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SOPHIA PERENNIS
Serie BIBLIOT EC A fRITHJOF SCHUON
FRITHJOF SCHUON
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Ttulos p11hlicados: SENDEROS

TRA S LAS H UE LLA S DE LA ltELI G IN PERENNE
CASTA S Y RAZ AS. ug uido dr PRIN C ll' lllS Y C RITERIOS D EL ARTE UN IVER SAL
CO MPR ENDE R EL ISLAM
0

DE GNOSIS
LAS PERLAS D EL PEREG RINO
tl SOL EM'LUMAD O LO S I ND I OS DE LAS PRADERA S A TR AV tS DEL ART E Y LA
FORMA Y SUBSTAN C IA EN LAS RELIGIONES
RESU M EN DE M ETA FISI CA IN TEGR AL
Traduccin de Francesc Gutirrez
D E LO DIVIN O A LO HUMAN O
APR O XIMA C IO NE S AL FENMEN O RELIG IOSO
L G IL'. A Y TKAN SCENDE N C IA
LA S ES TA C IONES DE LA SABIDURA
IMGENES DEL ESPRITU : SH INTO . BUDI SMO , YOGA
PE RS PE C TIVAS ESP IRIT UALES Y HECHOS HUMANO S
TENER UN C ENTRO
f. EL SUF ISMO: VEL O Y QU INTA ESENC IA
RA C ES DE LA COND IC I N HUMANA
f SENDER OS DE GNOS IS
1 C RISTIANISM O -I SLAM: VISI ONES DE ECU M ENI SMO ESOTtRI CO

En preparacin:
EL OJO DEL CO RAZN
LA TRANSFIGURA C IN DEL HOMBRE
EL JUEGO DE LAS MS C ARA S
MIRADAS A LOS M UND O S ANTIGUOS
DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES
EL ESOTERISMO CO MO PRINCIPIO Y COMO VA

Dd mismo autor en
LOS PEQUEOS LIBROS DE LA SABIDURA:
(Esta coltctin u ofrrcr t11mbil n rn lrn gua r11111/111u1 )

AMOR Y VIDA. POESAS

MEDITACIONES DE VIAJE

Existe la posibi lidad de adquirir tftulo1 d" esta Serie BFS, en olidad dC' benefactor,
al precio de 50 S USA dejemplar (gastos de envo incluidos) .
SOPHIA PERENNIS

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BIBLIOTECA CEN TRAL

CLASIF. bfJi1~-

MATRIZ CJ ~} :_.,~
NUM . ADQ .. { Lj l

NDICE
Ninguna parte de csu public:1.cin
puede ser rcproducid:1, almaccnad:1 o transmifida
en mancr;a ;ilguna ni por ningn medio ,
y2 se:1 cl c1ri co, qumi co , 1. CONTROVERSIAS
me foico, piico. de grabaci n
o de fo tocopia . sin permiso previ o LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES 11
por escrit o dd editor. DIVERSIDAD DE LA REVELACIN

EXISTE UNA MSTICA NATURAL?

La po rt ada reproduce un fragmento de una pgina
del Evangeliario dt LindiJfarnt (c . 698). VIC ISITUDE S DE LOS TEMPERAMENTO S ESPIRITUALES

L3 contraportada reproduce un fragmento A PROPSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIN

de una pgina del Libro dt Kel.

JI. GNOSIS

LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S 79

EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO 95
Titulo original : AMOR A Dios, CO NSCIENCIA DE LO REAL 103
Sentiers de gnose VER A DIOS EN TODAS PARTES 109
(Primera edicin, 1957)
111. CRISTIANISMO
2002, Sra te of Frithjof Schuon
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES 129
2002. para la prescnre edicin: MISTERIOS CRSTICOS Y VIRGINALES 147
SOBRE LA CRUZ 155
Jos J. de Olafieta, Editor
Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

Rtur11ado1 rodo1 /01 dtrtcho1.

ISBN : 84-7651-838-2
Depsito Legal : B- 42.454 - 2002

Impreso en Libcrduplcx, S.L. - Barcelona

Prinu in Spin
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I
CONTROVERSIAS
)

LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES

UNA o E LAS PRINCIPA LES RAZONES de la incomprensin mutua que se alza

como una barrera infranqueable entre las religiones parece ser el hecho
de que lo que se considera absoluto se sita en cada caso en un plano
diferente, de suerte que los puntos de comparacin son la mayora de
las veces ilusorios. Unos elementos de forma parecida se insertan en
contextos tan distintos que cambian de funcin de un caso al otro, y
por consiguiente tambin de naturaleza, al menos en cierta medida;
ocurre as porque la infinidad de lo posible excluye toda repeticin
rigurosa. La razn suficiente de un fenmeno nuevo es a fin de
cuentas, desde el p'unto de vi.sea de la manifestacin de las posibilidades,
su diferencia con respecto a los fenmenos anteriores; dicho de otro
modo, los universos no estn hechos uno para otro, y la causa de sus
particularidades es tambin la de su diversidad , o sea de su exclusin re-
cproca. Podramos tener en cuenta esta situacin dejando a cada
mundo su lenguaje propio, sin tratar de demostrar que este lenguaje,
precisamente, es un lenguaje entre otros; pero vivimos en una poca en
la que la interpenerracin de las civilizaciones hace surgir muchos pro-
blemas -no nuevos, es verdad, pero singularmente actuales y
urgentes- y en la que la diversidad de las perspectivas tradicionales
proporciona un fcil pretexto a quienes quieren arruinar toda idea de
absoluto y todos los valores que van ligados a ella. Frente a un relativis-

II
 - - - -- _____ __
....
).
)
FRITHJOF SCHUON
mo cada vez ms invasor, hay que restituir a la inteligencia el sentido
de lo absoluto, aun a riesgo de tener que destacar, para poder hacerlo, la
relatividad de que se revisten las cosas inrnutahles.
* alcanzar su plenitud en una totalidad, en entregar (as/ama, de donde
Parece muy propio del hombre generalizar la estructura de su con-
viccin religiosa: as, la conviccin del cristiano resulta de la divinidad de
Cristo, y por consiguiente de los signos que manifiestan dicha divinidad
y, luego, de la virtud salvadora de sta y finalmente del carcter de histo-
ricidad de todos estos factores ; al basarse exclusivamente en estos criterios
r y al no encontrar en ninguna parte su equivalente exacto, el cristiano no
ver ms que inverosimilitud fuera de su cosmos espiritual. El musulmn
1 tiene la misma sensacin, pero a favor del Islam y por una razn casi
inversa: mientras que, en el cristianismo, el Verbo hecho carne es el
centro de la religin, hasta el punto de que la Iglesia es tan slo su
1 cuerpo mstico, en ambiente musulmn lo que importa ante todo es el
Islam como tal -la Ley divina que engloba al hombre entero y a la
sociedad entera-; se trata por tanto de una totalidad y no de un
centro, y es que el Profeta no es el centro determinante del que deriva
todo, sino la personificacin de esa totalidad; el acento se pone en sta y
no en el portavoz, y lo que confiere al musulmn su conviccin profunda
es la calidad divina de esa totalidad --de esa cristalizacin terrena de la
Voluntad celestial1- y luego la experiencia interior que se deriva de la
prctica religiosa. Y aadamos que el Corn, aun siendo el Centro o el
elemento erstico de la religin, no se convierte en el elemento irresisti-
ble de sta ms que por su despliegue -al-is/Jm-, que aparece como un
1
Esca Voluncad es concebida aqu a la vez como Palabra divina y uLibro increado.
12
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
sistema de canale<t divinamente preparados para recibir y conducir el flujo
de la voluntad humana. Mientras que la felicidad del cristiano est en afe-
rrarse a la divinidad salvadora de Cristo aunque tenga que participar en la
cruz de ste, la felicidad del musulmn, por el contrario, consistir en
viene la palabra is!Jm) su voluntad a Dios, en abandonarla en el molde
de una Voluntad divina que engloba toda la personalidad humana, desde
el cuerpo hasta el espritu, y desde el nacimiento hasta el encuentro con
Dios. Si el cristianismo pone a Dios en el hombre con el misterio de la
encarnacin, el judasmo, por su parte, pone al hombre en Dios con el
misterio del Pueblo elegido; es imposible disociar al Dios judaico de su
pueblo: quien dice Jehovah, dice Israel, y a la inversa. La gran Revelacin
del monotesmo -o la gran manifestacin personal de Dios- se
produjo en Israel, y es este hecho, el misterio sinatico, junto co~ la
eleccin de este pueblo, lo que da al judo creyente su conviccin inque-
brantable, y lo que constituye para l ese elemento de absolutidad sin el
que no hay fe religiosa posible.
Para el crisriano, el argumento de fuerza mayor es la divinidad de
Cristo y, en funcin de sta~ el hecho de que haya un mediador entre
Dios y el hombre, en forma de Dios hecho hombre, sin hablar de otro
mediador, la Madre de Dios; pero si el argumento de la divinidad pre-
supone que se haga depender de ella el valor del mensaje, el argumen-
to de la proximidad, por su parte, presupone que Dios est lejos, cosa
evidentemente cierta, pero no en todos los aspectos; el Islam parte
precisamente de la idea de que el Dios infinitamente transcendente
est al mismo tiempo infinitamente cerca -ms cerca que vuestra
vena yugular-, de tal modo que nos rodea y nos penetra, en la expe-
riencia religiosa, corno una especie de ter luminoso, si cabe usar una
expresin tan imaginativa; el nico mediador necesario es nuestra
propia actitud, al-is!Jm, cuyo elemento central es la oracin en todas
13
 )
FRITHJOF SCHUON
sus formas. El Dios judaico era lejano, pero habitaba entre su
pueblo y le hablaba a veces; el Dios cristiano -el Ho111bre-Dios- es
el mediador entre ese Dios lejano y el hombre, ese Dios a partir de
ah silencioso y misericordioso ; y en cuanto al Dios del Islam, por su
parte, es prximo (A/-Qarib) sin ser h umano . No hay Dioses dife-
rentes , por supuesto; se trata ni camente de perspectivas diferentes y
de actitudes divin as que les corresponden respectivamente. Dios es
siempre y en todas partes Dios, y por eso cada una de estas actitudes
se encuentra tambin a su manera en el seno de las otras dos ; siempre
hay, segn un modo u otro, alejamiento y proximidad, igual que
siempre hay un elemento intermedio, mediador>>.
El hecho de que la idea de absoluto no se incorpore exactamente al
mismo elemento orgnico en una religin que en otra --de ah la im-
posibilidad de las comparaciones de elementos religiosos emprendidas
desde el exterior- resulta del carcter respectivo de la conversin cris-
tiana y la islmica: mientras que la co nversin al cristianismo se pre-
senta en ciertos aspectos como el com ienzo de un gran amor, que hace
que toda la vida pasada parezca van a y trivial -es una regeneracin
tras una muerte-, la conversin al Islam, en cambio, es como des-
pertar tras un amor desdichado, o como la sobriedad tras la embriaguez,
o incluso como el frescor matinal tras una noche agitada. En el cristia-
nismo, el alma est muerta de fro en su egosmo congnito, y Cristo
es el fuego central que la calienta y la devuelve a la vida; en el Islam, en
cambio, el alma Se ahoga en la estrechez del mismo egosmo, y el
Islam aparece como la inmensidad fresca del espacio que le permite
respirar y abrirse hacia lo ilimitado. El <<fuego central est marcado
por la cruz; y la inmensidad espacial, por la Kaaba, la alfombra de
oracin y los almocrabes abstractos del arte. En una palabra, la fe del
cristiano es una concentracin, y la del musulmn, un ensancha-
miento (bast, inshirah), como enuncia por lo dems el Corn 2; pero
14
- ) }
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
cada uno de estos modos se encuentra tambin forzosamente en el
marco de la perspectiva opuesta. La Concentracin, o el calor, rea-
parece en el amor (mahabbah) sfico, mientras que la expansin o el
frescon aparece en la gnosis cristiana, y de manera ms general en la
paz de Cristo, como fundamento de la pureza de corazn y de la
contemplacin.
El paso de una tradicin asitica a otra -hinduismo, budismo,
taosmo- es poca cosa llegado el caso, dado que el contenido metafsico
es muy visible en todas parces e incluso hace resaltar la relatividad de las
diversidades mitolgicas; estas tradiciones -precisamente a causa de su
transparencia espiritual- absorben incluso fcilmente elementos tradi-
cionales ajenos; la divinidad shimosta se convierte en un bodhisattva, y
sin cambiar de esencia, puesto que los nombres corresponden a realidades
universales. Pero en el marco de las eres tradiciones semticas, cambiar de
religin es casi cambiar de planeta, porque aqu posiciones alqumicas
divergentes tienen que apoyarse en el mismo monotesmo proftico y me-
sinico, de tal modo que la forma particular acapara al hombre entero; las
claves espiricu.al.es suelen presencarse como hechos exclusivos, so pena
de volverse inoperantes: slo la gnosis tiene derecho a saber que una clave
es una clave3 . La evidencia metafsica est por encima de la certidumbre
2
Dios dice: -Acaso no te ensanchamos (o abrirnos) d pecho (oh Muharnmad) y
quitamos la carga que pesaba sobre tu espalda? (Sura -No ensanchamos? 1, 2 y 3). y
tambin: Cuando Dios desea guiar a alguien, ensancha su pecho para d Islam, y cuando
desea extraviar a alguien, aprieta su pecho y lo encoge .. . (Sura del Ganado, 125).
3
Cuando se escrutan las intenciones que se esconden tras las formulaciones verbales,
se advierte que el aparente: rechazo de la divinidad de Cristo por el Islam no significa que
la perspectiva unitaria niegue determinada realidad fundamental, sino que su estructura
intelectual excluye la formulacin crisriana; dicho de otro modo, el Islam escinde en dos
la personalidad del Hombre-Dios, conforme a los planos a los que se refieren las dos natu-
ralezas, Y lo hace porque considera d Ser tan slo en su divinidad extracsmica. Esta pers-
15
 ..,
1-- ---- -- ----- - - -----"-~
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\
FRITHJOF SCHUON
fsica.- o Cnomnica>i, all donde la cuestin puede plantearse; en
cambio, esta misma certidumbre nunca puede invalid~r ni suprimir la
evidencia de los principios, eternos pensamientos de Dios.
*
Las diferencias religiosas se reflejan muy claramente en los diferentes
artes sagrados: comparado con el arte gtico, sobre todo flamgero, el
arte musulmn ser contemplativo ms que volitivo: es intelectual y no
~dramtico, y opone la fria belleza de la geometra al herosmo mstico
de las catedrales. El Islam es la perspectiva de la omnipresencia (Dios
est en todas partes), que coincide con la de la simultaneidad (la
Verdad siempre ha existido); su intencin es evitar toda particulariza-
cin o condensacin, codo hecho nico en el tiempo y el espacio,
aunque como religin tenga forzosamente un aspecro de hecho nico,
so pena de ineficacia o incluso de absurdo. Dicho de otro modo, el Islam
pectiva, que no puede deja r de tener un aspecto dogmtico, busca al mismo tiempo alejar
el peligro de la .divinizacin., de f acto del individuo humano , es decir, el humanismo in-
dividualista y todas sus consecuencias; y es que hay ah! como una repercusin a contraco-
rriente de la deificacin. Desde el punto de vista musulmn. las palabras de Crisro:
Antes que Abraham fuese , yo era (yo soy) .. significan que el Logos, la Palabra increada
de Dios, y por consiguiente el Intelecto como tal, precede principialmente a toda mani -
festacin temporal, aunque sea proftica y primigenia. Por lo que se refiere a la aparente
negacin de la crucifixin por parte del Corn. siempre hemos pensado que es una
cuestin de teologa y no de historia, y hemos encontrado el mismo parecer en un trabajo
de Massignon (Le ChriJt dans les Evangiles ulon AL-Ghadli): ... Abl Hatim, bas:ndose en
la opinin de uno de sus maestros (que no se cita), afirma que el comienzo del versculo
cornico (IV, 157) no niega en modo alguno la crucifixin, que hay que interpretarlo,
teniendo en cuenta su final "y no lo mataron verdaderamente (yaqina), Dios lo elev a
SI", y, como Jess muri mrtir, recordando los versculos (ll, 154; cf. lll, 169) sobre la
muerte de los mrtires: " De los que fueron muertos en la va de Dios, no digis que han
muerto, sino que estn vivos; aunque vosotros no os deis cuenta" .
16
)
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
pone la mira en lo que es Centro en todas partes, y por eso, simblica-
mente hablando, substituye la cruz por el cubo o por el tejido: descen-
traliza y universaliza en la medida de lo posible, tanto en el campo del
arte como en el de la doctrina; se opone a todo nudo individualista, luego
a coda mstica personalista.
Para expresarnos en trminos geomtricos, diremos que un punto que
quiere ser nico y que se conviene as en un centro absoluto aparece para
el Islam -tanto en arte como en teologa- como una usurpacin de la
absolutidad divina y por tanto como una asociacin (shirk); no hay ms
que un solo centro, Dios, y de ah la prohibicin de las imgenes centra-
lizadoras, sobre todo las estatuas. Incluso el Profeta, centro humano de
la tradicin, no tiene ningn derecho a una unicidad erstica y se en -
cuentra descentralizado por la serie de los otros profetas; y lo mismo
ocurre con el Islam --o con el Corn-, que tambin se encuentra inte-
grado en un tejido universal y un ritmo csmico, puesto que fue pre-
cedido por otras religiones -o por otros Libros- que no hace ms
que restaurar. La Kaaba, centro del mundo musulmn , se convierte en el
espacio tan pr<?,nto como se encuentra uno en el interior del edificio: la
direccin ritual de.la oracin se proyecta entonces hacia los cuatro puntos
cardinales. Si el cristianismo es como un fuego central, el Islam se
presenta en cambio como una capa de nieve a la vez unificadora y nivela-
dora, y cuyo centro est en todas partes.
*
En toda religin hay no slo una eleccin volitiva entre el ms all y
este mundo, sino tambin una eleccin intelectiva entre la verdad y el
error; existen con todo diferencias de correlacin, en el sentido de que
Cristo es verdadero porque es el Salvador -de ah la importancia que
adquiere aqu el elemento fenomnico-, mientras que el Islam busca
17

FRITHJOF SCHUON
salvar a partir de un discernimiento en ltima instancia metafsico (IJ
i/Jha il/J 'L/Jh), que es la Verdad salvadora; pero, tanto s se trata del cris-
tianismo como si se trata del Islam o de cualquier otra forma tradicional,
es la verdad metafsica lo que, gracias a su universalidad, determina los
valores de las cosas. Y como esta verdad lo engloba y lo penetra todo, no
existe en ella ni este mundo ni << ms all, ni ninguna eleccin volitiva;
slo cuentan las esencias universales , y stas se encuentran en todas
partes y en ninguna,.; en este plano no hay ninguna eleccin volitiva que
hacer, pues el alma es todo lo que el alma conoce, como dice Aristte-
les. Esta serenidad contemplativa aparece en el frescor abstracto de las
mezquitas, y tambin en muchas iglesias romnicas y en algunos elemen-
tos de las mejores iglesias gticas, especialmente los rosetones, que son
como el espejo de gnosis en esos santuarios de amor.
Permtasenos aqu, a riesgo de repetirnos, seguir con algunos paralelis-
mos: si el cristianismo puede definirse un poco con ayuda de las palabras
milagro, amor y sufrimiento, el Islam, por su parte, corresponder
al ternario verdad, fuerza y pobreza; la piedad musulman a hace
pensar menos en un Centro lleno de un calor dulce y vivificante --esa
es la barakah cristiana- que en un presente en una luz blanca y fresca;
los medios espirituales son dinmicos ms que afectivos, aunque en este
campo las diferencias sin duda no tienen nada de absoluto. La ascesis mu-
1 sulmana tiene algo de seco y desrtico, tiene poco del aire dramtico del
ascetismo de Occidente; pero en su ambiente de pobreza patriarcal hay
un elemento musical y lrico que recrea, con otras bases, el ambiente cris-
tiano.
Decamos ms arriba que en lo que busca basarse el Islam es en el
elemento verdad -o sea que pone el acento en l desde su propio punto
de vista y siguiendo su intencin- y que es el carcter impersonal de
este elemento lo que descentraliza la micologa islmica. En el cristia-
nismo pensarn sin duda que es la Realidad divina -manifestada por
18
\
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
Cristo-- lo que prevalece sobre la verdad, al ser la primera concreta, y
la segunda, abstracta,., lo cual es exacto cuando se reduce la verdad al
pensamiento; conviene, sin embargo, no perder de vista que no tenemos a
priori ningn conocimiento de la Realidad divina sin la verdad metafsica,
sea cual sea el grado de nuestra comprensin; por otro lado, la palabra
verdad suele considerarse sinnimo de realidad -Yo soy el Camino,
Ja Verdad y la Vida-, y as es como la entiende el Islam. Precisamente
porque, para comenzar, no tenemos conocimiento ms all de la verdad,
tenemos derecho a llamar verdadero a lo que es real, terminologa que
no prejuzga en nada la calidad efectiva -co ncreta, llegado el caso-- de
nuestro conocimiento aparentemente abstracto. En todo caso, la mani-
festacin subjetiva de lo Absoluto no es menos real que su manifestacin
objetiva; la certidumbre no es menos que el milagro.
*
Una cuestin que es imposible no plantear aqu es la de la historici-
dad de los grandes fenmenos religiosos: no hay que confiar en la tradi-
cin que se presenta con un mximo de historicidad? A eso hay que res-
ponder que no hay diferen~ia metafsica ni espiritual entre una verdad
manifestada por hechos temporales y una verdad expresada por otros
smbolos, en forma mitolgica, por ejemplo; los modos de manifestacin
corresponden a las exigencias mentales de los grupos humanos. Si
algunas mentalidades prefieren unos hechos maravillosos empricamente
inverosmiles a la realidad histrica, eso es precisamente porque lo
maravilloso --de lo cual, por lo dems, ninguna religin puede prescin-
dir- indica la transcendencia con respecto a los hechos terrenos; estara-
mos tentados de decir que el aspecto de inverosimilitud es la razn sufi-
ciente de lo maravilloso, y es esa necesidad subconsciente de sentir las
esencias de las cosas lo que explica, en algunos pueblos, la tendencia a la
19
 )
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FRITHJOF SCHUON
exageracin: hay en ello como una huella de la nostalgia de lo Infinito.
Los milagros sefialan una interferencia de lo maravilloso en el campo
sensible; quien admite los milagros, tiene que admitir tambin el princi-
pio de lo maravilloso como tal, e incluso tolerar, en cierto plano, la exa-
geracin piadosa. La oportunidad de los hechos maravillosos mitolgi-
cos, por una parte, y la existencia de las contradicciones interreligiosas
por otra -que no revelan en determinada religin un absurdo intrnse-
co, igual que tampoco son absurdas las contradicciones internas de toda
religin-, estos factores, decimos, muestran a su manera que, para Dios,
la verdad est ante todo en la eficacia iluminadora del smbolo y no en la
literalidad de ste; y eso es tanto ms verdad cuanto que Dios, cuya sabi-
dura est por encima de las palabras, pone mltiples sentidos en una
t sola expresin4. Una obscuridad -elptica o antinmica- en la expre-
sin indica una riqueza o una profundidad en el sentido, y eso es lo que
f explica las aparentes incoherencias que encontramos en las sagradas Es-
1 crituras: Dios manifiesta as su transcendencia con respecta a las limita-
1
1 ciones de la lgica humana. El lenguaje humano no puede ser divino ms
que de manera indirecta, de suerte que ni nuestras palabras, ni nuestra
1 5 El hecho de que la vida de Buddha, que es histrica a grandes rasgos, incluidos
! lgica estn a la altura de la intencin divina. El Verbo increado frag-
!l menta la palabra creada, al tiempo que la dispone con vistas a la verdad
! concreta y salvadora.
Hay que concluir de todo ello que una base histrica es en s menos
vlida, para una perspectiva espiritual, que una base mitolgica o puramente
metafsica, so pretexto de que los principios estn por encima de los fen-
menos? Desde luego que no, tratndose de simbolismo; lo que es menos
1 La exgesis moderna no es ms que una caricatura de la antigua hermenutica, si es que
vlido es el hecho de atribuir a esa base histrica un alcance que no puede
4 As! como un martillazo produce una multitud de chispas -dicen los cabalisras-,
as! una sola palabra de la Tora tiene sentidos mltiples.
20
)
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
tener, ponerla en lugar de la verdad simblica y de la realidad metafsica que
expresa; pero la importancia del hecho histrico sigue siendo total por lo
que se refiere a las instituciones sagradas. Desde otro punto de vista,
conviene sefialar que un relato tradicional siempre es verdadero: los rasgos
ms o menos mticos que se superponen a la vida histrica de Buddha son
otras tantas formas de expresar unas realidades espirituales que sera difcil
expresar de otro modo~. All donde la Revelacin se basa ms expresamente
en la historia, y en la medida en que lo hace, ese modo histrico es induda-
blemente necesario: en un mundo heredero del historismo judo y del em-
pirismo aristotlico, la Revelacin no poda dejar de tomar enteramente la
forma de un acontecimiento terreno, sin agregacin de ningn simbolismo
no histrico; pero debemos constatar que una insistencia excesiva en la his-
toricidad -no la historicidad como tal- causa cierto detrimento en el
contenido metafsico de los hechos sagrados, o en su transparencia espiri-
tual, y termina incluso, en forma de crtica abusiva, Corroyendo la historia
y empequefieciendo aquello cuya grandeza no se concibe6.
algunos milagros, repita el miro de' Indra, no significa en modo alguno que ella misma sea
un mito, igual que tampoco las profedas referidas a Crisro invalidan la realidad histrica
de este ltimo. En cambio, si los primeros pasos de Buddha despus de la Iluminacin
estn marcados por lotos, el hecho es de orden sutil; en modo alguno es irreal ..
6 El empequefiecimiento ms o menos democrtico de la Santa Virgen, consagrado
por Pguy y muchos otros, es un ejemplo de este tipo. Otro ejemplo es la crtica no slo
arqueolgica, sino incluso psicolgic;i, de los hechos sagrados, defecto que est en las
antpodas de la intelectualidad y que excluye la comprensin de los hechos en cuestin.
conserva todav!a alguna relacin con sta, y consiste sobre todo en erigir en dogmas dudas
e ideas preconcebidas: segn estos prejuicios, es imposible que un libro .sea anterior a
cierra fecha, o que un escriba copiase un libro, incluso sagrado, sin modificarlo o rerocar-
lo; de los hechos ms m!nimos se sacan conclusiones completamente abusivas y se
permiten las deducciones e inducciones ms desproporcionadas; mientras que todos los
datos positivos estn contra esos falsos principios.
21
 )_ --------------- )_ __
FRITHJOF SCHUON
Sin duda se objetar, en favor de la historicidad rigurosa y contra las
mitologas de Asia, que la historia proporciona las pruebas de la validez
t de los medios de gracia: a este respecto, hay que sefialar, en primer
lugar, que las pruebas histricas, precisamente, no pueden ser totalmen-
te rigurosas en este campo, y, luego, que la tradicin como tal, con todo
1 lo que implica en cuanto a simbolismo, doctrina y santidad -sin
l hablar de otros criterios ms o menos indeterminados-, proporciona
pruebas mucho ms irrecusables del origen divino y de la validez de los
1
1 ritos; en un sentido, la aceptacin de un medio de gracia por parte de la
t tradicin -y su fructificacin en la santidad- es un criterio mucho
ms convincente que la historicidad, sin hablar del valor intrnseco de
las Escrituras. La historia suele ser incontrolable; es la tradicin, y no la
crtica, quien la garantiza, pero garantiza al mismo tiempo la validez de
los simbolismos no histricos. Es el milagro actual y permanente de la
1 tradicin lo que reduce a nada la objecin de que ningn hombre vivo
f es testimonio de la historia sagrada; los santos son testigos de ella, de
f
!
muy distinto modo que los historiadores; negar la tradicin como
1 garanta de verdad equivale a fin de cuentas a pretender que hay efectos
!
sin causas.
Sin duda no existe verdad ms exacta que la de la historia; pero lo
que hay que decir es que existe una verdad ms <<real que la de los
hechos; la realidad superior engloba la exactitud, pero sta, en cambio,
dista mucho de presuponer aqulla. La realidad histrica es menos real
que la verdad profunda que ella expresa, y que expresan tambin los
mitos; un simbolismo mtico es por tanto infinitamente ms verdadero
que un hecho desprovisto de simbolismo. Y esto nos devuelve a lo que
decamos antes, a saber, que la oportunidad mitolgica o histrica del
hecho maravilloso, as como la existencia de las antinomias dogmticas,
muestran que para Dios la verdad est ante todo en la eficacia del
smbolo y no en el hecho desnudo.
22
)-
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
Desde el punto de vista de la historicidad o de su ausencia, hay que
distinguir eres grados: la mitologa, la historicidad mitigada y la historici-
dad exacta. El primer grado lo encontramos en toda mitologa propia-
mente dicha y tambin en los relatos monotestas de la creacin, y el
segundo grado, en los otros relatos prehistricos>, tanto si se trata de
No o Jons, como si se traca de los avatams humanos de Vishnu7. En el
judasmo, la historicidad rigurosa comiem.a tal vez en el Sina; en el cris-
tianismo, aparece en todo el Nuevo Testamento 8 , pero no en los Apcri-
fos, ni en la Leyenda Dorada, que por otra parte no son cannicos, lo que
les vale un menosprecio muy inmerecido, puesto que el simbolismo es un
vehculo esencial de la verdad; en el Islam, por ltimo, la historicidad
7 Los a11atra1 no humanos son a nuestro entender propios del simbolismo mitolgi-
co; con todo, hay que guardarse de poner en esta categora rodos los fenmenos contra-
rios a la experiencia de nuestro milenio. A este respecto , nos gustada sefialar que no
vemos ninguna razn lgica para negar la historicidad a los amores de las gopiJ. porque, si
tal simbolismo es pos ible, es que tiene derecho de ciudadana tambin en el plano de los
hechos; al go anlogo sucede en el caso del Cantar de los Cantares, en el que el sentido
literal conserva todos sus derechos, puesto que existe; y es que no hay que co nfundir el
inters moral con la verdad, que atraviesa todos los planos de la Existencia.
8
Sealemos sin embargo la existencia de ciertas fluctuaciones , por ejemplo con
respecro a las tres Mara Magdalena-, y tambin algunas contradicciones en los relatos
evanglicos, que nos parece que indican que las cosas s;igradas, aunque se sitan aqu en el
tiempo, estn ms all de la historia; tales irregularidades no son en modo alguno con-
trarias a la Voluntad divina, y adems se producen tambin en el arte sagrado, en el que
son como aberturas que salvaguardan el flujo indefinido de la vida; eso equivale a
decir que toda forma es inadecuada con respecto al Ciclo. Algo de eso hay tambin en la
extrema libertad de las citas cscricurarias en d Nuevo Testamento; la Palabra divina, a la
vez que se cristaliza, repele al mismo ciempo ciertas fijaciones. La simple lectura de los
Evangelios basta, desde nuescro punto de vista, para reducir a nada todas las elaboraciones
artificiosas destinadas a socavar la autenticidad de los textos. Quienes, contra la tradicin,
preconizan el valor de la crtica o del anlisis objetivo, olvidan lo esencial, que es la in-
teligencia, sin la cual d mejor de los mtodos no es nada; aunque es verdad que se sude
identificar la inteligencia con la actitud crtica, como si bastase dudar de una evidencia
para ser inteligente.
23
 FRITHJOF SCHUON
exacta pertenece a la vida del Profeta y de sus Compafieros, as como a
sus dichos (ahddth) reconocidos por la tradicin 9 , pero no a los relatos
concernientes a los Profetas y acontecimientos preislmicos, que estn
tejidos con smbolos ciertamente exactos, pero ms o menos mticos;
sin embargo, tomarlos al pie de la letra es siempre inspirarse en su virtud
alqumica, a falta de una comprensin real1 .
La perspectiva histrica, tan importante para c ierto nivel de la
doctrina cristiana, no es sin embargo legtima ms que en la medida en
que se inserta en el no historicismo platnico. El personalismo cristia-
no es debido a la Encarnacin y, luego, al carcter bhkcico del cristia-
nismo, carcter que no impide en modo alguno que esta religin
contenga la metafsica y la gnosis, pues Cristo es Luz del mundo;
pero la gnosis no es para codos, y una religin no puede ser metafsica en
su forma misma; en cambio, el platonismo, que no es una religin, s
9 Segn una opinin muy extendida , casi codos los dichos y codos los gestos de:!
Profeta referidos por la mnna son supuestamente falsifi caci ones debidas a determinados
intereses de algunos telogos. Quienes defienden esra opini n no se dan cuenta siquiera
de la inverosimilitud psicolgica de semejante hiptesis, y parecen olvidar que los supues-
tos falsificadores eran hombres que crdan en d Islam y teman d infierno; no hacen
ningn caso de la tradicin y la unanimidad ortodoxa, por supuesto, y eso prueba que
ignoran lo que en una tradicin es posible y lo que no lo es; eso, en el fondo, es ignorar
qu es una tradicin. Si la mentalidad rabe es demasiado escrupulosa para aceptar un
hadirh sin conocer la cadena de los transmisores (imJd), con mayor razn ser demasiado
escrupulosa para forjar falsos textos; prerender lo contrario es admitir que hay hombres
que se arriesgan a condenarse por piedad. Ay dt dios a causa de lo que ha escrito su
mano!, dice el Corn (ll, 79). El hecho de que los tradicionistas musulmanes denuncia-
ran, ya desde muy pronto, algunas falsificaciones, no hace ms que corroborar lo que
acabamos de decir.
10 El choque que siente d cristiano ante la versin cornica de los relacos bblicos no
difiere en nada del choque que siente el judo ante las citas neotestamentarias de los
Profetas, sin hablar del extrafio olvido, por parte de los cristianos, de la exgesis judaica,
que sin embargo es esencial para la buena comprensin del Antiguo Testamento y que
llenarla muchas lagunas.
24
LA IDEA DE ABSOLUTO E N LAS RELIGIONES
puede serlo. El historismo cristiano, que va ntimamente ligado al his-
corismon judo, no implica por tanto. ninguna superioridad con respecto
a otras perspectivas, ni ninguna inferioridad si el carcter en cuestin se
sita en el nivel que le corresponde de derecho.
Est el objeto de la fe por encima de la fe misma, o bien la fe est por
encima de su objeto ~ Normalmente es el objeto d que prevalece sobre la fe,
puesto que es su determinacin y su razn sufi ciente; pero desde cierto
punto de vista y en ciertos casos, la fe puede prevalecer sobre su contenido y
forzar las puertas del Cielo pese a la insuficiencia de determinado objeto
de creencia inmediato. La fe tiene dos polos, uno objetivo-dogmtico y
otro subjetivo-mstico; lo ideal es una fe perfecta en una verdad ortodoxa.
La idea engendra la fe , y la cualidad de la primera determina la cualidad de
la segunda, pero el juego a menudo paradjico e imprevisible de la Posibili-
dad universal puede permitir la predominancia del polo C sobre el polo
idea, de tal modo que los tibetanos han podido decir que el diente de un
perro acaba resplandeciendo cuando es objeto de una fe sincera y ardiente''
Porque existe un a fe que , en su substancia misma, lleva el sello de una
verdad que la conciencia corriente ignora ms o menos, a condicin de que
ningn error intrnseco comprometa la calidad de este ardor; es preciso que
haya en ella una pureza y una nobleza que la salvaguarden de los errores de-
cisivos, y que es como una intuicin existencial de su objeto intelectual>>.
Esca posibilidad de una fe que prevalece sobre el demento ideolgico y
que lo obliga en cierto modo a proporcionar a fin de cuentas la verdad,
presupone una mentalidad muy contemplativa, y liberada de muchas
trabas; adems, si la calidad de la fe puede compensar as la precariedad de
la idea, es preciso que sta aparezca como una lu7., incluso dbil, y no como
una obscuridad; en este plano hay muchos imponderables.
11
Cuentan la historia de Valmiki, que, aunque invocaba al revs el nombre divino de
Rama, fue salvado por su fe. El carcter excesivo de este relato destaca su intencin.
25
r-----
FRITHJOF SCHUON
Se comprender la poca consideracin que los bhaktas, o algunos de
ellos, tienen por el objeto o ms bien la literalidad de la creencia o del
culto, si se tiene en cuenta su subjetivismo -no decimos su indivi-
dualismo-, que encuentra todos los criterios de <<Verdad en la intensi-
dad de la fe y en la negacin del ego; es verdad que tal actitud no es fcil-
mente realizable en cualquier ambiente tradicional , a menos que,
independientemente de las cuestiones de doctrina, se piense en esas almas
simples que rinden un culto conmovedor y eficaz a determinada imagen
piadosa, y que se encuentran sub omni coelo. No queremos, desde luego,
confundir la ingenuidad con la hereja intrnseca, aunque sea pasiva, pese
a que desde el punto de vista de la verdad pura todo concepto limitado
tenga u aspecto provisional de hereja; todo lo que queremos decir aqu
es, no que el error como tal pueda tener razn, sino que la supremaca de
. facto de la magia del alma sobre la rectitud del smbolo existe a ttulo de
excepcin que confirma la regla , y que hay que tenerlo en cuenta si se
quieren captar todos los aspectos del eterno vaivn entre el hombre y
l Dios. Se trata de una posibilidad que concierne tal vez menos a los
1 hombres mismos que a la manera en que Dios los considera y los juzga.
Ese es todo el misterio de la fe que mueve montaas y que salva>>, sean
cuales sean nuestras ignorancias.
\ Por lo dems, en toda fe verdadera se encuentra cierta inversin de la
1 polaridad normal de la fe, en el sentido de que el objeto de la fe se
presenta a priori como letra muerta ; pero, en este caso, precisamente las
\
relaciones normales de las cosas no se ven afectadas, pues el smbolo a
asimilar conserva todo su valor.
* de vista de la vida eterna no hay. desde luego, fieles de segunda clase; sin embargo
La gnosis o la philosophia perennis es el rasgo comn entre los
diversos lenguajes religiosos. El modo de manifestacin de la gnosis es
LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES
vertical y ms o menos discontinuo, es semejante al fuego y no al
agua, en el sentido de que el fuego surge de lo invisible y puede desapa-
recer en l. mientras que el agua tiene una existencia continua; pero las
sagradas Escriruras siguen siendo la base necesaria e inmutable, la
fuente de inspiracin y el criterio de coda gnosis 12 . La inteleccin
directa y supramental es en realidad un recuerdo y no una adquisi-
cin: la inteligencia, en este campo, no toma conocimiento de algo
que se sita por principio fuera de ella, sino que todo conocimiento
posible, por el contrario, est contenido en la substancia luminosa del
lntelecto -que se identifica con el Lagos por filiacin esencial-, de
modo que el recuerdo no es otra cosa que una actualizacin, gracias a
una causa ocasional externa, o a una inspiracin interna, de determina-
da potencialidad eterna de la substancia intelectiva. No hay discerni-
miento ms que con respecto a lo relativo , aunque sea ms all de la
creacin y al nivel mismo del Ser, y eso es lo que explica por qu al In-
telecto se lo ha comparado con un suefio profundo -pero eminente-
mente no-pasivo y supraconsciente- que no es turbado por ningn
sueo; el Intelecto , en su naturaleza ntima, coincide con el Ser mismo
de las cosas 13; por eso la gnosis scfiala la continuidad profunda entre las
diversas formas de ser consciente de lo absoluto.
12 En el judasmo se di ce que d esoterismo haba sido revelado por Dios a Moiss en
el Tabernculo y que se perdi ms tarde, pero que los sabios pudieron reconstituirlo ba-
sndose en la Tora. Independientemente de cules hayan podido ser las diversas formula-
ciones de la gnosis erstica, los mim:rios pncumatolgicos encuentran siempre su basc cs-
criruraria en d Nuevo Testamento, cspccialmcnte en el prlogo del Evangelio dc San Jum
y en la conversacin nocturna con Nicodcmo, y tambin en las Epstolas. Desde el punto
hay muchas moradas en la mansin de mi Padre; la igualdad ante Dios concierne al
hecho externo de la salvacin y no a los modos internos posibles de sta.
13 En este sentido puede.el Evangelio decir del Verbo-Luz -d Intelecto divino-- que
por ti toda cosa fue, y sin l nada fue !Juan, 1, 3).
27
 )
}-----

FRITHJOF SCHUON

.y por qu esa consciencia? preguntarn algunos. Porque slo la

ver~ad libera; 0 mejor todava: porque no hay ningn ppr qu respecto
de la verdad, pues ella es nuestra inteligencia, nuestra libertad y nuestro
mismo ser; si ella no es, nosotros no somos.

