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Alessandro Galvan

L'Ethica di Spinoza
Una breve introduzione
Il 22 luglio 1675, Heinrich Oldenburg, il colto segretario della Royal Society londinese scrive al suo corrispondente Spinoza: "Avendo saputo dalla vostra risposta
che avete intenzione di pubblicare quel vostro trattato in cinque parti (il riferimento all'Ethica) permettetemi di consigliarvi, con la sincerit dell'affetto che ho
per voi, di non mescolarvi alcunch che sembri in qualche modo intaccare la pratica della vita religiosa, specialmente perch questa et degenere e perversa va
avidamente a caccia di tali dottrine le cui conclusioni sembrano favorire il dilagare del vizio". Poche settimane dopo, Spinoza risponde all'amico: "Proprio
quando ricevevo la vostra lettera del 22 luglio partivo per Amsterdam, con l'intenzione di consegnare al tipografo il libro di cui vi avevo scritto. Quand'ecco
spargersi ovunque la notizia che un mio libro su Dio era sotto il torchio, e che io mi sforzavo di dimostrare in esso che Dio non esiste.
E la notizia era da molti creduta; sicch alcuni teologi (che forse ne erano gli autori) approfittarono dell'occasione per lamentarsi di me davanti al principe e ai
magistrati. E certi sciocchi Cartesiani, che hanno fama di condividere le mie idee, per allontanare da s questo sospetto, non cessavano e non cessano tuttora
dallo screditare ovunque le mie opinioni e i miei scritti. Informato di ci da alcuni uomini degni di fede, i quali aggiungevano anche che i teologi mi tendevano
insidie in tutti i modi, ho deciso di sospendere l'edizione che stavo preparando, in attesa di vedere che piega prendono le cose, e di informarvi del fatto per
averne consiglio". Nel 1675, quando Baruch Spinoza stava per compiere i 43 anni, l'Ethica era dunque terminata e pronta per la stampa. Tuttavia essa venne
pubblicata solo due anni dopo, alla morte del filosofo, quando alcuni amici raccolsero gli scritti inediti sotto il titolo di Opera posthuma (di tale raccolta venne
subito preparata anche una traduzione olandese con il titolo Nagelate schriften). Spinoza aveva prudentemente deciso di prendere tempo, di aspettare che l'odio
dei teologi nei suoi confronti si placasse, prima di risolversi alla pubblicazione. Ora, come pu intuire chi conosce i pericoli cui poteva andare incontro, nel
Seicento, un filosofo audace che diffondesse pensieri incompatibili con la religione riconosciuta, il rischio per Spinoza, non era semplicemente quello di
incontrare un forte dissenso ideologico. Nel 1656 egli aveva pagato in prima persona con la scomunica dalla comunit ebraica di Amsterdam per aver osato
mettere in discussione la religione ufficiale dei Rabbini, presso la cui scuola - sotto la guida di Menasseh ben Israel e Saul Levi Morteira - aveva appreso la
Bibbia, il Talmud ed aveva conosciuto la filosofia ebraica medievale. Ma non ci fu solo la scomunica. Il biografo Johannes Colerus narra che, prima di lasciare
Amsterdam per trasferirsi a Rijnsburg, un piccolo centro alla periferia di Leida, Spinoza venne assalito all'uscita dalla sinagoga da un fanatico che cerc di
pugnalarlo. Avvedutosi dell'aggressore, il filosofo riusc a scansare il colpo che raggiunse solo il suo mantello. Non era dunque solo un problema di polemiche
tra intellettuali. In gioco c'era l'incolumit personale. Il prezzo della novit e della critica alla tradizione poteva essere pagato con la vita. Si capisce, dunque, la
ragione per cui Spinoza fosse titubante dinanzi alla possibilit di pubblicare l'Ethica.
Cos come si capisce meglio il motivo per cui egli fosse cos cauto nel dare in visione i suoi scritti al giovane Leibniz quando questi ne fece richiesta.
Spinoza e Leibniz avevano avuto un contatto epistolare su questioni di ottica e il tedesco era parso a Spinoza un "uomo di indole liberale e versato in tutte le
scienze". Ci si aspetterebbe una risposta positiva alla richiesta di Leibniz, ma leggendo un'epistola indirizzata all'amico Schuller, il quale faceva da intermediario
tra i due, si resta sorpresi: "...Reputo tuttavia imprudente di confidargli cos presto i miei scritti. Vorrei prima sapere che cosa sia andato a fare in Francia e
sentire il parere del nostro Tschirnhaus dopo che lo avr pi a lungo frequentato e avr conosciuto pi a fondo i suoi costumi" (Ep. LXXII). Colpisce
un'espressione usata da Spinoza: confidare gli scritti. In effetti, ci che egli fece per tutta la vita. Pubblic insieme, nel 1663, i Principi della filosofia di Cartesio
e i Pensieri Metafisici, l'unica opera uscita a suo nome. Tuttavia i due trattati - come ci informa la prefazione che, su richiesta di Spinoza, fu redatta dal medico
Lodevijk Meyer - non costituiscono un'esposizione del pensiero del filosofo ebreo, bens - il primo - una presentazione secondo ordine geometrico delle prime
due parti dei Principi della filosofia di Ren Descartes, pur con interessanti variazioni e - il secondo - una discussione delle questioni di metafisica che facevano
problema nella scolastica cartesiana e che Spinoza conosceva direttamente dalla lettura di alcuni manuali utilizzati al tempo nelle Universit olandesi. Questi due
scritti formavano, per stessa ammissione di Spinoza, un'opera destinata ad un giovane discepolo, tale Casearius, al quale egli non intendeva insegnare
apertamente la propria dottrina. Soltanto un'altra opera fu pubblicata in vita: il Trattato teologico-politico, che usc ad Amsterdam nel 1670. Pur essendo uno
scritto "spinoziano" a tutti gli effetti - anzi, forse proprio per questo - si diffuse inizialmente come opera di autore ignoto, stampata ad Amburgo. Gli altri testi di
Spinoza, tra cui l'Ethica, dovettero circolare invece tra gli amici in forma di manoscritti e ci testimoniato dalle numerose lettere nelle quali Spinoza ed i suoi
corrispondenti affrontano questioni che fanno riferimento ai contenuti delle opere pervenuteci. Anche nella tollerante Olanda del Seicento, anche in quella libera
repubblica di cui vengono tessute le lodi nell'introduzione del Trattato teologico-politico, era necessario essere molto accorti. Spinoza aveva avuto una prova
impressionante di quali violenze potesse generare l'osservanza dell'ortodossia quando si confondesse con il fanatismo.
All'et di otto anni, egli aveva assistito al tragico episodio di Uriel da Costa. Questi, come Spinoza, era un ebreo di origine portoghese. Dopo essersi convertito al
Cristianesimo e dopo aver rinnegato anche questa nuova religione per i dubbi inquietanti che si generavano in continuazione nella sua mente, ritorn sui suoi
passi e chiese di essere riammesso nella comunit ebraica. Il prezzo da pagare fu altissimo. Oltre, naturalmente a confessare i propri errori e a rinnegare la
propria posizione eretica, Uriel dovette subire trentanove vergate sulla schiena nuda e, coricatosi a terra, dovette farsi calpestare dai fedeli della sinagoga che
passarono impietosamente sul suo corpo ferito.
Umiliato, Uriel corse a casa e, dopo aver scritto le ultime pagine della sua biografia, si tolse la vita. Spinoza era perfettamente consapevole che la forza innovativa
della sua dottrina avrebbe reso quest'ultima inaccettabile e soprattutto incomprensibile, dunque soggetta alle interpretazioni pi assurde e stravaganti. E infatti
questo fu ci che accadde quando l'Ethica usc nel 1677.
Le poche voci di consenso ed approvazione furono messe a tacere dalle numerosissime condanne. Ci furono prese di posizione durissime non solo da parte dei
rigidi teologi fedeli alla religione rivelata, ma anche da spiriti acuti e intelligenti come Pierre Bayle, l'autore del Dizionario storico-critico, il quale, pur
riconoscendo le doti intellettuali di Spinoza ed apprezzandone le virt morali, parl dell'Ethica come dell'ipotesi pi mostruosa e contraddittoria che una mente
umana potesse concepire. Con Bayle, Spinoza divenne il "maestro dell'ateismo", colui che aveva osato dissolvere il mistero religioso insieme con il timor di Dio.
E non solo questo. Essere spinozisti cominci a significare annullare ogni differenza tra intelletto umano e intelletto divino, negare la creazione, sottoporre le
leggi della natura alla pi ferrea necessit e limitare in questo modo la potenza e la libert divina.
Quando un discepolo di Malebranche, il giovane Dortous de Mairan, chiese al maestro di indicargli il punto debole della dottrina spinozista, che ai suoi occhi
pareva solida e coerente, il filosofo francese rispose sul registro della morale, affermando che non era necessario aver letto l'Ethica per condannare l'opera di un
uomo empio quale era il suo autore. Certo, per gli ambienti libertini e clandestini del Settecento, cos come per alcuni autori dell'illuminismo francese - basti
ricordare il materialista La Mettrie - Spinoza rappresent quella voce fuori dal coro che aveva osato smascherare gli idoli delle religioni positive identificando Dio
con la natura stessa. Tuttavia, solamente con il primo illuminismo tedesco si pot parlare di una vera e propria rivalutazione del pensiero di Spinoza. G. E.
Lessing, negli ultimi anni della sua vita aveva confidato all'amico F. Jacobi di aver ormai accolto il principio "Uno e Tutto" della filosofia spinoziana, in seguito
alla lettura della poesia Prometeo di Goethe. Jacobi stesso fu invitato da Lessing a diventare "amico di Spinoza", a seguirne l'insegnamento. Lo stupore che
generarono queste affermazioni non solo diede vita a numerose polemiche sul fatto specifico, ma scaten anche una disputa - la cosiddetta Pantheismusstreit -
su un problema teorico pi generale: possibile indagare con la sola ragione i principi ultimi del reale? o piuttosto necessario affidarsi al "salto nel buio" della
fede?
