Lacan: Heidegger no es una

frmula que intente plantear, una

vez ms, la relacin entre el
psicoanlisis y la filosofa. Tampoco
indaga los posibles fundamentos
comunes, dado que ambos autores
muestran a medida que avanza su
proyecto una apreciable vocacin
desfundamentadora. Ni siquiera se
trata de presentar la mera
influencia de uno sobre otro.
Aunque pueda resultar inadmisible
desde el punto de vista de la
tradicin filosfica que suele rodear
a cualquier pensador, en este libro
Lacan es considerado como un
lector absolutamente distinto de la
obra de Heidegger, alguien que sin
discutirla ni descifrarla de manera
pormenorizada, sin embargo
presenta la escritura y la topologa
de la experiencia psicoanaltica de
un modo tal que hace posible decir
que el psicoanlisis fue para el
pensador alemn un presentimiento
denegado.
Jorge Alemn Lavigne &
Sergio Larriera

Desde Lacan:
Heidegger
Textos reunidos
 ePub r1.0
turolero 22.05.15
Ttulo original: Desde Lacan: Heidegger
Jorge Alemn Lavigne & Sergio Larriera,
2009

Editor digital: turolero

Aporte original: Spleen
ePub base r1.2
Prefacio
 I
En 1987, cuando presentamos nuestros
primeros textos bajo la frmula Lacan:
Heidegger, comenzaba a cobrar fuerza
meditica la reedicin del debate sobre
el compromiso nazi de Heidegger, as
como se consolidaba la presencia
definitiva de su pensamiento en todo lo
que podemos caracterizar como mbito
posmoderno. La llamada
posmodernidad, ahora vista a la
distancia, lleva escrita con fuerza la
impronta de Heidegger: fin de los
relatos, desfundamentacin del
pensamiento, privilegio de la
contingencia, relacin entre la verdad y
el acontecimiento, debilitamiento de las
estructuras fuertes de la metafsica,
invencin de una nueva relacin con el
Otro, formulacin de la pregunta por lo
comn de la comunidad, irrupcin de la
cuestin de lo abierto, la
deconstruccin de la relacin uno-todo.
Los motivos de la posmodernidad
constituyen un golpe de dados que jams
abolir el azar heideggeriano.
En 1987, Lacan: Heidegger era
nuestra manera de habitar el paso del fin
de siglo decididamente heideggeriano
a lo que vendra en el nuevo siglo.
Entonces vislumbrbamos de entrada un
asunto clave: pensar el fin por fuera de
la lgica del uno-todo, pensar el fin de
una experiencia sin referirnos a una
totalidad que se clausura y se cierra
desde dentro, sino ms bien establecer
la experiencia del fin de la metafsica
interrogando a la misma desde el fin que
permite pensar la experiencia analtica
como un franqueamiento y apertura que
haga posible que el comienzo de una
vida se encuentre con el lugar inicial del
poema inconsciente.
 II
Por nuestro legado y herencia poltica
nunca quisimos justificar, bajo ningn
aspecto, la cobarda de Freiburg.
Siempre nos molest el abuso relativista
que sostiene que cada poca slo se
juzga desde su interior o circunstancia
histrica, pues aun teniendo en cuenta
esta perspectiva, la comprensin tiene
un lmite; Heidegger no slo claudic
polticamente sino que no estuvo a la
altura de su propia filosofa; en la
situacin traicion su proyecto. Al decir
esto, nos diferenciamos de aquellos que
en cambio ven una continuidad entre la
filosofa de Heidegger y el nacional
socialismo. Pero, por una cuestin de
herencia poltica antifascista y antinazi
nos interesaba dilucidar en qu
condiciones, cuando se intenta pensar el
horror, es el mismo horror el que atrapa
y fascina al pensador hasta hacer de l
una marioneta, alguien que pensando en
una transformacin de la existencia
desde su propia raz, alguien que
pretende obtener una metamorfosis
radical del ser, como puede llegar a ser
un segundo nacimiento, pudo en un
momento clausurar esta aventura
existencial con las epifanas del
herosmo de un pueblo. Ese nacimiento
que de entrada, segn nuestra lectura
lacaniana, queda diferido, alterado,
vociferado o silenciado por los otros,
temporalizado por Heidegger como un
siendo, l intent reunirlo con el
destino histrico de un pueblo. En este
punto Heidegger s fue un metafsico,
pues estableci segn su propia
fantasmtica, preheideggeriana, un
vnculo entre la metamorfosis radical
del que en cada caso soy con la
asuncin heroica y autntica de un
pueblo. So con esa conjuncin, donde
la radicalidad de la transformacin de la
propia estructura existencial se hace una
con un destino colectivo, hasta que
lengua, pueblo, existencia, poder ser
ms propio, se articulan
fantasmticamente en la lgica uno-todo.
Este sueo tal vez demuestra que el
propio Heidegger no soportaba en su
vida a la diferencia ontolgica. Pero
hay que ser justos: el Heidegger que
llamamos de la derrota es quien pone
al pensamiento bajo las condiciones del
despertar de este sueo. La operacin
Lacan: Heidegger se inscribe en este
despertar e intenta valerse del mismo
para pensar la poltica del psicoanlisis
respecto del malestar de la civilizacin
tcnico-capitalista.
 III
Freud, un verdadero anticipador del
desastre criminal nazi, sin embargo,
puede entrar en una convergencia terica
con alguien como Heidegger, que a
pesar de su lucidez mayor, queda
atrapado en la fascinacin de lo peor. La
convergencia entre Freud y Heidegger se
da entre dos espritus absolutamente
incompatibles entre s, dos
sensibilidades antinmicas, que sin
embargo haban captado desde distintos
lugares y tradiciones, lo que podramos
llamar una fragilidad constitutiva con
respecto a la recepcin de la vida por
parte de la ex-sistencia parlante, mortal
y sexuada. Ambos haban vislumbrado
que si esa fragilidad con respecto a la
vida era ocultada y colonizada por
grandes fundamentos, insignias o
conocimientos, los resultados seran
ms bien decepcionantes. Freud y
Heidegger confirman y a la vez
construyen el mismo interrogante: cmo
se responde a la inadaptacin esencial,
inadaptacin respecto del propio mbito
de donacin de vida y sentido que
padece la existencia parlante? La
pregunta alcanza su culminacin cuando
la respuesta tiene como condicin no ser
nunca una solucin dialctica de
reconciliacin.
 La convergencia entre Freud y
Heidegger es algo que slo toma forma a
partir de esa fractura ontolgica que
Lacan supo nombrar tericamente,
describir en su experiencia, caracterizar
en sus sntomas, mostrando la lgica
interna de las soluciones fantasmticas y
estableciendo su topologa apropiada.
Lacan es el nombre propio de esa
convergencia, es el despliegue de la
misma, pero tambin la mostracin de la
diferencia irreductible entre ambos hasta
las ltimas consecuencias.
 IV
Nunca hemos supeditado la frmula
Lacan: Heidegger a una cuestin de
influencia. Puede haber influencias en
Lacan por parte de Kojve, de Spinoza,
de Aristteles, de Kant, aun de
Wittgenstein, pero hay un rayo
transversal, un relmpago entre el
mundo moderno y lo que vino despus,
la modernidad y su pliegue
contemporneo, donde Lacan supo
mostrar que el nico adversario serio
del ltimo filsofo, el que poda pensar,
no de otro modo al sujeto sino en otro
sujeto, era Freud. Pero era su Freud, el
Freud de Lacan, el que permite construir
la matriz donde la ex-sistencia y la vida
se impactan mutuamente, el Freud
metamorfoseado definitivamente en
logos lacaniano. Freud sin Lacan es an
la metafsica de la subjetividad; en
cambio, Freud atravesado y reescrito
topolgicamente por la invencin
lacaniana se vuelve un problema
distinto, un problema que desborda el
cuadro metafsico del sujeto. Esto lo
afirmamos aun sabiendo que desbordar
la metafsica no es lo mismo que
superarla o dejarla atrs. Para esto ser
mejor remitirnos a la pgina que el
analista hace ausente en la filosofa,
operacin que busca un franqueamiento
pero tambin un aadido o suplemento,
pues el desfondamiento de la filosofa
exige la comparecencia de un discurso
que se haga cargo activamente del
mismo.
Por ello nuestra operacin Lacan:
Heidegger tiene como antecedente a
Lacan primero que a Heidegger. Fue
Lacan quien construy las condiciones
con su Decir para que entre los
pensadores se pudiera dar una ofrenda
mutua de pensamientos y escrituras.
Pero esta ofrenda en nuestro texto no se
encuentra bajo el rgimen de lo
fundamentado. Ms bien toma,
deliberadamente y tambin por
limitaciones de estilo, la forma precaria
de un desarrollo abierto y discontinuo
alrededor de los dos puntos (: ) con los
que sealamos una relacin-no-relacin.
Para ello nos valemos de enlaces
contingentes, que se reiteran a lo largo
de estos textos reunidos y que indagan
una y otra vez el mismo punto de vista,
sin lograr, al menos nunca del todo, una
estabilizacin temtica o conceptual de
lo que est en juego. Ms que delimitar
estructuras que se encuentran ya
perfectamente delimitadas tanto en
Heidegger como en Lacan, hemos
intentado salvar el honor con aquello
que, en la ltima enseanza de Lacan
hemos denominado artefactos
intrascendentes. La operacin Lacan:
Heidegger es el nombre de un artefacto
de estas caractersticas: un modo de
mostrar que la actividad
desfundamentadora tanto de Lacan como
de Heidegger no tiene por qu conducir
ni al misticismo ni a la versin laica del
construccionismo relativista e irnico,
sino que es una apuesta
desfundamentadora por la causa como
intervencin sobre lo real.
Por otra parte, este modo de hacer
comparecer a Freud para introducir una
escansin distinta en el texto
heideggeriano es lo que permite pensar
que el vnculo Lacan: Heidegger no
debe ser concebido como una relacin
entre dos aunque esa sea su apariencia,
los dos puntos remiten a escrituras que
en su confrontacin describen los
avatares de la subjetividad en la
modernidad-posmodernidad.
 V
Se puede conjeturar que el trnsito del
siglo XX al siglo XXI es un comentario
crtico de Heidegger, una interpretacin
sobre su posibilidad y su zozobra, un
impulso por saber tambin aquello que
de verdad quiso decir Heidegger, y
tambin una preocupacin acerca de
quin era realmente Heidegger.
A su vez, todo ese movimiento est
marcado tambin por el esfuerzo de
tomar distancia de l, de encontrar la
distancia pertinente con respecto a lo
que dijo. Es apasionante percibir en el
pensamiento contemporneo que nos
interesa, esta conducta: la atraccin que
ejerce el intrprete de la historia de la
metafsica y el esfuerzo por corregir,
rectificar, traducir esa influencia para
entonces poder abrirlo a otro campo. En
este panorama la distancia con respecto
a Heidegger que propone Lacan, la
intervencin que l permite realizar
sobre el texto heideggeriano, nos parece
que no tiene parangn, pues lo hace
jugar en un terreno absolutamente
insospechado e imprevisible para el
propio Heidegger, aun utilizando sus
propias armas.
No podemos dejar de pensar que la
frmula Lacan: Heidegger est an por
alcanzar su propia singularidad. An no
se ha obtenido su verdadero alcance,
pues hay demasiada cautela, no se es lo
suficientemente incauto con respecto al
inconsciente, como correspondera a
quienes ya parecen saber que el habla,
habla. Sin duda, rigor filosfico,
competencia profesional, dispositivos
filolgicos y hermenuticos,
traducciones, evaluaciones, tesis,
doctorados, toda esta disciplina
universitaria es una garanta en el trato
con los textos y todos usufructuamos de
sus posibilidades. Pero tomarse en serio
a Heidegger, o lo que es lo mismo,
intentar abordarlo hasta sus ltimas
consecuencias, no implica de algn
modo admitir que filosofa y
Universidad no son exactamente lo
mismo? Que entre estos dos mbitos
persiste un resto heterogneo que no se
reabsorbe ni en la disciplina ni en la
institucin? Ahora bien, admitir la
existencia de ese resto, la cosa del
pensar, no conlleva un rechazo de la
Universidad, sino ms bien una
problematizacin de su funcin.
Seguramente es bueno para la propia
Universidad que la cosa del pensar se
mantenga en su rgimen de exclusin
interna.
Pero la operacin Lacan: Heidegger
tambin alude a otras cuestiones que
exceden el marco universitario: por un
lado, aquellos asuntos referidos a la
cura analtica que puedan interrogar el
valor de esa experiencia en la poca de
la metafsica cumplida, as como
tambin es pertinente indagar al
pensamiento poltico y al modo en que
eventualmente interviene en el tejido
social, especialmente cuando la Tcnica
ha emplazado a toda la experiencia
humana a volverse materia de
intercambio en un mundo vuelto imagen.
 VI
La Antifilosofa es un juego que tiene,
por ahora, como eje privilegiado el de
Lacan: Heidegger; ste es nuestro
artefacto antifilosfico que intentamos
que no se disuelva en las derivas
deconstructivas, hermenuticas o
pragmticas. La palabra antifilosofa es
un operador que tal vez permita mostrar
el hiato, la abertura que siempre se debe
proteger entre el psicoanlisis y las
filosofas de la poca que se le
aproximan. Pero no es seguro que se
disponga de los recursos para
desarrollar una antifilosofa; tampoco
sabemos qu sera exactamente eso,
cuando la antifilosofa no puede ser otra
cosa que un artefacto intrascendente.
Provisionalmente se puede emplear el
trmino para sealar que merced a
Lacan se puede atravesar la filosofa por
un lugar distinto, por un exterior de la
misma que tambin es problemtico para
el propio psicoanlisis: la relacin entre
lo real y el saber inconsciente. La
antifilosofa es dejar constancia, intentar
dejar una advertencia sobre un camino
que ahora apenas se vislumbra, y que
empieza a entregar sus primeras seas.
Los recursos de la antifilosofa son
cuatro: el objeto a lacaniano, el
inconsciente freudiano, la plusvala
marxista, la tcnica en sentido
heideggeriano. Pero estos recursos slo
funcionan si estn convenientemente
alojados y reapropiados en una nueva
narrativa, donde el contexto de origen de
cada uno de esos trminos pueda ser
siempre revisado crticamente, para
recuperarlo en su verdadera arista.
Junto a la antifilosofa tenemos que
hablar de la topologa. Hemos
mencionado ms arriba el poema
inconsciente, s, pero el sujeto no es un
poeta, y menos an lo es el
psicoanalista. Se trata del ser parlante,
sexuado y mortal. Hay que desplegar el
parlter para que lo habite el parlaser
(parltre), disponiendo as el espacio-
tiempo propio de la ex-sistencia. Y en
esta tarea del analista regirn las
coordenadas de la palabra potica,
dando lugar al contrapunto de efectos
correspondientes: efectos de sentido y
efectos de agujero. Los cuales suponen
que todas las operaciones se sostendrn
en artefactos intrascendentes que,
empero, no podrn ser sin relacin a la
estructura. Y en un mismo movimiento,
esa pretendida trascendencia de la
estructura naufraga en los agujeros que
provoca la palabra. Entre el agujero y el
sentido, el parlaser farfulla sus
sntomas. De ah que hayamos insistido
en la topologa como una sea singular
de Lacan, la cual le permiti localizar
las diversas operaciones de la
experiencia. Nosotros, en estos textos
reunidos, hemos hecho uso
especialmente de los nudos y cadenas,
pues esa geometra de sacos y cuerdas
fue la escritura elegida por Lacan en su
ltima enseanza.
 VII
El principal hallazgo fue leer en un texto
de Lacan, El atolondradicho, la frase
ms definitiva y contundente que pudo
proferir sobre Heidegger, y lo ms
paradjico es que lo hace sin nombrarlo
directamente. All se habla de la
filosofa que an salva su honor y de
la pgina ausente que el psicoanlisis
pone en evidencia en la filosofa,
mientras se presenta una lacnica
frmula, La vrit,
aletheia=Verborgenheit, en torno a la
cual Lacan proclama la fraternidad con
el decir heideggeriano.
 Frmula que iguala la desocultacin
de la verdad con el ocultamiento
evidenciando que segn Lacan la
dimensin ms importante de la verdad
es el ocultamiento. No es equivalente
ocultar-desocultar, con lo que se
entiende como desenmascaramiento en
la tradicin; se trata de un ocultamiento
estructural, de una sustraccin que
vuelve imposible cualquier experiencia
totalizante. Al igual que lo real
lacaniano, se trata de un vaco alrededor
del cual la realidad se organiza
fantasmticamente y no de un
fundamento o principio oculto que los
intereses no permiten desemascarar.
El ocultamiento-sustraccin
heideggeriano y el par represin-
forclusin lacaniano introducen en el
campo de la verdad una lgica distinta a
la de la sospecha, la que pretende
llegar al ncleo ltimo del sentido. No
se trata slo de un sentido escondido,
sino de que el sentido mismo est roto,
quebrado, mermado por aquello que se
sustrae. A su vez, el ocultamiento o
sustraccin no se retira sin dejar su
huella, letras sin sentido, escritas en el
campo del sentido pero inaccesible para
el mismo.
 VIII
Emplear los dos puntos para declarar el
vnculo Lacan: Heidegger implica
siempre estar a la espera de un decir que
surja entre los dos nombres que se unen
y separan por los dos puntos, un decir
nunca estabilizado, nunca dado por ya
realizado y nunca asegurando ningn
desenlace. Los dos puntos se proponen
como la huella de una contingencia,
aunque a primera vista huella y
contingencia se presenten como trminos
difciles de vincular. El procedimiento
de los dos puntos fue extrado de la
lectura por parte de Heidegger de los
presocrticos; es una operacin
llamada paratctica, que sustituye a la
cpula e invita a la reunin en la
diferencia, a la cpula rota y diferida, al
encuentro imposible. Esta es nuestra
diferencia con desarrollos posteriores
que dan casi como un hecho ontolgico,
con un fundamento firme, la relacin
Lacan-Heidegger a partir de supuestas
afinidades tericas o influencias
recprocas. Por supuesto que no se trata
de ignorarlas, pero los dos puntos entre
ambos nombres propios quieren
funcionar como una suerte de mathema
que lleva a un violento desplazamiento
de escrituras y recursos topolgicos que
no se agotan en un libro o en textos, pues
estos no son ms que seales de un
camino incesante tras una misma
estrella.
Los dos puntos, el decir menos tonto,
la pgina en blanco, la filosofa que an
salva su honor, verdad=ocultamiento,
son las diversas escansiones que
organizan una poltica de lectura, una
poltica de lectura que acepta la
condicin tragicmica propia de la
enseanza de Lacan; si lo real est
excluido del campo del sentido, a travs
de qu tipo de huellas, sin embargo,
puede, eventualmente, llegar a ser ledo.
 IX
La frmula en la que el desocultamiento
se confronta, en tanto pliegues de lo
mismo, a lo que permanece en una
ocultacin inalcanzable, es la
oportunidad para captar la fuerza
inaudita que la potica del ocultamiento
impone al texto heideggeriano, quiz la
oposicin entre el primer y segundo
Heidegger, el Heidegger del giro o
torsin no es tan importante al menos
desde la perspectiva de la ex-sistencia
del sujeto tachado. Por ello elegimos la
traduccin de Dasein como ex-
sistencia, segn la versin de Manuel
Jimnez Redondo. Se suele admitir en la
doxa heideggeriana que hay un primer
Heidegger, el de la analtica
existenciaria, que an no se ha
despojado de la metafsica de la
subjetividad. En esta lectura, Ser y
tiempo no logra an separar del todo a
la ex-sistencia del sujeto metafsico
moderno. Aunque desde la perspectiva
de Lacan se puede leer Ser y tiempo
como una subversin del sujeto, hay
muchos lectores de Heidegger que
insisten en que slo en una poca
posterior Heidegger se desprende de
todo vestigio de la subjetividad
metafsica para disponerse a pensar el
Ereignis: el acontecimiento propicio o
apropiador. Sin embargo, desde la
perspectiva del ocultamiento, la que se
mantiene a lo largo del camino
heideggeriano, se puede observar que no
se trata de eliminar al sujeto o a la ex-
sistencia definitivamente, sino de
conquistar la posibilidad de pensarlo en
una nueva topologa, la de su tachadura,
la de su cercana lejana, la de su
estructura cuaterna. No hay Ereignis sin
la atingencia, neologismo que indica lo
que en cada caso somos en aquello que
necesariamente se nos expropia y que a
la vez intentamos apropiar de modo
contingente o imposible. Y esto vale
tanto para la ex-sistencia como para la
comunidad.
 X
Respecto de la llamada poca metafsica
el intento fue captar el nihilismo con el
mathema del discurso capitalista: la
estructura de la tcnica encuentra su
frmula desarrollada en el discurso
capitalista de Lacan, donde el sujeto
comanda las operaciones con respecto
al plus de gozar sin pasar por lo
abierto de la castracin. La
castracin, recordemos, al igual que el
ser para la muerte heideggeriano, es
la posibilidad de una imposibilidad,
aquello que constituye nuestra
posibilidad ms propia y que a su vez es
imposible de representar en el campo
del ente. El discurso capitalista,
conjetura que Lacan formul para pensar
un rechazo de la castracin, muestra el
dispositivo de dominacin, es la mejor
mostracin del olvido del olvido del
ser. Permite captar cmo la estructura
de la dominacin metafsica no necesita
ser desenmascarada, pues ms bien se
muestra toda en un espectculo, donde
las relaciones sujeto y objeto en todas
sus modalidades, intentan agotar la
totalidad de la ex-sistencia. Pero lo ms
importante que hace patente el discurso
capitalista, y que tal vez hubiera
impresionado a Heidegger, es mostrar
cmo un discurso, el del amo o la
filosofa, ha terminado produciendo una
configuracin, el discurso capitalista,
que la excede y al que ya no puede tratar
filosficamente. As como la filosofa ha
llevado a la tcnica y la esencia de la
tcnica no puede ser pensada
filosficamente, el discurso capitalista
es la filosofa realizada que ya no puede
ser tratada filosficamente. El discurso
capitalista es aquello que se puede
llamar ontoteologa y cuya innovacin
puede ser poltica y no filosfica.
 XI
Qu es una ontologa en la tradicin
filosfica? Es sabido, se trata de
presentar en una teora el modo en que
la realidad se configura, aquello que la
fundamenta y la sostiene, el sentido que
emana de ese fundamento y el sujeto que
es capaz de ser el soporte de dichas
operaciones.
Lacan, por su parte, ha establecido
el carcter pre-ontolgico del
inconsciente. Pre-ontolgico, no como
lo que an no rene las condiciones para
una ontologa sino como aquello que
muestra una realidad sin fundamento. Si
bien pueden encontrarse en la enseanza
de Lacan algunas fundamentaciones
contingentes, las mismas no pueden ser
presentadas como una totalidad
conceptualmente saturada. Incluso
cuando el nudo rsi surge como la
construccin de un discurso sobre la
realidad de lo que habla, al cual
Lacan lleg a referirse como filosofa
primera, es decir, como un proyecto de
ontologa, siempre se trata de una
ontologa agujereada, fallida,
establecida contingentemente respecto a
un real imposible de capturar. Es una
preontologa radical de lo Uno en
ruptura, que si bien se ocupa de mostrar
el modo en que se instituye la realidad,
est atravesada por fracturas y vacos
irreductibles que hacen imposible la
determinacin de un ncleo ltimo de
sentido o fundamento.
El estatuto tico del inconsciente,
mencionado junto al carcter
preontolgico del mismo en el
Seminario 11 de Jacques Lacan
establece que el psicoanlisis es una
experiencia que indaga la decisin tica
cuando se nos ofrece sin fundamento
ltimo y sin demostracin cientfico
tcnica y donde se trata de aceptar la
condicin contingente e incurable que la
lengua le impone a la ex-sistencia
parlante, sexuada y mortal, tres nombres
que remiten a distintas modalidades de
lo imposible. En cierta forma el carcter
preontolgico del discurso lacaniano,
podra ser entendido como una respuesta
a lo que sucede con la ontologa despus
de Heidegger. El psicoanlisis no
ingresa ni a la lgica de los expertos ni
a la nostalgia del fundamento
ontolgico, pero sin embargo su
esfuerzo permanente, su ndole tica, es
que a pesar de su incisiva
desfundamentacin, el discurso
analtico no es un relativismo. Es una
experiencia que intenta transformar en
causa al fundamento ausente. A partir
de Heidegger, es Lacan quien establece
las condiciones ms apropiadas para
caracterizar el malestar de la
civilizacin en la poca de la Tcnica y
las condiciones que se requieren para
concebir otro inicio.
 1
Dos puntos
(1989)

Una relacin difcil y problemtica:

Jacques Lacan con Martin Heidegger.
Ambos nombres, Lacan y Heidegger,
estn separados y reunidos por dos
puntos.
Una buena manera de comenzar es
tratar de dar cuenta del sentido en que
los hemos utilizado, es decir, qu
quieren decir estos dos puntos, qu
relacin establecen entre el
psicoanalista Lacan y el pensador
Heidegger. Un pensador que es el ltimo
pensador del siglo, el que renov el
pensamiento del ser, mientras que Lacan
es el psicoanalista que encontr las
condiciones del advenimiento del ser en
el seno del discurso. Estos dos puntos
entre Lacan y Heidegger estn all donde
suelen intercalarse palabras copulativas,
de nexo, por ejemplo Lacan y
Heidegger, Lacan ante Heidegger,
Heidegger contra Lacan, Lacan versus
Heidegger, etc. Sin embargo hemos
optado por este tipo de separacin tan
peculiar, dos puntos, que no hemos
tomado de la gramtica, donde tanto en
castellano como en alemn o francs
tienen ms o menos el mismo uso:
separan una proposicin general de su
explicacin mediante otras oraciones, o
indican un nexo causal: una oracin
antecedente seguida de dos puntos y sus
consecuencias, esos dos puntos indican
que la consecuencia remite al
antecedente. Tampoco tomamos los dos
puntos del griego, simplemente porque
en las referencias del griego a las que
nos remite en primer trmino Heidegger
con citas muy profusas, y en menor
medida pero tambin Lacan, no existen
los dos puntos; stos fueron introducidos
tardamente en la gramtica griega, en el
siglo II a. C.
 Entonces, de dnde tomamos estos
dos puntos? Los tomamos del empleo
que hace Heidegger en su lectura de los
textos griegos, de los llamados
presocrticos, en particular de
Parmnides y de Herclito. Los dos
puntos son una puntuacin propia de
Heidegger.
En 1951, fecha clave, de encrucijada
(ya veremos por qu es tan importante
para el encuentro del pensador con el
analista), Heidegger retoma la
enseanza en la Universidad de
Freiburg, enseanza de la que estaba
separado desde finales de la guerra. En
ese ao las autoridades francesas de
ocupacin le levantaron la prohibicin
que tena para ejercer la docencia y
comenz a dictar un curso, Qu
significa pensar?, que se extiende hasta
mediados de 1952. Hacia el final del
primer ao lectivo de su retorno a la
enseanza, Heidegger analiza una frase
de Parmnides: se requiere decir y
pensar que el ente es, traduccin
clsica, tradicional, que Heidegger ir
transformando a lo largo de su curso. Lo
que queremos mostrar no es la
transformacin que sufre el anlisis de
este aforismo parmendeo en Heidegger,
sino hacer hincapi en la utilizacin de
los dos puntos para aclarar el aforismo.
l introduce una puntuacin propia
pues dijimos que el griego no tena, y
menos an en la poca del poema de
Parmnides, ningn tipo de puntuacin.
Heidegger introduce tres veces en el
aforismo los dos puntos, separndolo de
la siguiente manera: se requiere: el
decir y pensar: ente: ser. Dice que con
los dos puntos est sealando de modo
extrnseco el orden vigente entre las
palabras del aforismo. Logra as generar
una discontinuidad entre estas palabras,
hacer que estas palabras queden como
yuxtapuestas, una al lado de la otra.
Con qu objetivo? Con el objetivo
de generar lo que l llama un orden
paratctico: un orden paratctico que se
opone, se confronta con la sintaxis de la
traduccin clsica del aforismo. La
traduccin sera se requiere el decir y
el pensar para que el ente sea. El orden
paratctico rompe con los nexos
copulativos entre los distintos trminos
y va generando un nuevo tipo de orden.
Es decir que hay una ruptura de la
sintaxis, el que que se suprime une las
palabras, la traduccin ordinaria que
estamos considerando coordina las
palabras mediante la intercalacin de
las palabras copulativas. Al romper la
sintaxis habitual del aforismo
proponiendo un orden paratctico,
Heidegger logra que el aforismo hable
all donde no hay palabras, all donde l
suprime los trminos copulativos de
nexo entre los trminos esenciales del
fragmento considerado, all donde las
palabras han sido reemplazadas por los
dos puntos l logra, en ese nuevo
ordenamiento paratctico, que se
produzca un decir donde no haba
palabras. Ese es el desafo con el cual
queda confrontado a lo largo de todo
este curso que dura un ao.
Esta es la primera referencia a la
utilizacin heideggeriana de los dos
puntos, es algo realmente indito, algo
novedoso. En ese mismo ao (1951) en
que tiene lugar este curso, Heidegger
pronuncia en otra ciudad, Messkirch, su
ciudad natal, una conferencia: Logos, en
la que analiza el famoso fragmento n.
50 de Herclito. Las diversas
traducciones de este fragmento, que son
mltiples, en general coinciden en
sealar lo siguiente: donde Herclito
dice Habiendo escuchado al logos (y
no a mi) es sensato reconocer que todo
es uno, o en otras traducciones, que
todas las cosas son uno, este es el
famoso . Respecto de este
fragmento Heidegger repite el mismo
procedimiento de los dos puntos que
aplic al trozo de poema parmendeo.
Lo que suprime es la cpula es
(einai) y reduce esta frmula a los dos
trminos, uno y todo, y los separa
con (:); queda reducido esto al :
. De este modo, valindose de un
exhaustivo anlisis filolgico, hace un
largusimo recorrido por ,
para ir hasta el alemn antiguo. Lo que
hace finalmente Heidegger es
transformar este uno: todo, que
pareca ser en todas las traducciones una
declaracin del logos, que el logos
declare que todas las cosas son una, que
el uno es todas las cosas. Pero mediante
esta tcnica de imponerle al fragmento, a
travs de la ruptura de la sintaxis un
nuevo orden, un orden que l llama
paratctico, mediante la utilizacin de
los dos puntos lo que logra es un
desplazamiento de sentido, que unido a
su investigacin filolgica lo lleva a
mostrar que el uno-todo ya no es una
declaracin que est haciendo el logos
acerca de las cosas del mundo, sino que
uno: todo es el logos mismo. Esto es
un cambio muy importante en la
interpretacin de este fragmento.
No se trata de que hagamos este tipo
de consideraciones acerca de algo tan
especfico como son las traducciones
heideggerianas del poema parmendeo o
de los fragmentos heraclteos.
Simplemente se trata de hacer unas
consideraciones para mostrar el tipo de
utilizacin heideggeriana de los dos
puntos.
Estos dos puntos entre Lacan y
Heidegger son una invitacin a producir
un decir, algo que no estaba, all donde
justamente faltan las palabras de
conexin entre ambos nombres. Esto es
quiz la expresin de una esperanza, la
de que podamos realmente producir
algn decir donde hemos puesto los dos
puntos. En esta utilizacin que hacemos
hay un orden propuesto, no es inocente
que pongamos a Lacan antecediendo a
Heidegger, esto indica algo, indica un
orden de nuestra lectura, no de la
relacin en abstracto entre Lacan y
Heidegger, segn otras lecturas
posibles. Para nosotros Lacan es el
antecesor, nosotros venimos del
psicoanlisis, llegamos a Heidegger a
partir de la lectura y las indicaciones de
Lacan; desde la prctica psicoanaltica y
desde Freud llegamos a Lacan, y Lacan
tardamente nos envo a Heidegger. Se
nos podra preguntar tambin qu exceso
de prudencia, qu motivo nos ha
impedido valernos de otro tipo de
notaciones mucho ms lacanianas, por
qu haber ido a tomar los dos puntos
heideggerianos elaborados en 1951, y no
haber tomado otro tipo de conexiones
mucho ms lacanianas, propias de la
obra de Lacan, por ejemplo, un frmula
tan lacaniana como la de escribir
Heidegger con Lacan.
Por qu escribimos Lacan:
Heidegger y no Heidegger con Lacan?
Consideramos que tal escritura,
Heidegger con Lacan, no sera otra
cosa que un eco pretencioso del famoso
Kant con Sade lacaniano. Porque Kant
con Sade quiere decir que para Lacan,
en la lectura que hace de la tica
kantiana en relacin y desde la obra del
marqus de Sade, la Filosofa en el
Tocador acuerda con la Crtica de la
Razn Prctica, la completa y le da su
verdad. Es necesario hacer esta
referencia porque se impone para
cualquier psicoanalista la pregunta.
Qu quiso hacer Lacan con Heidegger?
indicara ese Heidegger con Lacan, o
en qu sentido podramos decidir que
Heidegger recibe de Lacan su verdad.
No es esta una lectura que nos permita
concluir algo categricamente. Por
ahora estos dos puntos nos permiten
suspender cualquier formulacin
copulativa que impidiese mediante las
palabras acumuladas, la produccin de
un decir que pareciera realmente algo
nuevo.
Por otra parte hay algo del orden del
tiempo que es necesario mencionar.
Estos dos puntos son utilizados por
Heidegger de un modo especialmente
notable en 1951, se puede decir que
caracterizan ese ao heideggeriano, esa
relacin que Heidegger establece con
los decires de Parmnides y de
Herclito.
En ese mismo ao, 1951, publica la
conferencia recientemente pronunciada,
Logos, a la que hemos hecho referencia.
De esta conferencia se publicar una
segunda versin en 1954. Lacan traduce
Logos en su versin de 1951 y la
publicar en la revista que dirige, La
Psychanalyse, en 1956 en el nmero 1.
Es la revista de la Sociedad Francesa de
Psicoanlisis, fundada tras la escisin
de la Asociacin Psicoanaltica
Internacional (IPA) en 1953. Hasta la
escisin, Lacan haba luchado por
imponer un tipo de lectura de la obra de
Freud absolutamente indito y casi
impracticable en el seno de esa
institucin, como mostrara el paso del
tiempo. Uno de los principales motivos
de la escisin consisti en el modo de
concebir la lectura de Freud. Entre el
famoso resumen de la obra de Freud de
Otto Fenichel y la propia obra del
maestro, Lacan jams pudo comprender
que se optase por el primero. Lacan
tena una exigencia: privilegiaba la letra
de Freud. Exigencia de lectura, son sus
propias palabras en el artculo De un
designio, en un enfrentamiento con la
verdad del texto, residiendo la razn de
estructura de esa verdad textual en el
mismo descubrimiento de Freud.
Por qu? Porque el descubrimiento
del inconsciente remite a los
psicoanalistas a esta relacin con lo que
Lacan en ese momento llama la letra
del lenguaje o el significante. Es decir
que hay una relacin fundamental con la
letra. Lacan en esa poca, en el seno de
la IPA y gestando ya su decisin, est
especialmente preocupado por lograr
interesar a los psicoanalistas en los
problemas del lenguaje y en los efectos
que el lenguaje determina sobre el
sujeto. En aquel momento esto era
absolutamente novedoso.
Aos despus, guiado por la misma
inquietud, Lacan no slo genera la
publicacin del primer nmero de La
Psychanalyse sino que elige
cuidadosamente los distintos tipos de
colaboraciones, porque adems de
Logos de Heidegger hay un comentario
de J. Hyppolite sobre la Verneinung de
Freud, hay un artculo de E. Benveniste,
crtico de cierta interpretacin
freudiana. Pero lo importante es que en
el n. 1 de esta revista, que nace con ese
espritu de retorno a una exigencia de
lectura rigurosa de Freud, en torno a una
idea de respetar a la letra la expresin
freudiana, hay un contorno de autores.
Benveniste, Hyppolite, Heidegger, que
estn all, en palabras de Lacan, para lo
siguiente: el efecto de verdad que se
entrega en el inconsciente y en el
sntoma, exige del saber una disciplina
inflexible en la prosecucin de un
contorno, pues este contorno va en
contra de intuiciones demasiado
cmodas para su seguridad.
Hyppolite, Benveniste, Heidegger
estn en La Psychanalyse asegurando un
contorno que signifique una garanta
contra la comodidad de las intuiciones
propias de los psicoanalistas llevados
por su propia inercia; es decir, en la
confrontacin con el contorno es como
se va reasegurando el rigor de una
lectura y la eficacia de un
procedimiento.
Primera presencia, en ese nmero de
La Psychanalyse, de un texto de
Heidegger en un contexto psicoanaltico.
Primera y sorprendente presencia.
Sorprendente, por qu? Sorprendente
porque en este ao clave del que
estamos hablando, y a comienzos de ese
curso sobre Qu significa pensar? en
que abordaba el problema de
Parmnides, Heidegger se haba
pronunciado contundentemente contra el
psicoanlisis. En la segunda leccin de
este curso se expresaba en contra de la
lgica, a la cual caracterizaba como un
pensar sobre el pensar propio de
Occidente, y comentaba que los
conocimientos de la lgica eran
procesados en ese entonces
cientficamente constituyendo una
ciencia especial llamada logstica. Esta
logstica apareca como una aspiracin,
particularmente de los anglosajones, una
aspiracin a construir una especie de
filosofa cientfica del futuro, porque
aseguraba a la ciencia una operatividad
indita hasta entonces. Heidegger la
considera entonces como la ciencia ms
especial de todas las ciencias
especializadas. La logstica comienza
as a mediados de este siglo, segn
Heidegger, a tomar las riendas del
espritu. Heidegger asienta la cabecera
de esta direccin contempornea de la
logstica en Amrica, de este modo ve
involucrado al psicoanlisis en esta
aventura logstica. Ve a la logstica
especialmente condicionada para
acoplarse a lo que l llama la psicologa
contempornea, el psicoanlisis y la
sociologa, constituyendo el trust de la
filosofa venidera, un todo perfecto;
psicologa, psicoanlisis, sociologa y
logstica; esa es la filosofa venidera.
Heidegger advierte que esta conjuncin
no es la obra de ningn poder humano ni
ninguna malignidad que teja las cosas en
este sentido, sino que este poder realiza
su destino viniendo desde muy lejos;
pone su origen en la y la ,
en la poesa y en la tcnica, en tanto
poesa y tcnica son lo que da que
pensar. A travs de 2500 aos de
desenvolvimiento del pensamiento
humano se desemboca en esta estructura
actual, a mediados del siglo XX,
logstica y este trust que es constitutivo.

