los usos de la poca,
abandon a sus cinco hijos en la inclusa, comportamiento del que posterior-
mente, sin embargo, intentara exculparse.

Ser, con todo, Kant, quien, seguidamente y de manera ms explcita,

propugnar excluir del comportamiento tico el amor. En realidad, no se poda
esperar otra cosa del Kant de la tica formalista y autnoma, la del deber por
el deber. La admisin del amor como legtima categora convertira de hecho a
su tica en heternoma y, por tanto, en ilegtima. Por eso, en su obra Sobre
Pedagoga abogar, s, por la necesidad de alimentacin, disciplina e instruc-
cin; pero el amor brilla all por su ausencia. El influyente filsofo alemn se
hace explcito y concreto all mismo en su rechazo del comportamiento afectivo,
cuando enjuicia, desde sus particulares categoras ticas, el modo de proceder
de la que l denomina gente vulgar, es decir, personas que no estn sufi-
cientemente al tanto de las elevadas especulaciones kantianas. El texto de
Kant al respecto no tiene desperdicio. Helo aqu:

Se puede afirmar ciertamente con verdad nos dice que se educan

mucho peor los hijos de la gente vulgar que los de la gente distinguida.
Porque la gente vulgar juega con los nios, como los monos. Les cantan
canciones, los acarician, los besan, bailan con ellos. Piensan, por tanto, que
le hacen bien al nio, cuando, tan pronto como llora, corren hacia l y juegan
con l, etctera. Pero tanto ms frecuentemente lloran ellos. Si, por el
contrario, no se hace caso de sus lloros, acaban finalmente dejando de llorar,
dado que ningn ser hace a gusto un trabajo intil5.

Sin comentarios.

1.2. La tematizacin del amor

Ante este flagrante olvido del amor en la teora y en la prctica, resulta

comprensible una cierta reaccin de la modernidad. La primera certeza no es
el cogito, yo pienso; sino amamus, amamos, proclamar Roger Garaudy6,
filsofo y poltico francs del siglo XX. Algo que ya haba sido percibido
previamente por Max Scheler cuando deca programticamente que, antes
que ens cogitans o que ens volens, el hombre es un ens amans7. El amor

4
D. von Hildebrand, El corazn. Un anlisis de la afectividad humana y divina, Madrid 1997, p. 31.
5
I. Kant, Werke (Darmstadt, 1968) X, p. 717s.
6
R. Garaudy, Parole dhomme, Pars, 1975, p. 258s.
7
M. Scheler, Ordo Amoris, en: M. Scheler, Muerte y supervivencia, Madrid, 1934, p. 130.
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precede, por tanto, a tenor de la sentencia scheleriana, al pensamiento y a la

voluntad.

Ciertamente, en la reflexin de determinadas corrientes filosficas, hay

que reconocer que la experiencia del amor ha sido puesta en conexin con la
realidad misma del ser, del que tradicionalmente se ocupan ontologas o me-
tafsicas. Ser y amor seran as en ltima instancia una misma cosa, una uni-
taria fuerza fundamental y fundamentante (Agustn de Hipona, Ludwig Feuer-
bach, Maurice Blondel, Roger Garaudy, von Balthasar, etc.).

As, por ejemplo, Ludwig Feuerbach, frente al idealismo dominante (pero

tambin contra determinados expeditismos ideolgicos y polticos), haba rei-
vindicado ya la importancia del amor, incluso como presupuesto del conoci-
miento y de la verdad: Para conocer al hombre deca Feuerbach es ne-
cesario amarle. Y en otro lugar escribe: El amor es, objetiva y subjetivamente,
el criterio del ser, de la verdad y de la realidad. Donde no hay amor no hay
verdad. Slo es algo quien ama algo; no ser nada es idntico a no amar nada.
Cuanto ms es uno, tanto ms ama, y viceversa8. Por eso Garaudy deno-
minar tambin feuerbachianamente al amor ley fundamental del ser9.

A su vez, la importancia filosfica, tica y teolgica del amor en Agustn

de Hipona es de extraordinaria relevancia. Para empezar, en radical oposicin
al pensamiento de Kant, el amor es pieza clave de la moralidad. Para l, en e-
fecto, es el amor lo nico que da verdadera categora moral a los actos hu-
manos, siendo su verdadera raz: Slo tiene valor el amor. Mirad que slo l
discierne, slo l diferencia los hechos de los hombres [...] Mirad lo que pone-
mos de relieve: los actos de los hombres no se disciernen sino por la raz del
amor10.

Para Agustn, el impulso amoroso procede del Amor en cuanto fuerza o

energa que acta sobre el ser humano. El Amor es amado con anterioridad a
cualquier concreta accin amorosa, ya que el Amor es estrictamente aquello
por lo que amamos, no la accin concreta que de l surge. De la misma ma-
nera que los cuerpos fsicos son conducidos por su peso a su propio lugar,
algo similar ocurre en el caso humano: Mi Amor sentencia Agustn es mi
peso: por l soy llevado a dondequiera que soy llevado11.

Ahora bien, en Agustn esta misteriosa fuerza o energa se identifica, en

continuidad con la Epstola I de san Juan, dedicada en lo esencial al amor, con
la divinidad misma. Sera sta, por tanto, el trasfondo ltimo o el ncleo interior
ms profundo de esa fuerza o energa que impulsa al ser humano a amar. Por
ello, quien ama al otro ama tambin necesaria e indefectiblemente, segn A-
gustn, a Aquel que es la fuerza misma posibilitante de tal accin, aunque de tal
inevitable implicacin no sea perfectamente consciente el amante.

El amor en Platn, como sabemos, es elemento esencial de su filosofa.

El impulso ertico es lo que permite al hombre el ascenso progresivo al Bien, la
8
L. Feuerbach, Smtliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1959, II, p. 299.
9
R. Garaudy, Parole dhomme, Pars, 1975, p. 264.
10
Agustn de Hipona, Tract. in epist. Io. VII, SC 75, p. 326 y 328.
11
Agustn de Hipona, Conf. XIII, IX, 10.
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Belleza y la Verdad. El amor es en l, como constatamos en El banquete12, esa

entidad medianera que hace al hombre aspirar de continuo a lo mejor y
superior. El amor es as anhelo insaciable de plenitud y perfeccin. El amor,
pues, el autntico amor, va siempre en Platn de lo inferior a lo superior, de lo
menos perfecto a lo ms perfecto.

Muy diferente ser en un contexto diferente, no filosfico sino religioso y

teolgico, la concepcin cristiana del amor (sin duda, la aportacin ms valiosa
y singular de esta religin a la cultura universal). El amor, para el cristianismo,
es ante todo la charitas, el gape, el amor como donacin gratuita y excedente
de lo superior a lo inferior, de lo ms perfecto a lo que es menos. El amor es
tambin para el cristianismo algo divino, pero a diferencia del daimon ertico
platnico, el amor del cristianismo es l mismo la suma perfeccin y plenitud
que irradia todo lo inferior, todo lo creado. El amor es divino y Dios es l mismo
ante todo amor.

Por su parte, Aristteles nos hablar en la tica a Nicmaco (libros VIII y

IX) y en la tica eudemia (libro VII), ms que de amor en sentido estricto, de
amistad, distinguiendo en sta tres diferentes especies o variedades: la amis-
tad por virtud (amistad autntica y por esencia), la amistad por utilidad y la a-
mistad por placer (amistades inautnticas y meramente accidentales). Tambin
ser ste ms bien el caso de filsofos y filosofas posteriores de la antigedad,
como los de Epicuro y el epicuresmo, Cicern y Sneca y el estoicismo, por
ejemplo.

Finalmente, entre nosotros, tambin Ortega y Unamuno son buenos te-

matizadores del amor. El primero, desde una perspectiva fenomenolgica a la
que de inmediato nos referiremos, ver en el amor la dimensin ms bsica y
fundamental de la trascendencia del hombre. Y el segundo, como pieza capital
de la dimensin trgica del ser del hombre, llegar a situar al amor, como
Feuerbach haba hecho ya, en el trasfondo mismo de la esfera cognoscitiva, al
advertir que no se conoce nada que de un modo o de otro no se haya antes
querido, y hasta cabe aadir que no se puede conocer bien nada que no se
ame13.

2. Contexto filosfico

12
Platn, El banquete, 203 b-204 b. Ed. Gredos, vol. III, pp. 248-250.
13
M. de Unamuno, Obras Completas, Barcelona-Madrid, 1958, XVI, p. 265.
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El contexto filosfico que inspira este tema y en el que se encuadran las

ideas que en ella vamos a exponer es el propio de la Fenomenologa. La Fe-
nomenologa es una corriente de pensamiento (mejor an, un mtodo filosfico,
una actitud o manera de hacer Filosofa) que tiene su origen en las ideas
expuestas por el filsofo alemn Edmund Husserl (1859-1938) en su magna
obra Investigaciones lgicas, de 1900. Esa nueva manera de hacer Filosofa se
halla presidida por un lema fundamental que ha de regir la actividad inves-
tigadora del filsofo: a las cosas mismas, con lo que se quiere defender la
idea de que la Filosofa ha de empezar por respetar escrupulosamente lo dado,
lo dado a la conciencia del investigador, sin prejuzgar ni mantener de antemano
ideas o teoras preconcebidas. Slo de esa manera, piensa Husserl, podrn es-
clarecerse al mximo los problemas filosficos, aprehenderse con claridad in-
tuitiva las diferentes esencias en ellos implicadas y descubrirse las conexiones
necesarias y apriricas existentes entre ellas y sus distintos elementos.

La primera hora de la Fenomenologa fue la representada por un grupo

de filsofos, discpulos de Husserl, que se congregaron sobre todo en la ciudad
alemana de Gotinga, constituyendo lo que se llam posteriormente Crculo de
Gotinga. En tal crculo destacaron principalmente el verdadero director del
grupo, Adolf Reinach, Edith Stein, Alexandre Koyr, Roman Ingarden, Jean
Hering, Edwig Conrad Martius, Alexander Pfnder, Dietrich von Hildebrand,
entre otros.

La idea que estos investigadores tenan de la filosofa era la de una

ciencia apriorstica cuyo objetivo es, en sntesis, el descubrimiento, descripcin
y sistematizacin de estados objetivamente necesarios radicados en esencias
igualmente necesarias. En este sentido, la aportacin ms singular de estos in-
vestigadores a la Filosofa fue el descubrimiento del a priori material, radi-
calmente diferente del a priori ms clsico, ms conocido, el a priori formal
kantiano.

El objetivismo y el realismo es sin duda el rasgo ms relevante y signi-

ficativo del pensamiento de estos filsofos. En efecto, el atento y escrupuloso
examen de lo dado, el riguroso estudio de las cosas mismas ante la conciencia,
constituyen hilo conductor de todo su quehacer filosfico en las diversas dis-
ciplinas filosficas por ellos cultivadas: ontologa, metafsica, tica, filosofa de
la religin, esttica, filosofa del derecho, antropologa filosfica, etc. De ah,
precisamente, la denominacin de Realismo fenomenolgico con que se cono-
ce histricamente a esta primera corriente de pensamiento fenomenolgico.