DIVERSIDAD DE LA REVELACIN

YA QUE HAY QUE UNA VERDAD, no habra que concluir que no

'i NO MAS SOLA

hay ms que una sola Revelacin, una sola Tradicin posible? A esta
l pregunta, responderemos de entrada que Verdad y Revelacin no son
trminos absolutamente equivalentes, puesto que la Verdad se sita ms
all de las formas y puesto que la Revelacin, o la Tradicin que de ella se
deriva, es de orden formal, y ello ya por definicin; ahora bien, quien

l1 dice forma, dice diversidad , luego pluralidad; la razn de ser y la natura-

1 leza de la forma son la expresi n, la limitacin y la diferenciacin. Lo que
entra en la forma ~ entra con ello tambin en el nmero, luego en la repe-
ticin y la diversidad; el principio formal -inspirado por la infinitud de
la Posibilidad divina- confiere a esta repeticin la diversidad. Se podra
\ concebir, es verdad, que no hay ms que una sola Revelacin o Tradicin
para nuestro mundo humano y que la diversidad se realiza a travs de
1 otros mundos, desconocidos por los hombres, o incluso incognoscibles
para ellos; pero eso sera no comprender que lo que determina la diferen-
cia de las formas de la Verdad es la diferencia de los receptculos
humanos. Desde hace ya milenios, la humanidad est dividida en varias
ramas profundamente distintas, que constituyen otras tantas humanida-
des totales, luego ms o menos encerradas en s mismas; la existencia de
receptculos espirituales tan diferentes y tan originales requiere la refrac-
cin diferenciada de la Verdad una. Sefialemos que no siempre se trata de

29
 )
) r - - --
- FRITHJOF SCHUON
razas, sino casi siempre de grupos humanos tal vez muy variados, pero
sometidos sin embargo a un conjunto de condiciones mentales que los
1
convienen en recipientes espirituales suficientemente homogneos, lo
que no puede impedir que los individuos puedan siempre salir de estos
marcos, pues lo humano colectivo nunca tiene nada de absoluto. Siendo
i' esto as, dire~os que las diversas Revelaciones no se contradicen real-
1 mente, puesto que no se aplican al mismo receptculo, y que Dios nunca
!
dirige un mismo mensaje a dos o ms receptculos de caracteres diver-
gentes, es decir, que correspondan analgicamente a dimensiones formal-
mente incompatibles; no se contradice ms que lo que se sica en un
mismo plano. Las antinomias aparentes de las Tradiciones son como dife-
rencias de lenguaje o de smbolo; las contradicciones estn del lado de los
receptculos humanos, no del lado de Dios; la diversidad en el mundo
obedece a su alejamiento del Principio divino, lo que equivale a decir que
el Creador no puede querer que el mundo exista pero que no sea el
l mundo.
Si las Revelaciones se excluyen ms o menos, ello es necesariamente
as porque Dios, cuando habla, se expresa de modo absoluto; pero esta
1 absolutidad concierne al contenido universal ms que a la forma; no con-
cierne a sta ms que de manera relativa y simblica, porque la forma
simboliza el contenido y por consiguiente tambin la humanidad entera a
la que precisamente va dirigido ese contenido. Dios no puede comparar
las diversas Revelaciones desde el exterior, como lo hara un estudioso; se
mantiene en cierto modo en el centro de cada Revelacin, como si fuese
la nica. La Revelacin habla un lenguaje absoluto porque Dios es
absoluto, no porque lo sea la forma; dicho de otro modo, la absolutidad
de la Revelacin es absoluta en s, pero relativa por la forma.
El lenguaje de las Escrituras sagradas es divino, pero al mismo tiempo
es forzosamente el de los hombres; est hecho, por tanto, para los
hombres y tan slo puede ser divino de manera indirecta. Esta inconmen-
30
- - - >
DIVERSIDAD DE LA REVELACIN
/
surabilidad entre Dios y nuestros medios de expresin se transluce en las
Escrituras, donde ni nuestras palabras ni nuestra lgica estn a la altura
de la intencin celestial; el lenguaje de los mortales no considera a priori
las cosas sub specie aeurnitatis. El Verbo increado fragmenta la palabra
creada al tiempo que la dispone con vistas a la Verdad; manifiesta as su
transcendencia con respecto a las limitaciones de la lgica humana; el
hombre tiene que poder dejar atrs estos lmites si quiere alcanzar el
sentido divino de las palabras, y los deja atrs en el conocimiento metaf-
sico, fruto de la inteleccin pura, y en cierta forma tambin en el amor,
cuanto encuentra las esencias. Querer reducir la Verdad divina a los con-
dicionamientos de la verdad terrena es olvidar que no hay medida comn
entre lo finito y lo Infinito.
La absolutidad de la Revelacin requiere su unicidad; ahora bien, sta
no puede producirse en el plano de los hechos hasta el punto de consti-
tuir un hecho nico en su gnero, es decir, que forme por s solo lo que es
un gnero entero. Slo la Realidad es nica, sea cual sea el grado en que
la consideremos: Dios, Substancia universal o Espritu divino inmanente
a esta Substanc.ja; sin embargo, hay hechos relativamente nicos, por
.ejemplo la Revela~in, porque, como todo es relativo e incluso los princi-
pios tienen que sufrir derogaciones, al menos en apariencia, y en la
medida en que entren en las contingencias, la unicidad tiene que poder
producirse en el plano de los hechos; si los hechos nicos no existiesen en
modo alguno, la diversidad sera absoluta, lo cual es una contradiccin
pura y simple. Las dos cosas tienen que poder manifestarse, tanto la
unicidad como la diversidad; pero las dos manifestaciones son forzosa-
mente relativas: la una tiene que limitar a la otra. De ello resulta, por una
parte, que la diversidad no puede suprimir la unidad, que es su substan-
cia, y, por otra parte, que la unidad o la unicidad tiene que verse contra-
dicha, en su propio plano de existencia, por la diversidad; en otras
palabras, es preciso que, en toda manifestacin de unicidad, se mantenga
31
SJBUOTECA CENTRAL
UNAM
 }-

PRITHJOF SCHUON
DIVERSIDAD DE LA REVELACIN

la diversidad compensatoria, y por eso un hecho nico se produce tan

por la multiplicidad de las estrellas fijas , sin por ello dejar de ser vlida en
slo en la parte y no en la totalidad de un cosmos. Podra decirse que ese
el sistema que es el nuestro en virtUd de la Providencia; la unicidad se
hecho es nico en c:l aspecto de que representa a Dios par~ determinado
manifiesta por tanto en la parte, no en la totalidad, pese a que esa parte
medio, y no en el aspecto de que existe; esta existencia, sin embargo, no
sea una imagen de la totalidad y la represente para nosotros; ella, por
suprime el smbolo, lo repite fuera del marco -pero en el mismo
tanto, eS, por Voluntad divina, la totalidad, pero solamente para
plano-- en el que se produce el hecho nico. La existencia, que vehicula
nosotros, y solamente en la medida en que nuestro espritu, cuya enverga-
al Verbo divino, no suprime la unicidad de determinada Revelacin en el
dura es igualmente querida por Dios, no deje atrs las formas; pero
medio providencial de sta, pero repite la manifestacin del Verbo fuera
incluso en este caso, la parte es totalidad en el aspecto de su eficacia es-
de ese medio; as, la diversidad , sin suprimir la manifestacin metafsica-
piritual.
mente necesaria de la unicidad, la contradice no obstante fuera de ese
marco, pero al mismo nivel, para mostrar as que slo el Verbo increado y
no-manifestado posee la unicidad absoluta.
*
Si se nos objeta que en el momento en que se produce una Revela-
Observamos, en la cierra, la existencia de razas diversas, cuyas diferen-
cin, sta sin embargo es nica en el mundo, y no para una parte del
cias son vlidas puesto que no hay razas falsas que se opongan a razas
mundo tan slo, responderemos que la diversidad no se produce necesa-
verdaderas; constatamos igualmente la existencia de lenguas mltiples,
riamente en la simultaneidad, sino que se extiende tambin a la sucesin
sin que a nadie se le ocurra discutir su legitimidad, y lo mismo ocurre
temporal, lo cual es la evidencia misma cuando se trata de Revelaciones.
con las ciencias y las artes. Pues bien, sera asombroso que esta diversidad
Por lo dems, no hay que confundir una unicidad de hecho con una
no se produjese tambin en el plano religioso, es decir, que la diversidad
unicidad de principio; no negamos la posibilidad de un hecho nico en el
de los receptculos humanos no trajese aparejada la de los contenidos
mundo durante un tiempo determinado , sino la de un hecho nico en
divinos, desde el punto de vista de la forma, no de la esencia. Y as como,
sentido absoluto. Un hecho que parece nico en el espacio, no lo es sin
en el marco de cada raza, el hombre se presenta como el hombre a secas
embargo en el tiempo, e inversamente; pero incluso en el interior de cada
y no como el blanco o el amarillo, y as como cada lengua se presenta
una de estas condiciones de existencia, nunca podemos afirmar que un
en su propio terreno como la lengua y no como una lengua determina-
hecho sea nico en su gnero -pues lo que est en cuestin es el gnero
da entre otras, as tambin cada religin es forzosamente en su propio
o la cualidad, no la particularidad-, porque no podemos medir ni el
plano la religin, sin ninguna relativizacin comparativa que, dado el
tiempo ni el espacio, ni menos an los modos que se nos escapan.
fin que hay que alcanzar, no tendra ningn sentido; quien dice
Toda esta doctrina se desprende claramente del ejemplo siguiente: el
religin, dice religin nica; al practicar explfcitamente determinada
sol es nico en nuestro sistema solar, pero no lo es en el espacio; podemos
religin, se practican implcitamente todas.
ver los otros soles, puesro que se sitan en el espacio como el nuestro,
Una idea o una empresa que choca con obstculos insuperables es
pero no los vemos como soles. La unicidad de nuestro sol es desmentida
contraria a la naturaleza de las cosas; pues bien, la diversidad tnica de la

32
33
 FRITHJOP SCHUON
humanidad y la magnitud geogrfica de la tierra bastan para hacer extre-
madamente improbable el axioma de una religin nica ' para todos, y en
cambio extremadamente probable -por decir lo mnim<>- la necesidad
de una pluralidad de religiones; dicho de otro modo, la idea de religin
nica no escapa a la contradiccin si se tienen en cuenta sus reivindica-
ciones de absolutidad y universalidad por una parce y la imposibilidad
psicolgica y fsica de su realizacin por otra, sin hablar ya de la antino-
mia entre dichas reivindicaciones y el carcter forzosamente relativo de
coda mitologa religiosa; slo la metafsica pura y la oracin pura son ab-
solutas y por tanto universales. Por lo que se refiere a la micologa , sta
-aparte de su contenido intrnseco de verdad y eficacia- es indispensa-
ble para que la verdad metafsica y esencial pueda asentarse en determina-
da colectividad humana.
La religin es un hecho sobrenaturalmente natural que --desde el
punto de vista de las pruebas extrnsecas- prueba su verdad por su uni-
versalidad humana, de suerte que la pluralidad y ubicuidad del fenm eno
religioso constituyen un poderoso argumento en favor de la religin
como tal. As como no se equivoca la planta al girarse hacia la luz, as
tampoco se equivoca el hombre al seguir la Revelacin y, por consiguien-
te, la tradicin. Hay algo de infalible en el instinto natural de los
animales, y tambin en el <<instinto sobrenatural de los hombres; pero el
hombre es el nico animal capaz de ir en contra de la naturaleza lisa y
llana, sea violndola sin motivo, sea yendo ms all de ella.
34
EXISTE UNA MfSTICA NATURAL?
fa CONCEPTO DE MfSTICA NATURAL es una peticin de principio que permite
clasificar, de una ve:l por todas, las formas de espiritualidad que no entran
en el marco de determinada religin considerada la nica verdadera y so-
brenatural: se dir entonces que la espiritualidad aparentemente ms
elevada que se sita fuera de ese marco sigue encerrada en lo creado, y que
tal vez alcanza el centro o la cspide de lo creado, pero que en modo
alguno puede dejarlo atrs, puesto que el hombre no puede nada sin Dios y
precisamente Dios slo interviene directamente en la nica religin sobre-
natural que d iste, y no fuera de ella; se admitir la posibilidad de gracias
sobrenaturales concedidas- a determinado santo no cristiano 1, pero esas
gracias tendrn entonces carcter irregular y casi accidental y no se pro-
ducirn en funcin de la religin de ese santo, sino pese a ella.
La principal objecin que hay que poner a esto es que lo creado no
es absolutamente -o en todo aspect<>- algo creado, o que no puede
haber una relatividad absoluta 2; si no, lo creado no se distinguira de la
1 De hecho, eS[e concepto de mstica natural apareci en el mundo cristiano,
aunque lgicamente pueda servir a la causa de cualquier dogmatismo.
2 Puede haber una absolutidad relativa, como hemos explicado en otras ocasiones, y
esta asimetra muestra precisamenre que lo absoluto y lo real coinciden. La posibilidad de
la realidad no trae aparejada la de una relatividad absolutamente real, o sea la de la
realidad absoluta de la relatividad como tal.
35
 \

iEXISTE UNA MSTICA NATURAL!

FRITHJOF SCHUON

nad2, lo que equivale a decir, en lenguaje corriente, que seda inexistente; los efectos, y en cierto plano deja as atrs la multiplicidad vertiginosa y
lo increado, 0 lo sobrenatural, est por tanto escondido en lo creado>>, devoradora del mundo fenomnico. Cuando decimos que el Intelecto
lo natural, y puede ser alcanzado, en principio, por el Intelecto, que no es no-conociente, o que el mundo no es inexistente, estamos ex-
incluye esencialmente un elemento sobrenatural o increado. Si bi en lo presando un matiz que dista mucho de .ser desde~ble, ~ues la enuncia-
sobrenatural est en las cosas en virtud d.e la Existencia misma de stas, es cin negativa se cie ms aqu a la necesidad o la ev1denc1a que la afirma-
el Intelecto quien puede actualizarlo, de suerte que los dos polos sobrena- cin positiva.
turales de lo creado son la Existencia pura y el Intelecto puro; lo sobrena- La Existencia cristaliza, escinde y dispersa; la Inteligencia, en cambio,
, tural es esencialmente Ser e Inteligencia, o Realidad y Conscien- reduce a la unidad; si, no obstante, los sujetos -humanos, animales, an-
cia. Pues bien, el carcter antimetafsico y meramente fenomenista de glicos u otros- son mltiples, eso es precisamente porque estn en la
la tesis de la mstica natural aparece ante todo en la negacin de la trans- Existencia y, debido a dio, el principio existencial los diversifica; inversa-
parencia metafsica de las cosas, o en la idea preconcebida de considerar mente, si la Existencia universal es una, eso es porque procede del Intelec-
las criaturas nicamente en el aspecto de su proyeccin separativa. to divino, manifestndolo de modo cristalizador sin perder por ello su
Es importante precisar aqu que, con toda evidencia, lo sobrenatural o homogeneidad metafsica. Desde el momento en que una cosa existe, hay
lo divino no est contenido en lo creado o el mundo , pese a ciertas apa- en ella todo lo que existe, luego la Existencia y, en definitiva, la
riencias, sino que es accesible en principio a partir de sus huellas Realidad absoluta, de la que la Existencia no es ms que la dimensin
csmicas, lo cual es completamente diferente; es decir, las cosas, gracias a ilusoria que avanza hacia la nadan; asimismo, en codo acto de conoci-
su Existencia, y el sujeto intelectivo, gracias al Conocimiento, abren vas miento est todo lo que conoce, o sea el Principio de codo conocimien-
concretas hacia lo Absoluto. No se trata aqu ni de pantesmo ni de pa- to posible, a s~ber, el Sujeto divino o el S; pero este Sujeto est en s ms
nentesmo, porque no decimos que el mundo como tal sea Dios, ni que all de la polarizacin en sujeto y objeto.
contenga a Dios, sino simplemente que el mundo , en la medida en que Para prevenir todo malentendido, queremos subrayar que no se trata
existe --<> en que no es inexistente--, es un aspecto de su Causa divina, aqu de ningn naturalismo: no decimos ni que el Intelecto baste de
luego algo de Dios; la Divinidad, a la vez que es absolutamente rrans- hecho para la salvacin, ni que pueda desplegar su eficacia en ausencia de
cendente con respecto al mundo, est sin embargo presente en el cenero una sabidura tradicional; lo que hay que decir es que el Intelecto,
de coda realidad csmica. El mundo demuestra su calidad divina de dos siempre que se encuentra desplegado en virtud de una sabidura preexis-
maneras: primero por el milagro de su Existencia, como acabamos de tente, basca para saber en qu consiste la salvacin y cules pueden ser sus
decir, y segundo -sobre la base o en el marco del milagro existencial-, condiciones; el Intelecto actualizado lleva sus criterios en s mismo. Lo
por su simbolismo mltiple e inagotable que manifiesta lo Infinito en los sobrenatural subjetivo tiene necesidad -accidentalmente y no esen-
aspectos ms diversos. Asimismo, el lncelecco es divino, en primer lugar cialmente- de lo sobrenatural objetivo, pero tan pronto como es as
porque es conociente--<> porque no es no-conociente- y luego porque despertado a s mismo por lo que le corresponde fuera de nosotros ,
1
reduce codos los fenmenos a su Principio; porque ve la Causa en codos ninguna objecin extdnseca puede ya concernirle. Se dice a veces que no

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\
1


FRITHJOF SCHUON
existe ninguna prueba de la validez del Intel ecto, lo cual es una contradic-
cin en los trminos, pues el hecho de que tal prueba no 'pueda propor-
cionarse para determinada necesidad artificial de causalidad, o el que las
pruebas posibles sean inaccesibles a determnada inteligencia, no demues-
tra nada contra la evidencia de la verdad, igual que tampoco la imposibili-
dad, llegado el caso, de probar a enajenados que estarnos en nuestro sano
juicio, y que ellos no, no quita nada al hecho objetivo de nuestra cordura
y a la conciencia que de ella tenemos; y si, segn un argumento tan fcil
como inverosmil, todo puede ser ilusin en la inteligencia, incluso la evi-
dencia matemtica, la misma hiptesis puede aplicarse tambin , y a
fartiori, a las pruebas exteriores u objetivas de una conviccin. Si codo
pudiese ser engao en la inteligencia pura, todo podra serlo tambin en
los fenm enos, de manera todava menos improbable, pues los fenme-
nos estn hechos para la inteligencia y no a la inversa; no se hacen
milagros para los animales . Pero en realidad las d os hiptesis son
absurdas, puesto que la inteligencia y la inteligibilidad existen: si existe
} una inteligencia, es preciso que exista algo inteligible, y si hay algo que
~
comprender, es preciso que haya un entendimiento que lo comprenda.
1 Puede haber falsos fenmenos , por ejemplo falsos milagros, pero no
i puede haber una falsa evidencia intelectiva, tanto si se trata de matemti-
l
l
'
1
cas como si se trata de metafsica; un oasis puede ser un espejismo, pero 2
y 2 no pueden no ser 4, como tampoco el mundo puede estar desprovisto
de causa transcendente. Pretender, por las necesidades de una causa cual-
quiera, que uno de los polos -intelectual o existencial- del Universo es
ilusorio en su propio plano -pues todo es ilusorio con respecto a la
eterna actualidad de Dios- arruina al mismo tiempo el respectivo polo
complementario y desemboca lgicamente en un nihilismo integral.
Sea como fuere, es conveniente distinguir entre una perspectiva que es
intelectual y unitiva y dtra que es existencial y separativa: la primera lo
considera todo en el aspecto de la unidad, incluso la Existencia (toda
}--- -- - )
<E XISTE UNA MSTICA NATURAL?
cosa es tma) , mientras que la segunda lo ve todo en el aspecto de la se-
paratividad, incluso la Inteligencia ("el intelecto no se sale de lo creado
etc.); esta segunda perspectiva, de hecho, es cosmocntrica y enome-
nista, no teocntrica y metafsica. Segn ella, el mundo es comparable a
unos crculos concntricos, que , a la vez que reflejan el centro, nunca lo
alcanzan, de suerte que hay separacin absoluta; segn la primera pers-
pectiva, por el contrario, el mundo es como una estrella, cada uno de
cuyos rayos une la periferia con el punto central; y esta perspectiva, que
es la de la transparencia metafsica o de la identidad esencial, ve a
Dios en todo cuanto existe, y lo vive" o lo realiza en cierta manera en
el misterio impersonal y universal del Intelecto. Pues bien; de lo que se
trata es de combinar estos dos modos de ver, pues cada uno es vlido a su
manera: es cierto que las cosas --como tales- estn infinitamente sepa-
radas del Principio y que por consiguiente no hay ninguna continuidad
posible entre ellas y l, pero es igualmente verdad, en otro aspecto, que
las cosas --en virtud de su realidad esencial, o sea de su existencia pura y
de su simbolis,m o inmediato- no son otra cosa que el Principio, por
decirlo de alg'n modo , sin lo cual seran o un segundo Absoluto, o una
pura nada. Si combinamos la imagen de los crculos concntricos con la
de la estrella, ob,tenemos la telarafia, que es un smbolo particularmente
inteligible del cosmos; tambin podran substituirse los crculos concn-
tricos por la espiral, que conduce al centro y sefiala as la <<continuidad
divina del cosmos; y tambin se podra quitar el centro de la estrella para
obtener rayos que convergen hacia un vado luminoso y que sefialan as la
infinidad del Centro divino.
Con todas estas imgenes, que pese a su aparente simplicidad rozan el
lmite de lo humanamente expresable, quisiramos hacer vislumbrar que
lo sobrenatural>> reside ante todo en la naturaleza de las cosas y no, de
manera esencial y exclusiva -como un tkus ex machina-, en alguna
condicin de orden fenomnico. Este tipo de condiciones pueden sin
39
 FRITHJOF SCHUON
duda agregarse a lo sobrenatural existencial e intelectivo y permitir la ac-
tualizacin de la virtualidad espiritual, pero su funcin relativamente cir-
cunstancial excluye, precisamente, la posibilidad de un monopolio nico
de lo sobrenatural; en otras palabras, si lo sobrenatural reside ya en la es-
tructura metafsica de lo creado, sin ser, ni m~cho menos, natural por
ello, eso implica que tiene un carcter de universalidad y que por esa
razn no es posible que no se ofrezca al hombre, en una forma u otra, all
donde encuentra la debida receptividad; ahora bien, esa receptividad para
con lo sobrenatural viene probada por la existencia de una sabidura co-
rrespondiente, en la mayora de los casos en los que se querra ver can
slo mstica natural. Es verdad que cierto aspecto aparentemente
racional y prcticamente antropocntrico del vedantismo shankariano o
del Dhamma bdico podra hacer creer en la existencia de una sabidura
meramente humana, pero se trata can slo de dialctica exterior y de
oportunidad tcnica, no de limitaciones mentales; eso es lo que prueban,
por una parce, el carcter transcendente de estas doctrinas consideradas
i en su totalidad y, por otra parce el hecho de que vayan siempre acompa-
fiadas de iniciaciones, que son sobrenaturales por definicin , puesto que
1 este carcter constituye su razn suficiente; por otro lado, corrientes espi-
rituales como el vishnuismo y el amidismo son vas de gracia o de miseri-
r si semejante apreciacin no fuese una confesin de incompetencia metaf-
cordia, y no tienen, como tales, ningn aspecto racionalizante, o en codo
caso no lo tienen ms que el cristianismo.
Tal ve:z algunos sean del parecer que el trmino mstica natural no
est desprovisto de sentido; y es que no es posible que no se produzca en
ninguna parce una mstica que se site enteramente en el plano humano,
puesto que las confusiones estn entre las posibilidades del hombre. Pero
se trata entonces de falsa mstica, de tal modo que el trmino mstica
natural constituye, o bien un error, o bien un abuso de lenguaje; es falsa
una mstica que ignora lo sobrenatural, sea negndolo, sea atribuyndo-
selo equivocadamente, y que permanece as aislada de todo misterio.
<EXISTE UNA M{ ST ICA NATURAU
Ah estn las tradiciones sagradas y milenarias de Oriente para mostrar
que ese no puede ser el caso de una sabidura que, siendo receptculo de
vida divina, no puede estar desprovista del correspondiente contenido y
que, en este campo ms que en ningn orro, el Espritu sopla donde
quiere.
*
De todo ello resulra que la gran contradiccin del postulado de la
mstica nacurah> 3 y de su complemento, el concepto judeocristiano de lo
sobrenatural>>, es que los trminos de esta distincin se aplican en contra
de la naturaleza de las cosas: se llama natural a determinada sabidura
que transciende esencialmente todo lo que es naturaleza, y se hace
entrar en lo sobrenatural determinados factores que en modo alguno se
salen del campo fenomnico; incluso parece que a determinada sabidura
extranjera se le reproche no encerrarse tambin en ese campo, o ms bien,
en el hecho 4e que no lo haga se ve tan slo un irrealismo decepcionante,
o incluso una falta de sinceridad; las especulaciones que evolucionan en el
lmite de lo expresable son calificadas de suefios en lo abstracto, como
sica, por decir lo mnimo. Encontramos siempre la misma inversin de
las relaciones normales: el elemento fenmeno hace prcticamente
funcin de deus ex machina en detrimento de determinada verdad princi-
pia!, luego suprafenomnica, y de determinado conocimiento efectivo del
mismo orden; la petitio principii substituye a la evidencia y con ello a los
derechos imprescriptibles de lo que es nuestra Esencia misma. Pero como
no basta una ficcin verbal para hacer cambiar las cosas innatas, la
falsedad del postulado en cuestin se delata fatalmente por fisuras en
3 O religin nacural, que equivale globalmence a lo mismo.
41

)- -- -
FRITHJOF SCHUON
una lgica que quiere mostrarse impecable y desinteresada, pero cuyos
procedimientos de anlisis objetivo son ilusiones al menos tan pernicio-
sas como las que se creen descubrir en una hipottica mstica natural.
Las diferencias entre las formas tradicionales traducen lo que es la
razn suficiente de cada una; pero, para aquellos que pretenden resolver
toda dificultad con la hiptesis de una mstica o religin natural, escas
diferencias no pueden sefialar ms que otras caneas separaciones con
respecto a la religin nica, u otras cantas formas de situarse fuera de la
nica sobrenaturalidad admitida. Sin preguntarse, por ejemplo, qu
impresin podra causar el Cantar de los Cantares 4 en un monje budista,
se toman los sfJtras mahaynicos por artificios poticos, como si pudi ese
haber efectos sin causa, es decir, como si la fuerza espiritual y moral del
((Gran Vehculo, su extraordinaria vitalidad y tambin la profundidad de
l su arte, pudiesen explicarse por unas cuantas fantasmagoras 5;
la inmensidad del resultado en el espacio y el tiempo, en las sociedades,
o como si
las culturas y las almas, no reflejase la grandeza y la calidad de absoluto
del motor primero.
4 Ese poema oriental que Sao Bernardo y otros se molestaron en comentar es
menos exrrafio en su literalidad que los Sukhavati i)-has, aparte de las simples cuestiones
de gusto?
5 Cuando se reprocha a estas Escrituras su carcter legendario al tiempo que se recalc.i
la estricta historicidad de los Evangelios, se olvida un criterio muy importante, que es la
eficacia dd rexro sagrado; si esta eficacia, con respecto a una mentalidad naturalmente
contemplativa y simbolista, se encuentra garantizada por una forma ms o menos mitol-
gica, para qu una historicidad que esa mentalidad no requiere? En d mismo orden de
ideas, sefialemos que est en la naturaleza dd esoterismo d basarse exteriormente en un
elemento precario y a menudo casi imperceptible, el anunciarse como de pasada, lo que
explica que los ltimos sermones de Buddha -aquellos cuya autenticidad discuten
algunos- surjan como al margen de la gran predicacin exotrica. El fundamento del
Hesicasmo en d Nuevo Testamento -por afiadir tan slo este ejemplo-- tiene el mismo
carcter de precariedad.
42
)
- - - -------
(EXIST E UNA MSTICA NATURAL?
Otro ejemplo de la <ilusin ptica~ en cuestin es el siguiente:
algunos consideran que la ineluctabilidad de la ley del karma anula lgi-
camente el poder misericordioso de Amitabha; pero la predestinacin
(que ningn telogo puede negar con conocimiento de causa, a menos
que discuta que Dios saban el destino de cada criatura incluso antes
de la creacin) se opone otro tanto --o tan poco- al poder redentor de
Cristo. O tambin: se constata que en el budismo el Nirvna est por
encima de Buddha, de tal modo que ste es como una expresin de aqul
-expresin que, como tal, es ilusoria-, mientras que en la perspectiva
judeocristiana es Dios, en cambio, quien est por encima del Paraso, o
sea que el Paraso puede reducirse en cierto modo a Dios; es evidente que
se puede encontrar ms sobrenatural est ltima manera de ver6, pero la
negativa a admitir o comprender la primera -si es que se estudia
siquiera- tiene en el fondo una explicacin muy natural , esto es, el
horror antimetafsico a la <nadan y el deseo de no perder nunca el
contacto con lo humano?, de instalar lo humano y lo individual incluso
en lo Divino, y,_ tambin de poner lo Absoluto en lo humano sublimado.
6 Ni que decir tiene que no tenemos ninguna preferencia ni por una ni por otra,
puesto que cada una es legtima desde su punto de vista y son cualitativamente equivalentes.
7 Se produce una ilusin ptica de este tipo en cierro bhakrismo hind que sude
postular una experiencia espiritual suprema situada ms all de todo conocimiento,
incluso aformal, lo que equivale a decir que puede existir una experiencia que en modo
alguno sea conocimiento. Paralelamente, esa misma miro-reologlv habla de una forma
divina personal que se manifiesta ms all de la Realidad divina aformal, lo que prueba
simplemente que esta perspectiva confunde lo aformal, que engloba eminentemente roda
forma, con lo amorfo, o que confunde la Consciencia indiferenciada (prajna) del SI con
la noche: obscura de la extincin. El deseo muy humano de situarse as{ en la cima
parece muy caracrcrlsrico de las perspectivas de amor, aunque no concuerde mucho con
esa atmsfera de humildad; este mismo reproche, en cambio, no se impone en lo que
concierne a las perspectivas sapienciales, pues la jerarqula de valores existe, y es indepen-
diente de nuestros deseos y de nuestras elecciones.
43
 PRITHJOF SCHUON

La absolutidad del hombre y de la historia trae aparejada la humanidad y

la historicidad de lo Absoluto, y a la inversa.

1

Por otro lado, un argumento que dista de ser despreciable es el del
milagro: por qu permite Dios los milagros si no es para decir algo? Por
supuesto que no pensamos aqu en los prodigios con que a la leyenda le
1
gusta adornar la memoria de los santos, sino a los signos sob renaturales -
l
~ po'r tener ca.usa divina aunque se produzcan evidentemente en la naturale- VICISITUDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
t za- con los cuales favorece Dios a sus elegidos, o a algunos de ellos; un
1 hecho aparentemente milagroso no prueba nada en s mismo, desde luego,

l pero lo prueba todo cuando se lo puede poner positivamente en conexin ~A ~AT~RALEZA HUMANA es ~e tal modo que tiende a encerrarse en alguna
con una espiritualidad tradicional y va acompafiado de criterios que garan- lim1tac1n, y esta tendencia no puede sino acusarse en una
poca que
)
1
tizan su autenticidad. Y, sea cual sea el abismo que separa a determinado
lenguaje religioso de otro, estos signos suelen ser los mismos: as, los con-
destruye en todas partes los marcos de universalidad. Partiendo de 1 d ' _
. '
tmc1 n amor-conocimiento --o bhakti-;'ndna di'rem
- os que e
a IS
b1 k
ta "
temporneos de Hnen Shonin, el ms ilustre representante del amidismo la mentalidad volitiva y afectuosa, cuya perspectiva descansa a fin d~
japons, observaron en su maestro los mismos fenmenos de luminosidad cuentas en la .al~ernativ.a caridad-egosmo, corre el peligro de descuidar
-y de lectura nocturna sin lmpara ni vela- que los contemporneos de la verdad objetiva, mientras que el 1nani fa mentalidadi'nt 1
. ' e ecuva, que
la gran Teresa observaron en su santa siglos ms tarde; o tambin , aquel en camb10 ve !as cosas en fun cin de la alternativa Verdad-error , se
mismo Honen tuvo visi o nes, compartidas a veces por su entorno , de expone a la tentacin de descuid a r las perfecci ones propiamente
Buddhas y Bodhisattvas, igual que nuestros msticos de Occidente podan humanas, y tal vez tambin el vnculo humano con Dios Pen {
. . samos aqu
ver a Cristo y la Virgen: igual claridad de visin por ambas partes, y la ame todo en los tipos esp1rituales y no en fas real '
. 1zac1ones correspon-
misma inmersin de gracias. Resultara ocioso enumerar todos los hechos dientes, sobre todo en lo que concierne al ;'ndni que p d
. , ue e carecer un
milagrosos --curaciones, fenmenos de levitacin, de bilocacin, etc.- poco de candad como genio intelectual --o en d'd
a me 1 a en que se
con los que Dios, sea cual sea el concepto metafsico de que se reviste en ve llevado a encerrarse prcticamente en la teora tan slo a
, a vez que
determinada Revelacin, corrobora tanto su verdad como la santidad que reconoce forzosamente las limitaciones de sta- pero no como {
. . . esp ntu
de ella se deriva, con el efecto manifiesto de consolidar la fe de los fieles. Lo realizado o l1berado1; en cambio la bhakti que com d al '
' ' pren e re 1zac10-
que queremos destacar aqu es simplemente que la similitud y la cantidad
de los milagros, a travs de las diversas religiones, son demasiado grandes
para poder estar desprovistas de sentido, y excluyen en todo caso que los ' Hablando en rigor, slo en este lrimo caso es aplicable d trmino jndn . A d
que entendemos la palabra intelectual siempre en su significado ms t ': a amos
milagros sean verdaderos por un lado y falsos por otro, so pena de reducir refi es n eto, que se
iere 1 ndtelecrlo ~ no concierne, por consiguiente, a las especulaciones puramente
la condicin humana al absurdo. menta es e os gicos.