***
Retomando lo dicho, en 1951 Heidegger
se pronuncia tajantemente contra el
psicoanlisis, y poco ms tarde entrega
a Lacan el texto Logos que ste traduce
y publica en una revista psicoanaltica.
Es decir que la diferencia entre uno y
otro acontecimiento tenemos que ponerla
en la relacin de Heidegger con Lacan,
que se haban conocido en 1950, el ao
anterior. Es interesante la ancdota de
cmo se gesta el encuentro: se
conocieron por intermedio de Jean
Beaufret. J. Beaufret es un pensador
francs que va a cumplir en la relacin
de Francia con Heidegger y de
Heidegger con el mundo un papel
fundamental; podemos decir que es el
interlocutor que arranca a Heidegger del
ostracismo en el que ha quedado sumido
en la posguerra inmediata y como
consecuencia de su famoso compromiso
con el nacionalsocialismo en 1933 como
rector de la Universidad de Freiburg.
Heidegger paga caro ese compromiso a
travs de muchos aos, inclusive durante
la posguerra en Alemania Heidegger
est totalmente relegado y no tienen
ningn tipo de contacto con los filsofos
alemanes. La filosofa que toma las
riendas en ese momento, la escuela de
Frankfurt, se basa en una crtica acerba a
toda la concepcin heideggeriana. Est
aislado, tan aislado est que muchos
aos despus de la guerra, en 1968, en
una conversacin con Jean Michel
Palmier (un historiador que ha hecho
textos sobre Levy Strauss, sobre la
historia de Heidegger en Francia, sobre
Lacan) Heidegger le dice que l es un
perro muerto en Alemania. De ese modo
se refiere Heidegger a s mismo en su
distincin dentro del contexto de la
filosofa contempornea.
Jean Beaufret es el hombre que
arranca a Heidegger de su ostracismo,
de su aislamiento. Heidegger ha
quedado aislado en la zona de Freiburg,
en La Selva Negra, cerca de su
poblacin natal, y en la zona que dentro
del reparto aliado de Alemania est bajo
el comando francs. Un soldado francs
en 1945 lee Qu es metafsica?, este
hombre, que deba tener sus inquietudes,
queda tan impactado que atraviesa toda
la ciudad demolida por los bombardeos
hasta que encuentra la residencia de
Heidegger y establece ese primer
contacto. Es a travs de este hombre que
J. Beaufret, que ya estaba en conexin en
Francia con la obra de Heidegger, puede
conocerlo en el ao 1946. El cruce de
Heidegger con Beaufret es fundamental
porque Beaufret es la ocasin para
Heidegger de transformarse en el
interlocutor que en una famosa carta, la
Carta a J. Beaufret de 1946, le va a
permitir despegarse de la relacin que
se le asigna con todo el existencialismo,
ya sea el existencialismo ateo de Sartre,
ya sea el existencialismo creyente de
Jaspers en Alemania. Heidegger logra
desembarazarse de todas estas
interpretaciones antropolgicas o
psicolgicas de su obra fundamental Ser
y Tiempo, de 1927. Se desembaraza en
la relacin con Beaufret. Este era
paciente de Lacan; cuenta que, cansado
del silencio de Lacan quiere conmoverlo
con algo y le dice: estuve ayer con
Heidegger y me pregunt por Vd..
Beaufret comenta que le dio resultado
porque inmediatamente Lacan le
pregunt qu le haba dicho. Lacan
estaba muy interesado en esta relacin,
l ya haba ledo Ser y Tiempo, y a
travs de Beaufret puede conocer a
Heidegger en 1950.
Al respecto hay un comentario de
Isabel Roudinesco que es despectivo e
injusto. Estos datos de la entrevista
Beaufret, Heidegger, Lacan proceden de
la Historia del Psicoanlisis en
Francia, una voluminosa historia de dos
tomos donde Roudinesco cuenta que
Lacan en este primer encuentro viaja a
Alemania, a esta zona francesa de
Alemania. La autora dice que Lacan
estaba subyugado por la filosofa
heideggeriana, por su estilo, por la
problemtica del ser y del
desvelamiento de la verdad. Segn la
autora todo esto se trasluce en el
Informe de Roma, pero dice que Lacan
no toma de Heidegger lo que toma de
Hegel, de F. de Saussure, de Levy
Strauss o de Jakobson; dice que hay un
eco, una sonoridad, un mimetismo, una
fascinacin y poca cosa ms. Este es un
juicio apresurado y trivial.
De ningn modo podemos resumir la
relacin de Lacan con Heidegger en
estos trminos. Dice Lacan en 1957:
cuando hablo de Heidegger, o ms bien
cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar
a la palabra que profiere su
significacin soberana. En este
contexto Lacan est contestando a las
acusaciones de posible
neoheideggerismo que pesan sobre l.
En 1975, veinte aos despus, Lacan
dice lo siguiente en el Seminario R.S.I.:
le he hecho una pequea visita durante
estas vacaciones slo para saludarlo
antes de disolvernos los dos, al
denominado Heidegger. Lo quiero
mucho. Existe en l algo as como un
presentimiento del psicoanlisis, como
dira Aragon, pero no es ms que un
presentimiento, porque a l Freud no le
interesa.
Lacan en un momento haba sufrido
un rechazo por parte de Heidegger,
cuando someti a su juicio la famosa
diferenciacin tan operativa en la
lectura de Freud y en los albores del
anlisis lacaniano, de significante-
significado. Tambin el nudo
borromeano, la novedad introducida en
1973, haba sido tomado sin inters por
Heidegger. A Heidegger no le
interesaban ni Freud ni las novedades
que Lacan le iba proponiendo en estos
encuentros.
Pensemos en cambio en el eco que
tiene en Lacan especialmente el cierre
del artculo Logos que l ha traducido.
Heidegger analiza la relacin que tenan
los griegos con el lenguaje, toman al
lenguaje como expresin, posicin que
no es incorrecta pero es absolutamente
incompleta. Y sigue: Una vez sin
embargo, en el comienzo del
pensamiento occidental, el ser del
lenguaje apareci el tiempo de un
relmpago en la luz del ser, una vez
cuando Herclito pens el logos como
palabra directora para pensar en esta
palabra al ser del ente. Pero el
relmpago se apag sbitamente, nadie
capt su rayo ni la proximidad de lo que
iluminaba. Slo vemos este relmpago
si entramos en la tormenta del ser.
Lacan es un hombre que en esta poca
est en plena tormenta del ser.
Lo que l recoge en Funcin y
Campo de la Palabra y del Lenguaje es
una particular concepcin heideggeriana
del lenguaje. Otro dato muy importante a
sealar es la cuestin del tiempo, es ms
antigua en cuanto referencia. Toda la
concepcin de la temporalidad que se
pone en juego en Funcin y Campo de
la Palabra y del Lenguaje es una
concepcin que est confrontada,
corroborada y mezclada con la
concepcin de la temporalidad y el
tiempo en Ser y Tiempo, obra que Lacan
conoca antes de conocer a Heidegger.
Estas dos cuestiones, la lingstica y el
tiempo nos impediran, desde todo punto
de vista, el decir que la relacin es una
cuestin de ecos, de mimetismos, de
fascinacin. Es una implicacin
profunda, radical y definitiva cuyas
consecuencias nosotros no sabemos
todava cules son; por eso por ahora
nos manejamos con la prudencia de los
dos puntos.
Esa posible fascinacin de Lacan
por Heidegger en la autora que
comentamos, Roudinesco, es algo
absolutamente peyorativo. Pero tratemos
de ver si es la fascinacin o si el amor
de Lacan por Heidegger sera de otro
orden, si no habra un pasaje de esa
fascinacin que se movera en el orden
de las dos dimensiones, en el plano, a la
tercera dimensin del nudo.
La ltima vez que lo menciona, poco
antes de su muerte, cuando lo fue a
saludar antes de disolverse, es decir
antes de morir, (Heidegger muri el ao
siguiente) Lacan dice lo quiero
mucho. Tommoslo a la letra.

***
Hay un momento en el que Lacan en un
escrito, en LEtourdit, hace referencia a
su relacin con Heidegger y la nombra
en trminos de fraternidad. Habla de la
fraternidad del decir. La palabra
fraternidad Lacan no la dirigi ni una
sola vez a lo largo de su enseanza a
ningn pensador y menos a alguien que
estuviese vinculado a la filosofa. Lacan
siempre se encarg de hablar de la
filosofa como un discurso que se
caracteriza por no aceptar sus
consecuencias. Inclusive hizo referencia
al uso indecente de mis trminos
cuando se usan filosficamente. S se
atrevi a nombrar su relacin con
Heidegger como la fraternidad de un
decir, pero a continuacin de nombrar
esta relacin en trminos de fraternidad
dijo que para la nica filosofa que an
salvaba su honor, o sea la de Heidegger,
el analista, el discurso del analista, que
es lo que Lacan ha construido, vena a
revelar su pgina ausente. Es otro modo
de plantearnos esta relacin de
Heidegger con Lacan, por un lado el
reconocimiento, la afirmacin de una
fraternidad, una fraternidad que a su vez
est comprometida porque en el seno
mismo de esa fraternidad se contornea
una pgina ausente, es una pgina
ausente que el psicoanlisis seala en la
filosofa, filosofa que an salva su
honor, que es la de Heidegger. Esto da
lugar a ese extrao compromiso entre
Heidegger y Lacan, ninguno de los dos
est fascinado por la neurosis, ambos
comparten la idea de que la neurosis no
es el modo autntico de acceso al ser, y
que uno y otro hacen su camino tratando
de ver qu se recoge en ese camino que
sea del ser. En ese sentido, el final de
los dos, uno preocupado por construir el
decir que fuera propio del ser, que
coperteneciera al ser; y el otro
preocupado porque la experiencia
analtica mostrara, pudiera transmitir
qu huella deja ese franqueamiento que
para cada sujeto puede ser su acceso al
ser, en este caso tendramos que aadir
al ser de goce. En esta perspectiva
podemos ver cierto eco de esa
fraternidad, sera la fraternidad o el
amor que puede haber entre un pensador
y un analista cuando los dos se
consideran desechos de la historia
universal, o sea cuando los dos han
aceptado que no estn situados en el
marco de lo que Heidegger llamaba la
ontoteologa, o de lo que Lacan llamaba
el discurso del amo o el discurso del
universitario.
Para que esa fraternidad llegara a
tomar relieve en Lacan fue necesario
que no considerara a Heidegger jams
como a un filsofo sino como a alguien
que representaba una excepcin en el
campo de la filosofa. En el artculo El
final de la filosofa y la tarea del
pensar, Heidegger habla de un pensar
distinto del filosfico, del cientfico y
del metafsico; pero esta bsqueda de un
pensar distinto del de las tradiciones
metafisicocientficas lo va llevando a
Heidegger al silencio, por eso el acceso
a su obra es difcil, porque es al fin y al
cabo el acceso a una obra que culmina
con la formulacin del silencio y la
participacin activa del silencio en el
decir; como tambin es difcil de
transmitir el psicoanlisis porque
tambin en la experiencia analtica se
trata de que el sujeto, a travs de las
palabras, capte o acceda al silencio de
la pulsin.
En ese sentido, esa tarea del pensar
por fuera de la filosofa de la que habla
Heidegger tiene un fuerte vnculo con lo
que Lacan denomin la lgica del
no-todo. Cuando presentamos la
explicacin de los dos puntos
formulamos la esperanza de que en esos
dos puntos brotara un decir: a nuestro
entender hay un decir un tanto
irreverente pero que surge como
posibilidad en la relacin entre
Heidegger y Lacan, y es que el extravo,
ms all de la neurosis, de Heidegger,
por buscar un decir que pertenezca al
ser y que no sea el decir que
corresponde con la tradicin occidental
es un extravo por el goce femenino.
Esta es la respuesta que Lacan formula
una vez que ha reconocido la fraternidad
con Heidegger y decide que es el
discurso del analista el que revelar la
pgina ausente para esa filosofa que
an salva su honor.
Sera interesante asumir una
pregunta como la siguiente: por qu un
pensador que recorre toda la tradicin
del pensamiento occidental, que logra
hacer un diagnstico de esa tradicin,
que muestra que hay una continuidad en
esa tradicin que va de la metafsica a
su destino acabado en ciencia, que logra
hacer un examen minucioso y filolgico
de los trminos fundamentales que
constituyen a las grandes escuelas del
pensamiento, termina simplemente
promoviendo la lectura del poeta
Hlderlin como nico destino del
pueblo alemn, y por qu su decisin
activa de comprometerse con el silencio
cuando desde distintos medios se le pide
una nueva opinin acerca de lo que
habra que hacer en la poca en la que el
mundo tcnico se despliega. A la
mxima respuesta que lleg, que se
puede percibir en el reportaje que le
hacen en Der Spiegel es que l insiste en
el silencio porque cree que es en el
silencio donde se va a recoger una
disponibilidad hacia el ser que esta
poca no dispensa.
En la espera heideggeriana se aloja
el acto de Lacan, y en el comentario de
la experiencia que Heidegger realiza en
los ltimos aos, cuando apela muchas
veces al trmino experiencia, vemos un
comentario de la experiencia analtica,
experiencia que Heidegger desconoce y
que consiste en poner en acto aquello
que l slo concibe como una
disponibilidad hacia un nuevo horizonte
del ser. Hay una pregunta de matiz
poltico que seguramente surgir: cmo
ese pensador que lleg a ver en toda su
magnitud, que lleg a captar en todo su
peso histrico el funcionamiento de los
dioses oscuros, es decir, cmo ese
pensador que logr atravesar la poca
que se caracteriza por el exterminio y el
sacrificio masivo de los seres humanos
como ofrenda al amo, an sigue
pensando que lo que tal vez pueda
salvar al ser del hombre, sea una nueva
divinidad de la que an no disponemos
de una representacin. Ah habra que
volver a recoger la apuesta de Lacan y
el sentido que para l tiene esta pgina
ausente en la obra heideggeriana.
Aparte de la cuestin de la
temporalidad puede haber en el primer
Lacan ciertos elementos que fueron
promovidos desde la nocin de cura
heideggeriana. A grandes rasgos
podramos decir que la formulacin
heideggeriana es la siguiente: el Dasein,
el ser ah, est precedido por una red de
instrumentos y de tiles que hacen que el
surgimiento de ese ser en el mundo sea
un surgimiento inautntico: vendra a ser
algo equivalente a la alienacin del
sujeto a la cadena significante en Lacan,
es decir que es una inautenticidad, entre
otras cosas porque el ser en el mundo no
es inherente, no hay una inherencia como
puede haber del agua con el vaso o del
auditorio y la sala. La inherencia est
interrumpida por la inautenticidad. Para
Heidegger se perfila siempre por la
partcula se, se interesan por lo
interesante, se ama lo que es amable;
este es el modo como Heidegger seala
lo inautntico. Hay un punto que hace a
ese origen inautntico que abre la va de
la cura, la Sorge es el cuidado del ser,
es decir, custodiar al ser y cuidarlo de
lo que es la inautenticidad de su estar
alojado en el mundo, y es la va de la
angustia. Es a travs de la angustia, este
es un desarrollo muy interesante y muy
afn a Lacan, porque Heidegger se
pregunta ante qu se angustia la angustia,
y diferencia el miedo de la angustia, el
miedo siempre est referido a los entes
intramundanos, el miedo surge de los
entes, mientras que la angustia no surge,
no est producida por ningn ente del
mundo, o sea que a travs de la angustia
se capta al mundo en su mundanidad.
Por primera vez entonces, el Dasein,
que se haba mantenido en la
inautenticidad, capta su finitud, se
concibe como un ser para la muerte.
Esta cuestin en el primer Lacan est
presente; recordemos el final del
Estadio del espejo cuando Lacan deca
la cifra mortal del t eres eso donde
comienza el verdadero viaje. Esta cifra
mortal es el ser para la muerte
heideggeriano, que es a travs de la
angustia, que es para Lacan el afecto
fundamental porque slo en la angustia
se llega a saber lo que se es para el
deseo del Otro, traduccin lacaniana de
lo que sera la finitud heideggeriana. En
este sentido podemos decir que hay una
primera poca de Lacan que guarda
cierta correlacin con lo que puede ser
la cura heideggeriana; despus lacan
comenz a tomar distancia, por ejemplo,
comenz a ironizar toda la temtica del
ser para la muerte, dijo que basta un
lapsus para que la muerte sea la del
otro, dijo que le interesaba ms formular
el ser para el sexo que el ser para la
muerte porque la castracin siempre es
la propia, o sea que hay menos
probabilidades de eludir el problema de
la castracin, esto es ms freudiano que
el problema de la muerte. Pero s es
Lacan el primer caso donde se plantea el
problema de la cura vaciado de la
semntica mdica.

***
Al finalizar la guerra Heidegger haba
quedado aislado por el espeso silencio
producido en torno a l en Alemania.
Sera Francia, paradjicamente, la que
cumplira el complejo papel de desatar
la polmica sobre el nazismo de
Heidegger, a la vez que propiciaba su
difusin y consecuente rescate del
olvido como pensador. Para esa poca,
1945 y aos siguientes, estaba instalada
en Francia la tradicin de realizar
exhaustivos trabajos sobre los
pensadores alemanes. Esto a pesar del
largo perodo de antigermanismo que va
desde 1870 a 1920. De modo que la
fenomenologa alemana (Husserl,
Heidegger, Scheller) haba entrado muy
lentamente; el mismo Hegel haba sido
muy resistido en la Sorbona,
considerado como un revolucionario. La
aceptacin de Hegel recin se produce
entre los aos 1933 y 1939, poca de
los cursos que dict Alexandre Kojeve,
un rumano radicado en Francia que,
entre otros, tuvo a George Bataille y
Jacques Lacan como alumnos. Valga esta
tarda recepcin de Hegel como ejemplo
de los problemas que suscitaban en la
cultura francesa las ideas alemanas.
No podemos menos que evocar aqu
la radicalmente opuesta posicin de
Ortega y Gasset, quien muy
tempranamente y para pensar a Espaa,
recurri al pensamiento germano.
Introdujo a Husserl alrededor de 1910 e
incorpor a Heidegger despus de 1928,
momento de su lectura de Ser y Tiempo.
Antes del estallido de la guerra, Jean
Paul Sartre haba viajado a Berlin para
reemplazar a Raymond Aron, un
importante personaje del Instituto
Francs. Fue all donde Sartre intent
leer Ser y Tiempo, abandonando pronto,
para volver sobre el mismo aos
despus, ya en calidad de prisionero en
un campo de concentracin. En ese
contacto sostenido, profundo, realiz la
lectura completa de Ser y Tiempo, cuya
huella se registra muy especialmente en
su obra mayor, El Ser y la Nada.
Simultneamente, en otro campo de
concentracin, Paul Ricoeur estaba
realizando la lectura de la obra de
Husserl, organizando un simposio sobre
la fenomenologa alemana. A partir de
ese momento, se registra una importante
presencia del pensamiento de Heidegger
en Francia. Si la referencia de Deleuze a
Identidad y Diferencia de Heidegger
result inevitable al escribir su
Repeticin y Diferencia, por su parte
Jacques Derrida desarrolla un mtodo
deconstructivo que tiene como
antecedente la destruccin de la
metafsica planteada por Heidegger.
En el marco de la difcil relacin
entre la cultura francesa y ciertos
filsofos alemanes, le toc a Heidegger
quedar en la zona francesa de la
Alemania ocupada. Fueron los franceses
quienes lo rescataron, tal cual ha
quedado pormenorizado en pginas
anteriores. Esa primera dcada de la
posguerra en la que Jean Beaufret
desempe el rol principal, culmina en
1955 cuando los franceses llevan a
Heidegger a ver a Kostas Axelos,
exiliado griego que haba escapado a la
muerte en manos de los nazis,
refugindose hacia el final de la guerra
en Francia. En esas circunstancias se
organiza en Cerisy-la-Salle un
importante simposio sobre la obra de
Heidegger, en el cual l present el
artculo Qu es la metafsica? Para esa
poca el pasado nacional-socialista de
Heidegger era motivo de una intensa
polmica; Sartre y Merleau-Ponty no
asistieron al mismo para no otorgar con
su presencia el beneplcito a dicho
pasado.
La peculiar relacin de la
intelectualidad francesa con la obra de
Heidegger y con su pasado poltico, hizo
que al eco encontrado en discpulos e
interlocutores le respondiesen las
resistencias y el repudio suscitados. En
el caso de Lacan su firme posicin
antinazi no fue obstculo para sus
encuentros con el pensador a partir de
1950.
Sostiene la crtica que la
interpretacin existencialista del
pensamiento heideggeriano realizada
por Sartre en El Ser y la Nada se
origina en problemas de traduccin que
se vienen arrastrando desde 1937: haber
traducido existencia por Dasein. Ms
all de lo acertado de esta interpretacin
de la desviacin existencialista, lo
cierto es que en Francia slo se
dispondr de una traduccin parcial de
Ser y Tiempo en 1964. Las traducciones
al castellano, en cambio, han
introducido menos deslizamientos que
los producidos en la inicial traduccin
francesa. No slo disponemos de una
traduccin previa (1951) y completa,
llevada a cabo por Jos Gaos en
Mjico, sino que ste tradujo Dasein
por ser ah. Traduccin literal que, si
bien es un trmino difcil puesto que no
es coloquial como la palabra alemana,
sin embargo en su abstraccin filosfica
respeta el sentido. Hoy en da Flix
Duque propone otra traduccin: estar.
La riqueza de nuestra lengua hace
posibles traducciones bastante
aceptables. Juicio con el cual no estara
de acuerdo Felipe Martnez Marzoa,
para quien Heidegger debe ser ledo en
alemn. En alguna ocasin otorga que,
mientras se aprende alemn, se puede
leer alguna traduccin muy determinada.
Vale la pena mencionar, respecto de
traducciones a nuestra lengua, que la
primera traduccin de la que tenemos
noticias fue en la provincia argentina de
Tucumn en 1938, traduccin de un
artculo recogido en una revista de
filosofa, que es signo de una importante
presencia del pensamiento de Heidegger
en aquellas latitudes. Un maestro que ha
influido a muchos intelectuales
argentinos, Carlos Astrada, sostuvo una
nutrida relacin epistolar con Heidegger
que merece ser atendida. En el caso de
Ortega y Gasset, de quien hemos
recordado el papel de introductor de la
fenomenologa alemana en Espaa y en
particular de Ser y Tiempo desde 1928
en adelante, no solamente hay que
destacar la correspondencia
intercambiada con Heidegger sino los
efectos de esa relacin que Heidegger
public en 1955 bajo el ttulo Dos
encuentros con Ortega y Gasset.
 2
La fraternidad de un decir
(1989)

Quienes leemos a Lacan nos

preguntamos por qu esa forma de decir,
cualquiera que est familiarizado con
los escritos de Lacan encontrar
rpidamente que lo distingue un modo de
decir absolutamente peculiar, un modo
de decir que en algunos casos irrita, que
obstaculiza la comprensin, un modo de
decir que solamente se produce
deliberadamente, es decir un estilo.
Hubo muchas respuestas acerca de por
qu Lacan escogi ese modo de decir.
Podemos dar la ms inmediata: estaba
en su intencin ofrecer resistencia a la
banalizacin que siempre se produce
cuando un discurso se extiende, se
generaliza, se masifica. Desde esa
perspectiva podemos aceptar que Lacan
busc el modo en que el discurso que l
iba elaborando sobre su prctica no
fuera rpidamente transformado,
reducido al sentido comn de la doxa,
de la opinin ambiente: y que l realiz
ese esfuerzo para oponer un obstculo a
esa reduccin.
Esto es una primera respuesta; una
segunda respuesta podra ir
acercndonos ms a los nombres y a lo
que se conjuga entre estos nombres de
Lacan y Heidegger. Podramos decir que
Lacan se empe en buscar un decir que
se correspondiera con lo propio de la
experiencia analtica, no solamente
tratar de que en ese decir se hiciera
obstculo a lo que los aparatos de
difusin e informacin podan llegar a
tergiversar del discurso analtico, sino
que tambin trataba con ese decir de
corresponder a aquello que era lo ms
propio de la experiencia analtica. En
ese sentido, y aqu se abre algo ms
problemtico, podemos pensar que
Lacan escogi esa manera de decir para
apuntar a aquello que en la experiencia
analtica apareca como en el centro de
gravedad.
Tal vez ese modo de decir de Lacan
apuntaba a lo que en la experiencia
analtica era lo imposible de decir;
habra tratado de construir a lo largo de
su enseanza no un decir exterior, no una
teora que fuese una especie de
superestructura en relacin a lo que es la
prctica analtica, sino una serie de
dichos que concurriera a lo que en esa
experiencia es lo ms propio y a la vez
lo imposible de decir. Podramos decir
que toda la enseanza de Lacan trat de
circundar, de ceir lo que en la
experiencia analtica surge como un
imposible.
Reconocer en Lacan esta
preocupacin por el modo de decir, por
encontrar un decir que copertenezca a la
experiencia analtica en su sentido ms
propio, rpidamente nos puede remitir
en un primer sentido a Heidegger. Es
sabido que Heidegger abandona su
proyecto de Ser y Tiempo por lo que en
aquel entonces denominaba ausencia de
lenguaje, y es sabido que lo que se
conoce en la obra de Heidegger, en lo
que es el camino heideggeriano como
Kehre (torsin, vuelta) es la
preocupacin de Heidegger por
encontrar el decir que corresponda con
la tarea del pensar, el decir que
copertenezca al ser, y que este decir a su
vez no sea un nuevo paso ni de la
metafsica ni de la ciencia. Por lo tanto
preguntndonos qu quiso alcanzar
Lacan con ese decir, encontramos all un
camino que se nos abre hacia el nombre
de Heidegger como aquel otro pensador
que trat de interrogarse acerca del
decir que copertenecera al ser.
Es esta una posible lnea de
encuentros entre Heidegger y Lacan,
encuentros que queremos sustraer de
toda relacin erudita, encuentros que
queremos apartar de toda relacin de
analoga. Lacan llega a hablar de una
fraternidad en el decir entre Heidegger y
l, fraternidad que pretendemos que
tenga un alcance mayor que la analoga.
En la fraternidad vemos surgir la
resonancia entre Lacan y Heidegger, ms
que posibles equivalencias conceptuales
o del conocimiento. En este camino de
fraternidad que es el que por ahora
preferimos ir desplegando, podemos
decir que ambos tambin comienzan
procediendo de un gesto equivalente:
Heidegger muestra a toda la historia de
Occidente como una historia que se
contina de la metafsica a la ciencia y
que se caracteriza por haber realizado el
olvido del ser, por haber tratado al ser
en su asistencia constante y presente, por
haber confundido en definitiva al ser con
el ente: y trata entonces de buscar otro
inicio para el pensar, un pensar distinto
al destino acabado de la metafsica que
es la ciencia, en los griegos. A eso
Heidegger lo denomina otro inicio.
Podemos decir que Lacan procede del
mismo modo, tambin Lacan ve a la
historia del psicoanlisis como un
olvido, tambin Lacan vuelve a Freud,
como Heidegger a los griegos, para
descubrir en Freud qu haba sido
olvidado por la propia historia del
psicoanlisis. Tambin Lacan, como
Heidegger, no piensa que ese olvido sea
subsanable, sino que ese olvido ha sido
la condicin misma de que esa historia
haya sido posible.
Son distintas vas que van mostrando
esta posible resonancia entre Lacan y
Heidegger que nosotros situamos en los
dos puntos y que por ahora tratamos de
no nombrar de ningn modo. Nuestro
intento es tratar de mostrar en qu Lacan
y Heidegger son conducidos al mismo
problema, y tal vez por eso Lacan llega
a decir de Heidegger que es la ltima
filosofa que an salva su honor; y que a
su vez es el discurso analtico, el
discurso de Lacan, el que hace que haya
una pgina ausente en esa filosofa que
an salva el honor. No se trata de
organizar el recorrido coherente y
establecido de estas influencias, sino
que se trata de ir y venir sobre aquello
que pueda dar cierta vida a esta
fraternidad hasta ir mostrando aquello
que acontece como la pgina ausente que
el analista Lacan localiza en la filosofa
de Heidegger.
Esa fraternidad tiene como punto de
apoyo un mismo gesto, entender la
historia de la filosofa como un olvido
en el caso de Heidegger y entender la
historia del psicoanlisis tambin como
un olvido en el caso de Lacan.
Esa fraternidad tiene otro nuevo
zcalo, la preocupacin de ambos por
encontrar el decir que correspondiera a
aquello que haba sido olvidado, a
aquello que haba sido abandonado.
Es el Lacan de los primeros aos el
que asume que la cura psicoanaltica
debe ser distinguida, por razones ticas
y especficas del discurso analtico, de
lo que es la cura mdica. Pero desde la
posicin donde es ms interesante seguir
sosteniendo que hay cura en lugar de
abandonar la cura a los mdicos. Es esa
posicin la que hace que Lacan jams
haya renunciado a la palabra cura. Esto
vuelve de algn modo a conectarlo con
Heidegger que es, dentro del panorama
de la filosofa, la excepcin que
introduce el trmino cura en el seno de
su reflexin. Hay un primer Lacan que
introduce en esa cura lo que ha sido el
ser para la muerte; pieza fundamental de
la reflexin de Ser y Tiempo, es el ser
para la muerte el que verdaderamente
puede asumir un proyecto, es el ser para
la muerte segn Heidegger el que
verdaderamente se reencuentra con su
posibilidad, es el ser para la muerte el
que encuentra el camino de salida de la
inautenticidad. Es el ser para la muerte
el que realmente puede afrontar el
deseo, es el que muestra que no todo en
el ser que habla es alienacin, es el ser
para la muerte el que franquea ese afecto
fundamental que es la angustia. Este tipo
de resonancias que hacen a la
fraternidad son las que podemos
encontrar en el primer Lacan cuando
hablaba del fin del anlisis como esa
cifra mortal en donde se poda
reconocer el t eres eso; o cuando
llegaba a decir que el fin del anlisis no
era otra cosa que la subjetivacin de la
muerte.
Es cierto que esta fraternidad de
Lacan iba preparando tambin las
condiciones del advenimiento de esa
pgina que Lacan hace ausente en la
filosofa. Ya en aquel entonces Lacan
deca que tena sus sospechas sobre el
ser para la muerte, porque si en el ser
para la muerte se pone en juego el
nmero dos, si en el ser para la muerte
est presente el otro, basta el menor
lapsus para que se trate de la muerte del
otro, y sin embargo, responde Lacan, el
ser para el sexo que implica la
castracin hace que donde haya dos
siempre la castracin sea la propia. Es
decir que mientras se iban armando
resonancias que le daban vida a esta
fraternidad, a su vez se iban preparando
las condiciones para el advenimiento de
esta pgina en blanco. Esta fraternidad
iba encontrando su cima en el momento
en que Lacan llegaba a formular que
cuando Heidegger hablaba, que cuando
lo traduca, dejaba que su palabra
profiriera su significacin soberana.
Con esto Lacan nos indicaba que para l
Heidegger no era un filsofo ms, que si
toda la filosofa, como seala Lacan en
el seminario Encore, est vinculada al
discurso del amo, si toda la filosofa
est vinculada al establecimiento del
ser, a recibir la orden adecuada para que
el ser sea lo que tenga que ser, lo que
yo hubiera sido si hubiera escuchado tu
orden, as es como Lacan termina de
trazar un eje fundamental en la filosofa,
si Lacan ve a toda la filosofa como el
intento de fabricar un ser que sea un
correlato del mundo, hace una excepcin
con Heidegger. Muestra a Heidegger no
del lado del discurso del amo sino ms
bien inscribiendo lo que en su propia
enseanza sera una histerizacin del
discurso del amo. Heidegger demuestra
con su pregunta por el ser que el saber
de Occidente, el saber de la
ontoteologa, es impotente para dar
cuenta de la verdad del ser; es decir que
en la cima de esa fraternidad est el
reconocimiento de Lacan de dejar
proferir a la palabra de Heidegger su
significacin soberana; y a la vez,
formularlo incluso como un hombre de
la verdad, los tres ltimos hombres de la
verdad que nos quedan, dice Lacan en
La Ciencia y la Verdad: el agitador
revolucionario, el escritor que con su
estilo marca la lengua y el que ha
renovado el pensamiento del ser.
Pero el camino de la fraternidad
entre Lacan y Heidegger no es solamente
la fraternidad que podramos ver que
cobra su fuerza en las distintas
equivalencias que pueden tener la
andadura o el camino heideggeriano con
el camino lacaniano; podemos decir que
tambin est la fraternidad de los
mismos obstculos, es Heidegger el que
dice que la palabra ser le resulta cada
vez ms difcil de sobrellevar en el seno
de su reflexin, es Heidegger el que
termina tachando la palabra ser porque
todava le ve adherencias metafsicas, es
Heidegger el que termina buscando en el
texto de un poeta prximo a la locura
(Hlderlin) el decir que volviese a
hacer resonar la palabra del ser cuando
ya la palabra incluye el silencio. Estos
mismos obstculos estn en Lacan y
forman parte de la fraternidad con
Heidegger. Es Lacan el que dice que el
sujeto es un efecto del significante pero
que el ser del que l ha hablado es el
objeto a, el objeto plus de goce. Es el
mismo Lacan el que vincula dificultades
para inscribir a ese objeto en relacin a
lo real o como semblante de lo real. Es
el mismo Lacan el que afronta el
problema de mostrar cmo su Dasein, su
pseudo Dasein, como l llama al objeto
de goce, en cierto sentido tiene una
afinidad con su semblante, y en otro,
siente aversin por su semblante. Esta
fraternidad no se realiza solamente
procediendo ambos por gestos en donde
uno y otro llevan a cabo las mismas
operaciones, sino que tambin hay todo
un camino de esa fraternidad que
caracteriza a dos que se han dirigido al
lenguaje para recoger en l lo que es
imposible de decir: en el caso de
Heidegger el ser, en el caso de Lacan el
goce.
Alguien que por otra va lleg a lo
imposible de decir: lo que surge con el
Tractatus de Wittgenstein. Fue
precisamente ese autor el que arrib,
recordemos la frase del final del
Tractatus, de lo que no se puede hablar
claramente, mejor callar. Podramos
decir que el Tractatus se cierra en la
formulacin de Wittgenstein de callar
sobre aquello de lo que no se puede
hablar claramente. Esa formulacin es la
que configura al Tractatus como un
todo; es all como ese tratado lgico-
filosfico se cierra en una totalidad.
Pero recordando que ese silencio, el
famoso silencio de Wittgenstein, el
silencio que le hizo decir que lo ms
importante del libro era lo que no haba
escrito, el silencio que le hizo decir que
su libro tena que ser usado como una
escalera que luego haba que arrojar, ese
silencio est an vinculado a un
imperativo de callar, a una conveniencia
de callar para establecer un lmite.
Mientras que volviendo a la fraternidad
entre Lacan y Heidegger en este punto,
podramos decir que para ambos el
silencio pertenece al decir, y que el
problema es, en todo caso, qu tipo de
acontecimiento, qu tipo de experiencia
har resonar al decir en el silencio. En
trminos psicoanalticos podramos
decir que ese silencio no es otra cosa
que el Ello, el inconsciente cuando
calla, y que si hay un problema para la
interpretacin psicoanaltica es hacer
resonar al decir en ese silencio.
Un paso nuevo de esa fraternidad: el
mismo Heidegger tratando de buscar ese
decir que no excluyera el silencio y que
no se confundiera con la conveniencia
de callar, mostr que ese decir no poda
ser una superacin de la filosofa o de la
ciencia, que el mismo trmino
superacin era an metafsico. La
conferencia de Heidegger El Fin de la
Filosofa y la Tarea del Pensar nos
muestra la plasmacin de esta vocacin,
la filosofa ya ha terminado, ha llegado a
su fin en la civilizacin mundial, en la
expansin de la tcnica a nivel
planetario, en el control instrumental del
hombre, en el desarraigo definitivo del
hombre sobre lo que es la tierra, en el
tratamiento permanente de todo ente en
su asistencia presente; es decir que la
filosofa ha acabado en el mismo
momento en que la esencia de la tcnica
ya no se hace escuchar. Desde ese punto
de vista podramos preguntar entonces
qu tarea del pensar queda por fuera de
la filosofa y por fuera de la ciencia.
Qu clase de decir es el que puede
brotar sin tener como suelo, sin tener
como continente la tradicin metafsico-
cientfica?
Es por esta pendiente por donde esta
fraternidad comienza a disolverse y
vemos al discurso analtico mostrar la
posibilidad de una experiencia que
precisamente se caracteriza por
engendrar un tipo de discurso, la
elaboracin de esa experiencia que
comenz con Freud, un tipo de discurso
que hasta ahora no tena carta de
presentacin. El discurso analtico con
sus mathemas, sus escrituras
topolgicas, no resuelve ni su
pertenencia a la filosofa ni su
pertenencia a la ciencia.
Para Heidegger una condicin
fundamental de ese decir que
coperteneciera al ser aparecera de una
manera bastante ntida en su reflexin
sobre Retorno a la Tierra Natal, en el
anlisis del poema de Hlderlin. All
Heidegger muestra como Hlderlin
escribe un poema que no metaforiza el
retorno a la tierra natal, es el mismo
poema el que se encuentra con el goce
que hay en el retorno a la tierra natal.
Dice en este prrafo referido al anlisis
del retorno a la patria, a los parientes:
El poeta debe hablar pues es el
gozo, cualquier gozo indeterminado por
algo o el gozo que slo es gozo porque
en l se despliega el ser de todos los
gozos. Qu es el gozo? El ser original
del gozo es llegar a esta en casa en la
cercana al origen, pues en esa cercana
se acerca saludando el alegramiento en
que aparece la clara. El poeta llega a
casa en cuanto llega a la cercana al
origen. Llega a la cercana, a decir el
secreto de la cercana al origen, lo dice
en cuanto que poetiza lo ms gozoso, el
poetizar no es lo que da al poeta un
gozo, sino que el poetizar es el gozo, la
claridad, porque en el poetizar consiste
el primer llegar a casa. La elega
Retorno a la Tierra Natal no es una
poesa sobre el retorno a la tierra natal,
sino que la elega es el retorno mismo a
la tierra natal.
Esta interpretacin de Heidegger
sobre el poema de Hlderlin puede al
menos apuntar a lo que esperaba
Heidegger acerca de un decir que no
realizara el olvido del ser y que
coperteneciera precisamente a la verdad
que an se esconde en el ser, en su
ocultamiento.
A su vez Lacan, si seguimos todo el
proceder de su escritura, va por un
camino equivalente. El surgimiento de lo
que es la escritura del nudo borromeo en
Lacan va acompaado de la pretensin
de que el nudo no modelice ni
metaforice lo real sino que sea lo real
mismo. A su vez la propia experiencia
analtica afronta en el fin del anlisis
ese problema, un dicho que sea una
metfora, un dicho que no est vinculado
al Nombre del Padre, sino por el
contrario, mostrando que no hay acuerdo
entre el saber y el goce, sin embargo
posibilite nombrar, hacer resonancia en
el goce. Si Heidegger lleg a afirmar
que slo en el peligro crece lo que nos
salva, fue Lacan el que concibi que en
el fin del anlisis aquello que haba que
testimoniar era precisamente lo que
haba ido del padre a lo peor.
El sentido de la cura en Heidegger y en
Lacan introduce una cuestin, la de la
temporalidad que all se abre. Cuestin
que pertenece a una poca de Heidegger,
fundamentalmente la de Ser y Tiempo, y
a un Lacan, el del ao 1953, el del
Seminario I sobre los Escritos tcnicos
de Freud contemporneo de la
redaccin de Variantes de la Cura Tipo,
que recin se public en el ao 1955. Un
Lacan empeado en plantear las
cuestiones de la historia, de la
historizacin, del pasado, presente y
futuro en relacin al sujeto en la cura
analtica.
Hemos mencionado de qu modo
Lacan intent deslindarse de la nocin
de ser-para-la-muerte. Cabe decir en
descargo de Heidegger, que el texto
donde Lacan hace este pasaje del ser
para la muerte al ser para el sexo, texto
de 1967, le da a este ser para la muerte
una connotacin un poco cristiana, que
particularmente la tiene para nosotros en
la traduccin de Jos Gaos. Actualmente
Flix Duque propone una traduccin
totalmente diferente: estar a la muerte;
hay bastante diferencia entre una y otra.
Tambin traduce Gaos: ser relativamente
a la muerte. Este ser para la muerte, no
solamente en castellano sino tambin en
francs, tiene unas resonancias
cristianas que perturban y molestan,
pero indudablemente no es ese el
sentido y Lacan lo sabe perfectamente,
pero necesita producir su deslizamiento
de sentido hacia el ser para el sexo; l
no deja de advertir este problema que
encierra el ser para la muerte, el cual en
realidad no tiene ningn tipo de
connotacin cristiana ni mstica, sino
que est como posibilidad para el ser
ah, para el Dasein; y abre, al plantearle
en tanto horizonte de muerte la finitud
del ser, la posibilidad de una reflexin
sobre el ser, y abre la dimensin de la
temporalidad como distinta del tiempo.
Es una interpretacin un tanto abusiva de
Lacan, porque llega a formular el ser
para la muerte como el penitente, como
el que est a la espera, como aquel que
estuviera precisamente abocado a una
espera que es lo que lo constituye como
ser en el mundo; no es esta la
formulacin heideggeriana.
Heidegger trata de mostrar
claramente que este ser para la muerte
hay que recogerlo en su dimensin
activa; desde el punto de vista del
psicoanlisis podramos aadir que el
ser para la muerte heideggeriano no
tiene ese sentido, nada que ver con la
neurosis obsesiva que es una pregunta
incesante acerca de si se est vivo o
muerto. Hay una dimensin activa
porque el ser para la muerte es asumir la
muerte como una posibilidad ms propia
y no es pensar en la muerte, es asumir la
muerte como la posibilidad que est en
el lmite, y a partir de all construir un
proyecto, es la condicin del proyecto;
este ser para la muerte de la va
heideggeriana se correspondera en
Lacan con la asuncin del deseo.
 Si lo que vela el ser para la muerte
en el ser en el mundo es la
inautenticidad, podramos decir que
recoger al ser para la muerte, hacer su
experiencia, conduce a lo que en el
campo del psicoanlisis de Lacan sera
la separacin, es el camino que se
produce cuando se efecta esta torsin
con respecto a la alienacin. En ese
sentido, esa interpretacin de Lacan
respecto del penitente es un poco
apresurada: el ser para la muerte no est
esperando la muerte. Justamente, el
Dasein no est esperando la muerte,
sino en todo caso es la muerte la que
provoca un advenir, un advenir que es un
preserse, esto es muy caracterstico del
problema del ser para la muerte.
La muerte aparece como una
posibilidad constante de anticiparse, de
un preserse. La frmula heideggeriana
de esta definicin del Dasein en
relacin a la cura, es un preserse ya en
el mundo. Preserse ya en el mundo,
veremos las consecuencias que tiene
esta frmula en la concepcin lacaniana
de lo que es la historia y la
historizacin.
La cuestin que est en juego en este
preserse ya en el mundo, y en este ser
cabe el ente, (estar junto y entre los
entes; la preposicin cabe es la
traduccin del bei alemn) lo que est
en juego aqu es establecer una
diferencia con lo que es el presente, el
pasado y el futuro. Se trata del problema
del ser, del Dasein, lo podemos decir en
trminos ms psicoanalticos, se trata
del problema del serdiciente, de aquel
que cuando habla dice ser. En esta
cuestin del serdiciente podramos
decir exactamente que hay un pasado, es
decir algo que fue y que ya no es? No,
no podemos decir eso porque en
realidad el Dasein es, no hay un pasado
respecto a su ser, es. Entonces tiene que
haber algn otro tipo de forma de
establecer la relacin del Dasein con la
temporalidad. La forma que propone
Heidegger es el sido, no es ya un pasado
sino que es un sido; lo mismo respecto
del futuro: se puede decir que el ser del
Dasein es algo que an no es pero que
ser en un futuro? Respecto del presente
tambin cabe lo mismo: se puede decir
que el presente del Dasein es un estar
presente como si fuera un ente, o cuando
hablamos del presente nos estamos
refiriendo a un ente que es incapaz de
presentarse a s mismo otros entes?
Mientras que el Dasein, por el
contrario, es capaz, justamente esa es su
caracterstica esencial, es capaz de
presentarse a s mismo otros entes. Est
permanentemente preocupado por la
presentacin de los entes. Entonces, lo
que es presente para los entes es un
presentarse para el Dasein, de tal modo
que pasado, presente y futuro se
transforman en un sido, un advenir, que
es la temporalizacin correspondiente al
futuro; un sido, un advenido y un
presentar. Extremando la frmula sera
que de la temporalidad del Dasein no
podemos decir que es algo, porque sera
predicar acerca de ella como si fuera un
ente, la temporalidad justamente no es
ningn ente, hay un neologismo que
acua Gaos, la temporalidad se
temporaca adviniendo sido y
presentando. Esta es, podramos decir,
la definicin heideggeriana de la
temporalidad del Dasein. La
temporalidad se temporaca adviniendo,
sido y presentando.
 Otra cuestin para relacionar la
temporalidad con la historia es que la
temporalidad del Dasein es histrica, no
porque el Dasein tenga una historia sino
porque est constituido histricamente.
El trmino cura es un trmino que
Lacan aplica por primera vez al campo
del psicoanlisis en Variantes de la
Cura Tipo. poca de lo que es su lectura
ya realizada de Ser y Tiempo, su
traduccin de Logos, en fin, su
implicacin y su modo de embeberse de
la problemtica y la apuesta
heideggeriana. Indudablemente esta
cura, esta cure francesa, que no tiene
como en castellano la posibilidad de
derivar a curacin (la cure no tiene una
curacin que derive de la cura), la cura
est aplicada fundamentalmente en
francs al lado del mdico, mientras que
la curacin es lo que pasa del lado del
enfermo (curacin en francs cambia de
raz con respecto a cura).
Indudablemente Lacan est tomando el
trmino cure en relacin a la Sorge, a la
cura heideggeriana. Cura heideggeriana
que es el ser mismo del Dasein, cura
heideggeriana cuyo sentido es la
temporalidad del Dasein. Esto tiene
grandes paralelos con la formulacin
lacaniana.
En 1953, en Los Escritos Tcnicos
de Freud, hay una preocupacin en
Lacan por restituir la historia completa
del sujeto. Ah Lacan explica que
conquistar ciertos puntos esenciales de
las situaciones de la historia del sujeto
no es colocar el acento sobre el pasado.
Comienza a marcar la diferencia entre
historia y pasado. Dice la historia no
es el pasado, la historia es el pasado
historizado en el presente. Ha sido
vivido en el pasado y se historiza en el
presente. Indudablemente ya en este
planteo est presente todo el desarrollo
de la historia, la historicidad y la
temporalidad de Ser y Tiempo, aunque
todava hay ciertos problemas de
expresin. Por ejemplo, Lacan tiene que
conservar necesariamente los trminos
de presente, pasado y futuro, puesto que
son del habla coloquial y estn
totalmente incorporados al lenguaje
psicoanaltico, pero comienza a
establecer este tipo de crticas. La
restitucin de la historia del sujeto
adquiere la forma de bsqueda de la
restitucin del pasado, aqu en relacin
a esta bsqueda de restitucin del
pasado que es la forma que adquiere
esta bsqueda de la historia en donde se
plantean las cuestiones del tiempo y la
funcin de la temporalidad. Podemos
preguntarnos, si se trata de una
restitucin de la historia: de qu
historia estamos hablando, qu es
historia? Es una sucesin de
acontecimientos pasados?
 Decamos que en torno a esta
restitucin del pasado se abra la
funcin del tiempo en la realizacin del
sujeto. Es decir que segn lo que
habamos considerado en Heidegger y
teniendo en cuenta el paralelismo de las
lecturas, tenemos que considerar esta
realizacin del sujeto como una
temporalizacin segn las mismas pistas
que nos da Lacan. Si hay
temporalizacin del sujeto, podemos
preguntarnos qu es su temporalidad?
El sujeto habita en un tiempo que
transcurre fuera de l, en un tiempo que
pasa, un tiempo en el que se suceden los
instantes? En qu circunstancias
podemos revelar esa temporalidad? La
posibilidad de revelar esa temporalidad
del sujeto es la cura analtica.
La cura analtica, esta cura tomada
de la Sorge heideggeriana, revela esta
temporalidad originaria, es en s misma
la unidad de esta temporalidad. Por eso
pensamos que en esta cura no se puede
hablar de pasado, presente o futuro; hay
una prueba flagrante de que en
psicoanlisis no podemos hablar del
pasado, del presente o del futuro que es
el sntoma. Aparentemente hubo unas
causas que lo produjeron y estn en el
pasado, pero hay un presentarse del
sntoma y una solicitacin desde el
mismo futuro. Prueba entonces de que en
el caso del pasado no se trata entonces
de ya no es o ha sido, del cual me
puedo desentender. En este dirigir la
palabra a otro, que es como procede el
psicoanlisis, el sujeto adquiere una
capacidad de constituir una historia
mediante una rememoracin en acto,
capacidad que es la historicidad, es su
modo de asumir el futuro. Esta
historicidad del sujeto es la que est
fundada en la temporalidad, porque el
ser del sujeto es su temporalidad, es que
somos histricos y somos histricos en
el sentido de que somos capaces de
asumir esta historicidad, esta
historizacin del pasado en el presente,
o este presentarse un pasado historizado.
Al igual que lo que mencionbamos
respecto de la cura heideggeriana,
tambin estos puntos de historia que se
privilegian en esta historizacin del
pasado deben ser tomados como puntos
de xtasis, son xtasis de la
temporalidad del sujeto. No son
momentos congelados ni fases que se
suceden cronolgicamente, tenemos que
marcar particularmente la diferencia
entre las llamadas etapas del desarrollo
con esta nocin de historia. Esta nocin
de historia que Lacan inyecta y trabaja
en Freud a partir de Heidegger forma
parte de este decir que Lacan se propone
para revisar la cuestin de olvido que ha
sufrido el psicoanlisis, es decir, la
desviacin biologista que ha afectado al
psicoanlisis en la poca configurada
por el movimiento de los
postfreudianos.
Vayamos a lo que Lacan concibe
como realizacin de la historia. En
Funcin y Campo de la Palabra y del
Lenguaje dice: lo que se realiza en mi
historia no es el pretrito definido (en el
sentido de lo que fue), no es perfecto,
no es lo que ha sido en lo que yo soy, es
futuro anterior, es lo que habr sido
para lo que estoy llegando a ser; esta
accin venidera que anticipa a otra
accin venidera, sta es la temporalidad
del sujeto psicoanaltico segn lo que
Lacan establece en esta poca que
estamos considerando, en 1953. La
correspondencia con la frmula
heideggeriana del adviniendo sido
presentando es total, es punto a punto.
Esto es muy importante porque esta
frmula, este futuro anterior que es una
formulacin propiamente lacaniana pero
construida sobre la matriz de la
concepcin heideggeriana, esta frmula
es la primera formulacin de la
temporalidad que se da el psicoanlisis
lacaniano. Hay un antecedente de sus
consideraciones respecto del tiempo, de
1945, el tiempo lgico, lo que Lacan
llama Aserto de Certidumbre
Anticipada, donde plantea un problema
de lgica colectiva, una situacin entre
tres sujetos que pone en juego un
problema de la intersubjetividad,
ponerse en conexin con el otro y
anticipar y sacar conclusiones; los
famosos tres momentos de este aserto
son el instante de ver, el tiempo de
comprender y el momento de concluir.
Esta formulacin de 1945 recin va a
tener una aplicacin al campo
propiamente psicoanaltico, ya extrada
de este origen en la lgica colectiva,
prcticamente veinte aos despus, en el
Seminario 11 de 1964. Ah si ya con una
articulacin del tiempo del inconsciente
en trminos de pulsaciones temporales,
Lacan recupera su vieja formulacin y
transforma y aplica el tiempo lgico o
de la lgica colectiva al campo
propiamente psicoanaltico, el tiempo de
comprender y el momento de concluir en
relacin a la transferencia. Todo esto
sucede en 1964. Lo que tiene
verdaderamente vigencia como primera
concepcin de temporalidad en Lacan es
lo que corresponde a lo que l toma
puntualmente de Ser y Tiempo; la nocin
de temporalidad, de temporacin, de
historia, de historizacin, de ruptura con
las nociones cotidianas de pasado,
presente y futuro para reemplazarlas por
este futuro anterior en su formulacin o
este adviniendo, sido y presentando
de la formulacin heideggeriana. Este es
entonces el sentido de la cura en Lacan.
Pensamos que la cura es esta
temporalidad del sujeto y por eso, con
este criterio es que Lacan toma esta idea
heideggeriana de cura y la traslada al
campo del anlisis.
Este problema del futuro anterior
que plantea lo que yo habr sido para
lo que estoy llegando a ser se
caracteriza por expresar una accin
venidera, es decir, ninguna de las dos
acciones ha concluido, sin embargo hay
matizaciones dentro de esta frmula del
futuro anterior. Justamente lo que se
percibe como pregunta es porque es de
tipo conjetural, el habr es una
conjetura, el habr es lo que se llama
un antefuturo de probabilidad o
conjetural; hay una accin dudosa o
supuesta, habr, de un pasado, sido,
y relativa a otra accin venidera,
tambin conjetural, porque no es lo que
ser sino lo que estoy llegando a ser.
Hay una doble conjetura, en el habr
sido y en el llegando a ser, entonces
lgicamente esto propicia una sensacin
de interrogacin, de que hay algo que no
est acabado ni en un lado ni en el otro.
Se podra deducir de este carcter
conjetural que tiene la formulacin lo
que habr sido para lo que estoy
llegando a ser el hecho de reconocer
all la cuestin de lo real en el sentido
lacaniano, porque en definitiva lo que
hace de esta temporalidad algo
conjetural es lo que introduce lo real en
tanto dimensin de imposible. Lo real es
al fin y al cabo, en una primera
formulacin, un pasado sin ningn
presente, por lo tanto, al ser lo real un
pasado sin ningn presente ya no es
exactamente un pasado, surge entonces
esta conjetura de lo que habr sido.
Cuando hacemos este tipo de
formulaciones, y justamente si
recurrimos a estos xtasis temporales, si
hablamos de un adviniendo sido
presentando para evitar la idea de un
pasado, presente y futuro, esto nos tiene
que servir para tomar precauciones al
plantear estas dos cosas. La castracin
est en el pasado? Parecera que s Y
la muerte? Parecera aguardar en el
futuro.
El advenir es esencial, es desde lo
que llamamos futuro de donde est
solicitado ese advenir, eso que llamo mi
pasado historizndose en el presente
est disparado desde el futuro. No es el
futuro algo que voy a alcanzar, eso es un
ideal de la conciencia y de la
representacin; en este viaje, en este
trayecto lineal me espera la muerte, es
algo que va a acontecer en el futuro pero
que todava no aconteci. Pero no es as,
en lo que habr sido para lo que estoy
llegando a ser ya est totalmente
presente la muerte, la muerte o la
castracin. Hablando
psicoanalticamente, es la castracin la
que est disparando todos los procesos,
toda la articulacin. Es la que est
temporalizando al ser. Tenemos que
pensar que Lacan propone este tipo de
temporalidad justamente para romper
con estas ideas clsicas de pasado,
presente y futuro, aunque l tenga que
usar esos trminos, aunque recurra a
ellos. Pero la frmula lo que habr
sido para lo que estoy llegando a ser es
conjetural, ah es imposible decir que
hay algo que sucedi y otra cosa que
est por suceder. Todo es, porque se
trata de la temporalidad del sujeto,
entonces no puede haber algo que est
por suceder ni algo que ya ha sucedido,
sino que todo est siendo, y eso que est
siendo, est disparado desde el futuro y
trayendo el llamado pasado para
presentarlo; pero para presentarlo no
como se presenta un objeto que est
presente sino para poner en relacin a
un ente con otros entes ante el sujeto
mismo; por eso hablamos de presentar
en lugar de presente.
Sera interesante confrontar esta
formulacin de lo que habr sido para
lo que estoy llegando a ser con una
formulacin de Pndaro que le gustaba a
Heidegger, llega a ser lo que t eres.
Esto queda como problema, para
recordar que la experiencia analtica no
se soporta enteramente en la
historizacin, este es un problema al que
lentamente fue arribando Lacan en su
enseanza. Simplemente a partir del
hecho de que no todo en la experiencia
analtica es reabsorbido por lo que se
llama la temporalidad, y en ese sentido
habra que introducir la dimensin del
acto, lo que sera la mutacin subjetiva
en la experiencia analtica y en
definitiva todos los problemas que se
abren en relacin al fin del anlisis, y
confrontarnos con esta primera poca de
Lacan donde vinculaba la cura con la
temporalizacin.
 3
El decir verdadero
(1989)