En este tema vamos a inspirarnos, ante todo, en las ideas de dos de los
fenomenlogos mencionados ms arriba: Alexander Pfnder con su escrito
Psicologa de las disposiciones de nimo, primera parte (1913) y segunda parte
(1916) y Dietrich von Hildebrand, autor de tres obras fundamentales para el
caso: tica cristiana (1952), El corazn. Un anlisis de la afectividad humana y
divina (1977) y, sobre todo, La esencia del amor (1971). Ortega, en su breve
escrito Facciones del amor, publicado inicialmente en el peridico El sol (julio,
1926), se hizo eco entre nosotros de estas interesantes ideas.
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3. Fenmenos fsicos y fenmenos psquicos

En nuestra exposicin, vamos a partir de una distincin fundamental, de la

distincin fundamental entre lo que vamos a llamar fenmenos fsicos y lo que
vamos a llamar fenmenos psquicos. Por fenmenos fsicos vamos a entender
todo lo que acaece ante nosotros, ante nuestra conciencia (por eso es fenmeno)
y que es del tipo: el desplazamiento de estos papeles sobre la mesa, la existencia
de estos papeles mismos y la existencia de esta mesa misma, la existencia de la
puerta de entrada, de la ventana, etctera. Y por fenmeno psquico vamos a
entender, a su vez, todo fenmeno, todo acaecimiento ante la conciencia del tipo:
mi deseo de hablar, mi alegra por estar aqu ahora, las imgenes que en mi
mente se suscitan por las palabras que pronuncio, etctera. Qu caracteres
esenciales distinguen entre s a uno y otro tipo de fenmenos? Los rasgos que
distinguen a uno y otro tipo se contraponen radicalmente. Son cinco los
caracteres bsicos por los que podemos distinguir entre s uno y otro tipo de
fenmenos o aconteceres ante la conciencia.

En primer lugar, el fenmeno psquico (por ejemplo, un deseo) se nos pre-

senta con una clara inmediatez, permeabilidad y autotransparencia. Nada en-tre
nosotros y el deseo se interpone; en el puro darse de ste, nos damos o exis-
timos simultneamente nosotros mismos. En cambio, el fenmeno fsico (la cada
de un grave, por ejemplo) no tiene una entidad pareja. Por ser algo otro distinto
del yo, carece este tipo de fenmenos de la inmediatez y auto-transparencia pro-
pias de lo genuinamente psquico. Dicho de otra manera: mientras el ser en s de
lo psquico se agota en su ser para m; mientras el ser para m de mi deseo actual
de seguir escribiendo se identifica por entero con el ser en s de tal deseo (no hay
en el deseo parte de ser que no sea al mismo tiempo ser para m), de lo fsico, en
cambio, s cabe en principio pensar que haya ser que no sea ser para m, ser
velado, ser absoluto (no relativo), que sea por tanto para m desconocido, ignoto.
As, mientras lo psquico exhibe tan slo una faz, la faz que se me da por entero,
lo fsico, por el contrario, es bifronte, estndome probablemente una de sus faces
vedada y oculta. En definitiva, pues, mientras que el fenmeno psquico es siem-
pre algo interno, el fsico, por el contrario, es externo.

En segundo lugar, el carcter de interioridad de lo psquico implica su

temporalidad. Todo fenmeno psquico (un razonamiento, un acto volitivo, un
sentimiento de alegra, etc.) se da o existe slo en el tiempo. Carece de sentido,
en efecto, preguntar por la localizacin de un recuerdo o de un deseo; el dnde,
lo espacial, le es ajeno por completo a lo psquico. En cambio, lo fsico, dada su
exterioridad, exhibe tambin un carcter espacial. La mesa que tengo ante m
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est en la habitacin; la puerta por la que he entrado se halla ms distante, y los

rboles del jardn, an lo estn ms. Mesa, puerta y rboles son fenmenos fsi-
cos, que aparte de existir en un tiempo (en un ahora, en un antes y probable-
mente en un despus), se dan tambin y primariamente en un espacio (en un
aqu, en un ah, en un all). Lo psquico, pues, a diferencia de lo fsico (que exhibe
tambin y ante todo una ndole espacial), se da de forma genuina y prototpica en
el tiempo.

Por otra parte, el carcter temporal del fenmeno psquico hace de l ante
todo algo cualitativo; slo derivadamente podemos aplicar al fenmeno de
conciencia la categora de cantidad. Pinsese, por ejemplo, en una volicin: sta
se da o no se da, se quiere o no se quiere, y slo secundaria y derivadamente
(por analoga) podemos hablar en el querer de un ms y de un menos. Lo
psquico no es as propiamente mensurable, y no porque carezcamos del
instrumental tcnico apropiado, sino porque en s mismo lo psquico es pura
cualidad y no admite grados. Lo fsico, en cambio, revestido como est de un ca-
rcter primariamente espacial, exhibe ante todo una ndole cuantitativa y mens-
rable. La mesa que tengo ante m tiene unas concretas y precisas dimensiones,
ocupa un espacio bien definido y pesa unos determinados kilos.

Asimismo, y dada su interioridad, el fenmeno psquico es siempre priva-

do, ntimo, propio de cada cual. Mi dolor de cabeza es slo mo, slo yo lo siento
y, por tanto, ninguna otra conciencia puede tener acceso a l. La compasin, la
condolencia son, pues, expresiones que en su sentido estricto y literal, carecen
propiamente de significado: nadie puede, rigurosamente hablando, condolerse
conmigo de mi dolor de cabeza, copadecer lo que yo ntima e interiormente
siento; yo me hallo a solas con mi dolor, no siendo nadie copartcipe de se mi
enojoso enlace con l. Y nada tiene que ver para el caso el hecho de que mi
prjimo se haga cargo intelectualmente (y aun afectivamente) de lo que a m me
pasa (sin duda, porque l ha sentido y sufrido alguna vez dolor de cabeza); mas
su dolor es slo suyo y el mo, slo mo, y uno y otro, en aislamiento radical, en
nada se asemejan entre s. En cambio, el fenmeno fsico, dada su exterioridad,
es siempre pblico, intersubjetivo. La mesa que se halla ante m es la misma que
mi prjimo tiene ante s. La mesa es un objeto pblico, intersubjetivamente
observable y participado por igual por una pluralidad indefinida de conciencias.

Finalmente, el modo de acceso cognoscitivo a uno y otro tipo de fenme-

nos es harto diferente. Mientras el fenmeno psquico es slo cognoscible me-
diante introspeccin, mediante autorreflexin del sujeto sobre lo que interiormente
acaece en s, el fenmeno fsico es accesible cognoscitivamente mediante extros-
peccin u observacin externa. Aqu son los sentidos los encargados de trans-
mitir al sujeto el conocimiento del fenmeno; all, en cambio, es la reflexin o au-
toconciencia. De mi deseo de seguir escribiendo me percato mirndome por
dentro, reflexionando sobre lo que interiormente me acaece; por el contrario, de la
existencia y cualidades de la mesa que ante m tengo, soy consciente a travs de
mis sentidos (de mi vista y de mi tacto).
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4. mbitos de la conciencia

Los fenmenos psquicos, tambin llamados vivencias, integran lo que se

denomina y se conoce por conciencia. Conciencia es as, y como Descartes
definiera, todo lo que se da en nosotros y de lo que tenemos conocimiento
inmediato y directo. Conciencia es, pues, el dolor de cabeza que sentimos,
cuando lo sentimos; la satisfaccin que experimentamos por la consecucin de
un objetivo que nos hayamos propuesto; la agradable sensacin que tenemos al
sumergirnos en agua tibia, la sensacin de fatiga tras haber caminado largo tiem-
po, nuestro deseo de escuchar una conferencia, nuestro aburrimiento al escu-
charla y no entender gran cosa, el recuerdo de un bello paisaje, la indignacin
ante una clara injusticia cometida, etctera.

Estos ejemplos de fenmenos psquicos, de vivencias, de contenidos in-

mediatos de la conciencia nos revelan ya que sta puede estratificarse en tres
mbitos o dimensiones fundamentales: la dimensin cognoscitiva, relativa al co-
nocimiento, la dimensin volitiva, concerniente a los deseos, a la voluntad, y la
dimensin afectiva, relativa a los sentimientos. Los centros espirituales de cada
uno de esos tres reinos o esferas de la conciencia son, respectivamente, el
entendimiento o la razn, la voluntad y el corazn.

Tener sensaciones, como ver, or, oler, tocar o degustar; imaginar, recor-
dar, conceptualizar, deducir, abstraer, razonar: todas sas son vivencias o fen-
menos psquicos de la esfera cognoscitiva. Desear, anhelar, querer, por su parte,
son fenmenos o vivencias de la esfera volitiva. Y amar, odiar, estimar, despre-
ciar, etc., son vivencias de la esfera afectiva o de los sentimientos.

5. Dos tipos de investigaciones sobre la conciencia. Diferente estatuto epis-

temolgico de las mismas
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Segn lo expuesto hasta aqu, la Fenomenologa tiene por objeto el estu-

dio de la conciencia y sus vivencias. Parte sustancial de ese estudio lo constituye
la clara delimitacin del fenmeno psquico y del fenmeno fsico, la estratifica-
cin de la conciencia en tres niveles fundamentales (cognitivo, volitivo y afectivo)
y, como veremos en el siguiente apartado, la clasificacin exhaustiva de las vi-
vencias conforme a un criterio clasificatorio bien preciso: la intencionalidad.

Ahora bien, sobre la conciencia y sus vivencias no slo la Fenomenologa

investiga, tambin lo hace la psicologa. Tambin sta, en efecto, se ocupa del
examen y anlisis de sus fenmenos con la pretensin ltima de registrar en ese
mbito cuantas regularidades naturales se consideren de inters para la ciencia.
La psicologa, la psicologa de la conciencia, es as una investigacin emprica
que, partiendo (como cualquier otra ciencia emprica) de hechos dados en la
experiencia, aspira a descubrir en ellos regularidades, conexiones constantes,
expresables en leyes naturales.

As, la Fenomenologa y la psicologa hacen recaer sus respectivos es-

tudios e investigaciones, para decirlo con terminologa clsica, sobre el mismo ob-
jeto material, sobre el mismo campo objetual (el de la conciencia y sus vivencias).
Mas el enfoque de sus respectivos estudios, el objeto formal que a una y otra
interesa es bien diferente. Por tanto, el estatuto epistemolgico, el tipo de ciencia
de una y otra investigacin nada tienen de comn entre s. Examinemos con
algn detenimiento este extremo.

La psicologa, en primer lugar, es una ciencia emprica. Ello quiere decir

que lo que a ella interesa es el estudio de las vivencias como sucesos o acon-
tecimientos reales de una conciencia o sujeto real concreto y determinado. Lo
mismo que la fsica se ocupa de los fenmenos fsicos como, por ejemplo, del
movimiento y la fuerza en relacin con la masa, como fenmenos concretos y
reales de este mundo contingente y natural que nos rodea, la psicologa, por su
parte, aborda el estudio de la conciencia y sus fenmenos (fenmenos psquicos)
concibiendo stos como entidades que exhiben todos los rasgos y caracteres pro-
pios de las entidades reales, a saber: entidades que son temporales, mudables,
sometidas a una relacin causal, contingentes, individuales y fcticamente exis-
tentes.

Sobre la base de mtodos y procedimientos empricos (observacin de

hechos, experimentacin e induccin o generalizacin), el psiclogo de la con-
ciencia (principalmente Wilhelm Wundt en la poca de Husserl y sus discpulos)
pretende el registro de leyes que constaten la regularidad en la coexistencia y su-
cesin de fenmenos psquicos. La psicologa investiga as su objeto, como cien-
cia emprica que es, desde una actitud natural, fctica y existencial, de la misma
manera que lo hace el fsico, el qumico o el bilogo en relacin con sus res-
pectivos objetos.