44 45
 )

1-----

FRITHJOP SCHUON VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

nes ms elementales y ms fciles -porque no forzosamente van ms est ms all del ego; la cualidad distintiva del jnani no es por tanto
all de lo humano-, es concebible fuera de la inrdeccualidad propia- humana, hablando en rigor, no pertenece propiamente a ningn indivi-
mente dicha, e incluso, aunque de manera sin duda parcial, fuera de la duo: es el Espritu que sopla donde quiere y que no se sabe de dnde
estricta ortodoxia. Una perfeccin bhktica a la que le falte el elemento viene ni a dnde va 2
<<intelectual -en la forma que sea- es como un cuerpo sin esqueleto Sin embargo, es preciso que haya, igualmente en el contemplativo
can pronto como se sita fuera de su ambiente normal y necesario, la ci- jnnico, algo que haga funcin de marco exterior y simbolista, igual
vilizacin tradicional. fura, precisamente, hace la funcin de esqueleto
externo con respecto al bhakta: es ella la que piensa por l y neutraliza
las extravagancias ms o menos inevitables del devoto bhktico; no z Como seal Coomaraswamy con una audacia muy hind, siempre queda un
~~
ltimo paso en el que d ritual es abandonado y en d que las verdades relativas de la
1' podemos sacrificar nuestro juicio --como requiere a veces la obedien-
l cia- ms que a condicin de estar seguros de que ese juicio o esa inteli-
ecologa son rechazadas. As como el hombre cay de la elevacin de su primer estado por
el conocimiento del bien y del mal , as de lo que deber ser liberado finalmente es del co-
nocimienco del bien y el mal, de la ley moral. Por lejos que uno haya llegado, queda un
I. gencia existe a nuestro alrededor, en el ambiente tradicional. De forma
inversamente anloga, una perfeccin jnnica a la que le falte el elemento
lcimo paso por dar, que tiene como consecuencia la disolucin de todos los valores ante-
i riores. Una iglesia o una sociedad -un hind no hace distincin entre las dos- que no
~ caridad o a la que alguna concesin a la pasin mental prive de sereni- proporcio na el medio de salir de sus propias instituciones, que impide a sus miembros li-
i berarse de ella mi sma, reduce a nada su suprema raz.n de ser (Hinduismo y budismo, I,
dad -sin embargo connatural a la contemplacin- es como un esquele-
cap ... El orden social). De lo que se uata aqu no es exclusivamente de jndna, sino en
to sin carne; es la belleza del alma lo que normalmente es aqu el
\' todo caso de un a realidad que: est ms cerca del jnna que de la bhakti. Agreguemos que
<ambiente o la atmsfera, o lo que es el complemento, no de la inte- la liberaci n de las formas puede ser totalmente interior, y as ocu rre fo rwsa mente, en
\ mayor o meno.r med ida, en las religiones de origen semtico, en las que lo espiritual
leccin como tal , sino de la actividad mental que de sta res ulta: esta
1 adquiere una form~ social y en las que , por consiguiente, la parre va ntimamente unida
belleza , hecha de paz y generosidad -pero no de vaguedad y con el todo; pero incluso ah hay casos en los que se va m s all de roda forma exterior:
blandura!- es inherente al jnana en la medida en que ste se identifica Mara Magdalena, el anacoreta Pablo, Mara Egipciaca y ot ros vivieron sin sacramentos
durante muchos aos , al mi smo ciempo que eran ya santos . Sin embargo, como las
con la gnosis pura.
formas hay que dejarlas atrs por arriba y no po r abajo, d principio en cuestin no
Con esta comparacin se ve que la condicin de equilibrio o de inte- puede proporcionar d menor pretexto para la indulgencia, ni tampoco para el rechazo ar-
gralidad es externa al mismo tiempo que indirectamente intelectual bitrario e individualista de los dogmas y los ritos. Los ermitaos y los peregrinos mendi-
cantes constituyen un aspecto esencial de la Iglesia --<le toda Iglesia- , y su desaparicin,
en el volitivo, e interna al mismo tiempo que aparentemente moral
en cualquier civilizacin, es una calamidad cuyos cfecros son incakulables; contrariamen-
en el intelectivo; decimos indirectamente" porque el ambiente tradicio- te al prejuicio vulgar, ne hay nada menos intil para la sociedad que la presencia com-
nal se afirma sobre todo por medio del simbolismo, y aparentemente pensatoria y purificadora de los que estn muertos en c:sta vida. Quirase o no, hay
modos espirituales que no se pueden rcdutar, como tampoco lo permite el viento que
porque la caridad del jnani es menos una actitud individual o psicolgica
sopla donde quiere; que el hombre pueda en principio morir a s mismo en toda cir-
que una conformidad impersonal a lo que pre-existe in divinis. La cunstancia, luego tambin en el mundo, no significa qu.e siempre pueda hacerlo de hecho,
bhakti, a priori y como va, se sita todava en el plano humano, mientras ni que las vocaciones de silencio o de soledad no conserven codos sus derechos; si no, d
que el jndna --o el Intelecto, que es a la vez su lugar y su rgano- propio monaquismo no tendra justificacin.

47
 FRITHJOF SCHUON
que es preciso que haya en el bhakta algo que corresponda al
ambiente interno del jnani: ese marco exterior dei jnani ser la
belleza, en su aspecto de inteligibilidad, de simbolismo vivido o de
armona, no en el de atractivo superficial; y es ella la que, sin ser indis-
pensable de hecho, constituye sin embargo el complemento natural y
providencial de la concentracin intelectiva -abstracta en cierto
sentido relativo-, luego un el emento indirecto de equilibrio; la
belleza es como un perfume de la verdad que permite a la inteligencia
reposar sin desconfianza. Y con razn la belleza aqu en cuestin es
ms exactamente la de la naturaleza virgen que la de los templos: eso
es porque la naturaleza refleja algo de espontneo y de ilimitado, y
tambin algo intemporal que corresponde a la libertad muy primige-
nia del Intelecto puro; y es que el espritu del jnani es ante rior a
toda cristalizacin ; est en todas partes y en ninguna3. En cuanto a la
bhakti, el ambiente interno que sta requiere no es otro que la inte-
ligencia; no la que constituye la calificacin para la gnosis, por
supuesto, sino el discernimiento en el plano fenomnico y racional;
recordemos aqu que Santa Teresa de Jess no aceptaba que las monjas
fuesen bobas. Lo que importa en primer lugar, en el bhakta, es la per-
feccin de la voluntad y no la de la inteligencia, de ah su tendencia a
subestimar a sta, como si esa perfeccin volitiva pudiese prescindir de
la verdad, que determina su sentido y sus modos.
3 Se oye decir a veces que los antiguos ermitafios, especialmente los Padres dc:I
desierto, buscaban en la naturaleza los lugares ms desolados, y esto se dice creyendo
poder utilizarlo como argumento contra un esteticismo que no viene a cuento en
absoluto; olvidan que los lugares desolados en cuestin no son ni paredes de fbrica ni
muebles de oficina, que incluso les resulta imposible salir dc:I marco de la belleza, por la
sencilla razn de que en la naturaleza virgen la belleza est en todas partes, tanto en la
aspereza como en la dulzura. Nunca hay que confundir lo aformal con lo informe, ni
sobre todo con lo trivial.
VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
I
j
Todas estas consideraciones se pueden resumir en estos trminos: si 1!
vemos en el jndna una va viril y en la bhakti una va emenina 4, 1
1
diremos que esta virilidad requiere un complemento femenino extrnseco,
0 incluso un doble complemento, uno interno y moral y otro externo
y esttico, y que la feminidad bhkrica exige a su vez un doble comple-
'I
mento viril, uno externo y tradicional y otro interno y mental; dicho de
otro modo, el amor tiene necesidad de un complemento de inteligencia o
de discernimiento, en el ambiente tradicional y, llegado el caso, tambin
en el alma, segn el nivel de la va, mientras que la actividad intelectual
tiene necesidad de un complemento de belleza, en el alma y secundaria-
mente en el ambiente visible. Hay que evitar la inquietud mental , su
egosmo inconsciente y su esclerosis, as como el sentimentalismo
opaco que cree poder suplir con alguna virtud la falta de verdad.
Anees de seguir adelante, tal vez no sea intil precisar, una vez ms,
que el genio intelectual no se debe confundir con la agudeza mental de
los lgicos: la intuicin intelectual incluye esencialmente una contempla-
rividad que no . entra en la capacidad racional , pues sra est hecha de
lgica ms que de. contemplacin; ahora bien, lo que distingue a la inteli-
gencia transcendente de la razn es la capacidad contemplativa, la recep-
tividad con respecto a la Luz increada, la abertura del Ojo del corazn. La
razn percibe lo general y procede mediante operaciones lgicas, mientras
que el Intelecto percibe lo principia! -lo metafsico-- y procede por in-
tuicin; la inteleccin es concreta con respecto a las abstracciones racio-
nales y abstracta con respecto a lo Concreto divino; por otro lado, estara-
mos tentados de decir que la lgica es a la intuicin intelectual lo que sta
es a la gnosis efectiva, aunque los trminos en presencia no son en modo
alguno comparables. El genio no est en el Intelecto corno tal, sino en
4 En cambio, la bhaltti tiene, en c:I plano de la voluntad, un aspecto de virilidad o de-
terminacin, y el jnana,en el plano del lntc:lecto, un aspecto de feminidad o receptividad.
49

( FRITHJOP S C HUON
el receptculo: es una fisura sobrenaturalmente natural en la opacidad
humana.
Ahora, cabra preguntarse por qu el alma del intelectivo tiene necesi-
dad de un esfuerw de caridad, al menos -o sobre todo- en condicio-
nes anormales que lo privan de una cultura moral tradicional al tiempo
que lo obligan a hacer hincapi en la teora; a eso responderemos que la
(
relacin entre co nocimiento y virtud, que es evidentemente indirecta, no
{ significa que el lnrelecto sea insuficiente y tenga necesidad de ayuda ex-
trnseca, sino que el hombre no es el Intelecto y que la ausencia de virtud
puede traer, en un grado u otro, una escisin entre el hombre y su inteli-
gencia: el hombre puede ser portavoz infalible del Espritu, pero ia
relacin entre uno y otro es una gracia, a menos que el S haya absorbi-
do el yo hasta el punto de no dejar subsistir ms que una pantall a trans-
lcida. Aparte de esta estacin sublime, por ms que el hombre sea infali-
ble en d eterminado plano, no hay sin embargo pacto alguno de segu ridad
entre l y Dios; la inteligencia puede obscurecerse, o ms exactamente
puede retirarse , y es el hombre y no ell a el que se obscurece; la mente
puede debilitarse cuando el alma descuida reposa r en Dios, pero el In-
\ telecto permanece intacto. La metafsica est ' por encima de la caridad,
eso es cierto, pero un metafsico sin caridad corre grave peligro de com-
prometer la doctrina a causa de la repercusin indirecta de su vicio en su
\ inteligencia operativa. Segn una observacin muy juiciosa de Sanca
Teresa del Nifio Jess -observacin que ya hemos tenido ocasin de
citar en alguna parte-, San Pedro no hubiese negado a Cristo si, en vez
de basarse en sus propias fuerzas afirmando que jams lo negada, hubiese
afiadido: con tu ayuda, o sea: con la ayuda de Dios. Y es que el riesgo
que corre la inteligencia, sea sta corriente o superior -pero en este
' 5 Se trata de la teosofa en d scrnido propio de la palabra, y no de neoespiritualismo,
ltimo caso es tan slo la cara no divina la que est en tela de juicio-
es el confiar demasiado, no en su luz como tal -eso es normal-, sino
1
en la presencia de sta; esa presencia depende de la gracia, como hemos
1 50
\
\
VI C ISITUD ES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
dicho, pues ningn hombre tiene el poder de crear su propio espritu. Sea
como fuere, es importante saber combinar las verdades antinmicas:
queremos decir que el Intelecto no slo tiene el aspecto de un don,,, sino
tambin el de una esencia personal; este aspecto neutraliza al anterior,
segn la fuerza o el aprovechamiento de la gracia intelectiva. En una
palabra, si el hombre puede tener la Verdad , tambin puede ser la
Verdad.
Se podra objetar aqu que la caridad debe dejarse atrs en la gnosis y
que es ilgico preocuparse de ella puesto que el conocimiento, al estar
ms all de las oposiciones, contiene la quintaesencia indiferenciada de
roda virtud; a eso hay que responder que b. ca ridad positiva es necesaria
mientras el individuo no ha comprendido el sentido de la virtud
negativa; porque lo que pregunta el jnani no es: Soy caritativo?, sino:
Est libre de egosmo este ser?, es decir, su virtud es negativa igual que
su teosofas es apoftica. La virtud intrnseca est ms all de toda especi-
ficacin moral ; es nuestro ser fund amental , de suerte que ser virtuoso es
abstenerse de los vicios de la naturaleza cada, lo cual no impide que esa
abstencin pu~da tomar, segn las circunstancias, un aspecto de afirma-
cin volitiva, luego de exteriorizacin y de actividad. En cambio , la pers-
pectiva propiamente moral, que el jnani o el gnstico debe dejar atrs ,
busca aadir a nuestro ser obras y virtudes, y tiende con ello al individua-
lismo; corre el peligro de poner las obras y las virtudes prcticamente en
el lugar de Dios, mientras que la perspectiva jnnica, que se limita a
mantener el alma en la virginidad de nuestro ser fundamental , es imper-
sonal por el hecho de que la virtud no la ve en unas iniciativas humanas,
por supuesto. La teosofa, que no es orra cosa que la gnosis doctrinal, se distingue de la
teologa por d hecho de que es de esencia sapiencial y no riene por qu tener en cuenta las
consideraciones de oportunidad .
51

FRITHJOF SCHUON
sino en una cualidad existencial , a saber, la naturaleza primigenia e
inocente de lo creado; ahora bien, ese ser fundamental, ' o esa naturaleza
teomorfa, es una capa ms profunda que el plano de la cada. La virtud,
por tanto, no se disocia de. la contemplacin, permanece en Dios, por
decirlo as; ms que una voluntad de hacer, es una consciencia de ser, y
por eso se retira del plano de las oposiciones morales ms que entrar acti-
vamente en su juego. Pero dejar atrs las virtudes no puede equivaler en
ningn caso a una privacin de virtud, sino que es, por el contrario, la li-
beracin de las limitaciones individuales que adquieren las Cualidades
divinas en el ego humano 6 ; lo que ms cuenca, para Dios, es la calidad de
nuestra contemplacin, pues ser contemplado es para Dios una manera
de ser, si cabe expresarse as, en el sentido de que el hecho de la con-
templacin humana es una consecuencia del ser divino.
* con la substitucin de Dios por el prjimo, y de ah un <<altruismo que
La mente bhktica distingue a priori entre Dios y el ego , entre el
otro y el yo . El otro hace prcticamente las veces de Dios, en el
6 La irrc:vc:rsiblc: relacin c:ncrc: d ubic:nn y el ser -el primero c:s reducrible al
segundo y c:ncuc:nrra en l su esencia, pero c:I segundo es indepc:ndienrc: y rranscendenre
con respecro al primero--, esta relacin, decimos, viene marcada por el rrmino sattva,
que designa la rcndencia csmica ascendente, luego tambin d bien como tal, y que se
refiere c:timolgicamc:ntc: a Sat, c:I Ser. Slo es libre: de: las virrudes y los vicios y de: rodas
sus fatales consecuencias quien nun ca se: ha convertido c:n cosa alguna; slo puu serlo
quien en adelante: ya no c:s nadie:; no se: puede esrar liberado de: uno mismo al riempo que:
se: sigue: siendo uno mismo. La liberacin dc:I bien y dc:I mal, que: parcela imposible: - y
que: lo c:s c:n efecto para el hombre: definido como acruanrc: y pensanrc:, o sea para aquc:l
que:, a la prc:gunra "Quin c:s?", responde: "Soy yo"-, c:sa liberacin c:s posible slo para
aquc:l que:, llegado a la Puerra del Sol, a la pregunra "Quin c:rc:s?", puede: responder: "T
mismo" (Ananda K. Coomaraswamy. Hinduismo y budismo, l. cap. Teologa y Autolo-
ga.).
52
I
VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
sentido de la conocida ensefianza evanglica7; ahora bien, el ego sefialar
para el bhakta -al menos en el neobhaktismo-- la quintaesencia de todo
mal, hasta el punto de tomar el lugar del diablo, como si ste dejase de
existir fuera de nosotros; los peligros de tal simplificacin se encuentran
compensados, es cierto, por la calidad tradicional del ambiente, pero esta
aranda desaparece evidentemente en cuanto salimos de ese marco. La re-
~uccin del diablo al ego equivale prcticamente a la supresin del
demonio, y por consiguiente al olvido de las fuerzas de ilusin; eso abre
entonces la puerca a un optimismo pueril, y tanto ms peligroso cuanto
que se mezcla sin desconfianza con el optimismo progresista y acepta
codo lo que el mundo moderno trae consigo de empequeecimiento y de
falsificacin. Adems, la Satanizacin demasiado exclusiva -y por lo
dems inconsecuente- del ego acarrea la divinizacin demasiado sim-
plista del otro; es decir, la substitucin del diablo por el "Y" va pareja
se presenta como un fin en s y pierde con ello todo contacto con la
verdad metafsica , y por tanto con la espiritualidad verdadera 8 En tal
7 En lenguaje: crisriano se: hablar de: orgullo, ms que: de: ego. Afiadamos que:. c:l
bhakta carlico y d bhakta orrodoxo estn protegidos por d dogma, lo cual no se: aplica
. apenas al caso dd bhakta hind, que: por una parre: c:s ms univc:rsalisra que: c:l crisriano,
pero que: por otra parre: c:s ms vulnerable:, al menos c:n nuestra poca. La C:strc:chc:z c:s a
vc:cc:s una garanrfa; la anchura slo c:s hermosa cuando se: c:s capaz de: no perder c:l
control. La bhakti clsica de: la India fue muy c:srrc:cha con rc:specro al jnana; fue: Rama-
krishna. creemos, quien la ensanch; l c:ra a la vez bhakta y jnani, lo que: no significa
que: todo bhakta deba y pueda seguir su c:jc:mplo.
s En la sentencia (bdica): "Para aquel que: lo ha alcanzado, no hay nada ms
querido que c:l S". se: reconoce: la doctrina de: las Upanishads segn la cual "slo el S c:s
vc:rdadc:ramc:nre querido", c:1 "matc: a ti mismo" hermtico y la docrrina cristiana segn
la cual "un hombre:, por caridad, tiene: que: amarse: a s mismo (con vistas a la salvacin)
ms que: a cualquier otro" (Santo Toms de Aquino, Sum. Theol., 11-11, 26, 4); a s mismo,
c:s decir, al S, por amor al cual tiene: que: negarse: a s mismo (Ananda K. Coomaras-
53
 FRITHJOF SCHUON
perspectiva, desaparece la distincin sin embargo esencial entre la verdad
y el error: es el ego como ta1 lo nico que ser el error, y slo Dios y el
prjimo sern la verdad; o sea que no tendr nada de malo creer que
dos y dos son cinco, con tal que se haga el bien o se preste servicio.
Pero, como nunca se podr admitir de forma totalmente consecuente que
el error es yo, se est obligado a eximir de la egoidad determinadas ma-
nifestaciones del ego, o sea a afiadir a ste una ilusin ms; y asimismo,
como es imposible admitir sin contradicciones que la verdad es el otro,
se llega fatalmente a embrollar las nociones de verdad y de Dios, cosa por
lo dems del todo conforme con el menosprecio - di sfr azad o de
humildad- por la inteligencia; de ah a ace pta r al Anticristo por
humildad o caridad, incluso por amabilidad,,, no hay ms que un paso.
De manera general, los bhaktas tienen cierto inters en infravaJorar la in-
teligencia: se rechaza el orgullo intelectual ~ lo que se considera que
lo es- para substituirlo por el orgullo para con el Intel ecto, como si ese
segundo orgullo fuese m ej or que el primero, y se va cayendo as en el
pecado contra el Espritu.
Las dos posturas de que acab amos de habl a r hace un mo mento
-situar al di ablo en el ego y a Dios en el prjimo- estn sin embargo
wamy, op. cit. 11, cap. La Doctrina). Pero, por lo que se refiere a la ind ividualidad, se
podr decir que tal hombre ya no ama ni a s mismo ni a los dem s: l es d SI de s mismo
y de los otros. El morir a s mismo es d morir a los otros; y. si d "muertoK parece no ser
egosta, no es por ningn motivo altruista, sino a ttulo accidental, y porque literalmente
no tiene ego. Liberado de s mismo y de todas las condiciones, de todos los deberes y
todos los derechos, se ha convenido en Aqud que: se mueve a voluntad (KAmachdri),
como d Espritu (Vdyu, dtmd tvanam) , que "va a donde quiercK (yathll vasham charati),
puesto que ya no est, como dice San Pablo "bajo la leyK (ibld. , l. cap. Teologla y Auto-
logla ). La simple presencia de estos hombres c:n una sociedad a la que ya no pertenecen
afecta a todos los valores por su afirmacin de los valores supremos ... Bendito d hombre
sobre cuya tumba se puede escribir: Hic jaut nmt0 (iblti., 1, cap. El orden social) .
54
VICISI T UDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
perfectamente fundadas, a condicin de que permanezcan en su contexto
indispensable, a saber, que son vlidas tan slo en un aspecto y no en
otro, o ms precisamente que se imponen en el plano moral y como
remedio contra nuestro egosmo natural , pero no fuera de la polaridad
ego-alter y del problema de la egoidad. La inteligencia, que nos distingue
de los animaJes, es un don de Dios con el mismo ttulo que la caridad, y
sta ni siquiera es posible sin aqulla; no basta ser Sencillos como las
palomas, adems hay que ser prudentes como las serpientes: contra el
exclusivismo de un ideaJismo moraJ y subjetivista --exclusivismo im-
practicable en un mundo en descomposicin-, hay que mantener el
discernimiento de espritus, y ello en el propio inters del idealismo en
cuestin, pues ste nos resulta necesario desde cierto punto de vista, pero
no desde todo punto de vista. Tomado aisladamente, el subjetivismo
moral , con la sentimentalidad que implica en la medida misma de ese ais-
lamiento artificial, tiene algo d e femenino; ahora bien, la feminidad
integral corresponde a una parte y no a una totalidad9, de manera
que la femini zacin de la espiritualidad slo puede sefialar un desequili-
brio y una va. hacia la disolucin; es la substitucin de las formas por
los colores o de los ritmos por los sonidos. Que la feminidad es un
elemento necesario de toda espiritualidad 1 es algo que 111 se nos ocurre
discutir, pero hay que saber poner cada cosa en su lugar.
9 El igualitarismo surgido, por desvi ac in y bajo influencia moderna, del rechazo
bhktico a hacer distinciones ms o menos pasionales., o as consideradas. ha originado
un feminismo bastante poco compatible con la bhalrti. El feminismo, en va. de conferir
a la mujer unos derechos inexistentes por ser contrarios a la naturaleza de las cosas, no
puede ms que quitarle su dignidad especfica; es la abolicin de la feminidad eterna, de
la gloria que a la mujer le viene de su prototipo celestial. Por lo dems, la rebelin contra
el hombre -<orno el culto a la juventud o d menosprecio de la inteligencia- es indirec-
tamente una rebdi n contra Dios.
10 Eso es lo que prueba -si es que hada fu.Ita algun:i prueba- d papd mstico de la
Virgen Madre.
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f FRITHJOF SCHUON
La cuestin del altruismo nos obliga a abrir un parntesis y a decir unas
palabras sobre el humanitarismo laico y antitradicional, q~e un sentimen-
talismo irreflexivo confunde demasiado fcilmente con la caridad de los
santos. Este cchumanitarismo, de hecho, se presenta como una filosoffa
basada en la idea de que el hombre es bueno; ahora bien , creer que el
hombre es bueno es casi siempre creer que Dios es malo, o que sera malo ccsi
existiese; y como los modernos creen cada vez menos en Dios -aparee de
un desmo cientfico perfectamente inoperante-, descargan el resenti-
miento que les gustara tener contra Dios en sus representantes: el hombre es
bueno, piensan, pero las religiones son malas; los sacerdotes, que han inven-
tado las religiones para apoyar sus intereses y perpetuar sus privilegios, son
malos, y as sucesivamente. Es la inversin satnica del axioma tradicional de
que Dios es bueno y el hombre es malo: Dios puede ser llamado cc bueno
porque roda bondad posible deriva de l y porque toda cualidad expresa
--de manera indirectamente directa-- su Esencia, y no tan slo determi-
nada fun cin; y el hombre es malo porque su voluntad ya no es conforme a
la naturaleza profunda de las cosas, luego al ccSer divino, y porque su falso
instinto de conservacin se hace defensor de todas las pasiones y todas las
ilusiones terrenas' 1 Muchos hombres no son buenos ms que por acciden-
te, es decir, en ausencia de circunstancias que actualicen toda la vileza, la fe-
rocidad y la perfidia de que es capaz la naturaleza humana; es verdad que hay
en todo hombre una capa ms profunda, ccpresatnica, podra decirse, y sta
es buena, pero se encuentra sepultada, precisamente, bajo el caparazn
glacial producido por la cada y convertido en una segunda naturaleza.
Slo el amor a Dios -o la gnosis- puede romper o fundir ese hielo; en
11
Recordemos aqu que: los aspectos nc:garivos de: Dios son c:xrrfnsc:cos y provienen de:
la . relarividad, c:s decir, dd alejamiento del mundo con rcspc:cro al Principio; ese: alc:ja-
m1enro --o el mundo, lo que equivale a lo mismo- proviene a su va. de la Infinirud
divina, que exige: la posibilidad ilusoriamenre real de su propia negacin. Ro1..amos aqu
la fronrera de lo inexpresable.
VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
cuanto a la virtud deliberadamente humana, es decir, atribuida tan slo a
Jos recursos de nuestra naturaleza corrupta, no es ms que un desafio lanzado
a Dios; en el fondo , se esfuerza por demostrar que el hombre es mejor que
Dios, o que slo es bueno el hombre; el hombre ccdesespirituali7-ado y por
ello ccdeshumanizado. En realidad, el ajetreo humano es muy poca cosa: el
hombre no puede crear el bien ni destruir el mal , en definitiva; tan slo
puede, a fin de cuentas, cambiar de sitio unos males y unos bienes; y, cuando
lo hace en nombre de un prometesmo ateo y demaggico, lo nico que
logra es destruir valores ms altos que los que es capaz de buscar, y engendrar
males mayores que los que se propone vencer 12 El hombre corriente es capaz
sin duda de satisfacer unas necesidades y evitar unas calamidades, pero slo el
santo quema las races mismas del mal , no en el mundo entero, desde luego,
pues cc forzoso es que vengan escndalos, sino en determinado ambiente y
segn la economa de la Providencia.
Sera absurdo , desde luego, afirmar que el ser humano es fundamen-
talmente malo; pero no se puede, co n la mejor volun tad del mundo , en -
con trar en el, hombre la inocencia de la naturaleza virgen. C o mo cant
Mo iss, el ho~bre es Como la hierba que crece , que a la tarde se
marchita y se agosta, lo que no tendra nada de anormal si el hombre no
fuese ms que hierba; pero, precisamente, somos seres demasiado cons-
12 Una prueba de: hasra qu punro ese humanit arismo sirve: para el fin conrrario c:s el
hecho de que acc:pra lo ms inhumano que: existe, que es el maquinismo, el cual suprime
la artesana , o sea una de las condiciones de la dicha humana; Gandhi renla mucho mriro
con su campafia conrra la mquina y, por consiguiente, por la dignidad humana. El hu-
manirarismo prerende que quiere el bien de los hombres, pero es ciego para cosas que,
desde el punro de visra espirirual, e incluso simplemenrc: humano , merecen el cprero de
atrocidades, como las trivialidades publicitarias o de otro tipo que infestan la vida
moderna y que: hacen mucho ms dafi o que las anriguas epidemias; porque: la trivialidad
est por todas partes, mancha y mara las almas. Antes de decidir sobre: las necesidades del
hombre: y sobre los remedios que necesitan, hay que saber qu es el hombre; hay que con-
siderar el ser humano en su roralidad, o no preocuparse de: l c:n absoluro.
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 ) }
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FRITHJOF S C l-IUON
VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

1 cientes para poder ser con pleno derecho tan miserables como somos de
mucho ms tiempo. La influencia modernista destruye en todas partes las
hecho. Si el hombre es bueno , por qu busca r protegedo contra s
bases doctnales e introduce todo tipo de errores y prejuicios; de ello resultan
mismo? -porque qu enemigo tiene, fuera de su propia especie?-, y si
muchas confusiones y sobre todo tambin una curiosa falta de sentido de las
la religin es cosa humana puesto que no hay Dios, cmo reprocharle ra-
proporcionesl 3, Sefialemos, en este orden de ideas, las extremas libertades que
zonablemente el haber estropeado al hombre? Y si el mal humano tiene
se toman con la doctrina del kali yuga y el Kalki AvatJra -la edad obscura
i~ origen extrahumano, de dnde viene entonces? No de la animalidad,
; y el Mesas universal-, doctrina cuya importancia es tan grande que
porque el animal , incluso malo, es incapaz de la perversin humana.
1 ninguna Revelacin puede ignorarla, sean cuales sean los smbolos; o sea que
.1 Lo que el humanitarismo antitradicional ha perdido totalmente de
vista es que los males terrenos son inevitables porque el mundo no es
Dios, o porque el efecto no es la Causa; la distancia entre los dos 13 El hecho, que con demasiada frecuen cia se encuentra en los hindes de cuhura
1 inglesa, y tambin en otros asiticos , de citar en una tirada .nombres co mo. Jess y
1
trminos debe por tanto manifestarse en el trmino relativo, y ese es pre-
Gandhi, Shankara y Kierkegaard . Buddha y Gocthc, la Santa Virgen y la Seorita X.. o
cisamente el sentido del sufrimiento y la muerte. El hombre no escapa de afirmar que cierto msico alemn era un yogui o que la Revolucin francesa fue un movi-
esta fatalidad ms que en lo Absoluto; no deci rnos que no pueda aparrar miento mlstico, cte. etc., este hecho, decimos, revela una ignorancia total de ciertas dife-
determinado mal en un plano limitado, sino que no puede aparrar el mal rencias de nivel sin embargo capitales --casi hab lar!amos de diferencias de real idad,._,
as! como una ext rana falta de sensibilidad a este respecto; tambin hay ah! una tendencia
como tal, que es algo completamente distinto. La actitud de los optimis- a la simplificacin, debida sin duda a la idea ms o menos subconsciente de que slo
tas convencidos, prc'ticamente, es escoger el mundo queriendo al mismo cuenta la realizacin y no la teorla, y de ah! un menosprecio perfectamente fuera de
tiempo que no sea el mundo. Buscad primero el Rei no de Dios y su lugar y sumamente inope rante del discernimiento objetivo de los fenmenos. Hay .que
recordar que una encarnacin mayo r, que obedece a leyes dcl 1cas y en la que la Deidad
justicia, y el resto se os dar por aadidura, dice el Evangelio.
se manifiesta de forma directa y activa, es algo completamente distinto, no slo que
Esta digresin nos permite evaluar mejor el peligro que implica la influen- un hombre corriente, incl uido el genio, sino incluso que una encarnaci n menor, que
cia moderna para la bhakti no doctrinal y prctica; se ha podido ver en de- se opera en fun cin del receptculo humano y en el que la manifestacin divi na es en
cierto modo indirecta y pasiva? El hinduismo distin gue sin embargo con toda la
terminado reformador hind que el humanitarismo profano, que l evidente- claridad requerida entre estos dos tipos de Avataras, y tambin otras subdivisiones, pero
mente no admita como tal , ha repercutido sin embargo en su teologa: que rio tienen importancia aqul; puede verse a qu olvidos puede c~ nduci r el menos.pre-
para salvar el honor de Dios, o para excusar su existencia, haba que reducir a ciar la ortodoxia. Aparte de esta distincin, con mayor raz n conviene no confundir lo
sagrado y lo profano, ni sobre todo lo tradicional y lo antitradicional: es inadmisible con-
Dios al alma colectiva, incluso dejndole un lugar en una experiencia subjeti- fundir a un pensador ajeno a toda tradicin , luego profan o a fartiori, no slo con un
va mal definida. De manera general, una cosa que los orientales a la vez espi- santo --que por definicin pertenece a la tradicin y a lo sagrado-- sino simplem: nte
ritualistas y occidentalizados parecen ignorar es que, si sus padres hubiesen con una autoridad tradicional; el genio es totalmente independiente de esta cuesun,
pues lo m!nimo que se puede decir es que un error genial no tiene ningn valor con
pensado libremente como ellos hace tan slo dos siglos, hoy ya no habra respecto a la verdad . Un ejemplo tlpico de desviacin ncohinduista es el Swirni Yoginan-
ninguna espiritualidad, ni conservadora ni menos an progresista; es da, fundador, en los Estados Unidos, de una Self-Realization Fellowship (SRF!), cuya
decir, esos espiritualistas viven de una herencia que menosprecian y que dila- presidenta (!) es --o era- una americana. En cambio, encontramos el discernimiento de
esplritus en grado eminente en un Coomaraswamy, y no somos los nicos que deseamos
pidan sin saberlo, como hacen por lo dems los occidentales desde hace ya que su influencia crezca en su pas: Mientras en la India estamos sometidos al asalto de

59

FRITHJOF SCHUON
constituye un criterio de ortodoxia y, con dio, de pureza e integralidad espiri-
tuales. Como esta verdad, que es tan cristiana como hind puesto que est en
rodas parres, excluye el evolucionismo, es el dique tradicional contra los
errores ms perniciosos, de modo que rechazarla -consciente o inconscien-
temente-- ahre las puertas a rodas las traiciones y rodas las corrupciones.
que discutimos no es que la evolucin exista dentro de ciertos lmites, lo cual
es la evidencia misma, sino que sea un principio universal , luego una ley que
afecte a todo o que lo determine todo, incluso las cosas inmutables; evolu-
cin y degeneracin , por lo dems, pueden correr parejas, y entonces cada
una se produ ce en un plano diferente. Sea como fuere, lo que hay que
rechazar categricamente es la idea de que la verdad evoluciona, o de que las
doctrinas reveladas son producto de una evolucin.
Si el verdadero }nana es la ortodoxia por defini cin, la bhakti, por su
parre, tiene necesidad de ortodoxia; no tal vez para determinado bhakta
tomado aisladamente y que goce de una gracia infusa y supraformal, sino
en s y con respecto a la vida colectiva, a la continuidad tradicion al. La
bhakti no puede ser el arte por el arte, es decir, una experiencia que se
baste a s mism a y se presente co mo un fin en s; es verdad sin duda que
todo es amor, pero eso no puede significar que el amor lo es rodo, a
saber, cualquier cosa; despojar al amor de su substancia metafsica y de
su majestad tiene el peli g ro de quitarle roda verd ad y tambin toda
esas ideologas venidas dc:l Occidente mod erno y rechazaramos con indignacin toda ex-
hortacin a preservar la tradici n, un grupo cada va. mayor de sabios occidentales cree en
la sabidura de la ensefianza de Coomaraswamy... Cuanto antes log remos recoger los
restos de nuestra cultura tradicional , mayores sern las posibilidades de salvar del diluvio
el arca de la India nueva y lib re (Dr. V. Raghavan, en Homage to Ananda Coomara-
swamy). Que ningn hombre (en la India) se permita invocar d nombre de Coo ma-
raswamy... si considera que, para la educacin de su hijo, el estudio del ingls es ms im-
portante que el de los Shastras, o si persiste en poner por encima del dharma un bachille-
rato o una licenciacura (Marco Pallis, ibld.) .
60
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VICISITUDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
eficacia; es, en otras palabras, destruir con la izquierda lo que se ha levan-
tado con la derecha. Un aspecto particularmente molesto de esa medio-
cridad es el menosprecio directo o indirecto por las jerarquas queridas
por Dios, o por los smbolos e instituciones de Dios de manera general,
Lo como si los dogmas pudiesen transcenderse por abajo y como si el amor
pudi ese hacerse perfecto sin respeto por los valores tradicionales en el
aspecto en que representan la Revelacin. No basta saber que los dogmas
tienen un carcter de limitacin, hay que comprender tambin que
tienen valor positivo, no slo por sus contenidos metafsicos y msticos
que coi nciden con las verdades eternas, sino tambin por su oportunidad
puramente humana - social, psicolgi ca, etc.-, que ha sido prevista por
la Sabidura y la Misericordia divinas. En todo caso, no podemos admitir
que todo amor sea impecable y que en este bajo mundo haya slo dife-
rencias de cantidad, como si detrs de un entusiasmo determinado no
pudiese haber todo el estril at revimiento del hombre que menosprecia
los marcos sagrados y los substituye por un celo de su propia cosecha. Si
hay que apoyarse a priori en los elementos fo rmales de la tradi cin, eso es
porque no podernos dejar atrs el mundo de las for mas sin encontrar un
Jt punto de apoyo en el plano formal mismo; nadie llega al Padre si no es
por medio del Hijo, dice el Evangelio. El smmydsi abandona real mente
los ritos, pero lqs abandona ritualmente y no pretende que los abandone
cualquiera de cualquier modo; no tiene casta y puede no tener en cuenta
para nada las castas, pero no se le pas a por la cabe za predicar su
abolicin l 4.
14 En el Japn, los fieles del nembutm aban donan las dems prcticas, no porque las
menosprecien , sino porque, creyndose cados e inapaces, se menosprecian a s mismos.
En el Hesicas mo, d monje o d ermitalio que ha progresado en la oracin de Jess o en
la invocacin slo del nom bre de Jess, puede ser dispensado de los oficios, lo cual, evi-
dentemente, no equivale a un rechazo de stos.
61
 FRITHJOF SCHUON
Tambin podramos expresarnos as: el espiritualismo moderno de la
India, tanto si lo que invoca en su favor es la bhakti como si es el jndna,
ambos a la vez -sin hablar de los que creen que lo hacen mejor que los
antiguos sabios-, ese espiritualismo, decimos , no se caracteriza can
slo por una confianza demasiado unilateral en determinados medios,
sino ante todo tambin por el hecho de descuidar, con notable incons-
ciencia, las bases humanas --d clima humano, si se quiere1 5_ cuya in-
tegridad no se encuentra garantizada ms que en la tradicin y lo sagrado.
Los atajos espirituales existen, desde luego, y no pueden no existir,
puesto que son posibles; pero, como se basan en una pura inteleccin por
una parte y en una tcnica sutil y rigurosa por otra, y como emplean a la
vez la constitucin del microcosmo y las analogas universales, exigen una
preparacin intelectual y un condicionamiento psicolgico anclados en la
tradicin, so pena de resultar inoperantes y sobre todo de tener el efecto
contrario. Ah es donde pecan los protagonistas de tal o cual yoga que
creen tener que ofrecer a la gente menos apta y menos al corriente una
va puramente cientfica y no sectaria, descubierta por anti guos
sabios y liberada de toda supersticin y de toda escolstica, es decir,
en suma, de toda garanta tradicional e incluso de toda razn suficiente.
Y sin embargo puede haber en este orden de cosas -pero nicamente
en la bhakti-, casos en los que cabe preguntarse si tales irregularidades
no sern debidas a la Misericord ia, que, en visea de las circunstancias
caticas y excepcionales de nuestra poca, rebasa ciertas fronteras para
poder alcanzar los corazones en el fondo mismo de la ignorancia y la tri-
15
Habr quien sefiale tal vez que el amidismo de Hnen y Shinran tampoco hace
caso de las bases humanas., pero eso serla una fal sa deduccin, pues estas bases estn
a~~ en la civilizacin del Japn antiguo, la cual, como toda civilizacin lntegramente tra-
~1c1on.al, excluye las tendencias modernas a la trivialidad, al empequefiecimiento y a la fal-
s1ficac1n; ese es un punto esencial.
VICISITUDES DE LOS T E MPERAMENTOS ESPIRITUALE S
vialidad; no pretendemos dar por zanjada la cuestin en todos sus
0 aspectos, y dejamos el juicio a Dios, La cuestin es saber, a fin de cuentas,
si determinadas ventajas pueden compensar determinados inconvenien-
tes , y en la mayora de los casos es fcil constatar que no es as; las gracias
que se manifiestan pese a todo -habida cuenta de las miserias de la igno-
rancia humana- no pueden compensar el virus progresista que falsifica
las mentes, y sobre todo no pueden justificarlo o sancionarlo 16. Podemos
admitir que el bhakta de tipo ingenuo y nio de Dios es victima, ms
que responsable, siempre que llega a faltar el entorno tradicional, pues
tiene la simplicidad sin tener la prudencia, y sta, precisamente,
debera estar en el entorno general, en el marco cultural que piensa por
h.; el bhakta simple, mucho ms que el bhakta de cipo inteleccual, tiene
derecho a ser nio, pero no deja de exponerse a los riesgos que pueden
resultar de cal condicin, y sobre todo hace que los corran los dems;
si empre es penoso, y a menudo inquietante, ver a los nifios tomarse por
mayores.
Criticbamos antes la confianza desmesurada en unos simples
medios; por ''et lado cristiano se tiende a pecar en sentido contrario
apresurndose a afirmar con cualquier motivo que las recetas son ino-
perantes, que codo depende de la caridad y de la gracia; pues bien, es per-
fectamente legtimo y suficiente atribuir verbalmente a determinada
tcnica revelada una virtud salvadora, y ello por la simple razn de que
la puesta en prctica de una tcnica determinada , en condiciones
l6 Pero la incomprensin de las tinieblas no puede impedir la irradiacin de la luz,
con tal que subsista la posibilidad de algn bien . Sucede a veces que una obra de arce falsa
y estpida vehicula como por accidente una gracia del Cielo; la Misericordia viola
ciertas condiciones dictadas por la noble-z.a misma de la gracia. y ello por respeto al fervor
r,la sinceridad de determinada alma y a causa del carcter inamovible de determinado
ambiente.