Desde el mismo comienzo, Heidegger

est preocupado por el decir del ser.
Problemas tales como ser y lenguaje son
una constante de su pensamiento. En
cuanto a Lacan, la cuestin del decir
verdadero lo ocupa ya en el texto
fundacional de 1953, Funcin y campo
de la Palabra y del Lenguaje, y en un
escrito como LEtourdit (traducido
como El Atolondradicho o el Aturdicho)
de 1972, la cuestin del decir es central.
Testimonio de tal preocupacin de
Lacan es un trmino que acua para
sustituir al de ser hablante como modo
de caracterizar al hombre. Condensa
ambas palabras en el neologismo
parltre, que nosotros hemos traducido
como serdiciente, el ente que al hablar
dice ser. Otro neologismo esencial
producido por Lacan es el de lalangue,
trmino que marca la diferencia con la
nocin de lengua propia de la
lingstica. Nosotros lo traducimos
como lalenga, escribindolo con
diresis como rasgo diferencial. De all
que consideremos que la experiencia
analtica sea para el serdiciente un
ponerse en camino a lalenga. Cmo
se encamina uno hacia lalenga? Al
hablar, que es no solamente emitir
palabras sino tambin callar. Y es en
eso, en lo que habla el serdiciente, que
lalenga dice. Esto es hacer una
experiencia con la palabra, propia del
psicoanlisis. Sabemos que hablar y
callar son los modos de uso de una
lengua, y es en lo dicho y en lo no dicho
que lalenga despliega el decir. En
otros trminos, digamos que el camino a
lalenga es el discurso analtico mismo,
por lo cual ponerse en camino es entrar
al discurso para que tenga lugar el decir,
el decir del ser. Se trata de que
acontezca un decir del ser. Y el analista,
por ser quien escucha, pertenece al
decir, pues pone en relacin el habla con
la escucha. El resultado es que el
serdiciente, andando ese camino del
anlisis, llega a apropiarse de la
escucha como posibilidad.
Hay un Heidegger que nos
proporciona especialmente las claves de
esta lectura que realizamos, un
Heidegger para el cual el lenguaje es la
morada del ser.
Citaremos un prrafo de la Carta
sobre el humanismo, texto de 1946 que
ya mencionamos. Esta carta fue la
ocasin que le brind Jean Beaufret a
Heidegger, pues al dirigirle una pregunta
le permiti expresar sus diferencias con
el existencialismo segn Sartre o
Jaspers.
En esa carta Heiddegger dice lo
siguiente: El pensamiento futuro ya no
ser filosfico porque pensar ms
originalmente que la metafsica. Este
pensamiento futuro tampoco podr,
como quera Hegel, despojarse del
nombre de amor a la sabidura y
tornarse as la sabidura misma bajo la
forma de saber absoluto. El pensamiento
descender de nuevo a la pobreza de su
esencia provisoria. Se revestir del
simple decir del lenguaje. De este modo,
el lenguaje ser el lenguaje del Ser,
como las nubes son las nubes del cielo.
 Valga esta cita como introduccin a
una serie de cuestiones a considerar. Se
ha tomado como referencia fundamental
un texto de 1953 que Heidegger escribe
como consecuencia de la visita de un
profesor japons de la Universidad
Imperial de Tokio, el profesor Tezuka,
quien lo visita en Freiburg. El texto se
llama De un dilogo acerca del habla y
lleva como subttulo: entre un japons y
un inquiridor.
Esta visita tiene resonancias de una
antigua relacin de Heidegger con otro
japons, el conde Suki, con el cual tuvo
importantsimos dilogos acerca de la
cuestin de la hermenutica propia de
Ser y Tiempo.
 Hay una corriente de pensadores
japoneses que estudiando el
pensamiento occidental, el griego, el
alemn, se relacionaron
fundamentalmente con la fenomenologa
alemana y tuvieron relacin con
Heidegger. Este dilogo es un testimonio
importantsimo de esto. El dilogo est
acotado en trminos de dos personajes
que son el japons y el inquiridor. En
este dilogo, que se va intrincando de
una manera sutil, progresiva, que
evoluciona de manera espiralada, que se
precipita en una direccin, que luego
retrocede, busca otro camino lo que
se va a entroncar aqu es un problema de
la esencia del habla con lo que es la
hermenutica. Heidegger muestra aqu
que l no abandon la palabra
hermenutica como muchos haban
credo, como una manera de renegar o
repudiar lo que fue la fenomenologa y
la importancia de la fenomenologa en
su relacin con Husserl, sino que por el
contrario, si l dej en suspenso, si dej
de utilizar el trmino hermenutica fue
simplemente como una decisin para
dejar innominado lo que era el camino
de su pensamiento, es decir para quitarle
un nombre; con lo cual est diciendo que
hermenutica podra ser el nombre de
ese camino, pero tom la decisin de
quitarle ese nombre.
Este dilogo con el japons tiene
algo de contexto de justificacin porque
es en el curso del dilogo y en notas a
pie de pgina donde Heidegger explica
la cuestin de haber retirado de la quinta
edicin de Ser y Tiempo, de 1945, la
dedicatoria a Husserl, que era su
maestro fenomenlogo y judo.
Heidegger lo justifica como una
decisin del editor, pero l impuso que
sostuviese dentro del texto mismo las
notas a pie de pgina en las que
verdaderamente se fundamentaba la
relacin de Ser y Tiempo con la
fenomenologa husserliana. Heidegger
considera que lo que fue suprimido es el
aspecto ms exterior de la cuestin, que
era la dedicatoria en primera pgina.
 Problema de la hermenutica y
problema de la esencia del habla. Lo
que el japons y el inquiridor van a
perseguir durante todo el dilogo a
travs de una apertura coloquial en
trminos de qu es la hermenutica para
Heidegger, es ir situando la cuestin de
la hermenutica, encontrar los puntos de
resonancias en la lengua japonesa y la
pregunta que plantea Heidegger, si
realmente en japons hay una palabra
que equivalga a nuestra palabra habla, a
nuestra palabra lengua, qu palabra
japonesa designa esta cuestin. La
solucin de este enigma planteado en las
primeras pginas y con gran excitacin
de parte de Heidegger, aparece al final,
despus de muchas pginas, en un
verdadero suspenso, en un ir y venir que
es una leccin magistral de lo que es un
dilogo y de lo que es hacer hablar al
habla y no hablar sobre el habla, no
disertar sobre el lenguaje sino mostrar
el modo especfico, el modo nico en
que es posible ir a la esencia del habla.
El modo de posibilitar que el habla
hable en el habla es a travs de un
dilogo como el que escribe Heidegger
despus de este encuentro con el
japons. En la dilucidacin de lo que es
la hermenutica hay una cuestin
fundamental; l va dando una serie de
datos, pero despus de explicar que el
camino de su pensamiento es mejor que
quede innominado por lo cual renuncia
al nombre de hermenutica, pasa a hacer
una especie de etimologa muy
heideggeriana, puesto que la
hermenutica termina asimilada al dios
Hermes, de tal modo que ms que el
sentido clsico de interpretacin de un
texto, como era la hermenutica aplicada
en teologa a la interpretacin de las
Sagradas Escrituras, a la interpretacin
del Nuevo Testamento, a lo que se haba
dedicado Heidegger en su juventud, ms
all de este significado de interpretacin
hay un significado primigenio que es el
que Heidegger destaca en esta relacin
etimolgica de lo que es el ermeneus y
el dios Hermes. De donde el
significado, lo que hermenutica quiere
decir, va a tomar primariamente el
sentido del dios como portador de un
mensaje, como el dios que trae noticias.
No ya entonces interpretacin,
interpretar un texto, sino algo que trae
mensaje, que trae noticia, algo que
desde el texto nos designa como aquello
que le hace falta al texto para que sea
develado. Dice Heidegger al respecto
de este modo de hacer etimologa:
puede aproximarse ermeneus al
nombre del dios Hermes, es un juego del
pensamiento que obliga ms que el rigor
de la ciencia. Hermes es el mensajero
divino que trae el mensaje del destino;
ermeneus es entonces aquel hacer
presente que lleva al conocimiento en la
medida en que es capaz de prestar odo
a un mensaje. Un hacer presente
semejante deviene exposicin de lo que
ya ha sido dicho por los poetas. Aqu
aparece, en el curso de este dilogo
entre el japons y el inquiridor, la nica
mencin a Scrates y al dilogo Ion en
el que los poetas son mensajeros de los
dioses, pero adems de subrayar este
sentido de los poetas como mensajeros
de los dioses, lo que est significando
esta cita platnicosocrtica es
simplemente llevar al lector a la
resonancia de un dilogo en el otro: a
mostrar a esos dos pilares de un arco
que se tensa sin ningn tipo de
sustentacin intermedia, no hay dilogo
en la historia del pensamiento que pueda
hacer de sostn intermedio entre lo que
fueron los dilogos platnicos y este
dilogo heideggeriano.
Lo hermenutico no quiere decir
primeramente interpretar, sino que antes
an quiere decir traer noticia. Heidegger
explica que ste fue el sentido original
que lo llev a poder caracterizar al
pensamiento fenomenolgico que le
abri camino hasta la problemtica de
Ser y Tiempo. Se trata de llevar a la luz
el ser de lo existente; este traer noticia,
traer mensaje, es llevar a la luz el ser de
lo existente; no al modo de la metafsica,
sino de forma que el ser mismo llega al
resplandor. Qu quiere decir esto del
ser mismo? El ser mismo quiere decir el
presenciar de lo presente, el asistir de lo
presente, an-wesen, en alemn. Este
presenciar de lo presente nos est
hablando de una duplicidad, se estn
involucrando en este modo de decir las
cosas dos cuestiones: el presenciar y lo
que es presente. En otros trminos, el
ser y el ente. Ser hombre es
corresponder a la esencia de hombre, es
corresponder a la invocacin de esta
duplicidad, es ser sensible a esa seal
de eso que est destinado como lo que
da a pensar; pensar esta duplicidad,
pensar esta diferencia entre el ser y el
ente; la diferencia y la mismidad. Lo
fundamental es que lo que porta a
nosotros esta duplicidad, este pliegue
segn otras traducciones, este pliegue de
ser y ente como lo que hay que pensar,
eso es el habla; el habla es la portadora
de ese mensaje; esa noticia nos seala,
nos llega, nos convoca a pensar en el
habla. Pensar inclusive es llevar a un
decir eso que ya est en el habla misma.
Aqu es necesario remitirnos a un texto,
Qu significa Pensar? que es de esta
poca; lo habamos mencionado como el
primer curso que da Heidegger cuando
los franceses le levantan la
inhabilitacin universitaria, en el verano
de 1952. Habamos dicho que la frase
de Parmnides, el aforismo que iba a
analizar Heidegger era se requiere
decir y pensar que el ente es,
traduccin habitual que Heidegger va a
transformar profundamente.
A travs de un profuso recorrido
transforma el de este aforismo
parmendeo en dejar proyacer, dejar
que algo proyazga, dejar que algo
subyazga segn otras traducciones.
Dejar que algo proyazga, dejar proyacer
y tomar en consideracin, este es un
ensamblaje de y , de decir y
pensar. Este ensamblaje en lo sucesivo,
es decir en lo que viene luego en el
desarrollo de la filosofa, este dejar
proyacer y tomar en consideracin, se
llama pensar; y va a ser considerado
desde el punto de vista lgico, la lgica,
el recto pensar, las leyes del
pensamiento; pero la pregunta
heideggeriana esencial es qu es lo
que nos seala que pensemos? qu nos
indica a nosotros, en tanto seres
hablantes que pensemos? qu es lo que
nos convoca a pensar?. Este dejar
proyacer y este tomar en consideracin
estn referidos a algo que
indudablemente dispone de ellos, los
est dirigiendo, los est atrayendo. Qu
es aquello que nos seala que pensemos
ensamblando y en la
relacin consigo mismo? qu es
aquello? Aquello que emite el designio,
es el autor del designio. Qu es el autor
del designio? Aqu vienen las palabras
finales del aforismo :, que
estn traducidas como ser y ente, pero
Heidegger dice que esa traduccin no es
correcta. No vamos a agregar una
traduccin nueva al alemn o al latn que
ya tiene desde la escolstica hechas las
traducciones; entonces cmo traducir
este : sintagma final del
aforismo parmendeo? Vamos a
traducirlo al griego, es decir vamos a
remontarnos a pensar en griego qu
quieren decir estos trminos. La
consecuencia, tras los recorridos
heideggerianos habituales, es quedarse
ante la asistencia de lo presente, el
asistir de lo presente. Transforma el ser
y el ente de la produccin clsica en el
asistir de lo presente, de tal modo que el
aforismo parmendeo es un dejar
proyacer y tomar en consideracin el
asistir de lo presente. Ese es el designio,
eso es lo que hay que pensar. Este asistir
de lo presente tiene que ser encontrado
porque ya se ha manifestado en el
lenguaje, no es algo que se inventa sino
que es algo que ya se ha manifestado. La
invencin tal vez tenga ciertas
resonancias para los analistas que
mereceran algn tipo de
consideraciones, porque nosotros
hablamos de invencin en una situacin
que es totalmente equiparable a esta que
considera Heidegger cuando siente que
el ser hablante es designado, es
sealado por aquello que da que pensar,
por aquello nico propiamente digno de
ser pensado.
Este asistir de lo presente como
aquello que tiene que ser pensado,
evidentemente sera un error considerar
que esto fue as para siempre. Heidegger
descubre en lo ms primigenio y
originario del pensamiento griego a
travs de estos recorridos etimolgicos
y estas lecturas comparativas, que ese
asistir de lo presente es el verdadero ser
del ente. Tal vez ese sea el modo en que
se le dio a los griegos, tal vez sea ese el
modo en que fue considerado a travs de
toda la historia de la filosofa, pero
cayendo cada vez ms en olvidos de
diversas cuestiones. Se sigue pensando
el asistir de lo presente cuando se habla
por ejemplo de la objetividad del
objeto, cuando se habla de la realidad
de lo real, sigue habiendo una
remanencia del , lo que
subyace en la subjetividad de la
filosofa moderna; en fin, hay una
permanencia y un desplazamiento
sucesivo de este tema central del asistir
de lo presente en las diversas
consideraciones a lo largo de la historia
de la filosofa. Esto culmina para
Heidegger por un lado en la lgica
trascendental kantiana, donde se produce
el desplazamiento definitivo del
originario heraclteo-parmendeo a la
lgica, el decir del logos como lgica, y
de la lgica a la logstica, logstica que
ya hemos mencionado en una crtica
bastante cida de Heidegger, no
solamente para la logstica
contempornea. Nosotros pensamos que
el trato dispensado al psicoanlisis es
una injusticia debida a una falta de
lectura de Heidegger.
Esta lgica trascendental kantiana
culmina en Hegel, lo sublime de esto es
la lgica hegeliana que es una ontologa
de la subjetividad moderna. Lgica
occidental, logstica, generacin del
cerebro electrnico con todas sus
consecuencias. Cules son estas
consecuencias? Que en este momento a
partir del cerebro electrnico, de la
ciberntica, el ser del ser hablante, el
ser de aquel que estaba destinado a
hacerse cargo de un designio, aquel que
estaba sealado para dejar ser a la
duplicidad y or esta diferencia del ser y
el ente, este ser est totalmente
asimilado a lo que es el ser del ente
segn la esencia de la tcnica
contempornea. Ya no es aquel que tiene
que pensar la diferencia del ser y el ente
sino que es un ente ms entre los entes,
asimilado a esta nocin de ser del ente
propia de la tcnica. Estas son las
consecuencias catastrficas. Nosotros
pensamos que as como en el orden del
pensar es Heidegger quien remonta esta
problemtica y desde el pensamiento
originario griego llega a hacer una
crtica de la metafsica y su culminacin
en la ciencia contempornea para
rescatar esta posibilidad de or un decir
que est ms all del habla,
paralelamente el psicoanlisis cumple
esta misin, y es ms, lleva a la empresa
heideggeriana hasta su punto de
impotencia, la pgina que esta filosofa
no puede escribir.
Hay una cuestin de lo que se pone
en juego en el serdiciente en relacin al
goce que escapa evidentemente a todo el
desarrollo del pensar heideggeriano.
Nosotros pensamos que es ah donde le
ponemos el cascabel al gato, que es ah
donde el psicoanlisis revela esa pgina
que la filosofa ignora. An la que salv
su honor, porque para Lacan esta es la
filosofa que salv su honor. No es en
tanto practicantes o profesionales como
podemos sealar esa pgina en blanco;
si Lacan nos puso en la frontera, si nos
asom al abismo de la pgina en blanco
que no haba podido escribir la
filosofa, no debe ser nada ms que
como meros practicantes de una prctica
ms entre las mil prcticas de esta poca
tcnico-cientfica. Debe haber algo de
otro orden a lo cual tenemos que
despertar, debe haber algo que habla en
el acto analtico que tendramos que
escuchar de un modo muy peculiar. De
ah nuestro esfuerzo por conectar y
mostrar la relacin entre Heidegger y
Lacan, para sacar al psicoanlisis de la
encerrona cientfico-tcnica.
Entendemos que no hay otra posibilidad
que en el camino de este pensar
heideggeriano y de este poetizar para
desatascar al psicoanlisis y llevarlo a
su verdadero destino.
En este dilogo del japons y el
inquiridor es apasionante ver como
Heidegger va construyendo un modo de
decir, un modo de hablar del habla que
no es hablar sobre el habla; y ese modo,
el alcanzar ese decir slo se da en el
seno de un dilogo.
 Dilogo no es una palabra feliz para
los psicoanalistas, por aquello de que en
el dilogo son dos que hablan y en
realidad en el psicoanlisis hablan
cuatro como mnimo. Por esto el trmino
dilogo est criticado, pero el dilogo
hay que criticarlo en trminos de la
chchara vaca, de lo que es el hablar
por hablar La palabra conversacin
que utiliza Heidegger definindola como
una parece ms precisa que dilogo: una
conversacin somos. En este dilogo o
en esta conversacin las cosas son
llevadas al punto en que finalmente el
japons, turbado y tras la agitacin
manifiesta de Heidegger, pronuncia la
palabra que es Koto ba. Esto merece un
estudio aparte.
Lo que nos ha sido encomendado en
tanto analistas puede ser que lo
desoigamos si nuestra preocupacin es
meramente la de la profesin. Lacan, en
su momento, en un contexto muy
diferente, dijo que el psicoanlisis
estaba destinado al fracaso y que estaba
asegurado el triunfo de la religin, en
tanto que la religin propone un sentido
que indudablemente satisface y consuela
ms que el sinsentido, ms que esta nada
de fundamento a la que conduce el
anlisis. Pero de cualquier modo, si el
fracaso del psicoanlisis fuese por esas
razones que invocaba Lacan en su
conferencia de Roma en 1974,
bienvenido sea ese fracaso. Pero hay
otro tipo de riesgos, acerca de lo que
podemos hacer los practicantes en el
sentido de desviar este designio que nos
ha sido encomendado.
La palabra analista es un trmino
que podra ser sustituido. Por qu esa
sustitucin, y cul sera el otro trmino?
En cuanto al porqu de la sustitucin:
analista es ya un eufemismo en que se
mutila una parte de la cual el anlisis
contemporneo se quiere desembarazar,
que es la psique: entonces decimos
analista para no decir psicoanalista,
porque psicoanalista tiene unas
resonancias decimonnicas tan fuertes
que no condicen con los criterios
contemporneos; pero de cualquier
modo en el trmino analista persisten
todos los defectos de lo que es el
anlisis cientfico, lo que es la
descomposicin en elementos de una
unidad a los fines de proceder a
establecer sus leyes, sus relaciones, sus
determinaciones. Es una metfora
totalmente cientfica. Carecemos del
trmino adecuado, y si lo tuviramos
tendramos que preservarlo. Por
ejemplo, Heidegger en el dilogo con el
japons dice: yo tengo un trmino para
designar la lengua, ese nombre tan
espantoso que nos viene de la
metafsica y nombra a la lengua en
distintos idiomas, tengo un trmino
pero no lo quiero decir por las etiquetas,
porque inmediatamente despus que se
pone en circulacin lo etiquetan: es die
Sage, el decir, pero se lo dice ya al
final de la conversacin y despus que
el japons le revel que la palabra
japonesa para el habla era Koto ba, los
ptalos del koto, y el koto era el
acontecimiento propicio. Entonces
preservacin: no podramos ponerlo a
rodar en este momento, pero adems no
lo tenemos. Hablar de analista, hablar
de dispositivo analtico, de curacin
son trminos que tienen reminiscencias y
resonancias de las que deben ser
expurgados, pero no hay trminos que
los reemplacen. Sera deseable poder
decir como Heidegger: hemos
abandonado el trmino analista para
dejar innominado el camino de nuestro
pensar
Con respecto a la cuestin de los
trminos, y tratando de vincular esta
problemtica al destino del
psicoanlisis, el problema tal como
puede llegar a surgir, sera en qu
medida el psicoanlisis es un paso ms
o no de lo que es la poca de la tcnica
y su destino acabado, es decir, cmo el
psicoanlisis en su manera de obrar y en
su manera de realizar su prctica en una
comunidad demuestra que no es un
momento ms del destino de la
metafsica, destino que se consuma en la
ciencia. Hay advertencias de Lacan, por
ejemplo que frente a la religin iba a
fracasar. Hay otra ms: Lacan lleg a
afirmar que al psicoanlisis se lo iba a
reconocer en su verdad cuando los
impasses crecientes de nuestra
civilizacin se manifestaran ya de una
forma real.
Pero lo cierto es que es verosmil el
compromiso que nosotros intentamos
establecer entre Heidegger y Lacan,
pues en psicoanlisis se pone en acto
esta diferencia entre el ser y lo ente que
es la digna de pensar, lo que da que
pensar. Se pone en acto del siguiente
modo: distinguiendo a travs de esa
experiencia el lugar del Otro al que est
dirigido todo mensaje, toda palabra, de
la parte de goce que corresponde al ser
y que no tiene ningn lugar en el Otro;
esa sera la forma de la diferencia tal
como se pone en acto en la experiencia
analtica.
Si Heidegger apart la palabra
hermenutica para mantener innominado
ese nuevo camino de su pensamiento,
para mantener en lo innominado esa
nueva tarea del pensar, lo que iba a estar
por fuera de la metafsica y de la
ciencia, podramos decir que el
psicoanlisis en tanto experiencia, en
tanto discurso que soporta un acto,
ocupa justamente el lugar de donde
Heidegger retir la palabra
hermenutica. La pgina que escribe el
psicoanlisis es precisamente la pgina
que se escribe en ese lugar que
Heidegger ha dejado en blanco retirando
el trmino hermenutica. En relacin a
esto pueden surgir distintos problemas.
Un modo de interpretar
provisionalmente las cosas es el
siguiente: Heidegger an est detenido
en un tiempo de comprender, y que
Lacan precipita en este aspecto un
momento de concluir de lo que sera la
comprensin heideggeriana, es decir,
pone en acto lo que para Heidegger
tendra que permanecer en lo
innominado de ese dilogo, apartando el
trmino hermenutica. Por eso es
posible que tengamos en cuenta de un
modo fundamental la siguiente cuestin:
mientras Heidegger sigue insistiendo
con la palabra olvido, Lacan habla de
franqueamiento, es decir que mientras
Heidegger termina apostando por una
suerte de rememoracin, as podramos
traducir el Andenken, en cambio para
Lacan la experiencia o el acto del
psicoanlisis no se agota en el plano de
lo rememorante ya que se trata
precisamente de establecer un
franqueamiento, de establecer una
mutacin, una transformacin que
inscriba un antes y un despus y que no
pasa exclusivamente por el terreno de la
rememoracin. La experiencia analtica
ocupara ese lugar para introducir en ese
lugar un acto; podramos ahora ir al
problema de los trminos, en el dilogo.
Entre el japons y Heidegger, los
dos estn permanentemente situados
frente a esta cuestin. No es un dilogo
donde lo que est concebido de entrada
es que se puede decir todo, es un
dilogo que est nutrido
permanentemente por lo que es
indecible, incluso la razn misma del
dilogo, lo que verdaderamente lo gua,
el hilo del dilogo es situar lo que es
imposible de decir. Hay un momento en
que cada uno de los dos arriesga qu
considera que es la esencia del habla;
Lacan en cambio no se rehusa al hecho
de que el psicoanlisis pertenezca al
tiempo de la ciencia, por lo tanto esta es
una confrontacin terminolgica que
creo que puede quedar abierta, porque
podramos decir que donde el japons
pronuncia la palabra koto ba y donde
Heidegger recupera para su pensar die
Sage, el decir, Lacan ha inventado lo
que l considera mathemas, que tambin
podramos decir que apuntan a lo
imposible de decir, sitan ese imposible
de decir mediante un dicho y a la vez
custodian el silencio. Lo que diferencia
al mathema lacaniano del mathema
cientfico es precisamente que el
mathema es un lmite que apunta y que
corresponde a lo que es imposible de
decir y que no est en funcin de
organizar ningn clculo. Con los
trminos desarrollados podramos decir
que el mathema no pretende tratar al ser
en su modo de asistencia constante y
presente, el mathema no est para
formalizar al ser como fundamento del
ente, el mathema en psicoanlisis no da
lugar a ningn fundamento. En relacin a
este problema Lacan respondera que
ese mismo dilogo que tienen el japons
y Heidegger en el tiempo de la ciencia
necesita estar acompaado de un tipo de
invencin, de un tipo de escritura que, si
bien no sea la de la ciencia, mantenga
con la ciencia una relacin de frontera.
El problema que va del poema al
mathema, del escrito potico al escrito
matmico en Lacan puede ser
perfectamente sumergido en esta
problemtica heideggeriana de lo que
sera el decir que corresponde al ser.
Se podra leer este dilogo entre el
japons y el inquiridor bajo el
sealamiento que nos parece ms
definitivo en la relacin Lacan:
Heidegger; comprometer al ser
heideggeriano con lo que es la teora del
goce en Lacan, y preguntarnos si
realmente eso que estn diciendo el
japons y el inquiridor es la esencia del
habla o aquello que nombra la forma que
tiene en cada uno de los que estn
hablando el modo de realizarse la
satisfaccin que el habla introduce en el
cuerpo. Es una pregunta que parece
vlida porque lo que es bastante
llamativo de este dilogo son las
distintas alusiones que ambos se dirigen
cuando hablan por ejemplo del peligro,
de la conmocin, de lo que se est por
revelar, del tiempo que se tienen que dar
para poder continuar el dilogo, es
decir, hay una vertiente testimonial de
ese dilogo que puede ser interesante
desentraar para poder captar que no es
un mero juego lingstico el que est
teniendo lugar es esa conversacin, y
que la palabra que est buscando tiene
bastante que ver con ese trmino que no
remite a otras palabras, que su funcin
ms radical es hacer callar a la palabra
y nombrar al objeto de goce.
Ledo desde esta perspectiva el
dilogo es muy interesante. Hay
vacilaciones, hay momentos de pudor,
pudor manifiesto, hay agitacin y
turbacin, todo est puesto en palabras
por Heidegger. Cada vez que se
aproximan a la revelacin, cada vez que
se produce un modo de ceir la cosa que
verdaderamente conmociona y resuena
en el otro, porque se trata justamente de
una confrontacin entre dos lenguas tan
dispares como son el alemn y el
japons; entonces la alegra y el jbilo,
el regocijo de los interlocutores cuando
hay resonancia y cuando la escucha del
otro posibilita que se de un nuevo paso,
que se alumbre un nuevo modo de
entender la cosa
 4
Analtica existenciaria