All'interno del dibattito che coinvolse alcuni tra i pi noti pensatori tedeschi - anche Kant partecip alla discussione con lo scritto Che cosa significa orientarsi
nel pensiero? - Spinoza si presentava come un interlocutore privilegiato. La sua figura cambi i connotati essenziali: il filosofo ebreo non era pi l'ateo, ma
l'ebbro di Dio, come diceva Novalis; con lui per la prima volta veniva affrontato seriamente il problema dell'unit dell'Identit e della Non-Identit, come affermava
Schelling; la sua filosofia non era "negazione di Dio", come si era opinato sino ad allora, ma "negazione del mondo", acosmismo, come sosteneva Hegel. La sua
persona venne dipinta con i colori della santit, al limite della leggenda storiografica. Dice Goethe in Poesia e Verit:
"...Avevo accolto in me a dir la verit solo imperfettamente e come di furto l'esistenza ed il modo di pensare di un uomo straordinario; ma pure ne sentivo gi gli
effetti significativi. Questo spirito che agiva cos decisamente sopra di me e doveva avere cos grande influsso su tutto il mio modo di pensare, fu Spinoza. Dopo
che cio mi ero guardato attorno in tutto il mondo per trovare un modo di foggiare la mia strana natura, mi imbattei alla fine nell'etica di quest'uomo. Non saprei
rendere conto di quel che ho preso dalla lettura di quell'opera, di quel che ci ho messo di mio; basti dire che vi trovai un acquietamento delle passioni e mi parve
che mi si aprisse un'ampia e libera veduta sul mondo sensibile e morale" (III, 14). in questo periodo che Spinoza viene ricordato come uno spirito solitario e
separato, chiuso nella bottega della casa di Rijnsburg a molare lenti per telescopio per guadagnarsi da vivere; lontano dagli affari mondani e dalle turbolenze
della vita politica, Spinoza rappresenta l'emblema del saggio che ha consacrato la propria esistenza alla contemplazione mistica del divino. Gli studi di questo
secolo che hanno cercato di ricostruire il concreto contesto storico-culturale entro cui operava il filosofo hanno notevolmente corretto tale immagine. vero che
egli prediligeva una vita tranquilla e appartata e tuttavia aveva frequenti incontri con gli amici pi stretti e con le donne pi colte dell'Aia che gli rendevano visita;
vero che trascorreva molte ore in solitudine attendendo al suo lavoro, ma altrettanto vero che gradiva il teatro e non disdegnava affatto i piaceri del corpo;
poi del tutto infondata l'opinione che lo vorrebbe estraneo alle vicende politiche del tempo: basti ricordare che ha dedicato due opere fondamentali in difesa della
tolleranza, della libert di pensiero e della democrazia. Quando poi, nel 1672, venne ucciso in carcere - in seguito ad una rivolta popolare sostenuta dagli Orange -
il Gran Pensionario d'Olanda Jan De Witt, Spinoza, indignato, si precipit fuori di casa per affiggere pubblicamente un cartello con la scritta : ultimi barbarorum.
Fu salvato a stento dal pittore Van der Spyck, presso cui alloggiava, da un sicuro linciaggio. Spinoza dunque molto attento alle questioni politiche del suo
tempo. Si pu anzi affermare che il problema politico entri nel cuore stesso della sua speculazione. Si legga a titolo di esempio il seguente passo dell'Ethica: "I
Satirici deridano fin che vogliono le cose umane, i Teologi le detestino, e i malinconici lodino pi che possono la vita incolta ed agreste e disprezzino pure gli
uomini mentre ammirano gli animali. Essi tuttavia continueranno a sperimentare che gli uomini possono procurarsi molto pi facilmente ci di cui hanno bisogno
con il reciproco aiuto e che non possono evitare i pericoli che incombono se non con l'unione delle forze." L'Ethica non propone in alcun modo la via dell'ascesi.
Ma giunto il tempo di domandarsi: come si presenta l'Ethica al lettore? Essa un trattato, non un saggio. Ci significa in primo luogo che i temi presi in esame
sono compresi all'interno di un disegno complessivo di carattere sistematico la cui esposizione intende essere insieme rigorosa e ordinata. Per "sistema"
dobbiamo intendere qualcosa di diverso da una semplice sequenza di proposizioni legate insieme dal filo dell'argomentazione retorica. Un sistema filosofico
una dottrina che fa riferimento ad alcuni principi fondamentali, dai quali possibile ricavare determinate conseguenze teoriche che formano un pensiero

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articolato, ma unitario. Le parti di un sistema non possono variare lasciando inalterato tutto il resto. Cos l'Ethica si mostra come una grande deduzione-
costituzione razionale del mondo naturale e delle sue propriet. Il metodo seguito quello geometrico degli Elementi di Euclide: da definizioni, assiomi, postulati
si perviene, attraverso una ininterrotta catena logica, a veri e propri teoremi corredati di dimostrazioni, corollari e scolii. Il mos geometricus garantisce
precisione, rigore e ordine al ragionamento. Il linguaggio utilizzato in modo univoco e semplice dovrebbe escludere qualsiasi fraintendimento e liberare la mente
dalle forme di pregiudizio e superstizione che si annidano nell'uso ambiguo e non univoco delle parole. probabile che molti lettori dell'Ethica trovino nella
forma espositiva uno degli ostacoli di fronte ai quali decidono di abbandonare l'impresa del confronto diretto con il testo. Si pu supporre che sia meglio affidarsi
ad un buon manuale, ad un testo introduttivo che avvicini per gradi ad un'opera cos ostica. In effetti si tratta di una delle opere pi difficili che siano mai state
scritte in filosofia e le difficolt sono rafforzate dal fatto che il linguaggio utilizzato viene frequentemente avvertito come lontano e datato. Chi a digiuno di studi
filosofici - ma anche chi frequenta altri linguaggi in filosofia - difficilmente non avvertir qualcosa di sconcertante nell'attacco ex abrupto dell'Ethica: "Per causa
di s intendo ci la cui essenza implica l'esistenza ossia ci la cui natura non pu essere concepita se non come esistente". Il lessico non lontano da quello
della Scolastica. Ma ci che maggiormente colpisce l'inizio immediato della trattazione, senza introduzione o prefazione al testo. Chi apre l'Ethica si trova
trascinato in un pensiero in corso. Probabilmente questo un punto sul quale chi parla dell'opera spinoziana non dovrebbe mai mentire: chi intende leggere
l'Ethica deve essere provvisto di forti motivazioni. Se non siamo convinti - per le ragioni pi varie - che Spinoza possa ancora insegnare qualcosa a chi la studia,
essa rester uno dei tanti libri la cui lettura viene eternamente rimandata. Il suo destino quello di vivere un paradosso: un'opera che non attira il lettore
contemporaneo per linguaggio e struttura, e, al contempo, a fatica pu essere esposta in versioni semplificate che incoraggino il contatto diretto con il testo.
Isolare i concetti pu certo fornire indicazioni preziose sui contenuti, ma significa anche separarli dal tessuto connettivo che li lega fornendone una
legittimazione teorica. Questo non deve per scoraggiare il potenziale lettore dell'Ethica. L'impressione di affrontare tematiche lontane dai vissuti individuali
svanisce progressivamente con il procedere della trattazione. Le pagine iniziali, dense di contenuto, svelano progressivamente il loro senso profondo e si
comprendono meglio quando l'oggetto su cui viene focalizzata l'attenzione l'uomo, con le sue passioni, con i suoi desideri, con la sua costitutiva finitezza. La
teoria degli affetti svolta soprattutto nella terza e nella quarta parte dell'opera - pur radicata nell'ontologia e nella gnoseologia delle prime due - vicina
all'esperienza delle dinamiche intersoggettive di ogni individuo. A dispetto dell'immagine che essa evoca in alcune sue esposizioni riduttive, credo che l'Ethica
non celebri nessun delirio di onnipotenza umana. Spinoza sa bene che l'uomo sar sempre soggetto alle passioni, che spesso vedr il meglio, lo approver, ma
seguir la soluzione peggiore. Spinoza lettore di Machiavelli e di Hobbes e sa bene quali nefandezze pu compiere l'uomo quando guidato dai soli interessi
personali.
Tuttavia uno strenuo combattente, incapace di rassegnarsi alle miserie dell'esistente, perch crede nella forza critica della ragione e nella sua capacit di
indicare traguardi raggiungibili. L'Ethica - nella sua forma compatta ma forse non compiuta e, come tutti i grandi libri, con le sue tensioni e difficolt - un testo
che ci interroga ancora. L'atmosfera torbida che circonda la sua pubblicazione e la sua diffusione ci lasciano immaginare quale forza eversiva e dirompente fosse
contenuta nelle sue pagine quando essa usc a stampa. E ci vuole una fortissima fede nel movimento progressivo della ragione per credere che ci che dava
scandalo ad un dotto del Seicento sia oggi degno di attenzione solo da parte di curiosi eruditi. Spinoza ritaglia nel panorama filosofico del Seicento uno spazio
teorico autonomo che spiazza letteralmente molte problematiche tradizionali (basti pensare, come esempio, alla concezione di un Dio immanente alla realt
naturale, la cui libert coincide con la natura necessaria del suo operare). Spinoza rappresenta per pi aspetti un'anomalia filosofica, certo radicata in un preciso
contesto, ma capace di prenderne le distanze attraverso la costituzione di una trama di concetti del tutto originale e irriducibile ad altre forme di pensiero. Per
questa ragione alcune nozioni che tradizionalmente sono state usate per descrivere la dottrina spinoziana rischiano di non dire abbastanza, se non addirittura di
portarci fuori strada:
ateismo, panteismo, monismo, parallelismo mente-corpo, ecc. Spinoza, come tutti i pi originali pensatori, va compreso prima di tutto attraverso se stesso.