FRITHJOF SCHUON
normales, o bien trae aparejadas de codas formas las purificaciones y
virtudes neq:sarias para la perfeccin, o bien ser abandonada a causa de
su dificultad, no de principio, sino de hecho; querer agregar que todo
depende de la gracia es dar relieve a una evidencia, un poco como si se
hiciese depender de la predestinacin la posibilidad de atravesar una
calle 17. Las expresiones simples y directas del hinduismo son elpticas,
pero no simplicistas; lo que criticamos es el olvido, por parre de demasia-
dos hindes modernos, del ambiente humano indispensable -como
hemos dicho- tal como existe en toda sociedad de carcter sagrado, y no
la tendencia innata de los hindes a no enredarse con precauciones
verbales superfluas. En nuestros das, los asiticos generalizan demasiado
fcilmente algunas Categoras o sobrentendidos inherentes a su respec-
tiva civilizacin, y atribuyen al hombre como tal unas calificaciones que
resultan de su entorno tradicional, tanto si las causas de estas cualidades
son prximas o lejanas; es un error ptico que procede sobre todo de la
falca de experiencia y de la falta de puntos de comparacin, de di stancia
con respecto a s mismo. A los asiticos les cuesta concebir hasta qu
punto difieren de ellos los occidentales modernos, igual que no se dan
mucha cuenta, en general, de codo lo que implican psicolgicamente los
17 En un orden de ideas anlogo, hemos leido en algn lugar que a uno le podla
gustar una prctica espiritual igual que a uno le gusta un vaso de vino, por ejemplo, y que
por tanto eso no era la verdadera mortificacin, cte. etc; exageracin perfectamente vana,
porque lo que cuenta aqu es precisamente que la oracin no es un vaso de vino; d
demento que la distingue de l es la accin divina que ella vehicula y cuyo sabor puede
gustarnos ms que ninguna otra cosa, lo cual no est tan mal, al menos en los hombres
mentalmente sanos, que son los nicos que c,uentan aqu. Que a fin de cuentas haya que
dejar atrs este tipo de apegos como todos los dems, somos los ltimos en querer
negarlo; vamos incluso mucho ms all y decimos que, en principio y con la condicin de
la vocacin sapiencial correspondiente, hay que dejar atrs d apego a coda mitologa y
renunciar a todo consuelo de este tipo.
VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
objetos y actividades caractersticos del mundo de la mquina y de la de-
magogia; una lgica cndida e impecable es ineficaz en este orden 18
*
Para comprender algunos errores del neobhaktismo , o del neohinduis-
mo en general'?, hay que recordar que la oposicin ortodoxia-heterodo-
xia, desgraciadamente, no siempre coincide -ni mucho menos- con la
oposicin piedad-mundanalidad; esta paradoja es un lugar de predilec-
18 Cosa paradjica, esta falta de discernimiento, o esta necesidad de glorificar aquello
que se es incapaz de evitar, se encuentra en todos los medios religiosos, lo cual se explica
por una mcnralidad en gran medida profana y tambin por cieno complejo de inferiori-
dad. Se dira que muchos creyentes de todas las procedencias no han odo hablar nunca
de las profcdas referidas al fin dd mundo y al reino dd Anticristo, o que no saben leer. Al
reproche de pretender la sabidura divina destacando al mismo tiempo en el conocimien-
to de las cosas de este mundo (Guillermo de Saint Amour) , responde con gran razn
Santo Toms: Es errnea sin ningun a duda la opinin de quienes pretenden que c:s indi-
feremc. co n respecto a la verdad de fe, tener tal o cual idea sobre la creacin, con tal que
se tenga la opinin. correcta sobre Dios : porque un error concerniente a la creacin
engendra una falsa ciencia sobre Dios. Se trata aqu del conocimiento cualitativo inme-
diato de los fenmenos y no de su an lisis cientfico: lo importante no c:s saber que la
tierra gira alrededor del sol, ni conocer la estructura molecul ar de la materia, sino discer-
nir el valor cs mico --orientado a la Causa absoluta- de los fenmenos que nos rodean ,
y tal como nos rodean. Sea como fuere, lo que queremos refutar es el angclismo de
quienes consideran que es indiferente que creamos en la evolucin, el progreso, la ciencia
y la mquina, siempre que nos santifiquemos; ahora bien, creer en la evolucin, con todo
lo que eso implica, es evidentemente tener una opinin errnea sobre la creacin; las
aberraciones de un Tcilhard de Chardin muestran bien que tales opiniones arruinan im-
plcitamente la ciencia sagrada, cuya sabidura, por lo dems, excluyen de antemano.
19 Insistimos en que, en codas estas consideraciones, .no se trata de la espiritualidad es-
trictamente tradicional de la India, si es que permanece del todo intacta, ni exclusivamen-
te de los movimientos espedficamente modernistas, que no rienen ningn inters para
nosotros, sino de la contaminacin de la mente hind por parte de las ideas y tendencias
modernas, o sea un estado de cosas flucruante y difkil de definir.

FRITHJOF SCHUON
cin para Satn, pues hay ah un terreno fructfero para toda clase de se-
ducciones e hipocresas; es, en suma, especular engafiosamente sobre la
diferencia de plano que separa la verdad doctrinal y la virtud. No hay
nada tan agradable para el maligno como los gritos de indignacin del
hereje contra el posible vicio del ortodoxo, o la farisaica condena, por
parte de algn ortodoxo, o por parte de algn nivel de ortodoxia, de un
valor espiritual incomprendido; la gnesis del Occidente moderno y la
fcil modernizacin de Oriente se explican en gran parte por estas inex-
tricables oscilaciones. El ritmo de la decadencia universal, que algunos
llaman la Historia, procede por reacciones; tiene un primer movimien-
to: transformar en caricaturas las cosas legtimas, y luego un segundo mo-
vimiento: reaccionar contra esas caricaturas por abajo suprimiendo su
contenido positivo, es decir, substituyendo por errores las verdades que
las caricaturas desfiguran. O tambin: los herejes de coda clase dan a unas
~
tl verdades parciales un alcance absoluto, lo cual es la definicin misma del
error; pero en nuestros das se absuelve el error porque forzosamente se
1
!
encuentra en l una verdad parcial, y as ocurre con todo. En el mismo
orden de ideas, pero desde un punto de vista algo distinto , quisiramos
sealar lo que sigue: cuando alguien se asombra del derrumbamiento de
las civilizaciones orientales , olvida que la inmensa mayora de los
hombres son mundanos y no espirituales, y que la civilizacin
moderna -la nica civilizacin mundana de todas- tiene que ejercer
una verdadera fascinacin en los mundanos todava sometidos a una teo-
cracia; lo inverso sucede con algunos occidentales que estn dotados de
una concemplatividad excepcional y que descubren Asia: con este rodeo,
redescubren a veces el cristianismo en lo que ste tiene de asitico e in-
1 temporal. El retroceso de las civilizaciones orientales se explica tambin
por el hecho de que la tradicin -accidentalmente y a causa de la debili-
dad humana- presenta un aspecto de obligacin, de estrechez, de
rutina, incluso de ininteligencia, de suerte que al modernismo le resulta
66
)
VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES
fcil aparecer ante los mundanos con falsos rasgos de libertad, de uni-
versalidad y de grandeza, sin olvidar la sinceridad, que demasiado a
: enudo no es ms que un cinismo desprovisto de coda caridad; pero hay
11
ah una inmensa ilusin -la misma que hara preferir un perro sano a un
santo leproso-, al mismo tiempo que una ceguera que vuelve incapaz de
distinguir la trivialidad de la nobleza. Los males de las antiguas civiliza-
ciones son inevitables como hechos colectivos, pero hay que escapar de
ellos por arnb a, no por abJ"
. 20 .
En resumen, formularemos nuestro pensamiento de la manera si-
uiente: si la verdad es un bien -e incluso el bien ms precioso para el
:er dotado de inteligencia-, la caridad no puede prescindir de ella. La
verdadera caridad quiere dar tan slo un bien sin mezcla, en la medida de
Jo posible, y ofrecer a cada cual un alimento que le convenga, aunque sea
dogmtico o dualista, como diran algunos 21 ; esta caridad tiene
siempre conciencia de sus responsabilidades y no se lanza a un idealismo
corto de miras y de doble filo; nunca olvida las flaquezas de la naturaleza
humana, ni las necesidades -as corno los peligros- que de ella resultan
y que coda sabidura tradicional ha previsto siempre mejor de lo que
puedan hacerlo los sueos ms generosos de los hombres.
20 C ierto -reformador neohind quiere rechazar todas esas fbulas de los cultos, esas
caracolas que se hacen sonar, esas campanas que se tocan e incluso todo o~gullo . de
ciencia y de estudio de los Shistras, y todos esos mtodos para alcanzar la lab~rac'.n
personal.. . Pero si los brahmanes no hubiesen hecho sonar caracolas durante milenios,
todos vosotr~s. -reformadores de la India, ni siquiera existirais!
21 Quienes consideran que d hecho de ver d mal es prueba de maldad (d bueno ve
en todas partes tan slo d bien , etc.), son los primeros en ver el mal tan pronr~ c~mo se
trata de ortodoxia, de dogmas, de culto y de instituciones sacerdotales; en pnnc1p10 es
sobre codo d mal el que se beneficia de su amor universal.
l. -~--- ) __ _ \
J

A PROPSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIN

PUEDE PARECER EXTRAO QUE SEA NECESARIO recalcar que la doctrina metafsica
de la ilusin no es una salida fcil, y que no autoriza ningn cmodo nive-
lamiento en el plano fenomnico. Claro, la realidad es la realidad y la
ilusin es la ilusin, pero no hay ninguna realizacin que nos permita
creer que dos y dos son cinco ni que lo negro es blanco, so pretexto de que
nmeros y colores son ilusorios. Esa, sin embargo, es una flaqueza que en-
contramos al amparo del jnana operativo y que tiende a reducirlo todo,
en contra de la naturaleza de las cosas, a un solo motivo intelectual y expe-
rimental, y a ..confundir asf todas las diferencias cualitafivas, cuando en
realidad la funcin del Intelecto es la inversa: es decir, en la medida misma
en que unifica en el interior, discierne en el exterior; la sntesis metafsi-
ca no es nivelamiento fsico 1 Este nivelamiento supuestamente vedntico
se hace particularmente lamentable cuando combate cosas sagradas
juzgadas inferiores: cuando por ejemplo se pierde de vista que la religin

1 Si nla arcilla y d oro son una sola cosa, como proclam R.imakrishna tras una expe-
riencia mstica y basndose por lo dems en las Escrituras, ni que decir tiene que eso vale
desde d punto de vista espiritual y no en d plano fsico; porque no hay ninguna diferen-
cia entre materias preciosas y vulgares cuando nos situamos en d punto de vista subjetivo
dd desapego o en d punto de vista objetivo de los limites existenciales; pero no es posible
realizar estos estados empezando por negar las diferencias en su propio plano, pues no es
en d absurdo donde hay que buscar lo sublime.
 r=---
/
FRITHJOF SCHUON
-so pretexto de que es sectarismo- no es de origen humano y que hay
cosas que no por estar por debajo del conocimiento supremo dejan de ser
voluntades de Dios y no invenciones del hombre; los milagros 'de Cristo no
son poderes ocultos (siddhis) que se pueden ejercer o no ejercer, sino ma-
nifestaciones divinas, y por tanto hechos que eluden toda evaluacin psico-
lgica, y Cristo no es un hombre convertido en sabio, sino la Sabidura
convertida en hombre2. Que todo sea tma -o Maya. seglin los puntos de
vista- no autoriza, desde luego, a tomar una cuerda por una serpiente,
como dicen los vedantistas, sino todo lo contrario; no hay verdadera
sntesis sin discernimiento. Qu es el Vedanta sino una discriminacin
(viveka) entre lo real y lo irreal, y una investigacin (vich!tra) sobre
nuestra verdadera naturaleza? Ahora bien, la discriminacin en Sentido
; tiene que extenderse tambin ms all de los lfmites terrenos, pues es ms
vertical (entre Sachchidananda y nama-ropa) va acompafiada de otra en
l que probable que ese algo que nos causa la sensacin sol cause la misma
Sentido horizontal y referida a las cualidades (gunas).
1 Algunos tericos del Vedanta , preocupados por apoyar su conviccin de
la realidad exclusiva del S, Testigo interior de todo pensamiento, creen
tener que negar la realidad del objeto como si fuese la mente quien crea el
mundo objetivo -las Escrituras ensenan lo contrario3- y como si el
trmino de una polaridad tuviese algn sentido sin el trmino opuesto y
complementario. Al reducir as{ el objeto al sujeto, no se nos explica ni la
causa del mundo ni su homogeneidad, que hace que todos los hombres vean
el mismo sol y no otra cosa. Se olvida el linico argumento vlido, a saber, que
el mundo no es la ilusin del individuo singular -si no, cada individuo
2 Sin duda hay que poner aparte los juicios que, o se explican por una ignorancia tra-
dicionalmenre legftima, o por una perspectiva revelada que da pie a una inrerpretacin
panicular de determinados hechos-smbolo; esta segunda posibilidad, sin embargo, con-
cierne ms a los semitas que a los hindes.
3 .A.s, las apariencias (objetos exteriores) no son causadas por la mente, ni la mente: es
producida por las apariencias (Mandulrya Karika de Gaudapada, IV, 54). Shankarachirya
recoge esta tesis en su comentario.
--
A PROPSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIN
soara un mundo distinto-, sino de una colectividad, o de una pluralidad
de colectividades que se superponen o se interpenetran; este sujeto colecti-
vo engloba a toda la humanidad y, en una escala mayor, a codas las criaturas
terrenas. La homogeneidad emprica del mundo se explica entonces por la
participacin interdependiente en un sueo csmico, marcada por una sen-
sibilidad comn: una montafia es una montafia y no un suefio, incluso para
una hormiga, y si no sta atravesara rocas y crepara en el vado. Existe, pues,
un ser terrenal multiforme que es un estado de existencia con innumera-
bles grados o compartimentos, y cuyo centro es el estado humano: todos
los sujetos contenidos en este sujeto colectivo tendrn reacciones homog-
neas, en el sentido de que para todos el sol da calor, luz. y vida, o de que para
todos una roca es impenetrable, y as sucesivamente. Ese ser, por lo dems,
sensacin a seres extraterrenos, de suerte que el problema de la objetividad
-o el sueno colectivo- no se detiene en los lmites de determinado
universo subjetivo; un cosmos particular no es un sistema cerrado ms que
de manera relat!:' pues la Existencia es una. En definitiva, slo al Universo
total lo podemos Calificar de suefio puro y simple, puesto que un suefio co-
rriente presupone por definicin una perfecta subjetividad y puesto que esta
condicin, que implica que la visin no sea compartida por ningn otro
sujeto -a menos que sea por <;:oincidencia subjetiva-, slo se cumple en el
sueo del Alma universal, en el que el sujeto es nico; en ese caso, la
palabra suefio no es ms que otro trmino para ilusin o para myt4. El
cielo estrellado no es un sueo en el sentido de que lo vemos o de que lo ven
Sealemos que: maya no slo tiene el aspecto de ilusin, sino tambin el de des-
pliegue universal , de arte divino, de magia csmica; pero el sentido de ilusin no es
discutible, puesto que creer en la realidad absoluta del ego y del mundo, segn los vedan-
tistas, es un efecto de la ignorancia..
71
h
t
I FRITHJOF SCHUON
todos los hombres, sino en el sentido de que el Alma universal lo concibe
en un juego eternamente libre, que no tiene otro motivo que la Beatitud; la
bveda estelar es una imaginacin, pero no de nuestra consciencia indivi-
dual, sino de una capa universal de nuestra consciencia, o sea de una cons-
ciencia que est inmensamente por encima del ego, y de ah la homogeneidad
del mundo emprico. El que suefia es el Hombre universal \ y nosotros
sofiamos en l y con l.
En otras palabras: respecto de lo Absoluto, no hay ninguna diferencia
entre los objetos percibidos en el estado de vigilia y en el estado de suefio;
pero desde el punto de vista de la realidad relativa -que no podemos
considerar inexistente puesto que nos encontramos en ella y actuamos en
consecuencia-, hay entre ellos una diferencia eminente, en el sentido de
que el primer estado tiene ms universalidad -y por tanto ms
realidad- que el segundo. La prueba: en primer lugar, los objetos
externos son percibidos por varios sujetos, e incluso por innumerables
sujetos en el espacio y el tiempo, segn las circunstancias, mientras que
en el suefio no hay ms que un solo sujeto, que en realidad es igualmente
objeto puesto que crea las imgenes de su propia substa ncia; en segundo
lugar, los objetos externos pueden ser a su vez sujetos, y en tal caso es
evidente a priori que el hecho de ser perci bidos por alguien no les afiade
ni les quita ninguna realidad; en tercer lugar, quienes profesan la indistin-
cin absoluta entre d estado de vigilia y el estado de suefio saben, cuando
estn despiertos, que el mundo es ilusorio, cosa que pueden no saber
cuando suefian, y eso prueba que tambin para el sujeto, la vigilia, por su
grado de universalidad, est por encima de la obnubilacin onrica; y en
cuarto lugar, quienes profesan la indistincin absoluta entre los dos
estados se comportan como si no creyesen en ella, puesto que comen,
5 hindes, que saban de qu se trara, nunca se han preocupado, en sus c:xposicionc:s volun-
O Virdj, la Inrdigcncia divina en el aspecto de que concibe c:l mundo fsico.
A PROPSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIN
hablan y huyen, llegado el caso, delante de un toro. Sin duda se nos
objetar que el sabio no tiene que preocuparse de la realidad relativa ni
por tanto de los grados de universal idad; responderemos: s, puesto que
de todas formas se preocupa de ella, lo que le quita todo derecho a reivin-
dicar la consideracin exclusiva de lo Absoluto; quien tiene ojos y odos,
est obligado a discernir relatividades, con o sin visin espiritual de tmd.
Si el hombre suefia que come, tiene la excusa de no actuar libremente y
con plena lucidez6 ; pero si come en el estado de vigilia y al tiempo niega
4e manera incondicional la diferencia cualitativa ontolgica entre los dos
estados, no tiene ninguna excusa, puesto que cree que suefia y puesto que
sabe que el suefio es ilusorio; por tanto, no tiene por qu llevar a cabo vo-
luntariamente actos cuya nica excusa, en el suefio, es que son involunta-
rios. Por lo dems, cuando sofiamos, hacemos a veces todos los milagros
. que pueda uno desear: saltar a un precipicio y flotar plcidamente en el
~ado , como un pjaro, y as{ con todo; el que crea que todo es suefio y
subjetividad que haga por tanto lo mismo en el estado de vigilia, si es
sincero! Si la opinin que confunde incondicionalmente el estado de
vigilia y el de suc;fio fuese correcta, y si estos dos estados fu esen equivalen-
tes en el plano mismo de la relatividad --cuando en realidad no lo son
ms que con respecto a lo Absoluto-, seria indiferente ser un sabio que
suefia que es un tonto, o un tonto que suefia que es un sabio.
La gran cuestin que se plantea aqu es la siguiente: quin es el
sujeto?? El hecho de que en modo alguno podamos hacer cesar la existen- 1
!
6 Una oracin o un a invocacin hecha en un sueo c:s sin emba rgo meriroria,
!,.
mic:nrras que c:l pecado llevado a cabo en sueos no cuenta , lo cual muc:srra que la Miseri-
co rdia no admire simerra enrre d bien y d mal, y rambin que d sueo riene un aspecro i:
,!
de: realidad , igual que d c:srado de vigilia riene un aspecro de sueo o de ilusin .
7 La ambigedad t facto de esta pregunta se explica en parre por el hecho de que los
f:
tariamente elpticas y cenrradas en lo c:sc:ncial , de dar precisiones que les parecan sin
73
1
J
 FRITHJOF SCHUON
cia de una rnontafia -cosa que a veces podernos hacer en suefios-
prueba que nuestro yo singular, al mismo tiempo qu e es para la
rnontafia un sujeto accidental , no es sin embargo el sujeto creador del que
depende la rnontafia como ilusin; y prueba que la montafia, perfecta-
mente ilusoria en el plano del sujeto universal y desde el punto de vista de
nuestro Intelecto, tiene sin embargo una real idad relativa para nuestro ego,
y tiene incluso ms realidad que nuestras imaginaciones. Hay que repetir-
lo: con buena lgica no se puede negar que la Realidad, aunque por una
parte es absoluta, por otra parte tiene grados, y al mismo tiempo constatar
que existimos y que actuamos en consecuencia; no es posible a la vez
existir y negar la Existencia, o actuar y negar la causa de la actividad .
Ahora bie n, si no podemos admitir que el mundo sea tan slo el
producto -causado por qu?- de nuestra mente, no podemos admitir
tampoco que el mal que dcernimos en el mundo sea tan slo una obje-
tivacin -en qu?- de nuestros propios defectos, y que para el hombre
bueno todo sea bueno; si es para desembocar en la abdicacin de la inteli-
gencia, al mismo tiempo que en un monismo c modo e inoperante, es
ciertamente intil recurrir a una va de conocimiento. Es verdad que el
mal , o lo que as llamamos, se reduce en ltima instancia a una tenden-
cia que no puede no existir y que concurre al equilibrio universal; pero
eso no quita que, en el plano de las coagulaciones csmicas -tanto si se
trata del mundo externo como si se trata del alma-, haya fenmenos
que son, o conformes, o contrarios al Ser puro (Sat, y de ahf sattva), y
que las criaturas dotadas de entendimiento no puedan ignorarlos; afirmar
objeto; pero no habrfa que tomar las sntesis d ialcticas por simplificaciones y sacar de la
doctrina de la ilusin unas conclusiones absurdas, de las que evidentemente los antiguos
vedamistas no pudieron dar ejemplo, so pena de ser vulgares solipsistas. Schopc:nhauer se:
equivocaba al considerar lgicamen te: irrefutable: el solipsismo, pero tenla razn al afirmar
que: los solipsistas estaban en condiciones para el asilo mental.
74
A PROPSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIN
0 co ntrario es estar en contradiccin con todas las Escrituras sagradas, \,
sin hablar del simple sentido comn. En metafsica, como en cualquier
otro campo, hay que saber poner cada cosa en su lugar.
En cuanto a la cuestin del origen de la ilusin, es de las que se
pueden resolver -o ms exactamente, no hay ah nada que resolver-
pero que es imposible ajustar a todas las necesidades de causalidad; hay
demostraciones que pueden comprenderse o no comprenderse, pero que
son suficientes en s mismas y constituyen incluso pilares de la doctrina
metafsica. Limitmonos aqu a recordar lo que hemos dicho ya en otro
lugar8, a saber, que la infinitud de la Realidad implica la posibilidad de
su propia negacin , y que , como esta negac i n es imposible en lo
Absoluto mismo , es preciso que esa posibilidad de lo imposible se
realice en una dimensin interna que no es ni real ni no real , o sea
que es real en su propio nivel al mismo tiempo que es irreal con respecto
a la Esencia; de ello resulta que en todas parres estamos en contacto con
lo Absoluto -no podemos salir de l-, que sin embargo es al mismo
tiempo infinitamente lejano, de modo que ningn pensamiento puede
circunscribirlo.
s En Perspectivas espirituaks y hechos humanos. Pensamos que ciertas repeticiones , en
nuest ras exposiciones, slo pueden aumentar su claridad, dada la importancia o la dificul-
tad de: los temas tratados; las repeticiones, por lo dems, son inevitables en una materia
como esta.
75
/
- )-----;--- --

II
GNOSIS

1
t

1
1

!
 LA GNOSIS, LENGUAJE DEL sr

HAY DI VERSAS MANERAS DE EXPRESAR o definir la diferencia entre la gnosis y el

amor --o entre el }nana y la bhakti-, pero quisiramos tomar en consi-
deracin aqu una sola, que es la siguiente: para el volitivo o el
afectivo (el bhakta), Dios es f.l y el ego es "Y" mientras que para el
gnstico o el intelectivo (eljndm)I, Dios es Yo --o S- y el ego
es l o el otro2 . Y se ve de inmediato por qu es la primera perspectiva
y no la segunda.la que determina a todo dogmatismo religioso: es que la
mayora de los hombres parten de la certidumbre del ego y no de la de lo
Absoluro ; la rhayora son individualistas y poco aptos, por consiguiente,

1 Nos gustara decir: el tesofo, si esta palabra no se prestase a confusin. Que los

trmin os gn stico y tesofo hayan tenido que caer en el descrdiro es un mal signo,
pero no para los Clemente de Alejandrla o los Boehme, desde luego, sino para el mundo
que: ha ocasionado y aprobado ese descrdito; y lo mismo ocurre con la palabra intelec-
tual , cuyo sentido se ha vuelto bastante trivial. En cuanto al trmino pneumtico,
creemos que se refiere nicamente a la realizacin, no a la teora.
2 Es verdad que la mayorla de las doctrinas sapienciales, teniendo en cuenta el hecho del

ego y sujetndose a la letra de la Revelacin de la que dependen, designan lo Absoluto

como l igual que lo hacen los dualistas dd amor, pero eso es ms bien una cuestin de
dialctica que en nada modifica la perspectiva fundamental, como hemos explicado en otras
ocasiones (Perspectivas espirituales y hechos humanos, parte Ved:inta). Por lo dems, el
Vc:dnta advitico, que es la expresin ms directa posible de la gnosis, no excluye las for-
mulaciones objetivistas del Principio, como Brr:hma, Shiva y los dems Nombres.

79
 )
PRJTHJOF SCHUON
para hacer co ncretamente 'abstraccin de su yo emprico , lo cual es un
problema intelectual y no moral ; en otras palab ras, poco~ estn dotados
de una contemplatividad imperson al - pues d e ella hablamos- que
permita dejar pensar a Dios en nosotros.
Se comprender mejor la naturaleza de la pura inteleccin teniendo
en cuenta esto: el Intelecto, que es Uno, se presenta en tres aspectos fun-
damentales -al menos en la medid a en que nos situamos en la i lusin
separativa, y as ocurre con toda criatura como tal- , a saber, en primer
lugar, el Intelecto divino , que es Luz y puro Acto; en segundo lugar, el In-
telecto csmico, que es receptculo o espejo con respecto a Dios y luz con
respecto al hombre; y en terce r lugar, el Intelecto hum ano , que es espejo
con respecto a los dos anteriores y luz con respecto al alma individual 3 ;
hay que tener cuidado, por consiguiente, de distinguir en el Intelecto
-exceptuado el 1ntelecco divino- un aspecto incread o , que es
esencial, y un aspecto creado, que es accidental o ms bien co ntin-
gente4 . Esta visin si ntt ica de las cosas resulta, por decirlo de algn
modo 5, del principio de no alterid ad: lo que e n modo alguno es
d istinto es idntico en el aspecto consid erado , de modo que la inteli-
gencia co mo tal -la de un hombre que se suj eta a la verdad, como la de
3 Las frases evanglicas co mo .. Yo soy la Luz del mundo o Nadie llega al Padre si no
es por m( se aplican en estos tres sentidos.
4 El misterio del Espritu universal (Ar-Ruh), en d Islam , es que no se puede decir
de l ni que es creado ni que es increado; este mismo mister io se encuentra en d Inte-
lecto que llamamos humano, y que un Maest ro Eckhan defini de manera ambigua.
5 El uso frecuente de comillas se impone porque las expresiones simplemente lgicas
no siempre se corresponden - ni mucho menos- con la realidad espiritual. Tambin es
verdad que d sentido de muchas palabras se ha ido limitando un poco co n el uso, o que
da pie a asociaciones de ideas ms o menos restrictivas, sin olvidar que d lector moderno
lec menos fcilmente entre Uneas de lo que lo hada d lector antiguo, lo .cual requiere
ms precisiones y macices.
80
LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S
una planta que se vuelve irresistiblemente hacia la luz- es la de Dios;
la inteligencia no es humana o vegetal ms que en el aspecto de sus
mites espedficos, y lo mismo ocurre, por lo dems, con todas las cuali-
dades positivas, y por tanto con todas las virtudes, que son siempre las de
Dios, no en su accidentalidad empequefiecedora, desde luego, sino en su
contenido o su esencia.
Estas consideraciones permiten vislumbrar que las grandes virtudes
evanglicas -caridad , humildad , pobreza e infancia- tienen su fin
l timo en el S 6 ; son otras tantas negaciones de la hinchazn ontolgica
que es el ego, negaciones no individualistas ni por tanto contradictorias7,
sino intelectivas, es decir, que toman su punto de partida en el mismo S,
co nforme a la naturaleza profu nda de las cosas. De manera anloga, si el
sabio no puede contentarse, en definitiva, con una beatitud creada - el
Paraso (creado) es una prisin para el suf-, eso no es por pretensin o
ingratitud, ni mucho menos , sino porque el Intelecto tiende a su Fuente,
o porque el S quiere ser li berado en nosotros. Si Cristo cces Dios, es
porque el Intelecto -bajado del Cielo- es el S; y, en este sentido,
toda religin ~ cristian a; cada un a postu la, por una parte, el Intelecto
increado -o el Logos, Palab ra increada de Dios, lo que equivale a lo
mismo habida cuenta de la ,;irradiacin del Intelecto-- y por otra parte
6 Podramos decir otro tanto de los mandamientos dd Declogo: cada uno sefiala en
.
ltima instancia un aspecto del S, y cada transgresin revela un aspecto del rgo como tal.
El Pueblo elegido es d alma naturalmente idlatra y sublevada, pero sobrenatu ral-
mente sal vada por d Mesas, que es la Gracia o el lnrclecto.
7
El complejo de culpabilidad y la crispacin de humildad son la expresin ms ~o
rrienre de esta contradiccin. Una actitud es errnea en la medida en que va en contra de
la verdad; la verdadera humildad, la que es ms eficaz, es un no orgullo impersonal que
perma~ece independiente de la alternativa humillacin-halago y no cae en ninguna pre-
ocupacin malsana del yo. Las virtudes profundas estn centradas en Dios y no en d
hombre.
81
 PRITHJOP SCHUON
la manifestacin terrena de ese Verbo y la liberacin que esa manifesta-
cin proporciona; coda tradicin plenaria postula en ltima instancia la
extincin del ego con la mira puesta en el Yo divino, de lo cual la Ley
sagrada proporciona el marco elemental, aunque tenga que ser dualista
en su literalidad comn a causa de las necesidades de la mayora y, por
consiguiente, debido a la psicologa social. Interiormente, toda religin
es la doctrina del S nico y de su manifestacin terrena, y la va de la
anulacin del falso s, o la va de la misteriosa reintegracin de nuestra
personalidad en el Prototipo celestial; exteriormente, las religiones
son mitologas, o ms precisamente simbolismos, que han sido dispues-
tos con la mira puesta en los diferentes receptculos humanos y que con
sus limitaciones lo que manifiestan no es una contradiccin in divinis,
sino por el contrario una misericordia. Una doctrina o una va es exotri-
ca en la medida en que est obligada a tener en cuenta el individualismo
-fruto, ms que de la mera pasin, del dominio de la pasin en el pen-
samiento- y a cubrir la ecuacin Intelecto-S con el velo de una imagi-
nera mitolgica y moral, haya o no ah un elemento de historicidad ; y
es esotrica en la medida en que comunica la esencia misma de nuestra
posicin universal , de nuestra situacin entre la nada y el Infinito. El eso-
terismo pone la mira en la naturaleza de las cosas y no en nuestra escato-
loga humana tan slo; el Universo no lo ve a partir del hombre , sino a
partir de Dios 8
s Para unos pocos hombres escogidos, admiridos a pasar de la fe a la gnosis, se han con-
servado los santos misterios de la sabidura bajo el velo de las parbolas (C lemenre de Alejan-
dra, Estromatas, VI, 126). Esto no significa que las parbolas no contengan un sentido desti-
nado a todos los cristianos y que debe permanecer provisionalmente oculto a los increyentes,
sino que vehiculan al mismo tiempo un sentido propiamente gnstico o meraf!sico, luego in-
comprensible para la mayora de los propios cristianos. La orden de Cristo de no arrojar las
perlas a los puercos ni dar lo sagrado a los perros no puede rener tan slo un sentido remporal-
mente limitado y reducido a una cuestin de oportunidad exrerior.
LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S
5~8444
A la mentalidad exoterisca, con su lgica unilateral y su racionalismo
un tanto pasional, le resulta difcil concebir que haya preguntas a las que
se ha de responder a la vez con un S>+ y con un no; siempre teme caer en
algn dualismo, pantesmo, quietismo, etc. etc. Y sin embargo, en
metafsica, como en psicologa, hay que conformarse a veces con dar res-
puestas ambiguas; por ejemplo, a la pregunta: el mundo es Dios?, res-
ponderemos: no si por mundo se entiende la manifestacin ontolgica
como tal, es decir, en el aspecto de su separatividad ostencial o demirgi-
ca; y responderemos S, si por mundo se entiende la manifestacin en el
aspecto de que sta es causal o substancialmente divina, pues nada puede
situarse fuera de Dios; en el primer caso, Dios es Principio exclusivo y
transcendente, y en el segundo, Realidad total o Substancia universal e in-
clusiva. Slo Dios es; el mundo es un aspecto divino limitado, pues no
puede -so pena de absurdo- ser una nada en su propio plano. Afirmar,
por una parte, que el mundo no tiene ninguna cualidad divina y, por
otra parte, que es real al lado de Dios y que nunca deja de serlo equivale a
admitir dos Divinidades, dos Realidades, dos Absolutos.
Lo que es i<encarnacin para el cristianismo es revelacin o descen-
so para las otras .dos religiones monotestas. La verdad de que slo la ma-
nifestacin divina es el S, con exclusin de toda falsificacin humana, se
convierte exotricamente en: slo determinada manifestacin divina -con
exclusin de cualquier otra- es el S. Tambin podra decirse, en el plano
del microcosmo, que slo el Intelecto, y ninguna otra facultad humana, es
el S -ni la razn, ni la imaginacin, ni la memoria, ni el sentimiento, ni
las facultades de percepcin sensible-, pese a que, desde el punto de vista
de las estructuras existenciales, codo refleja, o es,., el S de tal o cual mane-
ra. Este valor exclusivo de la encarnacin tiene tambin evidentemente,
aparee de su significado espiritual, un sentido histricamente literal, vlido
cuando se considera el cosmos humano particular en el que esa manifesta-
cin divina se ha producido, a saber, en el caso de Cristo, el mundo del
BIBLIOTECA C~NTRAL
UNAM
 FRITHJOF SCHUON
Imperio romano y, en sentido ms amplio, el mundo de aquellos que la
gracia particular de Cristo ha elegido, independientemente de su pas de
:f origen; pero la interpretacin literalista se vuelve inaceptable cuando se
pretende afiadir un hecho cualquiera, aunque sea sagrado, a la verdad me-
tafsica, como si sta fuese incompleta sin l -cuando todos los hechos
posibles se encuenrran incluidos en dicha verdad- y como si estuviese
sometida al tiempo. Tomemos otro ejemplo: la afirmacin cornica de que
slo Dios es Dio.s significa que no hay ms S que el S, pero exotrica-
mente implica que Dios no puede manifestarse como tal fuera de s
l mismo, lo cual equivale a negar el fenmeno de la <<encarnacin; pero en
cada caso de este tipo, el esoterismo restituye la verdad total en el plano
de los principios. En suma, la diferencia entre la gnosis cristiana y la mu-
sulmana reside esencialmente en esto: mientras que la gnosis cristiana
proyecta el misterio del Hombre-Dios -y con ello el misterio de la
1 Trinidad- en el alma del gnstico, como muestran por ejemplo ciertos
textos eckhartianos, el sufismo, por su parte, hace resultar la unificacin
t, (tawht) o la unidad de la Existencia (o ms bien de la Realidad univer-
sal, wahdat al-Wujud, traducido a veces por Identidad suprema) de la
naturaleza misma de la Unidad divina9.
La distincin exotrica entre la verdadera religin y las falsas reli-
giones es substituida en el gnstico por la distincin entre la gnosis y las
9 La frmula islmica LJ ilaha i/IA 'L/ah significa, segn la gnosis. que no hay yo si
no es Yo --<> sea no hay tgo real y positivo aparre del SI-, significado que se desprende
tambin de expresiones como el And 1-Haqq (Yo soy la Verdad ) de Al-Hallaj o d
Subhlin (.Gloria a M) de Bayazid. El Profeta mismo enunci as( este misterio: Quien
me ha visco, ha visto la Verdad (Dios) (es decir: no se puede ver a Dios de otro modo que
a travs de su receptculo o, en un sentido ms general y menos directo, a travs de su
s!mbolo), y tambin: Yo soy ti y ti es yo, salvo que yo soy d que yo soy y ti es d que ti
es. Fui encargado de cumplir mi misin desde d mejor de los siglos de Adn (d origen
dd mundo), de siglo en siglo hasta el siglo en el que estoy.
LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S
creencias, o entre la esencia y las formas 10 Slo la perspectiva sapiencial
es un esoterismo en sentido absoluto, o, dicho de otro modo, slo ella es
necesariamente e incegralmence esotrica, pues slo ella va ms all de las
relatividades.
*
Dios es Luz a ntes de ser Calor, por decirlo de algn modo; la
gnosis precede al amor, o ms bien ste sigue a aqulla, pues la gnosis
engloba el amor a su manera, mientras que el amor no es otra cosa que la
beatitud salida de la gnosis. Podemos amar lo falso sin que el amor deje
de ser lo que es; pero no se puede conocer de la misma manera lo falso,
es decir, el conocimiento no puede ilusionarse en cuanto a su objeto sin
dejar de ser lo que es; el error implica siempre una privacin de conoci-
miento, mientras que el pecado no implica una privacin de voluntad.
Hay ah una aplicacin muy importante del simbolismo del andrgino
admico y de la creacin de Eva: slo a parcir de la salida del amor
fuera del conocimiento -y de ah la polari zacin inceligencia-
voluncad- pudieron pueden- producirse la tentacin y la cada;
J ---0
en un sentido, la facultad racional se ha aparcado del Intelecto por la in-
tervencin de la voluntad, seducida por la serpiente y vuelta libre por
abajo, es decir, capaz de elegir entre lo verdadero y lo falso; como la
eleccin de lo falso se haba hecho posible, tuvo que presentarse con la
fuerza de una seduccin torrencial; la razn, madre de la sabidura segn
10 Si con respecto al polo sujeto la gnosis es la doctrina del S, con rcspccto al polo
objeto ser la doctrina de la Esencia: l..a cognicin que reconoce en todos los scrcs una
esencia ni ca, imperecedera e indivisible aunque esparcida en objetos separados, cienes
que saber que esa cognicin viene de sattva (tendencia luminosa o ascendente)
(Bhagavad Gitd, XVlll, 20).