(2006)
 1. Defecto ontolgico de la
exsistencia. Deuda y culpa
En Ser y Tiempo, en la presentacin de
la llamada Analtica existenciaria del
ser ah [de la exsistencia], tanto el
lector de Freud como el clnico del
psicoanlisis encuentran con asombro
que Heidegger, al proponerse mostrar el
carcter finito y negativo de la
existencia, seala que la manifestacin
ms radical de la misma es que la
exsistencia est construida desde la
culpa y la deuda.
La opacidad de la exsistencia se
diferencia de la transparencia del cogito
que rige la subjetividad moderna por el
hecho mismo de que la exsistencia, que
se pregunta por la diferencia entre el ser
y el ente, presenta como huella inaugural
de su finitud, como marca irremediable
de su ausencia de plenitud, el estar
atravesada de entrada por un defecto;
pero no se trata de un dficit de algo, no
falta ni esto ni aquello, es el mismo ser
el que es defectuoso y, para decirlo en
trminos heideggerianos, es un defecto
ontolgico, vale decir, estructural, que
surge en el advenimiento del ser en el
mundo. Antes de que toda conciencia se
instale, antes de que toda pregunta
kantiana sobre qu debo hacer o esperar
sea formulada, la exsistencia est en la
deuda y es culpable. La exsistencia es
deudora y culpable, en primer lugar,
porque ha sido arrojada al mundo, no se
ha puesto a s misma; es un no ser en su
propio surgimiento, est anclada, desde
el origen, en circunstancias que no ha
elegido y que no puede rebasar. No hay
nada en la exsistencia que le permita
concebirse como duea de s; ella ha
sido deyectada en el mundo, sin
fundamento alguno y, aunque el ser se
encuentre con sus posibilidades, stas
no slo no son ilimitadas sino que estn
restringidas por las caractersticas
mismas del estar arrojado. Esta
dimensin finita y negativa del ser le
impone a la existencia la condicin
pattica de estar siempre ms ac de sus
posibilidades, surgir y permanecer en lo
inautntico y refugiarse de su
desamparo radical en las habladuras
cotidianas.
La permanencia de la culpa y la
deuda se sostienen en una anterioridad
lgica con respecto a cualquier
emanacin de la conciencia moral. Se
puede tener una deuda tras otra,
contravenir leyes, lesionar el derecho
del otro, estar en infraccin. Estas
diversas modalidades no slo no
condicionan la deuda y la culpa
originarias, sino que la prosiguen. Dicho
de otro modo, la culpabilidad
originaria constituye la condicin de
posibilidad de las distintas faltas y
endeudamientos que se contraen
eventualmente con la realidad. Por lo
mismo, el ser, al no estar nunca en
posesin de su ser ms propio, no es
ms que un proyecto, una insistencia.
El lector del texto freudiano sabr
quizs encontrar en la presentacin de la
analtica de la exsistencia, las huellas
del relato neurtico. Qu otra cosa
profiere el neurtico cuando arremete
contra lo vano de la existencia
modulando su falta de ser, en la
espera de que algn sentido venga a
paliarla? Si hay un afecto primario en
relacin a la palabra es, justamente, el
que se consagra en la queja neurtica al
traducir subjetivamente esta falta de ser,
impuesta en el sujeto por la estructura
del lenguaje. El dolor que el sujeto se
procura a s mismo ms all de toda
intencin, la rumiacin incesante de una
deuda anterior a cualquier prestacin, el
sentimiento de culpabilidad previo a
todo accionar, la desidia obligada, la
compulsin a trabajar, son las formas
elementales que ilustran la tachadura
subjetiva que Lacan supo mostrar en su
forma estructural. A saber, el sujeto que
surge de los significantes que organizan
su advenimiento no encuentra el modo
de localizar su ser en smbolo alguno.
La castracin, en el sentido freudiano,
quiere decir que el acceso a un ser pleno
de goce est prohibido a aquel que
habla. El ser deudor y culpable de
Heidegger se encuentra y se reformula
en la lgica de Jacques Lacan; ahora es
el sujeto del inconsciente el que traduce
su falta de ser en trminos de culpa y
deuda.
La clebre cuestin heideggeriana
del ser para la muerte, expresin que el
mismo Lacan mantiene como un
problema referido al fin del anlisis en
Funcin y campo de la palabra, debe
ser distinguida de una mera rumiacin
obsesiva sobre la muerte; pues no se
trata de una clausura sobre s mismo
sino de una apertura, una apertura a una
posibilidad, la ms propia, singular y, a
la vez intransferible, porque nadie puede
ocupar ese lugar sino el ser que en eso
es requerido. Es cierto, segn Lacan,
que el sujeto puede asumir semejante
singularidad, y sta no ser una mera
veleidad del yo que est ocultando el
modo particular fantasmtico de gozar,
si pasa necesariamente por la
castracin.
 2. Decisin
Hay que destacar que el lugar de la
Muerte en la analtica existencial
conduce al problema de la decisin.
A partir de all, una experiencia
imposible o la posibilidad de una
imposibilidad intransferible, debe ser
decidida. Mientras la muerte impersonal
y annima an est en el mbito de la
impropiedad, el ser para la muerte es
una operacin que no implica ningn
contenido a realizar, pues incluso ni
siquiera se trata de significar la muerte,
es un vaciamiento del Pathos siempre
presente en la rumiacin de la deuda y la
culpa. Es a partir del ser deudor y
culpable, cuando la exsistencia en su
impropiedad es llamada a apropiarse
de. A su vez las condiciones de esa
experiencia exigen una determinada
situacin. Tal como lo recuerda
Agamben, en el campo de concentracin,
al haberse destruido la distancia
irreductible entre lo propio y lo
impropio, en ese lugar donde la fbrica
de cadveres prosigue un automatismo
regular y sin corte, la exsistencia no
puede hacer ya la experiencia de su
decisin. Para poder querer o no las
posibilidades de la propia exsistencia,
se debe respetar la contingencia en la
que estructuralmente se da el caso, esa
donde pueda decidir su asuncin.
Ninguna determinacin de la
exsistencia, al modo de un ente, ya sea
como determinacin biolgico-racista,
ya sea su sublimacin actual que busca
el resorte gentico de las elecciones,
respeta esta condicin de contingencia y
decisin. La exsistencia, tal como el
sujeto lacaniano, se opone y se resta
de la oposicin animal-humano,
individuo-sociedad, infantil-adulto, su
enraizamiento en la facticidad hace
que se presente siempre como una
excepcin con respecto al para todos.
Lo que en psicoanlisis se llama
castracin, es decir, la imposibilidad
del sujeto de unificarse tanto en su
cuerpo como en el sentido de su
existencia, es el punto de partida a
travs del cual el sujeto es apropiado y
expropiado por la tarea de su eleccin.
Slo hay castracin donde el lenguaje y
el goce de la pulsin se cruzan. En este
aspecto, se puede afirmar que el goce no
est presente en el animal en la medida
en que el animal es pobre en mundo.
El ser en el mundo, en tanto a priori
estructural y material, es el lugar para el
psicoanlisis donde el lenguaje y el sexo
se cruzan en el goce. La estructura del
ser en el mundo en tanto a priori no se
puede inferir, slo cabe realizarla a
aquel que le va el ser. Es a esa
realizacin fallida a la que en
psicoanlisis se llama inconsciente.
La exsistencia, a la que slo le cabe
dar cumplimiento en su cotidianeidad al
a priori que la constituye, no puede
hacer otra cosa que autointerpretarse,
por razones de estructura, de un modo
inautntico, neurtico-psictico. La
exsistencia no sabe qu es en su ser en
el mundo, del mismo modo que Lacan
afirma que el sujeto no sabe quin es y
qu es en el discurso del Otro
inconsciente. Ha sido Freud quien ha
venido a mostrar en una experiencia de
la palabra que no hay apertura, abrirse
a, sin pasar por lo que se cifra en el
inconsciente. En este aspecto, en la
medida en que el saber de la exsistencia
nunca es una autoconciencia, su
realizacin, su impasse en la
apropiacin de lo inautntico se cumple
en su alcance correspondiente si se abre
al rodeo por el inconsciente. Pero esta
formulacin toma distancia de esa
posicin frecuente en algunos seguidores
de Heidegger, donde una vez que, a
partir del filsofo, se afirma que la
modernidad estuvo dominada por una
filosofa de la subjetividad, compacta,
autoconciente, sin fisuras, ahora debe
ser destituida su primaca ontolgica y
en esa destitucin se desentiende,
entonces, de toda cuestin atinente a la
subjetividad. Si es cierto que la historia
de la modernidad ha conducido
inexorablemente al triunfo del sujeto
metafsico, se trata, entonces, de
interrogarse acerca de la clase de
condiciones en que puede ser pensada
una subjetividad no metafsica. La
destruccin del cogito realizada por
Heidegger, no hay que olvidarlo,
conduca en Ser y Tiempo, finalmente, a
la propuesta de una hermenutica del
yo soy. Es en lo que el psicoanlisis
ha tomado, precisamente, sus derechos.
Lacan ha mostrado una y otra vez que la
Metafsica del Sujeto, a lo largo de la
historia, nunca pudo aunque ese haya
sido su anhelo terminar de presentar a
ese sujeto transparente sin fisuras y
dueo de s.
 3. Ser para a muerte
El ser para la muerte puede ser
calibrado, precisamente, como una
apertura a aquello que en el Otro
constituye un comienzo siempre nuevo,
irreductible a toda homologacin. La
nocin de sujeto en Lacan permite captar
el ser para la muerte bajo esa nueva
forma de dignidad; el sujeto, a la vez
que asume el legado que le corresponde
lo hace en tanto comienzo de algo,
singular e irrepetible.
De hecho, lo que ensea el analizante
afectado de una enfermedad mortal,
cuando contina su experiencia analtica
hasta el confn de sus fuerzas es,
precisamente, que el ser para la muerte
no es morir biolgicamente al final, sino
la intencin fundamental de no querer
morir como un animal, es decir, no morir
solamente como un ser vivo. Justamente
sa es la asuncin del sujeto del
inconsciente. Proseguir en la serie del
significante, permanecer en su
combinatoria ms all de cualquier
restriccin vital, es lo que revela al
sujeto del inconsciente como algo
distinto del mero ser vivo: animado (a
veces) por la voluntad de permanecer en
la serie de significantes, lo cual es
diferente a sostenerse en cualquier
fantasma de eternidad o trascendencia.
 El concepto de castracin introduce
lo que el pensador de Ser y Tiempo
haba eludido, el compromiso del ser
con el goce, al hacer comparecer, en el
advenimiento de la subjetividad, la
imposibilidad de la relacin sexual y los
modos de goce que en consecuencia se
distribuyen y, a la vez, divergen. De esta
forma, la culpa y la deuda originarias
del ser, cuando pasan por el tamiz de la
castracin y su sujeto, posibilitan la
emergencia de una clnica de referencias
mucho ms complejas y variadas que la
analtica existencial.
Al hacer la experiencia del ser-
para-la-muerte no se trata para la
exsistencia de estar a la espera de que
acontezca la muerte, poniendo as fin a
la existencia. No es el temor a la muerte
ni es su figura opuesta, un alegre y
piadoso aguardarla. Se trata de la
muerte como posibilidad constante de
anticiparse, de un preserse. Esta
posibilidad ntica, la de precursar su
muerte, es la instancia ms alta del
poder-ser del ser-en-el-mundo. Esta
circunstancia legitima la eleccin de
dicha posibilidad, la de la muerte, para
decidir acerca de la cuestin ontolgica.
El precursar-la-muerte que prepara la
asuncin del ser-para-la-muerte, ya se
ha dicho que tiene en el campo del
psicoanlisis su correspondencia en la
castracin. Como se ha sealado en el
primer captulo de esta exposicin,
precursar-la-muerte, al tomar en cuenta
la hiptesis del inconsciente, se
transforma en la asuncin del deseo en
la castracin. Asumir la castracin es,
para el serdiciente (neologismo que
intenta traducir el parltre lacaniano)
quedar referido a un goce imposible, el
goce absoluto, y limitado a goces
parciales. La posibilidad de precursar la
muerte coloca a la exsistencia en
posicin de anticiparse, de preserse ya
en el mundo. Tal posibilidad altera la
relacin con el tiempo vulgar, hasta el
punto que ya no se puede decir del ser
de la exsistencia que pasado, presente y
futuro sean los tiempos verbales que le
corresponden. El ser no es una presencia
(presente) al modo de un ente
cualquiera, ni fue en el pasado pero ya
no es, ni tampoco ser pues an no lo es.
De tal forma que Heidegger dir
respecto del ser que los modos verbales
que le convienen son adviniendo,
sido y presentando. En estos modos
la accin no concluye, permanece
abierta. Antecedente de lo que Lacan
expresar en la frmula: lo que habr
sido para lo que estoy llegando a ser.
 4. La temporalidad como
doble conjetura
En el ao 1953 hay una preocupacin en
Lacan por restituir la historia del
serdiciente. En aquella poca de su
enseanza establece que conquistar
ciertos puntos esenciales de las
situaciones de la historia del sujeto no
es poner el acento sobre el pasado.
Comienza a marcar la diferencia entre
historia y pasado. Dice: la historia no
es el pasado, la historia es el pasado
historizado en el presente. Ha sido
vivido en el pasado y se historiza en el
presente. Ya en este planteamiento son
evocadas la historia, la historicidad y la
temporalidad de Ser y Tiempo.
Conservando los trminos de presente,
pasado y futuro, puesto que son del
habla coloquial y estn incorporados al
lenguaje del psicoanlisis, Lacan
comienza a establecer diversas crticas
a las confusas formulaciones vigentes en
el medio psicoanaltico. Una de las
confusiones ms generalizada es aquella
para la cual la restitucin de la historia
del sujeto adquiere la forma de
bsqueda de la restitucin del pasado;
en relacin a esta bsqueda de
restitucin del pasado se plantean la
cuestin del tiempo y la funcin de la
temporalidad. Si se trata de una
restitucin de la historia: de qu
historia se est hablando? La historia
es una sucesin de acontecimientos
pasados?
En torno a esta restitucin del
pasado se abre la funcin del tiempo en
la realizacin del sujeto. Hay que
considerar esta realizacin del sujeto
como una temporalizacin. Si hay
temporalizacin, cabe preguntarse qu
es la temporalidad? El sujeto habita en
un tiempo que transcurre fuera de l, en
un tiempo que pasa, un tiempo en el que
se suceden los instantes? En qu
circunstancias es posible revelar esa
temporalidad? La posibilidad de revelar
esa temporalidad del sujeto es la cura
analtica.
La cura analtica revela la
temporalidad originaria, es en s misma
la unidad de esta temporalidad. Por eso
en esta cura no se puede hablar de
pasado, presente o futuro en sentido
habitual; una prueba flagrante de ello es
el sntoma. Aparentemente hubo unas
causas que lo produjeron y que estn en
el pasado, pero es un pasado que opera
en el presente puesto que hay un
presentarse del sntoma, a la vez que hay
una solicitacin desde el futuro que se
manifiesta como angustiosa para el
sujeto, en la medida que ste no sabe si
podr dejar atrs el presente del
sntoma. Prueba entonces de que en el
caso del pasado no se trata del ya no
es o del ha sido, de los cuales uno
puede desentenderse.
En el dirigir la palabra a otro, que es
como procede el psicoanlisis, el
hablante adquiere la capacidad de
constituir una historia mediante una
rememoracin en acto, capacidad que es
la historicidad, y que constituye su modo
de asumir el futuro. Esta historicidad del
sujeto est fundada en la temporalidad,
porque el ser del sujeto es su
temporalidad, es histrico en el sentido
de que es capaz de asumir esta
historicidad, esta historizacin del
pasado en el presente, o este presentarse
de un pasado historizado. Al igual que
en la cura heideggeriana, tambin estos
puntos de historia que se privilegian en
esta historizacin del pasado deben ser
tomados como puntos de xtasis, son
xtasis de la temporalidad del sujeto.
No son momentos congelados ni fases
que se suceden cronolgicamente. Hay
que marcar particularmente la diferencia
entre las llamadas etapas del desarrollo
con esta nocin de historia. Esta nocin
de historia que Lacan encuentra y
subraya en Freud forma parte del decir
que Lacan se propone para revisar la
cuestin de olvido que ha sufrido el
psicoanlisis, es decir, la desviacin
biologista que ha afectado al
psicoanlisis en la poca configurada
por el movimiento de los
postfreudianos. La desviacin biologista
se ha fundado en una pretendida
maduracin de la lbido, merced a la
cual el sujeto atravesara diversas
etapas que se suceden cronolgicamente.
Qu es lo que Lacan concibe como
realizacin de la historia? En Funcin y
Campo de la Palabra y del Lenguaje
dice: lo que se realiza en mi historia no
es el pretrito definido (en el sentido de
lo que fue), no es perfecto, no es lo que
ha sido en lo que yo soy, es futuro
anterior, es lo que habr sido para lo
que estoy llegando a ser; esta accin
venidera que anticipa a otra accin
venidera, es la temporalidad que
corresponde al sujeto psicoanaltico, en
clara resonancia con la frmula
heideggeriana del adviniendo sido
presentando.
Se ha dicho anteriormente que la
realizacin del sujeto en la experiencia
analtica es una temporalizacin. Y la
temporalidad que corresponde a dicha
temporalizacin ha quedado expresada
en trminos de lo que habr sido para
lo que estoy llegando a ser. Esta
ruptura con las nociones cotidianas de
pasado, presente y futuro para
reemplazarlas por el futuro anterior es el
sentido de la cura en Lacan: la cura es la
temporalidad del sujeto.
Lo que habr sido para lo que estoy
llegando a ser se caracteriza por
expresar acciones venideras, pues
ninguna de las dos acciones ha
concluido. Habr es una conjetura, un
antefuturo de probabilidad o conjetural;
hay una accin dudosa o supuesta,
habr, en el pasado, sido, y relativa
a otra accin venidera, tambin
conjetural, porque no es lo que ser
sino lo que estoy llegando a ser. Hay
una doble conjetura, en el habr sido
y en el llegando a ser, lo cual
propicia una sensacin de interrogacin,
de que hay algo que no est acabado ni
en uno ni en otro extremo de la
temporalidad.
Lo que habr sido (el pasado
conjetural) se hace presente en el punto
de inflexin bajo la forma de una
preposicin, para. Tambin la
conjetura de futuro, lo que estoy
llegando a ser, se hace presente en el
para. Ese para inestable, en el cual
se hacen presentes el pasado y el futuro,
es atravesado por la flecha conjetural en
un doble sentido, del pasado al futuro y
del futuro al pasado.
 5. La exsistencia ante las
filosofas del sujeto
Tal como ha sido mencionado, se suele
dictaminar a partir de Heidegger que lo
que se llama Modernidad estuvo
dominada por una filosofa de la
subjetividad. Se incluye en este
dictamen al psicoanlisis, al que se
comprende como parte esencial de las
genricas filosofas del sujeto. En
esta perspectiva el psicoanlisis vendra
a ser una suerte de captulo ltimo de
la metafsica donde el sujeto encuentra
una nueva extensin de sus propiedades,
una ampliacin mayor de sus
atribuciones (incorporando en este caso
el sentido inconsciente a sus
iniciativas) que en definitiva
fortaleceran el fundamento del sujeto en
tanto centros desde donde se asigna y se
juega el sentido de la existencia.
Formular las cosas de este modo,
implica que lo que se entiende por
filosofa de la subjetividad constituye
una trama compacta y consistente que
incluye al psicoanlisis a costa de
borrar la especificidad que, a nuestro
criterio, mejor lo caracteriza, a saber,
que el sujeto del inconsciente, o la
subjetividad que se construye y emerge a
partir de la estructura inconsciente
desborda y desestabiliza el cuadro
metafsico del sujeto moderno.
Pretender incluir lo que Lacan entiende
por la subversin del sujeto en el
modo en que la metafsica moderna se
presenta, a travs de un sujeto radicado
en sus fundamentos y que se postula
como autoconsciente, reflexivo,
transparente y siempre al servicio de las
estrategias objetivantes de la Metafsica,
es pensar a sta metafsicamente
otorgndole una consistencia y
complecin imposibles de atravesar.
Ramn Rodrguez ha mostrado de
diversas maneras en sus ensayos y en su
ltimo libro, El sujeto y la verdad, que
ese empeo en caracterizar a la
Modernidad como un continuo donde se
homologan todas las posiciones y
conceptos atinentes a la subjetividad
hace perder de vista las posibilidades
de pensamiento que la misma poca
Moderna alberga. La hermenutica
heideggeriana de la consumacin
propia de la poca tcnica no puede
engullir sin ms los avatares modernos
de las distintas emergencias de la
subjetividad. Las lecturas de Kant y
Descartes por parte de Rodrguez
sostienen esta orientacin mostrando por
ejemplo cmo dichos pensadores o bien
no se dejan capturar en las claves
interpretativas que el propio Heidegger
prepar para ellos, o bien han sido los
propios heideggerianos quines han
generalizado, sin la distancia pertinente,
dichas claves. En cualquier caso se
insistir en esta exposicin en que algo
como el psicoanlisis no podra haber
tenido lugar si el edificio terico y
poltico que sostiene el mundo moderno
no se hubiera revelado en su
precariedad y en sus sntomas. Por esto
mismo, dicha caracterizacin de lo que
se consuma fatalmente en la
Modernidad, a saber, la primaca
ontolgica de la subjetividad, ha dado
lugar como contraexperiencia a una
serie de procedimientos deconstructivos
en los cuales, y al menos en muchos
casos, se termina desatendiendo
aquellos aspectos cruciales de la
subjetividad moderna en los cuales el
psicoanlisis ha puesto el acento.
Por esto, el propsito que se
mantiene a lo largo de este texto de
referir cuestiones ontolgicas a la
experiencia del inconsciente y a un
sujeto captado en su radical dimensin
de tal es porque la misma, en su propio
acontecer, revela que cualquier
desmontaje de la historia, cualquier
deconstruccin de una trama conceptual
o simblica, se disipa en su efecto de
verdad si no alcanza retroactivamente al
ser que habla en su constitucin como
sujeto dividido. La expresin lacaniana
S/(sujeto tachado) es una deconstruccin
de la relacin sujeto-objeto que intenta
mostrar que hay una subjetividad que, en
su desgarramiento incurable, es la
condicin de posibilidad de la cura.
 6. El relato de la
exsistencia
En esta misma vertiente, se podra
recordar que el esfuerzo de Heidegger
de mostrar la diferencia entre la
exsistencia y las filosofas del sujeto, lo
lleva a construir un relato en el que la
exsistencia tropieza con diversos
obstculos a los cuales intenta atravesar
para gestar su existir. Obstculos donde
encuentra distintas oportunidades para
malograrse, donde nunca sabe qu se
transmite en la herencia que recibe,
donde est asediada por algo que,
encubriendo su poder, la interpela. De
esta manera, al igual que en una
experiencia analtica, la exsistencia se
presenta en sus experiencias
diferenciada de un sujeto que se
transparente para s en su autoposicin.
En el relato heideggeriano, la
exsistencia nunca se mueve, al menos en
sus momentos decisivos, como un sujeto
consciente y reflexivo, sino ms bien, tal
como se da en la experiencia freudiana,
como un sujeto fracturado, afectado de
una herida incurable, que recibe las
noticias sobre s mismo a travs de
aquello que le es ms extrao y ms
irreconocible. La exsistencia se asoma a
la verdad de su constitucin por medio
de aquello que, desbordndola, la
implica.
Los fenmenos originarios de la verdad
que afectan a la exsistencia en su
apertura y que la distinguen de la
operacin que rige al sujeto
trascendental, no pueden entonces, una
vez reconocidos en su opacidad radical,
en su negatividad estricta, diluirse en la
asuncin de una toma de conciencia a
travs de la crtica de s misma. Es
cierto que segn Heidegger una
oportunidad siempre le llega a la
exsistencia a travs de situaciones
lmites, que la arrancan del estado de
impropiedad en el que ha cado de
entrada. Pero en la medida en que la
situacin lmite aun desemboca en un
querer tener conciencia, en un poder
ver a travs de s dicho pasaje, la
supuesta transformacin en estado de
resuelto propio de la autenticidad o
propiedad debe ser contrastado con lo
que la experiencia analtica ensea,
especialmente a travs de sus impases,
sobre las transformaciones que all
pueden tener lugar. El paso de lo
impropio a lo propio, mejor traduccin
que la de autntico-inautntico, se
mantiene en su imposibilidad radical.
No hay modo de abandonar lo impropio
de la cotidianeidad a favor de una vida
autntica. S cabe, una modificacin
existencial que conlleva otra manera de
asumir lo impropio una vez
experimentado el propio poder ser.
En este aspecto la experiencia de la
cura analtica puede mostrar que al igual
que Heidegger ley las formaciones
intelectuales de la metafsica como
inevitables sntomas del modo en que el
ser se retrae y a la vez da forma a una
poca con su retraimiento, el analizante
a travs del tiempo de su cura descifra
las inscripciones, los sellos e improntas
de aquello que le ha sido destinado.
Indagar lo que deforma la
comprensin, lo que lleva al olvido y
retorna a travs de sus huellas, incluso
lo que se olvida y ya no se hace sentir
como olvido, los diversos modos de
retorno del pasado, aquello que se
transmite a travs de la historia, lo que
en suma se sustrae para que luego se
haga la historia diferida de su olvido o
su imposibilidad, es lo que seala al
psicoanlisis como el nombre que, por
ahora, tiene una experiencia que muestra
que todas las tensiones que constituyen a
la exsistencia no pueden ser rectificadas
por nuevas formas de procurar sentido,
ni mediante crticas intelectuales o
consejos de conciencia.
 7. Entre Freud y Heidegger
La asuncin que en la exsistencia puede
tener lugar tiene que vrselas con la
represin. Asuncin implica
precisamente la existencia de la
represin en un sentido freudiano, que
algo previamente haya impedido que
venga a la presencia lo que finalmente
se asume, y que slo haba alcanzado su
manifestacin deformndose o
retornando bajo otras especies.
Las distintas pocas de la filosofa
moderna y sus expresiones tericas,
sujeto trascendental, subjetividad
absoluta, relacin sujeto-objeto,
voluntad de poder, etc. no son errores
con respecto a la cuestin del ser. Son
formaciones intelectuales que se
corresponden con la represin a la que
estructuralmente la historia del ser est
ligada en su ocultacin. En tanto
formaciones de la represin, las mismas
ocultan el carcter opaco, finito,
negativo de la exsistencia, pero a la vez
lo revelan, ya sea a travs de las
estrategias narrativas en las que dichas
expresiones comparecen, ya sea en los
instantes o lugares en donde el supuesto
fundamento que sostiene a dichos
postulados subjetivos desfallece. Es este
el aspecto creador del ocultamiento y
la represin. Incluso se dira que la
exsistencia siempre se deduce de la
represin. La exsistencia no est all
como un dato que primero se manifiesta
y luego se oculta sino que se deduce de
su propio retraimiento o represin. Slo
as no se confunde a la exsistencia con
una presencia en su asistencia constante.
Por lo mismo la secuencia moderna que
se denomina metafsica de la
subjetividad, no es una consumacin
diablica y violenta que amenaza al
hombre sino la forma que toma en esa
poca la ocultacin de la exsistencia.
Por ello en las fisuras y resquicios de
cada una de sus figuras existe la
posibilidad de que irrumpa la verdad.
En el pargrafo 10 de Ser y Tiempo
(traduccin de Jos Gaos), titulado
Deslinde de la analtica del ser ah
[la exsistencia] respecto de la
Antropologa, la Psicologa y la
Biologa, tal como el ttulo lo sugiere se
indica cul es la operacin de
sustraccin necesaria para no
extraviarse con respecto a la
investigacin correspondiente a la
analtica de la exsistencia. Heidegger
aclara que su procedimiento en esta
ocasin es negativo, pues ya ha
presentado las caractersticas positivas
de su propsito. Ahora toca referirse a
todo aquello que hay que considerar
como lo que hay que evitar para
progresar en la comprensin de la
analtica existenciaria. Esta frmula de
sustraccin, pues se trata de separar la
analtica de la exsistencia de las otras
disciplinas mencionadas, tiene una
primera premisa formulada por
Heidegger como vrtice de su programa
terico. Si Descartes ha dado cuenta del
cogito y del ergo, ha quedado an sin
dilucidar el sum, en la medida en que el
soy permanece an impensado en su
interpretacin, pues la forma de ser de
las diversas cogitaciones de la ciencia
no podr suplir la tarea propia de la
ontologa fundamental. Tal como es
sabido, la propuesta de Heidegger, en
esta poca que se est considerando,
pasa por determinar el soporte
ontolgico de las distintas ciencias. No
se trata de impugnar a la psicologa,
biologa o antropologa ni de pensar en
su posible correccin epistemolgica,
ms bien se trata de advertir que los
conceptos que de ellas se derivan deben
ser evitados, pues son un estorbo para
alcanzar la problemtica de la
exsistencia. En el pargrafo
mencionado, de diversas maneras se
insiste en abandonar toda idea de sujeto
o de yo, puesto que no slo es
insuficiente para captar la cuestin que
se decide en la exsistencia sino que la
excluye. El sujeto, la persona, el yo, la
conciencia, la unidad corpreo-anmica,
la objetivacin psquica constituyen la
serie que se debe deslindar del modo en
que se deja sentir en el pensar el ente
que en cada caso somos. Tal como
Heidegger lo precisa: Ni siquiera la
exgesis fenomenolgica ms penetrante
y radical de la personalidad desciende
al plano de la cuestin del ser de la
exsistencia.
En este aspecto se debe insistir en
que tanto Freud como Heidegger
constituyen los dos procedimientos ms
exhaustivos del desmantelamiento del
sujeto moderno. Por ello la exsistencia
mantiene esta afinidad estructural nica
con la divisin inaugural del sujeto del
psicoanlisis. Exsistencia y sujeto del
inconsciente, ambos estn interferidos
en su relacin consigo mismos por una
estructura que no les permite
reencontrarse en una sntesis ltima.
Dicho de otra manera, tanto la
exsistencia como el sujeto dividido
(tachado) no pueden mantener una
relacin reflexiva consigo mismos.
 8. Derrida y Ser y Tiempo
Ha sido Jacques Derrida quien observ
que la lista de conceptos a evitar que ha
sido enumerada, est presidida por la
nocin de Vida y la de Hombre,
entendiendo aqu hombre en su
significacin sexual. La sustraccin de
toda predeterminacin antropolgica,
biolgica o psicolgica debe en primer
lugar resguardar una relacin de la
exsistencia consigo misma. Para
resguardar y proteger dicha relacin se
deben evitar los nombres de sujeto, yo,
persona, pero tambin, y esto es
decisivo, las marcas de la diferencia
sexual. En este punto a la diferencia
ontolgica le resulta indiferente la
diferencia sexual. La neutralidad sexual
de la exsistencia es la condicin para
que acceda a una relacin consigo
misma que no est desviada por las
determinaciones que obstaculizan el
sentido del ser.
Por ello es necesario sealar una
ambigedad en la analtica de Ser y
Tiempo. Por un lado se intenta mantener
la fractura inicial de la exsistencia, la
imposibilidad de unificarla en la
reflexin, pero luego, en la experiencia
de su totalidad, cuando se insta a la
experiencia del propio poder-ser
autntico, el s-mismo aparecer
entonces protegido de su alteracin
sexual. Si haba que evitar los nombres
de sujeto, yo, persona, para arrancar a la
exsistencia de la relacin reflexiva
expresada en forma cannica en
trminos de relacin de sujeto-objeto,
por su parte el s mismo no queda herido
definitivamente, pues se ahuyentarn las
marcas de la diferencia sexual para
intentar garantizar finalmente su
recuperacin.
Heidegger ha querido incluir al
psicoanlisis como una derivacin de
las tres ramas antes mencionadas,
antropologa, biologa y psicologa
como aquello a deslindar. El
psicoanlisis y el sujeto que se
desprende de su experiencia debe ser
incluido de un modo u otro en la lista,
para as poder garantizar el carcter
neutral de la exsistencia, neutralidad
que, como seala Derrida, le otorga a la
exsistencia su potencia. La exsistencia
no estara marcada por los embrollos de
la diferencia sexual. Su neutralidad
mantiene su potencia intacta, la misma
que se pondr en juego en su capacidad
de apropiacin, de poder ser en su
hora de autenticidad. Precisamente esa
serie que se articula ante la neutralidad
sexual de la exsistencia y su potencia de
apropiacin, es lo que el psicoanlisis
cuestiona radicalmente en su propia
experiencia.
 9. La voz de la conciencia
En qu clase de cuerpo habita la
exsistencia? Cmo se corresponde con
la experiencia de la posibilidad de su
imposibilidad si su cuerpo no porta las
marcas de la diferencia sexual?
Al final del pargrafo 10 Heidegger
afirma: Toda idea de sujeto, salvo el
caso de que est depurado por una
precisa y fundamental definicin
ontolgica. En esta proposicin
Heidegger no desestima definitivamente
la idea de sujeto. Como ya se sealaba
desde el principio del prrafo se trata,
despus de Descartes, de dilucidar el
ser del sum. Pero en qu consiste esa
depuracin? Hasta dnde se pueden
observar sus alcances? La misma parece
alcanzar a la exsistencia en un proyecto
de suprimir las marcas mismas de la
pulsin en el cuerpo, hasta neutralizarlo
de tal manera que ninguna alteridad
sexual venga a mermar esa potencia que
se pondr en juego en la salida de la
inautenticidad.
Sin embargo, Heidegger dispensa tal
atencin a la cuestin de la voz que, aun
en contra de su propsito, evoca las
pulsiones y en particular la pulsin
invocante, cuya zona ergena
corresponde al orificio auricular y cuyo
objeto es la voz. El trmino voz surge
bajo la forma de una sorprendente
conexin, la voz del amigo, en el
pargrafo 34 titulado El ser ah [la
exsistencia] y el habla. El lenguaje,
reuniendo esas dos palabras por nica
vez en todo Ser y Tiempo. Teniendo en
cuenta que la cuestin sobre el lugar que
Heidegger asigna a la alteridad
retorna una y otra vez en la crtica que
Levinas efecta sobre Ser y Tiempo, no
es de extraar entonces que la lupa
lectora de Derrida se demore en esa
inslita expresin en el amplio
panorama del libro. La expresin se
encuentra enunciada del siguiente modo:
oir la voz del amigo que lleva consigo
toda exsistencia. Sin duda este
enunciado se remite a los pargrafos 54
al 60, respecto de los que siempre se
discute si Ser y Tiempo contiene de
forma velada, oculta por razones
propias de la ontologa fundamental,
la posibilidad de una tica originaria.
En el pargrafo 56 aparece la
expresin: el oir constituye la primera
y propia potencia de la exsistencia en
cuanto con el otro para. Son
pargrafos donde se intentar dilucidar
la conciencia como vocacin de la
cura y por tanto se intentar discernir
la llamada, la invocacin de la voz de la
conciencia, y aquello a lo que voca la
exsistencia. Para situarse en la
complejidad de la cuestin, de
inmediato hay que establecer que, segn
Heidegger, la escucha est en la
exsistencia, no como una propiedad
fsica o psicolgica de percibir sonidos,
sino como algo que pertenece a la
estructura de la misma en su
constitucin. Tal como se formula en el
pargrafo que antes se evocaba, no hay
exsistencia sin la escucha que la
constituye en su relacin para con los
otros. A su vez, la voz que porta toda
exsistencia consigo no est ni adentro ni
afuera, no se escucha ni de lejos ni de
cerca, es una voz fona, una voz que
carece de soporte fonolgico.
Desde la perspectiva psicoanaltica
se trata de la voz que el neurtico
reconoce, la cual exige una topologa
que franquee la oposicin adentro-
afuera. No es la voz de la alucinacin
auditiva que retorna en el exterior (aun
cuando el psictico la oiga sonar
dentro de su cabeza es la voz de
otros, y si fuese la propia, empero no le
pertenece) una voz que se localiza en un
afuera radical, como un significante
suelto, desconectado de la cadena
significante y que sume al sujeto en la
mayor perplejidad. La voz de la que
habla Heidegger no se materializa y por
ello es difcil emplazarla en un lugar,
requiriendo una indagacin muy precisa
acerca de su estatuto. Derrida, tratando
de mostrar el alcance de la
indeterminacin de dicha voz, extrema
la cuestin; esta voz no se sabe si
pertenece a un vivo o a un muerto, o a
un hombre o a una mujer, a alguien que
est lejos o cerca.
Si la voz del amigo portada por la
exsistencia no aparece en Ser y Tiempo
despejada en su estatuto, sin embargo,
en los prrafos referidos al carcter de
invocacin de la conciencia se
establecer un itinerario donde la
exsistencia, por fin, alcanzar la
posibilidad de su propio poder ser, la
resolucin que la arranque del estado
de impropiedad. La voz fona
interpelar a la exsistencia que se
encuentra atrapada en el uno, en la
inautenticidad, la apremiar a que
tome una decisin con respecto a su
poder ser. Si la exsistencia vive en el
orden de las habladuras (se dice, se
comenta), la voz conmina en el seno de
la impropiedad, a que esto se apague
para que surja lo que llama a tomar una
decisin. Recordar el Witz de los
estudiantes de Marburgo: estamos
decididos pero no sabemos a qu. Esta
supuesta y siempre discutida tica
originaria en Ser y Tiempo invoca a
que la exsistencia vuelva sobre s
misma, a su poder ms autntico. La
exsistencia se recobra de la
imposibilidad del uno, del se,
decidiendo dejar actuar sobre s misma
el poder ser. La decisin no prescribe
ms que ese vaco que se abre entre las
habladuras, cuando la exsistencia se
retrotrae a sus propias
posibilidades. Indudablemente no se
debe entender como propias
posibilidades el poder apropiarse del
origen, o el apropiarse del ser en su
plenitud, sino corresponder a que la
falta de fundamentos se constituya en
eleccin. Esa voz, para hacerse
escuchar, necesita de un trnsito por las
situaciones lmites.
 10. Neutralidad de la
exsistencia e imposibilidad
de la relacin sexual
Hubo dos grandes desmantelamientos
del sujeto moderno de un alcance
radical y definitivo, que son Heidegger y
Freud. Pero estos autores no se tuvieron
en cuenta el uno al otro, y por razones no
estrictamente cronolgicas puesto que,
por ejemplo, El problema econmico
del masoquismo fue publicado en el ao
1924, tres aos antes que Ser y Tiempo,
con el que tiene importantes puntos de
contacto en relacin a los motivos de la
deuda y la culpa originaria. Razones de
otro tipo hicieron imposible, desde el
punto de vista estructural, la
comunicacin entre ambos. Ellos dos no
haban conversado nunca, pero dada la
deconstruccin del sujeto moderno
llevada a cabo por ambos, intuyendo el
alcance de tal operacin sobre el sujeto,
Lacan organiz una relacin indita
entre Freud y Heidegger. No es siempre
una relacin explcita, a veces est
sugerida, casi de manera tcita, en los
textos de Lacan.
Dos que no hubieran conversado
nunca, puesto que en un caso se trata de
un filsofo alemn para quien lo ms
actual, aquello que se puede encontrar
indefectiblemente, siempre se conecta
con su interpretacin de lo griego,
mientras que en el caso del
psicoanalista, ste no quiere ser
tributario de ninguna tradicin, por lo
cual no hay apenas referencias
filosficas en su obra. Freud no quiere
deber nada a nadie y cree tener entre
manos un inicio, quiere narrar una
experiencia y la quiere proteger, en la
medida de lo posible, de cualquier
tradicin; por lo tanto la narracin que
construye Freud acerca de lo que es la
experiencia de la cura es muy precavida,
muy advertida con respecto a la
tradicin filosfica. Son dos posiciones
muy distintas en ese punto.
No obstante, esta relacin adquiere
un nuevo giro cuando se ve la capacidad
de penetracin de Heidegger en la
experiencia humana. Hay que ver a
Heidegger como el que tuvo el
presentimiento extraordinario de una
experiencia que l no transit nunca, la
de la cura analtica. Presentimiento que
lo convierte en un perspicaz comentador
de esa experiencia. Tal vez no vuelva a
haber en la filosofa alguien que haya
estado tan cerca de lo que es la
experiencia de la cura analtica, sin
saberlo, como Heidegger, proximidad
extrema que se alcanza en particular en
Ser y Tiempo.
En general, en este juego recproco
entre ambos, hay un espacio de
interrogacin en concreto, en los textos
de los pargrafos 54 a 60 de Ser y
Tiempo, en los que se produce la
atestiguacin por la exsistencia de un
poder ser propio y en estado de
resuelto.
Lo que da un aire de familia a la
descripcin de la analtica existenciaria
que se lleva adelante en Ser y Tiempo
con la experiencia de la cura analtica
definida por Freud, es el gusto por las
situaciones lmites. Desde el momento
en que lo que se est considerando como
exsistencia no puede hacer surgir desde
s misma su relacin consigo misma (a
esto ontolgicamente Heidegger lo llama
el estado de abierto) a travs de una
relacin reflexiva. Se va imponiendo en
Heidegger una atencin especial por la
situacin lmite. En el caso de una
experiencia en donde el sujeto no puede
cogitar en relacin reflexiva consigo
mismo, lo que ms ensea es la
situacin lmite. Llmese angustia,
llmese impacto en el caso de la obra
de arte, la situacin lmite es la
mostracin fctica de lo que es el estado
de abierto en el encontrarse.
Se puede captar hasta qu punto est
presente este privilegio de la situacin
lmite en el curso titulado Introduccin
a la filosofa, de 1928-1929, en el que
Heidegger presenta muchas claves de su
propio trabajo en Ser y Tiempo. En una
formulacin curiosa afirma algo que no
est presente en todo Ser y Tiempo: la
exsistencia comparece en el nio
cuando tiene la experiencia del shock.
Utiliza ex profeso la palabra shock.
Aqu se ve el juego entre el estado de
abierto y la relacin no reflexiva
consigo mismo, porque a continuacin
Heidegger dice algo sorprendente, y que
Freud hubiera suscripto: en la
experiencia cuasi-traumtica del shock a
pesar de la defensa, a pesar de que el
nio se defiende, en esa experiencia de
defensa ya se pone en juego un modo
de encontrarse. Esto es una apertura.
La exsistencia al verse atacada se abre,
Heidegger no ve al impacto del shock
como algo que cierra al sujeto. Y l lo
dice explcitamente, no se trata de que la
exsistencia en el nio se repliegue y se
esconda. En esa proto-forma del
detenerse, dice Heidegger, ya hay una
apertura, ya empieza a amanecer lo que
el nio tiene, y lo que el nio tiene es
gracias al estado de abierto, es su
apertura. Si la alondra no ve el estado
abierto, el nio, en cambio, ya est
capturado por lo abierto. El impacto, en
lugar de producir un cierre, produce
efectivamente la defensa y sta ya es una
apertura, el ataque sufrido ya es una
apertura.
En esta intuicin del trauma ya se ve
el tratamiento de Heidegger de lo no
reflexivo. La estructura ontolgica del
estado de abierto afecta a la propia
vida fctica de la exsistencia y adems
muestra algo que termina por consolidar
el vnculo que se propone entre Ser y
Tiempo y la experiencia de la cura
analtica. Efectivamente, la exsistencia
se presenta como algo que
estructuralmente ha quedado inconcluso,
atravesado por una falta que no es una
carencia, no es algo que an
potencialmente no se ha desarrollado,
que luego en un ulterior progreso se va a
colmar, sino que ese desgarramiento, esa
hendidura, ese hueco que horada y que
permanentemente atraviesa toda la
exsistencia, responder a las