Credo che le parole di A. Negri, ricche di pathos e partecipazione intellettuale, siano l'esempio di come Spinoza rappresenti ancora per noi un valido
interlocutore, con cui confrontarci: "Gli occhiali di Spinoza guardano il mondo con la serenit che il desiderio dell'eterno fa sorgere nell'animo di ogni vivente. La
potenza del desiderio contro un potere che fissa la vita come spettacolare parvenza. La riscoperta di Spinoza ci consente di vivere 'questo' mondo, proprio quello
della 'fine delle ideologie' e della 'fine della storia' come un mondo da ricostruire. [...] E se ai filosofi non piace la parola 'amore' - e se i Postmoderni la coniugano
all'appassire del desiderio - noi che abbiamo riletto l'Ethica, noi partito degli spinozisti, osiamo senza infingimenti parlare di amore, come della passione pi forte
che crea l'esistenza comune e distrugge il mondo del potere". Se dovessimo rispondere alla domanda: perch leggere l'Ethica di Spinoza oggi? potremmo dire:
perch oggi, per fortuna, nessuno ce lo impedisce.

Bibliografia essenziale
Spinoza, B., Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene, a cura di F. Mignini, L'Aquila, Japadre, 1986.
Spinoza, B., Emendazione dell'intelletto. Principi della filosofia cartesiana.
Pensieri metafisici, a cura di E. De Angelis, Torino, Boringhieri, 1962.
Spinoza, B., Epistolario, a cura di A. Droetto, Torino, Einaudi, 1974.
Spinoza, B., Etica, a cura di E. Giancotti, Roma, Editori Riuniti, 19933.
Spinoza, B., Trattato politico, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Etsi, 1999.
Spinoza, B., Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto e E. Giancotti, Torino, Einaudi, 1972.

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Se per designare un nuovo concetto vorrete utilizzare un termine del linguaggio corrente non si tratter di un vezzo, semplicemente questo termine comunissimo assumer implicitamente
un senso del tutto nuovo; e cos se vorrete prendere una parola corrente in uno dei suoi significati pi particolari, e se insisterete su questo significato, ecco che avrete anche in questo
caso una parola nuova. Vi ho parlato nella lezione precedente di un filosofo che ha avuto una grande importanza nel Rinascimento: Nicol Cusano. Cusano aveva creato una sorta di parola
baule, aveva operato una contaminazione tra due parole latine perch? Perch si trattava di una buona creazione verbale. Diceva che lessere delle cose il possest, che parola
inesistente, da lui creata. Da un punto di vista filosofico ci troviamo di fronte ad unoperazione riuscita. Possest composto da posse che linfinito del verbo potere, e da est, che la terza
persona del verbo essere al presente: egli . La contaminazione dei due ci d il possest. Il possest sar precisamente lidentit della potenza e dellatto grazie al quale definisco qualche
cosa. Quindi non mi trovo a definire qualcosa secondo la sua essenza (che cosa ) bens a definirla con questo barbaro possest (che cosa pu). Alla lettera, ci che quella cosa pu in atto.
Questo significa che le cose sono delle potenze; questo, ancora, non vuol dire solamente che esse hanno della potenza, bens che esse sono da ricondurre alla potenza che possiedono
(sia attivamente che passivamente). Dunque, se comparate due cose, queste due cose non potranno nella medesima maniera (attenzione: la potenza anche una quantit). Dunque avremo
grazie a questo tipo assai speciale di quantit la ragione delle differenze ma vi prego di non trascurare i problemi che una simile prospettiva pone: la potenza una quantit, daccordo,
ma non certo una quantit come la lunghezza. forse una quantit come la forza? Questo vuol dire che ci che pi forte ruba per s la potenza? Mi pare assai dubbio. Innanzitutto,
dovremo definire questa quantit che si chiama forza, perch si tratta di una di quelle quantit in cui ci imbattiamo quando prendiamo le misure o quantifichiamo. Certo non una
qualit, ma non neanche una di quelle quantit che vengono dette estensive. Allora, anche se si tratta di una quantit, si tratta comunque di una scala quantitativa molto speciale, una
scala intensiva. Questo vuol dire che gli elementi di una tale scala si differenziano per la maggiore o minore intensit. Sarebbe quindi lintensit della cosa a rimpiazzare la sua essenza, a
definire la cosa in s stessa. Ma sar veramente lintensit? chiaro il legame di tutto ci con lontologia: pi una cosa intensa, pi precisamente essa in rapporto con lessere.
Lintensit della cosa il suo rapporto con lessere. Tutto ci sostenibile?
Vediamo quale controsenso riusciamo ad evitare seguendo questa via. Se v qualcosa che la formula La potenza lessenza stessa non vuole dire, se c qualcosa che questa formula
non intende dire, questo qualcosa : Ci che ciascuno vuole il potere. Si vede qui ci che ci dice Spinoza, e dopo di lui Nietzsche: ci che le cose vogliono la potenza. Il potere non ha
niente a che fare con la potenza. Tutto ci non significa che la potenza sia loggetto della volont. Vorrei perci tentare di dimostrare perch cos importante questa radicale conversione
dove le cose non sono pi definite da unessenza qualitativa (uomo = animale razionale), ma sono definite da una potenza quantificabile. Sono ancora lontano dal sapere che cosa sia
questa potenza quantificabile ma tento di arrivarci passando per questi spunti sparsi nei quali, cosa importante, praticamente? Praticamente molte cose cambiano se mi interesso a ci
che qualcosa pu, a ci che la cosa pu. Si tratta di qualcosa di assolutamente differente dal pensiero di coloro che si interessano a quale sia lessenza della cosa. proprio tuttaltra
maniera di essere nel mondo. Intendo quindi mostrare tutto ci analizzando un momento preciso della storia del pensiero.
C stato un momento molto importante, o una tradizione altrettanto importante dove per difficile orientarsi. la storia che concerne quello che noi abbiamo chiamato diritto naturale. E
questa storia concernente il diritto naturale, oggi, ci sembra parecchio antiquata, la si tratta come una teoria sopravvissuta fino a Rousseau, ma oggigiorno nessuno se ne interessa
teoreticamente. Si passa oltre rispetto a molte cose e si passa oltre al perch in tanti si batterono sul piano teorico, si passa oltre rispetto a tutto ci che importante in una questione
storica. Ora vedrete perch invece noi siamo adesso veramente nel cuore del problema. La teoria del diritto naturale stata un punto di raccolta per la maggior parte delle tradizioni
dellantichit e il punto di confronto del cristianesimo con, appunto, la tradizione antica. Per questa concezione classica del diritto naturale abbiamo alcuni fondamentali rappresentanti:
innanzitutto Cicerone che, per cos dire, gi nellantichit raccoglieva le tradizioni dellantichit (platonismo, aristotelismo, stoicismo). Egli prepar una sorta di presentazione del diritto
naturale dellantichit destinata ad avere una grande importanza. Fu da Cicerone che i filosofi ed i giuristi cristiani attinsero per mettere punto il loro adattamento del diritto naturale al
cristianesimo (ricordiamo, a tal riguardo, soprattutto San Tommaso, e cio il secondo grande rappresentante del diritto naturale pre moderno). Dunque riscontriamo una specie di linea
storica che possiamo chiamare, per comodit, la linea del diritto naturale classico, una linea che va dallantichit al cristianesimo. Ora, cosa intendevano tutti questi autori per diritto
naturale?
Allincirca direi cos: ci che in tutte queste concezioni costituisce il nocciolo del diritto naturale (la sua essenza) ben espresso in alcune proposizioni fondamentali e classiche. In
particolare vorrei che voi ricordaste quattro proposizioni pilastro che stanno alla base del diritto naturale classico.
Prima proposizione: una cosa si definisce per la sua essenza. Il diritto naturale quindi ci che conforme allessenza di qualche cosa. Lessenza delluomo lanimalit razionale e ci
definisce il suo diritto naturale. Per di pi, essere razionale la legge della sua natura. Qui interviene la legge di natura. Quindi, riferimento alle essenze.
Seconda proposizione: il diritto naturale non pu rinviare (questo punto molto marcato nella maggior parte degli autori dellantichit), ossia il diritto naturale non rinvia ad uno stato di
cose che si suppone abbia preceduto la societ. Lo stato di natura non nientaltro che lo stato di cose conforme allessenza delle cose stesse in una societ buona. Buona sar quella
societ dove luomo pu realizzare la sua essenza. Quindi lo stato di natura non qualcosa di precedente rispetto alla societ, bens lo stato di cose conforme allessenza nella migliore
societ possibile, cio la pi atta a realizzare lessenza. Ecco la seconda proposizione del diritto naturale classico.
Terza proposizione: ci che viene per primo il dovere. Si hanno dei diritti solo in quanto si hanno di doveri. Si tratta di qualcosa di politicamente molto pratico. In effetti, che cos il
dovere? C un concetto ciceroniano che proprio della romanit: lidea del dovere funzionale. Il termine officium, e cio i doveri legati a delle funzioni. Non a caso uno dei pi importanti
libri di Cicerone concernenti il diritto naturale si intitola De officiis e tratta appunto dei doveri funzionali. Quale sar allora il primo dovere connesso allesistenza? Il dovere linsieme delle
precise condizioni sotto le quali il singolo pu meglio realizzare lessenza, cio vivere conformemente alla propria essenza, nella migliore societ possibile.
Quarta proposizione: da essa discende una regola pratica che avr una grande importanza politica; la si potrebbe riassumere sotto il titolo: la competenza del saggio. Chi il saggio?
qualcuno che spiccatamente competente nella ricerche che concernono lessenza, e in tutto ci che ne deriva. Il saggio colui che sa quale lessenza di qualcosa. Siamo dunque di
fronte a di un principio di competenza del saggio perch compito del saggio dirci quale la nostra essenza, quale la migliore societ, cio la societ pi atta a realizzare lessenza, e
quali sono i nostri doveri funzionali, i nostri officia, cio sotto quali condizioni noi potremo realizzare lessenza. Tutto ci fra le competenze del saggio. Alla domanda Cosa pretende di
fare il saggio classico? bisogna rispondere che egli pretende di determinare lessenza, e da ci discendono tutti i tipi di compiti pratici (ecco dove nascono le pretese politiche dei saggi).