FRITHJOF SCHUON
la carne, es el hijo naturah surgido del pecado de Adn . La serpien te es
aqu lo que los hindes entienden por tamas: la tendencia descendente,
obscurecedora y compresiva al mismo tiempo que disipante y di-
solvente, que en contacto con la persona humana se personifica en
Satn. La cuestin : Por qu existe el mal ? equivale en suma a la
cuestin de saber por qu hay una existencia; la serpiente se encuentra en
el Paraso porque el Paraso existe. El paraso sin serpiente sera Dios.
El hombre se lamenta de sus sufrimientos, co mo la separacin y la
muene; pero no los ha infligido l a priori al S, con su egoidad misma?
No es la individuacin una separacin con respecto al Yo divino, y no es
el ego una muene con respecto a la Vida infinita? Se objetar que no somos
responsables de nuestra propia existencia; pero el hombre recrea sin cesar,
en sus acciones, esa responsabilidad que cree no tener; ese es, junto con la
.
i anterior consideracin , el sentido profundo del pecado original 11
!
:f
hombre sufre porque quiere ser S contrariamente al S, y C risto borra
ese pecado fundamental tomando para s el sufrimiento que de ello
t resulta. Es el S que tiende la mano al <<yo: el hombre tiene que perder su
vida, la del ego, para co nservarla, la del S. En su aspecto so lar -q ue
implica tanto el calor del amo r como la luz de la sab idura-, C risto es el
S que une y absorbe a todos los seres. El S se hiw ego para que el ego se
11 Hay herejas aparentes que no son falsas en si mismas, si no que se refieren a una capa
ontolgica ms profunda de lo que lo hacen los conceptos teolgicos corrientes: el rechazo a
atribuir un alcance absoluto al pecado original rc:sulra, cuando esr motivado, de una visin
ms fundam ental y ms neucra de nuestra realidad humana, pero tambin menos accesible
para dcrerminada mentalidad y por ramo menos oporruna para determin ada moral; asimismo
el quietismo, en lo que riene de legiti mo , csr ms cerca de la contemplacin y la gnosis que
la acumulacin de mricos; no hay agua lustral comparable al conocimiento, dice la Ley de
Manu. Cabe lamentar, sin falra de realismo, que la teologa occidenral no haya conocido el cs-
calonamienro de las verdades segn su plano de validez: al c:scoger un solo plano, o casi, el de
la oponunidad colectiva, primero se empobreci, y luego provoc indirectamente estallidos
que han terminado por amenazar su exiscencia misma.
86
- ---- -- __
)
LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S{
convirti ese en el S; el Sujeto divino se convirti en objeto csmico
porque el objeto tiene que co nvertirse de nuevo en el Sujeto 12 . Slo el
S es S mismo; el ego es otro>>, y de ah su desequilibrio inicial y su insa-
ciabilidad : no hace ms que buscarse a s mismo; va, en todo cuanto hace,
en busca de ese Yo transcendente y absoluto en el que las beatitudes son
interiores y definitivas en vez de encontrarse dispersas en un mundo ince-
santemente engafioso. El Reino de Dios est dentro de vosotros.
Si lo que ha nacido del Espritu es Espritu, eso es porque el Espritu es
el S y porque no hay otro Sujeto que conozca o ame en la infinita Beatitud;
asimismo, si aquel que ha nacido del Espritu l3 es como el viento, que no
sabes de dnde viene ni a dnde va , eso es porque, al estar identificado con
el S, carece de origen 14 ; ha salido del encadenamiento de las causaciones
csmicas y se encuentra en lo Inmutable. Asimismo, tambin, se puede ver
El una referencia al S -no obstante otros significados- en estas palabras:
11 ,.y la Luz brilla en las tin ieblas, y las tini eblas no la han recibido: el ego no ha com-
prendido q ue su realidad in mortal --<> que el lntelecro- no es disrinta del SI. Lo qu e
hayis hecho a uqo de estos pequeuelos, a M me lo habis hecho : esto es el enunciado
-como bien seal. .C oo maraswamy- de la reverberaci n csm ica del SI, q ue es el
nico rra nsmigrador segn Shankara.
13 Ni ngu no , si no renace del agua y el Espritu, puede entrar en el Rei no de Dios.
Porque lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espritu es Espritu (juan lll, 3
a 7). El agua esr: considerada en muchas tradiciones el medio origin al de los seres, y la
causa de ello est en su simbolismo .. . por el cual representa a Mula Prakrit; en sentido
superior, y por transpos icin, es la Posibilidad Universal mi sma; el que "nace del agua" se
convie rte en "hij o de la Virgen", lu ego hermano adoptivo de Cristo y co hered ero del
"Reino de Dios" . Por otra parte, si se advierte que el "espfriru" ... es el Ruahh hebraico
(asociado aqu al agua co mo principio complementario, como al comienw del Gnesis), y
que sre designa al mismo riempo el aire, encontraremos la idea de la purificacin por los
elementos.. . (Ren Gunon, L'Homme et son devmir stlon le Vedanta, cap. XX, no ca).
14 De dnde vienen esos Buddhas? Y dnde se desvanece este cuerpo mo? Refle-
xionando as, ve que todos los Tachagacas no vienen de ninguna parre ni se van a ninguna
parte (Pratyutpanna Samadhi Sutra, citado por Suzuki en Ensayos sobre el budismo u n, X:
El Koan y el ncmbutsu) .
/
PRITHJOF SCHUON
Nadie ha subido al ciel~ si no es el que ha bajado del cielo .. .. Subir al
Cielo es convertirse en S mismo, es decir, en lo que nunca hemos dejado
de ser en realidad , en el sentido de que la esencia del ego es el S, esa Vida,.
que obtenemos tan slo perdiendo la del yo .. 15.
Para Platn-Scrates, el verdadero filsofo es aquel que se consagra
al estudio de la separacin entre el alma y el cuerpo, o de la liberacin
del alma , y que siempre est ocupado con la prctica de la muerte; es
el que se retira de lo corpreo --<le codo aquello, por tanto, que en el ego
es sombra, o eco, del mundo ambiente- para no ser ms que el alma ab-
solutamente pura, el Alma inmortal, el S: El Alma-en-s-misma tiene
que contemplar las Cosas-en-s-mismas (Fedn). As, el criterio de la
verdad -y la base de la conviccin, esa reverberacin de la Luz en el
hombre exterior- es la Verdad en s, la Inteligencia prefenomnica por
la que todo se hizo>>, y sin la que nada se hizo de cuanto existe.
* una inteligencia profana; el punto de vista profano viene esencialmente
Hemos dicho antes que, en el microcosmo humano, slo el Intelecto
es" el S, con exclusin de coda facultad especficamente mental. Porque,
as como hay que hacer una distincin entre la criatura corriente y el
Verbo hecho carne, as es conveniente distinguir entre el pensamiento
racional, que es discursivo y resulta de la mente tan slo, y el pensamiento
intelectivo, que resulta de la intuicin y del Intelecto puro: y es que el
15 Con Cristo tengo que ser sepultado -dice San Gregorio Nacianceno-, con
Cristo tengo que resucitar, y con Cristo tengo que heredar; tengo que convertirme en hijo
de Dios y en Dios mismo (Discursos, Vil, 23). Comprende quin ce ha permitido ser
hijo de Dios, heredero de Cristo y -para empicar un trmino audaz- Dios mismo
(!bid., XIV, 23). Pero ste (d Reino de los Ciclos) no consiste, a mi entender, en ninguna
otra cosa que en la posesin de lo que hay de ms puro y perfecto. Pues bien, la cosa ms
perfecta que hay es d conocimiento de Dios (!bid., XX, 12) .
88
LA GNOSIS , LENGUAJE DEL S
segundo pensamiento es una exteriorizacin con miras a una interioriza-
cin , mientras que el primero es una expresin pura y simple, con miras a
la manifestacin como tal. Al pensamiento racional corresponde el mundo
infrahumano, produccin del cerebro csmico, y al pensamiento intelec-
tivo, el gnero humano, expresin del corazn; a menor escala y en el
marco mismo de la humanidad, es el Avatdra el que corresponde al
segu ndo pensamiento. Todo el drama erstico, o el de la Revelacin a secas,
se encuentra prefigurado por tanto --o post-figurado>>, segn los puntos
de vista- en el acto intelectual, sea en la inteleccin original, sea en la me-
ditacin unitiva; este pensamiento es como una encarnacin salvadora o
unitiva del Corazn-Intelecto. Dicho de otro modo, hay que distinguir
entre el pensamiento terreno, que es suscitado por el ambiente y que en-
cuentra su fin en el ambiente, y el pensamiento celestial, que es suscitado
por lo que es nuestra substancia eterna y que encuentra su fin ms all de
nosotros mismos, y en ltima instancia en el S. La razn es algo as como
de ella. Es preciso que se vea determinada, transfigurada o regenerada, sea
por la fe, sea por la gnosis, que es la quintaesencia de la fe.
La gnosis, por el hecho mismo de que es un conocer y no un
querer, est centrada en lo que es y no en lo que debera ser; de ello
resulta una manera de considerar el mundo y la vida que difiere enorme-
mente de la manera ms meritoria tal vez, pero menos verdadera, con
que los volitivos consideran las vicisitudes de la existencia. El trasfondo
de los dramas de la vida es para el bhakta la Voluntad de Dios, y para el
jndni, la naturaleza de las cosas; la aceptacin del destino, en el primero,
resulta del amor incondicional, y por tanto de lo que tiene que ser, y,
en el segundo, del discernimiento de la necesidad metafsica, y por tanto
de lo que es. El bhakta acepta codo destino como procedente del
Amado; lo acepta tambin porque no hace distincin entre el "Y" y los
otros y porque, a causa de ello, no se puede rebelar contra un acontec-

I FRITHJOF SC H U ON
miento por la simple razn de que es l mismo quien lo sufre, y no otro;
si lo acepta todo por amor a Dios, lo hace tambin, partiendo de la
misma base, por amor al prjimo. La actitud del jnani, en cambio, es la
impasibilidad basada en el discernimiento entre lo Real y lo Irreal: El
mundo es falso, Brahm11 es verdadero ; T eres Eso (Brahma, tma);
Toda cosa es tma; Yo soy Brahma. Los acontecimientos de la vida
proceden, como todos los fenmenos, de las combinaciones indefinida-
mente variadas de las tres cualidades csmicas (los gunas: sattva, rajas y
tamas); no pueden, por canto, no existir, en la medida en que el mundo
es relativamente real; pero tan pronto como esta relatividad queda atrs,
dejan de existir, y entonces ya no hay ni bien ni << mal , ni ning n enca-
denamiento krmico ; el plano de los gunas (cualidades simultneas) y
del karma (hecho de cualidades sucesivas) es como aniquilado en la se-
renidad indiferenciada del Ser o del S. Y asimismo, tampoco existe
ninguna relacin jurdica entre los asombros, inquietudes e indignacio-
nes del alma y la serenidad incondicional del Intelecto, o, ms precisa-
mente: entre la lgica de la inquietud y la transcendencia de la seren idad;
la distancia es inconme nsurable, y sin embargo el segundo trmino est
ya oculto en el primero, est por decirlo as al alcance de la mano.
En la vida espiritual, quien dice querer, dice <~querer un Bien;
querer un Bien es querer bien, es decir, querer por el Bien o por
Dios; en vez de querer, podramos decir tambin amar, y en vez de
el Bien, podramos decir lo Bello. En cambio, quien dice conocer,
dice conocer lo que es; quien dice Conocer lo que es dice a fin de
cuentas ser lo que conoce: el S.
* voluntad pervertida e iluminacin para la inteligencia contemplativa, y
Hemos aludido a las cualidades csmicas, a los gunas y al karma, y
luego a la serenidad, que est ms all de todos los condicionamientos ex.is-
)
LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S
tenciales: esta serenidad -o esta liberacin- se sita en cierto modo en el
centro de la existencia como un ncleo de paz y luz; es como una gota de
roco salvador en un ocano de llamas. Todo el universo est abrasado, dijo
Buddha; nuestra desgracia es que no sepamos que la substancia existencial es
fuego, esa substancia en la que estamos tejidos al mismo tiempo que somos
cuerpos ajenos a ella. Para el hombre ingenuo e impenitente, el mundo
es un espacio neutro del que escogemos los contenidos agradables al tiempo
que creemos poder evitar los desagradables a condicin de ser hbiles y de
tener suene; ahora bien, el hombre que ignora que el mundo es una inmensa
hoguera no tiene razn imperiosa para querer salir de ella, y por eso hay un
proverbio rabe que dice que la cabeza de la sabidura es el temor de Dios ,
es decir, el temor a las mordeduras divinas, que son el precio de nuestro
estado de alejamiento.
El ncleo luminoso en el centro de la corriente de las formas es esen-
cialmente el recuerdo de Dios -que en ltima instancia exige todo
cuanto somos-, que es lo que enuncian estas sentencias muhammadia-
nas: Todo cuanto se encuent ra en la tierra est maldito, excepto el
recuerdo de ios, y No hay culpa mayor que la existencia. S lo
Dios es bueno , dijo Cristo; eso implica que lo que viene de Dios -su
Nombre- y lo que conduce a ti -el recuerdo- participan de su
bondad. El fuego virtual del que vivimos se retira de las cosas en la
medida misma en que estamos centrados en el misterio del recuerdo: las
cosas se vuelven entonces transparentes y nos comunican rayos de sus
arquetipos inmutables y bienaventurados . Tambin podramos decir
que la existencia es fuego en el aspecto en que se la considera fuera de
Dios y, a causa de ello, conduce al fuego. Es quemadura para la
es, as, a la vez amenaza y co nsuelo, seduccin esclavizante y visin li-
beradora. Son los arquetipos inmutables y bienaventurados lo que busca
el hombre al apegarse a las sombras de este bajo mundo; y sufre cruel-
91
 )
I
'--- - - - - . ---- --
FRITHJOF SCHUON
mente, primero, cuando las sombras desaparecen, y luego cuando, al
morir, percibe los arquetipos, de los que lo habla aparrado el amor a las
sombras 16.
En su realidad global, la Existencia es serena y no malfica; la Clera
csmica se encuentra reabsorbida en el Equilibrio cota! y virginal.
1 Existencia en s es la Virgen universal que, tanto por su pureza como por
l su misericordia, vence al pecado de la Eva demirgica, productora de las
criaturas y las pasiones; la Eva que produce, seduce y ata es eternamente
' encida por la Virgen que purifica, perdona y libera.
1 Para la gnosis, el fuego existencial es inseparable de la ignorancia, de la
1 ilusin por tanto. La causa fundamental de la ilusin o de la ignorancia,
J,, sin embargo, no es nuestro estado de cada ni determinada deficiencia de
1.
l la substancia existencial, sino el principio de objetivacin, por el que el
polo Ser se separa del Sujeto puro; vista desde este ngulo, la Virgen
t universal tambin es ilusoria, e incluso lo es el Ser en el aspecto en que
e
i se distingue del Sujeto supraontolgico que es el Sl 7. Pero la Existencia y
.i
el Ser, si bien todava son de la esfera de My, perm anecen sin embargo
l mensin ex terior> de la Beatitud o del S; decimos exterior)) situndonos
' ms all de la corrienre de las formas, y por consiguiente ms all de la se-
paracin, el sufrimienro y la muerte.
1
La gnosis, lo repetimos, es nuestra participacin -tan precaria y con-
dicional, pero posible puesto que no podemos ser en todo aspecto absolu-
tamente distintos de Dios, so pena de no tener ninguna realidad-, la
gnosis, decimos, es nuestra participacin en la perspectiva del Sujeto
divino, el cual est ms all de la polaridad separativa sujeto-objeto, lo
16
La msica --como la danza- es d arte de reconducir las sombras terrenas a las vi-
braciones celestiales y a los arquetipos divinos. La estilizacin, en las arres plsticas, tiene
una funcin anloga.
17 Se encuentran en Eckharr, Silesius, Ornar Khayyam , y otros, alusiones a esta rela-
tividad del ser con respecto al SI. En las doctrinas de la India y de Extremo Oriente
-Vedinta shivalta, Mahiyana y taolsmo--, esta idea es fundamental.
92
)
LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S
cual no significa que no lleve en s mismo, de manera conforme con su
Esencia, la causa de todas las polari1.aciones csmicas; o sea que podemos
discernir en l algo as como una polaridad, pero a condicin de no ver
en ella ninguna separacin ni oposicin.
La
*
El Sujeto absoluto lleva en s mismo su Objeto inmediato y connatural,
y este Objeto es la Beatitud infinita. Cuando la doctrina hind describe
tm diciendo que est hecho de Ser, Consciencia y Beatitud (Sat,
Chit y nanda, de donde viene el nombre divino Sachchidananda), esta
enumeracin significa que el Sujeto es Ser que conoce y que tiene por
objeto la Beatitud: puesto que es -o puesto que es real-, es Cons-
ciencia de todas sus posibilidades; el empleo de la palabra ser es aqu del
todo provisional, pues el S se sita ms all de la Unidad ontolgica.
Ahora bien, el mundo se encuentra como incluido en la Beatitud divina, o,
ms precisa mente, est como incluido en el Ser, que es por dec:irlo as la di-
en el punto de vista del mundo, que es el del hombre, pues ni que decir
tiene que no hay ninguna exterioridad en lo Infinito. Y por eso se dice,
teolgicamente, que Dios cre el mundo por bondad: el amor y la
bondad>>, y tambin la belleza, son otros tantos aspectos de la Beatitud,
y sta se identifica con la Omniposibilidad. Que el mundo est conreni-
do en la Beatitud o la Bondad divinas significa, con respecto al sufrimien-
to -incluso infernal- que el ser conserva siempre el don, en s positivo,
de la existencia, y que codo sufrimiento es forzosamente limitado en su na-
turaleza y su duracin, pues slo Dios es absoluto.
El principio subjetivo que emana del Sujeto divino atraviesa el
Universo como un rayo para desembocar en la multiplicidad de egos. El
mundo formal se caracteriza por los lmites exteriores de sus conteni-
93
)
I
FRITHJOF SCHUON
dos, luego por una especie de segm entacin indefinida 18 ; su subjetivi-
dad ser por tanto mltiple, y de ah la diversidad innumerable de las
almas. El hombre sefiala, para el mundo terreno, que es el suyo, el lmite
del rayo creador; la razn suficiente del hombre es ser ese lmite, es
decir, detener, a manera de eco o espejo, el rayo de exteriorizacin,, del
S; as, el estado humano es una puerta de salida -y la linica puerta del
mundo terreno- no slo fuer a de este mundo o fuera del cosmos
formal, sino incluso fuera de la objetivacin inmensa e innumerable que
es la Existencia universal; puesto que es un microcosmo total , un <<yo,.
plenario, es al mismo tiempo una puerta que da al S y la inmortalidad.
Hay una inmortalidad fuera del S? S y no: est tambin la inmortalidad
paradisaca, pero sta <<Se acaba -por arriban- en el momento de la rein-
tegracin final (el mahdpralaya de los hindes, o el fin de una Vida de
Brahmd) de la Existencia en el S; pero este desenlace, precisamente, es un
ms y no un menos, un cumplimiento in divinis y no una abolicin.
* el corazn es la sede simblica del S, del que tenemos consciencia o al
En uno de sus himnos a Hari, dice Shankarkhirya: Seor, aunque
T y yo no somos sino Uno, yo sin embargo soy cuyo, pero T no eres
mo, igual que las olas pertenecen al mar y no el mar a las olas. Y, en
otro himno (Kmhipanchakam), Shankara se expresa as: La que es la de-
tencin de la agitacin mental y el apaciguamiento supremo; la que es el
estanque Manikarnikd y la peregrinacin por excelencia; la que es el
Ganges primigenio pursimo, el ro del saber; es esa la que es Benars, la
Sabidura innata, y es esa lo que yo soy.
ts En el mundo aformal o supraformal, que es el de los estados anglicos, a toda cosa
se La percibe contenida en el interior del sujeto, y las diferencias de los sujetos anglicos
estn marcadas por los modos de percepcin.
94
)
EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO
LA VIDA HUMANA SE DESARRO LLA simultneamente en tres planos, o ms
exactamente, el ego sufre eres ceneros de atraccin a los que responde de
diferentes maneras, segn su naturaleza o su valor. Vivimos a la vez en el
cuerpo, el cerebro y el corazn, de modo que podramos preguntarnos a
veces dnde se sita nuestro verdadero <<yon; de hecho, el ego propiamente
dicho, el ''Y" emprico, tiene su sede sensible en el cerebro, pero se
desliza fcilme~te al cuerpo y tiende a identificarse con l , mientras que
que ignoramo~, pero que es nuestro verdadero centro existencial e intelec-
tual, y por ello mismo universal. Es, en cierto sentido, el antiguo ternario
anima, animus, Spiritus, aunque con la diferencia de que el anima -la
esposa del animus- es ms exactamente el psiquismo vegetativo y
animal que el cuerpo mismo; pero no hay ah ninguna demarcacin clara,
puesto que no podemos disociar el cuerpo de sus sensaciones y puesto
que son stas, a fin de cuentas, las que constituyen nuestro ego inferior y
descentralizado, el que tira hacia abajo y dispersa.
El cerebro es al cuerpo lo que el corazn es al conjunto del cerebro y
el cuerpo. El cuerpo y el cerebro estn como proyectados en la corriente
de las formas; el corazn est como sumido en la inmutabilidad del Ser.
Cuerpo y cerebro son por decirlo as el corazn exteriorizado o vuelco
del revs; su bipolarizacin se explica por su exteriorizacin misma. El
95
 ---'--------- - ) )

FRITHJOF SCHUON
EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO

mundo formal est hecho de dualidades, por eso el Intelecto, cuando se

corazn y el cerebro, lejos de producir respectivamente el Intelecto y la
proyecta en l en virtud de su cada" en la substancia material y en la
' mente, no son ms que sus huellas en el cuerpo, huellas necesarias en
:~ psquica, se escinde en dos polos, uno intelectual y otro existencial; se
virtud de la intelectualidad existencial de este ltimo.
divide en inteligencia y existencia, en cerebro y cuerpo. En el Intelecto, la
inteligencia es existencia, y a la inversa; la distincin de los aspectos no
implica todava una escisin . L1s escisiones no se producen ms que en el
*
mundo de las formas.
La raz.n profunda de la escisin del <Intelecto exteriorizado es la se-
En otras palabras: la mente es el centro del cuerpo , mientras que el In-
paracin existencial en sujeto y <objeto: mientras que en el Intelecto el
telecto es el centro de la mente y del cuerpo a la vez; pero no es corporal,
conocimiento es ser y el ser es conocimiento, el conocimiento se convier-
por supuesto, ms que como centro del cuerpo, es decir, precisamente,
te en mente y el ser en cuerpo en la Existencia perifrica, sin que se pueda
como corazn. Eso es porque la mente y el cuerpo reflejan ambos el Inte-
decir sin embargo que la mente sea inexistente ni que el cuerpo sea in-
lecto, o ms exactamente, la mente y el cuerpo son " el Intelecto, por
consciente; y es verdad por otra parte que esa polaridad se encuentra
reflejo bipolarizado, en la Existencia perifrica y movediza; ninguno de
prefigurada en el Intelecto, el cual tiene tambin un aspecto de sujeto o
los dos puede reflejar el Intelecto de forma total, pues su bipolarizacin, a
de conocer y un aspecto de objeto o de ser, e incluso tambin un
fin de cuentas, es la marca de su alejamiento con respecto a su fuente
aspecto de beatitud o de goce 1, aspecto este ltimo que en la criatura
comn. As es como el reflejo del sol no puede existir sin el agua que lo
terrena se convierte en la vida, que une el ego-sujeto, la mente, con el ego-
recibe; el agua, como el cuerpo, es el receptculo del rayo, solar en el
objeto, el cuerpo; pero en el Intelecto, precisamente, estos aspectos, aun
primer caso e intelectual en el segundo; y ella misma tiene una cualidad
siendo discernibles, no estn separados, corno tampoco lo estn la forma ,
solar o luminosa por su capacidad de reverberacin.
la luminosidad y el calor en el sol, aunque estos aspectos se separen
Pero esta proyeccin del Intelecto en la periferia existencial tiene por
llegado el caso en la tierra y desde el punto de vista terreno.
resultado no slo la bipolarizacin en mente y cuerpo, o en ego interior y
El Intelecto, en cierro sentido, es divino para la mente y creado o
ego exterior, sino tambin la abertura de la mente, mediante las facultades
manifestado para Dios; sin embargo hay que distinguir tambin entre
de sensacin y accin, hacia el mundo material en el que est sumido el
un Intelecto creado y un Intelecto increado: ste es la Luz divina y
cuerpo. Quien dice mente, dice a la vez centro intelectual y periferia
aqul el reflejo de esa Luz en el centro de la Existencia; esencialmente ,
material: la mente, al mismo tiempo que es de substancia intelectual, est
son Uno, pero existencialmente son distintos, de suerte que podramos
vuelta hacia la materia, plano de cristalizacin, segmentacin y movi-
decir, al estilo hind, que el Intelecto no es ni divino ni no divino , ex-
miento; emana del Intelecto y se dispersa en la materia. La mente es al
cuerpo --<:orno hemos dicho- lo que el Intelecto es a la pareja rnente-
cuerpo; esa pareja es el Intelecto bipolarizado con miras a la materia o
1 Es la Trimurti hind, la lriple Manifestacin del Intelecto universal (Buddh1) : Sat
ms precisamente con miras a la Existencia sensible o sensorial. El
(Existencia), Chit (Conocimiento) y 11anda (Beatitud) .

97
L -
FRITHJOP SCHUON
presin elptica que sin duda repugna a la mentalidad larina y occidental,
pero que transmite un matiz esencial. Sea como fuere, cuando hablamos
del Corazn-Intelecto, nos referimos a la facultad universal cuya sede
simblica es para nosotros el corazn humano, pero que, pese a que se
cristaliza segn los planos de reflexin, no deja por ello de ser .. divina
en su esencia una.
Toda manifestacin o criatura se distingue del Principio o del Creador
por una inversin de relaciones, comparable a la que observamos en todo
reflejo 2; el rbol reflejado en el agua est inverrido, pero sigue siendo un
rbol, pues el espejo cambia las relaciones, pero no el contenido\ ahora
bien, tambin el Intelecto manifestado tiene que distinguirse por una in-
versin de su Prototipo no manifesrado o divino. Y es que, mientras que
todo est contenido principialmentc en el S, el Inrelecro universal, por el
contrario, es como el contenido del Universo manifesrado; es el centro o
corazn del mundo, mientras que el Intelecto divino no es ni centro ni pe-
riferia: lo contiene todo sin ser periferia y lo determina todo sin ser centro;
es real conociendo, y conoce siendo real4. La diferencia no concier-
ne por tanto a la absoluridad intelectual, sino nicamente a la situacin
ontolgica: el Intelecto manifestado, sin dejar de ser divino en su esencia,
sufre no obstante la objetivacin csmica y, como resulrado de sta, una di-
versidad indefinida de objetivaciones menores.
Acabamos de decir que el Intelecto como tal, sea cual sea su grado mera-
fsico, es <<divino por su esencia; por consiguiente, lo que hemos dicho del
2 Es la ley de la analoga inversa presencada por Gunon en su libro sobre el
Vidanta.
' No obscance, quien invierte, miente. El mundo, al mismo tiempo que es verdad por
su contenido, es mentira con respecco a Dios. Slo Dios es verdad.
4 Ponemos ser rc:al en va de ser para c:vicar la restriccin ontolgica; en metafsica
pura, Dios no se limica al Ser, c:s suprapersonal al mismo ciempo que es cambin personal.
) \
EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO
Jnrelecto in divinis, a saber, que no hay en l ninguna polarizacin, se aplica
tambin al Intelecto universal. no en el aspecto de que est manifestado,
desde luego, sino en el de que, al ser Intelecto, tiene la naturaleza de ste.
El hecho de que toda cosa es tma -y esto no debe entenderse en
modo alguno en sentido pantesta, puesto que las cosas son tma en el
aspecto de que se distinguen de la nada y tambin por su simbolismo,
pero no en s mismas- , esre hechos, decimos, se manifiesta por la am-
bigedad de lo que est en el lmite, sea del cosmos, sea del Principio:
hemos visto que el Intelecto es ambiguo porque, a la vez que es divino,
tambin es manifestado, y lo mismo ocurre con el Ser: a la vez que ya es
relativo, todava es divino. La lnea de demarcacin entre Dios y el
mundo puede concebirse por tanto de diversas formas , segn se distinga
entre el Principio ontolgico y su creacin, o entre el Intelecto universal y
las cosas, o incluso entre lo Absoluto y lo relativo, lo Real y lo irreal, el S
y sus objetivaciones, Paramatma y Maya: en este ltimo caso, que metaf-
sicamente es el ms importante y el ms verdadero, el Dios personal,
el Ser, se encuentra ms ac de la lnea de demarcacin, pues ya est
obj etivado con ~especto al Sujeto absoluto, el S, o ms exactamente, es la
objerivacin principia!, aquella de la que resulran todas las dems, pero
sin emanacin puesto que el Ser es Principio; el Ser es Dios, pero ya
es relatividad o menor absolutidad con respecto al Supra-Ser6. En
carr.bio, cuando se distingue entre el Dios personal y creador y la
creacin, la lnea en cuesrin separa el Principio ontolgico y su mani-
festacin, o el Ser y las existencias; se sita por tanto por debajo de la
lnea que separa la Realidad y la no realidad 7 , o lo Absoluto y lo
s La palabra hecho cicne aqu can slo funcin verbal, porque ni que decir ciene que
una realidad principia! no c:s un hecho .
6 Es la distincin eckharciana entre Gott (Dios) y Gottht (Divinidad) .
7 O realidad menor, segn los puntos de visea.
99