condiciones estructurales de su estado
de abierto.
Por lo tanto hay siempre un
equilibrio inestable entre la situacin
lmite y la mismidad. Puesto que, desde
s mismo, el sujeto no puede abordar su
propia mismidad, en tanto que la
divisin o fractura constitutiva de la
exsistencia excluye la posibilidad de
ese acto reflexivo, va a venir en su lugar
la situacin lmite que es lo que
precisamente le ensear, le demostrar
a la exsistencia cul es la nica forma
posible de conquista sobre su ser en s
mismo. La mismidad solamente se
podr conquistar a travs de la situacin
lmite, pero la situacin lmite no tiene
por qu ser la tormenta, segn el lema
slo en la tormenta aparece lo ms
grande. Se est hablando siempre de la
analtica existenciaria: situacin lmite
es todo aquello que permita engarzar el
estado de abierto con el carcter de
negatividad finita de la exsistencia,
ontolgicamente inconclusa, y que
muestra esta comunidad estructural entre
ambas cuestiones.
Por ello, en los pargrafos
anteriores al momento que aqu se est
considerando (54 a 60) de Ser y Tiempo,
hay un finsimo trabajo que presenta la
totalidad de esas estructuras en donde se
va articulando el estado de abierto, el
estado de resuelto, el carcter de estar
arrojado. Cada vez que se presenta una
totalidad, por ejemplo cuando se habla
de la totalidad de la cura, de la totalidad
del ser, de la totalidad del poder ser, de
la totalidad de la temporalidad, nunca es
una totalidad que se pueda aprehender a
s misma en una autoconciencia que se
clausura. La totalidad est todo el
tiempo descompletada, hendida,
precisamente porque la exsistencia no
puede realizarla como tal. La totalidad
se presenta siempre como aquello que es
imposible de ser realizado, esta es una
cuestin muy determinante con respecto
a este vaso comunicante entre la lectura
de Ser y Tiempo y la experiencia de la
cura analtica.
 La totalidad de la que una y otra vez
se habla no puede ser nunca realizada
por la exsistencia, es decir, la
exsistencia todo el tiempo choca con la
totalidad ontolgica que a la vez est
atravesada por un no que
constantemente la descompleta. Por lo
tanto, el concepto de imposibilidad que
aparece incluso en la frmula del ser-
para-la-muerte, la posibilidad de una
imposibilidad, es central en la
dilucidacin de lo que aqu se est
presentando.
 11. El testimonio
En estos pargrafos anteriores se trata
de enhebrar esas totalidades para
demostrar que, a la vez, en ellas hay una
imposibilidad incorporada a la
exsistencia; no se trata de un
movimiento dialctico que se realizara
realmente en una autoconciencia, es una
totalidad que est siempre chocando con
el carcter inconcluso, con el no
inscripto en la exsistencia, la cual
precisamente por su propia estructura no
puede realizar la totalidad. As como se
afirm antes que la situacin lmite era
aquello que mejor corresponda a un ser
que no poda alcanzar su s mismo
reflexivamente, ahora se puede afirmar
que, como la totalidad no se puede
realizar nunca de un modo absoluto en la
exsistencia, es necesario un testimonio.
Cuando hay un choque entre la totalidad
y el carcter ontolgicamente inconcluso
de la exsistencia, no hay ms remedio
que llamar a la atestiguacin.
Heidegger ha descrito distintas
estructuras donde se ven las distintas
elaboraciones del estado de abierto, el
poder ser ms peculiar, el estado de
resuelto, pero no hay ninguna otra
opcin que pasar por el testimonio.
Conviene recordar que la palabra
testimonio contiene en su etimologa una
referencia al mrtir. Por ello se ha dicho
anteriormente que existe en Heidegger el
comentario prodigioso de una
experiencia que efectivamente tiene un
aire de familia extraordinario con la
cura analtica, lugar donde el sacrificio
subjetivo constituye una llamada a la
interpretacin.
Es necesario pasar a la atestiguacin
porque, como dice: Y a pesar de ello
sigue siendo este ser relativamente a la
muerte existenciariamente posible
una exigencia fantstica
existencialmente. Sin el testimonio toda
la articulacin, esa escansin definitiva
de todo el proceso que constituye el ser-
para-la-muerte, es una fantasa
existencial.
Es necesario aun a travs del
testimonio articular todas esas
estructuras ontolgicas al poder ser
fctico de la exsistencia, al en cada
caso de la exsistencia. As como la
situacin lmite fue sealando el
carcter no reflexivo de la exsistencia,
as como la totalidad se mostr como
algo que todo el tiempo chocaba con el
carcter en falta de la exsistencia, ahora
es necesario pasar a la atestiguacin.
Para llevar el estado de abierto al
estado de resuelto, es necesario el
testimonio. Aqu todo el aparato
estructural, todo el aparato ontolgico
existenciario se anima, cobra vida,
porque ahora le toca a la propia
exsistencia, en su posibilidad fctica,
demostrar que si bien no tiene una
relacin reflexiva consigo misma, sin
embargo alcanza su mismidad.
La atestiguacin est al servicio de
mostrar cmo a travs de una prdida se
gana. Cmo destituyendo un determinado
s mismo, se alcanza otro s mismo
ya alterado por la imposibilidad. Y eso
tiene que ser testimoniado. A pesar de
que se habla del carcter solipsista de
esta experiencia, no hay que olvidar que
a dicha experiencia se le solicita que d
testimonio. Aunque no se explicite ante
qu se da testimonio, ni frente a quin,
porque se supone que todo ocurre en la
propia exsistencia, en su pertenencia
estructural al ser-con-otros.
La atestiguacin se constituye bajo
la forma de un relato que presenta
momentos de encrucijada. Este relato
tiene que mostrar la situacin lmite
como choque entre la exsistencia y la
totalidad. Hay que sealar, para que se
pueda proseguir este debate entre
Heidegger y Freud en su experiencia de
la cura, que la palabra conciencia va
a quedar reducida aqu puntualmente al
hecho de la llamada. Conciencia no
tiene nada que ver ni con la experiencia
psicolgica, ni con ningn registro de
sentido, sino con algo que ha sido
reducido exclusivamente a su capacidad
de interpelacin, de invocacin.
Conciencia es invocacin, conciencia es
llamada, por lo tanto no est
privilegiada la conciencia como sistema
de asignacin de sentido de la actividad
humana. Se puede presentar a la
conciencia casi como una metfora de la
situacin lmite. En este captulo la
situacin lmite es la conciencia porque
la misma es conminativa e
interpeladora. Hasta tal punto es
conminativa e interpeladora que ese
enunciado donde Heidegger no tiene ms
remedio que decir que la voz surge de
m pero viene sobre m, es
precisamente para mostrar que el sujeto
no est en la conciencia como en su
casa, la conciencia no le aparece en ese
relato como su fiel compaera que le
permite discriminar los objetos del
mundo, sino que la conciencia es
llamada, invocacin, y adems de modo
extrao, dado que surgiendo de m,
porque no puede surgir de ningn otro
lado, sin embargo es como si surgiera
sobre m, imponindose. Por lo tanto
la conciencia casi est reducida
puntualmente al acontecimiento de la
voz misma, una voz que no es la voz de
nadie. Porque adems, como
copertenece al silencio, no es una voz
que se pueda confundir con ningn
elemento fontico ni fonolgico, es una
voz silenciosa que no est ni afuera ni
adentro, solamente se puede decir que
no es la voz de la alucinacin auditiva,
no se escucha, como dice Lacan en el
seminario sobre las psicosis, retornando
de lo real e imponindole al sujeto una
significacin que lo deja perplejo; en la
psicosis el sujeto se desmorona porque
no puede reinscribir a la voz en su
universo simblico actual, l tiene que
hacer una tarea de reconstruccin. El
problema de haber tenido una
alucinacin auditiva no es el hecho de
haber sufrido, como suele creerse, una
percepcin sin objeto frente a la
realidad, sino que el sujeto no tiene
dnde alojarla. Ese es el problema, la
alucinacin auditiva ha de volver a
inscribirse en el aparato psquico, por lo
cual el sujeto tiene que escribir una
obra, cambiar de nombre o de pas,
encontrar una nueva vocacin o un
nuevo partenaire, se trata en fin, de
encontrar algo que vuelva a alojar la
experiencia de la alucinacin auditiva.
Pero en el caso desarrollado por
Heidegger no es una alucinacin
auditiva, sino que responde a la
topologa tpicamente neurtica,
localizndose la voz tanto adentro como
afuera, de la que no se sabe si es de un
vivo o de un muerto, si es de un hombre
o de una mujer, no se sabe si es la voz
de alguien que est cercano o lejano,
pero s se sabe que es una voz que
conmina, que llama y que invoca. Fuerza
interpelativa que remite a una situacin
lmite, la que a la vez ilustra sobre la
fractura constitutiva de la exsistencia,
porque sta, slo por estar fracturada
puede decir que la voz viene de ella
pero cae sobre ella, la voz que no tiene
posibilidad de ser acogida
reflexivamente.
Esta voz no interpela a cualquiera,
interpela a quien est arrojado,
ensimismado en las habladuras del
uno. Esta parece la parte ms dbil de
este relato heideggeriano, porque no
tiene en cuenta que las habladuras son
muy peligrosas tambin, en el sentido de
que si se introduce la perspectiva
freudiana de la psicopatologa de la
vida cotidiana, se podra decir que ese
uno, que ese man produce sus
propias perturbaciones y que la
exsistencia est expuesta tambin all.
No se debe olvidar que en el pargrafo
54 el ser en s mismo se define como
una modificacin, se tiene que mostrar
el sentido de la cura, que no es slo la
estructura terica, la cura tiene que
presentar la modificacin que se
produce.
 12. La modificacin
existencia
Heidegger describe cmo se va a
producir una modificacin partiendo de
la idea de que hay que establecer un
corte, porque la modificacin viene a
raz de una intervencin. La
modificacin segn Heidegger, como
tambin en el psicoanlisis, no es un
lento progreso donde el sujeto madura y
va deliberadamente encontrndose y,
como dira Rorty, aumentando sus
diversas redescripciones del mundo y
gracias a eso ganando el vocabulario
moral, teniendo entonces nuevos
recursos para reaccionar. La
modificacin no tiene nada que ver con
esta concepcin progresiva y
acumulativa, la modificacin tiene que
ver siempre con un corte. En el telar del
uno, de las habladuras donde el s
mismo est fcticamente en la
impropiedad, est originariamente en lo
inautntico, hay que producir una
ruptura. Pero la ruptura no lleva a la
aceptacin plena de lo propio o
autntico, en todo caso slo muestra la
diferencia absoluta entre lo propio y lo
impropio. La voz, a pesar de ser fona, a
pesar de no saberse si viene de adentro
o de afuera, de no saberse si viene de
los vivos o de los muertos, ni de los
hombres o las mujeres, tiene que tener el
poder de producir una ruptura en el
campo del uno, en el campo del
man. Tiene que tener la posibilidad
de efectuar este corte.
Heidegger a este campo del uno,
lo ve demasiado inocuo. Por qu no ha
explicado qu es lo que tiene de tentador
estar en el uno? Por qu
espontneamente a la exsistencia le va
estar all? Por qu le conviene eso, por
qu quiere permanecer en el se dice,
se habla? Qu es lo que le impide ir
a su ser propio en su propio poder ser?
Qu mantendra arrobada a la
exsistencia en el uno? Hay un principio
del placer garantizado en el campo del
uno que hace que la exsistencia
encuentre una constante a la que est
especialmente acomodada? Qu
economa del lenguaje podra haber en
esas habladuras, qu economa retrica,
y por lo tanto libidinal, debera haber en
esas habladuras para atraparla de ese
modo? Atrapada de tal forma que slo la
despierta la voz que le recuerda su
divisin constitutiva.
El papel que va a tener la
invocacin, la llamada de la conciencia,
esta fuerza interpelante de la conciencia,
ser el de decirle no a este ser
arrobado en s mismo, en el uno de
lo impropio. Una vez que se establece el
corte, porque no hay nunca cura sin
situacin lmite, porque solamente se va
a poder articular el estado de abierto
con el poder ser fctico ms peculiar a
travs de la cura, y como solamente a
travs de la cura se va a poder dar ese
ensamblaje mediante el testimonio, la
voz no tiene ms que recordarle a la
exsistencia el no que lleva inscripto
en su estructura. Solicitarla y arrancarla
del estado de impropiedad en que habita
en el uno, en el que se supone que
habita muy bien puesto que se quiere
quedar, y llevarla as a su carcter
deudor y culpable en un sentido
originario.
 13. Culpa y deuda
Aquello que invoca la conciencia, esa
voz interpelante que surge de m pero
sobre m, lleva al carcter deudor y
culpable, a hacer irrumpir el no ser
que las habladuras estaban velando. La
exsistencia est arrobada en las
habladuras dado que, si se est en el
se dice y se comenta, no se tiene
ninguna noticia del no ser. Por lo
tanto se est sin hacer la experiencia de
la imposibilidad y en un mundo donde
parece que es posible apropiarse de
todo. Lo que mantiene a la exsistencia
arrobada en s misma, en la
impropiedad, es que de esa manera no
tiene noticia del no ser que lleva
escrito en su estructura como
imposibilidad. Hay una imposibilidad,
esa que es propia, porque lo que le resta
el valor ntico al ser-para-la-muerte y
le da su carcter ontolgico es el
problema de la imposibilidad, lo que la
diferencia del hecho de morirse como la
cuestin que fcticamente le sucede a
todo el mundo.
La exsistencia est en las
habladuras en la medida en que stas
manifiestan una operacin de represin
no formulada: el uno es la represin
del no ser. La funcin del uno es
que el sujeto se mantenga sin noticias,
por lo cual desde un punto de vista del
psicoanlisis, tendra que ser un estar en
las habladuras sin sntoma. Freud
mostr en La psicopatologa de la vida
cotidiana cmo en esas habladuras hay
cortocircuitos, catstrofes, actos
fallidos. Esto no est explicitado en
Heidegger. No sera necesaria una
fuerza interpelante si no hubiera algo
que le va a la exsistencia en el
mantenerse en ese estado de
impropiedad. En principio, lo que
explica ese mantenerse en lo
impropio es la idea de la represin que
Heidegger no explicita, pero que se
puede deducir: el uno con su
normatividad, sus aparatos y sus
sistemas de sentido puede impedir que
la exsistencia se notifique de su
incomplecin, de su no ser, de eso a
lo que la voz llama. En la malla del
tejido del uno, a pesar de que la
exsistencia est all arrojada, el no
ser como tal no irrumpe en la forma de
una invocacin.
En el segundo momento de ese
itinerario se llama a lo deudor y
culpable. Que emerja el carcter deudor
y culpable, en la medida en que hace
surgir la condicin de no ser de toda
exsistencia, es ya la posibilidad de
conectar la situacin lmite, en este caso
encarnada por la voz con la divisin
inaugural, la fractura inaugural de la
exsistencia. Deuda y culpa, en sentido
ontolgico, remiten al hecho de que la
exsistencia es originariamente deudora
y culpable, antes de contravenir
cualquier regla, antes de entrar en
cualquier pacto social de prestaciones y
contraprestaciones. Antes de haber
cometido ningn acto punible y antes de
deber algo a alguien, la exsistencia ya
est en la deuda y la culpa, como la
condicin de posibilidad de las
sucesivas deudas y culpas que despus,
nticamente, pueda mantener a lo largo
de su existencia.
Freud consideraba como casos de
masoquismo ergeno aquellos en los
que un sujeto, como condicin de goce,
necesita ser maltratado, imponiendo a su
partenaire sexual el rol de una rgida
gobernanta que lo humilla y castiga
como si de un nio malo se tratase. Esta
forma de masoquismo apareca a los
ojos de Freud como conectado con otra
forma a la que denomin masoquismo
femenino. En los sujetos masculinos
hay una gran dificultad para captar en
qu consiste el goce femenino por lo
cual se lo representan en una versin
masoquista. El dolor que suponen en la
mujer en el coito y en el parto, habitual
fantasma masculino, queda as
conectado con el castigo que sufre el
nio malo: la indefensin ante la
autoridad desptica evoca el dolor de
una mujer en el coito y el parto. Muchos
de los fantasmas analizados por Freud
en Pegan a un nio se ajustan a esta
lgica, numerosas ensoaciones diurnas
ponen de manifiesto la estructura de la
economa masoquista.
Hay una tercera forma, el masoquismo
moral, que no es fcil de explicar
porque no tiene zona ergena, mientras
que en las situaciones masoquistas
descritas esas fantasas cumplen un
papel libidinal porque estn al servicio
de satisfacer al sujeto. En el
masoquismo moral aparece algo nuevo
porque los sujetos, cuanto ms renuncian
a la satisfaccin, ms sufren, gozando a
su vez de ese sufrimiento. Al
tranquilizar el sujeto al tribunal de la
razn con su renuncia, dicho tribunal se
vuelve todava ms exigente y obsceno;
al renunciar, ya ha alejado de su vida
toda posibilidad de satisfaccin, pero el
tribunal de la razn no se satisface con
dicha renuncia. La tesis de Freud es que
en el masoquismo moral no hay zona
ergena porque es la propia conciencia
la que se ha erogeneizado. Por lo tanto,
la deuda y la culpa constituyen un modo
de satisfaccin libidinal, una forma de
goce que es propia de haber renunciado
al goce. Renunciando a determinadas
inclinaciones por sentimientos de culpa
y de deuda, la culpa y deuda se
incrementan. Cuanto ms dimite el sujeto
de su deseo, ms culpable se siente y
ms satisfaccin inconsciente acumula,
no debiendo entenderse satisfaccin
como equivalente a placer.
En el nivel de la sociedad, los
ciudadanos suelen imaginar que donde
est la ley hay un goce que se va
acumulando. Como no se puede
argumentar la imposicin de la ley,
como no puede formularse la ley de la
ley, como la ley siempre es un acto
performativo porque se funda por s
mismo y no puede explicar en qu
consiste su fundamentacin, surge en
consecuencia un fantasma que supone
que hay un goce que se est acumulando
y que no se distribuye con justicia. Se
suele suponer a las personas vinculadas
a la ley la apropiacin de ese goce. En
el orden del masoquismo moral, toda
prohibicin abre la sospecha de que la
deuda y la culpa han quedado
colonizadas por eso mismo que queran
proscribir. En los pargrafos anteriores
a la modificacin existencial que se est
considerando, Heidegger tuvo que
decidir que en la estructura ontolgica
de la cura no pueden tener lugar
salvo, dice l, por eso es ambiguo, que
se desarrollara una ontologa fctica
ni las inclinaciones, ni las pasiones ni
los deseos. En la cura, inclinaciones,
deseos y pasiones son de orden ntico.
En la experiencia de la cura esto no
puede ponerse en juego. Gracias a haber
expulsado de la cura las inclinaciones y
las pasiones (las pulsiones), Heidegger
puede encontrar esta lmpida deuda que
remite al no ser; de este modo evita
reenviar la exsistencia a todo el
corolario libidinal que mostrara que en
vez de ser la culpa una forma de hacer
emerger el no ser, es la peor forma de
generar una nueva identidad yoica. El
problema de la culpa es que tiene una
doble cara, por un lado le puede sealar
a la exsistencia su ausencia de
fundamento, pero a la vez vuelve a la
exsistencia ms ntica que nunca, al
fundar un yo que rumia incesantemente
una deuda que no se termina de pagar, y
que, se haga lo que se haga, arroja a una
vida donde la culpa, compulsivamente,
goza de su propio ejercicio, pues es la
misma culpa la que se satisface siendo
ya ms obscena que las propias
renuncias que genera.
Para que el querer tener
conciencia que presenta Heidegger est
al servicio del viraje que se propone,
para que dicho querer sea mantenido en
su carcter de llamada, en su carcter de
invocacin, tiene que separar la culpa y
la deuda de las pulsiones. Evita de ese
modo que culpa y deuda sean devoradas
por el lecho pulsional que las llevara
de nuevo a toda la fantasmtica del
masoquismo moral. Freud respondera a
Heidegger: nada ms impropio que la
culpa y la deuda. No porque haya que
estar en contra de la culpa y la deuda,
pues un consejo analtico que dio
siempre Freud es que al paciente no hay
que desculpabilizarlo, para
desculpabilizarlo estn el manual de
autoayuda y los psiclogos. Si se
desculpabiliza al sujeto se pierde la
oportunidad de hacer emerger el no
ser. O sea que Heidegger, en cierta
forma tiene razn, la culpa tiene que ser
la manera de llegar al no ser. Pero as
como Heidegger tuvo un acierto en
poner la autenticidad como una
conquista y no como un punto de partida,
desde Freud se le podra decir a
Heidegger que esa deuda y esa culpa
revelando el no ser, tendran que ser
un punto de llegada y no un punto de
partida. Heidegger las quiere
inmediatamente, ontolgicamente, como
lo que va a revelar el no ser, cuando
en realidad la colonizacin libidinal de
esa culpa y deuda va a obturar la
emergencia del no ser.
As como hubo que perder un s
mismo del uno, as como hubo que
perder el s mismo en el que la
exsistencia estaba arrobada, una vez que
la voz de la conciencia ha logrado
interpelar y ha llevado a la exsistencia a
que se abra a travs del deudor y
culpable, al fin se puede vertebrar un
estado de abierto con un estado de
resuelto donde la exsistencia se
encuentra con su poder ser ms peculiar.
Un s mismo que se dara ya en el
estado de propiedad o autenticidad.
Hasta tal punto que Heidegger habla de
un ver a travs de s mismo. Esta
metfora de la transparencia es tambin
muy discutible, porque este s mismo
que se alcanzara por la va de la
situacin lmite, por la fractura, por la
va de la emergencia del no ser, por
qu disolvera su opacidad esencial en
aras de un ver a travs? Se debe
recordar que lo verdaderamente
extraordinario del texto heideggeriano
es que el acceso al s mismo es a
travs del no ser. No hay pasaje de un
s mismo al s mismo a travs del
progreso y el saber, el acceso al s
mismo viene siempre por la va del
no ser, por la va de la falta-en-ser.
No llega ni a travs de la catarsis, ni de
la maduracin, ni de ir progresivamente
tomando conciencia, sino a partir de la
interpelacin, la situacin lmite, la
hendidura. Este acceso al s mismo
tiene que pasar por separar a la
exsistencia de todas las inclinaciones
pulsionales. Ya no se trata slo de que la
voz tuvo que estar separada de la voz de
la psicosis, sino que hay que mantener la
plataforma neutral de la exsistencia para
que pueda existir esta modificacin.
 Heidegger haba hablado de una
fantasa existencial, luego present el
itinerario de una modificacin, y ahora
la modificacin es ese viraje, un viraje
siempre forzado y violento, no
progresivo, del estado de lo impropio al
estado de la propiedad. Para que el
viraje se produzca tiene que darse este
juego entre la situacin lmite y la
hendidura de la exsistencia. Pero a la
vez, para que lo conquistado sea un s
mismo que sea capaz de verse a travs
de s mismo, es condicin necesaria de
toda esta operacin el mantener el
carcter neutral de la exsistencia.
Desde el punto de vista de la
experiencia de la cura analtica, queda
objetado el carcter neutral de la
exsistencia. As como fue necesario
excluir de la ontologa de la cura la
patologa de las inclinaciones y los
impulsos, ahora, para esta
recuperacin (una ganancia que viene
a travs de una prdida), para que
Heidegger pueda encontrar esta relacin
con el s mismo que le permite ver a
travs del s mismo, ha necesitado
mantener el carcter neutral de la
exsistencia, es decir, mostrar que,
efectivamente, a esa exsistencia le
compete o le interesa la diferencia
ontolgica pero no la involucra la
pulsin. No se trata de tener en cuenta la
diferencia sexual en el sentido de las
diferencias anatmicas, o las diferencias
macho-hembra o heterosexual-
homosexual, en esto tiene razn
Heidegger, son diferencias nticas. Pero
lo que s pertenece a la estructura
ontolgica desde el punto de vista
freudiano es que hablar, morir y gozar
son tres casos de lo mismo, son tres
vectores ontolgicos que no pueden ser
separados el uno del otro. Porque,
efectivamente, lo que hace que la
exsistencia sea diferente de la
existencia del animal, es que no
solamente ha sido introducido el ser-
para-la-muerte a travs del habla, sino
que tambin ha sido introducida la
imposibilidad de la relacin sexual.
Todo lo que Heidegger dice respecto del
ser-para-la-muerte en su carcter de
experiencia intransferible, el hecho de
que a la exsistencia le es dado algo que
no puede compartir absolutamente con
nadie, porque se puede morir por
alguien, se puede ayudar a que alguien
muera ms tarde donando un rgano, se
puede incluso hacerse matar para que
alguien prolongue su vida, pero es
imposible que alguien pueda morir en
lugar del otro, tal cual se podra decir
exactamente del goce. La pulsin
tambin es intransferible pues no se
puede gozar jams en lugar del otro. Se
entiende por gozar, no la relacin con el
placer, sino eso que habita en cada ser
humano desde el momento en que habla.
Es el hecho de que su palabra est todo
el tiempo mordida por un campo de
repeticin que tiene que ver con las
inercias pulsionales. Lo verdaderamente
ontolgico del ser en el mundo es el
cruce entre el lenguaje y la pulsin. A
pesar de que se trata del ser del
lenguaje, la vida sigue vigente en Freud
a travs de la pulsin. La pulsin es la
animalidad alterada por la lengua. No
solamente lo vivo es capturado por el
lenguaje sino que entra en el lenguaje.
Heidegger tiene razn en principio,
al mostrar al ser neutro, en el sentido de
que la pulsin es neutra, no es masculina
ni femenina. Pero evita incorporar lo
que ha introducido el lenguaje en el ser
vivo, que es la imposibilidad de la
relacin sexual. Esto no quiere decir que
no haya acto sexual, no quiere decir que
no haya amor, no quiere decir que no
haya mltiples suplementos que intenten
ocupar el lugar de lo que no se ha
podido escribir nunca en el
inconsciente. El descubrimiento de
Freud es que en el inconsciente no se
puede escribir la relacin sexual. Cada
uno goza a solas. El acto sexual es un
intento, como el amor o la escritura, de
inscribir lo que es imposible de escribir.
En el curso de Introduccin a la
filosofa, Heidegger, as como ha
necesitado separar la experiencia de la
cura de las inclinaciones (salvo que se
desarrolle en el da de maana una
ontologa fctica que las recupere)
vuelve a ser ambiguo. Dice en p. 158:
En su esencia, en su ser, el ente que en
cada caso somos nosotros mismos, el
hombre, es un neutrum. Llamamos
Dasein a este ente, exsistencia o ser-ah
en castellano. Pero a la esencia de este
neutrum pertenece el que, en cuanto que
fcticamente existe y fcticamente
desarrolla su existir, necesariamente
haya roto su neutralidad, es decir, en
tanto que exsistencia es fcticamente o
bien varn, o bien hembra, es decir, es
un ser sexuado; y esto incluye un muy
determinado uno-con-otro y uno-a-otro.
El lmite y el alcance de los efectos o
repercusiones de este carcter es
fcticamente diverso en cada caso; lo
nico que cabe mostrar es qu
posibilidades de la existencia humana
no vienen necesariamente determinadas
por la relacin de sexo o relacin de
gnero.
En el prrafo citado se vuelve a
constatar la posicin de Heidegger, pero
de un modo ms claro que en Ser y
Tiempo. En primer lugar, es necesario
mantener el carcter neutral de la
exsistencia, para no confundirlo con el
carcter secundario de la diferencia
sexual o de gnero. Se observa que
dicha diferencia, para Heidegger, est
concebida en trminos anatmicos y
biolgicos. De esa manera, el hombre es
un neutrum, tanto como exsistencia
como en su esencial ser-unos-con-otros.
Esta plataforma neutral es la que, en un
segundo tiempo, se romper,
presentndose el cuerpo como hombre o
mujer. Se puede coincidir con Heidegger
en que la diferencia anatmica no es lo
determinante en sentido ontolgico, pero
eso no basta para establecer el carcter
sexualmente neutro de la exsistencia y
de su esencial unos-con-otros y unos-a-
otros. Pues a la exsistencia le concierne
en su estructura ontolgica la
posibilidad de la imposibilidad en el
ser-para-la-muerte, as como la
imposibilidad de la relacin sexual. No
hay un estar arrojado de la exsistencia
que no est precedido por la
imposibilidad de la relacin sexual, que
es tan constitutiva de la exsistencia
como del ser-unos-con-otros.
Imposibilidad de la relacin sexual que
significa que la neutralidad est rota
desde el origen de la exsistencia y no
como dice Heidegger que la
neutralidad rota, si bien esencial a la
exsistencia, se manifestara en un
segundo tiempo. Pues si slo se habla de
neutralidad rota en un segundo tiempo,
se estara en presencia de una suerte de
mito platnico que presenta una esfera
neutra e indivisible originaria.
 Cmo puede ser que habiendo
presentado toda la analtica
existenciaria para desalojar a la
psicologa, para mostrar que no haba
ningn proceso de maduracin, para
alejarse de toda teora de desarrollo, de
toda evolucin, de las teoras que creen
que hay algo inacabado que va llegando
lentamente a travs del progreso a la
buena forma, a la excelencia de lo
acabado, cmo un texto que se haba
consagrado a deconstruir todos estos
procedimientos, se confa de ltimas con
respecto a la cuestin sexual, a una
teora evolutiva? Se podra hacer la
salvedad de que al sostener que,
despus de ese primer tiempo neutral, la
exsistencia va a romper su neutralidad
para devenir hombre o mujer, Heidegger
estara considerando ese segundo
momento de un modo lgico y no
cronolgico.
Por otra parte, se comprende que era
muy necesario mantener esta neutralidad
para poder sostener que luego de la
conminacin de la voz de la conciencia
surge este ver a travs de s que lleva
hacia la propiedad o hacia la
autenticidad. A este proyecto de
autenticidad le es absolutamente
necesario el carcter neutral de la
exsistencia, pues si no el itinerario
circular no se puede sostener.
Hay una circularidad, a pesar de la
situacin lmite, hay una circularidad
que comienza con un s mismo
arrobado en el uno, y luego,
interpelacin mediante de la situacin
lmite de la voz de la conciencia, un s
mismo que al final se conquista en la
autenticidad. Esta circularidad
debera ser diferida por las otras
cuestiones que introduce el lenguaje en
el ser que habla, que son precisamente
la de la pulsin y la de la muerte. Pero
en su imbricacin total, por eso no se
trata de que la diferencia sexual como
tal sea ontolgica, lo que es
verdaderamente ontolgico en Freud es
la imposibilidad de la relacin sexual.
Anatmicamente la diferencia sexual no
puede definir una ontologa, lo que es
verdaderamente ontolgico es lo que se
desprende de la pulsin, que hay de
entrada en el serdiciente una sexualidad
que exige siempre que la relacin sea
algo que se establece mediante un
suplemento. Uno y otro sexo no son
complementarios, la sexualidad ha
entrado de tal modo en el ser que no
inscribe relacin alguna.
Lo que podra prestarse a confusin
es que la forma primera que tiene la
sexualidad de comparecer en el
serdiciente, es a travs de la pulsin,
que en s misma es a-sexual,
funcionando como un resto nunca del
todo asimilable por la diferencia
simblica (y no anatmica) entre
masculino y femenino, estableciendo la
imposibilidad de la relacin sexual.
El lector tiene que entender que, en
esta exposicin, el carcter ontolgico
de la imposibilidad de la relacin
sexual y el resto a-sexual pulsional, no
implican en absoluto otorgar condicin
ontolgica a la prctica sexual. Es
precisamente el resto a-sexual
inasimilable el que impide otorgarle un
privilegio ontolgico a cualquier
prctica sexual (heterosexual,
homosexual, abstinencia). Dicho de otra
manera, son las prcticas sexuales las
que tienen estatuto ntico, y no la
imposibilidad de la relacin sexual, que
es esencial a la estructura ontolgica.
No es posible, en consecuencia,
establecer jerarquas ontolgicas en lo
que a la sexualidad humana se refiere.
Todas las prcticas sexuales son nticas,
y por lo mismo, respuestas a la
imposibilidad de la relacin sexual. La
heterosexualidad no es el ncleo
fundamental desde el cual se establece
la norma, que condena a la
homosexualidad como una aberracin,
sino que es una modalidad ms de
intentar arreglrselas con dicha
imposibilidad. En cuanto a la
perversin, que emerge tanto en el
campo de la homosexualidad como en el
de la heterosexualidad, debe ser
entendida no como un tipo de prctica
sexual sino, tal como seala Lacan en
Kant con Sade, esa posicin en la
existencia que aprovecha la Ley en favor
propio para gozar y usufructuar del
dolor ajeno, en una situacin
estereotipada, rgida, repetitiva propia
de la identificacin con la Ley. Perverso
es el que se hace instrumento de la ley
no queriendo saber nada de las
consecuencias de su deseo.
 14. El claro de conciencia
Se ha sealado la reduccin de los
alcances del trmino conciencia,
quedando sta privada por Heidegger de
cualquier relacin con el sentido y
desprovista de toda supuesta capacidad
reflexiva, identitaria, sintetizadora,
capacidades todas que hacen a la unidad
de la experiencia psicolgica, llegando
a ser la conciencia slo una voz que
interpela. Pero se puede sostener que
esa voz que interpela es la voz de la
conciencia? Invocacin, llamada,
interpelacin trminos aun demasiado
significativos para una concepcin
despojada de la conciencia, tal cual se
intenta presentar.
El modo de pensar la conciencia
puede forzarse aun ms, hasta reducirla
a un punto, tomando una nocin
heideggeriana ms tarda, la de
Lichtung. En el bosque, el claro (die
Lichtung) se abre en la espesura (die
Dickung). La luz (das Licht) que
ilumina presupone el claro. Y aunque en
esta metafrica los trminos claridad y
oscuridad parecen provenir de la
oposicin entre el claro y la espesura,
en verdad hay que decir que, desde la
incandescencia de la mxima claridad
hasta la oscuridad impenetrable, esos
dos estados extremos de la iluminacin
y todos los matices concebibles, se dan
en el claro. Slo en el claro palpita la
luz, slo en esa abertura, en ese punto
abierto, acontece el juego de
claroscuros. De esto resulta que el claro
es previo a todo lo que acontezca como
fenmeno de conciencia.
En consecuencia, no se podra ya
hablar con propiedad de la voz de la
conciencia, sino de una voz en la
conciencia, donde no se trata de la voz
que pertenece a la conciencia sino de
una voz que suena silenciosa en el lugar
que la conciencia, como escenario
tmporo-espacial, dispone para todo lo
que acontezca a la exsistencia.
Ese claro de conciencia es previo,
entonces, a la llamada. Y en ese claro
resuena la voz fona, silente, como una
voz en el claro, como una voz que halla
su lugar en la conciencia. Una voz que,
surgiendo de la exsistencia, se impone
sobre la misma como llamada.
Pero el sujeto, la exsistencia, no
est en la conciencia como en su casa ni
la conciencia le pertenece. Como se ha
dicho, hay que querer tener
conciencia al servicio del viraje de un
s mismo impropio a otro s mismo, un
nuevo s mismo, es decir, hay que lograr
que la invocacin sea mantenida en su
carcter de llamada. La exsistencia, en
su posibilidad fctica, tiene que
demostrar que es capaz de alcanzar su
mismidad, bajo la nueva forma de un s
mismo alterado por la imposibilidad,
mas sin sostener ningn tipo de relacin
reflexiva consigo misma. Hay que
despejar el claro de conciencia,
evitando la apropiacin yoica del
fenmeno, anulando toda pretensin de
reflexividad.
El claro es un punto definido y
destacado en un espacio-tiempo
ilimitado, indefinido e indeterminado. El
punto espacio-tiempo llamado claro,
no es un punto eucldeo, de dimensin
cero, sino que es un punto
tridimensional. Porque tras arrancarlo
de la metafrica que le da origen, la del
claro del bosque opuesta a la espesura,
pasa a ser el punto originario de la
exsistencia. Es su condicin material
pues la precede, es algo anterior que la
espera y recibe. Es el claro lo que da
tiempo y espacio a la exsistencia.
 La situacin del claro en el centro
del nudo permite concebirlo como la
apertura que da tiempo (pasado,
presente y futuro) y espacio (real,
simblico, imaginario) a la experiencia
del sujeto.
Pero est en la esencia misma de la
exsistencia olvidar este origen,
ignorando y rechazando su relacin con
la apertura originaria. Distorsin de la
fuente y del principio que se produce en
funcin de la constitucin real,
imaginaria y simblica de los seres
hablantes. De ah que pueda sostenerse
que el claro es un punto tridimensional,
un punto abierto limitado por el triple
lmite que configuran, en su
encadenamiento, lo real, lo simblico y
lo imaginario. Entramado de lenguaje,
de imgenes, de materia corporal que va
imponindose sobre la disposicin
animal sensoriomotriz que constituy, en
los primeros pasos de Freud, la base y
los polos del aparato psquico.
As, en largo y complejo proceso, la
exsistencia llega a apropiarse del claro,
y en su confusin borra el hecho de que
ste la precede; el Yo, al instaurarse,
nombra el claro como conciencia de
s. Nombre impropio del claro,
resultante de una indebida apropiacin
yoica del punto espacio-tiempo. Unidad,
sntesis y reflexividad no son ms que
atribuciones imaginario-simblicas de
un yo pretendidamente fuerte, que obra
a conciencia. Pero no menos
conscientes son las alucinaciones y
delirios en la psicosis, o en las
alteraciones de conciencia en las
intoxicaciones con drogas psicotropas.
No hay acaso conciencia onrica, tan
vlida como cualquier otra forma? El yo
podr ser ms o menos dueo de la
conciencia, esta podr parecerle ms
clara o ms opaca, hasta llegar a
perderla. Se pierde la conciencia en el
desmayo, en la anestesia general
Tener conciencia, tomar conciencia,
perder la conciencia y otras expresiones
por el estilo no hacen ms que reflejar el
dominio, desde el plenamente logrado
hasta el ms fallido, que el yo intenta de
lo que viene al claro. El punto abierto
resulta as cerrado, ignorado en su
funcin de donante del espacio-tiempo
de toda experiencia y por ende, del ser
de la exsistencia.
La partcula lingstica yo no se
limita en el hablante a una mera funcin
verbal-pronominal que le permitiese
articularse en el discurso. Antes de tal
funcin se ha configurado un ncleo de
sustancia yoica, esencialmente
imaginaria, a la cual los progresos
simblicos le otorgan una capacidad de
sintetizar lo disperso y de oponer lo
diferente, as como de otorgar identidad
y de identificarse a s mismo. Identidad
y sntesis siempre expuestas a naufragar
con la consiguiente angustia (la situacin
lmite de Heidegger debe pensarse en
estas coordenadas). El sujeto, por su
parte, es tributario del hecho crucial de
la estructuracin del ser hablante por los
signos. Es la totalidad de fenmenos que
son consecuencia de esa estructuracin
sgnica, por lo cual ambas funciones
yoicas estn incluidas en esa trama,
debiendo ser discernidas cada vez, en
cada momento en que la emergencia del
sujeto las desborda. Emergencias
siempre puntuales y evanescentes,
cual pulsaciones temporales de apertura
y cierre del inconsciente. Siendo la
divisin la operacin esencial que
caracteriza al sujeto, cada vez que se
manifiesta dicha divisin queda
comprometida cualquier pretendida
sntesis, cualquier asignacin de
identidad.
Resulta evidente que la impropiedad
de la exsistencia slo puede atribuirse a
la hegemona de las funciones
imaginarias del yo, que distorsionan e
impiden la aparicin del sujeto como lo
ms propio. En trminos estrictamente
psicoanalticos se puede afirmar que, si
para llegar a la certeza del yo pienso
el hablante tiene que pensar que piensa,
la dislocacin del sujeto tal como lo
entiende el psicoanlisis lo llevar a
expresarse en los siguientes trminos:
pienso donde no pienso pensar, pues
el inconsciente piensa all donde yo no
puedo situarme, all donde yo no pienso:
el inconsciente piensa en m.
 Al proponer que el claro es el
despejamiento, lo libre abierto previo a
todo aparecer, se est apelando a una
concepcin materialista de la conciencia
tal cual la que se viene desarrollando
aqu. Un materialismo cuya matriz es la
topologa del nudo borromeano. En ese
punto se manifiesta lo que es cada vez
con su propio juego de luz y sombra.
Son los signos humanos los que traen al
claro luz y sombra. Lo propio del signo,
el sonido y el sentido, es lo que despeja
el claro que precede. Los signos surgen
en el claro para ser significados. Al
abrir el claro, se alojan all como
significantes. Si el despejamiento
(Lichtung) es producido por el signo, es
el signo como significante el que trae al
claro la luz y la sombra como
significado.
Otra manera de decirlo: en la
espesura del signo se despeja el claro
del sentido. A lo libre y abierto del
sentido vienen las luces y las sombras
trados por la tensin
significante/significado. En el claro del
sentido se da la pugna de luces y
sombras movidas por la diferencia entre
significante y significado: desde la
plenitud de sentido de la certeza del
matemtico, o del delirio paranoico,
hasta el sin sentido joyceano o la
perplejidad del desencadenamiento
psictico. Todo viene al punto abierto
para encontar su lugar en la danza del
sentido, en ese abanico que va desde el
pleno sentido al sin sentido absoluto (en
la segunda parte se atiende
especialmente a esta cuestin).
Sern las funciones yoicas y las
operaciones del sujeto, superpuestas,
solapadas, las que se movern entre
distintos criterios de verdad, en la gama
que oscila de lo impropio a lo propio.
Lacan insiste una y otra vez en la funcin
imaginaria, de desconocimiento y
denegacin que cumple el yo. Dice que
en dicha funcin imaginaria estamos
metidos hasta la empuadura. Somos el
yo, y no slo tenemos la experiencia del
yo. La experiencia que tenemos del yo
es gua de nuestra experiencia, tanto
como lo son los diferentes registros de
las sensaciones, llamados guas de la
vida.
Esa estructura central de la
experiencia humana pertenece al orden
imaginario, siendo la funcin imaginaria
muy distinta en el hombre respecto del
conjunto de la naturaleza. Las
captaciones gestlticas que, en los
animales, se enlazan al pavoneo esencial
para el mantenimiento de la atraccin
sexual propia de cada especie, son muy
distintas de la funcin imaginaria del yo,
la que viene a producir una fisura en la
naturaleza, una perturbacin profunda de
la regulacin vital al introducir el
narcisismo en la relacin con la propia
imagen.
Se puede decir que es la funcin
misma del yo en tanto partcula que
designa al sujeto en el discurso la que
debe ser depurada de cualquier
pretensin unificadora, sinttica,
totalizante. Slo el abandono de una
identidad segura har posible pasar de
un s mismo impropio a una nueva
versin del s mismo.
En sntesis, los signos esperan al
hombre para abrir en l el claro del
sentido. La combinacin de los signos
abre el punto previo. Al abrirse el claro
por el hecho de que el sentido sea
posible, se inaugura la relacin
significante/significado. El claro, en
tanto posibilidad del sentido de la
combinacin de signos, es punto abierto
(Lichtung) de la presencia que se
oculta, de lo que se presenta
ocultndose.
El hablante, sexuado y mortal, ex-
siste arrojado a la existencia. Queda por
ver siempre en cada caso, hasta dnde el
sujeto puede afrontar las consecuencias
ticas de su estar arrojado.
 5. La cuestin de la
verdad.
La vrit, =
Verborgenheit