En cambio, la Fenomenologa no aborda el estudio de la conciencia y sus

vivencias desde esta perspectiva emprica y natural. La Fenomenologa no es
una ciencia emprica, es una ciencia apririca. Por ello, el estatuto epistemolgico
que exhibe nada tiene que ver con el de la psicologa. Ante todo, una ciencia a-
pririca (como, por ejemplo, la geometra) no trata con entidades reales (por
 12

tanto, temporales, cambiantes, contingentes, causalmente determinadas, particu-

lares y fcticamente existentes), sino con entidades ideales, esto es, con esen-
cias. Cuando el gemetra descubre sus leyes (por ejemplo, que en el tringulo
rectngulo el lado mayor se opone siempre al ngulo mayor, o que el cuadrado
del lado ms largo es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados) no
piensa que esas leyes regulen directamente entidades reales (en nuestro ejem-
plo, que esas leyes se hayan obtenido por observacin reiterada de tringulos
rectngulos y por induccin o generalizacin de los resultados observados), sino
que piensa que lo regulado por tales leyes son comportamientos eidticos,
comportamientos de esencia.

La esencia es la naturaleza, el qu, el conjunto de propiedades o atributos

que todo ente real de tal esencia debe manifestar en la existencia concreta, pero
que no tiene por qu agotarse necesariamente en tal manifestacin existencial.
La esencia del tringulo rectngulo, por ejemplo (aquello de que directamente se
ocupa el gemetra en sus investigaciones), es una entidad ideal, autnoma e
irreductible a los tringulos concretos y determinados con los que nos encontra-
mos en nuestra experiencia fctica y sensible. Para acceder al conocimiento de la
esencia del tringulo rectngulo y sus leyes no necesitamos para nada hacer
observaciones reiteradas de tringulos rectngulos concretos y generalizar los
resultados obtenidos. Precisamos, por el contrario, de una peculiar forma de
conocimiento que llamamos intuicin intelectual o intuicin eidtica, por la que
nos hacemos cargo directamente de la entidad que es en s el tringulo rec-
tngulo. Esto no quiere decir empero que no necesitemos, para acceder al cono-
cimiento de tal esencia, contar con una base emprica, con un ejemplo de trin-
gulo rectngulo sensible (visto, tocado o imaginado). Pero ese ejemplo no es
base de sustentacin lgica de la validez de la esencia en cuestin, es tan slo
base gentica o psicolgica para poner en marcha el dinamismo cognoscitivo de
aprehensin directa de la esencia.

El objeto de la Fenomenologa son las vivencias de la conciencia. Por

tanto, con respecto a ellas ha de proceder de igual modo que el gemetra
procede en relacin con el tringulo rectngulo de nuestro ejemplo. Con actitud
que Husserl denomina fenomenolgica y no emprca o natural, el fenomenlogo
se interesa directamente por la esencia de los fenmenos psquicos, tratando de
descubrir en ellos leyes, leyes ideales, como el gemetra hace en relacin a sus
respectivos objetos. El fenomenlogo, despojando a la vivencia de todos sus
componentes fcticos y existenciales, haciendo epoj o prescindiendo de tales
elementos, aspira a intuir (mediante intuicin intelectual o eidtica) la esencia de
la vivencia en cuestin, esforzndose por describir sus componentes o
ingredientes y las conexiones necesarias existentes entre ellos.

Por ejemplo, cuando el fenomenlogo trata del amor, de su esencia, de su

eidos, no lo hace como vivencia real, fcticamente existente en un individuo real y
concreto, sino que lo hace pretendiendo hallar en ella, directamente y no como
resultado de observacin e induccin, conexiones apriricas, necesarias y uni-
versalmente vlidas, tales como que en la esencia del amor se halla implicado,
por ejemplo, tanto un deseo de unin con lo amado como un deseo de autntica
felicidad para eso amado. Para el fenomenlogo, es sta una verdad apririca, no
emprica, que tiene su fundamento de validez en la captacin intuitiva de la
 13

esencia amor. Esa verdad es, pues, a diferencia de las verdades empricas (slo
contingentes y meramente probables) necesaria y estrictamente universal, lo que
quiere decir que, de ante mano, a priori, sabemos que todo acto o vivencia
concreta de amor que se nos presente en la experiencia concreta y existencial
habr de presentrsenos con tales rasgos esenciales. La esencia amor, con sus
componentes eidticos, vale as, como vale el tringulo y sus leyes, idealmente,
intemporalmente, en todo mundo o universo posible.

Misin del fenomenlogo con respecto a las vivencias es tratar de des-

cubrir, describir y sistematizar verdades de este tipo, del tipo de las relativas al a-
mor. Para ello, el fenomenlogo ha de partir de lo dado, de lo dado en la expe-
riencia interna de la conciencia. Ha de partir, por tanto, de un caso individual de
vivencia, por ejemplo, de un caso concreto de amor, aprehendido en una expe-
riencia concreta de amor. Pero, tras esta aprehensin, en el trasfondo de la
misma, el fenomenlogo ha de poder ver, intuir intelectualmente (y no emprica o
sensiblemente) la esencia misma amor, con entidad autnoma, necesaria e
irreductible a cualquier caso concreto o experiencia determinada de amor. Para
llegar a esta intuicin, es necesario (y stos son requisitos fundamentales del
mtodo fenomenolgico de aprehensin de esencias) desposeer al caso concreto
de que se ha partido de todos los elementos existenciales o individualizantes de
que se halla revestido (epoj) hasta aislar o reducir la esencia misma amor
(reduccin eidtica). De este modo, podr intuirse al fin la esencia misma amor y
podrn descubrirse, profundizando en ella, de forma paulatina y progresiva,
verdades concernientes a la misma, verdades que sern siempre necesarias,
universales y de las que tendremos certeza absoluta.

La Fenomenologa se revela as como ciencia apririca, como lo son, por

ejemplo, la geometra, la aritmtica o la lgica, cuyo estatuto epistemolgico es
radicalmente diferente del de la psicologa, ciencia emprica y natural, como lo
son tambin, por ejemplo, la fsica, la qumica o la biologa.

6. Clasificacin de los fenmenos psquicos (vivencias)

La primera tarea que la perspectiva fenomenolgica debe acometer con la

conciencia y sus vivencias es ordenarlas segn una clasificacin rigurosa. El
criterio para tal clasificacin es el de intencionalidad. Por sta entendemos, en
general, la relacin consciente y significativa entre una vivencia psquica y su
objeto. As, segn este criterio, el conjunto total de fenmenos psquicos se divide
 14

en intencionales y no intencionales. Como ejemplos de los primeros, podemos

mencionar: un deseo, una volicin, un acto de amor, etc. En todos ellos, en
efecto, se da como propiedad esencial una tendencia o relacin entre la vivencia
y el objeto vivenciado: entre el deseo y lo deseado, entre la volicin y lo querido,
entre el acto de amor y lo amado. O, dicho en otro giro: no se puede desear sin
desear algo, ni querer sin querer algo, ni amar sin amar algo. La referencia a un
objeto extrnseco a la vivencia misma es, pues, consustancial con este tipo de fe-
nmenos psquicos. La misma palabra intencional tiene por otra parte esta
significacin etimolgica de apuntar o referirse a (en latn: tendere in).

En cambio, los fenmenos de conciencia no intencionales carecen de esta

propiedad. Son fenmenos que se agotan en s mismos, vivencias cuyo ser
carece de la dualidad propia de las anteriores. As, por ejemplo, mi dolor actual de
cabeza carece propiamente de objeto, no apunta ni se refiere a ningn trmino
objetivo; mi dolor de cabeza no es dolor de nada, se agota en s mismo. En
cambio, mi deseo de que el dolor concluya, s es intencional, s posee un objeto;
su objeto es la ausencia de dolor, la inexistencia de un estado de cosas actual
sumamente enojoso y desagradable.

A su vez, dentro de los fenmenos psquicos no intencionales podemos

establecer una distincin entre experiencias corporales y sentimientos psquicos.
Las primeras, relacionadas directamente con el organismo corporal, son siempre
referidas a una parte bien determinada de ste. En funcin de que tal organismo
se comporte pasiva o activamente en el surgimiento de vivencias psquicas, nos
encontramos, respectivamente, con sensaciones corporales o con actividades
corporales. Como ejemplos de las primeras, podemos citar: dolor de cabeza,
sensaciones de la esfera sexual, sensacin de agrado al tomar un bao caliente,
sensacin de fatiga, agradable experiencia de descansar cuando se est
cansado, irritacin de ojos cuando han estado expuestos largo tiempo a una luz
demasiado intensa, sensacin de sed, de hambre, etc.

En todas ellas, el sujeto se limita a sentir, a tener sensaciones, compor-

tndose por ello de una forma puramente receptiva. En cambio, las actividades
corporales implican ya por parte del organismo un cierto ejercicio o esponta-
neidad; no son, pues, como los anteriores, meros estados, sino vivencias
resultantes de una cierta actividad corporal. Como ejemplos de ellas, podemos
mencionar: la sensacin resultante de masticar, de tragar, de caminar, de saltar,
dar nervio a nuestros msculos, etc. Por otra parte, los sentimientos psquicos,
desvinculados de una relacin directa con el organismo corporal, presentan por
ello un carcter ms subjetivo y espiritual que las experiencias corporales. Es el
caso de vivencias tales como el mal humor, la depresin, la exasperacin, el
nerviosismo, la ansiedad, la euforia, el optimismo, el buen humor, etc. Cabe,
desde luego, que tales vivencias estn determinadas por factores causales de
ndole corporal, mas la relacin con ellos no es intrnseca ni esencial a la vivencia
misma.

Por su parte, los fenmenos psquicos intencionales (aqullos que, como

propiedad esencial, tienden o apuntan a un objeto distinto de s) pueden ser
bsicamente de dos tipos: o actos cognitivos o respuestas psquicas. El criterio de
distincin aqu viene dado por el hecho de que, mientras en los primeros la
 15

vivencia psquica es ms bien receptiva, gravitando el peso de la intencionalidad

del lado del objeto; en las segundas, en cambio, la vivencia es activa, radicando
la fuerza de la intencionalidad en ella misma. Cualquier acto de conocimiento
(una sensacin, un recuerdo, una fantasa, una intuicin, etc.) es, desde luego, e-
jemplo claro del primer tipo. En todos ellos se da manifiestamente intencionalidad
(no podemos sentir, recordar, imaginar o intuir, sin sentir, recordar, imaginar o in-
tuir algo). Mas en este caso, la vivencia, vaca en s misma, es plenificada desde
fuera, por el objeto conocido, elemento verdaderamente activo de la relacin
intencional. En prrafos subsiguientes habremos de estudiar en profundidad lo
que aqu tan slo queda implcitamente apuntado.

En el caso de las respuestas psquicas, la intencionalidad presenta un

carcter bien distinto. Aqu el centro de gravedad de la misma se halla en el polo
subjetivo, en la vivencia o acto intencional en cuanto tal; lo que hace de ellas, a
diferencia de los actos cognitivos, vivencias intencionales activas y espontneas,
plenificadas en s mismas y no por mor de su polo objetivo. De este modo, la
respuesta no es vaca en el origen, como s lo es el acto cognitivo; su ser implica
tanto plenitud como orientacin activa hacia el objeto vivenciado. Las respuestas
psquicas, que presuponen y se hallan fundadas por lo dems en actos
cognitivos, pueden ser, a su vez, de tres tipos principales: tericas, volitivas y
afectivas, en funcin de que se refieran, respectivamente, a la esfera cognitiva,
volitiva o afectiva. Como ejemplos de respuestas tericas, podemos mencionar: la
certeza, la duda, la suposicin, etc.