FRITHJOP SCHUON
relativo, 0 el S y la ilusin . Por ltimo, cuando distinguimos entre el
Intelecto y el ego -siendo ste mental y corporal-, la .. lnea de demar-
cacin entre lo Divino y lo creado atraviesa el ((territorio mismo de
este ltimo, y se sita, por consiguiente, ((por debajo de la lnea anterior.
En otras palabras, el Ser es (<ambiguo porque es a la vez absoluto y
relativo, 0 porque es absoluto a la vez que se sita en la relatividad, o
incluso, para expresarnos de manera ms audaz, pero canto ms sugestiva
lncclec~o ~s
tal vez: porque es Absoluto relativo. De manera anloga, el
ambiguo porque es a la vez divino y humano, increado y creado, ~n~~t
pial y manifestado, cosa que el Ser no es en modo alguno; es ('.Pnnc1p10
manifestado, mientras que el Ser es Principio determinado o
<irelacivo, pero siempre no manifestado. La ambigedad de la <(barrera
entre los dos grandes rdenes de la Realidad se presenta como si, en un
caso, la manifestacin invadiese el Principio, mientras que en el otro
fuese el Principio el que invadiese la manifestacin.
* de que es Esen.cia y no determinacin o movimiento; le gusta lo que es
Observando el hombre desde el exterior, se pueden distinguir dos
conjuntos formales, el cuerpo y la cabeza, y se puede decir que canto el
uno como la otra manifiestan un tercer elemento que est oculco, que es
el corazn. El hombre exterior est acabado en la medida en que su rostro
y su cuerpo expresan el corazn, no slo por la belleza, sino cam.bin, e
incluso ante todo, por la interiorizacin; eso es lo que traduce la imagen
sagrada de Buddha, por la inmutable majestad del rostro de ojos entorna-
dos y tambin por la simetra y la calma de la postura, y luego por el
gesto que indica el silencio, la cesacin, el regreso al centro, la contempla-
cin: es la imagen por excelencia del Corazn-Intelecto que penetra hasta
el cuerpo, y que lo absorbe en su infinitud. La espiritualidad no es otra
cosa, en definitiva, que la penetracin de la mente-cuerpo por parte del
100
)
EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO
Intelecto, que en cierto modo se le acerca, la llena y la transforma con
vistas a Dios; pero tambin es el regreso ~sta vez no por proyeccin,
sino por absorcin- de la mente-cuerpo al Intelecto. Eso es lo que
permite comprender que la postura yguica fundamental -que la
imagen de Buddha transpone al plano del arte sacramental- es propia
de una verdadera alquimia de las formas y los centros. A veces, Buddha
est representado de pie, y a veces echado sobre un costados; es contem-
plativo tanto en la accin (posicin de pie) como en la no accin (postura
sentada); su suefio es vigilia y su vigilia es suefio (postura acostada). La
santidad sapiencial es el suefio del ego y la vigilia del S o del Vado; la su-
perficie movediza de nuestro ser tiene que dormir, porque: <1duermo, pero
mi corazn vela. No es la actividad desinteresada la que debe dormir,
sino la vida de los instintos, el vaivn pasional del alma. El suefio habitual
del hombre vive de pasado y de futuro: el alma est como suspendida en
el pasado y al mismo tiempo es como arrastrada por el futuro, en vez de
reposar en el Ser. Dios es (<Ser en sentido absoluto, es decir, en el aspecto
conforme al Ser, de suerte que en el alma es el aspecto ser el que le
gusta ante codo; este aspecto se confunde con el de Consciencia -no en
el sentido moral, por supuesto-, lo que equivale a decir que regresar a
nuestro ser es realizar la consciencia pura. A Dios no le gustan
nuestras acciones ms que como expresiones de nuestro Ser> o como vas
hacia ste; nuestra actividad en s carece de importancia.
El ternario corazn-cerebro-cuerpo -o lntelecto-meme-cuerpo-
se encuentra prefigurado en el ternario S-Espritu-Mundo: as como el
Espritu divino ~1 Intelecto universal- y el macrocosmo, del que es
8 El Corn prescribe acordarse: de: Dios de pie, sentado y echado sobre: los costados.,
lo cual se refiere a los mismos simbolismos.
101
 )
) )
----- -------- - ~"9;!'J,;ttb"..;r. -::-z~.&.::r=~--.:. ). ) 1 )

FRITHJOF SCI-IUON

centro luminoso y celestial, constituyen una proyeccin bipolarizada del

S en la nada existencial, asf la mente y el cuerpo al que ilumina y dirige
proyectan el Intelecto en la periferia existencial, que es el reino de las al-
ternancias; y asf como el Sf est ausente de la manifestacin como tal,
que lo recubre como un velo a la vez que forzosamente lo expresa -pues
existir es expresar-, asf tambin el corazn est oculto en el hombre
'
mientras _que la cabeza y el cuerpo -la menee-inteligencia y el cuerpo- AMOR A DIOS, CONSCIENCIA DE LO REAL
existencia- son exteriormente visibles. El corazn es a la cabeza y al
cuerpo lo que el Sf es al Espritu y al hombre. Si el Verbo se ha hecho
carne, es porque el Corazn-Intelecto ha penetrado hasta la noche fa AMO R PARECE QUE SEA EL NICO ELEMENTO capaz de unir el alma a Dios,
corporal para reintegrar la existencia proyectada o separada en la pues slo l es deseo de posesin o de unin --deseo cuya sublimacin
unidad y la paz del Ser puro. puede engendrar los mayores sacrificios-, mientras que el conocimiento,
visto desde este punto de vista, aparece en cambio como un elemento
esttico que no tiene ninguna virtud operativa o unitiva. Admitir esto es,
o bien cuestin de terminologa -y entonces el conocimiento no es
ms que teora mientras que el amor no excluye ningn modo de unin
espiritual-, o es desconocer la consciencia metafsica, que es una parti-
f cipacin emin~ncemence concreta en las realidades transcendentes: en vez

l de negar el amor, ni por lo dems el temor, que es su complemenco, esta

consciencia los engloba yendo ms all de ellos y porque va ms all de

ellos 1 Antes de poder amar hay que ser consciente; el sol prodiga la

1 Por esta palabra, enca macin ... hay que entender c:sc:ncialmc:ntc: una aspiracin

del ser hacia lo Universal, que: tiene por objeto obtener una iluminacin interior, sean
cuales sean los medios exteriores ... que puedan c:mplc:arsc: accc:soriamc:ntc: como soporte:
del acto interior y cuyo c:fc:cco es determinar vibraciones rftmicas que tienen una repercu-
sin a travs de la serie indefinida de los estados del ser (Rc:n Gunon, L'Hommt et son
devenir ulon le VManta, cap. XX, nota). Porque: se c:ncuc:nrran en los Vida muchos
ejemplos de: personas que: dejaron de cumplir tales ritos ... o que: se vieron impedidos de
hacerlo, y que: sin embargo, a causa de: su atencin pc:rpc:tuamc:ntc: concentrada y fijada en
el Supremo Brahma (lo cual constituye: la nica preparacin realmente: indispensable:), ad-

102 103

FRITHJOP SCHUON
luz. antes que el calor, como lo prueba la visibilidad de los astros incon-
mensurablemente lejanos; y ser consciente es, en el orden que aqu nos
interesa, fijar el corazn en lo Real , en el recuerdo permanente de lo
Divino. El temor aleja del mundo y el amor acerca a Dios; pero la cons-
ciencia es ya algo de su contenido o de su objeto; es verdad que esta ob-
servacin vale tambin para los otros modos espirituales, pero de manera
menos directa, puesto que slo la consciencia intelectiva deja atrs por
definicin la subjetividad humana. En cierto sentido, el amor salva
porque incluye a codo el sujeto, mientras que la consciencia libera porque
lo excluye2
En el marco de la gnosis, el amor tiene algo de impersonal, porque el
amor del hombre por Dios se confunde en ella en cierto modo con el de
Dios por el hombre. La cualidad divina de amor est en todas partes,
est en la substancia misma del Universo, creado por amor; no pertene-
ce en propiedad a nadie y lo engloba todo; deriva en suma de la Beatitud
suprema, que es a la VC'L Contemplacin divina y Voluntad creadora.
Todos los hombres tienen necesidad, en un grado u otro, de compren-
der y amar; pero hay hombres que no comprenden ms que el amor y no
actan ms que por l, igual que hay otros que no se ponen en movi-
miento ms que por una consciencia sapiencial; el elemento verdad pre-
valece entonces sobre el elemento vida, si puede decirse as. La contem-
platividad fundamental de estas almas -y no la agudeza de su inteligen-
quirieron d verdadero Conocimiento que Lo concierne .. . (lbld., cap. XXJI; cita de los
Brahma Sutras). En todo esto, de lo que se trata realmente es de aspiracin, de acto
interior y de atencin concentrada, pero sin que se trate de amor en d sentido inme-
diato dd trmino.
2 Esto no carece de relacin con la semejanza fontica de las palabras latinas amor Y
man. El amor, que lo incluye todo, es una especie de muene, y la muene, que lo excluye
todo, es como un desvanecimiento de amor.
104
- )
AMOR A DIOS , CONSCIENCIA DE LO REAL
cia en planos inferiores- equivale a una necesidad de verdad total y no
puede detenerse en las pantallas formales, como tampoco puede detener-
se la luz. en el espacio; porque como estas pantallas son smbolos, son
transparentes; slo los ciegos las creen opacas. La contemplatividad
implica, adems, cierta distancia natural con respecto al mundo , no slo
porque las cosas aparecen en su diafanidad metafsica -las alternativas
exteriores pierden entonces mucho de su importancia-, sino tambin
porque el mundo humano se revela en codo su absurdo, de suerte que el
simple hecho de soportarlo es ya una ascesis.
*
El hecho de que el trmino amor evoque ante todo la atraccin sexual y
el afecto familiar indica que no es arbitrario atribuir a la va de amor un
carcter de emotividad, incluso de sentimentalismo; pero este trmino se
ampla forzos amente tan pronto como se convierte, para una tradicin
entera, en el denominador comn de toda espiritualidad. Ahora bien, es pre-
cisamente la idea de unin --comprendida en la nocin de amor- lo que
permite llamar amor a ese algo que nos liga a Dios de manera efectiva;
amamos, sean cuales sean nuestros motivos, el lugar en el que queremos
estar, el objeto que queremos poseer, el estado del que queremos gozar. En
este sentido, podemos aceptar sin vacilacin el postulado de la preeminencia
del amor sobre un conocimiento todava mental e inoperante.
El amor as despojado de su aspecto emotivo -pero no de su carcter
de unin, si no la palabra perdera todo su sentido- no es otra cosa, en
suma, que la voluntad: y es que sta obedece a motivos intelectuales tanto
como sentimentales; es neutra en s, pero no opera nunca sola, pues su
motivo viene siempre de fuera; pero, por otra parce, la voluntad se deja
absorber por lo que la determina y se convierte entonces en algo as como
un aspecto de la intencin motora.
105

PRITHJOF SCHUON
Cuando Cristo -renovando la Ley sinatica que vino a cumplir y
no a abolir- prescribe el amor a Dios3, distingue entre el corazn, el
alma, las fuerzas (Tora : el poder) y el espritu; ese <<amor no
excluye por tanto ninguna facultad que una a Dios y no puede ser tan
slo uno de los trminos de una oposicin, como ocurre cuando se con-
frontan el amor y el conocimiento. Si bien con el verbo amar, la Tora y
el Evangelio expresan ante todo la idea de unin o de voluntad de
unin, precisan con los eptetos que siguen que esta tendencia tiene
modos diversos, conforme a la diversidad de nuestra naturaleza; por tanto
no habra que decir: slo el amor atrae hacia Dios, sino mucho ms exac-
tamente: lo que atrae hacia Dios es slo el amor.
* demirgica aleja de Dios -desde el punto de vista macrocsmico-,
El amor, ahora considerado en su sentido corriente y en su especifici-
dad psicolgica, suele ir aparejado con un deseo de sufrir por el Amado,
pues arde en deseos de poder probar su amplitud 4 La consciencia metaf-
sica, en cambio, lleva en s misma sus dimensiones: el desapego que
implica no es realmente distinto de ella, y por eso se impone, no en la
medida en que puede ser un sufrimiento o un sacrificio, sino nicamente
en el aspecto de que es un vado, una pobreza o una extincin con
vistas a la plenitud del S.
Existe, con todo, un amor mstico que no desemboca necesariamente
en el dolor y que, ms contemplativo que volitivo, est en relacin con la
belleza; la condicin de este amor es una visin de la transparencia metaf-
Deuteronomio, VI, 5 y X, 12; Mateo, XXII, 37; Marcos, Xll, 30; L11caJ, X, 27
3
4Eso es evidente en el caso de la mujer, dados los dolores del parto; ahora bien, el
amor de la criatura por el Creador es forzosamente un amor femenino, puesto que
somos pasivos con respecto a lo que nos determina.
106
/
AMOR A DIOS, CONSCIENCIA DE LO REAL
sica de las cosas, y tambin, por eso mismo -y por compensacin-, el
desapego con respecto a ellas, lo que acerca este amor a la gnosis. Esta
conexin entre el amor y la belleza --que aparece con pertinencia en el
campo sexual- permite concebir un amor que responde a la Belleza de
Dios, y una Misericordia que responde a la belleza de las virrudes humanas
o, en un sentido ms profundo, a la belle7.a de las virtudes divinas que se
reflejan en el hombres.
Esto es por lo dems lo que permite, en principio, integrar el placer en
la espiritualidad, aunque slo fuese en la medida en que el placer es inevi-
table. Hay que distinguir aqu entre el nivel contingente y el contenido
absoluto, o entre el aspecto de manifestacin y el de revelacin; el
primero es animal o mundano, y el segundo, espiritual. La tendencia
pero con una intencin creadora y reveladora, y ese segundo carcter
permite al microcosmo regresar a Dios mediante el smbolo; la tendencia
satnica, en cambio, separa de Dios, y luego se opone a l; sin embargo,
incluso el insecto ms abyecto obedece al Cielo, por su sujecin a las leyes
naturales tanto como por su forma. Lo que ms irrita al diablo es que est
obligado a ser un smbolo de Dios, invertido, desde luego, pero siempre
reconocible e indeleble.
*
5 Esta mstica de la belleza es ms oriental que occidental, y ms contemplativa que
volitiva; la encontramos en un San Bernardo y un San Francisco de Ass, y tambin en un
Fra Anglico, sin olvidar a los trovadores y los Fei:li d'Amorr, donde parece haber origina-
do una alquimia de simbolismo ertico, y tal vez prxima a cierto tantrismo. Mencione-
mos igualmente, por lo que se refiere al judeocristianismo, el simbolismo del Cantar i: los
Cantares, y en un sentido mucho ms general, la funcin a la vez esttica y espiritual de la
liturgia. En el Islam, el Bello (al-Jamil} es un Nombre divino, y a veces las virtudes son
llamadas bellezas (husn4).
107

FRITHJOF SCHUON
La consciencia de que hablbamos tiene como dos caras, una vuelta
hacia lo Absoluto y otra hacia las relatividades : as( como es imposible
amar a Dios sin amar igualmente al prjimo y sin odiar el mundo y el
ego, as( la consciencia del se y de sus objetivaciones iniciales exige y trae
consigo la de las estructuras csmicas, tanto si se trata del macrocosmo
como si se trata del microcosmo.
Tener consciencia del S es saber, anee todo -y no podemos enunciar
lo que las palabras no pueden contener- , que nosotros no somos real-
mente nosotros mismos sino ms all de nuestro ego emprico; que ste es
un ser ajeno para nuestra realidad ntima --que no nos pertenece, pero a
la que pertenecemos- , aunque la reflej a a su m anera en su plano; y
tambin , y correlativamente, es saber que Dios es Omnirrealidad, que el
mundo es una <nada -si no, sera infinito y eterno- y que nosotros no
somos <nada respecto de nuestra Causa primera; y que el mundo est en
Dios, pero que ti no es de este mundo.
En el orden csmico, la consciencia se aproxima forwsamente a las pers-
pectivas de temor y amor, por la simple razn de que la situacin de nuestro
ego en el Universo no se nos puede presentar de forma neutra. Tener cons-
ciencia de la muerte y el Juicio es aproximarse, quirase o no, a una sabidu-
ra de temor; porque al individuo como tal no puede gustarle morir, a
menos que sea para escapar de males que le parezcan todava mayores, y
sobre todo no puede permanecer indiferente a la idea del ms all, dado que
slo Dios es bueno y que hay pocas posibilidades, en principio, de que el
comn de los mortales no tenga nada que temer de la Mano de Rigor. En
sentido anlogo, aunque diverso -y no hay analoga sin diversidad-, ser
consciente de la Misericordia divina es entrar en el rayo universal del amor;
porque es forzosamente volverse a Dios con esperanza y alegra; y lo mismo
ocurre con la consciencia de la Presencia real de lo Divino, en la que salimos
por decirlo as( del espacio y el tiempo para recobrar la esencia pura de todo
cuanto podemos amar en este bajo mundo.
108
-
)
VER A DIOS EN TODAS PARTES
S E OYE DECIR A M ENUDO QU E HAY QUE Ver a Dios en todas partes o en
toda cosa"; eso no parece difcil de concebir para los hombres que creen
en Dios, y sin embargo hay ah muchos grados, que van desde la simple
ensofiacin hasta la intuicin intelectual. Cmo se puede tratar de ccver a
Dios, que es invisible e infinito, en las cosas visibles y finitas, sin riesgo
de engafiarse o de caer en el error, o sin dar a aquello de lo que se trata un
sentido tan vago que las palabras pierdan con ello todo su significado?
Eso es lo que nos proponemos aclarar aqu, aunque ello nos obligue a
volver a habla~. de algunos puntos que ya hemos tratado en otras ocasio-
nes.
Ante todo hay que considerar en las cosas que nos rodean -y
tambin en nuestra propia alma en el sentido en que es un objeto de
nuestra inteligencia- ese algo que podramos llamar el milagro de la
existencia. Porque la existencia tiene algo de milagro: por ella las cosas se
separan por decirlo as de la nada; la separacin encre ellas y la nada es
infinita, y vista en este aspecto, la ms pequefia mota de polvo tiene algo
de absoluto, luego de divino. Decir que hay que ver a Dios en todas
partes significa anee todo que hay que verlo en la existencia de los seres y
de las cosas, incluida la nuestra.
Pero los fenmenos no tienen slo la existencia, si no, no seran dis-
tintos; tambin tienen cualidades, que se superponen a ella en cierto
l ) -
FRITHJOF SCHUON
modo y que despliegan sus vircualidadcs. La cualidad, que discingue una
cosa buena de una mala es, a menor escala, semejante a la exiscencia, que
discingue a coda cosa de la nada 1; por consiguience, las cualidades positi-
vas representan a Dios como lo hace la mera existencia. Los seres son
atrados por las cualidades porque son atrados por Dios; coda cualidad o
virtud, tanto si se trata de la menor propiedad fsica como si se traca de la
ms profunda virtud humana, nos transmice algo de la Perfeccin divina,
que es su fuente inmutable, de suerte que, mecafsicamente hablando, no
podemos amar por ningn otro motivo que esa Perfeccin.
Pero hay adems ocra dimensin que considerar, para el hombre que
busca el recuerdo de Dios en las cosas. El goce que nos proporcionan las
cualidades nos muescra que scas no slo exiscen a nuestro alrededor, sino
que nos conciernen cambin personalmence en virtud de la Providencia;
porque una cosa es un paisaje que exisce sin que podamos verlo, y ocra es
un paisaje que vemos. Hay por canto una dimensin subjeciva temporal
que se aade a la dimensin objeciva espacial, por decirlo de algn
modo: las cosas nos recuerdan a Dios no slo porque sean buenas o
tengan un aspecco de bondad, sino tambin porque podemos percibir esa
bondad o gozar de ella de manera directa. En el aire que respiramos, y
que podra faltarnos, encontramos a Dios, en el sencido de que el
Donador divino est en el don. Esca manera de ver a Dios en sus dones
corresponde al agradecimiento>, mientras que la percepcin de las cuali-
dades corresponde a la alabanza; en cuanto a la visin de Dios en la
1 Hablamos aqu de la nada como si tuviese alguna realidad, lo cual es metafsicamen-
te necesario en algunos casos pese a ser lgicamente absurdo. Si bien no existe la nada, s
existe un principio de la nada, pero que - puesto que: la nada no existe:- se detiene:
siempre: a mitad de camino. Este principio es como la sombra invertida de: la infinitud dc:I
Supra-Ser; es Maya que se separa ilusoriamc:nte de tmti, sin poder salir de l, y todava
menos suprimirlo.
110
)
)
VER A DIOS EN TODAS PARTES
simple exiscencia, engendra en el alma una consciencia general o funda-
mencal de la Realidad divina.
As, Dios se revela a la vez por la exiscencia y las cualidades de las
cosas, y por el don que nos hace de ellas; y se revela cambin por los con-
trarios, a saher, por la limitacin de las cosas y por sus defeccos2, y luego
por la ausencia o la desaparicin de lo que, siendo bueno, nos es cil o
agradable. Sealemos que el opuesco concreto de la exiscencia no es la
nada -sca es slo una abstraccin-, sino la limicacin, que impide que
la exiscencia se excienda hasta el Ser puro, y que por canco se convierta en
Dios .. . Las cosas estn limicadas de mlciples maneras, pero ante codo
por sus decerminaciones existenciales, que son, para el plano terreno, la
materia, la forma, el nmero, el espacio y el tiempo. Hay que distinguir
claramente entre el aspecco lmite y el aspecto defecto, y es que la
fealdad de una criatura no es del mismo orden que la limitacin espacial
de un cuerpo perfecco, pues sta expresa una forma, un principio norma-
tivo o un smbolo, mientras que aqulla no corresponde ms que a una
ca rencia y no .hace sino enturbiar la claridad del simbolismo. Sea como
1 fuere, lo que Dios revela por la limitacin de las cosas, y luego por sus
defectos y tambin, en lo que concierne al sujeco humano, por la priva-
cin de las cosas o de las cualidades, es el carccer no divinoi., luego
ilusorio o irreal , de codo lo que no es l.
*
Todas las cosas son tan slo las accidentalidades de una subscancia
nica y universal , la Exiscencia, que permanece siempre virgen con
2
En esre sentido pudo decir c:I Maestro Eckharr: Cuanto ms blasfema, ms alaba a
Dios.
III

PRITHJOF SCHUON
respecto a sus producciones; ella manifiesta, pero ella misma no es mani-
festada; es decir, ella es el acto divino, el acto creador que, a partir del Ser,
produce el conjunto de las criaturas. As pues es la Existencia la que es
real, no las cosas; la suhstancia, no los accidentes; lo invariable, no las va-
riaciones. Siendo esto as, cmo no iban a estar limitadas las cosas, y
cmo no iban a proclamar, mediante sus mltiples limitaciones, la
unicidad de la Palabra divina, y por ello mismo de Dios? Porque la Subs-
tancia universal no es distinta de la Palabra creadora, la palabra <<s!, de
la que salen codos los seres.
Decir existir es decir tener cualidades , pero tambin es decir
"tener lmites, incluso defectos. Ya hemos sefialado que las cosas estn li-
mitadas, no slo en s mismas, sino tambin con respecto a nosotros; son
limitadas y efmeras, y al mismo tiempo se nos escapan, sea por su aleja-
miento espacial, sea por el destino, que nos las arrebata. Tambin esto nos
permite ver a Dios en toda cosa , porque si Dios manifiesta su Real idad,
su Plenitud y su Presencia dando, manifiesta nuestra relatividad, nuestro
vado y nuestra ausencia -con respecto a f.1- quitando, es decir, reco-
giendo lo que haba dado.
As como las cualidades expresan la existencia en el plano mismo de
sta, as las limitaciones expresan, en sentido inverso, la irrealidad metaf-
sica de las cosas. Y esa es otra manera de Ver a Dios en todas parces,
pues toda cosa, puesto que existe, por ello mismo es irreal con respecto
a la Realidad absoluta; es necesario, pues, discernir en toda cosa no slo
los aspectos existenciales, sino tambin la nada ante Dios o, en otros
trminos, la irrealidad metafsica del mundo. Y es la existencia3 misma la
3 La Existencia es positiva y . divina con respecto a las cosas existentes y en cuanto
causa, pero es limitativa y demirgica con respecto a Dios, que se limita, en cierro
sentido ilusorio. creando, si cabe expresarse as!; sentido ilusorio, hemos dicho, pues Dios
es inmutable, impasible e inalterable.
112
- )
VER A DIOS EN TODAS PARTES
que nos proporciona la substancia de esa nada: las cosas sot} irreales 0
ilusorias en la medida misma en que se hunden en la existencia y, a causa
de ello, su contacto con el Espritu divino se hace cada vez ms indirecto.
La cualidad, hemos dicho, expresa la existencia en el plano mismo de
sta; y de manera anloga podremos decir que el defecto expresa la limita-
cin de manera nicamente negativa y accidental. Porque la lirnitacin se
sita en cieno modo entre la existencia y la nada: es positiva en el aspecto
de que describe una forma-smbolo, y negativa en el aspecto de que desfi-
gura esa forma al querer reducirla en cierto modo, pero por abajo, a la
indistincin de la esencia; es la clsica confusin entre lo supraformal y lo
informe, confusin que, dicho sea de paso, es la clave del arce abstracto
y surrealista . Sin embargo, aunque la forma tenga una funcin positiva
gracias a su poder de expresin, limita al propio tiempo lo que ella misma
expresa, y que es esencia: el cuerpo ms hermoso es co!11o un fragmento
congelado de un ocano de inefable beatitud.
*
A codas escas categoras existenciales, tanto subjetivas como objetivas,
podemos afiadir las del simbolismo. Aunque todo fenmeno sea forzosa-
mente un smbolo, puesto que la existencia es esencialmente expresin 0
reflejo, hay que distinguir sin embargo grados de contenido y de inteligi-
bilidad: por ejemplo, hay una diferencia eminente -y no simplemente
cuantitativa- entre un smbolo directo como el sol y un smbolo indi-
recto y casi accidental; existe adems el smbolo negativo, cuya inteligibi-
lidad puede ser perfecta, pero cuyo contenido es tenebro~o, sin olvidar el
doble sentido de muchos smbolos, pero no de los ms directos . La
ciencia simbolista -no el mero conocimiento de los smbolos tradiciona-
les- procede de los significados cualitativos de las substancias, las
formas, las direcciones espaciales, los nmeros, los fenmenos naturales,
IIJ
 PRITHJOP SCHUON
las posiciones, las relaciones, los movimientos, los colores y otras propie-
dades o estados de las cosas; no se trata de apreciaciones subjetivas, pues
las cualidades csmicas estn ordenadas hacia el Ser y segn una jerarqua
que es ms real que el individuo; son, por tanto, independientes de
nuestros gustos, o ms exactamente, los determinan en la medida en que
nosotros mismos somos conformes al Ser; asentimos a las cualidades en la
medida misma en que somos cualitativos 4 El simbolismo, tanto si
reside en la naturale1..a como si se afirma en el arte sagrado, corresponde a
una manera de Ver a Dios en todas partes, a condicin de que esta
visin sea espontnea gracias a un conocimiento ntimo de los principios
de los que procede la ciencia simbolista; esta ciencia coincide en cierto
punto con el discernimiento de espritus, que transfiere al plano de las
formas o fenmenos, y de ah su estrecha conexin con el arte cultual.
Ahora bien , cmo simbolizan las cosas a Dios o los aspectos
divinos? No se puede decir que Dios sea ese rbol, ni que ese rbol sea
Dios, pero se puede decir que el rbol, en cierto aspecto, no es otra cosa
que Dios, o que, puesto que no es inexistente, no puede no ser Dios de
ninguna forma. Porque el rbol tiene la existencia y, luego, la vida, que lo
distingue de los minerales, y luego sus cualidades particulares que lo dis-
tinguen de otras plantas, y por ltimo su simbolismo, otras tantas
maneras, para el rbol, no slo de no ser la nada , sino tambin de
afirmar a Dios en tal o cual aspecto: la vida, la creacin, la majestad, la
inmutabilidad axial, o la generosidad.
Hay que ser muy perverso para no ver ninguna diferencia cualitativa-objetiva entre
lo que es noble y lo que es vil, a menos que se site uno en el punto de vista transcenden-
te de la indiferenciacin de tm, lo cual es algo completamente distinto de un igualira-
rismo subversivo e iconoclasta. Sea como fuere, es esta ciencia de los fenmenos cualitati-
vos lo que permite siruar implacablemente: las aberraciones del arre contemporneo y
rasgar el velo de su falso misterio.
Il4
VER A DIOS EN TODAS PARTES
En cierto sentido, slo Dios es lo que no es una nada; slo I:I es no
inexistencia -dos negaciones a la vez, pero que tienen su funcin
precisa-. Este tipo de verdades pueden originar, indirectamente y por
desviacin, el pantesmo y la idolatra, lo que no les impiJe ser ciertas y
tener por consiguiente su legitimidad en cierto plano, por decir lo
mnimo.
El simbolismo no tendra ningn sentido si no fuese un modo contin-
gente, pero todava consciente, de la percepcin de la Unidad; porque
ver a Dios en todas partes es percibir ante todo la Unidad -tmd, el
S- en los fenmenos. Segn la Bht1gavad Gitd, la cognicin que
reconoce en todos los seres una esencia nica, imperecedera, indivisible,
aunque esparcida en objetos separados, procede de Sattva (tendencia
luminosa, ascendente, conforme al Ser, Sat); y el mismo texto
prosigue: Pero la cognicin que , extraviada por la multiplicidad de los
objetos, ve en todos los seres entidades diversas y distintas, procede de
rajas (tendencia gnea y expansiva). En cuanto a la cognicin limitada
que, sin remontarse a las causas, se aferra a un objeto panicular como si
lo fuese todo, .procede de tamas (tendencia tenebrosa y descendente)
(XVlJI, 20 a 22). Hay que .tener en cuenta aqu el aspecto en el que se
consideran las cosas: las tendencias csmicas (gunas) no estn tan slo en
el espritu del hombre, sino que con toda evidencia tambin forman parte
de sus facultades de conocimiento relativo y de los campos que les corres-
ponden, de suerte que la razn, tal como ocurre con el ojo, no puede
substraerse a la diversidad; por lo dems, decir que determinada cogni-
cin reconoce en todos los seres una esencia nica , equivale a afirmar
que estos seres existen en su plano. De lo que se trata, por tanto, no es de
admitir que no haya diferencias objetivas a nuestro alrededor, sino que
stas no se oponen a la percepcin de la unidad de esencia; la perspectiva
pasional (rajas) no es censurada porque perciba diferencias, sino porque
les presta carcter absoluto, como si cada ser fuese una existencia
) )

FRITHJOF SCHUON VER A DIOS EN TODAS PARTES

separada, que es tambin lo que hace el ojo en cierta manera, precisamen-
te porque corresponde existencialmente a una visin pasional, en el
sentido de que pertenece al ego, que est hecho de pasin. El Intelecto,
que percibe la unidad de esencia en las cosas, discierne al mismo tiempo
las diferencias de modos y grados precisamente en funcin de esta
unidad; si no, la distincin entre los gunas no seda posible.
* lmites, en el ms all, algo que la conexin entre la vida psquica y el
Aludamos ms arriba a las condiciones de la existencia sensible o psi-
cofsica: espacio, tiempo, forma, nmero y substancia, modos qu~ por lo
dems no todos se reducen a nuestro plano de existencia, puesto que ste
no puede ser un sistema cerrado, igual que tampoco encierran al hombre
entero, puesto que ste se extiende hacia lo Infinito. Estas condiciones
sefialan otros tantos principios que permiten ver a Dios en las cosas: el
espacio extiende y conserva, a la vez que limita por la form a; el tiempo
limita y devora, a la vez que extiende por la duracin ; la forma expresa Y
limita a la vez; el nmero es un principio de expansin, pero sin poder
cualitativo, o sin virtud formal, si se quiere; y por ltimo , la substancia,
que en el plano fsico se convierte en materia5. sefiala la existencia en tal
o cual nivel, y por tanto el nivel de existencia 6 . La forma, cualitativa en
s, tiene algo de cuantitativo cuando es material; el mmero, cuantitativo
en s, tiene algo de cualitativo cuando es abstracto. La materialidad de la
~ A veces se ha denominado vida a esca quinu condicin , sin duda para expresar
forma afiade a sta un tamafio, o sea una cantidad; el carcter simblico
del nmero libera a ste de su funcin cuantitativa y le confiere un valor
principia!, o sea una cualidad 7. El tiempo, que por decirlo as es Vertical
con respecto al espacio, que es horizontal -si podemos arriesgarnos a
introducir un simbolismo geomtrico en una consideracin que precisa-
mente se sale de la condicin espacial-, el tiempo, por tanto, rebasa la
existencia terrena y se proyecta, en cierta manera y dentro de ciertos
tiempo en la vida terrena permite ya presentir; esta conexin es ms
ntima que la que une el alma al espacio que nos rodea, como muestra el
hecho de que, en la concentracin, es ms fcil hacer abstraccin de la ex-
tensin espacial que de la duracin; el alma de un ciego est como aislada
del espac io, pero no del tiempo. En cuanto a la materia, sta, de modo
ms directo todava que la substancia anmica o sutil, es substancia uni-
versal co ngelada8 o Cristalizada por la proximidad fra de la nada.
Esa <nada no puede alcanzarla nunca el proceso de manifestacin , por la
si mple razn de que la <nada absoluta no existe, o ms exac tamente
7 Es el nmero pitagrico, cuyo alcance universal y no cuantitativo se adivina ya en
las figuras geomtricas; d tringulo y el cuadrado son personalidades y no canridades,
son esenciales y no accidentales. Mientras que d nmero corriente se obtiene por adicin,
el nmero cualitativo resulta en cambio de una diferenciacin interna o intrnseca de la
unidad principia!; no se atade a nada ni se sale de la unidad. Las figuras geomtricas son
otras cantas imgenes de la unidad, se excluyen unas a otras, o ms exacramence setalan
cualidades principiales diferences: el tringulo es la armonla, el cuadrado, la estabilidad;
son nmeros concntricos, no progresivos ..
8 Esta congelacin no alcanza a la substancia misma, igual que en d orden de los

que la inercia no puede ser absoluta, o que el te.r posee cierta potencialidad vital, sin lo cinco elementos la solidificacin ---0 la diversificacin de los elementos en general-
cual la vida --d aliento (o prana)- no encontrara receptculo en l. tampoco alcanza al ter, que subsiste en ellos. Esca comparacin, sin embargo, no es
6 La palabra snscrita para materia, bhuta, tiene un senrido de substancia, o de adecuada, puesto que el ter es un elemento y no se sita por canco en otro plano, pese a
subsistencia ; la materia deriva de la substancia, es un reflejo de ella en el plano de las su posicin cenera! y su virginidad., mientras que la substancia universal es transcen-
coagulaciones groseras y se refiere, a travs de la substancia, al Ser. dente con respecto a sus producciones.