(1989)

En el Seminario Encore[1] Lacan hace

una extensa referencia a un pequeo
libro que entonces acababa de aparecer,
El ttulo de la letra.[2] Considera que
sus autores, tras un extraordinario
trabajo, llegaron al impasse que l
haba producido en La instancia de la
letra en el inconsciente. Al llegar a ese
punto, dice, se hacen los locos y se
declaran desconcertados. Dicho impasse
es designado por Lacan respecto a lo
que, en el discurso analtico, se refiere a
la manera de abordar la verdad y sus
paradojas.
Esto escapa a los autores, dice
Lacan. Por ello las treinta ltimas
pginas en las que los autores se
consideran exonerados,
desconcertados, son las pginas en las
que surge el odio, llevndolos a suponer
en Lacan un desconcierto similar al que
padecen. Por eso son ustedes los
llamados a enfrentarse a sus
conclusiones. Esta frase, dirigida a
travs del numeroso auditorio a sus
discpulos, fue pronunciada el 20 de
febrero de 1973. Unos meses antes,
Lacan haba escrito su palabra definitiva
al respecto:

Y vuelvo al sentido a fin de recordar el

esfuerzo que necesita la filosofa la
ltima en salvar su honor por estar al da
y haber llegado a la pgina que el
analista hace ausente para percibir
aquello que, del analista, es recurso
cada da: que nada esconde tanto como
lo que revela, que la verdad, =
Verborgenheit. De modo que no reniego
de la fraternidad de este decir, puesto
que lo repito slo a partir de una
 prctica que, al situarse desde otro
discurso, lo vuelve incuestionable.

LEtourdit, 14-7-72[3]

Nosotros, lectores de Lacan,

llegamos a la soprendente condensacin
por l producida, lo mismo es
y Verborgenheit, recin a comienzos de
1987. Tratamos catorce aos despus de
desentraar la cuestin esencial que est
en el corazn de la llamada de Lacan: la
verdad y sus paradojas.
 6. Dichos sobre un
decir

(1989)

Que nada esconde tanto como lo que

revela, que la verdad, aletheia =
Verborgenheit. En esta prieta frmula,
Lacan escribe mediante el trmino
griego y el alemn unidos por un
operador matemtico, el signo (=), el
decir en el que fraterniza con Heidegger.
Fraternidad, entendemos, porque en ese
decir, ambos Lacan y Heidegger, son
hijos del significante. Agregando Lacan
que, por repetirlo l desde el discurso
analtico, a este decir lo torna
incuestionable.
Esta frmula surge como resultado
de la crtica en acto de la lgica,
imponindose el hecho de que no hay
metalenguaje. La verdad formal propia
de la lgica queda contrapuesta a la
esencia de la verdad tal cual la sita el
psicoanlisis.
Tres trminos, en francs, griego y
alemn respectivamente, conectados por
dos signos de distinto orden: uno
gramatical, la coma (,), y el otro
matemtico, la igualdad (=).
La traduccin que propone
Heidegger para aletheia en Ser y
Tiempo (1927) es desocultamiento,
que en alemn se escribe
Unverborgenheit. Porque aletheia es
negacin de la raz lath ()
mediante el prefijo a (). Y dicha raz
corresponde al verbo lanthano
(), que quiere decir oculto, de
donde a-letheia es, en la versin
heideggeriana, arrancarse al
ocultamiento.
Hay una nota de Flix Duque,[4]
traduciendo a Otto Pggeler, donde
indica que el prefijo Un del trmino
alemn propuesto por Heidegger,
implica una negatividad activa, un
arrancarse enfrentndose y no una
mera negacin lgica o carencia. Este
sentido se conserva en el castellano
des. En el des-ocultamiento se ejerce
una violencia que arranca el
ocultamiento y se enfrenta con l. Por
otra parte, seala el traductor la
importancia de la raz berg, que tiene
cierta ambigedad pues no es slo
retirar de la presencia o hacer
desaparecer (ocultar) sino tambin
cobijar, dar albergue y custodiar.
Finalmente, la traduccin literal de
al alemn sera: carcter (-
heit) de arrancarse (-un) a la
persistencia (ver-) a quedar oculto y
puesto en seguro (borgen).
Lo que vemos en esta versin
heideggeriana de aletheia es que la
verdad slo se manifiesta como des-
ocultamiento en la medida en que se
retiene como ocultamiento. Este
ocultamiento esencial al
desocultamiento, este ocultamiento del
que se arranca y al cual se enfrenta lo
que se desoculta, es un enigma, es un
misterio. Pero que no tiene solucin en
ningn futuro. As como no es misterioso
porque est clausurado definitivamente,
ni puede considerrselo simplemente un
lmite del saber. Es enigma, es misterio
como dimensin esencial de la verdad,
como fundamento de la verdad.
A eso llega Lacan por su camino: la
verdad es no toda. Y a ese misterio el
psicoanlisis le dispensa un cuidado
especial que se distingue del cuidado
religioso del misterio y de los ritos
iniciticos. Ceremonia de la palabra que
toca al cuerpo y no maniobra del cuerpo
que apela a la eficacia.
En oposicin a este grupo de
disciplinas que hacen del misterio el
primer fundamento, la ciencia trata al
misterio de otra manera. Establece otro
modo de relacin entre saber y verdad,
los hace coincidir en su escritura como
verdad formal de lo ente. Para el
psicoanlisis hay un saber del que no se
puede saber, hay un objeto del que no se
puede predicar. Para la ciencia no es
as: si mi prometida no viene a la cita,
no es mi prometida dijo Lacan en
referencia a esta disposicin de la
ciencia.

La vrit, = Verborgenheit.
Tenemos que preguntarnos por qu
Lacan realiza el forzamiento del trmino
hasta decir que es igual a
Verborgenheit. En primer trmino,
interrogarnos por el signo (=). En qu
sentido est usado all el signo? Y
podemos agregar desde Heidegger:
All (=) significa es igual a o
significa lo mismo?
Para Heidegger, lo mismo (das
Selbe) hace brotar y aparecer las
diferencias, que es distinto de lo igual
(das Gleiche) que borra toda diferencia
en la indiferencia cuantitativa o
genrica. La diferencia o pliegue
(Zwiefalt) se despliega como lo mismo.
Nos inclinamos por decir que en la
frmula lacaniana, es lo mismo
que Verborgenheit, all el signo (=) es el
pliegue de la diferencia.[5]
Despejado ya el sentido que para
nosotros tiene el signo igual, podemos
ahora considerar cual es el sentido de la
coma que separa (y conecta) al trmino
francs la vrit, con lo que hemos
decidido respecto de la mismidad de
alhqeia y Verborgenheit. Estos dos
ltimos trminos de la frmula, unidos
por el signo igual (=), dicen lo que es el
primer trmino, la vrit. La coma (,)
por lo tanto, indica que la verdad slo
puede concebirse como el pliegue de la
diferencia entre el griego y el
alemn Verborgenheit. Pliegue que se
despliega como lo mismo.
Lo que habla en tanto verdad debe
ser captado en el pliegue de la
diferencia, en ese tiempo en que
y Verborgenheit (trminos que no deben
ser traducidos segn aconseja Lacan) se
revelan como el pliegue de lo mismo.
Recogiendo lo que ha sido llamado
en sintagma ya consagrado por el uso
una clebre prosopopeya, podemos
tender un puente entre aquel primer
surgimiento de la verdad bajo la pluma
de Lacan, y la afinada formulacin de
1972. Le haramos escribir lo siguiente:
Yo, la verdad, hablo: =
Verborgenheit.
El artculo de Heidegger de 1940,
De la esencia de la verdad[6] fue
publicado en 1943. Este texto est en la
base de la decisin lacaniana de
plantear que y Verborgenheit
son lo mismo. Heidegger muestra all
como en la concepcin griega del
desocultamiento de la physis, el ser
que aparece diferenciado del ente es, sin
embargo, pensado como una asistencia
constante. No hay en la posicin griega
sustracin del ser. Ya en Platon en
eidos-morph que se dispensa en
todas las formas de aparicin, debiendo
descartarse justamente la apariencia que
nos aparta de la verdad. Esta
concepcin del ser como constante
asistir perdura a travs de toda la
historia de la metafsica. Al reintroducir
Heidegger la dimensin de la nada en el
corazn del ser, el ser en consecuencia
no puede ya concebirse como asistencia
constante, porque la nada es una
dimensin esencial del mismo ser. El ser
se revela, se desoculta y a la vez
permanece oculto. En Ser y Tiempo la
nada no ha sido todava desplegada
como esencia del ser, la nada es una
vaca y desnuda nada. En Holzwege
(traducido como Sendas Perdidas) que
incluye escritos de 1935 a 1946, la nada
se ha convertido en lo que se retira y se
oculta, en el sentido de aquello que
custodia y da albergue a la
inagotabilidad.[7] Este ltimo sentido
de la nada es el que nos sirve a la hora
de especificar la nada en psicoanlisis.
Qu pasa en el discurso analtico
con la nada? Y con el ser? Podemos
an formular una tercera pregunta: Qu
pasa en el discurso analtico con el
semblante? Qu relacin hay entre
nada, ser y semblante?
Para Heidegger existe un intrincado
nexo entre ser, desocultamiento,
apariencia y nada. Hay una relacin
entre esos trminos que slo puede ser
captada si nos remontamos al modo
originario de los griegos de captar el
ser. Dijimos que el ser se le manifest
como physis, la fuerza que brota y
permanece y que al mismo tiempo es
apariencia que aparece. Este aparecer es
salir del ocultamiento, es pasar al estado
de desocultamiento. Pero esta apariencia
no puede entenderse como falsedad,
como lo no verdadero. Recin en Platn
la apariencia es rebajada para dar
prevalencia a la idea. Por el contrario,
en el pensamiento originario griego, al
ser mismo le corresponde la apariencia.
El ser se desoculta, brota como
apariencia, aparece, se presenta.
En consecuencia, hay tres caminos
necesarios para el hombre en medio del
ser que se manifiesta en el
desocultamiento, tres caminos para
mantener al ser dentro de la apariencia y
contra la apariencia, y a la vez para
rescatar tanto al ser como a la
apariencia de la nada, del no ser. El
camino hacia el ser es ineludible. El
segundo, el camino hacia la nada, es
inaccesible, no puede ser transitado,
pero tiene que ser pensado en unidad
con el primer camino, el del ser. Y
finalmente el tercer camino, hacia la
apariencia, es accesible, es transitado,
pero puede ser eludido. El sabio no
persigue a ciegas la verdad, sino que
sabe de los tres caminos del ser, la nada
y la apariencia. Para Heidegger, todo
esto est en Parmnides, en el Poema, y
en Herclito, no debiendo oponerse a
ambos pensadores, puesto que hablan de
lo mismo.
Cmo introduce Heidegger la
cuestin de la nada, dado que no es
lcito predicar nada sobre ella puesto
que en ese caso se convertira en un
ente?
Todo preguntar metafsico, que es
siempre un preguntar sobre la totalidad
del ente, involucra necesariamente a
quien se interroga. El interrogador est
implicado en la pregunta que formula:
Por qu es el ente en general, y no ms
bien la nada?, o Qu pasa con la nada?
[8] Y una vez formuladas las preguntas
podemos plantear una nueva cuestin:
Dnde se le har patente la nada?
Dnde se le har patente sin tener que
predicar acerca de ella, sin tener que
definirla diciendo: la nada es.
Hay dos temples de nimo en los que
se hace patente la totalidad del ente.
Cuando nos preguntamos por la totalidad
del ente, no nos estamos preguntando
por ningn ente en particular. Vivimos
entre los entes y somos un ente. Vivimos
interesndonos en las cosas,
interesndonos por unas y perdiendo el
inters por otras. Pero en ese estar entre
las cosas, en ese estar inter esse, de
ningn modo se nos hace patente la
totalidad del ente. Entonces, qu temple
de nimo son aquellos en los que se nos
va a revelar el ente en su totalidad? Uno
de ellos es el aburrimiento, en el cual
tenemos la patencia infinita de estar
inmensos en la totalidad del ente, siendo
el ente intil, incapaz de sacudirnos.
Todo nos aburre, nada despierta nuestro
inters. El temple contrario, la alegra,
no particularizada en ningn hecho, sino
cuando estamos exultantes de alegra, y
todo nos alegra, desde el rbol que se
revela en su perfil hasta la totalidad del
universo. En ambos estados de
aburrimiento y alegra, el ente se hace
patente en su totalidad, y esta es la
primera parte del problema, la de la
patencia de la totalidad del ente. Ahora
s, una vez que se puso de relieve esta
patencia total, podemos captar la nada,
el anonadamiento de esta totalidad del
ente, cuando el ente en su totalidad se
nos sustrae y quedamos ante la nada. Es
en la angustia cuando esto sucede, en el
afecto por excelencia para el
psicoanlisis.
El ser del ente en el sentido griego
fue reforzndose a travs de toda la
historia de la metafsica, hasta culminar
en nuestros das en la concepcin
cientfica. Hay una asistencia constante
del ser del ente. Al determinar las leyes
que rigen la relacin de los planetas, se
avanza sobre ese real determinando el
ser del ente. Pero en esa determinacin
el ser asiste de manera constante. No se
introduce la nada porque el hombre
contemporneo tiene un pensamiento
cientfico, a lo sumo la nada llega a ser
concebida como simple no-ser pero que
no afecta la determinacin. La ciencia
con la nada no quiere saber nada. El ser
es, lo que no es, no es. Lo que no es
queda fuera y lo que es, es determinable
y regulable. El ser que es ah, es
constante en su asistir, no se nos ocurre
pensar que al ente que se revela se le
pudiera sustraer el ser. Suponemos que
el ser lo est sosteniendo. Este desvo
est en el origen mismo de la filosofa,
lo que Heidegger llama el olvido del
ser. Aunque la preocupacin por el ser
ha sido constante y cada vez se avanza
ms en la determinacin del ser del ente,
lo que se ha olvidado es el ser en tanto
no asiste de modo constante sino que se
sustrae. Ha sido olvidada la dimensin
de nada que forma parte esencial del ser.
De modo que, si bien la verdad es des-
ocultamiento, la relacin con lo oculto
no se puede suprimir. No es el
ocultamiento algo que se pueda
suspende temporalmente. No se trata de
algo que logramos desocultar y que
luego vuelve a ocultarse. La persistencia
en lo oculto es esencial al des-
ocultamiento. La verdad slo se
manifiesta como des-ocultamiento en
tanto se retiene como ocultamiento. Pero
este ocultamiento no debe ser concebido
como lo que no ha sido esclarecido en la
determinacin por ser el lmite del
saber, sino que es la dimensin esencial
e irrebasable de la verdad.
En Introduccin a la metafsica
Heidegger conduce la pregunta
metafsica fundamental a la pregunta
originaria. A partir de Por qu es el
ente y no ms bien la nada? llega a la
pregunta Qu pasa con el ser?
Nosotros, en tanto analistas, nos hemos
preguntado: Qu pasa con el ser, la
nada y el semblante en el discurso
analtico? Lacan, en Encore[9] afirma:
El goce slo se interpela, se evoca,
acosa o elabora a partir de un
semblante. Y contina diciendo, y
ahora lo recortamos un poco: El amor
se dirige al semblante. El Otro slo se
alcanza juntndose con el objeto a,
causa del deseo. Tambin se dirige al
semblante de ser. Hay que destacar que
goce, amor y Otro los pone en relacin
al semblante. De modo que no hay otra
forma de ser que como semblante, slo
hay semblante de ser. Y a rengln
seguido dice categricamente: Nada no
es ese ser. Est supuesto al objeto a.
En este prrafo Lacan abunda en
consideraciones sobre el semblante en
primer trmino. Por el goce y por el
amor topamos con el semblante, y
cuando queremos alcanzar al Otro
juntndonos con el objeto a no podemos
pasar del semblante. En sntesis,
problema del semblante de ser. Y sigue:
nada no es ese ser. Introduce el ser
como semblante, lo caracteriza como
nada, supuesto al objeto a.
Lacan va al mismo problema que
Heidegger, el problema del parecer y la
apariencia, aunque escoja semblante
para evitar las oposiciones de
fenmeno y numeno y de apariencia
y esencia.
Cmo entendemos la frase nada no
es ese ser? Por qu dice no es?
Por qu no dice nada es ese ser?
Tenemos que suponer que, en el contexto
de la frase, donde est considerando al
semblante y al ser, la utilizacin de la
palabra nada tiene que ser muy
precisa. El ser no es nada ms que
supuesto al objeto a, el ser no es nada
ms que semblante.
Se abren las dos vertientes: el ser
como nada de ser y el ser como
semblante de ser. En otro captulo de
Encore[10] se afirma que el ser es un
hecho de dicho. El ser est supuesto a
ciertas palabras, por ejemplo, individuo
o sustancia. Y agrega Lacan: Para m,
no es ms que un hecho de dicho. Es
decir, el ser no es ms que supuesto. El
ser no es asistencia constante, de tal
modo que se pudiera decir: este es el
ser del analizante. En el mismo
momento en que aislo el semblante de
ser, el ser se escurre, el ser no es nada.
Justamente dice nada no es el ser
introduciendo la nada bajo la negacin
de la cpula, por la imposibilidad de
predicar algo respecto de la nada.
Lo ms grande de algo grande
siempre es el inicio afirma Heidegger
en Introduccin a la metafsica. En
trabajos posteriores ha intentado,
partiendo de la necesidad de otro
inicio, recuperar el inicio de pensar
occidental. Lo inicial de ese inicio es
la verdad como desocultamiento. Al
hablar de la verdad como aletheia, como
desocultamiento, la lengua griega apunta
a lo inicial. Aunque luego la verdad
pierda su respecto al ocultamiento, dado
que el ocultar se oculta a s mismo, y
que el olvido en que esto cae es por su
parte olvidado. Pero aunque la lengua
griega apunte a lo inicial, esa referencia
del des-ocultamiento al ocultamiento no
ha sido llevada a lenguaje. Los griegos
experienciaron el ser de lo ente como
asistir, como aquello por lo cual todo lo
asistente llega a lo desoculto. El ser se
determina en el desocultamiento del
ente, pero se olvida el respecto del des-
ocultamiento al ocultamiento. Es decir,
se olvida la esencia de la verdad, que es
a la vez un salir de lo oculto y un
ocultar. Al ser tomado el
desocultamiento como una simple salida
de lo oculto, resulta el ser pensado
como un constante asistir. Queda as
asegurada la consistencia del ser, y
simultneamente la nada es excluida del
ser. Quedan expulsados el devenir y la
apariencia al mbito de lo que no es
propiamente ente.
Heidegger escucha la llamada, la
exhortacin de la verdad como
ocultamiento. Es la llamada lo que hay
que pensar, la llamada invoca a
recuperar la esencia inicial de la
verdad. Para Heidegger, el pensar
parmendeo exhorta en la copertenencia
de los caminos del ser, la nada y la
apariencia al desocultamiento. Mientras
que Herclito, al convertir la palabra
logoV en el nombre del ser, prepara la
tarea de albergar al ser en la esencia del
lenguaje.
Con esta sntesis de algunas
cuestiones presentadas por Otto
Pggeler en el captulo VIII, pretendemos
situar el alcance del compromiso de
Lacan con Heidegger al fraternizar en el
decir de la verdad. Fraternizan en or la
exhortacin esencial de la verdad en su
doble vertiente de des-ocultamiento y
ocultamiento, de Unverborgenheit y
Verborgenheit. Fraternizan en decir que
el ser no es ms que nada y apariencia,
reintroduciendo as, cada uno desde su
discurso (Lacan: Heidegger), la
verdadera dimensin en que debe
desplegarse la cuestin del ser, la del
lenguaje, con sus efectos y
consecuencias para el serdiciente.
Pero all, en ese punto, Lacan tiene
una certeza, la de que por el hecho de
repetir este decir a partir de una prctica
que se sita desde el discurso analtico,
lo vuelve incuestionable. La prctica
analtica comprueba todos los das que
nada esconde tanto como lo que revela,
que la verdad =
Verborgenheit.
 7. Del dicho al decir

(1989)

Pensar lo impensado en lo pensado es la

tarea del pensar. A este acto propio del
pensar, Heidegger lo denomina
localizar, puesto que pone en su lugar
al pensar, dejando que se transmita lo
impensado, la verdad del ser, que de
este modo viene al lenguaje. Se produce
as, en la localizacin, un viraje del
decir: lo pensado se dice de otra
manera, correspondiendo al lugar a que
apunta lo impensado.[11]
No se trata, en consecuencia, ni de
explicar al modo de la ciencia ni de
dilucidar como la fenomeloga. La
localizacin corresponde a la topologa
heideggeriana del ser, es propia del
decir del ser.
Y el psicoanlisis analiza? El
trmino anlisis no tiene demasiadas
resonancias metafsicas?
El acto analtico es, en realidad, un
acto localizador. Localiza el sujeto y el
objeto, el saber y el decir del ser (S1).
Los emplaza ponindolos en su lugar. Es
un decir localizador. (En los captulos
14, 15 y 16 se desarrolla extensamente
la lgica del discurso. Resulta
imprescindible para captar en todo su
alcance lo que sigue).
 La produccin de S1 o, en otras
palabras, el emplazamiento de S1 en el
lugar de la produccin, localiza, en tanto
decir del ser al sujeto $ en el lugar del
otro del discurso, el cual es comandado
por el objeto emplazado en el lugar del
semblante.
La imposibilidad de conexin del S1
con S2 quiere decir que el saber
inconsciente no se puede saber, que es
un saber que coincide con la verdad
material, puesto que se aloja en su lugar.
Pero la verdad material es lo que se
sustrae esencialmente de la verdad. Por
eso es que la verdad formal de la
ciencia hace que el ente funcione pero
sin aliviar de su malestar al serdiciente,
pues mientras la escritura cientfica es la
verdad formal del ser del ente, de la
verdad que se trata en el cuatrpodo de
los cuatro discursos es de la verdad
material, que es un lugar y no un trmino
del discurso. En el acto analtico es un
trmino, el saber inconsciente, el que va
al lugar de la verdad.

Fig. 1

La verdad material, la verdad del

discurso, es verdad del ser. Para
Heidegger, la verdad del ser es el
sentido del ser. El decir del ser (S1 en
el lugar de la produccin) no es una
metfora, es el sentido del ser. Vale la
pena recordar que Lacan introduce el
prrafo que hemos escogido de
lEtourdit, con las siguientes palabras:
Y vuelvo al sentido. De este modo,
sentido entra en correlacin con la
frmula, hasta el punto que se puede
afirmar que sentido es =
Verborgenheit, el sentido del ser es la
verdad del ser.
En la invencin propia del acto
analtico, se preserva y destaca el lugar
de la verdad. Al quedar alojado all el
saber inconsciente como un saber que no
se sabe, insabido e imposible de saber,
el sujeto atraviesa la experiencia del
ocultamiento de la verdad. Slo le resta
la apuesta. En consecuencia, el decir del
ser (S1) que va al lugar de la
produccin y que resulta imposible de
conectar con ningn saber (S2 // S1),
slo puede sealar hacia el semblante
de goce que ha convocado a decir.
El analizante toca el ser cuando un
decir viene al lugar del producto,
revelndose que la causa del deseo que
supona incluida en el Otro, no era ms
que una parte perdida de s mismo
inmolada cada vez. Heidegger ha dicho:
El pensador dice el ser, el Poeta
nombra lo sagrado. Nosotros decimos
desde el discurso analtico, que el
analista no es un pensador ni es un
poeta, pues en el Decir del psicoanlisis
el analista por su emplazamiento como
semblante en el discurso, convoca,
sostenido por un deseo de nada. En ese
Decir, el Otro es el pensador que dice el
ser, y el sujeto, en su sacrificio, el poeta
que nombra lo sagrado.
Cuando se dice que el sujeto es el
Poeta que, en su sacrificio, nombra lo
sagrado, se hace entrar en resonancia
una cuestin estrictamente analtica con
la formulacin heideggeriana El
pensador dice el ser, el poeta nombra lo
sagrado. No resulta errneo, o en el
mejor de los casos excesivo, introducir
un trmino como lo sagrado en un
artculo de psicoanlisis, cuestin de la
cual ste debiera haber sido expurgado?

Ms que pronunciarnos en uno u otro

sentido, trataremos de sealar algunas
cuestiones en torno al uso del trmino en
Heidegger. El texto ms importante
respecto a esta cuestin es
Interpretaciones sobre la poesa de
Hlderlin.[12] La poesa es lenguaje, en
el lenguaje el hombre testimonia de su
pertenencia al ente. En ese testimonio se
abre el mundo en su carcter de abierto
en cada caso del ente, y en ese carcter
de abierto reside la posibilidad de
decisin. La decisin es historia
acontecida. El lenguaje acontece como
dilogo en el que lo Uno y lo Mismo se
revelan en la palabra. Eso permanente
es lo que instituye el poeta, ese lo Uno y
lo Mismo, fundado el Dasein sobre su
fundamento. Este habitar del hombre,
este ser-en-el-mundo, es potico en s
mismo, se va fundando cada vez como
historia acontecida. Por eso la poesa
lleva al ente a la verdad del ser, dejando
que el mundo y la historia acontecida
sean.
Cundo se abre el mundo para el
poeta? El mundo se revela en su carcter
de abierto cuando los dioses emplazan a
los mortales, los interpelan. Ah, el
poeta, responde a esta interpelacin,
nombrando a los dioses. El poeta da
respuesta, da nombre a lo sagrado y a lo
divino, responde directamente a la
interpelacin de los dioses. Hace la
experiencia del desocultamiento como
aquello que concede un estar en lo
propio, en el hogar (Heim) y un estar a
salvo, como lo sagrado. Una experiencia
de lenguaje.
En consecuencia, podemos decir que
para Heidegger lo sagrado queda
separado del campo de la teologa, as
como no es del orden de lo que requiere
culto, sino que es una experiencia de
lenguaje, una experiencia potica,
mediante la cual lo sagrado queda
instituido como un mbito, el mbito del
aparecer de lo divino. Y lo divino no es
otra cosa que uno de los cuatro puntos
de la tachadura del ser, el Geviert
heideggeriano.
Si pasamos ahora a considerar el
discurso analtico, o la frmula del
discurso en general, tenemos que
concluir necesariamente que, si lo
sagrado es el mbito del aparecer, tiene
que ser un lugar del discurso, el del
semblante.
En el des-ocultamiento, la verdad se
desoculta como semblante de ser
(aparecer), se desoculta en un
relmpago, mientras que se preserva en
el ocultamiento la verdad como lugar.
Hemos dicho que S1 es el
significante de un decir que nombra lo
sagrado. Nombrar lo sagrado es
nombrar un lugar; S1 apunta, seala al
nombrar hacia un lugar en que aparece
lo divino, seala el mbito de lo
sagrado en que aparece el semblante de
ser.

Lo divino ser, por lo tanto, del

orden del goce, el objeto a. En el
discurso analtico, causa el discurso por
su emplazamiento como semblante e
interpela desde all al sujeto llevado a
la produccin de un significante que
nombra lo sagrado. S1 seala el mbito
de aparecer, el lugar del semblante del
ser, como lugar sagrado, en estrecha
conexin con la verdad.
En el relmpago del decir el sujeto
(poeta sin palabras) nombra el mbito
sagrado en el cual tuvo lugar su
sacrificio.
A qu sacrificio nos estamos
refiriendo? Al sacrificio del sujeto al
deseo del Otro, a la parte sacrificada
ante el enigma de su deseo. Al quedar
emplazado el objeto a en el lugar del
semblante, y al producirse el S1 como
decir, se configura lo que debiramos
denominar segn Heidegger, el
acaecimiento propicio: un doble
movimiento de sostenimiento y cada. La
aparicin del (a) como semblante
implica al mismo tiempo su cada, lo
cual slo es posible en el acto analtico.

Lo que el psicoanlisis pone de

relieve es que el sacrificio del sujeto
ante el enigma del deseo del Otro
consagr alguna vez el lugar del
semblante como templo, como mbito de
lo sagrado. mbito que debemos
considerar, en consecuencia, como el
recinto del fantasma. El fantasma mismo
es la arquitectura del templo.
En el Decir (a S1) el poeta queda
sujeto a las seas de los dioses, de lo
divino. Recordemos la metfora del
dedo del santo sealando al cielo, usada
por Lacan para la interpretacin. El
sujeto se yergue entre las seas de los
dioses (el divino [a]) y el Decir S1. Ya
no es un sujeto entre significantes, S1
y S2, sino entre el Uno del Decir y lo
Mismo del objeto a: (aS1).
Emplazado en el lugar del otro del
discurso, como el que recibe el impacto
del discurso, como quien ve a la luz del
relmpago, queda entre S1 y (a).