Dunque, se riassumo questa concezione classica del diritto naturale, di colpo potete comprendere perch il cristianesimo sar molto interessato da questo antico concetto del diritto

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naturale. Andr infatti ad integrarlo allinterno di ci che chiamer la teologia naturale, ne far una della sue parti fondamentali. Le quattro proposizioni si conciliano immediatamente con il
cristianesimo. Prima proposizione: le cose si definiscono e definiscono i loro diritti in funzione della loro essenza. Seconda proposizione: la legge di natura non pre sociale, essa risiede
piuttosto nella migliore societ possibile. Terza proposizione: i doveri precedono i diritti, perch i doveri sono le condizioni sotto le quali possibile realizzare lessenza. Quarta
proposizione: allora, esiste la competenza di qualcuno di superiore, sia esso la chiesa, il principe o il saggio. Esiste un sapere intorno alle essenze. Quindi luomo che conosce le essenze
sar atto a dirci come dobbiamo condurre la nostra vita. Condursi nella vita sar giustificabile da un sapere, di fronte al quale chi non sa non pu permettersi di dire se il singolo caso sia
bene o sia male avremo dunque la figura delluomo buono inteso come uomo di Dio o uomo saggio, e questuomo sar caratterizzato dalla competenza. Ricordatevi bene queste quattro
proposizioni.
Immaginate una specie di colpo di tuono, un tale arriva e dice: No, no, no, in un certo senso addirittura tutto il contrario. Niente di veramente importante nasce per semplice spirito di
contraddizione. Bisogna avere della ragioni, anche segrete, bisogna possedere le pi importanti ragioni per capovolgere una teoria. Un giorno arriva qualcuno e si mette a dare scandalo
nel dominio del pensiero. Si tratta di Hobbes. Egli aveva una reputazione pessima. Spinoza lo lesse a lungo. Ed ecco cosa ci dice Hobbes prima proposizione di Hobbes: le cose non
stanno cos. Le cose non si definiscono per lessenza, esse si definiscono per la potenza. Quindi il diritto naturale , non ci che conforme allessenza della cosa, tutto ci che la cosa
pu. Da allora cominciarono le solite osservazioni del tipo: Ma allora i pesci grossi mangiano quelli piccoli. Lo possono per diritto di natura. Ci si imbatte in proposizioni di questo tipo, si
vede che esse sono firmate da Hobbes e se ne deduce che secondo il diritto naturale il pesce grosso mangia quello piccolo. Si passa oltre, ma rischiando di non comprendere nulla se si
dice: Ah, ecco. Dicendo che diritto naturale il fatto che il pesce grosso mangi quello piccolo, Hobbes lancia una specie di provocazione che per qualcosa di enorme poich ci che
fino ad allora veniva chiamato diritto naturale era ci che era conforme allessenza, e quindi non era nientaltro che linsieme delle azioni permesse in nome dellessenza. Ma ecco che
permesso prende tuttaltro senso: Hobbes ci annuncia che permesso tutto ci che si pu. Il diritto naturale diventa: Tutto ci che potete permesso. Si tratta di unidea semplice,
semplice ma sconvolgente. A cosa mirava Hobbes? Tutti sapevano da sempre che i pesci grandi mangiano quelli piccoli, ma mai nessuno aveva chiamato ci diritto naturale. Perch?
Perch ci si riservava il termine diritto naturale per tuttaltra cosa: lazione morale conforme allessenza. Arriva Hobbes e dice: diritto naturale = potenza, dunque ci che voi potete il
vostro diritto naturale. nel mio diritto naturale tutto ci che posso. Seconda proposizione: allora, lo stato di natura si distingue dalla societ, e lo precede nella teoria. Perch? Hobbes si
affretta a dirlo: nella societ ci sono dei divieti, delle proibizioni, ci sono delle cose che posso fare ma che sono vietate. Questo significa che si tratta di diritto sociale, e non di diritto
naturale. Assassinare il vostro vicino un vostro diritto naturale ma non un vostro diritto sociale. In altri termini, il diritto naturale, che coincide con la potenza, esiste necessariamente e
rinvia ad uno stato di cose che non la societ. Ecco la nascita dellidea della distinzione tra stato di natura e societ. Nello stato di natura, tutto ci che possibile permesso. La legge
naturale dice solamente che non c nulla di proibito fra ci che posso. Lo stato di natura precede quindi la societ. Anche al livello di questa seconda proposizione spesso non si capito
nulla. Si crede di liquidare tutto ci semplicemente dicendo che esiste uno stato di natura (coloro che dicevano cos hanno creduto che esistesse uno stato di natura). Niente affatto, essi
non credono nulla di tutto ci. Dicono che dal punto di vista logico, il concetto di stato di natura anteriore alla societ. Ma essi non dicono che questo stato esistito. Se il diritto si natura
tutto ci che nella potenza di un essere, si dovr allora definire lo stato di natura come zona di questa potenza. Si tratta del suo diritto naturale. Quindi lo stato di natura distinto dalla
societ poich la societ comporta (e si definisce tramite) dei divieti portanti che agiscono su qualcosa che io posso. Anzi, io posso qualcosa proprio perch dei divieti difendono questo
mio potere (una difesa sociale). Quindi lo stato di natura precede la societ dal punto di vista concettuale. Cosa significa? Nessuno nasce sociale. Sociali si diventa, soltanto. Il problema
della politica sar quindi: come agire affinch gli uomini diventino sociali, sapendo che nessuno nasce sociale? Ci vuol dire che non si pu pensare la societ che come un prodotto del
divenire. Il diritto sar quindi loperare del divenire sociale.
Parimenti, nessuno nasce razionale. per questa ragione che certi autori si opposero fortemente a un tema cristiano molto caro al cristianesimo: la cosiddetta tradizione (nel senso
letterale di trasmissione) adamica. La tradizione adamica la dottrina secondo la quale Adamo sarebbe stato perfetto prima di peccare. Il primo uomo era perfetto e solo il peccato gli fece
perdere la perfezione. Questa tradizione adamica filosoficamente importante: il diritto naturale cristiano si concilia assai bene con essa. Adamo, prima del peccato, luomo conforme
allessenza, razionale. il peccato, e cio le avventure dellesistenza, che gli fa perdere lessenza, ossia la sua perfezione originaria. Tutto ci conforme alla dottrina classica del diritto
naturale. Cos come nessuno nasce sociale, nessuno nasce razionale. Essere razionali sullo stesso piano dellessere sociali, si tratta di un divenire. Il problema delletica sar quindi
forse come agire affinch luomo diventi ragionevole, ma certamente non sar quello di come fare affinch una presunta essenza ragionevole delluomo si realizzi. Fra le due possibili
prospettive intercorre una differenza molto grande perch si tratta proprio di direzioni opposte. La seconda proposizione di Hobbes allora sar: lo stato di natura pre sociale, cio
luomo non nasce sociale, lo diventa.
Terza proposizione: se ci che primo lo stato di natura, o se ci che primo il diritto, cos poich nello stato di natura tutto ci che posso rientra nel mio diritto. Da allora ci che
risulta primo il diritto. E da allora il doveri non saranno che delle obbligazioni secondarie tendenti a limitare i diritti al fine di rendere possibile un divenire sociale delluomo. Bisogner
limitare i diritti affinch luomo diventi sociale, ma ci che precede il diritto. Il dovere relativo al diritto mentre nella teoria classica del diritto naturale troviamo proprio il contrario di tutto
ci: il diritto era relativo al dovere (ci che era primo era lofficium). Quarta proposizione: se il mio diritto la mia potenza, se i diritti sono precedenti rispetto ai doveri, se i doveri sono
solamente loperazione con la quale dei diritti sono portati a limitarsi affinch gli uomini divengano sociali, qualunque tipo di domanda ulteriore viene messa in parentesi.
Perch gli uomini dovrebbero diventare sociali? V un interesse in ci? Questi sono esempi di domande che non venivano affatto poste. Dal punto di vista del diritto sociale, aveva parlato
Hobbes, e Spinoza riprender tutto ci, ma dal punto di vista del diritto naturale luomo pi razionale del mondo e il pazzo pi completo si equivalgono, in senso stretto. Perch c
unuguaglianza assoluta tra il saggio ed il pazzo? qualcosa di bizzarro, un mondo molto barocco. Il punto di vista del diritto naturale : il mio diritto uguale alla mia potenza, il pazzo
colui che fa ci che in suo potere, esattamente come luomo razionale colui che si comporta nella medesima maniera, quindi non v sempre dal punto di vista del diritto naturale
alcuna differenza tra luomo ragionevole e il pazzo. Perch? Perch ciascuno fa tutto ci che pu. Lidentit fra diritto potenza assicura luguaglianza e lidentit di tutti gli esseri sulla
scala quantitativa. Certamente, ci sar una differenza tra il razionale ed il folle, ma nella societ civile, nello stato sociale, non certo dal punto di vista del diritto naturale.
Tutti questi nuovi autori sono sul punto di minare, di scalzare il principio della competenza del saggio o della competenza di qualcuno di superiore. E ci, politicamente, molto importante.
Nessuno competente per me. Ecco la grande idee che andr ad animare lEtica come anti sistema del giudizio. Nessuno pu essere competente per me. Cosa vuol dire ci? Bisogner
ricomprendere tutto alla luce di questa frase. Ci sono delle vendette, c anche una scoperta piena di meraviglia: nessuno sa per me. Cercate di sentire ci che pu esservi di grande in
queste proposizioni. Avete appreso dai manuali che, a partire da un certo momento, sono comparse delle teorie celebri sotto il nome di contratto sociale. Le teorie del contratto sociale ci
sono state presentate pi o meno cos: Alcuni hanno pensato che linstaurazione della societ non potesse avere che un principio, quello del consenso. E ci viene anche detto che tutto
ci ben oltrepassato per via del fatto che non si ha consentito ad essere nella societ. questa la domanda pi propria? Evidentemente no.
In effetti, tutta questa nuova teoria del diritto naturale (diritto naturale = potenza; i diritti precedono i doveri) giunge a qualcosa: non c nessuna competenza del saggio, nessuno
competente per me. Allora, se la societ si forma, ci non potr accadere, in una maniera o in unaltra, che tramite il consenso di coloro che vi partecipano, e non perch il saggio pu
mostrarmi qual la miglior maniera di realizzare lessenza. Ora, evidentemente, la sostituzione di un principio di consenso al principio di competenza ha, per la sfera politica, una
importanza fondamentale.