n6 II7
E L
l'RITHJOP SCHUON
porque existe tan slo a ttulo de indicacin, direccin o tendencia
en la obra creadora misma; vemos una imagen de ello en el hecho de que
el fro no es ms que privacin, que no tiene por tanto ninguna realidad
positiva, mientras que transform a el agua en nieve y hielo, como si
cuviese el poder de producir cuerpos .
El espacio parte del punto o del centro, es la expansin y tiende
-sin poder alcanzarla nunca- a la infinitud; el tiempo parte del
instante o del presente9, es la duracin y tiende a la eternidad; la forma
parce de la simplicidad , es la diferenciacin o complejidad y tiende a la
perfeccin ; el nmero parte de la unidad , es la multiplicidad o la
cantidad y tiende a la totalidad'; la materia, por ltimo , parte del ter, es
la cristalizacin o densidad y tiende a la inmutabilidad, que es al mismo
tiempo indestructibilid ad. En cada uno de estos casos, el trmino
medio -lo que la condicin respectiva es- busca en suma la perfec-
cin virtud del punto de partida , pero la busca en su propio plano o
0
ms bien en su prop io movimiento, en el que le es impos ible alcanzarla:
si la expansin tuviese la virtud del punto, sera infinidad; si la duracin
tuviese la virrud del instante, sera eternidad; si la form a tuviese la virtud
9 El cenero y el presente scfialan, con respecto al pun to y al instante, una pers-
pectiva a la va cualitativa y subjetiva; subjetividad cualita~iva, porque el sujero es el SI.
Los trminos objetivos - punto e instante - 1mpl1ca n c1ertamenle esa misma
cualidad, pero la relacin espiritual -no la relacin metafsica- es menos d'.recta Y
menos aparente, precisamente porque las respectivas nociones estn aisladas de la vida..
10 En estas dos condiciones, forma y nmero, los respecuvos puntos de paruda
-simplicidad y unidad- tienen existencia concreta, sin duda porq.ue estas condicio~es
son Contenidos con respecto al espacio y el tiempo, que son conrmenres ; en cambio,
los puntos de panida de esros ltimos --el pu.oro ~ ~l instant~ no tienen respectiva-
mente ni extensin ni duracin. Con wdo, la s1mphc1dad esfrica no es una forma entre
otras, puesto que es incomparable, igual que tampoco la un.idad es una canr.idad .p.ropia-
mente hablando, puesto que no se afiade a nada; si no hubiese m:is que la s1mphc1dad Y
la unidad, no habra ni forma ni nmero.
n8
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VER A DIOS EN TODAS PARTES
de la simplicidad, seda perfeccin; si el nmero tuviese la virtud de Ja
unidad , sera totalidad; y si la materia tuviese la virtud -inmutable
puesto que es omnipresente- del ter, sera inmurabilidad.
Si se objeta que, en el plano formal , la perfeccin es alcanzada por la
esfera, responderemos que la perfeccin formal no puede restringirse a la
forma ms simple, pues lo que distingue una bella forma de carcter
complejo -determinado cuerpo humano, por ejemplo-- de la esfera no es
en absoluto una falta de perfeccin, y menos an teniendo en cuenta que el
principio formal tiende precisamente a la complejidad; slo en sta puede
realizar la belleza. Pero eso no significa que la perfeccin se pueda alcanzar en
ese plano; y es que la perfeccin compleja exigira una forma que combinase
la ms rigurosa necesidad o inteligibil idad con la mayor diversidad, lo cual es
imposible porque las posibilidades formales son innumerables en la medida
misma en que se alejan, a modo de diferenciacin, de la forma esfrica e
inicial. Sumindose en la complejidad, se puede alcanzar la perfeccin uni-
lateral y relativamente absoluta de determinada belleza, desde luego, pero
no la perfeccin integral y absoluta de toda belleza; la condicin de pura ne-
cesidad se realiia tan slo en la protoforma esfrica e indiferenciada.
Lo que entra en el espacio, entra tambin en el tiempo; lo que entra
1
en la forma, entra tambin en el nmero; lo que entra en la materia,
entra con ello en la forma, el nmero , el espacio y el tiempo. El espacio,
que Contiene como una matriz 11 y que preserva, recuerda la Bondad 0
la Misericordia; est en conexin con el amor. El tiempo, por su parce,
nos traslada incesantemente a un pasado que ya no existe y nos arrastra
a un porvenir que no existe todava, o ms exactamente que nunca
existir, y que ignoramos excepto por lo que se refiere a la muerte, nica
certidumbre de la vida; lo cual implica que el tiempo va asociado al Rigor
11 Es para nosotros como una matriz de inmonalidad, y la muene es el nacer a la
Vida eterna.
119
 -~-----~
PRITHJOP SCHUON
,, l.1 lusticia y que se encuentra en conexin con el temor. En cuanto a la
11 u aia, sta nos recuerda la Realidad, ya que es ese modo de no inexis-
1..:1"i<.1 que nos resulta perceptible en todas partes, tanto en nuestro
, 111 po como en la visin de la Va Lctea; la forma nos da el recuerdo de
\.1 l y divina o de la norma universal, pues es verdica o errnea, correcta
,, t,dsa, esencial o accidental; el nmero, por ltimo, despliega ante
\\\ '-"'eros la ilimitacin de la Omniposibilidad, que es innumerable
, , \ 11\\) la arena del desierto o las estrellas del cielo.
l'or ms que el espacio limite sus contenidos, no puede impedirles
,, 1.,cir; y por ms que el tiempo extienda sus contenidos, no por ello
,\ .m de existir un da. La duracin no suprime la efimeridad, igual que
.1 limitacin espacial no suprime la extensin. En el espacio, nada se
1..11: ,le nunca del todo; en el tiempo, todo se pierde irremediablemente.
l 1 existencia se manifiesta a priori mediante la substancia. sta tiene
,1 '" 1.o ntinentes, el espacio y el tiempo, el primero de los cuales es
t''':;itivo, y el segundo, negativo; tambin tiene dos modos, la forma y el
mll\I ro, el primero de los cuales es limitativo, y el segundo, expansivo. El
1Hll \\ ro refleja el espacio, pues extiende, igual que la forma refleja el
\"tnpo. pues restringe.
Si el hombre pudiese vivir mil aos, sin duda terminara por sentirse
aplastado por los lmites de las cosas, luego tambin por el espacio,
,, 1111.)
_. tie mpo, la forma, el nmero y la materia, y, por compensacin, no
,,1u en los contenidos ms que las esencias. El nio o incluso d hombre
,,.rriente, en cambio, no ven ms que contenidos, a la vez sin esencias y
"lll lmites.
* opuesta, la de la complejidad. La plenitud es lo que rene un mximo de
Las condiciones de nuestra existencia terrena .tienen, cada una, dos
".1l:>druras hacia Dios: el espacio tiene, por una parte, el punto geomtri-
120
- > ) ).
VER A DIOS EN TODAS PARTES
co o el Centro, y por otra parte la extensin ilimitada, el infinito;
asimismo, el tiempo tiene el instante o el presente, y tambin la
duracin indefinida, la eternidad; en el espacio estamos en cierto modo
entre el centro y el infinito, y en el tiempo, entre el presente y la eterni-
dad , y esas son otras tantas moradas de Dios que nos sacan de las dos di-
mensiones existenciales; no podemos evitar pensar en ello cuando
tenemos conciencia de esas condiciones en las que vivimos y que viven en
nosotros, si se puede decir. El centro y el infinito, el presente y la eterni-
dad, son respectivamente los polos de la condicin espacial y de la
temporal, pero al mismo tiempo escapamos de estas condiciones por
estos mismos polos: el centro ya no est en el espacio, hablando en rigor,
igual que el punto geomtrico no tiene extensin, y el presente absoluto o
el instante puro ya no est en la duracin ; en cuanto al infinito, es en
cierto modo el no espacio, y la eternidad es el no tiempo .
Ahora bien, consideremos la condicin formal: en ella estn la perfec-
cin geomtrica y la perfeccin corporal, y las dos revelan a Dios; el
Creador se maryifiesta en la absolutidad del crculo, del cuadrado, de la
cruz, igual que eri la belleza -la infinitud- del hombre o de una flor;
la belleza geomtrica es fra; y la corporal es clida. Pero hablando en
rigor, el Centro de la condicin formal es el vaco; las formas geomtri-
cas elementales, empezando por la esfera, no son ~s que las primeras
salidas de la forma fuera del vaco, o sea a la vez las primeras expresio-
nes y negaciones de este ltimo. La esfera es la forma que se mantiene
ms cerca del vaco, de ah su perfeccin de simplicidad; el cuerpo
humano, en su belleza normativa -y los diversos modos que implica-
es lo que ms se acerca a la plenitud, lo cual corresponde a la perfeccin
aspectos homogneos, o lo que introduce la totalidad en la forma; la
esfera y el hombre corresponden, en modo formal, a la unidad y la totali-
dad; lo que el nmero expresa en modo abstracto, separativo y cuantitati-
121
Q
- -
l
FRITHJOF SCHUON
vo, lo expresa la forma en modo concreto, unitivo y cualitativo. El cero es
a la unidad lo que el vado es a la esfera; la unidad seala a Dios, mientras
que la totalidad equivale a su manifestacin, el cosmos.
* en el estado humano- expresa nuestra relatividad; en cambio, la perpetui-
Ver a Dios en codas parces es verse a SI mismo (tma) en coda cosa;
:s tener consciencia de las correspondencias analgicas -en cuanto
modos de identidad-- entre los principios o posibilidades que, inclui-
dos primero en la Naturaleza divina, se difunden o reverberan en direc-
cin a la nada y constituyen el microcosmo canto como el macrocosmo,
cuyos receptculos y contenidos crean a la vez. El espacio y el tiempo son
receptculos; la forma y el nmero aparecen como contenidos, aunque
sean continentes con respecto a las substancias, a las que coagulan o seg-
mentan. La materia es, de forma ms visible, continente y contenido a la
vez, contiene las cosas y llena el espacio; sus contenidos son co rrodos
y devorados por el tiempo , pero ella permanece casi intemporal, de suerte
que coincide con la duracin total.
El problema del tiempo est ntimamente ligado al del alma y puede
hacer surgir la siguiente pregunta: qu sentido hay que dar a la doctrina
dogmtica del alma en los monotestas segn la cual el alma no tiene fin a la
vez que ha tenido comienzo? El absurdo metafsico de una eternidad creada
en el tiempo, o de una perpetuidad puramente unilateral es evidente; pero
como la ortodoxia teolgica excluye el mero absurdo, hay que buscar ms
all de las palabras y en el simbolismo la explicacin de una doctrina tan
contradictoria. Digamos de entrada que el monotesmo no incluye en su
perspectiva ms que lo que interesa directamente al hombre, de suerte que se
presenta como un nacionalismo espiritual del gnero humano; ahora bien,
como el estado que precedi a nuestro nacimiento terrenal era can poco
humano como lo son los estados animales y anglicos, se considera inexisten-
122
-
VER A DIOS EN TODAS PARTES
te, exactamente como el alma de los animales y de las plantas; por consi-
guiente, slo somos llamados a lma a partir de nuestro nacimiento
humano, o ms exactamente desde el seno materno. Pero hay otra cosa que
es mucho ms importante: la creacin temporal del alma --o sea su entrada
dad celestial del alma, o su eternidad junto a Dios, concierne a su lado
absoluto, la cualidad increada de su esencia; somos relativos y absolutos a
la vez, y esta paradoja fundamental de nuestro ser explica lo que la doctrina
teolgica del alma puede tener de ilgico o de misterioso en su propia for-
mulacin. No hay que olvidar, por otra parte, que la creatio ex nihilo afirma,
ante todo, la causalidad divina contra un naturalismo siempre amenazante;
y decir que el alma es eterna slo puede significar, en el plano de la verdad
absoluta, que es esencialmente el Si.
*
La facultad ._ de ver a Dios en toda cosa puede ser independiente de
todo anlisis intdectual, puede ser una gracia cuyos modos son imponde-
rables y que surge de un profundo amor a Dios. Cuando decimos
anlisis intelectual no nos referimos en modo alguno a especulaciones
en el vado; las categoras de que hemos hablado no tienen nada de
abstracto, pero su percepcin depende evidentemente de un discerni-
miento que aparece como tal desde el punto de visea de las sensaciones y
que, en vez de complacerse en disecciones estriles, est obligado sin
embargo a separar para unir. Tanto la separacin como la unin estn
en la naturaleza de las cosas, cada una a su nivel, por decirlo de algn
modo: el ojo, para ver mejor una montaa, tiene necesidad de cierta dis-
tancia; esca distancia revela diferencias; permite anlisis visuales, pero al
propio tiempo Une o sintetiza proporcionando la imagen adecuada y
total de la montafia.
123
 )
-----~ ~ )

VER A DIOS EN TODAS PARTES

FRITHJOF SCHUON

mismo y no Otro-que-S. Pero nuestra Realidad no nos da opcin y nos

Ver a Dios en todas partes y en todo es ver la infinidad de las cosas,
obliga a convertirnos en lo que somos o seguir siendo lo que no somos.
mientras que la animalidad humana no percibe ms que su superficie y su
El ego es, empricamente, un sueo en d que nos soamos a nosotros
relatividad; es ver al mismo tiempo la relatividad de las categoras en las
mismos; los contenidos de este suefio, tomados del ambiente, no son en
que se mueve el hombre creyndolas absolutas. Mirar la infinidad en lo
el fondo ms que pretextos, pues l no quiere ms que su propia vida:
finito es ver que esa flor que tenemos delante es eterna , porque se afirma
soemos lo que sofiemos, nuestro suefio no es en suma ms que un
una eterna primavera a travs de su frgil sonrisa; ver la relatividad es captar
smbolo para el ego, que quiere afirmarse, un espejo que mantenemos
que ese instante que vivimos no es ahora, que ha pasado antes incluso
delante del "Y" y que reverbera su vida de mltiples maneras. Ese sueo
de haber sobrevenido, y que, si se pudiese detener el tiempo, con todos los
se ha convertido en nuestra segunda naturaleza; est tejido de imgenes y
seres que quedaran paralizados en l como en un ro de hielo, la mascarada
tendencias, elementos estticos y dinmicos en innumerables combina-
humana aparecera en toda su siniestra irrealidad; todo parecera absurdo,
ciones: las imgenes vienen de fu era y se integran en nuestra substancia,
salvo el recuerdo de Dios, que se sita en lo inmutable.
mientras que las tendencias son nuestras respuestas al mundo que nos
Ver a Dios en todas partes, por tanto, es esencialmente esto: ver que
rodea; y como nos exteriorizamos, creamos un mundo a imagen de
nosotros no somos, que slo ti es. Si de la humildad se puede decir que
nuestro suefio, y el suefio as objetivado repercute en nosotros, y as suce-
es la mayor de las virtudes, desde cierto punto de vista, eso es porque
sivamente, hasta encerrarnos en un tejido a veces inextricable de suefios
implica en ltima instancia la cesacin de la egoidad, y por ninguna otra
exteriorizados o materializados y de materializaciones interiorizadas. El
razn. Otro tanto se podra decir -cambiando un poco de punto de
ego es como un .molino de agua cuya rueda, por la presin de un ro --el
vista- de cada virtud fund amental: la caridad perfecta es perderse por
mundo y la vida.:_, gira y se repite incansablemente, en una serie de
Dios, pues no es posible perderse en Dios sin darse, por aadidura, a los
imgenes siempre diferentes y siempre parecidas.
hombres. Si el amor al prjimo es capital, en el plano estrictamente
El mundo es como si esa Substancia consciente que es el S hubiese
humano, eso no slo es porque el prjimo es en ltima instancia S
cado en un estado que la escindiese de mltiples maneras y le infligiera
como lo somos nosotros, sino tambin porque esa caridad humana--<>
una infinidad de accidentes e imperfecciones, y, de hecho, el ego es una
esa proyeccin en el Otro- es el nico medio posible, para la mayora
ignorancia que se debate en modos objetivos de ignorancia, como el
de los hombres, de desapegarse del yo; es menos difcil proyectar el ego
tiempo Y el espacio. Qu es el tiempo, sino la ignorancia de lo que ser
en el Otro que perderlo por Dios, aunque las dos cosas vayan indisolu-
despus, y qu es el espacio, sino la ignorancia de lo que se substrae a
blemente ligadas.
nuestros sentidos? Si fusemos pura consciencia como el S, seramos
siempre y en todas partes; o sea que no seramos "Y" pues ste es
* realmente, en su actualidad emprica, una creacin del espacio y del
tiempo. El ego es la ignorancia de lo que es el Otro; toda nuestra existen-
Nuestra forma es el ego: es esa misteriosa incapacidad de ser otro que
cia est tejida de ignoranciis; somos como el S congelado, y luego preci-
s mismo, al propio tiempo que la incapacidad de ser totalmente s

125
124
 -------- ...._...__. :;..-,:. ~

FRITHJOF SCHUON

picado " cierra y roto en mil ped.v..os; constatamos los lmites que nos
rodean, y nos damos cuenta de que somos fragmentos de consciencia y
de ser. La materia nos atenaza como una especie de parlisis, nos confiere
una pesantez de mineral y nos expone a las miserias de la impureza y de
la mortalidad; la forma nos talla segn determinado modelo, nos impone
determinada msca ra y nos asla de un todo al que sin embargo estamos III
ligados, pero que al morir nos d eja caer igual que el rbol abandona el
fruto; finalmente, el nmero es lo que nos repite -tanto en nosotros CRISTIANISMO
mismos como a nuestro alrededor- y que al repetirnos nos diversifica,
pues dos cosas nunca pueden ser absolutamente idnticas; el nmero
repite la forma como por magia, y la forma diversifica el nmero y debe
as recrearse siempre de nuevo , porque la Omniposibilidad es infini ta y
debe manifestar su infinitud. Ahora bien, el ego no slo es mltiple en el
exterior, en la diversidad de almas, sino que tambin est dividido en sf
mismo, en la diversidad de las tendencias y los pensamientos, lo cual no
es la menor de nuestras miserias ; porque cela puerta es estrecha, y es
difcil que un rico entre en el Reino de los Cielos.
Y puesto que no somos distintos del S, estamos condenados a la
eternidad. La eternidad nos acecha , y por eso tenemos que volver a en-
contrar el Centro, ese lugar en el que la eternidad es beatitud. El infierno
es la respuesta a la periferia que se hace Centro, o a la multitud que
usurpa la gloria de la Unidad; es la respuesta de la Realidad al ego que
pretende que es absoluto, y que est condenado a serlo sin poder serlo ...
El Centro es el Sf liberado, o ms exactamente aquel que nunca ha
dejado de ser libre, eternamente libre.

126
)
-- :...- !'

ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES

EN U\ PERSPEC rJVA DE U\ GNosts, Cristo, Luz del mundo, es el Intelecto

universal , igual que el Verbo es la Sabidura del Padre. Cristo es el Inte-
lecto de los microcosmos as( como del macrocosmo, l es por tanto el In-
telecto en nosotros' asl como el Intelecto en el Universo y con mayor
razn en Dios; en este sentido, se puede decir que no hay verdad ni sabi-
durla que no venga de Cristo, y eso es evidentemente independiente de
toda consideracin de tiempo y de lugar 2 . Asl como la Luz brilla en las
tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron , as( el Intelecto brilla en las
-= tinieblas de las pasiones e ilusiones. La relacin del Hijo con el Padre
es anloga a la relacin del Amor puro con el Ser o del Intelecto con el

1 El Verbo era la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre ... (juan I, 9) .
2 ..Ahora bien, la fe --dice San Pabl~ es la substancia de las cosas que se esperan,
una conviccin de las que no se ven ... Por la fe reconocemos que el mundo fue formado
por la Palabra de Dios, de suene que las cosas que se ven no fueron hechas de cosas
visibles (Hebrros XI, 1 y 3), lo que prueba que la fe no es contraria a la gnosis, por decir
lo mnimo; no toda fe es conocimiento metafsico, desde luego, pero todo conocimiento
metafico, al ser una conviccin de las cosas que no se ven, es del campo de la fe. La
gnosis es la perfeccin de la fe en el sentido de que combina este conocimiento con la rea-
lizacin correspondiente; es sabidura y santidad: sabidura santificante y santidad sapien-
cial. La expresin ms exterior del elemenco realizacin son las obras, que por una parte
prueban la fe y por otra parte la vivifican, y sin las cuales la fe est muerta en s misma
(Santiago, II, 17) ..

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PRITHJOF SCHUON
S, y por eso somos, en el Intelecto o en la Gracia santificante,
hermanosi1 de Cristo.
Pero Crisco est igualmente prefigurado en la creacin entera, que
tambin tiene un aspecto de encarnacin y otro de crucifixin. A menor
escala, la humanidad, y con ella el individuo humano, es una imagen de
Cristo, e incluye los dos aspectos: el hombre es encarnacin por su 1n-
telecto y su libertad, y crucifixin por sus miserias.
* su manifestacin humana, la Virgen Mara. En este sentido, podramos
Desde el punto de vista doctrinal, la gnosis cristiana no es otra cosa que la
metafsica trinitaria3, con su aplicacin microcsmica: nuestra pura existen-
cia corresponde al Padre, nuestra pura inteligencia al Hijo, y nuestra pura
voluntad al Espritu Santo. La lnea vertical de la cruz sefiala la relacin del
Padre con el Hijo, mientras que la lnea horizontal simboliza el Espritu
Santo; ste emana del Padre y es delegado por el Hijo, lo que significa que
el Espritu, que es a la vez Beatitud y Voluntad, emana del Padre, y luego del
Hijo (Filioque) en el aspecto de que ste representa al Padre, pero no en el
aspecto de que es distinto de l. El Padre es Supra-Ser, el Hijo es Ser y el
Espritu es Beatitud y Manifestacin; cuando la perspectiva se limita a la on-
tologa, el Padre es el Ser como tal, y el Hijo, la Consciencia del Ser. Decir
que el Espritu es Beatitud y Manifestacin -sea cual sea el nivel de la pers-
pectiva, ontolgico o supraontolgico-- significa que es a la ve:z la Vida
interna y la proyeccin creadora de la Divinidad: es por tanto un floreci-
miento o espiracin in divinis al mismo tiempo que una salida ex
divinis; es, por una parte, la Beatitud interna o contemplativa y, por otra
3 De una manera general anloga, la metafsica dd Islam es unicaria en d sc:ncido de:
que procede por reducciones principiales a la Unidad, miencras que la mecaflsica dd
judasmo es a la vez unicaria y denaria (Declogo, Sefiroth).
) .
-
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
parte, la Beatitud ccexterna o activa. Y por eso en la sefial de la cruz el
Espritu Santo ocupa toda la lnea horizontal; podramos decir incluso que,
durante la ejecucin de esta sefial, la palabra Spiritm Sanctus designa el
Espritu in divinis, y la palabra Amm designa el Espritu en la creacin, si
podemos atrevernos a usar esta expresin.
El Espritu en cuanto creacin no es otro que la Virgen, en los tres
aspectos, el macrocsmico, el microcsmico y el histrico: l es la Substan-
cia Universal, y luego el alma en estado de gracia santificante, y finalmente
decir que la palabra Amm es un nombre de la Virgen, criatura -o
creacin- perfecta, y que, si la lnea vertical de la sefial de la cruz sefiala la
relacin entre el Padre y el Hijo, la lnea horizontal sefialar la relacin
entre el Esposo y la Esposa. Toda el alma de la Virgen es un gran Amm;
nada hay en ella que no sea un consentimiento a la Voluntad de Dios.
*
f El arte cristiano tiene esencialmente tres imgenes: la Virgen y el
Nifio, el Crucifijo y la Santa Faz; la primera imagen se refiere a la Encar-
nacin, la segunda, a la Redencin y la tercera, a la Divinidad de Cristo.
El hombre recapitula estos tres smbolos o misterios respectivamente por
la pureia, que vehicula al ccCrisco en nosotros, por la muerte al mundo y
por la santidad o la sabidura.
Hablando en rigor, el arte forma parte de la liturgia --en el sentido
ms amplio--, ya que es, como sta, obra pblica 4; por consiguiente,
Segn San Aguscln, la licurgia es esencialmente simple, de suene que esca simplicidad
es casi un cricerio de aucencicidad; si fuese de ocro modo, dice el obispo de Hipona, la
liturgia escaria por debajo de la Ley juda, que d menos habla sido dada por Dios y no por
licurgistas; adems, insisce en el hecho de que las fiestas cristianas son poco numerosas.
 )
) - ----- - )
FRITHJOF SCHUON
no se lo puede abandonar a la arbitrariedad de los hombres. El arte, como
la liturgia propiamente dicha, constituye la vestidura terrenal de Dios;
envuelve y desvela a la vez la Presencia divina en la tierra 5
. tambin en el caso del vino; se podra definir la diferencia entre el
* j
La Iglesia de Pedro es visible, y continua como el agua; la de Juan
-instimida en el calvario y confirmada en el lago Tiberades- es invisi-
ble, y discontinua como el fuego. Juan se convirti en hermano de
Cristo e .. hijo de la Virgen, y adems es el Profeta del Apocalipsis; Pedro
est encargado de apacentar Mis ovejas, pero su Iglesia parece haber
heredado tambin sus negaciones, y de ah el Renacimiento y sus conse-
cuencias directas e indirectas; sin embargo, las ,puertas del infierno no
prevalecern contra ella. Juan permanece hasta que Yo regrese, y este
misterio permanece cerrado a Pedro6;
hay ah como una prefiguracin del
cisma entre Roma y Bizancio. Apacienta mis ovejas: estas palabras no
excluyen en modo alguno la interpretacin de los griegos, segn la cual el
obispo de Roma es primus nter pares y no pontifex maximus.
* Bautismo, el mismo autor dice que la carne es lavada para que el alma sea purificada.
5 Hemos tenido ocasin varias veces de hacer hincapi en el carcter sagrado, luego
inmutable, del arte religioso: no es algo puramente humano, y sobre rodo no consiste en
buscar unos misterios imposibles en unas profundidades inexistentes, como quiere hacer
el arte moderno, que, en vez de adaptar nuestro tiempo a la verdad, pretende adaptar la
verdad a nuestro tiempo. En el aspecto de la expresin ardstica o artesanal -luego li-
trgica-. los trminos cristiano y medieval son de hecho sinnimos; renegar del arte
cristiano con el pretexto de que el cristianismo se sita por encima de las culturas, es no
ver el contenido y el valor de dicho arte; es renegar de los elementos de verdad y tambin,
por dio mismo, de santidad.
6 Es significativo que la Iglesia de Irlanda, ese mundo misterioso y primaveral que
aparece como una especie de ltima prolongacin de la edad de oro, se consideraba a s
misma vinculada a San Juan.
132
I'
--
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
El Espritu Santo es dado por la Confirmacin, mediante el fuego,
pues el leo no es otra cosa que una forma de fuego lquido, como ocurre
J
Bautismo y la Confirmacin diciendo que el primero tiene funcin
negaciva --o negativamente positiva- puesto que quita el estado de
cada, mientras que el segundo sacramento tiene una funcin puramente
I positiva en el sentido de que da una luz y una fuerza divinas?.
.
1 Esta transmisin adquiere una <dimensin nueva y recibe su plena
1i eficacia con los votos, que corresponden a los consejos evanglicos;
- estos votos -verdadero fermento inicitico- sefialan a la vez una
'
1 muerte y un segundo nacimiento, y por eso van acompafiados de funera-
l les simblicos; la consagracin de un monje es una especie de entierros.
i
f
1
Con la pobreza, el hombre se asla del mundo; con la castidad, se asla de
la sociedad, y con la obediencia, se asla de s mismo9.
1 *
!
i 7 Segn Ter~uliano, la carne es ungida para que sea santificada el alma; la carne es
l persignada a fin de que el alma sea fortifi cada; la carne es cubierta de sombra por la impo-
1 sici n de manos para que el alma sea iluminada por el Espritu Santo. En cuanro al
1 Segn San Dionisio, el Bautismo, la Eucarista y la Confirmacin se refieren respecriva-
menre a la va de purificacin., la de iluminacin y la de perfeccin; segn otros, es
el Bautismo el que es llamado iluminacin, lo que cvidenremenre no contradice la pers-
-- pectiva anterior, puesro que roda iniciacin ilumina por definicin: la supresin del
pecado original abre la va a una luz que preexiste en el hombre ednico.
8 Estos funerales hacen pensar en la cremacin simblica que en la India inaugura el
estado de sannydsa.
9 El hombre casado puede ser casto en espritu y en verdad, y necesariamenre ocurre
lo mismo con la pobra.a y la obediencia, como prueba el ejemplo de un San Luis y otros
monarcas canonizados. La reserva expresada con las palabras en espritu y en verdad, 0
con la frmula paulina la letra mata, pero el espritu vivifica, tiene una importancia
capital en la perspectiva cristiana, pero ah hay tambin -providencialmenre, por lo
dems- una espada de dos filos.
133

FRITHJOF SCHUON
Todo el cristianismo cabe en estas palabras: Cristo es Dios. Y lo
mismo ocurre en el plano sacramental: el pan es el cuerpo, y el vino
(<eS>1 la sangre' Hay ah, adems, una relacin entre los misterios eucars-
ticos y onornatolgicos: el Nombrado est realmente presente" en su
Nombre, es decir, es su Nombre.
La Eucarista es el medio de gracia en cierto modo <(central del cris-
tianismo; por tanto tiene que expresar totalmente lo que caracteriza a este
ltimo, y lo hace recapitulando no slo el misterio erstico como tal, sino
tambin su doble aplicacin a los misterios mayores y menores: el
vino corresponde a los primeros y el pan a los segundos, y eso viene
marcado no slo por las naturalezas respectivas de las especies sacramen-
tales, sino tambin por los siguientes hechos simblicos: el mil agro del
pan es Cuantitativo, en el sentido de que Cristo multiplic lo que ya
exista, mientras que el milagro del vino es cualitativo, pues Cristo
confiri al agua una cualidad que sta no tena, que es la del vino. O
tambin: el cuerpo del Redentor crucificado tuvo que ser traspasado para
que pudiese salir de l la sangre; la sangre representa as el aspecro interior
.'
1
del sacrificio, lo que por lo dems se encuentra indicado por el hecho de
que la sangre es lquida, luego aformal, mientras que el cerpo es duro,
1 s, fuese adonde fuese e hiciese lo que hiciese. Tras su muerte, creci una
luego formal; el cuerpo de Cristo tuvo que ser traspasado porque, para
emplear el lenguaje del Maestro Eckhart, (<si quieres el fruto , tienes que
romper la cscara. El agua que sali del costado de Cristo y que prob su
muerte es como el aspecto negativo del alma transmutada: es la extin-
cin, que acompafia o precede, segn los puntos de vista, a la plenitud
beatfica de la sangre divina; es la muerte que precede a la Vida, y que
es como su prueba externa.
10 En Clemente de Alejandra, el cuerpo de Cristo --o el pan eucarstico-- concierne
a la vida activa o la fe, y la sangre o el vino concierne a la contemplacin y la gnosis.
134
- )
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
Pero el cristianismo cabe tambin en los dos mandamientos supremos,
que contienen toda la Ley y los Profetas. En en campo de la gnosis, el
primer mandamiento - el amor total a Dios- implica la torna de cons-
ciencia del S, mientras que el segundo -el amor al prjimo- se refiere
a la visin del S en el ~no yo. Y lo mismo ocurre con las exhortaciones
de oratio et jejunium: todo el cristianismo cabe en estas dos disciplinas, la
<(oracin y el ((ayuno.
Oratio et jejunium: el ayuno es en primer lugar la abstencin del mal
y luego el vado por Dios -vacare Deo--, ese vado en el que se sita la
(< oracin, el ((recuerdo de Dios, y que es llenado por la victoria ya
obtenida por el Redentor.
La <(oracin culmina en el recuerdo constante de Nombres divinos,
en la medida en que se trata de un (ffecuerdo articulado. La Leyenda
Dorad a, tan rica en ensefianzas preciosas, contiene relatos que lo
muestran: un caballero quiso renunciar al mundo y entr en los cister-
cienses; era analfabeto y, adems, in capaz de retener, de rodas las ense-
anzas que recibi, otra cosa que las palabras Ave Maria; estas palabras
las guard con tan gran recogimiento que sin cesar las pronunciaba para
bella azucena en su tumba, y en cada hoja apareci escrito con lenas
doradas Ave Maria; los monjes abrieron la tumba y vieron que la raz de
la azucena sala de la boca del caballero. A este relato podemos afiadir
unas palabras en lo que atafie a la cualidad divina del Nombre de la
Virgen : quien dice Jess, dice Dios; y asimismo, quien dice Mara, dice
Jess , de suerte que el Ave Maria -o el nombre de Mara- es el
Nombre divino que ms cerca est del hombre.
La Leyenda Dorada cuenta tambin que los verdugos de San Ignacio
de Antioqua se asombraron de que el santo pronunciase sin cesar
el Nombre de Cristo: No puedo dejar de hacerlo -les dijo- pues
est escrito en mi corazn,.. Tras la muerte del santo, los paga-
135
 J-.
PRITHJOP SCHUON
nos abrieron su corazn y vieron en l, escrito con letras doradas, el
Nombre de Jess 11 .
* cipio, las exigencias de una ascesis general, la que el Evangelio designa
Dios es Amor, igual que es Luz; pero tambin es, en Cristo, sacrificio
y sufrimiento, y ese es tambin un aspecto o una prolongacin del Amor.
Cristo tiene las dos naturalezas, la divina y la humana, y ofrece tambin
dos vas, la gnosis y la caridad: la va de la caridad, en el aspecto en que se
distingue de la gnosis, implica el dolor, pues el amor perfecto desea sufrir;
es sufriendo como mejor prueba el hombre su amor; pero tambin hay
ah como un precio de la ,,facilidad intelectual de tal perspectiva. En la
va de la gnosis, en la que todo el acento se pone en la contemplacin
pura, y que se refiere al aspecco glorioso de Cristo ms bien que a su
11 Esre mismo hecho lo refieren de una santa dominica, Caralina de Racconigi. Aparte
del Ave Mart y d Nombre: de Jess, mencionemos tambin la doble: invocaci n }(Ju Maria,
que coniiene como dos dimensiones m{sricas, y luego d Chrisu ekiJon, que: es en suma d
resumen de: la Oracin de: Jess de: los orientales; es conocido que la cie ncia msrica de la
oracin jacularoria fue: rransmirida a Occidc:nre por Casia.no, que aparece rcrrospecrivamen-
tc: como d inrermediario providencial entre las dos grandes ramas de espirirualidad cristia-
na, mientras que en su propia poca era para Occidente d reprc:sc:nranre de la cradicin
msrica como ral . Y recordemos aqu igualmente: escas palabras lirrgicas: Panem uk1tem.
accipiam u nomen Domini invocabo, y: Ca/iam 1alutarJ accipiam a nomen Domini
invocabo. En los monasrerios griegos, as como en los eslavos, exisrc una cuerda provisra de:
nudos que: forma parte: de la investidura dd Hbiro Mayor y del Hbito Menor; esca cuerda
es rirualmenrc: conferida al monje o a la monja. El superior roma ese: rosario en la mano iz-
quierda y dice: Toma, hermano tal, la espada del Esp!riru, que es la palabra de Dios, para
orar a Jess sin cc:sac, pues debes rener co nsranremc:nrc el Nombre del Sc:fior Jess en la
mente, en d corazn y en los labios, diciendo: Sefior Jesucrisro. Hijo de Dios, ten piedad de
m, pecador-. En el mismo orden de ideas, quisiramos centrar la arc:ncin en el acto de:
amor- -la oracin perpetua del corazn- revelada en nuesrra poca a Sor Consolara de
Tc:stona (Cf. Un appe/ du Chmt au moruk, por d P. Lorenzo Sales) .
-
\
)
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
dolorosa humanidad -y eso es en ciertos aspectos una participacin en
la naturaleza divina, siempre bienaventurada e inmutable-, el sufrimien-
to no se impone de esta manera, o sea que no tiene que superar, en prin-
por el trmino jejunium; el desapego casi impersonal est aqu por
encima del deseo individual de sacrificio. Toda la espiritualidad cristiana
oscila entre estos dos polos, aunque el aspecto caridad-sufrimiento preva-
lece con mucho, de hecho -y por razones evidentes-, sobre el aspecto
gnosis-contemplacin.
La pregunta: Qu es Dios? o Qu soy yo? prevalece en el alma
del gnstico sobre la pregunta: Qu quiere Dios de m? o Qu debo
hacer? , aunque estas preguntas disten de excluirse, pues el hombre es
siempre el hombre. El gnstico, que ve a Dios en todas partes y en
ninguna, no se basa en primer lugar en alternativas exteriores , aunque
no pueda escapar de ellas; lo que le importa, ante todo, es que el mundo
est tejido en todas partes por las mismas cualidades existenciales y
plantea en to~a circunstancia los mismos problemas de alejamiento y de
proximidad.
*
La insistencia, en ambiente cristiano, en la virtud de la humildad --o
ms bien el aspecto de esa insistencia o de esa virtud-, nos lleva a volver
a hablar aqu de este problema a la vez moral y mstico1 2.
La humildad tiene dos aspectos, prefigurados en el Evangelio por el la-
vatorio de los pies el uno y por el grito de abandono en la cruz el otro. La
12
Hemos hablado de dio en nuestra obra Perspectivm e1pirituak1 y hecho1 humanoJ,
hacia el final del libro.
137