En todas ellas, el carcter activo de la vivencia con respecto al objeto vi-

venciado es bien patente. Por su parte, respuestas volitivas son los actos de de-
sear y de querer; la caracterstica esencial aqu es la pretensin de traer al ser el
estado de cosas todava no existente (lo deseado o querido, aunque se pretende
que sea, en cuanto que se da el deseo o querer, todava no es). Finalmente, co-
mo ejemplos de respuestas afectivas podemos citar: el amor, el odio, el respeto,
la veneracin, la alegra, la tristeza, el entusiasmo, etc. Aqu, a diferencia de las
anteriores, no es nota esencial presuponer que su objeto todava no exista; por
otra parte, puede decirse que este tipo de vivencias es el que ms facetas y
vertientes personales integra o pone en juego.

7. Esencia de las respuestas afectivas (disposiciones de nimo, Ge-

sinnungen)
 16

Segn lo expuesto anteriormente, el amor es una respuesta afectiva,

una respuesta afectiva al valor. Nos corresponde ahora caracterizar breve-
mente, en general, la esencia de las respuestas afectivas, as llamadas por
Dietrich von Hildebrand y a lo que Alexander Pfnder se refiere con la expre-
sin disposiciones de nimo (Gesinnungen).

Para empezar, toda respuesta afectiva o disposicin de nimo es una vi-

vencia intencional; por tanto, a diferencia de los meros estados inmanentes de
la conciencia, como el dolor de cabeza, la euforia o el desasosiego o desazn
que a veces experimentamos, este tipo de vivencias siempre se refieren a algo
distinto de ellas mismas, son actos intencionales que se orientan o dirigen a un
objeto intencional con el que mantienen una relacin indisociable.

Por tanto, en segundo lugar, las respuestas afectivas no aparecen pro-

piamente como caracterstica de su sujeto ni de su objeto, sino que, de alguna
manera, se encuentran entre ambos elementos, salvando la distancia anmica
existente entre ellos. As, una respuesta afectiva positiva como el amor, aun-
que, obviamente, es vivida por su sujeto, hemos de considerarla empero como
situada entre ste y la entidad amada (lo mismo sucede con una respuesta
afectiva negativa, como el odio).

En tercer lugar, toda respuesta afectiva presenta una direccin concreta,

a saber, no va del objeto al sujeto sino de ste a aqul. A esto es a lo que
Pfnder se refiere cuando habla de la direccin centrfuga de estas vivencias.
Continuamente nos estamos dirigiendo desde la centralidad de nuestro yo a las
personas y objetos que nos rodean con disposiciones de nimo positivas o
negativas, presentando una gran variedad de matices, que van desde el amor
en sentido estricto, la amistad y la benevolencia, al odio, el desprecio y la mala
voluntad.

En cuarto lugar, podra pensarse que la direccin centrfuga del sujeto al

objeto de la disposicin de nimo es slo un mero apuntar con ejecucin
instantnea de aqul a ste. Pfnder sostiene que esto no sucede, que, por el
contrario, la disposicin de nimo fluye o emana continuamente del sujeto, co-
mo de su fuente, desembocando en el objeto. La respuesta afectiva, a diferen-
cia de lo que sucede con una vivencia cognitiva o volitiva (que se dan de forma
instantnea, como un disparo), se da siempre en movimiento, como un chorro
anmico continuo que envuelve y rodea el objeto, vivificndolo o anulndolo in-
tencionalmente.

En quinto lugar, y como se desprende de lo que venimos exponiendo,

las respuestas afectivas o disposiciones de nimo se dividen en positivas (a-
mor, amistad, benevolencia, aprecio, admiracin, entusiasmo, gratitud, perdn,
etctera) y negativas (odio, enemistad, desprecio, hostilidad, mala voluntad,
etc.). En las primeras se produce una fluencia emotiva vivificadora, promotora
del objeto, mientras que en el caso de las disposiciones de nimo negativas
esa fluencia negativa presenta un carcter destructor de su objeto.

En sexto lugar, a esta fluencia emotiva de uno u otro signo se aade, en

el caso de las disposiciones de nimo positivas, un acto de unificacin interna
 17

con el objeto de la disposicin; y en el caso de las negativas, un acto de des-

unin o negacin. As, amar a alguien es, de una u otra manera, pretender la
unin con lo amado, unin que no tiene por qu ser necesariamente fsica, ni
siquiera proximidad. Amar es siempre, eso s, de una u otra forma, pretender la
unin anmica, espiritual con la persona o entidad amada; es desear la unin
psquica con lo amado. Y odiar es, en todo caso, sea cual sea su especfica
forma o variante, pretender (aparte de la aniquilacin, el anonadamiento
intencional de la entidad odiada), el apartamiento o alejamiento del objeto
odiado. Amor es concordia, poner corazn junto a corazn; mientras que odio
es discordia o separacin de corazones.

Finalmente, las respuestas afectivas se hallan dotadas de una cierta

temperatura psquica, son ms o menos clidas, ms o menos ardientes. Los
actos de conocimiento o de voluntad carecen de esta propiedad trmica. Un
acto de entendimiento, como el que nos lleva a la comprensin del teorema de
Pitgoras, por ejemplo, o un acto de voluntad, como es mi deseo de seguir
escribiendo, no es ni clido ni fro; simplemente puede ser ms o menos
placentero, ms o menos intenso. En cambio, la persona que ama u odia vive
con ms o menos ardor o calidez ese su amor u odio. Todos sabemos, por otra
parte, que hay amores ardientes, amores tibios y amores que, alguna vez han
acabado por enfriarse, por extinguirse definitivamente.

8. Algunos prejuicios que dificultan el acceso a un conocimiento de la

esencia del amor

El amor es, pues, ante todo, una vivencia, un fenmeno psquico inten-
cional de ndole afectiva, sentimental, sin duda, el fenmeno psquico ms rico,
ms completo y ms fecundo. De l derivan y en l se engendran conoci-
mientos, voliciones, tendencias, acciones y otros afectos y sentimientos. Ahora
bien, a pesar de esta riqueza, densidad y plenitud de la vivencia (o tal vez
precisamente por ello mismo), su esencia no ha sido captada siempre en su
integridad y mismidad, ya que, en no pocas ocasiones, se ha tratado de des-
pojarla de elementos esenciales, atribuyndole otros que no lo son o redu-
cindola a otras vivencias o entidades que nada tienen que ver con ella. Hil-
debrand habla en este sentido de prejuicios que claramente dificultan el acceso
a un conocimiento de la verdadera esencia del amor. En los prrafos que
siguen y de acuerdo con lo que el filsofo italiano expone en su libro La esencia
del amor, sealamos algunos de estos prejuicios.
 18

En primer lugar, se piensa infundadamente que el amor es una entidad

meramente subjetiva, ntima, susceptible tan slo de un anlisis meramente
psicolgico. Segn esto, el amor, como cualquier otra vivencia o fenmeno
psquico, carece de la consistencia y sustancialidad de lo autnticamente real,
siendo incapaz por tanto de ser examinado conforme a un conocimiento
cientfico en sentido estricto. En el trasfondo de estas ideas subyace el
prejuicio, ms grave y ms general, segn el cual slo lo impersonal, lo no
psquico es susceptible de un conocimiento objetivo y, por tanto, riguroso. Este
prejuicio hara inviable todo anlisis cientfico de la conciencia, de sus tres
estratos o niveles fundamentales (conocimiento, voluntad y afectividad), lo que
palmariamente queda desmentido con slo examinar la intensa y fructfera
labor cientfica que en este campo y en este sentido ha llevado a cabo el
movimiento fenomenolgico desde el momento mismo de su fundacin en las
Investigaciones lgicas de Husserl.

Por otra parte, se mantiene que el amor es una entidad meramente

fenomnica que esconde tras de s una autntica realidad. El amor, segn esto,
es una mera apariencia, un puro fenmeno o subproducto de una realidad
autntica y subyacente. El amor no merece as ser estudiado por l mismo, por
lo que de l en su mismidad se nos manifiesta. Lo verdaderamente relevante
es investigar lo que constituye su base o fundamento. As, por ejemplo, se
piensa que el amor, el autntico amor, el amor a otra persona, es tan slo ora
un impulso sexual sublimado (Freud), ora un simple derivado del amor propio
(dHelvetius). Esta tesis es el resultado del no atenimiento, de la falta de
respeto intelectual a lo dado, a lo manifestado de forma inmediata a la
aprehensin del investigador. En vez de examinar pulcra y directamente lo
dado, y en aplicacin de teoras o principios generales previos, se reduce eso
dado a realidades o entidades que nada tienen que ver con ello en lo esencial.
Es ste, pues, el prejuicio del reduccionismo, muy propio de filosofas
empiristas, positivistas y relativistas.

Estrechamente relacionado con ste, se halla el prejuicio de considerar

lo ontolgicamente inferior como medida y explicacin de lo ontolgicamente
superior. Se trata, pues, tambin de un prejuicio reduccionista. Lo superior,
como el amor, es en s inasible, huidizo, voltil. En cambio, aquello que se
considera su base y raz (la sexualidad, por ejemplo) se concibe como realidad
autnticamente objetiva y consistente. Mas la sexualidad, lejos de ser el
fundamento ontolgico del amor, del verdadero amor, ha de ser ella misma
explicada por ste dado que en ste encuentra su verdadero principio y
sentido.

Otro prejuicio consiste en afirmar que el amor es el resultado de la uni-

dad y solidaridad con uno mismo. En efecto, segn esto, se cree infundada-
mente que la fuente y raz del amor se halla, primariamente, en la identidad del
yo consigo mismo y, secundariamente, en el amor propio que de esa identidad
deriva. Amamos lo que amamos (personas, cosas, ideas) porque, en el fondo y
primariamente, nos amamos a nosotros mismos, con quienes mantenemos una
identidad, una unidad indisociable. Lo que amamos lo amamos porque, en
ltima instancia, lo consideramos parte integrante de nosotros mismos. Ese
amor, amor espurio por tanto, no es sino el resultado de la ampliacin, de la
 19

prolongacin de nuestro propio yo. El yo se ampla, se ensancha, y lo amado

es as ya parte de nuestra propia unidad individual y personal. As, amo a mi
mujer porque es mi mujer; amo al amigo ntimo porque es mi amigo; amo a la
patria, porque es la ma; y amo al terruo, a mi pueblo, por ser mi pueblo; de la
misma manera amo la Filosofa, porque la Filosofa, por mis aptitudes y por mis
actitudes hacia ella, forma parte ella tambin de mi yo.

Pero esto es un prejuicio que carece de fundamento. El amor, tal como

un atento y escrupuloso anlisis nos revela, es l mismo la fuente y la raz de la
unin y la solidaridad con lo amado. Porque amamos lo que amamos, y preci-
samente en virtud de ello, tendemos a la unidad, al encuentro, a la solidaridad
con lo amado. La unidad es fruto y resultado del amor, y no a la inversa. Por-
que amo a mi mujer, pretendo la unin con ella; porque amo a mi amigo, tiendo
a solidarizarme continuamente con l; porque amo la Filosofa, mi encuentro
con ella es objetivo permanente de mi voluntad. De nuevo aqu un prejuicio
reduccionista, que buscando para los hechos manifiestos explicaciones apa-
rentemente ms sencillas pero en absoluto convincentes, no se pliega a la evi-
dencia de lo dado y manifestado a la conciencia de forma directa e inmediata.