Nelle posizioni del diritto naturale classico (Cicerone e San Tommaso) abbiamo lo sviluppo giuridico di una visione morale del mondo, e nellaltro caso, la prospettiva che ha il suo atto di
nascita in Hobbes, troviamo lo sviluppo di una concezione giuridica delletica: gli esseri si definiscono per la loro potenza. Se ho aperto questa lunga parentesi, per mostrare che la
formula: Gli esseri si definiscono per la loro potenza e non per una essenza, avr delle conseguenze giuridiche e politiche che gi riusciamo a presentire.
Spinoza riprende per intero la concezione del diritto naturale di Hobbes. Cambier degli elementi relativamente importanti e non avr le stesse vedute politiche di Hobbes. Ma sul tema del
diritto naturale dichiara egli stesso di ritenersi un discepolo di Hobbes. In Hobbes aveva trovato la conferma giuridica di unidea che si era formato altrove, unidea secondo la quale
lessenza delle cose non era nientaltro che la loro potenza. Ecco cosa lo interessava precipuamente nella nuova idea di diritto naturale.
Devo ancora aggiungere, per essere storicamente onesto, che sarebbe possibile cercare, gi nellantichit, una corrente in verit un poco in ombra dove si form una concezione del
diritto naturale messo in relazione con la potenza. Ma questa corrente sar soffocata. Possiamo trovarne le tracce in certi sofisti e in certi cinici. Ma la sua esplosione moderna giunger
solo con Hobbes e Spinoza. Per il momento, ho giusto precisato quel che pu voler dire lesistenza distinta di un punto di vista quantitativo, ci significa che le esistenze non si definiscono
per una essenza, ma per una potenza, ed esse hanno pi o meno potenza, e il diritto sar relativo alla potenza di ciascuna di queste esistenze. Il diritto di ciascuno sar la potenza di
ciascuno possedere pi o meno potenza.
C dunque una scala quantitativa di esseri, dal punto di vista della potenza. Bisogner ora passare ad un secondo tema, e cio la polarit qualitativa dei modi dellesistenza, e vedere se
uno discende dallaltro. Linsieme ci dar forse un principio di visione coerente su quella che chiamiamo unEtica

2.
Riguardo al progetto di unontologia pura, come possibile che Spinoza chiami questa ontologia pura unEtica? Sar possibile grazie ad un accumulo di tratti dei quali si percepisce bene
che sono etici. Si vista latmosfera generale di questo legame tra Ontologia ed Etica con la supposizione che unetica sia qualcosa che non ha niente a che vedere con una morale.
Perch si ha la supposizione di un legame che fa s che questa Ontologia pura prenda il nome di Etica? Lo si visto. L'ontologia pura di Spinoza si presenta come la posizione unica
assolutamente infinita. Allora, gli enti sono lessere, sono questa sostanza unica e assolutamente infinita. Lessere in quanto essere. Quindi gli enti non saranno degli esseri, saranno bens
ci che Spinoza chiama i modi, i modi della sostanza assolutamente infinita. E cos un modo? una maniera di essere. Gli enti o esistenti non sono degli esseri, lunico essere la
sostanza assolutamente infinita. Allora, noi che siamo degli enti, noi che siamo degli esistenti, non siamo degli esseri, siamo bens delle maniere di essere di questa sostanza. E se mi
domando quale sia il senso pi immediato della parola etica (che intende cosa diversa dalla morale) mi accorgo che ci che Spinoza intendeva per Etica viene chiamata oggigiorno ben
pi frequentemente etologia.
Quando si parla di una etologia a proposito degli animali, o a proposito delluomo, di cosa si tratta? Letologia nel senso pi rudimentale una scienza pratica, ma di che? Una scienza
pratica delle maniere di essere. La maniera di essere precisamente lo statuto degli enti, degli esistenti (dal punto di vista di unontologia pura).
In cosa tutto ci differisce da una morale? Si tenta di delineare una specie di paesaggio che sar poi il paesaggio dellontologia. Noi si delle maniere di essere nellessere, e questo
loggetto di unetica, cio di unetologia. In una morale, al contrario, di che cosa si tratta? Si tratta di due cose che sono fondamentalmente saldate fra di loro. Si tratta dellessenza e dei
valori. Una morale ci richiama allessenza, cio alla nostra essenza, e ci richiama ad essa tramite i valori. Questo non il punto di vista dellessere. Non credo che una morale possa essere
delineata partendo dal punto di vista dellontologia. Perch? Perch la morale implica sempre qualcosa di superiore allessere; quel che vi di superiore allessere qualcosa che gioca il
ruolo delluno, del bene, luno superiore allessere. In effetti, la morale il tentativo di giudicare non solamente ci che , ma anche lessere in s stesso. Ora, non si pu giudicare lessere
se non a nome di una istanza superiore allessere.
Come, in una morale, si tratta dellessenza e dei valori? Ci che in questione in una morale la nostra essenza. che cos la nostra essenza? In una morale si tratta sempre di realizzare
lessenza. Questo implica che lessenza sia in uno stato dove essa non necessariamente realizzata, ci implica che noi si abbia una essenza. Non cosa evidente che luomo abbia
unessenza. Ma assolutamente necessario alla morale parlare e darci ordini in nome di unessenza. Se ci vengono dati ordini in nome di unessenza, perch questa essenza non pu
realizzarsi da s stessa. Si dir che essa in potere delluomo. Che cos lessenza delluomo in potenza nelluomo, dal punto di vista di una morale? qualcosa di ben noto, lessenza
delluomo quella di essere un animale razionale (Aristotele). Lessenza ci che la cosa , e lessenza delluomo animale razionale. Ma luomo ha un bellessere animale razionale, in
realt non cessa mai di condursi in maniera irrazionale. Come mai? perch lessenza delluomo, in quanto tale, non necessariamente realizzata. Perch? Perch luomo non pura
ragione e quando occorrono degli accidenti non pu evitare di essere sviato. La concezione classica delluomo consiste nello spingerlo a raggiungere la sua essenza perch questa
essenza come una potenzialit che non necessariamente realizzata, e la morale risulta cos essere il processus della realizzazione dellessenza umana.
Ora, come pu realizzarsi questa essenza che non se non in potenza? Attraverso la morale. Dire che essa deve essere realizzata dalla morale significa dire che essa deve essere
considerata un fine. Lessenza delluomo deve essere pensata come un fine dalluomo esistente. Quindi, condursi in maniera razionale, cio fare che lessenza passi nellatto, il
proponimento della morale. Lessenza presa come fine perci il valore. Vediamo che cos la visione morale del mondo composta da essenze. Lessenza non se non in potenza, bisogna
realizzare lessenza, e ci sar fatto nella misura in cui lessenza sar presa come fine, e saranno i valori ad assicurare la realizzazione dellessenza. Questo insieme di elementi ci che
chiamo morale.
Tentiamo di fare un passo innanzi: in un mondo etico non troviamo pi nulla di tutto ci. Cosa ci verr detto in unEtica? Non ritroveremo niente di quanto detto in precedenza. Si tratta
proprio di tuttaltro paesaggio. Spinoza parla assai di sovente dellessenza, ma nel suo pensiero lessenza non mai lessenza delluomo. Lessenza sempre una determinazione singolare.
C lessenza di questo o di quello, ma non c lessenza delluomo. Lo stesso Spinoza dir che le essenze generali o essenze astratte del tipo dellessenza delluomo sono soltanto delle
idee confuse. Non ci sono idee generali in unEtica. Ci siete voi, questo qui, quello l, ci sono delle singolarit. La parola essenza sta qui fortemente rischiando di cambiare senso. Quando
ci parla di essenza, ci che interessa Spinoza non lessenza bens lesistenza e lesistente.
In altri termini, ci che non pu essere messo in rapporto con lessere se non al livello dellesistenza, e non certo al livello dellessenza.
Con ci troviamo un esistenzialismo gi in Spinoza. Non si tratta quindi di unessenza delluomo, secondo Spinoza, non si tratta della questione di unessenza delluomo che non sarebbe
se non in potenza e che la morale si incaricherebbe di realizzare, si tratta proprio di tuttaltra cosa. Si pu riconoscere unetica dal fatto che colui che ce ne parla propende per un paesaggio
concettuale che non quello dellessenza. Egli si interessa agli esistenti nella loro singolarit. Arriver a dire che fra gli esistenti c una distinzione, una differenza quantitativa di

3
esistenza; gli esistenti possono essere considerati come posti su di una specie di scala quantitativa ordinata secondo il pi ed il meno Pi o meno cosa? Lo vedremo. Quindi: niente
affatto unessenza comune a pi cose, bens una distinzione quantitativa secondo il pi ed il meno tra gli esistenti, ecco, questo propriamente lEtica.
Daltra parte, lo stesso discorso di unetica pu proseguire dicendo che vi anche unopposizione qualitativa tra i modi di esistenza. I due criteri delletica, in altri termini, la distinzione
quantitativa degli esistenti, e lopposizione qualitativa dei modi dellesistenza, la polarizzazione qualitativa dei modi dellesistenza, saranno le due maniere in cui gli esistenti sono
nellessere.
Questi sono il legami dellEtica con lOntologia. Gli esistenti o enti sono nellessere in una duplice maniera: dal punto di vista di unopposizione qualitativa dei modi dellesistenza, e dal
punto di vista di una scala quantitativa degli esistenti. Siamo di fronte al mondo dellimmanenza pi completa. Perch?
Vedete bene sino a che punto questo mondo dellimmanenza differente dal mondo dei valori morali come precedentemente li ho definiti (i valori morali sono proprio questa specie di
tensione tra lessenza da realizzare e la realizzazione dellessenza).
Posso quindi affermare che il valore esattamente lessenza presa come fine.
Questo il mondo morale. Il perseguimento di un mondo morale e qui Kant a parlare dove una supposta essenza umana viene presa come fine, in una specie di atto puro. LEtica
non niente di tutto ci, siamo in presenza di due mondi completamente differenti. Cosa poteva dire Spinoza a chi pensava ad un mondo morale? Niente.