El significante S1 que en la
arquitectura del fantasma expresa la
voluntad de goce del Otro, es decir, que
es un significante desptico del deseo
del Otro que se rene en lo real con el
sujeto en su sacrificio como objeto, es el
significante que debe ser producido o
mejor an, inventado, en la cura
analtica. Podramos decir que el S1, en
el primer caso rene, mientras que en el
segundo caso separa. Cuando el S1, en
el acto analtico viene al decir, hay
separacin de a S1. Mientras que en
el fantasma estn reunidos. Es el acto
analtico el que devela la arquitectura
del fantasma, y en el mismo acto separa
el S1 del (a), producindose la travesa
del fantasma. El S1 no representa en el
acto analtico al sujeto, sino que seala
el objeto.
S1 resulta ser el significante que
responde en el decir. El decir es un
responder localizador. S1 responde
nombrando el sacrificio que da lugar a
lo sagrado. El sacrificio al emplazar al
objeto a como semblante, aclara el
mbito sagrado, lo despeja para que
aparezca, y a la vez es, en tanto acto,
nombrado en el Decir del ser, es
respuesta.
De all que el acto analtico despeje
la posicin del sujeto como objeto
sacrificial mediante el decir que nombra
lo sagrado, aclarndolo en tanto recinto
consagrado a lo divino. El lugar del
semblante es el claro en que se des-
oculta la verdad, es el lugar donde se
aclara la cosa. La cosa se aclara al venir
al decir. Pero el decir no es palabra, es
habla y silencio. El decir nombra en
tanto habla (como significante S1 que va
al lugar de la produccin) y en tanto
silencio del objeto en el lugar de lo
sagrado. Son las dos dimensiones del
decir.
El decir localizador es interpelacin
adems de respuesta. Slo en la cura
analtica hay interpelacin del sujeto y
respuesta. El analista debe evitar, cuanto
interpreta, la posicin cientfica, para la
cual interpretar es la vocacin de
explicar y encontrar fundamento.
Mientras que lo que revela el anlisis es
la falta de fundamento. Cuando la
interpretacin procura el fundamento
cientfico como pretendida causa ltima
cientficamente calculable, produce el
reforzamiento cartesiano de la existencia
del Otro. La interpretacin as
concebida, en tanto no considera a la
verdad a resguardo en el ocultamiento,
ser siempre un dicho. Un dicho del
inconsciente concebido como estructura
formal, una pretendida verdad formal al
estilo de la ciencia.
El analista debe preservarse de los
dichos fundamentalistas, de la tendencia
explicativa, para abrirse al decir del ser.
Debe alejarse del error del dicho para ir
al fracaso del decir.
 8. Lalengaldecir

(1989)

La experiencia analtica es para el

serdiciente un ponerse en camino a
lalenga. Al hablar, el serdiciente se
encamina. En lo que habla el
serdiciente, lalenga dice. Que
lalenga diga en el hablar del
serdiciente es para ste un estar en
camino.
El serdiciente hace de este modo
una experiencia con la palabra: pasa de
la lengua a lalenga. En anlisis, el
medio es la palabra. El medio, el
inter, el entre de la diferencia. Que
el medio sea la palabra es una
encomendacin que llama a la cosa. El
anlisis presta la dimensin para la
cosa. Al serdiciente en anlisis lo
alcanza algo que le est siendo
destinado, transformando as su relacin
con la palabra.
Hablar y callar son los modos de
uso de una lengua. Pero en lo dicho y no
dicho al hablar, lalenga despliega
elDecir (que conviene escribir as,
todojunto, como lalenga).
Para Heidegger, elDecir es mostrar,
dejar que algo aparezca, dejar ver y or
algo. En elDecir reside el despliegue de
lalenga.
 El analista (antiguo trmino que
debiera ser reemplazado) por ser el
que escucha, pertenece alDecir. El
camino a lalenga es el discurso
analtico. Ponerse en camino es entrar al
discurso. Es poner en relacin el habla
con la escucha. Andando el camino, el
serdiciente se apropia de la escucha
como posibilidad. Analista y analizante
copertenecen alDecir.
Lo que Heidegger entiende como
lenguaje (die Sprache) hay que
pensarlo desde el psicoanlisis como la
cuadratura de lengua, habla, lalenga y
elDecir. Es nuestro Geviert del
Lenguaje.
La oposicin lengua/habla es el
fundamento metafsico del lenguaje. Por
el contrario, la relacin de lalenga y
elDecir revela la falta de fundamento.
Es en la relacin que una lengua
mantiene con el habla que, en el
serdiciente, elDecir se muestra como
irrupcin de lalenga.
A partir de este Geviert analtico se
puede desentraar la frase de
Heidegger: llevar el lenguaje como
lenguaje al lenguaje.
Para l, a partir del habla como
decir, el lenguaje se muestra como dicho
o leyenda que deja aparecer y
desaparecer, mostrarse y retirarse, a lo
asistente y a lo ausente. Heidegger no
concibe el mostrar como si fuera la
muestra de signos puestos por el hombre
ni pretende proporcionar un fundamento
ntico del lenguaje. Ms bien se
pregunta por lo que se agita en el
mostrar, as como por aquello que
dirima eso que se agita. Que algo sea
propio, de eso se trata en el decir y el
mostrar. Que algo sea propio, que
acaezca de forma propicia. A eso se lo
denomina acaecimiento propicio.[13] El
dicho o leyenda que acaece de forma
propicia es la verdad como
desocultamiento. El hombre gana su
esencia al corresponder al compromiso
dicho con aquello que le es propio. Su
decir, es un dejarse decir. Nunca es el
hombre quien habla, sino el lenguaje. El
camino hacia el lenguaje no es algo que
el hombre ejecute. El camino descansa
en el movimiento en el que el lenguaje,
en cuanto dicho o leyenda, viene a la
palabra que suena en el hablar del
hombre.
Del dicho alDecir de lalenga es
el camino. Camino de lalenga, se va
del habla alDecir. Llevando el habla a
lalenga, restituyendo al dicho la
dimensin esencial del silencio.
Cuando se habla una lengua,
lalenga dice. Cuando lalenga dice,
muestra lo propio del serdiciente.
La relacin lengua/habla es la
ficcin cientfica de la lingstica. De
lalenga se hace una lengua y del
hablar una comunicacin. As vendr
una lengua a realizarse en el habla de
sus hablantes.
A esto, el anlisis opone otra
relacin entre lalenga y elDecir: hay
una co-pertenencia de lalenga y
elDecir.
Restituir al dicho la dimensin
esencial del silencio. El anlisis lleva al
serdiciente a una posicin silente.
Acallando los dichos del ser del
serdiciente (yo soy) le ensea a
callar, a guardar silencio, a guardar el
silencio para que resuene la nada, la-
nada-de-ser.
Del serdiciente al silente, del ente
que dice ser al ente que guarda el
silencio. Del ser como asistencia
constante a la nada de fundamento. De la
sedicente impostura a la posicin
silente.
Porque el analista guarda silencio,
aprende el analizante a guardar el
silencio.
Su pertenencia alDecir es lo que
aprende el serdiciente en un anlisis.
Pertenecer alDecir es saber localizar.
Se aprende a localizar. No es un saber
sobre s mismo lo que se aprende.
Localizar llevando los dichos del ser a
la verdad del ser, a lo propio.
El serdiciente es vocado por la
cosa. Es condicionado por la cosa. El
serdiciente es a-cosado.
 El anlisis pone en camino.
Encaminado, el serdiciente va a su
morada. Analizar es encaminar a
lalenga, es dirigir (direccin de la
cura) al serdiciente a su pertenencia
alDecir. En el encaminar, se ensea a
localizar.
El analista encamina, el analizante
es puesto en camino. Encaminado, el
analizante camina en direccin a lo
propio. A lo propio se lo denomina lo
xtimo. La a-propiacin es un llevar a
lo propio, es llevar al (a). Pero lo
propio es ntimamente ajeno, de all lo
xtimo. Conectar con lo ms propio, con
lo xtimo, resulta entonces una
expropiacin; elDecir es una a-
propiacin ex-propiante. Al dirigirse a
lo ms propio, o sea, al a-propiarse de
lo xtimo, el serdiciente se ex-propia.
El camino de lalenga debe
entenderse en dos sentidos: es el camino
que conduce a lalenga y es, por otra
parte, lalenga como camino. En este
ltimo sentido decimos camino de
lalenga como quien dice calle de x.
Segn estas dos versiones, el
serdiciente interpelado por el sntoma
entra al discurso analtico para ponerse
en camino hacia lalenga, como quien
decide un camino entre otros. El
llamado dispositivo analtico es el
andamiaje que estructura y seala el
camino. Pero en el caminar hacia
lalenga, sta se revela como siendo el
camino mismo. El dispositivo traza y
acota el camino hacia lalenga,
llevando en el caminar el camino a su
esencia: lalenga es el camino que lleva
a la nada como fundamento.
El serdiciente construye, en el
caminar, el recinto en el cual tendr
lugar el acaecimiento propicio. Tal
arquitectura fantasmtica emplaza, en el
sentido de que da lugar y pone en
escena, la ceremonia de la ex-
propiacin. En trminos de Heidegger
diramos que esta construccin es el
templo donde adviene lo divino. El
templo est emplazado, tiene lugar y es
un recinto. El recinto de lo sagrado
donde acontece lo propio, lo divino.
Desde esta perspectiva, se tendra que
decir que es en el templo fantasmal
donde tiene lugar la ceremonia de la ex-
propiacin. Es en el templo donde se
extrae el (a). La expropiacin resultar
de este modo no ser otra cosa que la ex-
traccin de lo divino, del divino (a).
Hemos asegurado que en el acto
delDecir, un significante, S1, viene
como el relmpago a arrancar del
ocultamiento la parte sacrificada del
sujeto. Lo que del ser viene alDecir.
Ese significante ya no representa al
sujeto para otro significante, ya no
significa nada y por ello revela el
sentido: no hay relacin sexual.
 Esa es la aletheia en la que algo
del ser viene alDecir arrancndose al
ocultamiento. Pero elDecir es verdad
que se revela y al mismo tiempo es
ocultacin de la verdad. De all que
Lacan establezca en LEtourdit la
frmula = Verborgenheit.
Dijimos que el analizante toca el ser
cuando unDecir viene al lugar del
producto (en el discurso analtico),
revelndosele que la causa del deseo
que supona incluida en el Otro, no era
ms que una parte perdida de s mismo,
una parte inmolada.
Inmolacin, prdida, sacrificio, que
se revelan en la ceremonia de la ex-
propiacin, la cual tiene lugar en el
templo fantasmal, recinto de lo sagrado
donde acontece lo propio cuando lo
divino, el objeto a, adviene en el
relmpago de unDecir. Lo cual exige
que se le de tiempo al tiempo, que el
tiempo del serdiciente le de tiempo a la
cosa. Pues elDecir es un decir olvidado
tras los dichos bajo transferencia. En la
transferencia, lo divino est transmutado
en objeto aglmico.
El camino de la apariencia es un
camino que necesariamente recorremos
en la cura. No la podemos obviar
porque la apariencia no es falsedad sino
que es aparecer. Si no aparece el amor
causado por el objeto aglmico, no hay
relmpago de unDecir que arranque del
ocultamiento y traiga a presencia la
parte sacrificada del sujeto. Parte
sacrificada trasvestida en objeto
aglmico, envolturas imaginarias del
objeto a. Relmpago que desnuda la
nada tras los envoltorios: los ropajes
que tornaban amable al Otro estaban
envolviendo una pieza sacrificial, una
parte del sujeto alojada en el agujero del
Otro.
El bosque de dichos transferenciales
se ilumina fugazmente cuando acontece
el relmpago delDecir localizador. El
relmpago ex-siste al bosque, elDecir
ex-siste al dicho. En elDecir, hablan y
callan, a la vez, el significante y el
objeto.
 9. Un amor menos
tonto?

(1989)

En el Seminario 20, Lacan plantea que

la cuestin del amor no ha dejado de
estar presente en el discurso filosfico,
discurso que en ese mismo Seminario
hace corresponder al discurso del Amo.
El Amo intenta establecer con su
operacin discursiva, un ser apto para
correlacionarse con el mundo y con el
sujeto, en definitiva un partenaire.
Figura que nace a travs de los
movimientos de la argumentacin
filosfica. As cada teora puede ser
leda desde el partenaire que ha logrado
construir, del tipo de relacin que
intenta establecer con l. Incluso el tipo
de fallas que se intentan eludir para
preservar una relacin ideal.
Llevando este extremo adelante,
diramos que el partenaire de Descartes
es el dios no engaador, el de Hegel el
espritu absoluto, el de Nietzche el
superhombre, el de Marx el
proletariado, el de Pascal, el dios de
Pascal, es un partenaire que nos ofrece
un inters especial, es un partenaire
que, al no poder verificarse su
existencia, nos invita a la apuesta, nos
invita a hacer de la vida una postura.
Borges, inevitablemente cercano en este
caso a Lacan, ha confirmado esto:
Pascal, nos dice, hall a Dios, pero su
manifestacin de esa dicha es menos
elocuente que su manifestacin de la
soledad. Con qu partenaire se
encontr Pascal?, con Dios, o con la
precaria soledad del junco pensante?
Indudablemente, este ltimo tipo de
relacin con el partenaire que surge con
Pascal, es cercana a los interrogantes
que Lacan despliega sobre el amor.
Mientras el discurso filosfico, el
del Amo, ha intentado establecer y
producir un partenaire, el psicoanlisis
se ocupa de lo que no anda respecto
al partenaire. En efecto: de entrada
afirmaremos, que cualquier pregunta que
sobre el amor se disponga desde el
discurso analtico, debe aceptar de
entrada que por propia experiencia, en
psicoanlisis, el partenaire miente con
respecto a su ser. El sujeto est siempre
frente a un partenaire que miente porque
el partenaire no puede decir con la
palabra lo que es en lo real. De un modo
ms directo, la relacin al partenaire en
psicoanlisis debe ser concebida desde
la tesis de Lacan que afirma la
imposibilidad de la relacin sexual.
Intentaremos hacer en la enseanza de
Lacan una declinacin del partenaire.
Frente a quin est el sujeto? Cul es
su partenaire? Con quin, para usar el
trmino de Pascal, juega su partida?
Esta cuestin, extensamente considerada
por J.A. Miller, permite ver que no hay
respuestas unvocas a estas preguntas en
la enseanza de Lacan. As encontramos
al partenaire imaginario que Lacan
construye con su estadio del espejo, las
distintas observaciones que se realizan
con respecto al compromiso libidinal
con la imagen, y las consecuencias que
se derivan, conocimiento paranoico,
agresividad primordial. El espejo es all
un otro que permite al sujeto sentirse
acompaado por sus propios reflejos. A
su vez est el partenaire simblico, que
va del Otro del significante al Otro del
deseo, y que da el soporte para ese
equvoco que sostiene el amor de
transferencia, el Sujeto supuesto Saber.
Donde comienza el verdadero
problema es con el tercer partenaire, el
partenaire real, ya que ste es el goce.
Con respecto al goce, ya no podemos
afirmar que el sujeto est acompaado
como antes por las imgenes de sus
semejantes, o por el Otro del
significante al que siempre dirige su
mensaje. En qu medida el goce hace
compaa al sujeto? El goce, en un
sentido ms preciso no es el partenaire
sino lo que queda del partenaire.
Captar a ese goce como lo real del
partenaire, implica la inexistencia del
Otro, y el nico fundamento posible de
la soledad, que sin embargo no es ajena
al lazo social que inscribe todo
discurso. Al fin y al cabo, la cura no es
producir un decir que nombre al resto
del partenaire, es decir al goce, como
causa del deseo? Pero si no hay otro
partenaire que el goce el amor logra
alcanzarlo? Si el amor depende del
efecto de sentido que introduce el
significante, en qu medida alcanza a lo
real del goce? todo amor es un
espejismo que se inventa para ocultar la
imposibilidad de la relacin sexual, o
hay un amor que se dirija al partenaire
real? Se puede amar al goce del Otro?
Podramos adelantar que en la
enseanza de Lacan hay muchas formas
de plantearse y responder a estas
preguntas. Recorreremos entonces, los
distintos momentos que muestren lo que
en este caso nos interesa destacar.
Si como afirma en el Seminario 20,
el goce que simboliza el cuerpo del Otro
no hace signo de amor, podramos en
principio inferir que el amor no alcanza
al goce del Otro. Es en ese mismo
Seminario donde de un modo definitivo,
Lacan ve el odio en una posicin ms
apta para dirigirse al ser del goce que
hay en el Otro. Con referencia a este
punto, agregaremos a su vez que todo
enunciado universal que tuviese valor
como fundamento ltimo, logra al fin
como resultado un nuevo tipo de
segregacin, un odio en suma por
aquello que no est incluido en el
enunciado universal. Es evidente que el
racismo, por ejemplo recibe su fuerza de
ese odio al que se puede escuchar, el
odio dirigido al ser, que muestra lo poco
que se puede esperar de los distintos
recursos a un llamado al amor entre los
hombres. Desde este ngulo, desde el
odio que alcanza al ser de goce ms
verdaderamente que el amor, podramos
sealar en un mismo orden de cosas, que
si el elogio amoroso se dirige a la
vestimenta del Otro, vestimenta que
puede ser el propio cuerpo, el insulto
parece ir ms directamente a su ser. De
all la presencia de los pseudo-insultos
en el vocabulario amoroso de los
amantes.
Fue este orden de razones el que
llev a Lacan a sealar que el proyecto
universal de extensin cientfica ira
acompaado por un ascenso del odio
por el ser de goce del Otro. Si el
partenaire que ofrece la ciencia es un
objeto tcnico acompaado del manual
de instrucciones, todo grupo humano que
goce por fuera de las instrucciones
generales que se desprenden de lo ente,
hace retornar una verdad que el corpus
social necesita segregar.
Hemos dado algunas razones por las
cuales el amor se muestra impotente
para decir qu es el partenaire en tanto
su ser de goce. Su deslizamiento hacia el
odio parece querer alcanzar en el
partenaire lo que el amor aborda,
localizndolo. El amor entonces nos
engaa en lo que es el partenaire como
goce, pero sin embargo podramos decir
que es a travs del amor que
construimos un Otro para envolver y
velar ese goce, hecho de pura soledad.
Tal vez por eso Borges se atrevi a
decir que el mismo Dante construy la
gran arquitectura de su poema para slo
intercalar un encuentro con Beatriz.
Toda su Divina Comedia para hacer
surgir de un modo imprevisto, la voz y
la mirada perdida de Beatriz. El amor
entonces, construye al Otro que envuelve
al goce que se pierde y no est dirigido
a nadie. No es acaso lo que Heidegger
descubri que se pone en obra, en la
artesana de una jarra o una vasija,
cuando sealaba que su esencia era
hacer surgir el vaco que contorneaban?
As el amor habita en la periferia de la
causa del deseo, y se desenvuelve entre
sus hbitos y vestimentas intentando
abordar al ser. Cuanto ms imposible es
el amor, ms oculta la verdadera
imposibilidad de la relacin sexual.
Cuanto ms ama el saber, ms lejos est
del horror que lo causa. Cuanto ms se
fascina por la belleza del Otro, ms
distante vive la verdadera naturaleza del
deseo. Pero est tan lejos como lo est
un borde o una frontera del agujero que
contornea.
Segn estos criterios mencionados,
el amor se mantendra entre los afectos
que engaan, en contraposicin al nico
afecto que segn Lacan no engaa, a
saber, la angustia. Encrucijada entre el
deseo y el goce que a diferencia del
amor no engaa. La angustia siempre
muestra lo que uno es para el otro y a su
vez nos permite disponer de una
sensacin de lo que es el Otro como
deseo.
Debemos quedarnos, entonces, con
la idea del amor como ilusorio, frente a
un odio que s podra alcanzar al ser de
goce de un modo ms directo? Lacan no
plantea tan sencillamente las cosas. Su
neologismo odioenamoramiento, da
testimonio de esta complejidad. Incluso
la formulacin de Lacan en el
Seminario 11: Amo en ti algo ms que
a ti, te mutilo, no muestra que con
respecto al amor no slo se trata del
semblante, y que ste a veces puede ser
una va hacia la mutilacin? En relacin
a esta cuestin daremos un pequeo
rodeo.
Es la poca de la ciencia, una poca
en que la civilizacin y la subjetividad
contempornea se ven conminadas al
principio de razn suficiente. Todo tiene
una razn. Este principio que domina el
horizonte de la poca, prepara a su vez
las condiciones para que la civilizacin
no sea otra cosa que una acumulacin de
desechos, acumulacin de escorias del
funcionamiento de la tcnica. Este
principio de razn suficiente en el plano
del amor produce un estado pattico y
testimonial a subrayar. No queda el
amor atrapado en el principio de razn?
No es a travs del amor como si intenta
dar razn de la propia existencia o la
del Otro?, no se destruye a veces la
existencia del Otro, para que su nica
razn de ser sea el amor que luego se le
ofrece? y no se busca ser amado para
dar razn al propio sntoma? Pero a su
vez, estas razones, al resultar tarde o
temprano insuficientes, dejan paso a
testimonios ms rotundos. La pasin de
la neurosis consiste en demandar
pruebas de amor que permitan
desconocer lo que es la causa del deseo.
Las pruebas fracasan, y el mal humor
surge como un ndice que seala que las
cosas no andan como el sujeto quiere, lo
real no brinda las respuestas adecuadas,
no da las razones suficientes. As, ni
siquiera el paisaje moderno del objeto
tcnico ha logrado que desaparezcan los
desechos del amor: son seres que
muestran lo que queda del amor cuando
las pruebas terminan. Se ha visto a
alguien que ya no saba ni amar ni
acariciar, y que nunca hara feliz a otro
ser, pero que llevaba tales marcas en el
rostro y tal silencio en los ojos que
pareca haber estado a solas con el
amor.
Escoria y mutilacin, desde estos
trminos el amor sin duda toma por fin
su coloracin oscura, no es ya slo el
sentimiento que miente, sino que lleva al
sacrificio. El sacrificio, por ejemplo,
del que busca para no encontrar, busca y
en cada modo de buscar se borra
cualquier encuentro, as la mala suerte
lo lleva a la tristeza, que Dante y Lacan
consideran cobarda, a la falla moral
que no acepta la invencin que proviene
del saber inconsciente. O el sacrificio
que lleva a la tontera de creerse con un
destino, y entonces promoverse como un
testimonio encarnado del que no supo
decir o hacer las cosas a tiempo.
Como se puede ver, en esta vertiente
del amor que llamaramos traumtica,
hay un nuevo planteamiento, un nuevo
contorno de ese misterio que es el amor
y el de ser del goce del Otro. Contorno
que en el Seminario 20, Lacan lleva a un
lmite muy preciso. All afirma que el
amor, por un instante, bajo la forma del
encuentro, da la ilusin de que la
relacin sexual cesa de no escribirse:
se inscribe en el destino de cada uno,
algo que por un tiempo, tiempo de
suspensin, deja en el ser que habla la
huella de la relacin sexual. Semejante
afirmacin implica que por un instante,
al modo del relmpago y como
contingencia, el amor ilumina al Otro en
su goce. Al sujeto en esa contingencia,
al encontrarse con el goce del Otro, en
ese mismo momento, se le revela su
propio ser de pulsin. Pero es esto, dice
Lacan, se le revela su propio ser de
pulsin. Pero es esto, dice Lacan, un
instante que siempre se traiciona, se lo
traiciona querindolo tornar necesario
como lo que no cesa de escribirse. Pues
en esa contingencia que el amor escribe
en el ser como una marca fulgurante, no
vemos la razn por la cual el amor junto
con la locura propicia el escrito?
Despus de todo, son muchos los que en
una experiencia amorosa deciden por
primera vez plantear un escrito,
depositar la letra en la pgina en blanco.
Se escribe entonces para ceir un goce
que la significacin flica no puede
acotar y que no est dirigido a nadie.
Mejor dicho, es la palabra la que otorga
a la carta de amor la ficcin de estar
dirigida al Otro, pero en tanto letra, slo
intenta cernir el goce que la contingencia
puso en juego. Sin embargo a Lacan, no
podemos concluir que le entusiasmara
esta va. Si en este caso el amor aborda
al ser de un modo contingente, no
obstante, infiere Lacan, por ser el ms
grande termina en el odio. Queda slo su
recomendacin firme y potica: valenta
ante tan fatal destino.
Reconociendo esta pendiente del
amor, y en un sentido ms especial su
implicacin con el sacrificio,
recordemos que fue esta perspectiva la
que llev a Lacan en el Seminario 11, a
expresar su moderada pero clara
simpata por Spinoza y su amor
intelectuallis dei. Slo Spinoza, afirma
Lacan en 1964, formula de un modo
plausible un amor que el Otro que no
conduzca al sacrificio. Efectivamente,
Spinoza, al reducir al Otro a la
universalidad del significante, obtiene
as el ejemplo de un amor trascendente.
Ese Dios spinoziano no quiere nada de
nosotros, no nos interpreta nunca, no se
interesa por nosotros, de forma
inquietante, no nos pide pruebas ni
testimonios de amor. Es un Dios que est
de buen humor, no necesita de nuestro
sacrificio como prueba de amor, ningn
genocidio se realizar para averiguar
qu quiere ese dios, ninguna matanza se
ofrecer para colmar su deseo. Ese dios
se basta a s mismo y est por eso
alegre. Es un modo de formular las
cosas, dice Lacan, al que no nos
podemos atener: el imperativo moral
kantiano hace regresar al dios oscuro,
que a travs de las leyes del bien
universal, sacrifica el objeto en su
humana ternura. Recordemos Kant con
Sade. Este orden de razones llevaron a
Lacan a concluir su Seminario 11 con la
siguiente afirmacin: slo fuera de la
ley puede surgir la significacin de un
amor sin lmites. Agreguemos por
nuestra parte, que si el amor slo puede
subsistir fuera de la ley moral, que
desencadena el sacrificio, habra que
preguntarse si puede corresponder a la
tica del bien decir.
Lacan siempre advirti a quienes
queran ver en su enseanza un
rebajamiento y un desprestigio del amor.
Siempre consider esto un modo de
eludir responsabilidades. Por ello tal
vez tengan valor las siguientes
preguntas: Qu es el amor si se
cumplimentan los pasos de un fin del
anlisis en su exigencia tica? Dejemos
ahora que se precipiten los interrogantes
y a su vez intentaremos dar con algunas
respuestas. Qu es el amor, cuando el
sujeto una vez atravesado el plano de la
identificacin capta que no hay otro
partenaire que el goce? Respondemos:
Es un amor que ya no hace de la soledad
una tristeza, es un amor que ya no es
impotente para captar la verdad de la
soledad, a saber, que no hay relacin
sexual. Si Freud esperaba para algunos
analizantes que surgiera la oportunidad
del amor por fuera de la determinacin
edpica, agreguemos que para Lacan, la
experiencia se corresponde tambin con
el advenimiento de una soledad distinta
a la de la neurosis. La soledad del que
acepta los riesgos de afrontar la causa
del deseo.
Qu es el amor, cuando el anlisis
se propone en su fin hacer surgir la
imposibilidad de la relacin sexual y la
inexistencia del Otro? Respondemos: es
un amor que asume la lgica del
no-todo. Es aceptar que desde el punto
de vista del goce, no hay relacin del
uno con el Otro. Desde la perspectiva
del goce, cada sexo le es infiel al Otro y
a sus pedidos de reconocimiento, es una
razn de estructura y no de conductas.
Que el falo sea el nico semblante de
goce, conduce a esta consecuencia: hay
un goce de la mujer al que, como
Aquiles con la tortuga, ningn hombre
alcanza. Por otro lado el hombre
mantiene su matrimonio con el falo;
cuando rompe esa alianza, Lacan lo
recuerda en el seminario ou pire, ms
que por una mujer, lo hace por una
droga.
Slo queda entonces implicar la no
relacin sexual con el entusiasmo del
bien decir. O sea, hacer surgir en una
relacin con el Otro, no la fascinacin
por lo no dicho, sino lo imposible de
decir, incluso llegar a inventar a travs
de la relacin lo que es imposible decir.
Nos conducen estas respuestas
tentativas, a concebir un amor que tome
al semejante desde otra perspectiva que
el fantasma? Un amor que no est con el
Otro porque sea necesario. Nos
conducen estas conclusiones a un amor
menos tonto? Un amor, que en lugar de
buscar razones para una relacin,
razones que daran cuenta de lo que hace
a la relacin, propiciara en el encuentro
con el Otro, el nico acontecimiento
verdadero en una conversacin: mostrar
con un decir lo que retiene al goce en su
misterio, y no fascinarse.
 10. El amor a la
tierra natal

(1989)

La tierra natal. El amor a la tierra natal.

La misma invocacin permite sealar
una cuestin que ya se ha vuelto clsica.
Romanticismo o Ilustracin. Del lado
romntico, la defensa del genio
incomparable del pueblo, su historia
irreductible, el ser nacional siempre
reacio a disolverse en valores
universales. Del lado de la Ilustracin,
el reinado de la razn universal, la
cura de los prejuicios locales, la
legislacin apacible contra el capricho
desptico del folklore, el saber en suma
como antdoto de la supersticiones
locales.
La cuestin, en su trayectoria
histrica, ilumina estos extremos: por un
lado, el triunfo de la universalizacin
del discurso de la ciencia y sus
mecanismos de segregacin, y por otro
lado, en aquellos lugares en donde la
modernidad ha fracasado, el retorno de
los discursos de la tradicin.
Hasta aqu, podramos rpidamente
situar las dos posiciones del siguiente
modo: en el amor a la tierra natal se
esconde la inercia del prejuicio, que se
opone al progreso de la razn, o por el
contrario, slo en un verdadero amor a
la tierra natal un pueblo se encuentra y
encomienda a ese deber que se llama la
identidad nacional. Situada esta
perspectiva, de entrada se puede ver que
la posicin del discurso analtico es
paradjica. Es afn a la ciencia, ya que
se ocupa del sujeto que la misma
excluye, pero a su vez no se desentiende
del goce que el discurso tradicionalista
pretende encuadrar a travs de sus
fiestas y monumentos. Lo cierto es que
el discurso analtico, al suponer un corte
con respecto a la dialctica particular-
universal, al presentar una experiencia
que pone en cuestin la identidad de
s, inscribe un acto que hace imposible
que el universo del discurso permanezca
indemne. Tanto el discurso universal de
la ciencia y la prdida de goce que
impone, como el discurso tradicional
que intenta recuperar ese goce,
responden al principio de identidad y
sus ideales de totalizacin. Ambos estn
confinados en la lgica del todo. Uno,
asegurando la identidad a travs del
clculo y la sutura; otro, conjugndola
como conformidad a un modo de goce.
En los dos casos, el principio de
identidad queda inclumne.
Son razones de esta ndole, las que
nos llevan a comentar brevemente la
lectura que Heidegger en 1943 hace del
poema de Hlderlin Regreso a la tierra
natal, a los parientes.[14]
La lectura que Heidegger realiza del
poema no es una simple exgesis de un
poema de Hlderlin, sino que se trata de
dilucidar la posicin que corresponde a
los alemanes con respecto a la tierra
natal. Recordemos que muchos aos
despus Heidegger en su entrevista
pstuma lleg a postular que la tarea
actual que le corresponda al pueblo
alemn era dedicarse a descifrar a
Hlderlin. Ya no se trata de ningn
Fhrer, es Hlderlin quien puede cuidar
el modo de volver a habitar la tierra.
Qu nos dice entonces el poema de
Hlderlin y la lectura de Heidegger?
Para comenzar diremos que el poema
traza el espacio de la extimidad, es slo
cuando el viajero parece llegar a lo ms
familiar de su suelo cuando se encuentra
con lo que es ms lejano. Se llega a la
tierra natal, pero lo que se busca no se
encuentra, y a la vez sale al encuentro
aquello que se rehusa. Lo familiar es
slo apariencia que vela aquello que se
esconde y que el poema quiere ceir. El
poema entonces es un camino que exige
el franqueamiento de la cordillera
alpina, el pasar a otro lado, para
mostrar que es slo el poema el que
puede acudir al encuentro del gozo
(Freude). El poema condensa el gozo,
afirma Heidegger, y en este punto el
retorno a la tierra natal lo constituye el
poema mismo a travs del decir nuevo
que instaura. El decir del poema seala
el gozo, mientras que hay poco saber
para el mismo. Disea un espacio que
va a estar presente a lo largo de todo el
decir Heideggeriano: la proximidad
lejana, la apropiacin expropiante, el
gozo que sale al encuentro y se rehusa.
Por lo tanto no hay recuperacin de la
tierra natal en trminos de una
apropiacin de lo mismo en su
identidad. La identidad est quebrada.
Se ha convocado el habla de los
parientes alrededor de un gozo que si
bien se muestra en algunos indicios, a la
vez se reserva y que da perdido en el
origen. El poema al instalar el espacio
de la extimidad muestra que retornar a
la tierra no es ir al suelo de lo idntico
sino levantar el misterio de su gozo. As,
con este poema, Hlderlin se cura del
fantasma que implicara conservar lo
evanescente de la tradicin mediante un
regreso a un origen. El regreso al origen
est interferido por el mismo poema, y
no se trata de un elogio de aldea, sino de
hacer advenir en el suelo natal una
travesa por lo ajeno produciendo la
letra del poema. Mientras el discurso de
la ciencia propicia el desarraigo (lo que
Heidegger har coincidir con lo
europeo), la letra del poema seala al
goce como aquello imposible de decir
en la tierra natal. Amar la tierra natal sin
trazar el espacio de lo xtimo es lo que
conduce al nazismo. O de otro modo,
amar los emblemas del pas, sin que se
revele su carcter de letra sin sentido es
lo que conduce al renovado surgimiento
del amo. Son stas las enseanzas que
pueden ser recogidas en la lectura
heideggeriana del poema.
El Heidegger que est presente en
este anlisis ya no comparte exactamente
con los dems filsofos el silencio
sobre el goce. Ms bien es alguien que
se abisma en la existencia del gozo en
una curva que lo empuja hacia el
misticismo. Tal vez as se comprende
porqu el poema le resulta an
insuficiente. Faltan nombres sagrados:
slo un nuevo Dios, que es una nueva
lengua, podra llegar a decir la cosa en
un modo distinto a la metafsica.[15] Es
evidente que esta otra pendiente
heideggeriana se abre al peligro de una
nueva totalizacin. La falta que el poema
ha logrado cernir se transforma en la
espera de los nombres apropiados. Esta
pendiente desmiente al mismo poema
que mostraba muy bien que no hay otra
tierra natal que la lengua y que como tal
est fallada y trabajada por el imposible
a decir. Lalenga: qu otra cosa
designa Lacan con ese neogolismo que
no sea una conjuncin de tierra natal,
parientes y significantes? As lo volva a
recordar Lacan en abril de 1977, cuando
con cierta irona se preguntaba: por qu
la experiencia analtica torna
irremediable a la presencia de los
parientes si no es porque tienen en
comn la lengua? Por qu al bla-bla del
analizante se lo engulle el parentesco y
no da con un poeta?
El poema escogido, Retorno a la
tierra natal, a los parientes, ilustra de
buen grado que pareciendo ser una carta
de amor que est dirigido al Otro, como
pas natal, es una letra de amor que cifra
un goce que no est dirigido a nadie.
Recogiendo la expresin que Lacan
emplea en Lituraterre, el poema escribe
un litoral. El poema traza justamente ese
borde entre el saber y el goce. La letra
del poema hace al litoral de la tierra
natal, tal vez sea una coincidencia
especial que Lacan haya escrito este
trabajo en un viaje, en donde la tierra se
volva un mapa al estar trabajada por la
escritura. Recordemos que la partcula
tierra est presente en Lituraterre.
Pero, en qu concierne todo esto a
la prctica analtica?
La lengua deposita en cada ser
parlante una letra que cifra el goce al
modo de un sntoma. Ese sntoma
cumple con la condicin del escrito y no
del significante, y en principio es
ilegible en la transferencia. Se trata de
hacer advenir en el discurso aquello que
del parloteo entre los parientes y de las
relaciones sexuales entre las
generaciones, se ha cifrado como un
escrito en el sntoma. Hasta el punto de
que se puede afirmar que el escrito, es
otro modo del ser hablante de estar en la
lengua. Insistamos en que la presencia
de este escrito en el parlante no puede
ser rpidamente adscrita al discurso.
Hay discurso cuando se mantiene la
distancia y por tanto la distincin entre
efecto de sentido y produccin de goce.
Mientras que el escrito es la anulacin
de esa distancia. As nos encontramos
con una nueva complejidad en la
prctica del psicoanlisis que Lacan
formul de distintas maneras a lo largo
de su enseanza. Veamos algunos de los
puntos que constituyen el problema.

Primero: el escrito, en tanto

huella inconsciente, es ilegible a
diferencia del significante.
Segundo: no obstante, Lacan
define al inconsciente como
aquello que se lee.
Tercero: es decir, que hay que
incluir en la estructura del
lenguaje, que es homloga al
inconsciente que es legible, la
presencia del escrito ilegible.
Cuarto: el efecto de goce
implicado en el sntoma slo se
vuelve analizable si se articula a
una escritura.
Quinto: la escritura, es como
evoca Lacan el riel que traza el
camino hacia el referente de
goce, haciendo surgir un sin-
sentido.
Sexto: As, a la frmula el
inconsciente es lo que se lee, se
la puede ampliar del siguiente
modo: a lo que dice el analizante
con la palabra, a travs del
significante y por referencia a la
escritura, le damos otra lectura
distinta a un efecto de
 significacin.