Finalmente, se supone tambin acrticamente que la esencia del amor es

aprehensible slo en una vivencia personal e ntima del amor. El amor, su
esencia se manifestara as, primariamente, cuando amamos, cuando respon-
demos afectivamente al valor de otra persona o entidad con esa vivencia o
sentimiento. Pero el amor tambin se nos revela (y de una manera pre-
eminente) cuando nos sentimos amados por otra persona, cuando nos sen-
timos acogidos y envueltos por la irradiacin afectiva que emana del otro. Y
tambin podemos captar la esencia del amor en la aprehensin del amor de
terceras personas, en el amor, por ejemplo, que un hombre dispensa a una
mujer de nuestro entorno. Es lo que sucede tambin con la captacin de las
virtudes; stas parecen manifestarse, ante todo, en el otro, en sus actos y ten-
dencias. Y tambin el amor puede manifestrsenos en el encuentro con obras
de arte: en la literatura, en la msica, en la pintura, etc. El mbito de manifes-
tabilidad de la esencia del amor es as mucho ms amplio de lo que este ltimo
prejuicio supone infundadamente.

9. Notas esenciales del amor

Qu es entonces el amor si no es en absoluto nada de lo que esos

prejuicios reduccionistas parecen implicar? Siguiendo de nuevo a Hildebrand
 20

en la obra antes mencionada La esencia del amor, vamos a hacer un breve

escrutinio de algunos de los rasgos o ingredientes fundamentales que integran
la esencia del amor.

Ante todo, y como ya hicimos constar en pginas anteriores (ver apar-

tado 6), el amor es una respuesta afectiva, una respuesta afectiva al valor14.
Ello quiere decir, en primer lugar, que el amor, en cualquiera de sus formas o
variantes, es una vivencia intencional de ndole emotiva o sentimental, como lo
son tambin, por ejemplo, el respeto, la admiracin, el entusiasmo o la vene-
racin. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en estas respuestas afec-
tivas, en el amor (propiamente sobrerrespuesta afectiva) se da una mayor im-
plicacin o participacin del corazn en el valor correspondiente. De hecho, el
amor es la vivencia afectiva en la que el sujeto participa ms intensa e inte-
gralmente.

En el respeto, por ejemplo, una respuesta meramente apreciativa y no

afectiva en sentido estricto, se da tan slo un mero reconocimiento afectivo del
valor, reconocimiento que no implica el compromiso personal del sujeto en el
bien valioso. La admiracin (ante una accin noble y generosa, por ejemplo), el
entusiasmo (ante una obra de arte o un bello paisaje) y la veneracin ante lo
sagrado implican ciertamente mayor participacin afectiva del sujeto en el valor
o el bien valioso, mas no llegan en absoluto al nivel participativo que se
produce en el amor. En ste se da una autntica autodonacin del amante al
objeto amado, autodonacin ms o menos intensa e integral en funcin de la
ndole y variedad del amor de que se trate.

Por otra parte, el valor15 al que se responde afectivamente en el amor no

es un valor concreto y determinado, como, por ejemplo, es la justicia, la lealtad,
la humildad, la veracidad, la generosidad, etctera. El valor al que se apunta en
el amor es un valor integral e individual, un valor por el que el amante reconoce
la excelencia y dignidad personal y concreta del objeto amado (persona o
cosa). Adems, en el amor, el valor de lo amado hllase de tal modo entretejido
con el objeto amado, que no cabe propiamente hacer abstraccin del valor al

14
Tambin hay, como sabemos, respuestas al valor no afectivas: respuestas tericas (como, por ejemplo, la certeza
ante la evidencia de la verdad) y volitivas (como, por ejemplo, el acto libre de querer responder a una persona que
reclama nuestra ayuda).
15
Sin duda, una de las aportaciones ms significativas de Hildebrand a la axiologa es el concepto de importancia con
sus tres categoras. Objeto importante es para l todo objeto susceptible de motivar una respuesta ante l, sea terica,
volitiva o afectiva. La importancia se opone a la neutralidad: un objeto es neutro cuando no motiva en nosotros
respuesta alguna. Un objeto puede ser importante (y de ah las tres categoras de la importancia) de tres maneras:
importante por ser slo subjetivamente satisfactorio, importante como importante en s o intrnsecamente importante e
importante como bien objetivo para la persona. En primer lugar, un objeto es importante como subjetivamente
satisfactorio cuando se revela como importante para nosotros nicamente en la medida y porque es placentero,
agradable para nosotros. Por ejemplo, un pastel o un bao caliente: la importancia de estos objetos radica slo y
exclusivamente en que a nosotros nos placen o nos agradan. Si no nos placieran o no nos agradaran, careceran de
importancia. El centro de gravedad de la importancia no se halla, pues, aqu propiamente en el objeto sino en el sujeto.
En segundo lugar, un objeto es importante en s o intrnsecamente importante cuando por l mismo, por su importancia
intrnseca, y no por el agrado que pueda provocar en el sujeto, suscita o motiva la respuesta de ste. As, por ejemplo,
la verdad de una proposicin es una importancia en s, que por ella misma motiva nuestro reconocimiento de su
dignidad y evidencia; tambin lo es la importancia de la lealtad en las relaciones de amistad y la importancia intrnseca,
integral e individual de la persona amada. Aqu el centro de gravedad de la importancia se halla plenamente en el
objeto importante y no en el sujeto que responde ante l. A esta importancia intrnseca o en s es a lo que Hildebrand
llama propiamente valor. Finalmente, un objeto es importante como bien objetivo para la persona cuando, siendo
intrnsecamente importante, se reconoce al mismo tiempo como bien para la persona directamente afectada por tal
importancia. Este tipo de importancia se constata, por ejemplo, en los actos de agradecimiento y de perdn (tica,
primera parte, I, captulo 3. Madrid, Encuentro, 1997. Trad. esp. de Juan Jos Garca Norro).
 21

margen de su portador. El valor es as en cierto modo el objeto mismo amado

en su integridad e individualidad personal.

En segundo lugar, el amor es una vivencia sobreactual. Debemos dis-

tinguir las vivencias sobreactuales de las que son meramente actuales. Un do-
lor de cabeza, por ejemplo, es una vivencia actual, vivencia que dura un deter-
minado perodo de tiempo. La vivencia es tal mientras se da efectivamente.
Cuando cesa el dolor de cabeza, la vivencia correspondiente desaparece por
completo. Y si vuelve a aparecer, aunque las causas fisiolgicas sean las
mismas, la vivencia, el efectivo dolor de cabeza que reaparece, es una nueva
vivencia, una vivencia completamente diferente. El amor, en cambio, no es una
vivencia actual, sino sobreactual. El amor perdura, se da de modo permanente
en el fondo del psiquismo del amante, en su trasfondo ms ntimo y autntico.
Vivencia sobreactual, como el amor, es, pues, aquella que impregna, que llena
de forma constante e ininterrumpida los poros de la afectividad de la persona
que ama. Cuando se ama, lo mismo que cuando se respeta a una persona, se
la ama siempre, aunque no siempre, en todo momento el amor se halle efec-
tivamente actualizado, realizado. Pero cada vez que esto sucede, cada vez que
efectiva y actualmente se ama, no se trata de un amor diferente del anterior
(como aconteca con el dolor de cabeza), sino del mismo e idntico amor que
de forma permanente se halla enraizado en el ser ms ntimo del amante.

Ahora bien, hemos de distinguir dos formas fundamentales de sobreac-

tualidad. En efecto, muy diferentes entre s son, por ejemplo, la sobreactualidad
de la vivencia del amor o de la fe y la sobreactualidad propia del respeto. ste,
s, perdura en el sujeto aunque el objeto respetable (persona o cualidad o
propiedad de sta) no se halle ya presente de forma efectiva ante aqul. Mas
esa perdurabilidad carece de la profundidad afectiva y de la eficacia que
caracterizan a la sobreactualidad del amor. ste no cesa, como el respeto, en
ausencia del objeto amado; late de forma constante en el amante aunque no
siempre se exprese de forma explcita y efectiva. Ahora bien, el amor pesa16
ms afectivamente en el amante de lo que lo hace el respeto en el sujeto que
respeta. La sobreactualidad del amor es ms eficaz, ms actuante que la
sobreactualidad del respeto. Es un teln de fondo permanente que llena ms y
condiciona ms certeramente la ndole e intensidad del resto de vivencias de la
persona. El respeto, por decirlo as, no manda tanto sobre el conjunto de vi-
vencias del sujeto como lo hace el amor. ste (al igual que la fe) tie el ser todo
de la persona, modulando y regulando hasta cierto punto sus pensamientos,
sus voliciones, sus sentimientos y sus acciones.

Por otra parte, en el amor se da siempre una intencin unitiva, un deseo

de unin con lo amado (intentio unionis), intencin, deseo que como tal no a-
parece en ninguna otra respuesta afectiva al valor. Esta unin no es propia-
mente fsica, sino anmica, espiritual. En el amor pretendemos ante todo el
encuentro, la solidaridad de almas y afectividades. Slo en algunos casos de
amor esta unin es tambin fsica, corporal, como claramente lo es en el amor
esponsalicio; pero esta especie de unin no es nunca primaria sino secundaria

16
Ya Agustn de Hipona, como vimos en el apartado 1.2, expresaba esta hipersobreactualidad del amor en los
siguientes trminos: Amor meus, pondus meum; illo feror, quocumque feror (Mi amor es mi peso; por l voy
dondequiera que voy) (Confesiones, XIII, IX, 10).
 22

y derivada de la unin espiritual. En rigor, el amor de un padre a un hijo o de un

hijo a un padre o el que se tienen entre s dos amigos, por ejemplo, no precisa
como elemento sustantivo del contacto fsico ni siquiera de la proximidad, le es
suficiente, para ser autntico amor, la unin afectiva y espiritual, unin pree-
minente que slo el amor hace posible. Ciertamente, esta unin es mxima, se
colma cuando el amor es efectivamente correspondido. Es un error pensar que
el amor sublime, el amor excelente sera aquel que slo se orientara en una
nica direccin, el amor no correspondido, el amor falsamente desinteresado.
En todo amor, en todo verdadero y autntico amor (incluido el que siente una
madre por su hijo) se da siempre, como veremos ms adelante, un deseo de
correspondencia, y este deseo no resta un pice de integridad y excelencia a la
esencia del amor. Por tanto, el amor que es encrucijada de una doble e inversa
intencin unitiva es ms esencialmente amor que el que slo cuenta con una
nica direccin en esa intencin.

Otro ingrediente constitutivo de la esencia del amor es la intencin bene-

volente, el deseo de bien y felicidad para el amado (intentio benevolentiae), lo
que no acontece tampoco con el resto de respuestas afectivas al valor, como,
por ejemplo, con el respeto, el entusiasmo o la veneracin. El deseo de felici-
dad propia es una tendencia natural, instintiva; mientras que el deseo de feli-
cidad ajena es fruto del amor en cualquiera de sus diferentes especies. No se
puede amar autnticamente si no es deseando el bien del amado. La felicidad
de ste es objetivo prioritario para el amante, en cuya consecucin se cifra
tambin la esperanza de felicidad de ste. As, no slo la realizacin efectiva
de la intencin unitiva (el amor correspondido), sino tambin, y de manera pre-
eminente, el logro del bien del amado es fuente y raz de la autntica y ver-
dadera felicidad, la felicidad que slo el amor puede dispensar.

Adems, en el amor se produce, tambin como aspecto esencial del

mismo, la autodonacin del amante al amado. Por eso el amor es la respuesta
ms afectiva al valor. Esta autodonacin es propia de toda forma o variante de
amor, pero se da de manera destacada en el amor esponsalicio, en el que la
entrega, la autodonacin del amante (si se trata de un autntico y verdadero
amor) es plena. En cualquier otra respuesta afectiva, no se da esta autodo-
nacin del sujeto. As, respetar a una persona, por ejemplo, es ante todo reco-
nocerle el valor que posee como fin en s misma; pero en ese reconocimiento
se halla ausente por completo la autodonacin, la entrega personal de quien
respeta. En el respeto se da un compromiso con el valor en s, pero no propia-
mente con la persona individual y concreta que porta ese valor. Esta auto-do-
nacin que es esencial en el amor es un regalo afectivo del amante al amado y,
como tal regalo, algo que excede por completo toda obligacin moral. El res-
peto, por el contrario, no es un regalo, sino un pago que ha de abonarse por
imperativo del deber. Respetar a una persona es algo debido, amarla, en ab-
soluto.