Ora si tratta di mostrare tutto ci in concreto. In una morale, troviamo sempre la seguente operazione: si fa qualcosa, si dice qualche cosa, lo si giudica. Questo il sistema del giudizio. La
morale il sistema del giudizio; anzi, del doppio giudizio: giudicate voi stessi e venite giudicati. Coloro che hanno il gusto della morale sono coloro che hanno il gusto del giudizio.
Giudicare implica sempre unistanza superiore allessere, implica sempre qualcosa di superiore a unontologia. Ci implica sempre luno piuttosto che lessere, il Bene che fa essere e che
fa agire, il Bene superiore allessere, luno. Il valore esprime questa istanza superiore allessere. Dunque i valori sono lelemento fondamentale del sistema del giudizio. Quindi dovete
sempre riferirvi ad unistanza superiore allessere per poter giudicare.
In unetica, tutto completamente differente: l voi non giudicate. In una certa maniera, dite: qualunque cosa facciate non avrete mai ci che meritate. Qualcuno dice o fa qualcosa, ma non
rapporteremo ci a dei valori. Vi state chiedendo come ci sia possibile? In altre parole, rapportate la cosa o il detto ai modi di esistenza che implica, che sviluppa in s stesso. Come
bisogna essere per poter predicare ci? Quale maniera di essere ci implica? Cercate i modi di esistenza sviluppati, e non i valori trascendenti. Ecco loperazione dellimmanenza
Il punto di vista di unetica : di cosa sei capace? Che cosa puoi? Ritorna questa specie di grido di Spinoza: che cosa pu un corpo? Non si sa mai in anticipo che cosa pu un corpo. Non
si sa mai come si organizzano e come sono sviluppati i modi desistenza in qualcuno.
Spinoza spiega assai bene che il nostro proprio corpo non mai un corpo qualunque, ma ci che noi possiamo, proprio noi.
La mia ipotesi consiste nel sostenere che il discorso delletica ha due caratteri: ci dice che gli enti possiedono una distinzione quantitativa secondo il pi ed il meno e, daltra parte, ci dice
anche che i modi di esistenza hanno una polarit qualitativa allingrosso, ci sono due modi di esistenza. Quali?
Quando ci viene suggerito che, tra me e voi, tra due persone, tra una persona ed un animale, tra un animale ed una cosa, eticamente cio ontologicamente non c che una distinzione
quantitativa, di quale quantit si tratta? Quando ci viene suggerito che ci che costituisce la nostra pi profonda singolarit qualcosa di quantitativo, cosa pu significare tutto ci? Fichte
e Schelling hanno sviluppato una teoria dellindividuazione molto interessante che viene riassunta sotto il nome di individuazione quantitativa. Se le cose vengono individuate
quantitativamente, tutto ancora un po vago. Quale quantit? Si tratta di definire le persone, le cose, gli animali quantaltro secondo ci che ciascuno pu.
Le persone, le cose, gli animali si distinguono per ci che possono, o meglio per il fatto di non potere le stesse cose. Che cosa posso? Mai un moralista definirebbe luomo secondo ci che
pu, un moralista definisce luomo per ci che , per ci che di diritto. Quindi un moralista definisce luomo un animale razionale. Questa lessenza. Spinoza non definisce mai luomo un
animale razionale, definisce bens luomo in base a ci che pu, corpo e anima. Se dico che razionale non lessenza delluomo, ma che qualcosa che luomo pu arrivo a dire che
irrazionale parimenti qualcosa che luomo pu. Anche lessere pazzo fa parte dei poteri delluomo. Al livello dellanimale salta allocchio il problema. Se prediamo quella che si chiama
storia naturale vediamo che essa ha il suo atto di nascita in Aristotele. Essa definisce lanimale in base a ci che lanimale . Nella sua ambizione fondamentale essa tenta di esprimere ci
che lanimale . Che cos un vertebrato, che cos un pesce, tutta la storia naturale di Aristotele piena di questa ricerca dellessenza. In quelle che chiamiamo le classificazioni animali,
innanzitutto si definir lanimale, ogni volta che possibile, in base alla sua essenza, ossia in base a ci che esso . Immaginate questi figuri (Hobbes e Spinoza) che arrivano e cominciano
a fare tutto il contrario: si interessano a ci che la cosa o lanimale possono. Tentano di compilare una specie di registro dei poteri degli animali. Quello l pu volare, questo qui bruca
lerba, tal altro si ciba di carne. Si sente che il regime alimentare non altro che un modo di esistenza. Anche una cosa inanimata che cosa pu, cosa pu il diamante? Cio, di quali
prove capace? Che cosa sopporta? Che cosa pu causare? Un cammello pu non bere per molto tempo. Si tratta di una passione del cammello. Definire le cose in base a ci che
possono apre il campo a delle sperimentazioni. Un intero mondo di esplorazione delle cose; tutto ci non ha niente a che vedere con lessenza. Bisogna cominciare a pensare alle persone
come a dei piccoli pacchetti di poteri (fare un specie di descrizione di ci che possono le persone).
Dal punto di vista delletica, tutti gli esistenti, tutti gli enti sono rapportati ad una scala quantitativa che quella della potenza. Essi hanno pi o meno potenza. Questa quantit
differenziabile la potenza. Il discorso etico non cesser di parlarci non delle essenze, ad esse non crede della potenza, del sapere intorno alle azioni ed alle passioni di cui qualcosa
capace. Non ci che la cosa , ma ci che la cosa capace di fare e di sopportare. E, se non c essenza generale, perch a questo livello della potenza tutto singolare. Non possibile
quel sapere anticipatorio tipico del parlare per essenze, letica a questo riguardo non ci dice nulla, non pu sapere nulla. Un pesce non pu ci che il pesce vicino pu; ci sar dunque una
differenziazione infinita della quantit di potenza tra gli esistenti. Le cose ricevono una distinzione quantitativa perch esse sono rapportate alla scala della potenza.
Quando, molto tempo dopo Spinoza, Nietzsche lancer il concetto di volont di potenza intender proporre, non dico la stessa cosa, ma certamente anche la stessa cosa. E non si pu
comprendere nulla di Nietzsche se si crede che la sua formula significhi solo loperazione attraverso la quale ciascuno di noi tenderebbe verso la potenza. La potenza non ci che voglio,
per definizione ci che possiedo. Ho questa o quella potenza ed essa ci che mi situa nella scala quantitativa degli esseri. Fare della potenza loggetto della volont un controsenso, si
tratta proprio del contrario. solo in seguito alla potenza che ho che voglio questo o questaltro. Volont di potenza significa dire che definiamo le cose, gli uomini, gli animali in seguito
alla potenza effettiva che essi hanno. Ancora una volta siamo di fronte alla domanda: che cos un corpo? Non si tratta qui di una domanda morale del tipo Che cosa devi in virt della tua
essenza , si tratta bens di ci che puoi, tu, in virt della tua potenza. Ecco dunque che la potenza costituisce la scala quantitativa degli esseri. la quantit di potenza che distingue un
esistente da un altro esistente.
Spinoza afferma assai di sovente che lessenza la potenza. Abbiamo ormai compreso quale fosse il colpo di stato filosofico che tent di realizzare.

3.
curioso che da un certo punto in poi la filosofia, fino alla fine del XVII secolo, finalmente ci parli tutto il tempo di Dio. E dopo tutto, Spinoza, ebreo scomunicato, non lultimo a parlarci di
Dio. Il primo libro della sua grande opera, lEtica, si intitola Dio. In tutti, Descartes, Malebranche, Leibniz, si ha limpressione che il confine tra la teologia e la filosofia sia estremamente
vago.
Perch la filosofia si cos tanto compromessa con Dio? E perch lo ha fatto fino allimpulso rivoluzionario dei filosofi del XVIII secolo? Si trattato di un compromesso o meglio di
qualcosa di un po pi puro? Si potrebbe dire che il pensiero, fino alla fine del XVII secolo, dovette tenere gran conto delle esigenze della Chiesa, e che perci fu forzato a trattare molti temi
religiosi. Ma ci rendiamo conto che questa una spiegazione un po troppo semplicistica; si potrebbe ugualmente dire che, fino a questepoca, il pensiero ebbe la sua sorte in qualche
misura legata a quella del sentimento religioso.
Mi concedo unanalogia con la pittura proprio perch indubbio che essa sia pervasa dalle raffigurazioni di Dio. La mia domanda : sufficiente dire che in questepoca il compromesso
era inevitabile? Ci sono due risposte possibili. La prima che s, si trattava di un compromesso inevitabile per quel tempo (una risposta che rinvia alle condizioni dellarte di allora). Oppure
si potrebbe dire, un po pi positivamente, che perch c un sentimento religioso al quale il pittore, e molto di pi la sua pittura, non possono sfuggire. Nemmeno il filosofo e la filosofia
possono sfuggirgli. Tutto ci sufficiente? Non potremmo fare altre ipotesi, sapendo che la pittura di quellepoca aveva tanto bisogno di Dio che il divino, lungi dallessere una costrizione
per il pittore, il luogo della sua massima emancipazione. Lartista, in altri termini, con Dio pu fare non importa che cosa, pu fare ci che non potrebbe fare con lumanit, con le
creature. Tutto ci cos manifesto che Dio viene investito direttamente dalla pittura, da una specie di flusso di pittura, e che, a questo livello, la pittura trova una specie di libert per il suo
compito, una libert che essa non aveva mai trovato altrimenti. Non una questione di pittori pii e di pittori empi: la maniera con cui la pittura investe il divino tale da non essere niente se
non modalit pittorica, e dove la pittura trova nientaltro che le condizioni della sua emancipazione radicale.