FRITHJOF SCHUON
primera humildad es el eclipsamiento: cuando nos vemos llevados, con
razn o sin ella, a ver una cualidad en nosotros mismos, hay que atribuirla
en primer lugar a Dios, y en segundo lugar tratar de ver en nosotros sea los
!~mires de esa cualidad, sea los defectos que pueden neutralizarla; y cuando
nos vemos llevados a ver un defecto en el prjimo, primero hay que tratar
de encontrar en nosotros su huella o su responsabilidad, y en segundo lugar
debemos esforzarnos por ver las cualidades que pueden compensarlo. Pero
1
1 verdad -a condicin de que est a nuestro alcance- prevalece sobre
' 'quier otro valor, de suerte que someterse a la verdad es la mejor forma
r humilde; la virtud es buena porque es verdadera, y no al revs. Cristo
::: humill lavando los pies de sus discpulos; se rebaj sirviendo cuando
Ta el maestro, pero no calumnindose; no dijo: Soy peor que vosotros,
ni dio ejemplo de una virtud contraria a la verdad o a la inteligencia 13.
La segunda humildad -la mayor- es la muerte espiritual, la
prdida de la vida por Dios, la extincin del ego; esa es la que tenan en
ista los sancos cuando se calificaban de mayor de los pecadores; si esta
.:xpresin tiene algn sentido, se aplica al ego como tal, y no a un ego de-
cerminado. Puesto que todo pecado viene del ego y puesto que sin ste no
luhra ningn pecado , es realmente el ego quien es el ms vil o el
.. ltimo de los pecadores . Cuando el contemplativo ha identificado su
yo con el principio de individualizacin, percibe como en s mismo la
13
Cristo da otras ensefianzas sobre la hum ildad, por ejemplo cuando dice que no ha
venido para ser servido sino para servir, o cuando dice que el que se haga pc:quefio como
este: nifio pequc:fio, c:sc: ser el ms grande: c:n el Reino de los Ciclos; ahora bien, la natu
raleza de los nifios pequefios c:s pureza y simplicidad, y no exageracin. Recordemos
tambin la parbola sobre las plazas de los comensales. Segn Santo Toms de Aquino, la
humildad no exige ni que sometamos lo que es divino en nosotros a lo que es divino en el
ocro, ni que sometamos lo que es humano en nosotros a lo que es humano en el otro; con
mayor razn, lo divino no tiene que someterse a lo humano; pero queda la cuestin, a
\"CCCS delicada pero nunca insoluble, de la justa definicin de las cosas.
)
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
raz de todo pecado y el principio mismo del mal; es como si hubiese
asumido, a semejanza de Cristo, todas nuestras imperfecciones, para di-
solverlas en s mismo, en la luz de Dios y en los abrasamientos del amor.
En un San Benito y un San Bernardo, los grados de la humildad son
etapas en la extincin del "Y" pasional, etapas marcadas por actirudes-
smbolo, disciplinas que vehiculan la transmutacin del alma; la clave de
esta sabidura es que Cristo se humill en la cruz identificndose, en la
noche del abandono, con la noche del ego humano, y no identificndose
con un "Y" determinado; se sinti abandonado, no porque era Jess,
sino porque se haba convertido en el hombre como tal; tuvo que dejar
de ser Jess para poder apreciar toda la estrechez, toda la separacin con
respecto a Dios, del ego puro y con ello de nuestro estado de cada 14.
Que no podamos determinar nuestro lugar en la jerarqua de los peca-
dores no significa que no tengamos la certidumbre de ser viles, no slo
como ego en general, sino tambin , y precisamente por ello, como ego
concreto; creerse vil por el mero hecho de ser yo vaciara de su conte-
11
nido la humildad .
A la humildad, en el cristianismo, se la concibe en funcin del amor, y f. l
eso es lo que le confiere su textura caracterstica, junto con otros factores.
El amor a Dios --dice San Agustn- comprende todas las virtudes .
Y la Luz brilla en la tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron.
El mensaje erstico, por su forma, se dirige a priori al elemento pasional
14 Las palabras de Cristo: Por qu me llamas bueno? Slo Dios es bueno, se refieren
a la humildad mayor de que hablamos aqu; e igualmente cuando Cristo pone como
ejemplo a los nifios pc:quefios. Si hubiese que tomar al pie de la letra la conviccin mstica
de ser el ms vil de los pecadores, no se explicara cmo santos que: tenlan esa convic-
cin pudieron hablar mal de: determinado hereje; serla absurdo, por lo dems, pedir a los
hombres que, a la va, tengan un sentido agudo para las menores laquc:7.as de: su naturale-
za y sean incapaces de discernir esas laqu= en el prjimo.
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 ------- - --------
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PRITHJOP SCHUON
del hombre, al punto de cada de la naturaleza humana, al mismo
tiempo que es gnstico o sapiencial en Cristo mismo y por tanto en la
metafsica trinitaria, sin hablar del simbolismo sapiencial de las ense-
fianzas y parbolas. Pero bien, si Cristo pudo decir No son los sanos
los que tienen necesidad del mdico, sino los enfermos. No he venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores (Marcos 11 , 17) , eso es con
respecto a la forma general -la perspectiva volitiva- del mensaje. Y
asimismo, cuando Cristo dice: No juzguis, para que no seis
juzgados, se dirige a nuestra naturaleza pasional y no a la inteligencia
pura, que es neutra y que se identifica con los sanos. Si Cristo vendr
a juzgar a los vivos y los muertos, eso tambin est en relacin con el
Incelecco -que es el nico que tiene derecho a juzgar-
ecuacin Cristo-Intelecto.
La perspectiva volitiva a la que acabamos de aludir se afirma de la
manera ms clara posible en la historia bblica: vemos en ella a un
pueblo a la vez apasionado y mstico que se debate bajo la influencia de
una Ley que lo aplasta y lo fascina , y que prefigura as, de manera provi-
dencial, los forcejeos del alma pasional - de toda alma en el sentido en
que est sometida a las pasiones- co n la verdad , que es el fin ltimo
del estado humano. La Biblia dice siempre lo que pasa y casi nunca
lo que es ; los cabalistas nos dirn que lo hace implcitamente, y
nosotros somos los primeros en reconocerlo , pero eso no cambia nada
en la naturaleza visible de esas Escrituras, ni en las causas humanas de
esa naturaleza. Por otro lado, el judasmo haba ocultado lo que el cris-
tianismo fue llamado a manifestar abiertamente 15; en cambio, los judos
15 Los comentaristas de la Tora refieren que: la dificultad de: elocucin de que estaba
aquejado Moiss le: fue impuesta por Dios para que: no pudiese: divulgar los Misterios,
que:, precisamente, la Ley del Sinaf deba vdar y no descubrir; ahora bien, aquellos Miste-
rios, en el fondo, no eran otra cosa que Misterios crlsticos.
)
ALGUNAS C ONSIDERACIONES GEN E RALES
haban manifestado abiertamente, desde el punto de vista moral, lo que
los cristianos ms tarde aprendieron a ocultar; la antigua crudeza fue
substituida por un esoterismo de amor, desde luego, pero tambin por
una hipocresa nueva.
Hay que tener en cuenca tambin esco: la perspectiva volitiva tiende a
mantener el ego a causa de la idea de responsabilidad moral, mientras
que la gnosis, por el contrario, tiende a reducirlo a las fuerzas csmicas
de las que el ego es combinacin y culminacin. Y tambin: desde el
punto de vista de la voluntad y de la pasin, los hombres son iguales;
pero no lo son desde el punto de vista de la inteleccin pura, pues sta
introduce en el hombre un elemento de absoluto que, como tal, est in-
y con la finitamente por encima de l. A la pregunta moralizante: Quin eres t
para juzgar? -pregunta con la que a algunos les gustara ahogar toda
prudencia de serpientes o codo discernimiento de espritus en un
psicologismo vago y caritativo-, a esca pregunta, pues, se podra res-
ponder con derecho, siempre que un juicio sea infalible: Dios; porque
la inteligencia, en lo que tiene de relativamente absoluto , est fuera de
la jurisdiccin 'de la virtud, y por consiguiente sus derechos estn por
encima de los del hombre como ego pasional y falible; Dios est en la
verdad de toda verdad. El dicho de que nadie puede ser juez y parce en
su propia causa no puede aplicarse ms que al ego en el aspecto en que
ste limita u obscurece la mente, pues es arbitrario atribuir a la inteligen-.
cia como tal un lmite de principio con respecto a un orden de contin-
gencias; afirmar que el hombre no tiene ningn derecho a juzgar, como
quisieran algunos moralistas, equivale a decir que no tiene ninguna inte-
ligencia, que tan slo es voluntad o pasin y que no tiene ninguna
especie de semejanza con Dios.
Los derechos sagrados del Intelecto aparecen por lo dems en el
hecho de que los cristianos no pudieron prescindir de la sabidura pla-
tnica, y de que, ms tarde, los latinos sintieron la necesidad de recurrir
 FRITHJOF SCHUON
al aristotelismo, como para reconocer con ello que la refigio no puede
prescindir del elemento sapiencial, que una perspectiva de amor dema-
siado exclusiva haba dejado caer en el descrdito 16 Pero si el conoci-
miento es una necesidad profunda del espritu humano, por eso mismo
es tambin una va.
Volviendo a nuestro anterior pensamiento, tambin podramos expre-
sarnos as: contrariamente a lo que sucede en la gnosis, el amor no tiene
apenas derecho a juzgar al prjimo; lo asume todo l mismo y lo excusa
todo, al menos en el plano en el que se ejerce, plano cuyos lmites varan
segn las naturalezas individuales: el fraude piadoso 17 --por caridad-
es el precio del individualismo volitivo. Si la gnosis, en cambio, discierne
esencialmente -y en todos los planos- los espritus y los valores, es
porque su punto de vista nunca es personal, de suerte que para ella la dis-
tincin entre yo y el otro, y los prejuicios sutiles y paradjicos que le
corresponden, no tienen mucho sentido; pero tambin aqu la aplicacin
del principio depende de las delimitaciones que nos imponen la naturale-
za de las cosas y nuestra propia naturaleza.
16 La tendencia antigua a hacer de la sophia una filosofa, es decir, un arte por d arte
o un conocimiento sin amor-, luego una pseudosabidurla, necesit en el cristianismo la
predominancia del punto de vista contrario. El amor, en la perspectiva sapiencial, es d
demento que va ms all del simple raciocinio y hace efectivo d conocimiento; nunca se
insistir bastante en dio.
17 La veracidad, que a fin de cuentas tiene .ms importancia que las conjeturas
morales, implica en suma d uso consecuente de la lgica, es decir: no poner nada por
encima de la verdad; no caer en d defecto contrario creyendo que: ser imparcial es no dar
la razn ni quitrsela a nadie. No hay que acallar d discernimiento por mor de la impar-
cialidad, pues la objetividad no consiste en absolver c:l mal y acusar al bien, sino en ver las
cosas como son, nos guste eso o no; y es, por consiguiente, tener c:l sentido de las propor-
ciones tanto como el de los matices. Serla intil decir cosas tan elementales si no encon-
trsemos en todo momento esa falsa virtud que nubla la visin exacta de los hechos, y que
podra dispensarse de sus escrpulos si comprendiese suficientemente d valor y la eficacia
de la humildad ante Dios.
ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
La caridad con el prjimo, cuando es debida a una consciencia directa
y no a un simple sentimiento moral, implica que nos veamos a nosotros
mismos en el otro y que veamos al otro en nosotros mismos; la escisin
entre el ego y el alter tiene que quedar atrs para que se cure el desgarrn
entre la tierra y el Cielo.
*
Segn Santo Toms, no es propio de la naturaleza de la voluntad libre
el escoger el mal , aunque esa eleccin derive del libre albedro en
conexin con una .criatura falible; voluntad y libertad se encuentran por
tanro asociadas, o sea que el Doctor introduce en la voluntad un
elemento intelectual y hace participar, con justa razn, la voluntad en la
inteligencia. La voluntad no deja de ser voluntad con la eleccin del mal
-lo hemos dicho ya en otras ocasiones- pero deja en el fondo de ser
libre, luego intelectiva; en el primer caso, es facultad dinmica, fuerza
pasional -tambin los animales tienen una voluntad-, y en el segundo,
dinamizacin del discernimiento. Se podra afiadir que tampoco la inteli-
gencia deja de ser ella misma en el error, pero en este caso la relacin es
menos directa que en el de la voluntad; el Espritu Santo (Voluntad,
Amor) es delegado por el Hijo (Intelecto, Conocimiento) y no inversa-
mente.
La doctrina cristiana no pretende que el esfuerzo moral produzca el
conocimiento metafsico, sino que ensefia que el enderezamiento de la
voluntad cada -la extirpacin de las pasiones- deja aparecer la con-
templatividad de nuestra naturaleza profunda y teomorfa; esta con-
templatividad es como una abertura a la que la Luz divina no puede
substraerse, ni desde el punto de vista de la Justicia ni a fortiori desde
el de la Misericordia; en la gnosis, este proceso de alquimia mstica
va acampanado de conceptos y estados de consciencia apropia-
143

FRITHJOP SCHUON
dos 18 Vista as{, la primada del amor no se opone a la perspectiva sa-
piencial, sino que ilumina su aspecto operativo 19
* apego y de odio. Cristo combate las pasiones y el inters personal, pero
La moral de poner la mejilla izquierda -si es que puede hablarse aqu
de moral- no significa una solicitud inslita para con el adversario,
sino una indiferencia total hacia los encadenamientos de este mundo, o
ms precisamente un rechazo a dejarse arrastrar al crculo vicioso de las
causaciones terrenas; quien quiere tener razn a toda costa, en el plano
personal, pierde la serenidad y se aleja de la nica cosa necesaria; los
asuntos de este mundo no traen ms que trastornos, y los trastornos
alejan de Dios. Pero la paz, como toda actitud espiritual, puede disociarse
18
El conocimiento es entonces sanrificanre y no se: limita a apaciguar necesidades
de: causalidad ms o menos justificadas; concuerda plcnamenrc: con la doctrina paulina de:
la caridad. La implacabilidad del conocimiento no es arrogancia, sino pureza. La gnosis
hace: que la ciencia sea efectiva, ontolgica, .. vivida. Fuera de: la gnosis, de: lo que se trata
no es de: extirpar las pasiones, sino de dirigirlas hacia el Ciclo.
19 La doctrina agustiniano-platnica del conocimiento est todava en perfecto
acuerdo con la gnosis, mientras que: el sensualismo tomisto-aristotlico, sin ser falso a su
nivel y dentro de: sus lmites, se: ajusta a las exigencias de: la va de: amor, c:n el sentido es-
pecfico del trmino bhalcti. Pero esta reserva dista mucho de: c:xc:nderse a iodo el
tomismo, que: se: identifica c:n muchos aspectos con la verdad a secas. Hay que rechazar la
opinin de: quienes creen que el tomismo --<> alguna otra sabidura antigua- no tiene
valor efectivo ms que: cuando lo recrearnos en nosotros mismos -nosotros, hombres
de nuestro tiempo!- y que, si un Santo Toms hubiese: lddo a Descartes, Kam y los fil-
sofos de: los siglos XIX y XX, se habra expresado de: otro modo; c:n realidad, entonces slo
habra tenido que: refutar mil errores ms. Si una sentencia antigua c:s correcta, no hay
ms que: aceptarla; si c:s errnea, no hay que: tenerla en cuema; pero querer repensarla a
travs de: un velo de: errores o de impresiones nuevas no tiene: evidc:ntc:mc:nrc: ningn
inters, y una tentativa como esa no hace sino probar hasta qu punto se ha perdido el
sentido de la verdad intrnseca e intemporal.
144
)
ALGUNAS CONSIDE.RACIONE.S GENERALES
de la actividad exterior; la santa ira es interiormente tranquila, y un papel
inevitable de justiciero -inevitable por estar motivado por intereses su-
periores y no personales- puede conciliarse con un espritu libre de
no el cumplimiento del deber ni el inters colectivo; dicho de otro modo,
se opone al inters personal cuando ste es pasional o lesiona los intereses
del prjimo, y condena el odio, incluso cuando ste sirve a un inters
superior.
La no violencia preconizada por el Evangelio simboliza -y hace
efectiva- la virtud del hombre preocupado por lo que es ms que por
lo que pasa. El hombre pierde en general mucho tiempo y fuerza en in-
terrogarse sobre la injusticia de sus semejantes y tambin sobre los rigores
ocasionales del destino; haya injusticia humana o castigo divino, el
mundo -la corriente de las formas,. o la rueda csmica- es lo que el
mundo es, no hace ms que seguir su curso; es conforme a su naturaleza.
Los hombres no pueden no ser injustos, desde el momento que forman
parte de esa corriente; separarse de sta y actuar a contracorriente de la
lgica de los h'echos, y de las servidumbres que sta engendra, tiene que
parecer locura a los ojos del .mundo, pero en realidad es adoptar en este
bajo mundo el punto de vista de la eternidad. Y adoptar este punto de
vista es verse a s mismo desde muy lejos: es ver que nosotros mismos
formamos parte de ese mundo de injusticia, y esa es una razn ms para
permanecer indiferente en medio del escrpito de las discusiones
humanas. El santo es el hombre que acta como si hubiese muerto y
vuelto a la vida: habiendo dejado de ser l mismo en el sentido terreno,
no tiene intencin de regresar a ese suefio, sino que se mantiene en una
especie de vigilia que el mundo, campo de las estrecheces y de las impure-
zas, no puede comprender.
El amor puro no es de este mundo de oposiciones; es de origen celes-
tial y su fin es Dios; vive en cierto modo en s mismo, de su propia luz y
145
 )
)----- ); - - )

FRITHJOF SCHUON

en el rayo del Dios-Amor, y por eso la caridad no busca su inters; no se

irrita, no toma en cuenta el mal; no se complace con la injusticia, sino
que se alegra de la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera y
todo lo soporta (1 Cor 13, 5-7).

MISTERIOS CRfSTICOS Y VIRGINALES

Dios SE HIZO HOMBRE PARA QUE EL HOMBRE SE HAGA Di o s. El primer

misterio es la Encarnacin, y el segundo, la Redencin . Sin embargo,
as como el Verbo, al encarnarse, era ya crucificado en cierto modo, as
tam bin el hombre, al volver a Dios, tiene que participar de los dos
misterios: el ego es crucificado con respecto al mundo, pero la gracia sal-
vadora se encarna en el corazn; la santidad es el nacimiento y la vida
de Cristo en nosotros.
Este miste ~io de la Encarnacin tiene dos aspectos: el Verbo por una
parte y su recep"tculo humano por otra; Cristo y la Virgen Madre. Para
poder real izar en s misma este misterio, el alma tiene que ser como la
Virgen, pues as como el sol no puede reflejarse en el agua ms que
cuando sta est en calma, as el alma no puede recibir a Cristo ms que
en la pureza virginal, en la sencillez original, y no en el pecado, que es
trastorno y desequilibrio.
Por misterio no queremos decir algo incomprensible en principio
-a menos que sea en el plano puramente racional-, sino algo que de-
semboca en lo Infinito, o que es considerado desde este punto de vista, de
suerte que la inteligibilidad se vuelve ilimitada y humanamente inagota-
ble. Un misterio es siempre algo de Dios.

*
147
I
- ) }

MISTERIOS CRSTICOS Y VIRGINALES

F R 1 T H JO F S C H U. O N

tal. As pues, si gratia pkna quiere decir que el Misterio divino es inma-
Ave Maria gratia plena, dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et
nente a la Substancia como tal, Dominus tecum significar que Dios, en
bmedictus fructus ven tris tui, }esusl .
su transcendencia metacsmica, se revela a la Substancia, igual que el ojo,
Maria es la pureza, la belleza, la bondad y la humildad de la Substan-
que est lleno de luz, ve adems el sol como tal. El alma llena de la gracia
cia csmica; el reflejo microcsmi co de esa Substancia es el alma en
ver a Dios.
escado de gracia. El alma en estado de gracia bautismal co rresponde a la
Benedicta tu in mulieribus: comparada con codas las substancias secun-
Virgen Mara; la bendicin a la Virgen recae sobre aquel que purifica su
darias, slo la Substancia total es perfecta, y s lo ella est totalmence bajo
alma por Dios . Esta pureza -el estado m ariano- es la condicin
la Gracia divina. Todas las substancias derivan de ella por ruptura de
esencial , no slo para la recepcin sacramental , sino tambin para la ac-
equilibrio; asimismo, todas las almas cadas derivan del alma primigenia
tualizacin espiritual de la Presencia real del Verbo. Con la palabra ave, el
por la cada. El alma en estado de gracia, el alma pura, buena y bella,
alma expresa que, sujetndose a la perfeccin de la Subscancia, se pone al
vuelve a enconcrar la perfeccin primigenia; y con ello es bendita entre
mismo tiempo en rel acin con ella, a la vez que implora el socorro de la
rodas las substancias microcsmicas.
Virgen Mara, que personifica esa perfeccin.
Et benedictus fructus ventris tui, Jesus: lo que, en principio, es Dominus
Gratia plena: a la Substancia primigenia, a causa de su pureza, su
terom se convierte, en manifestacin, fructus ventris tui, Jesus; es decir, el
bondad y su belleza, la llena la Presen cia divina. Es pura porque no
Verbo, que est en comunicacin con la Substancia siempre virgen de la
contiene otra cosa que a Dios; es buen a porque compensa y absorbe
Creacin total , se refleja en sentido inverso en el interior de esa Creacin:
todos los desequilibrios cs mi cos, ella, que es la totalidad y por canco el
aparecer en ella como fruto , como resultado , no como raz, como causa.
equilibrio; y es bella porque est totalmente sometida a Dios. As es como
Y asimismo , . el alma sometida a Dios por su pureza, su bondad y su
el alma, su reflejo microcsmico --corrompido por la cada- tiene que
belleza, parece dar a luz a. Dios, segn las apariencias; ahora bien, ese
volverse de nuevo pura, buena y bella.
Dios que nace en ella la transmutar y la absorber, igual que Cristo
Dominus tecum: esta Substancia no slo est llena de la Presencia
transmuta y absorbe su cuerpo mstico, la Iglesia, que de mili tante y
divina de manera oncolgica o existencial, en el sencido de que est pene-
purgante se convierte en triunfante. Pero, en realidad , el Verbo no nace
trada de ella por definicin, es decir, por su propia naturaleza, sino que
en la Substancia, pues el Verbo es inmutable; es la Substancia la que
est tambin constantemence en comunicacin con el Verbo en cuanto
1 muere en el Verbo. Asimismo, cuando Dios parece germinar en el alma,
l
es en realidad el alma la que muere en Dios. Benedictus: el Verbo que se

1 La devocin del Rosario ... es, si bien se mira, can anrigua como la Iglesia. Es pro-
piamente la devocin de los cristianos. N o riende ms que a resucirar y conservar el
esplriru y la vida del crisrianismo. La novedad del nombre no puede ofender ms que a
aquellos que ignoran su verdadero senrido, y Sanco Domingo, a quien se considera el
-1 encarna es asimismo la Bendicin; pero como segn las apariencias es
manifestacin como la Substancia, como el alma , se dice que es bendito;
pues entonces no se lo considera desde el punto de vista de su transcen-
dencia --que convertira a la Substancia en irreal- sino desde el de su
autor de esca devocin. no es en realidad ms que su restaurador (La solide Dtvotion du
apariencia, su Encarnacin: fructus.
Rosai", por un dominico desconocido de comienws del siglo XVIII) .

149
 )
FRITHJOF SCHUON
jeJur. es el Verbo que determina a la Substancia, que se revela a ella.
M acrocsmicamente, es el Verbo que se manifiesta en el Universo como
Espritu divino; microcsmicamente, es la Presencia real que se afirma en
el centro del alma, se difunde en ella y finalmente la transmuta y la
absorbe 2
* cin entre el alma y Dios.
Las perfecciones virginales son la pureza, la belleza, la bondad y la
1umildad; son estas las cualidades que debe realizar el alma en busca de
Dios.
La pureza: el alma est vaca de todo deseo. Todo movimiento natu ral
que se afirme en ella es considerado entonces en el aspecto de su cualidad
pasional, en su aspecto de concupiscencia, de seduccin. Esta perfeccin
es fra, dura y transparente como el diamante. Es la inmortalidad que
excluye toda corrupcin.
La belleza: la belleza de la Virgen expresa la divina Paz. En el perfecto
equilibrio de sus posibilidades realiza la Substancia universa l su belleza.
En esta perfeccin , el alma abandona toda disipacin para descansar en
su propia perfeccin substancial, primigenia, ontolgica. Decamos antes
que el alma tiene que ser como un agua perfectamente en calma; todo
movimiento natural del alma aparecer entonces como agitacin, disipa-
cin y crispacin, o sea como.fealdad.
La bondad: la misericordia de la Substancia csmica consiste en que,
virgen con respecto a sus producciones, tiene una fuerza inagotable de
equilibrio, de enderezamiento, de curacin, de absorcin del mal y de
2 Esta exp resin no debe tomarse al pie de la letra, igual que tampoco otras expresio-
nes de unin que emplearemos a continuacin; lo esencial es tener conciencia aqu de la
deificacin, independientemente del alcance que se quiera dar a este trmino.
)
MIS TE RIOS CRSTICOS Y VIRGINAL ES
manifestacin del bien, y en que, maternal con los seres que se dirigen a
ella, no les niega su asistencia. Asimismo, el alma debe apartar su amor
por el ego endurecido y dirigirlo hacia el prjimo y la creacin entera; la
distincin entre el yo y el otro queda como suprimida, el yo se ha
convertido en otro y el otro se ha convertido en "Y" La distincin
pasional entre el yo y el t es una muerte, comparable con la separa-
La humild ad: la Virgen, pese a su santidad suprema, sigue siendo
mujer y no aspira a ningn otro papel; y el alma humilde tiene conscien-
cia de su rango y se eclipsa ante lo que est por encima de ella. As es
co mo la Materia Prima del Universo permanece en su nivel y nunca
tiende a apropiarse la transcendencia del Principio.
Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos de Mara son otros tantos
aspectos de la realidad csmica, por una parte, y de la vida mstica por
otra.
Co mo Mara - y como la Substancia universal- , el alma santificada
es virgen, esposa .. y madre.
*
La naturaleza de Cristo aparece en cuatro misterios: la encarnacin, el
amor, el sacrificio y la divinidad; el alma humana debe p~rticipar en ellos
de diversas maneras.
La encarnacin: se manifiesta, como principio, en todo acto divino
positivo, como la creacin, o en el interior de sta en las diferentes afirma-
ciones divinas, como las Escrituras. En el alma, es el nacimiento de lo
1
Divino, la gracia, pero tambin la gnosis transformadora y salvadora; es
igualmente el acto divino de la oracin del corazn, el Nombre de Dios que
1
se encarna en el alma como fuerza invencible. Cristo, como pura afirmacin
divina, entra en el mundo -y en el alma- con la fuerza del relmpago, de
1
 - -- -
FRlTHJOP SCHUON
la espada desenvainada; toda imaginera natural del alma aparece entonces
como una pasividad o una complacencia frente al mundo, un olvido de
Dios por debilidad y negligencia. La encarnacin es, en el alma, la presencia
victoriosa---(: incesantemente renovada- del Milagro divino.
El amor: Dios es amor, vida infinita. El ego, en cambio, es un estado
de muerte, comparable, en su egosmo congnito, con una piedra, y
tambin, en su vana mezquindad , con arena estril y movediza. El
corazn endurecido tiene que licuarse: de indiferente para con Dios, tiene
que volverse ferviente; pero por ello mismo se vuelve indiferente con
respecto al ego y al mundo. El don de lgrimas es un a de las manifestacio-
nes de esa licuefaccin; la embriaguez espiritual es otra.
El sacrificio: en la cruz, el anonadamiento de Cristo alcanza su punto
culminante en el estado de abandono entre el Cielo y la tierra. As es
como tiene que anonadarse el ego, en un vado perfecto, ame la Realidad
exclusiva de Dios.
La divinidad: lo que le corresponde en el alma es la pura espirituali-
dad, es decir, la unin permanente con Dios. Es el recuerdo de Dios el
que tiene que convertirse en el verdadero cenero de nuestro ser, en vez del
ego ilusorio , que se disipa en las apariencias de este bajo mundo. La
persona humana no se convierte perfectamente en ella misma sino ms
all de ella misma, en la Unin profunda e inefable.
* sionamiento redentor de lo Divino en lo humano, la profanacin inevi-
La Oracin dominical es la oracin ms excelente de todas, puesto
que tiene por autor a Cristo; es, por consiguiente, ms excelente, en
cuanto oracin, que el Ave, y por eso es la primera plegaria del Rosario.
Pero el Ave es ms excelente que la Oracin dominical en el aspecto de
que contiene el Nombre de Cristo, que se identifica misteriosamente con
Cristo mismo, pues Dios y su Nombre son idnticos; ahora bien,
) _,,. -----
1
MISTERIOS CRSTICOS Y VIRGINALES
~;I
Cristo es ms que la Oracin que l ensefi, y el Ave, al contener a Cristo
por su Nombre, ser por tanto ms que esta Oracin; por eso las recita-
ciones del Ave son mucho ms numerosas que las del Padrenuestro, y por
eso el Ave constituye, con el Nombre del Verbo que contiene, la substan-
cia misma del Rosario. Lo que acabamos de enunciar equivale a decir que
la oracin del siervo dirigida al Scfior corresponde a los "Misterios
Menores -y recordemos que stos conciernen a la realizacin del estado 1
ednico o primigenio, luego a la plenitud del estado humano-, mientras
que el Nombre mismo de Dios corresponde a los Misterios Mayores,
cuya fin alidad est ms all de todo estado individual.
Desde el punto de vista microcsmico, como hemos visto, Mara es
el alma en estado de gracia santificante, calificada para recibir la Pre-
sencia real; Jess es el Germen divino, la Presencia real que debe
.operar la transmutacin del alma, a saber la universalizacin de sta, o su
reintegracin en lo Eterno. Mara -como el Loto- es superficie u
horizontal ; Jess -como la Joya3- es centro y, en el aspecto
dinmico, Vertical. Jess es Dios en nosotros, Dios que nos penetra y
nos transfigura.
Entre las meditaciones del . Rosario, los Misterios gozosos concier-
nen , desde el punto de vista en el que nos situamos, y en conexin con
las oraciones jaculatorias, a la Presencia real de lo Divino en lo
humano; en cuanto a los Misterios dolorosos, stos describen el apri-
table de la Presencia real por las limitaciones humanas; los Misterios
gloriosos, por ltimo, se refieren a la victoria de lo Divino sobre lo
humano, a la liberacin del alma por parte del Espritu.
3 Aludimos aqul a la conocida frmula bdica: Om mani padme hum. Hay una
;malogla digna de setialarse entre esta frmula y el nombre Jess de Nazaret: d sentido
literal de Nazarrt es flor, y mani padme significa: joya en el loto.
153
 SOBRE LA CRUZ

S1 LA ENCARNACIN TIEN E EL SENTI DO DE UN DESCENSO de Dios, Cristo

equivale tambin a toda la creacin, la contiene en cierto modo ; es una
segunda creacin que purifica y redime a la primera. ti asume , con la
cruz, el mal de la Existencia; y para poder asumir ese mal, era preciso que
Dios se convirtiese en la Existencia. La cruz est en todas partes porque la
creacin est forzosamente separada de Dios; la Existencia se afirma y
alcanza su plenitud con el goce, pero ste se convierte en pecado en la
medida en que no tiene a Dios por, pese a que todo goce co ntenga una
excusa metafsic debido a que pone la mira en Dios por su naturaleza
existencial misma; todo peca.do se quiebra al pie de la cruz. Pero el
hombre no est nicamente hecho de deseo ciego; ha recibido la inteli-
gencia para conocer a Dios; debe tener consciencia del fin divino de toda
cosa, y al mismo tiempo tiene que <<cargar su cruz y poner la mejilla iz-
quierda , o sea ir ms all incluso de la lgica interna de la prisin exis-
tencial; su lgica, que es locura a los ojos del mundo, tiene que estar
por encima del plano de esa prisin, tiene que ser Vertical o celestial y
no horirontal o terrena.
La Existencia o la manifestacin tiene dos aspectos: el rbol y la
cruz; el rbol gowso que sostiene a la serpiente, y la cruz dolorosa que
sostiene al Verbo hecho carne. Para los impos, la Existencia es un mundo
de pasin que el hombre sanciona con la filosofa segn la carne; para

155
 )

FRITHJOF SCHUON SOBRE LA CRUZ

los elegidos, es un mundo de pruebas traspasado por la gracia, la fe, la pecador y slo Dios es bueno 1 La ley mosaica hace lapidar a quien ha
gnos1s. lesionado a la sociedad, por ejemplo el adltero, mas para Cristo nica-
Jess no es tan slo el nuevo Adn, sino tambin la nueva Creacin. mente Dios puede verse lesionado, lo cual excluye toda forma de
La antigua es totalidad y circunferencia, la nueva, unicidad y centro. venganza; todo hombre es culpable ante el Eterno. Todo pecado es el de
Adn y Eva, y todo ser humano es Adn o Eva 2 El primer acto de justicia
* ser por tanto perdonar a nuestro prjimo. La culpa del prjimo es en
el fondo la nuestra; no es ms que una manifestacin de la culpa latente
No podemos evitar la cruz, lo mismo que no podernos evitar la Exis- que constituye nuestra substancia comn.
tencia. En el fondo de todo lo que existe, est la cruz. El ego es una pen- Pero Cristo, cuyo Reino no es de este mundo, deja una puerta
diente que aleja de Dios; la cruz es la interrupcin de esa pendiente. Si la abierta para la justicia humana en lo que sta tiene de inevitable: Dad
Existencia es algo de Dios, tambin es algo que no es Dios; eso es lo al Csar lo que es del Csan>. Negar esta justicia en todos los planos
que encarna el ego. Y la cruz reduce esto a aquello y permite vencer al equivaldra a instaurar la injusticia; no obstante, hay que vencer el odio
mismo tiempo la Existencia. reduciendo el mal a su raz total, a ese escndalo que es imposible que
Lo que hace tan complejo el problema de la Existencia es que Dios no llegue, pero ante todo descubrindolo en nuestra propia natura-
se transparenta en todas partes, puesto que nada puede existir fuera de leza, que es la de todos los egos; el ego es una ilusin ptica que hace que
l; lo importante es no separarse nunca de esta lejana percepcin de lo una paja parezca una viga y a la inversa, segn se trate de nosotros
Divino. Y por eso un goce a la sombra de la cruz es concebible e mismos o del prjimo. Hay que encontrar, mediante la Verdad, esa
incluso inevitable; existir es disfrutar, aunque sea al pie de la cruz. Ah serenidad que lo comprende todo, lo perdona todo y lo reduce todo
es donde debe mantenerse el hombre, puesto que esa es la naturaleza al equilibrio; hay que vencer el mal con la paz, que est ms all del
profunda de las cosas; el hombre no puede violarla ms que en apa- mal y que por lo tanto no es su contrario; la verdadera paz no tiene
riencia. El sufrimiento y la muerte no son otra cosa que la cruz que re- contrano.
aparece en la carne csmica; la Existencia es una rosa con el signo de
la cruz.
1 Porque, aunque de nada me sienro culpable, no por ello quedo justificado; mi juez

es el Sefior (!Cor IV. 4).

* 2 San Gregorio Magno dice en una carta -citada por Beda el Venerable en su

Las morales sociales distinguen entre la razn de determinado hombre
y el error de otro determinado; pero la moral mstica de Cristo, hablando
en rigor, no da la razn a nadie, o ms exactamente, se sita en un plano
en el que nadie tiene totalmente razn, puesto que todo hombre es
Historia de la Iglesia y~/ pueblo inglts- que todo pecado procede de tres causas, a saber,
la sugestin, el placer y el consentimiento. La sugestin viene del diablo, d placer, del
cuerpo y el consentimiento, de la voluntad. La serpiente sugiri el primer pecado, y Eva,
como carne, encontr en l placer e.ama!, mientras que Adn, como espiritu, consinti en
l; pero slo la inteligencia ms sutil puede discernir entre la sugestin y el placer, y entre
el placer y el consentimiento ....

157

)-- '
"" _ ,,.- . 31 . S i4"142 . -
FRITHJOF SCHUON
Aquel de vosotros que est sin pecado que arroje la primera piedra:
somos todos de una misma substancia pecadora, de una misma materia
susceptible de ese absceso que es el mal, y por consiguiente somos todos
partcipes en el mal, de manera indirecta sin duda, pero real con todo; es
como si cada uno llevase en s una pancula de la responsabilidad de todo
pecado. El pecado aparece entonces como un accidente csmico, exacta-
mente como el ego, a escala mayor; hablando en rigor, no tiene pecado
quien no tiene ego y, por ello, es como el viento del que no se sabe de
donde viene ni a donde va. Si slo Dios tiene derecho a castigar, eso es
porque est ms all del ego; el odio es arrogarse el lugar de Dios, es
olvidar la solidaridad humana en una miseria comn, es atribuir al
propio yo una especie de absolutidad, aislndolo de esa substancia de la
que los individuos no son ms que contracciones o nudos. Es verdad que
Dios delega a veces su derecho a castigar al hombre en la medida en que
ste est por encima del "Y" o en la medida en que debe y puede estarlo;
pero ser el instrumento de Dios es carecer de odio contra el hombre. En
el odio, el hombre olvida el pecado original y carga as, en cierta
manera, con el pecado del prjimo ; puesto que al odiar nos hacemos
Dios, debemos amar a nuestros enemigos. Odiar al prjimo es olvidar
que slo Dios es perfecto , y que slo Dios es Juez. En buena lgica no se
puede odiar ms que en Dios y por Dios; ; hay que odiar nuestro ego,
no el alma inmortal, y odiar a aquel que odia a Dios, en la medida en
que odia a Dios y no de otro modo3, lo que equivale a decir que odiamos
su odio a Dios y no su alma.
3 Asimismo, cuando Cristo dice que hay que odiar al padre y a la madre, eso signi-
fica que hay que rechazar lo que en dios est contra Dios, es decir, su carcter de
atadura y su funcin de obstculo con respecto a lo nico necesario . Tal odio, para l~s
concernidos por l, implica una liberacin virtual, y es por tanto, en el plano de las reali-
dades escatolgicas, un acto de amor.
)
SOBRE LA CRUZ
*
Llevar la cruz es mantenerse cerca de la cruz existencial, es decir:
en la Existencia hay el polo pecado y el polo cruz, el lanzarse ciega-
mente hacia el goce y la cesacin consciente; la va ancha y la va
estrecha. Llevar la cruz es esencialmente no seguir el movimiento;
es discernir los espritus , es mantenerse, incorruptible, en esa nada
aparente que es la Verdad. Llevar la cruz es, por tanto, sostener esa
nada, umbral de Dios; y puesto que el mundo es orgullo, egosmo,
pasin y falsa ciencia, es ser humilde, caritativo, es morir>> y hacerse
como un nifio. Esa nada es sufrimiento en la medida en que somos
orgullo y en que, por ello, nos hace sufrir; el fuego del purgatorio no es
otra cosa: es nuestra substancia la que arde, no porque Dios quiera
hacernos mal , sino porque nuestra substancia es lo que es; porque es de
este mundo, y en la medida en que lo es.
La cruz es la divina fisura por la que la Misericordia se derrama desde
lo Infinito.
El centro de la cruz, all donde se cruzan las dos dimensiones, es el
misterio del abandono: es el ."momento espiritual en el que el alma se
pierde a s misma, en el que ella ya no es y en el que ella todava no
es. Como toda la Pasin de Cristo, ese grito no slo es un misterio de
dolor en el que el hombre debe participar mediante la renuncia, sino
tambin, por el contrario, una abertura que slo Dios poda operar, y
que oper porque era Dios; y por eso mi yugo es suave y mi carga
ligera. La victoria que incumbe al hombre ya ha sido conseguida por
Jess; al hombre ya no le queda ms que abrirse a esta victoria, que ser la
suya.
*
159
 '1
\

PRITHJOF SCHUON

Lo que es abstraccin en d lgico, se vuelve casi corpreo en el

Verbo hecho carne. La lanza dd centurin Longino acaba de traspasar
el costado de Cristo; una gota de sangre divina, tras correr a lo largo de
la lanza, toca la mano del hombre. En ese momento, el mundo se le
derrumba como una casa de cristal, las tinieblas existenciales se desga-
nn, su alma se ha vuelto como una herida que llora. Est como ebrio,
pero de una embriaguez fra y pura; toda su vida es a partir de ahora
como un eco que repite mil veces aquel nico instante al pie de la cruz.
Acaba de renacer, no porque haya comprendido la Verdad, sino
porque la Verdad se ha apoderado existencialmente de l y, con un gesto
Concreto, lo ha arrancado de este mundo. El Verbo hecho carne es la
Verdad hecha en cierto modo materia, pero es al mismo tiempo una
materia transfigurada y revalorizada, una materia que es luz ardiente, y . 1
que transforma y libera. 1
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SOPHJA PERENNJS

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