Ciertamente, autodonacin no es autoanulacin, sino todo lo contrario.

La entrega personal que es esencial en el amor no va contra la libertad y la in-
tegridad del amante. ste, en el amor, en su entrega al amado, lejos de sufrir
mengua o menoscabo en su ser individual, se realiza y desarrolla ms nte-
 23

gramente como individuo. El amor no es rmora para el perfeccionamiento

individual, es su condicin de posibilidad ms eficaz.

Asimismo, nota esencial del amor es tambin el compromiso personal

del amante con el amado. En efecto, en el amor el amante se arriesga, se com-
promete en mayor o menor medida, segn la especie o variedad de amor de
que se trate, con el destino e inters del amado, compromiso muy distinto al
que se da en las otras respuestas afectivas al valor como, por ejemplo, el res-
peto o la admiracin. Amar es as tambin asumir el compromiso de implicarse
resueltamente en todo lo que tiene que ver con el amado.

En el amor, pues, la voluntad desempea un papel de extraordinaria

importancia. Amar no es un acto libre de la voluntad sino, como hemos visto,
un don o regalo que emana de lo ms profundo de la afectividad del amante;
mas ese don logra confirmacin y efectiva realizacin por mor de la decisin
libre de la voluntad en virtud de la cual el amante hace suyo el bien e inters
del amado. Por decirlo as, y por el compromiso que se asume, la voluntad, a
espaldas del amor, se pone a trabajar libremente a los dictados de ste en pro
de la consecucin de todo lo que sirva al bienestar del amado. Y decimos a
espaldas del amor, pues el orden de intervencin del amor y de la decisin
voluntaria de compromiso es precisamente se: primero se ama, y puesto que
se ama, se decide libremente, en virtud de un acto espontneo de la voluntad,
comprometerse en el inters del amado, y no a la inversa.

Otro rasgo esencial del amor es la peculiarsima felicidad que derrama,

muy distinta a la felicidad que producen las otras respuestas afectivas al valor.
Se trata, ante todo, de una felicidad sobreactual, que perdura en el amante, co-
mo perdura la vivencia amorosa misma, aunque sta no se est efectivamente
realizando. No se trata, desde luego, de una felicidad egocntrica, que derive
de considerar al amado como puro medio para el disfrute del amante. La feli-
cidad que emana del amor, del autntico amor, es la felicidad del amor corres-
pondido y que arraiga recprocamente, en ltima instancia, en el bien del a-
mado como fin en s mismo. De ah precisamente que la infelicidad ms pro-
funda y dolorosa sea sin duda la del amor no correspondido, infelicidad que es
mxima (como, correlativamente, mxima es la felicidad) en el amor espon-
salicio.

Finalmente, en todo amor se da tambin un deseo de correspondencia.

El amante, cuando ama, aspira a que su amor sea correspondido por el amado;
y cuando esta correspondencia efectivamente se produce, el amor alcanza su
pleno y cabal perfeccionamiento. La aspiracin a la correspondencia se halla
implcita en toda especie o variedad de amor, incluido, como veamos ms
arriba, el amor maternal y el paternal; y este anhelo de correspondencia (lo
subraybamos tambin hace un momento) no amengua un pice la dignidad y
excelencia del amor. Este deseo de correspondencia no se da propiamente en
ninguna otra respuesta afectiva al valor, excepto tal vez en el respeto, y ello es
debido a que en ste la respuesta tiene lugar entre iguales. En el respeto, en
efecto, a diferencia de lo que ocurre en otras respuestas afectivas como, por
ejemplo, en la admiracin, el entusiasmo o la veneracin, el que respeta,
implcitamente, aspira a ser igualmente respetado. El respeto es una respuesta
 24

afectiva de ndole eminentemente moral que obliga a todas las partes por igual.
En cambio, cuando se trata de la admiracin, por ejemplo, el que admira
(situado en un plano de inferioridad respecto a lo admirado) no aspira l, en
cuanto admirador, a ser admirado, a su vez, por el objeto de su admiracin. Por
otra parte, este anhelo de correspondencia hace que la no consumacin de la
misma sea causa de infelicidad e infortunio, tanto mayor cuanto ms profundo,
intenso e incondicional sea el amor, lo que no sucede tampoco a propsito del
resto de respuestas afectivas al valor.

10. A modo de eplogo: Necesidad de una Agapologa

Quisiera concluir, a modo de eplogo, poniendo de relieve la mayor im-

portancia que debiera tener el tema del amor, en particular, y, en general, el de
la dimensin afectiva o de los sentimientos en los planes de estudio univer-
sitarios. En efecto, en stos contamos en la actualidad, en la licenciatura de
Filosofa, por ejemplo, con asignaturas tales como Ontologa (estudio del ser),
Gnoseologa o Teora del conocimiento, Teologa filosfica (estudio filo-sfico
de Dios), etc., todas ellas dedicadas a objetos filosficos preeminentes. En las
pginas anteriores hemos podido comprobar cmo el amor es pieza clave en
no pocos sistemas y movimientos filosficos, hallndose estrecha-mente vincu-
lado, ora al ser y a la realidad, ora al conocimiento, ora a la conducta y al com-
portamiento humanos. Platn, Aristteles y Agustn de Hipona, en la filosofa
antigua, y Max Scheler, Dietrich von Hildebrand, Ortega y Unamuno, en la
filosofa contempornea, entre otros, se nos han revelado como autnticos in-
vestigadores y tematizadores del amor. Para todos ellos, de una u otra manera,
el amor se halla detrs o incluso en la raz del ser, del conocimiento y de la
conducta moral humana, cuando no claramente identificado con la divinidad
misma. As las cosas, por qu no en los planes de estudio universitarios una
materia directamente destinada al estudio filosfico del amor?, por qu no una
especie de Agapologa17 o Ciencia del amor?

Ciertamente, esta propuesta no es ni original ni nueva. Ya en el siglo XV

un filsofo espaol, Ramn de Sabunde, propugnaba una por l denominada
Ciencia del amor. Y ms recientemente, en el siglo XX, el antroplogo ingls
Ashley Montagu subrayaba la relevancia del tema del amor en el diseo de los
planes de estudio escolares en los siguientes trminos: El ncleo de todo plan
de estudios escolar debiera ser la enseanza del amor, con todas las otras
materias desprendindose naturalmente de tal enseanza18. A su vez, entre
nosotros, el mdico y ensayista Juan Rof Carballo se refiere as al futuro
acadmico de la enseanza del amor: Llegar un da en que se reconozca que
esto de que hablamos es el tema fundamental, el nico gran tema de nuestro
tiempo ante cuya importancia todos los dems palidecen19. Y, finalmente, el
neurofisilogo francs Paul Chauchard, quien acu el trmino agapologa,
expresa casi lo mismo que Rof Carballo del siguiente modo: Llegar un da en
que la principal enseanza impartida a los hombres ser esta ciencia del amor,
esta agapologa prospectiva al servicio del verdadero progreso humano20.
17
Trmino derivado de los vocablos griegos lgos, tratado y agpo, agapin, amar.
18
A. Montagu, El contacto humano, Barcelona, Paids, 1983, p. 133.
19
J. Rof Carballo, El hombre como encuentro, Madrid, Alfaguara, 1973, p. 366.
20
Paul Chauchard, Necesitamos amar, Barcelona, Herder, 1969, p. 20.
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La agapologa, el tratado o ciencia del amor tendra por objeto el estudio

del amor, en particular, y de la afectividad y los sentimientos, en general, como
mbitos y dimensiones fundamentales del ser del hombre, mbitos y
dimensiones estrechamente relacionados con su conocimiento y su voluntad
(los otros dos reinos fundamentales de su psiquismo).

En concreto, qu es realmente el amor, cul es su verdadera esencia?;

cules son sus formas fundamentales?; puede conocerse algo en verdad si
de alguna u otra forma no es amado?; qu relacin cabe establecer entre el
amor y las diversas formas del querer o desear?; es el amor l mismo un valor
o ms bien una respuesta afectiva al valor?; qu lugar preciso ocupa el amor
en el conjunto total de las respuestas afectivas al valor?; tiene el amor au-
tntico valor moral?: he ah algunos de los interrogantes ms urgentes que la a-
gapologa habra de examinar y responder. Gran parte de esta tarea ya la ha
llevado a cabo el movimiento fenomenolgico realista, principalmente el filsofo
Dietrich von Hildebrand. Nuestra propuesta es que, sobre esta base fenome-
nolgica y teniendo muy presentes las aportaciones al respecto de la tradicin
filosfica ms eminente (Platn, Aristteles, Agustn de Hipona, Toms de A-
quno, etc.) la agapologa debiera llegar a su mximo cultivo y desarrollo, ocu-
pando un lugar preeminente en los planes de estudio de filosofa de nuestras
universidades. La sociedad, cada vez ms competitiva y pragmtica, tal vez,
pudiera beneficiarse algn da de los resultados de estos estudios agapol-
gicos.

De este modo, de acuerdo con la agapologa, la filosofa (amor al saber)

comprendera, entre sus materias ms relevantes, una agaposofa (saber del
amor), fundamental, entre otras cosas, para una autntica educacin en
valores. Se habla mucho en nuestro tiempo del valor de la igualdad, de la no
discriminacin, de la tolerancia, de la interculturalidad y de la diferencia, pero
casi nada del valor del amor (como tampoco del de la verdad y de la autntica
libertad), cuando todos esos valores son papel mojado si no tienen su arraigo y
fundamento ltimo en el valor superior del amor. En efecto, educar en el amor
(en el autntico amor) a los ciudadanos de una sociedad puede contribuir de
forma decisiva a educarlos en la verdad, en la libertad y en el respeto a la
persona ajena como fin en s mismo. De ah que misin del poltico y del
legislador debiera ser en una sociedad avanzada material y culturalmente como
la nuestra el poner el acento en este prioritario saber del amor, que hara, sin
duda, de sus miembros ciudadanos ms sabios, ms libres, mejores y ms
autnticos.

Resumen

En este tema se pone al amor en estrecha relacin con el valor, subra-

yndose la tesis fenomenolgica, desarrollada por el discpulo de Husserl, Die-
trich von Hildebrand, segn la cual aqul es una peculiarsima respuesta afectiva
a ste. El contexto en el que se encuadran las ideas expuestas en este tema es
el llamado realismo fenomenolgico, singular corriente de pensamiento fenome-
nolgico desarrollada por un grupo de filsofos, discpulos de Husserl, en las pri-
 26

meras dcadas del siglo XX y que ha tenido desarrollos posteriores hasta la ac-
tualidad.

Siguiendo un orden claro y preciso que va de lo general a lo concreto, se

parte de la neta distincin entre fenmenos fsicos y fenmenos psquicos, para
caracterizar genricamente al amor como vivencia o fenmeno psquico de ndole
afectiva e intencional. Tras poner de relieve el diferente estatuto epistemolgico
de la psicologa y la Fenomenologa por lo que al estudio de la conciencia y sus
vivencias se refiere, se analiza la esencia de las respuestas afectivas o, como
Alexander Pfnder las denomina, disposiciones de nimo, destacando y comen-
tando sus rasgos o caracteres principales.