Porto alcuni esempi: El Greco, ad esempio, non poteva ottenere la sua creazione che a partire dalle figure del cristianesimo. vero che, a un certo livello, erano delle costrizioni che si
esercitavano su di lui, ma altrettanto vero che ad un altro livello lartista colui che trasforma gli ostacoli in mezzi (questa sarebbe una buona definizione di artista, definizione presa da
quella bergsoniana del vivente come ci che trasforma gli ostacoli in mezzi, appunto). Certamente ci furono delle costrizioni della Chiesa che si esercitarono sul pittore, ma vi fu anche la
trasformazione delle costrizioni in mezzi di creazione. Quei pittori si servirono di Dio per ottenere una liberazione delle forme, per spingere le forme sino ad un punto dove le forme non
hanno pi niente a che vedere con unillustrazione. Le forme si liberano delle catene. Si lanciano in una specie di Sabba, una danza assai pura, la linee e i colori perdono ogni necessit di
essere verosimili, di essere esatti, di assomigliare a qualche cosa. Ecco il grande affrancamento delle linee e dei colori che viene fatto sotto lapparenza della subordinazione della pittura
alle esigenze del cristianesimo.
Altro esempio: Una creazione del mondo. LAntico Testamento serv ai pittori per una specie di liberazione dei movimenti, delle forme, delle linee e dei colori; tanto che, in un certo senso,
lateismo non mai stato qualcosa di esterno alla religione: lateismo lartistica potenza che lavora la religione. Con Dio tutto permesso. Ho la netta sensazione che con la filosofia sia
stata esattamente la stessa cosa, e che se i filosofi ci hanno parlato cos tanto di Dio e potevano benissimo essere cristiani o credenti , ci non stato senza unintensa ironia. Non era
una ironia dellincredulit, ma era una gioia circa il lavoro che essi erano sul punto di fare.
Cos come dicevo che Dio e Cristo sono stati per la pittura una straordinaria occasione di liberare le linee, i colori ed i movimenti dalle costrizioni della rassomiglianza, cos per la filosofia
Dio e il tema di Dio sono stati linsostituibile occasione di liberare ci che loggetto della creazione in filosofia, cio i concetti, dalle costrizioni che erano state loro imposte e cio la
semplice rappresentazione delle cose.
al livello di Dio che il concetto liberato perch non ha pi per scopo il rappresentare qualcosa; diviene in quel momento il segno di una presenza. Per parlare analogicamente: esso
prende delle linee, dei colori, dei movimenti che non avrebbe mai avuto senza questo movimento fatto a partire da Dio. vero che i filosofi subirono le costrizioni della teologia, ma in delle
condizioni tali che, di questa costrizione, essi fecero un mezzo di creazione fantastica, una liberazione del concetto senza che nessuno sospettasse niente. forse questo il caso di
Spinoza?.
Sin dal principio, Spinoza si mise nelle condizioni nelle quali ci che diciamo non aveva pi nulla da rappresentare; ed ecco che ci che Spinoza chiamer Dio, nel primo libro dellEtica,
sar la cosa pi strana del mondo. Sar il concetto in quanto riunisce linsieme di tutte queste possibilit Attraverso il concetto filosofico di Dio, si fa e non lo si poteva fare se non a
questo livello la pi strana creazione della filosofia come sistema di concetti.
Ci che i pittori, ci che i filosofi hanno fatto subire a Dio rappresenta, o la pittura come passione, o la filosofia come passione. I pittori fanno subire al corpo di Cristo una nuova passione:
lo manipolano, lo contorcono La prospettiva liberata da ogni costrizione a presentare alcunch, ed la stessa cosa per i filosofi.
Prendo lesempio di Leibniz. Leibniz ricomincia la creazione del mondo. Egli si domanda come mai Dio crea il mondo; riprende il problema classico: qual il ruolo dellintelletto e della
volont divini nella creazione del mondo?
Supponiamo che Leibniz ci racconti cos: Dio ha un intelletto, chiaramente un intelletto infinito. Esso non assomiglia al nostro. La parola intelletto sarebbe essa stessa equivoca. Non
avrebbe, a rigore, senso poich, rispetto a noi, lintelletto infinito non assolutamente la stessa cosa che il nostro intelletto, che un intelletto finito. Nellintelletto infinito, cosa avviene?
Prima che Dio crei il mondo, c un intelletto, ma non c nullaltro, il mondo non c. No, dice Leibniz, ci sono bens delle possibilit. Ci sono delle possibilit nellintelletto di Dio, e tutte
queste possibilit tendono allesistenza. Ecco che lessenza , per Leibniz, una tendenza allesistenza, una possibilit che tende allesistenza. Tutte queste possibilit possiedono da subito
la loro quantit di perfezione. Lintelletto di Dio diventa come una specie di sviluppo dove tutte le possibilit viaggiano e si urtano. Tutte vogliono passare allesistenza. Perch? Perch
ciascuna per conto proprio potrebbe passare allesistenza, ma tutte insieme non formano delle combinazioni compatibili. Ci sono delle incompatibilit dal punto di vista dellesistenza. Una
certa possibilit non pu essere con possibile con unaltra possibilit.
Eccoci al secondo stadio, che instaura una relazione logica di tipo completamente nuovo: non ci sono solamente le possibilit, ci sono anche dei problemi di con possibilit.
Un possibile con possibile con un altro possibile?
Allora, qual linsieme di possibili che passer allesistenza? Passer allesistenza solo quellinsieme di possibili che, per suo conto, avr la pi grande quantit di perfezione. Gli altri
saranno rifiutati.
la volont di Dio che sceglie il migliore dei mondi possibili. una straordinaria discesa per la creazione del mondo, e, in favore di questa discesa, Leibniz crea ogni sorta di concetti. Non
si pu neppure dire che questi concetti siano rappresentativi poich precedono le cose da rappresentare. Cos Leibniz lancia la sua celebre metafora: Dio crea il mondo cos come si gioca
a scacchi, si tratta di scegliere la migliore combinazione.
E il calcolo scacchistico dominer la visione leibniziana dellintelletto divino.
una eccezionale creazione di concetti, che trova nel tema di Dio la condizione stessa delle sua libert e della sua liberazione. Ancora una volta, cos come il pittore si doveva servire di Dio

4
affinch le linee, i colori ed i movimenti non fossero pi costretti a rappresentare qualcosa di esistente, il filosofo si serve di Dio, in quellepoca, affinch i concetti non siano pi costretti a
rappresentare qualcosa di preliminare, costretti a fornirci tutto come gi fatto. Non si tratta di domandarsi che cosa rappresenti un concetto. Bisogna domandarsi qual il suo posto in un
insieme di altri concetti. Nella maggior parte dei grandi filosofi, i concetti che essi creano sono inseparabili tra loro, e sono presi in delle vere e proprie sequenze. Se voi non comprendete la
sequenza della quale un concetto fa parte, non potete comprendere quel concetto. Impiego il termine sequenza perch opero una sorta di accostamento con la pittura. Se vero che lunit
costitutiva del cinema la sequenza, io credo che, essendo tutto identico, si potrebbe dire lo stesso anche del concetto e della filosofia.
Al livello del problema dellessere e delluno, i filosofi, nel loro tentativo di creazione concettuale sui rapporti dellessere e delluno, vogliono ristabilire una sequenza. A mio avviso, le prime
grandi sequenze nella filosofia, a livello di concetti, furono elaborate da Platone nella seconda parte del Parmenide. Ci sono in effetti due sequenze. La seconda parte del Parmenide
costruita su sette ipotesi. Queste sette ipotesi si dividono in due gruppi: tre ipotesi precedenti, tre ipotesi successive. Sono due sequenze.
Primo tempo: supponiamo che lUno sia superiore allEssere, luno al di sopra dellEssere.
Secondo tempo: lUno uguale allEssere.
Terzo tempo: lUno inferiore allEssere, e deriva dallEssere.
Non dite mai che un filosofo si contraddice? Piuttosto, domandate di una certa pagina in quale sequenza metterla, a quale livello della sequenza. Ed evidente che lUno di cui Platone ci
parla, non lo stesso a seconda che sia situato al livello della prima, della seconda o della terza ipotesi.
Un discepolo di Platone, Plotino, ad un certo livello ci parla dellUno come radice originaria dellessere. Cos, lessere viene fuori dalluno. LUno fa essere, dunque non , superiore
allessere. Questo sar il linguaggio della pura emanazione: luno emana dallEssere. Significa che lUno non esce di s per produrre lEssere, perch se uscisse da s diventerebbe Due,
bens che lEssere esce dallUno. Questa proprio la formula della causa emanativa. Ma quando ci si installa al livello dellessere, lo stesso Plotino ci parla in termini splendidi e lirici
dellessere che contiene e comprende tutti gli esseri; si lancia poi tutta una serie di formule che avranno una grande importanza per lintera filosofia del Rinascimento. Dir che lessere
complica tutti gli esseri. una formula ammirevole. Perch lessere complica tutti gli esseri? Perch ogni essere esplica lessere. Avremo allora una coppia: complicare, esplicare.
Ogni cosa esplica lessere, ma lessere complica tutte le cose, ci significa che le comprende in s. Quindi in queste pagine di Plotino non troviamo pi lemanazione. Pensate che la
sequenza si sia evoluta: sul punto di parlarci di una causa immanente. In effetti, lessere si comporta come una causa immanente in rapporto agli esseri, ma allo stesso tempo lUno si
comporta rispetto a lessere come una causa emanativa. Se si discende ancora, si vedr nel non cristiano Plotino qualcosa che assomiglia molto ad una causa creatrice.
In una certa maniera, se non tenete conto delle sequenze, non saprete pi di cosa egli ci stia propriamente parlando. A meno di non essere in presenza di filosofi che distruggono le
sequenze perch ne vogliono fare dellaltro. Una sequenza concettuale sarebbe lequivalente delle sfumature in pittura. Un concetto cambia di tono, o, al limite, un concetto cambia di
timbro. Ci sono come dei timbri, delle tonalit. Fino a Spinoza, la filosofia ha essenzialmente avanzato per sequenze. E su questa via le sfumature concernenti la causalit erano molto
importanti. La causalit originaria: la causa prima emanativa, immanente, creatrice, o ancora qualcosaltro? La causa immanente era da sempre presente nella filosofia, ma sempre come
un tema che mai giungeva fino al fondo di s stesso.
Perch? Perch era senza dubbio il tema pi pericoloso. Che Dio sia trattato come causa emanativa, pu essere accettato poich vi ancora distinzione tra la causa e leffetto. Ma se Dio
viene pensato come causa immanente di fatto non si sa pi come distinguere la causa e leffetto, Dio e la creatura tutto diventa pi difficile.
Limmanenza era prima di tutto il pericolo. Ecco perch lidea di una causa immanente appariva costantemente nella storia della filosofia, ma come frenata, mantenuta ad un certo livello
della sequenza (e solo a quello), non avendo valore specifico e dovendo essere corretta da altri momenti della sequenza; laccusa di immanentismo stata, lungo tutta la storia delle eresie,
laccusa fondamentale: Voi confondete Dio e la creatura. Questa unaccusa che non lascia scampo. Dunque la causa immanente era l costantemente, ma non giungeva a conquistarsi
un suo status autonomo. Essa non aveva che un piccolo posto nella sequenza dei concetti.
Poi per giunse Spinoza. Egli era stato senza dubbio preceduto da tutti quelli che avevano avuto pi o meno audacia riguardo alla causa immanente, cio questa causa bizzarra, tale che,
non solamente essa resta in s per produrre, ma ci che produce resta in essa. Dio nel mondo, il mondo in Dio. Credo che lEtica sia costruita sulle basi di una prima grande
proposizione che si potrebbe chiamare la proposizione speculativa o teorica. La proposizione speculativa di Spinoza : non vi che una sola sostanza assolutamente infinita, la quale cio
possiede tutti gli attributi; quelle che vengono chiamate creature non sono delle creature, bens i modi o le maniere dessere di questa sostanza. Dunque, una sola sostanza avente tutti gli
attributi e i cui i prodotti sono i modi, le maniere dessere. Se i modi sono le maniere di essere della sostanza, che possiede tutti gli attributi, essi esistono negli attributi della sostanza. Essi
sono presi negli attributi.
Tutte le conseguenze appaiono immediatamente. Non vi alcuna gerarchia fra gli attributi di Dio, della sostanza. Perch? Se la sostanza possiede ugualmente tutti gli attributi, non c
gerarchia tra gli attributi, uno non vale pi di un altro. In altri termini, se il pensiero un attributo di Dio e se lestensione un attributo di Dio o della sostanza, tra il pensiero e lestensione
non vi sar alcuna gerarchia. Tutti gli attributi avranno lo stesso valore in quanto sono attributi della sostanza (siamo ancora nellastratto). Questa la figura speculativa dellimmanenza.
Questo ci che Spinoza chiamer Dio. Chiama cos Dio perch lassolutamente infinito. Cosa rappresenta ci? qualcosa di curioso. Si pu vivere in un mondo cos fatto? Ne traggo
due conseguenze. Prima conseguenza: Spinoza os fare ci che molti avevano avuto voglia di fare, ossia liberare completamente la causa immanente da ogni subordinazione ad altri
processi di causalit. Non vi che una causa, ed essa immanente. Ci ha uninfluenza sulla pratica. Spinoza non intitola il suo libro Ontologia, troppo scaltro in tutto, egli lo intitola
Etica. Questa una maniera di dire che, quale che sia limportanza delle mie proposizioni speculative, voi non potrete giudicarle che al livello delletica che esse sviluppano o implicano.
Egli libera completamente la causa immanente con la quale i giudei, i cristiani, gli eretici avevano giocato non poco fino ad allora, ma allinterno di sequenze molto precise di concetti.
Spinoza la strappa ad ogni sequenza e fa un colpo di stato al livello dei concetti. Non c pi sequenza. Avendo estratto la causalit immanente dalla sequenza delle grandi cause, delle
cause prime, avendo appiattito tutto su di una sostanza assolutamente infinita che comprende ogni cosa come suoi modi, che possiede tutti gli attributi, egli ha sostituito alla sequenza un
vero e proprio piano di immanenza. Si tratta di una rivoluzione concettuale di eccezionale portata: in Spinoza tutto si muove come su di un piano fisso. Uno straordinario piano fisso che
non sar del tutto un piano di immobilit poich tutte le cose si muoveranno e per Spinoza non conta che il movimento delle cose su questo piano fisso. Egli inventa un piano fisso.
La proposizione speculativa di Spinoza questa: togliere il concetto dallo stato delle variazioni di sequenze e proiettare tutto su un piano fisso che quello dellimmanenza. Ci implica una
tecnica straordinaria.
Vivere su di un piano fisso comporta anche un certo stile di vita. Non vivo pi secondo delle sequenze variabili. Allora, che cosa sar vivere su un piano fisso? Sar Spinoza che mola le
sue lenti, che ha abbandonato tutto, la sua eredit, la sua religione, ogni forma di realizzazione sociale. Non ha fatto nulla e prima ancora di aver scritto qualcosa lo si ingiuria, lo si
denuncia. Spinoza lateo, labominevole. Praticamente non pu pubblicare. Scrive delle lettere. Egli non voleva essere un professore. Nel Trattato Politico concepisce lessere professori
come un impiego di beneficenza: addirittura, bisognerebbe pagare per insegnare. I professori insegnerebbero a rischio e pericolo della loro reputazione e delle loro fortuna. Si avrebbero
cos dei veri professori pubblici. Spinoza era in rapporti con un gruppo di corrispondenti, inviava loro lEtica man mano che la scriveva, e costoro tentavano di spiegarsi i testi di Spinoza,
perci scrivevano Spinoza, il quale rispondeva. Erano persone assai intelligenti. Questa corrispondenza fu ed essenziale. Egli ha il suo piccolo gruppo di amici. Sopravvive grazie alla
protezione dei fratelli De Witt, poich perseguitato ovunque.
come se egli abbia inventato il piano fisso al livello dei concetti. Si tratta a mio avviso del pi fondamentale tentativo di dare uno statuto allunivocit dellessere, un essere assolutamente
univoco. Lessere univoco precisamente ci che Spinoza definisce come la sostanza avente tutti gli attributi sullo stesso piano, avente tutte le cose come modi. I modi della sostanza,
ecco che cos lessente. La sostanza assolutamente infinita, lessere in quanto essere (gli attributi tutti uguali gli uni agli altri), lessenza dellessere; ecco di fronte a noi questa specie
di piano sul quale tutto inchiodato e dove tutto si inscrive.
Mai un filosofo stato trattato dai suoi lettori come lo stato Spinoza, grazie a Dio. Spinoza stato uno degli autori essenziali, ad esempio, per il romanticismo tedesco. Ora, persino questi
autori fra i pi raffinati ci dicono qualcosa di molto curioso. Ci dicono che lEtica lopera che presenta la totalit pi sistematica, il sistema spinto allassoluto, lessere univoco,
lessere che non viene detto che in un solo senso. il punto estremo del sistema. la totalit pi assoluta. E allo stesso tempo, mentre si legge lEtica, sia ha sempre la sensazione di non
arrivare a comprendere linsieme. Linsieme ci sfugge. Non si abbastanza rapidi per trattenere tutto insieme. C una pagina molto bella di Goethe dove egli dice di aver letto dieci volte lo
stesso libro senza comprenderne mai linsieme (ogni volta che io leggo questo passo lo comprendo un po di pi, e diversamente). quella di Spinoza la filosofia che ha un armamentario
concettuale fra i pi sistematici di tutta la filosofia. E pertanto si ha sempre limpressione, noi lettori, che linsieme ci sfugga e che si sia ridotti ad essere afferrati da questo o da quel punto
particolare. Si veramente presi in ostaggio da questa o quella parte. Ad un altro livello, Spinoza il filosofo che spinge il sistema dei concetti il pi lontano possibile, esigendo dunque
una cultura filosofica molto grande. LEtica comincia con delle definizioni: della sostanza, dellessenza, etc. Ci rinvia a tutta la scolastica e allo stesso tempo non c filosofo pi filosofo di
quello che pu essere letto senza sapere praticamente nulla di filosofia (dobbiamo tenere presenti le due angolazioni: quella erudita e quella naif). Vediamo dunque di comprendere questo
mistero. Delbos dice di Spinoza che egli un grande vento che ci trascina. Questa immagine si accorda magnificamente con la mia idea del piano fisso. Pochi filosofi hanno avuto il merito
di arrivare allo status di un grande vento calmo. E i miserabili, i poveri di spirito che leggono Spinoza lo comparano a delle raffiche, o a dei refoli, che ci investono. Come conciliare il fatto
che ci sia una lettura analfabeta ed una comprensione analfabeta di Spinoza, con il fatto che Spinoza sia uno dei filosofi che, ancora una volta, costruisce il macchinario concettuale pi
minuzioso del mondo? Ebbene, siamo di fronte ad una piena riuscita al livello del linguaggio.
LEtica un libro che Spinoza considera come compiuto. Non lo pubblic perch sapeva che se lo avesse dato alle stampe si sarebbe ritrovato in prigione. Tutto il mondo gli cadeva
addosso, non aveva pi protettore. Stava attraversando un brutto periodo. Rinunci alla pubblicazione e, in un certo senso, ci non vuol dire nulla poich i suoi corrispondenti avevano gi
il testo. Leibniz conosceva il testo.
Di cosa fatto questo testo? Esso consiste appunto di unetica dimostrata secondo il metodo geometrico. Tutto sta nellimpiego del metodo geometrico. Molti autori lo avevano gi
impiegato ma generalmente su una sequenza ove una proposizione filosofica veniva dimostrata alla maniera di una proposizione geometrica, di un teorema. Spinoza fece di tutto ci non
pi solamente un momento di una sequenza e lo rese il metodo completo di esposizione delletica. Sappiamo che lEtica divisa in cinque libri. Comincia con definizioni, assiomi,
proposizioni o teoremi, dimostrazioni di teorema, corollari di teorema, cio le proposizioni che conseguono da un teorema, etc. Questo il grande vento, questo forma una specie di
tovaglia continua. Lesposizione geometrica non pi lespressione un semplice momento della sequenza, la si pu trovare ovunque poich il metodo geometrico sar il processo che
consiste nel riempire il piano fisso della sostanza assolutamente infinita (in tutto ci vi un incatenamento continuo di concetti, ogni teorema rinvia ad altri teoremi, ogni dimostrazione
rinvia ad altre dimostrazioni). Dunque un grande vento calmo.