Tras esto, y una vez examinados algunos prejuicios que, a juicio de Hil-
debrand, dificultan el acceso a un conocimiento de la esencia del amor, se hace
el escrutinio de algunas de las notas ms relevantes y significativas de sta, a
saber: el ser una respuesta afectiva al valor, el ser sobreactual, el implicar un
deseo de unin con lo amado as como un deseo de benevolencia hacia ste, el
ser una autodonacin, el entraar un firme compromiso con lo amado, el ser fuen-
te de una autntica y peculiarsima felicidad y el suponer deseo de correspon-
dencia.

Finalmente, se subraya la necesidad de una Agapologa o Agaposofa

en los planes de estudio universitarios, como una rama fundamental de la Filo-
sofa.

En el trasfondo del tema late la firme conviccin de ser el amor la va ms

directa, rica y eficaz para el logro de una autntica y fecunda trascendencia del
hombre en el mundo y en la relacin con el otro.

GLOSARIO

Afectividad: Uno de los tres mbitos fundamentales de la conciencia, junto con el

conocimiento y la voluntad. Es el mbito de los afectos, sentimientos y emociones. Es,
sin duda, el mbito ms rico y fecundo de la conciencia, en el que ocupa un lugar
preeminente el amor.
Agapologa: Trmino creado por Paul Chauchard, apunta al estudio, tratado o ciencia
del amor. La agapologa es el estudio filosfico y sistemtico del amor y de todo lo que
se halla implicado en la vivencia amorosa.
Agaposofa: Trmino ideado por quien suscribe, es sinnimo de agapologa.
Amistad: Especie o variedad de amor en la que Aristteles distingua tres formas
fundamentales: la amistad por virtud (amistad por esencia, amistad autntica), amistad
por utilidad y amistad por placer (amistades estas meramente accidentales y espurias).
Amor: Vivencia intencional de ndole afectiva, que puede considerarse como la ms
rica y fecunda de la conciencia, que abre al sujeto a una trascendencia de la mayor
profundidad y alcance y que presenta mltiples formas y variantes: desde amor a
entidades personales (como la amistad o el amor esponsalicio) a amor a entidades
impersonales (como amor a las ciencias y a las artes, amor a la patria o amor al
deporte).
Amor al prjimo: Forma especial de amor en la que, ante todo, prima la intencin
benevolente o deseo del bien para la persona amada.
 27

Amor propio: Amor en sentido anlogo, fundado en la identidad o solidaridad del yo

consigo mismo. El amor propio (mero instinto natural) no es amor en sentido estricto
ni, por tanto, en l puede fundarse ninguna otra especie de amor.
A posteriori: Esta expresin, de frecuente uso en Filosofa, hace referencia al hecho de
que determinados conceptos y proposiciones dependen en su formacin y verdad de lo
aportado por la experiencia. Por ejemplo: son a posteriori tanto los conceptos de rbol y
mesa como las proposiciones: esta mesa es rectangular y los cuervos son negros.
A priori: Esta expresin, de frecuente uso en Filosofa, hace referencia a la posibilidad
de entidades y hechos cuyo estatuto y verdad es independiente de lo aportado por la
experiencia. As, por ejemplo, para Kant son a priori tanto el espacio y el tiempo como las
proposiciones de la geometra y de la aritmtica.
Conciencia: Percatacin efectiva del sujeto de la presencia del fenmeno ante l.
Conocimiento: Toda aprehensin espiritual por la que el sujeto cognoscente se hace
intencionalmente con el objeto-cosa trascendente a travs de su imagen u objeto-
conocido.
Disposiciones de nimo: Vivencias afectivas intencionales, llamadas por Alexander
Pfnder Gesinnungen, son actos que tienen por objeto un determinado valor. Son po-
sitivas o negativas y estn dotadas de una determinada temperatura psquica. Son
centrfugas y se hallan siempre en movimiento. Ejemplos: amor, amistad, respeto, admi-
racin, entusiasmo, veneracin; odio, enemistad, desprecio, hostilidad, etctera.
Eidos: Trmino griego que significa esencia, ncleo ms ntimo y definitorio de algo.
Emprico: Vase a posteriori.
Epistemologa: Parte de la Filosofa que estudia el conocimiento, tanto el conocimiento
en general como el conocimiento cientfico.
Epoj: Momento del mtodo fenomenolgico consistente en la suspensin o puesta
entre parntesis tanto de tesis o teoras sobre el fenmeno que ha de observarse
como de todos los elementos fcticos y existenciales del mismo, para atender
nicamente a su esencia o eidos.
Esencia: Conjunto de rasgos, caracteres, propiedades, atributos de algo. Cuando se
investiga la esencia de algo, la pregunta pertinente es: qu es esto, en qu consiste?
No hay que confundir la esencia con la existencia, que es el hecho mismo de darse, de
presentarse, de manifestarse, de realizarse la esencia. As, por ejemplo, la esencia de
esta mesa es, pongamos por caso, el ser de madera, de hierro, el ser marrn,
rectangular, alta, pesada, suave, etctera. En cambio, la existencia de la mesa es el
hecho mismo de darse, de manifestarse o de realizarse esa esencia ante m.
Esencia objetivamente necesaria: Esencia que ostenta autonoma e independencia
con respecto a la correspondiente existencia; esencia, por tanto, que no precisa de la
existencia para ser lo que es. El ejemplo ms claro de este tipo de esencias lo cons-
tituyen las entidades matemticas.
Estado de cosas: Hecho, suceso o acaecimiento del mundo al que apunta y se refiere el
enunciado o proposicin. Es la situacin objetiva que hace verdadera o falsa a la propo-
sicin correspondiente.
Estados objetivamente necesarios: Hechos fundados en esencias objetivamente nece-
sarias. Por ejemplo: los hechos a que se refieren las proposiciones matemticas.
Evidencia: Dimensin lgica de la certeza en virtud de la cual se manifiesta patente y
abiertamente al sujeto la correspondencia o adecuacin entre el objeto-conocido o
imagen y el objeto-cosa.
Existencia: Es la realizacin efectiva de la esencia. Es la dimensin metafsica del
ente en virtud de la cual la esencia se da o se pone en la realidad concreta y particular
de los entes. Para algunos filsofos, cabe hablar de esencias sin existencia; para
otros, en cambio, la existencia es condicin metafsica imprescindible para hablar con
sentido de esencia del ente.
Experiencia eidtica: Conocimiento directo e inmediato, por intuicin intelectual, de
esencias objetivamente necesarias y de hechos o estados de cosas radicados en
ellas. La experiencia eidtica, defendida por los fenomenlogos realistas, es paralela,
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autnoma e irreductible a la experiencia sensible. La experiencia eidtica, integrada

pues por esencias y estados de cosas objetivamente necesarios, presenta rasgos
contrapuestos a la experiencia sensible: es experiencia de lo absolutamente nece-
sario, irrestrictamente universal, plenamente inteligible y de lo que poseemos absoluta
certeza. Experiencia eidtica es, por ejemplo, el conocimiento de la esencia tringulo
rectngulo y del estado de cosas radicado en ella de que su lado mayor se opone
siempre al ngulo mayor. Toda experiencia eidtica arraiga psicolgicamente en una
experiencia sensible correspondiente, aunque no tenga en sta su fundamento lgico
de validez. As, en el caso de la esencia tringulo rectngulo, para tener experiencia
eidtica de ella y de los estados de cosas nsitos en ella, es necesario (psico--
gicamente necesario) tener la experiencia sensible (externa o interna) de un tringulo
rectngulo concreto y determinado (por ejemplo, la experiencia de un tringulo rec-
tngulo dibujado en la pizarra o de un tringulo rectngulo imaginado). As, la
experiencia sensible es condicin psicolgicosubjetiva de la experiencia eidtica, pero
no condicin lgicoobjetiva de su validez.
Experiencia sensible: Conocimiento directo e inmediato, por intuicin emprica, de fe-
nmenos fsicos o psquicos, de hechos individuales y contingentes, espacio-tempo-
ralmente determinados. Contenido de la experiencia sensible es, por ejemplo, el rumor
lejano que producen los automviles al transitar por la avenida, la sensacin de calor
que experimento en mis manos, la suavidad que aprecio en la superficie de esta mesa
o el color verde de la pared de enfrente. Es sta la nica experiencia que admiten los
empiristas, a la que pretenden reducir cualquier otra (por ejemplo, la experiencia
eidtica).
Fenmeno: Del griego phanomai, presentarse, manifestarse. Todo objeto inmediato de
conocimiento. Es la presencia o manifestacin en persona del objeto (cualquiera que
ste sea) a la conciencia del sujeto.
Fenmeno fsico: Fenmeno externo, temporal (tambin espacial), cuantitativo, pbli-
co y accesible cognoscitivamente por extrospeccin.
Fenmeno psquico: Fenmeno interno, slo temporal, cualitativo, privado y acce-
sible cognoscitivamente por introspeccin.
Fenomenologa: Mtodo de investigacin consistente en el examen y anlisis atento y
minucioso de los fenmenos ante la conciencia con el fin de describirlos, haciendo
resaltar sus caracteres y conexiones esenciales.
Importancia: Categora fundamental de la axiologa de Dietrich von Hildebrand por la
que un objeto se nos revela como importante, esto es, como susceptible de motivar en
nosotros una respuesta determinada. La categora de la importancia se opone a la
categora de la neutralidad, por la que un objeto se nos presenta como indiferente
desde el punto de vista de la motivacin. Para Hildebrand, existen, a su vez, tres
categoras principales de importancia: lo importante en s o intrnsecamente importante
(a lo que propiamente denomina valor), lo importante como slo subjetivamente
satisfactorio y lo importante como bien objetivo para la persona.
Intencionalidad: Capacidad que tiene la vivencia psquica de apuntar o referirse a un
objeto. Las vivencias intencionales presentan, pues, una doble vertiente: la vivencia
misma (el acto de la conciencia) y el objeto de tal acto (trmino de la intencin de la
vivencia).
Intuicin: Trmino derivado del latn intueor (ver). Captacin o aprehensin directa e
inmediata de algo. La intuicin exige, pues, inmediatez (no mediacin) entre el sujeto
cognoscente y el objeto conocido. La intuicin se opone as a procesos cognoscitivos
discursivos, como la deduccin o la induccin. Son inherentes a la intuicin la pasi-
vidad y receptividad del sujeto cognoscente, que se limita a acoger en s ntegramente
el objeto conocido.
Intuicin intelectual o eidtica: Es la intuicin, la captacin directa e inmediata ejer-
cida sobre entidades ideales o de orden intelectual, como, por ejemplo, los nmeros,
las figuras geomtricas, las relaciones, los principios lgicos, etc. Percatarse de que el
rojo es distinto del amarillo es intuir intelectualmente este hecho; tambin intuimos
 29

intelectualmente que el todo es mayor que la parte o que el principio de no contra-

diccin es una verdad incuestionable.
Intuicin reflexiva o interna: Intuicin, captacin directa e inmediata de vivencias o
estados de conciencia. Es la intuicin privada que cada cual ejerce sobre su propio
psiquismo. Cada cual tiene as intuicin interna de su alegra, de su tristeza, de su a-
burrimiento, de sus deseos, de su dolor de cabeza, etctera.
Intuicin sensible o externa: Intuicin, captacin directa e inmediata de un objeto
sensible, a travs de los sentidos externos. Se intuye sensiblemente, por ejemplo, un
color, un sonido, un sabor, un olor, etctera.
Realismo fenomenolgico: Corriente fenomenolgica originada en el primer Husserl y
en sus discpulos del Crculo de Gotinga, que, bajo la influencia de la filosofa platnica,
rechazan toda forma de idealismo y de positivismo empirista y de relativismo,
centrndose en el descubrimiento, anlisis y descripcin de lo que ellos denominan
esencias objetivamente necesarias, esencias trascendentes, impuestas como realidad
objetiva al sujeto cognoscente y que constituyen el a priori material, verdadera y singular
aportacin de la Fenomenologa a la filosofa. Aparte del propio Husserl (en su primera
poca) y de los discpulos del Crculo de Gotinga, importantes representantes de esta
corriente fenomenolgica son, entre otros: Josef Seifert, Fritz Wenisch, John Crosby y
Rogelio Rovira.
Reduccin eidtica: Momento del mtodo fenomenolgico por el que, y tras haber a-
plicado la epoj (vase), la esencia o eidos del fenmeno, en total aislamiento, se pa-
tentiza a la conciencia.
Reduccionismo: Posicin filosfica que tiende a reducir o explicar un orden determi-
nado de entidades (considerado inautntico y ttotalmente derivado) por otro, tenido por
primario y fundamental. El reduccionismo es propio, por ejemplo, del positivismo, psi-
cologismo y relativismo.
Respuestas afectivas: Vase disposiciones de nimo.
Sinttico: Una proposicin es sinttica cuando su predicado no se limita a repetir o
explicitar algn ingrediente significativo del sujeto, sino que aade informacin relevante
al mismo, informacin extrada de la realidad.
Sinttico a posteriori: Una proposicin es sinttica a posteriori cuando la unin o snte-
sis del sujeto y el predicado se hace posible por la experiencia. Ejemplo: los rboles del
jardn amarillean, las vacas mugen.
Sinttico a priori: Una proposicin es sinttica a priori cuando la unin o sntesis entre
sujeto y predicado se hace posible con independencia de lo aportado por la experiencia.
Ejemplo: 7 ms 5 igual 12, el color presupone extensin.
Teora del conocimiento: Interpretacin, explicacin y justificacin filosficas del hecho
del conocimiento, subrayando los problemas que tal hecho implica y examinando crtica-
mente las respuestas dadas a tales problemas.
Trascendencia: Capacidad que presentan algunas vivencias de la conciencia (cogni-
tivas, volitivas y afectivas) de apuntar y referirse a un objeto extrnseco a ellas mismas.
En general, trascendencia e intencionalidad son trminos sinnimos. El mbito de la con-
ciencia que exhibe mayor capacidad de trascendencia es el de la afectividad y, en es-
pecial, el amor.
Valor: En la teora axiolgica de Hildebrand, importancia intrnseca o importancia en
s.
Vivencia: Acto de la conciencia por el que nos percatamos de forma inmediata de un
fenmeno.
Voluntad: Uno de los tres mbitos fundamentales de la conciencia, junto con el cono-
cimiento y la afectividad. La voluntad, mediante las voliciones y los deseos, tiende a la
realizacin efectiva de hechos an no existentes.
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LECTURAS RECOMENDADAS

Aristteles, tica a Nicmaco, libros VIII-IX. Trad. esp. Emilio Lled igo, Madrid,
Gredos, 1985; ibid., tica Eudemia, libro VII. Trad. esp. de Julio Pall Bonet, Madrid,
Gredos, 1985. Los libros VIII y IX de la tica a Nicmaco y el libro VII de la tica a
Eudemo contienen el estudio que Aristteles dedica al tema de la amistad, estudio que
se justifica en el marco del desarrollo de la filosofa prctica por cuanto, por un lado, es
la amistad la que, ms all de la actitud bsica de la buena disposicin que funda la
mera convivencia entre un grupo cualquiera de individuos, condiciona la posibilidad de
la comunidad en tanto que poltica, y, por otro lado, es precisamente la comunidad
poltica la que enmarca el surgimiento de la problemtica estrictamente tica. Tesis
central de la teora expuesta ser la del carcter no unitario de la amistad, la cual se
escindira en tres especies segn el fundamento del vnculo amistoso sea la pura
utilidad, el placer o la bondad. As, la amistad queda aqu definida tanto mediante el
anlisis de sus elementos esenciales como mediante la descripcin de su relacin con
aspectos sociales afines como la justicia y los diversos tipos de constituciones
polticas, plantendose al cabo la cuestin de la posibilidad y la consistencia del amor
propio.

Hildebrand, D. von, El corazn. Un anlisis de la afectividad humana y divina, trad.

esp. de Juan Manuel Burgos, Madrid, Ediciones Palabra, 1996. Pensador de inspira-
cin cristiana, Hildebrand, en este libro, y frente al exacerbado intelectualismo y racio-
nalismo de la filosofa tradicional, reivindica el mbito de la afectividad como esfera
capital del psiquismo humano. El libro consta de tres partes bien diferenciadas entre
s. Ya en la primera (la autnticamente filosfica), se constata abiertamente el gran
mrito del libro, que estriba en su brillante y original anlisis de la esfera afectiva,
desenmascarando la notable ambigedad que existe en el uso del trmino senti-
miento. A este respecto muestra que, ciertamente, hay sentimientos, como las sen-
saciones corporales, el dolor o la sed, por ejemplo, que los hombres comparten con
los animales, y lo mismo sucede con ciertos sentimientos psquicos. Pero la vida
afectiva de la persona no se puede reducir de ningn modo a estas experiencias, dado
que el hombre es capaz de sentimientos espirituales, como el amor, la alegra o la
pena y muchos otros que no son causados por la accin de un agente sobre el cuerpo
o dentro del cuerpo, sino que requieren la aprehensin intelectual previa de un objeto
motivante, esto es, alguna realidad en la parte del objeto que solicite, por ejemplo,
amor, alegra, pena, contriccin o compasin. Estos afectos son sentimientos genui-
nos, pero son de ndole espiritual, denominados por Hildebrand experiencias inten-
cionales. El autor muestra que tales experiencias, cuando son genuinas, deben ser
sancionadas por la voluntad a fin de poseer plena validez; del mismo modo, los
sentimientos ilegtimos deben ser desaprobados por actos libres de la voluntad. La
segunda parte del libro (de carcter claramente religioso como la tercera) se vuelve
hacia el Sagrado Corazn de Jess, ofrecindonos una meditacin sobre la afec-
tividad del Dios-hombre. Finalmente, la tercera parte se dedica en lo esencial a
subrayar la sublimidad e importancia de la vida afectiva de la persona para su san-
tificacin, poniendo de relieve la necesaria transformacin de su corazn a travs de la
vida sobrenatural de la gracia.

Hildebrand, D. von, La esencia del amor, trad. esp. de Juan Cruz Cruz y Jos Luis del
Barco, Pamplona, EUNSA, 1998. Es ste, sin duda, uno de los estudios ms pro-
fundos y rigurosos que se hayan escrito sobre el amor en el siglo XX. Con fino espritu
analtico, Hildebrand se enfrenta aqu directamente con el fenmeno mismo del amor
con el fin de hacer explcitos y manifiestos los rasgos ms relevantes y definitorios de
su esencia. Tras poner de relieve algunos prejuicios que dificultan el acceso al co-
nocimiento de sta, el genial fenomenlogo va examinando escrupulosamente uno por
uno los caracteres constitutivos de la esencia del amor: el ser una respuesta afectiva
 31

al valor, el implicar tanto un deseo de unin con lo amado como un deseo de bien para
ello, el ser la del amor una vivencia sobreactual, el suponer la autodonacin y el
desinteresado compromiso del amante, el ser fuente de verdadera felicidad y no de
mera felicidad egocntrica, etctera. Por otra parte, Hildebrand subraya tambin la
significacin moral y religiosa de la afectividad, en general y del amor, en particular.
As, los conceptos de caridad, amor de Dios y valor son elementos clave en los
anlisis del autor. En concreto, la relevancia filosfica de la categora axiolgica de
importancia, con sus tres diferentes especies o variedades (la importancia intrnseca o
en s -valor-, la importancia como lo subjetivamente satisfactorio y la importancia como
bien objetivo para la persona) subyace y late permanentemente en el trasfondo de las
investigaciones de Hildebrand.

Ortega y Gasset, J., Facciones del amor, en: Ortega y Gasset, J., Estudios sobre el
amor, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1980, pp. 13-21. En este
breve escrito, publicado originalmente como artculo en el peridico El sol (julio de
1926), Ortega, sobre las huellas de Max Scheler y sobre todo de Alexander Pfnder,
ante todo, deslinda el amor de otras vivencias confinantes con las que en algn
momento se lo ha confundido: con el deseo y el apetito (Toms de Aquino) y con la
alegra en conjuncin con el conocimiento (Spinoza), para pasar a continuacin a
caracterizar en s misma la esencia del amor, de la que destaca, siguiendo a Pfnder,
su ndole intencional, centrfuga, el estar siempre en movimiento, el afirmar
ejecutivamente el objeto amado (a diferencia del odio, que es negacin intencional de
esto), el pretender la unin con ello y el presentar una cierta temperatura Psquica (el
ser ms o menos intenso, ms o menos ardiente).

Platn, El banquete, trad. esp. de M. Martnez Hernndez, Madrid, Gredos, 1988. Per-
teneciente al periodo medio de la produccin platnica, El banquete aborda la
naturaleza ontolgica de la idea del amor. En este dilogo, el cual podra describirse
como un duelo de discursos en torno al amor, los variopintos asistentes a un convite
destinado a celebrar el triunfo de Agatn en un certamen de tragedias, todos ellos
personajes ms o menos identificables de la Atenas del siglo V a. C., deciden honrar al
dios Eros dedicndole cada uno por turnos un encomio. De tal ronda de alabanzas, las
cuales van corrigindose y complementndose mutuamente a medida que el dilogo
avanza, resulta no otra cosa que una suerte de definicin del amor en s mismo, la
cual encuentra su culminacin, en primer lugar, en la descripcin del dios Eros que
Diotima sostiene por boca de Scrates, y en segundo lugar, en la alabanza del propio
Scrates emprendida por Alcibiades.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

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Madrid, Revista de Occidente, 1935.
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Crespo, M., Esbozo de una fenomenologa de las disposiciones de nimo, en:
Dilogo filosfico, 68 (2007), pp. 229-249.
----------------, Un captulo de la crtica de la razn afectiva. El anlisis de las dispo-
siciones de nimo segn Alexander Pfnder, en: Pensamiento, vol. 65 (2009), n 245,
pp. 413-431.
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1997.
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Pfnder, A., Fenomenologa de la voluntad, trad. esp. de Manuel Garca Morente,

Madrid, Revista de Occidente, 1931.
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Scheler, M., Esencia y formas de la simpata, trad. esp de Jos Gaos, Buenos Aires,
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Vzquez de Prada, A., Estudios sobre la amistad, Madrid, Ediciones Rialp, 1956.
Xirau, J., Amor y mundo y otros escritos, Barcelona, Pennsula, 1983.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. La afectividad, en general, y el amor, en particular, han sido tematizados por la

filosofa tradicional tanto como el conocimiento y la voluntad? Razone la respuesta.
2. Qu es la Fenomenologa?
3. Caracterice los fenmenos psquicos por oposicin a los fenmenos fsicos.
4. Qu mbitos fundamentales podemos establecer en el seno de la conciencia?
5. Indique los rasgos epistemolgicos ms relevantes de la psicologa por oposicin a
los propios de la Fenomenologa en lo concerniente al estudio de la conciencia.
6. Qu es un fenmeno psquico intencional?
7. Indique los rasgos esenciales de las respuestas afectivas o disposiciones de nimo.
8. Qu prejuicios ms significativos dificultan el acceso a un conocimiento de la esen-
cia del amor?
9. Indique los rasgos fundamentales que definen la esencia del amor, segn el filsofo
Dietrich von Hildebrand.
10. Qu es la Agapologa? Y la Agaposofa?