Se puede apreciar la importancia

que Lacan otorga al problema de la
escritura, cuando a la practica analtica
le toca ocuparse de la letra fuera de
sentido. Si la experiencia analtica no
puede desdoblarse en trminos de
lenguaje objeto y metalenguaje, en
cambio debe aceptar que hay un clivaje
entre significante y escritura. A este
problema nos parece que convergen
todas las referencias hechas por Lacan
al carcter potico de la interpretacin
en el Seminario XXIV.
Adems de la escansin del analista,
que hace posible que el analizante en
cada sesin se detenga frente al S1 y
suponga al S2 (el saber que vendr a dar
sentido al primer trmino), hay otra
interpretacin que apunta al ser de goce
y que es una respuesta de la escritura
en la palabra. Esta interpretacin es la
que Lacan llama potica. Es una
interpretacin que mediante la reunin
de sonido y sentido lleva a la metfora y
la metonimia a que hagan funcin de
otra cosa. De all la apremiante
definicin del psicoanalista que Lacan
profiere en aquellos aos: el que hace
resonar otra cosa que el sentido. Si
bien el anlisis siempre deber observar
la exigencia de la palabra (ya que es
slo lapalabra la que comporta una
entrega de goce que no est asegurada en
la letra), la operacin analtica debe
comprometer a la escritura. En el
Eplogo de Los cuatro conceptos, en
su crtica a la idea de sustancia, ya sea
religiosa o filosfica, y tras decir que no
se trata de otra cosa que del goce, Lacan
se pregunta: No es posible que fuese
ms accesible de esa forma por donde el
escrito ya del poema hace al decir
menos tonto? No vale la pena que eso
sea construido, si es lo que yo presumo
de tierra prometida en ese discurso
nuevo que es el anlisis?.
Esta tierra prometida es una tierra
que debe advenir en el escrito, si el
discurso analtico es el poema que hace
al decir menos tonto. Pero este decir
potico no se debe confundir con la
poesa dicha, que como Lacan recuerda,
siempre adormece, ni debe oponerse a
la lgica. En el Seminario XXIV, Lacan,
expresamente, indica que su poema al
que hace referencia debe situarse por
fuera de la oposicin lgica-poesa. Por
ahora, orientndonos en el problema,
afirmaremos que el decir que conlleva
el discurso analtico, no debe ser
reducido a un acto de habla y escucha.
Su presentacin exige cuatro trminos
ms uno: habla, escucha, escrito, lectura.
Estos cuatro trminos configuran el
decir. El decir, es el ms uno que rene
a los cuatro, sin ser ninguno de los
cuatro en particular. El poema del
psicoanlisis, su decir menos tonto,
porque no se hace el tonto con respecto
a la existencia del goce, abre una
diferencia a tener en cuenta en la
enseanza de Lacan. Diferencia entre la
letra referida al sntoma y su goce, y el
poema del decir que tiene a la letra
como una de sus operaciones. Esta
intervencin de la escritura en el decir,
alumbrar algn aspecto de la pregunta
que se realiza con respecto al goce del
analista?
Mientras la letra arranca un goce de
la tierra natal que se sustrae, el decir
que Lacan espera que acontezca en el
discurso analtico no hace obra, pero
entrega una enseanza: lo que esconden
los monumentos y emblemas de nuestra
historia no es ningn misterio por el cual
fascinarse. No se trata de otra cosa que
del mismo goce parasitario siempre
presente en el sntoma.
11. La cuestin del
olvido
(2006)
 I
En qu consiste el olvido? Para intentar
responder se debe atravesar esa malla
que el habla cotidiana siempre teje con
respecto a los asuntos del olvido. Bajo
el trmino olvido como explica Jean-
Claude Milner en el El material del
olvido[16] se incluyen diversos usos,
tanto del verbo olvidar como del
sustantivo olvido: se puede olvidar a
alguien, se puede olvidar algo, se puede
olvidar hacer tal cosa, etc. En general,
todas estas situaciones que remiten a la
dimensin del verbo olvidar se apoyan
en una supuesta rectificacin del olvido
que el deber del recuerdo vendra a
subsanar. Sin embargo, para indagar
verdaderamente el olvido, hay que
sustraerlo, arrancarlo de su carcter
genrico, separarlo de su uso cotidiano
y entonces concebirlo por fuera del
gnero comn de todos los olvido,[17] y
considerarlo como un acontecimiento
que no remite en principio a nada que se
pueda considerar como olvidado.
 II
No hay ningn contenido a priori de lo
olvidado que pueda dilucidar qu es el
olvido; afrontar el olvido implica
desprenderse de las distintas acciones
verbales del olvidar, separarlo de ese
conjunto e interrogarlo por su propia
esencia. Pero interrogarlo as implica
que nada de lo que se presente como
predicacin de lo olvidado permite
alumbrar en qu consiste el olvido. Esta
es la razn que hace que a los
historiadores los interpele con tanta
fuerza la cuestin del olvido, en
particular cuando descubren su ex-
sistencia, cuando descubren el carcter
de acontecimiento del olvido y
confirman entonces, que ni los nombres,
ni los monumentos, ni los archivos, ni
los lugares de la memoria logran captar
en qu consiste el olvido.
 III
Ms bien, el repertorio de nombres,
monumentos, archivos, no hace ms que
chocar con ese acontecimiento que es el
olvido, ese acontecimiento que excede a
la historia y que incluso le hace sentir al
historiador su propio impasse; la idea
inevitable de que el nico
acontecimiento real que intent capturar
en su indagacin histrica se le escapa
inexorablemente porque es portador de
las marcas del olvido.
 IV
Heidegger vislumbra el problema: se
trata de pensar la metafsica como la
historia de un olvido, pero no se trata
de una mera omisin casual; se trata del
olvido que ha constituido a la metafsica
misma y sobre el que se debe formular
un nuevo punto de partida para la tarea
del pensar. No obstante, como el
propio Heidegger lo admite: todava
estamos bastante lejos de determinar la
esencia del olvido.[18] De este modo
advierte que el olvido no puede ser
entendido como mera omisin, e intenta
esbozar una cierta hiptesis estructural
del olvido: (no debe entenderse el
olvido como un hacer y dejar slo
humano),[19] intentando
despsicologizarlo (el olvido no es el
paraguas que abandon el profesor de
filosofa, el olvido pertenece a la cosa
del ser).[20] Sin embargo, el clebre
olvido del ser, decisivo para
interpretar la historia de la metafsica no
es suficientemente desarrollado en
Heidegger en su lgica especfica. El
psicoanlisis ingresa directamente en
esta cuestin presentando una teora del
olvido despejado en su estructura. Se
trata, tal como Lacan concibe la
estructura del inconsciente, de
diferenciar el olvido que surge de la
represin y el olvido que surge de la
forclusin o rechazo. En este
aspecto, Lacan logra despejar ms
claramente que Heidegger la estructura
del olvido y sus distintos modos de
aparicin.
 V
El olvido en la enseanza de Lacan es
un modo que tiene lo simblico de
encontrarse con lo real, y hay dos
formas fundamentales de presentar y
formular sus procedimientos.
Para esclarecer el estatuto del olvido en
la enseanza de Lacan, cabe valerse de
un mito (as lo designa Lacan en su
escrito Respuesta al comentario de
Jean Hyppolitte)[21] que tratar de
mostrar justamente aquello que la
estructura tiene de real. Desde la
perspectiva de Lacan, el mito no se
opone a la realidad, sino que ensea
justamente aquello que la realidad
tiene de ms real en su estructura.
El mito en cuestin habla del
encuentro del smbolo y la cosa en su
carcter primordial, de qu modo se
produce este encuentro? Este mito forma
parte de la respuesta que Lacan le dirige
a Jean Hyppolite. All afirma Lacan,
comenzando a mostrar cmo el mito
ensea acerca de este encuentro: nos
vemos llevados as a una especie de
interseccin de lo simblico y lo real
que podemos llamar inmediata, en la
medida en que se opera sin
intermediario imaginario, pero que se
mediatiza, aunque es precisamente bajo
una forma que reniega de s misma por
lo que queda excluido en un tiempo
primero de la simbolizacin. Pues esta
estructuracin tambin llamada
intelectual est hecha para traducir bajo
formas de desconocimiento lo que esa
primera simbolizacin le debe a la
muerte.[22]
 VI
Este enunciado de Jacques Lacan, en
primer lugar, al tiempo que presenta la
operacin de encuentro entre el smbolo
y la cosa, comienza advirtiendo de una
interseccin de lo simblico con lo
real, interseccin que se da sin
intermediario imaginario, es decir,
que lo simblico y lo real se encuentran
por fuera de toda significacin bajo
una forma que reniega de s misma.
Qu quiere decir una forma que
reniega de s misma? A ese tiempo
primero del smbolo pertenece dicha
forma, y el renegar de s misma, implica
que no se va a historizar, no va a formar
parte de la historia que el smbolo luego
va a tramar. Precisamente, porque ha
renegado de s misma, se ha constituido
por lo que ha quedado excluido. En
otros trminos, en el encuentro entre el
smbolo y la cosa hay una exclusin
primordial que se produce en la
interseccin entre lo simblico y lo real.
Qu es esa exclusin? De inmediato
Lacan aclara que no se trata de una
represin, pues la represin no puede
distinguirse del retorno de lo reprimido.
Primera distincin fundamental que va
aproximando a la cuestin del olvido:
hay en este primer tiempo del encuentro
del smbolo con la cosa un momento de
expulsin, momento que queda marcado
en el propio smbolo y que debe ser
distinguido de lo que ha quedado en el
campo de la represin. Hay que
subrayar el carcter fuerte de la palabra
forclusin: mientras lo reprimido
siempre retorna, mientras la represin
nunca triunfa de modo absoluto, mientras
la represin permite que lo reprimido se
revele, la expulsin, que es la primera
matriz de la forclusin, en cambio, no
abre ninguna va de historizacin. En el
smbolo se dan cita estos dos
movimientos de forclusin y represin.
Lacan a continuacin dar la precisin
terminolgica de estas cuestiones
apoyndose en la lectura de Freud:
mientras la represin es la Verdrngung
y se designa como un no quiero saber
nada de eso, la expulsin es
denominada Verwerfung, que se puede
traducir como cercenamiento, expulsin
o rechazo. A partir de all, Lacan afirma
que la expulsin es una abolicin
simblica sobre la que no se puede
formular ningn juicio de existencia.
Desde esta perspectiva, habita en el
smbolo una marca o huella acerca de la
cual no hay medios para poder abrir
juicios sobre su existencia. A
continuacin se indica que esa
Verwerfung se opone a la consecuencia
fundamental de la emergencia del
smbolo, que es la afirmacin
primordial: la Bejahung. Dice Lacan:
para que de lo real venga algo a
ofrecerse a la revelacin del ser, o, para
emplear el lenguaje de Heidegger, sea
dejado ser, es necesario que haya
Bejahung. Todo aquello que de lo real
se da cita en el smbolo y se presta a la
revelacin (se deja ser o se dejan ser las
cosas en el campo de los significantes)
tiene que tener como condicin primera
la existencia de esta afirmacin
primordial, de esta Bejahung. Slo a
partir de ella una sola cosa cualquiera
puede encontrarse all como ente.[23]
(Los lectores encontrarn en esta
interpretacin de Lacan sobre la
Bejahung y el dejar ser, un adelanto
de lo que en el Heidegger tardo ser
tematizado a travs de la cuestin del
claro del bosque o Lichtung).
En la emergencia del smbolo hay que
insistir en dos cuestiones: por un lado se
tiene la Bejahung, la afirmacin que va
a participar en los destinos de la
represin, y a su vez lo que se le opone,
lo que ha quedado expulsado y al mismo
tiempo marcado como huella de esa
expulsin. Se interroga Lacan: Pero
qu sucede con lo que ha quedado
cercenado, con lo que no es dejado ser
en la Bejahung?.[24] Responde: lo que
ha sido cercenado (Verworfen) de la
abertura al ser no volver a encontrarse
en su historia, si se designa con ese
nombre el lugar donde lo reprimido
viene a reaparecer.[25] Hay aqu una
definicin sutil de la historia, que
alumbra tanto lo que es la expulsin
como lo que es la represin. Qu es la
historia? El lugar donde lo reprimido
siempre aparece. Pero a su vez, debido
al encuentro del smbolo con la cosa,
hay algo que no tendr la posibilidad de
reaparecer en esa historia y que, sin
embargo, ha dejado una huella que no se
dice. El primer desafo de pensar (a
travs de este mito propuesto por Lacan
en su respuesta a Hypolitte), en qu
consiste un smbolo, se transforma ahora
en un pensamiento sobre la huella, sobre
la huella-acontecimiento que no se
historiza. La historia es el lugar donde
lo reprimido siempre reaparece. He aqu
una de las dimensiones del olvido:
porque hay represin se olvida, pero
este olvido, a su vez, bajo una forma
transformada por metforas y
metonimias, es posible que reaparezca.
 VIII
Los distintos dichos mediante los cuales
polticos e historiadores, una y otra vez,
expresan que aquello que no se
recuerda se repite, no son ms que
distintos modos de intentar establecer
una cura con respecto al retorno de lo
reprimido. Pero hay que tener en cuenta
la otra dimensin: aquello que del
smbolo mismo est expulsado y no
reaparece en la historia ni puede ser
organizado por las metforas y las
metonimias. Por esto, Lacan prosigue su
razonamiento de este modo: lo que no
ha llegado a la luz de lo simblico
aparece en lo real.[26] Subrayemos en
este enunciado el trmino luz. En efecto,
hay toda una metafrica de la luz que se
sostiene en lo simblico, mientras que lo
que ha quedado expulsado, y se
mantiene slo como huella del smbolo
de esa expulsin, no tiene ninguna va de
surgimiento en la metfora de la luz y
slo comparece en lo real. A este modo
de comparecer en lo real aquello que ha
quedado expulsado, Lacan se refiere con
una expresin que casi confina con un
imposible de pensar: es una puntuacin
sin texto.[27]
 IX
En este mito que describe este tiempo
primero del encuentro entre el smbolo y
la cosa, se descubren entonces dos caras
del smbolo, una cara que tiene que ver
con la represin, homloga al
significante, y otra cara que tiene que
ver con la expulsin y que designaremos
letra.[28] Pero de entrada hay que
aclarar que no es una letra que participe
de la oposicin palabra-escritura, es la
huella que ha quedado en el smbolo a
raz de la expulsin que en l mismo se
ha producido en su encuentro con la
cosa. Esta letra es muda, es una letra que
no espera a nadie y cuya superficie de
inscripcin es el cuerpo, si se lo
entiende como cuerpo sin imagen. Esta
misma letra que ha quedado como huella
de la operacin es el soporte de
aquellas construcciones que sern
decisivas en la topologa lacaniana: las
operaciones del corte y el agujero. El
smbolo expulsando a la cosa a travs
de la Verwerfung ha producido tanto un
agujero como un corte, ha producido un
agujero en lo real y a partir de all toda
relacin del smbolo con la cosa no ser
mas que contornear un agujero por
medio de un trazo. Tambin ha
producido un cercenamiento, una suerte
de automutilacin, en su propia
condicin de smbolo.
 IX
En este mito que describe este tiempo
primero del encuentro entre el smbolo y
la cosa, se descubren entonces dos caras
del smbolo, una cara que tiene que ver
con la represin, homloga al
significante, y otra cara que tiene que
ver con la expulsin y que designaremos
letra.[28] Pero de entrada hay que
aclarar que no es una letra que participe
de la oposicin palabra-escritura, es la
huella que ha quedado en el smbolo a
raz de la expulsin que en l mismo se
ha producido en su encuentro con la
cosa. Esta letra es muda, es una letra que
no espera a nadie y cuya superficie de
inscripcin es el cuerpo, si se lo
entiende como cuerpo sin imagen. Esta
misma letra que ha quedado como huella
de la operacin es el soporte de
aquellas construcciones que sern
decisivas en la topologa lacaniana: las
operaciones del corte y el agujero. El
smbolo expulsando a la cosa a travs
de la Verwerfung ha producido tanto un
agujero como un corte, ha producido un
agujero en lo real y a partir de all toda
relacin del smbolo con la cosa no ser
mas que contornear un agujero por
medio de un trazo. Tambin ha
producido un cercenamiento, una suerte
de automutilacin, en su propia
condicin de smbolo.
 X
As se ven dos caras del olvido: una que
est en la historia propia del significante
y que siempre se recoge, es el olvido
necesario, es el olvido que se efecta
por la represin misma y que tarde o
temprano nos ser revelado, ese olvido
que tendr que ver con la temporalidad
del futuro anterior; lo que habr sido
para lo que estoy llegando a ser.
Modalizando la cuestin se podra
afirmar: la represin necesaria de ese
olvido es posible que aparezca en la
historia como retorno de lo reprimido.
Pero hay otro olvido, el que no se
inscribe en la secuencia modal
necesario-posible, es el olvido
imposible de la letra, el olvido que
slo de modo contingente puede ser
suspendido transitoriamente, y
reaparecer en lo real como puntuacin
sin texto, alucinacin o dj vu.
 XI
Se ha tratado de indagar este mito del
encuentro entre el smbolo y la cosa
para presentar una teora del olvido y
para pensar en qu consiste el olvido.
Ahora se puede vislumbrar que se trata
de dos caras del olvido, que una remite
al olvido necesario propio de la
represin y la otra al olvido imposible
como huella o letra de la expulsin.
Interrogando a Heidegger desde esta
perspectiva se torna evidente en su
reflexin que ambas formas de olvido
permanecen indiscriminadas o se dan y
se corresponden recprocamente. En
ocasiones, Heidegger muestra que un
pensador, sin l saberlo, est sumergido
en la problemtica del ser, en cuyo caso
Heidegger se conduce descifrando dicha
problemtica como un retorno de lo
reprimido en los dichos de ese
pensador, pero tambin en otros
momentos, seala lo impensado en el
pensamiento de un pensador, como un
agujero estructural y organizador de
todo el despliegue del pensar. Desde la
perspectiva que aqu intentamos trazar,
la famosa vecindad entre poesa y
pensamiento, que segn el ltimo
Heidegger debera constituir la tarea del
pensar por fuera de la filosofa, podra
ser traducida en trminos de la vecindad
de la letra y el significante.
 XII
A continuacin se intentar una
recapitulacin de lo dicho con el
propsito de formular ms claramente lo
hasta aqu desarrollado, aadiendo
algn ejemplo que permita esclarecer
ms la cuestin.

1. Se ha tratado de determinar que

ms all de lo que constituye el
campo del sentido, existe una
peculiar forma de olvido que se
retrae sobre s, que se encierra
sobre s misma.
2. Hay el olvido que eventualmente
 vuelve transformado a la memoria,
ya sea por el trabajo de la
rememoracin pues el recuerdo
convoca a lo olvidado, o por la
labor misma del anlisis por
ejemplo aquellos casos donde el
vnculo transferencial posibilita
despejar con mayor precisin las
lagunas del recuerdo.
3. Pero tambin se ha insistido en otra
forma de olvido, donde lo
olvidado est por su propia
naturaleza destinado a no emerger
ni en la luz evocadora del recuerdo
ni en la funcin historizante de la
palabra. Esta ltima modalidad de
 olvido es consustancial a un
acontecimiento que no slo no es
actualizable como sentido, sino
que est excluido del mismo.
4. Eso que est olvidado y que no
acude al recuerdo, no es un
contenido, una significacin o
algn sentido en reserva que an
queda por interpretar e historizar.
Es un vaco del que slo
permanece una huella inevitable.
5. Esta huella inevitable estando
fuera, es decir, en tanto
exclusin, constituye en su carcter
originario el campo del sentido.
6. Este fuera de sentido, exclusin o
expulsin radical, es el resultado
de una interseccin entre lo
simblico y lo real (entre el
smbolo y la cosa), momento
originario, excluido en y del
proceso de simbolizacin, que no
se historiza en la trayectoria propia
del sujeto ni puede confundirse con
lo reprimido.
7. A este primer encuentro del
smbolo con la cosa, a esta
expulsin originaria que se
denomina Verwerfung, le
acompaa un momento de signo
 contrario, una simultnea
afirmacin primordial en la
emergencia del smbolo y que se
designa con la expresin Bejahung
(afirmacin).
8. Entre la expulsin y la afirmacin
existe una recproca referencia,
pues la expulsin subsiste como
huella en la afirmacin.
9. Si bien la expulsin simblica es
un tipo de acontecimiento sobre el
que no puede abrirse ningn juicio
de existencia, no obstante lo
expulsado queda referido al campo
del sentido a travs de una marca o
 huella.
10. El juicio de existencia puede caer
sobre la marca o huella. Aquello a
lo que la huella remite es lo que ha
sido abolido en la historia y no
accede al juicio.
11. De all que pensar un smbolo se
transforme en pensar la huella de
un acontecimiento que no se
historiza.
12. Cmo es posible la determinacin
conceptual de esa marca, de esa
huella que ha quedado cercenada y
expulsada? Cmo no hacer de su
indecibilidad una va hacia lo
 inefable?
13. Pero eso sera confundir la huella
con aquello a lo que la misma
remite, es en la huella que no viene
al sentido donde las operaciones de
corte y agujero tienen lugar.
14. La huella nos permite entonces
articular un decir y una escritura
precisamente sobre la
indecibilidad de lo que se ha
vuelto huella, un decir que consiste
justo en afirmar la suspensin de
todo juicio de existencia y la
consiguiente indecibilidad de
aquello cuya huella se presenta.
 XIII
Si se trata de pensar en la huella fuera
del sentido, cercenada de su origen
imposible, es inevitable en este punto
hacer referencia a las formulaciones de
Jacques Derrida sobre la cuestin. En
efecto, esta condicin que se refiere a la
imposibilidad de determinar un origen,
un origen que por no poder ser trado a
presencia slo se capta a travs de
suplementos, ha sido una de las
cuestiones privilegiadas por la reflexin
de Derrida; reflexin en la que resulta
esencial el juego entre el olvido, la
memoria y el olvido del olvido.
Como es sabido, entre los temas de la
deconstruccin derridiana, se encuentra
la insistencia en la imposibilidad de
establecer un origen primero como
donador de sentido. El tratamiento de la
repeticin se realiza sobre el fondo de
un origen imposible; la repeticin no
trae nada a presencia, slo conmemora
una ausencia irreductible. Este
movimiento exige, segn Derrida, la
invencin de una serie de trminos que
se desmarquen de las estrategias
habituales de la metafsica. Para aludir o
escribir aquello que no se deja llevar a
la presencia es necesario hacer
comparecer la huella, el resto, y lo
que de distinta manera ha sido dejado de
lado por la operacin filosfica
empeada en tratar al ser en su
pretendida asistencia constante y
presente. Pero el resto, siempre segn
Derrida, no es simplemente el fragmento
perdido e intil de una totalidad, no
es un ente o la parte que permitir su
reconstruccin. El resto (y Derrida
nunca aclarar lo que su nocin de resto
le debe a la teora del objeto a
lacaniano) es aquello que se da (es
gibt), mostrando que en su carcter de
residuo puede incluso desaparecer
radicalmente. Puede ocurrir que el
resto no permanezca, y esa es la cuestin
que exige ser explicada. El resto arruina
la presencia de la sustancia, le impide
clausurarse en una totalidad y puede
tornarse ceniza, clebre expresin que
en Derrida no slo designa lo que queda
despus de que una materia ha sido
quemada las cenizas de un cuerpo
humano incinerado, las de una ciudad
incendiada, sino que, adems, la
ceniza figura aquello que pierde figura
en su incineracin. Pero a su vez, si la
ceniza guarda la memoria, lo hace de un
modo aportico, pues ella es el olvido
que ha sido olvidado.[29] En este punto
Derrida, del mismo modo que
Heidegger, sabe que el olvido no puede
ser tratado exclusivamente como una
categora psicolgica, pues se trata nada
menos que de la condicin del ser o,
como dir Blanchot, el olvido es uno de
los nombres del ser.
Sin embargo, Derrida intenta dar un
paso ms cuando insiste en que el
olvido del don no puede ser tampoco
concebido como un olvido
psicoanaltico en el sentido de la
represin. Aqu Derrida necesita
reducir el olvido psicoanaltico a una de
sus operaciones, aquella que es propia
de la represin y el retorno de lo
reprimido. A los efectos de salvaguardar
su propia terminologa, hay un olvido
absoluto que, ms all de la represin
inconsciente, es la condicin del
acontecimiento del don, el cual debe ser
considerado como expresin de la
huella o la ceniza. El trmino ceniza
evita en Derrida el vrselas con la
operacin de la expulsin (Verwerfung),
pero da testimonio de lo que siempre se
echar de menos en la potica de la
deconstruccin: el intento de entrelazar
a travs de operaciones de escritura el
campo del sentido con lo expulsado. Se
debe recordar que la palabra ceniza
intenta mostrar lo que nunca acudir a la
presencia, lo que ha sido aniquilado y
que ni siquiera se deja sentir como
olvido, como dir el ltimo Heidegger
refirindose al rasgo ms propio de la
poca, el de la consumacin de la
metafsica en la tcnica. Sin embargo,
Derrida en su deriva retrica parece
poder captar los problemas que se le
imponen, al querer mantener a la vez la
huella y su desaparicin total, el olvido
absoluto y lo que guarda memoria. Es la
pretensin de, simultneamente, hacer
constar en un mismo trmino tanto a la
huella como a su borramiento radical, lo
que le da a la expresin ceniza un aire
de familia con la teologa negativa.
 XIV
Por qu ha sido necesario para Derrida
forjar este trmino escatolgico, cuando
dispona en el texto de Lacan de una
operacin que, adems de ser una
construccin terica-clnica, se confirma
en todas las consecuencias existenciales
de la posicin subjetiva que se designa
bajo el nombre de psicosis?
Se podra adems establecer una
diferencia, que el propio Derrida da
como establecida, y que sin embargo
convendra discriminar. El espectro,
[30] trmino al que Derrida le muestra un

apego especial en el ltimo tramo de su

obra, se diferencia de las ficciones
simblicas, en que dicho espectro no es
una formacin del inconsciente, en el
sentido de la Verdrngung. En el
espectro que no est ni vivo ni
muerto, y que siempre reaparece como
una sombra que excede a cualquier
operacin simblica, se trata de nuevo
de lo expulsado, pertenece a lo real y es
uno de los modos de su aparicin, que
en todo caso testimonia sobre la hiancia
entre real y realidad. Obviamente, se
trata aqu de un espectro deducido a
partir de la lgica lacaniana que Derrida
parece evitar.
 XV
Lo expresado hasta aqu intenta sostener
que el olvido en su carcter no
historizable, en su modo imposible, o es
tratado en la lgica de la letra-
forclusin o se inclina hacia otra
dimensin de lalengua: la que se
demora en la retrica de lo indecidible,
lo inexpresable, el don que no da
nada, el olvido que se olvida, etc.
Pero no es sta inaccesibilidad de un
exterior que se retira permanentemente,
la que da lugar a juegos retricos que
finalmente abren la va una vez ms de
una hermenutica de lo sagrado? Cuando
polticamente se apuesta por una
prctica con lo real, la deriva antes
mencionada debe ser reencauzada en la
lgica que le corresponde. Tal vez sea
lo que el psicoanlisis puede ensearle
a la deconstruccin.
 12
La causa: idealizacin o
diferencia absoluta?

(1989)

La cuestin de la causa es central en el

psicoanlisis. Si los psicoanalistas han
tenido que volver sobre Aristteles y su
teora de la causalidad, la teora de las
cuatro causas, fue porque all los envi
Lacan. En su seminario La ciencia y la
verdad (Escritos) consider a la
verdad como causa, segn su modo de
interpretar la causalidad aristotlica.
Recordemos la versin ms simple
de la misma: pensemos, por ejemplo, en
una copa de plata destinada al culto.
Qu es lo que ha llevado a que algo se
presente ante nosotros bajo la forma de
una copa de plata? Una causa material,
la plata en tanto materia, necesaria para
construirla. Una forma, la causa formal,
que corresponde a la copa. La plata
como materia toma la forma de copa. Un
fin que la solicita en tanto copa
destinada al culto, la causa final. Y por
ltimo la causa eficiente, el orfebre, el
artesano que la produjo. La intervencin
del artesano es propia de un tipo de
produccin, la produccin artesanal. A
diferencia de lo que sera, por ejemplo,
el nacimiento de una flor, que tambin es
para los griegos una produccin, pero no
ya artesanal, sino natural. Esta ltima
produccin tiene en s misma la causa o
posibilidad de su produccin, mientras
que la copa de plata tiene en otro, el
artesano, la posibilidad de su
produccin.
La produccin en sentido griego
(poiesis) es todo hacer que algo que no
est presente, venga a la presencia.
Produccin es este llevar algo del
estado de ocultamiento a la
desocultacin, ponindolo delante (pro-
duccin). Y la produccin puede ser por
techn, artesanal, o por physis, natural.
Estos modos de produccin, o mejor
an, la que es por techn, ha sufrido
intensas transformaciones hasta llegar a
ser lo que hoy en da es la tcnica. En
este paso de uno a otro modo de
desocultamiento Heidegger destaca
transformaciones esenciales, desde
aquel originario modo griego hasta el
actual desocultamiento tcnico de lo
real.
Quiere decir, y esto es fundamental,
que la poca cientfico-tcnica actual, es
un modo peculiar del desocultamiento
que altera profundamente la esencia del
desocultamiento propio de lo que era
por techn para los griegos.
 Podemos ver las diferencias en un
ejemplo que Heidegger trabaja en La
pregunta por la tcnica.
All analiza qu es una central
hidroelctrica, una usina, emplazada en
la corriente del ro Rhein (el Rin). Y
despeja este emplazamiento en contraste
con el puente de madera que, desde hace
siglos, une una orilla con otra, y que es
utilizado por los campesinos, por los
mercaderes y por los enamorados. Tanto
el puente como la usina tienen un lugar
sobre el ro, pero la diferencia es que la
central hidroelctrica no solamente est
emplazada sobre el ro, sino que
fundamentalmente emplaza a la corriente
de agua, la requiere perentoriamente
para que entregue su presin, su fuerza,
su empuje. Este requerimiento propio de
la tcnica es para Heidegger esencial.
La central est emplazada en la
corriente, es decir toma su lugar en una
plaza, tiene un sitio all, pero a la vez la
corriente es emplazada por la central, es
requerida. Mientras el puente, que
tambin es un hecho de la tcnica, es
artesanal, no requiere nada del ro, la
central en cambio obstruye la corriente,
para abrirla, dice Heidegger, y
arrancarle la energa oculta, para
desocultar la energa del ro. Es decir
que la tecnologa es uno de los modos
del desocultamiento. La esencia del
Rhein ya no es la de correr ro abajo,
cruzando bajo el puente de madera o
moviendo las aspas de un molino. Ahora
el ro todo es emplazado por la usina,
cuya esencia es la de ser una estructura
de emplazamiento puesta all para
requerir del ro lo oculto, la energa que
ser transformada, almacenada,
distribuida.
Vemos entonces que se trata de dos
modos absolutamente distintos de traer a
presencia lo ente, de hacer que lo real
venga ante nosotros. Es un modo distinto
de la pro-duccin. El emplazamiento es
el modo del desocultamiento propio de
la esencia de la tcnica, de la esencia de
esta era tecnolgica. En la pro-duccin,
la poiesis, el producir lleva algo, a
partir del estado de oculto, al estado de
desoculto, y as lo pone delante, lo
pro-duce.
Mientras que en el emplazamiento lo
que se desoculta ya no es un objeto
puesto delante, un objeto que se sita
frente a un sujeto, sino que los objetos
son algo existente en plaza como algo
constante, consistente, como una red de
existencias en una estructura de
emplazamiento.
Dice Heidegger que se puede objetar
que un avin en la pista del aeropuerto
es un objeto. Pero no es un objeto, no es
nada ms que un fondo requerible, a
disposicin, que tiene que cumplir la
funcin de volar y transportar. Nadie
queda ante el objeto avin reflexionando
sobre qu tipo de verdad se ha
desocultado para que ese objeto est
ah. Nadie se pregunta por el modo de
desocultamiento esencial de ese objeto.
Por eso dice que no es propiamente
hablando un objeto ante el sujeto, sino
que es un fondo existente, siempre ah,
requerible. La poca cientfico-tcnica
no nos plantea preguntas sobre el objeto
y su desocultamiento. Hemos perdido
esa posicin del sujeto ante el objeto,
estamos inmersos en una red de objetos
a disposicin a los cuales requerimos y
nos requieren.
La tcnica, en consecuencia, resulta
altamente peligrosa. Pero no peligrosa
en un sentido ecologista. Porque
sabemos que la central hidroelctrica o
cualquier industria puede llegar a tal
grado de contaminacin ambiental que
constituye una catstrofe ecolgica,
como ya ha sucedido en este mismo ro
por la contaminacin mediante residuos
de la industria qumica. O las presas
brasilea y sovitica, que ya han
producido un pequeo desplazamiento
del eje de rotacin de la tierra. Es decir
que la tecnologa, con este modo de
requerir al ente y de llevarlo a
presencia, afecta y compromete la vida
del planeta: riesgo atmico, capa de
ozono, polucin etc. Pero ese es el
peligro de la tcnica? Ese es el peligro
para un pensador? No, el peligro es de
otro orden. El peligro es que la tcnica
actual ha llevado al hombre a olvidar un
modo esencial y originario del
desocultamiento de la verdad. Ese modo
segn el cual lo ente se desocultaba a
los griegos. Lo cual no quiere decir que
tengamos que volver a ese modo de
desocultamiento, puesto que estamos en
lo que es, y esta es la poca cientfico-
tcnica. Pero s tenemos que tener
presente que la esencia de la tcnica,
que es donde anida el peligro de la
tcnica, no es de orden tcnico, sino que
la esencia de la tcnica es el modo
particular que tiene de desocultar el
ente. Que su peligro no es la catstrofe
que permanentemente nos amenaza, sino
que su peligro es el olvido de la
posibilidad de que lo ente se desoculte
de otra manera. De que lo real venga a
nosotros de un modo distinto.
Ese es el peligro. Pero en el peligro
crece lo que nos salva, palabras de
Hlderlin que Heidegger recoge. En la
esencia de la tcnica misma est la
posibilidad de que se produzca otro
modo de desocultamiento que tenga en
cuenta esa esencia de la tcnica.
Tras este teln de fondo filosfico,
vayamos ya sobre lo que nos puede
plantear el psicoanlisis al respecto.
Puesto que el psicoanlisis es tambin
una estructura de emplazamiento, en la
que mediante un recurso tcnico, el
dispositivo analtico, se emplaza al
sujeto para requerirle, para que se abra
y hacer as que lo oculto se presente.
Pero el psicoanlisis es tambin la
posibilidad de darle a eso que se revela
un tratamiento y un destino distinto que
el que le da la poca cientfico-tcnica.
Los cuatro discursos son las
frmulas que recogen los modos en que
el discurso se presenta en el dispositivo
analtico, un dispositivo que tiene una
serie de reglas y de pautas que conducen
a un tipo particular de desocultamiento.
Tipo particular del desocultamiento que
no es un modo cientfico-tcnico, pues
hay algo en el psicoanlisis que tiene
mucho ms que ver con el modo griego
de dejar que lo oculto aparezca
presentndose, que el emplazamiento
requiriente. Pero por otra parte, la
posibilidad de enfrentarse al peligro del
emplazamiento tcnico est justamente
en el hecho que el psicoanlisis no
rehusa su pertenencia a la era cientfico-
tcnica, est inscripto en esta poca, por
ejemplo la escritura, en la que el
mathema es esencial, escritura que a la
vez posibilita un modo de transmisin al
estilo de la ciencia. Pero como lo que se
desoculta tiene que ver con la palabra,
es del orden del decir, el psicoanlisis
tiene la ocasin de darle a eso que
apunta a lo esencial del ser un
tratamiento distinto del que le daran la
ciencia y la tcnica.
Que tiene la posibilidad no quiere
decir que as sea necesariamente. Ya
hemos sealado que se corre el riesgo
de tomar al psicoanlisis como un
instrumento cientfico ms dentro de la
multiplicidad de instrumentos que ofrece
la poca, llevando a considerar el decir
del sujeto como si fuera un objeto, con
la consiguiente tendencia a requerir que
se abra como cualquier otro objeto del
ente en general. Son las mil formas del
psicoanlisis aplicado. Pero esta
situacin del psicoanlisis dentro de los
dispositivos de la poca tecnolgica no
debe impedir que sea una apertura a una
experiencia con la verdad ms
originaria, diferente a la verdad
concebida bajo los ideales de la ciencia
y la tcnica.
Qu finalidad tiene este
dispositivo, si decimos que el
psicoanlisis no est al servicio de
producir efectos tecnolgico-cientficos
como los enumerados? Qu finalidad
tiene un dispositivo en el cual el deseo
del analista juega un papel
preponderante? Qu es lo esencial del
deseo del analista?
En el ltimo prrafo de Los cuatro
conceptos Lacan dice: El deseo del
analista no es un deseo puro. Es un
deseo de obtener la diferencia
absoluta.
Lo primero que surge es preguntarse:
la diferencia entre qu y qu? La
diferencia entre el objeto a y la imagen
de ese objeto: i(a). Al respecto dice
Lacan en ese mismo seminario: Existe
una diferencia esencial entre el objeto
definido como narcisista, el i(a), y la
funcin del (a).
Por otra parte, Lacan tambin se
refiere a la diferencia, en ese mismo
lugar, asegurando que hay un ms all de
la identificacin al analista en el fin del
anlisis, y ese ms all se define
por la relacin y la distancia del objeto
a minscula con la I mayscula que
idealiza a la identificacin.
 En las Sextas Jornadas del Campo
Freudiano que tuvieron lugar en Madrid,
abril de 1989, en el discurso de cierre
se hicieron consideraciones respecto de
esta diferencia. Jacques Alain Miller,
tras explicar que Lacan ha inventado la
Escuela como una tentativa de un grupo
que no se reducira al uno, como una
agrupacin que no estara regida por el
amo, a diferencia del grupo, en el que
hay amo, abri una pregunta:
Si eso es verdad, si hay oposicin
entre identificacin y pase, entre el
objeto a y lo ideal qu es la causa
freudiana? La causa freudiana es la
idealizacin del objeto a? Qu es ese
discurso analtico que vaca el lugar del
ideal para revelar la verdad del ideal
como nada ms que un sentido
gozado? Si eso es el psicoanlisis,
qu sentido tiene promoverlo?.
Esta diferencia entre (a) e i(a) fue
presentada en los trminos de las
relaciones de la figura 6:

En el grafo de La subversin del

sujeto se disponen as (fig. 7):
 Estos mathemas, $ a y m - i(a) son
dos modos de escribir algo que tiene su
correspondencia. Si $ a es la frmula
fundamental, la estructura lgica del
fantasma, si es la frmula propia del
vaciamiento que se produce al final de
un anlisis, la otra frmula, m - i(a), es
el sostn imaginario de los fantasmas
posibles. Siempre est en juego tal
dimensin imaginaria del fantasma
subtendida por la estructura lgica.
Retomando la cuestin de la
diferencia, vemos que tambin aqu, en
el orden del fantasma, esta diferencia es
pensada entre el (a) como vaco y la
imagen que lo envuelve, i(a).
 Producir esa diferencia es el deseo
del analista. Producir la diferencia, en
tanto toca al ser y tiene que ver con un
modo de concebir la verdad originario y
primordial, no podr jams ser del
resorte del emplazamiento propio de la
tecnologa que requiere el ente. Para la
tecnologa, no se trata de la
diferencia, sino que se trata de lo
diferente. Cada cosa, cada objeto es
diferente de los dems, configuran lo
diferente, pero todos en conjunto
constituyen algo que est a disposicin
del requerimiento, todo lo diferente
constituye un fondo disponible, es decir,
est homogeneizado por el
requerimiento tcnico. Esta es la
posicin actual del hombre en relacin a
la tcnica, y esos son los efectos de la
tcnica cuya esencia ha involucrado al
hombre dentro de s, llevndolo a perder
la posibilidad de hacer con la verdad
algo de otro orden, que nos llevase a la
cuestin de la diferencia, y no de lo
diferente.
La cuestin de la diferencia, para
Heidegger, es la cuestin esencial del
pensar. Se trata de la diferencia
ontolgica, la que est en el punto de
partida de la metafsica occidental, la
diferencia entre el ser y el ente.
Y la historia de la filosofa, que es
la historia de la metafsica desde el
punto de vista de Heidegger, no es ms
que la historia de la relacin entre el ser
y el ente y los modos de situarse
respecto de esa diferencia. Pero pensar
lo diferente entre ser y ente ha llevado al
olvido de la diferencia en cuanto tal.
Ese es el olvido de la metafsica. Y al
olvidar la diferencia en cuanto tal, el
pensar ha dejado cosas esenciales sin
pensar. Ir a lo impensado por la
metafsica es la posibilidad de pensar
cosas por pensar. Si se inicia de otro
modo la historia acontecida del ser, lo
venidero deparar otro resultado.
Porque la poca cientfico-tcnica que
hemos venido considerando, no es ms
que la culminacin de la historia de la
metafsica, para la cual el ser de lo ente
es una asistencia constante, un ser que
siempre asiste sin sustraerse. Un ser
siempre a disposicin de los
requerimientos de la tcnica. Es la
culminacin del pensamiento occidental,
olvidando la diferencia en s y
polarizando la cuestin de tal manera
que el ser pas a constituir el
fundamento del ente, tomando distintas
formas segn las pocas. En los
comienzos fue el Logos, con Platon el
eidos, energeia con Aristteles, la
sustancia escolstica, la objetividad y la
subjetividad kantianas, el sujeto en
Descartes, la voluntad de poder de
Nietzche. Ms o menos en estos
trminos enumera Heidegger las
sucesivas transformaciones del ser a
travs de las pocas.
Este modo de pensar tuvo una grave
consecuencia para la filosofa, y fue la
aparicin del Dios en la filosofa, que
ya no es un Dios divino que puede exigir
sacrificios o demandar fiestas, un Dios
que obliga a cultos y rituales. No es un
Dios de ese orden, es por el contrario un
Dios filosfico, es causa. Si el ser funda
lo ente, hay un ente entre los entes que
causa al ser. Fundamento y causa son los
dos polos que opacan y velan, llevando
al olvido metafsico de la diferencia.
Esto ya es de graves consecuencias
para la terminologa que utilizamos en
psicoanlisis. Si el psicoanlisis nos
permite tomar distancia del ideal
cientfico-tcnico de requerir por
doquier al ente, pasando a otro modo de
tener experiencia de una verdad
originaria, tambin tendremos que
preguntarnos si no habr que indagar
dentro del mismo psicoanlisis para ver
si no est arrastrando categoras
metafsicas, puesto que debiera ser la
cura de la metafsica, el psicoanlisis
como posibilidad de curarse de la
metafsica. No hay que curarse de
ninguna otra cosa. Por ejemplo, en
psicoanlisis fundamentamos el deseo
en el significante. En qu se funda el
deseo si no es en el significante? Los
significantes inconscientes reprimidos
estructuran el deseo, retornando como
retorno de lo reprimido bajo los modos
de las formaciones del inconsciente.
Esto es el significante en tanto
fundamento.
Por otra parte, el objeto es causa del
deseo. Es decir que en el seno mismo
del psicoanlisis, que es la prctica de
la que esperamos que nos posibilite
zafar de siglos y siglos de metafsica,
ah mismo retornan las categoras de lo
que criticamos. Usamos
permanentemente fundamento y
causa, sin saber de su procedencia ni
de las consecuencias de su uso
indiscriminado.
El riesgo de la utilizacin de estas
categoras es algo que apareci como
pregunta en el ya citado discurso de
cierre de las Sextas Jornadas. Qu es
la causa freudiana? Es la idealizacin
del objeto a?. Si el proceso analtico
va de la imagen del objeto, i(a), hacia el
objeto como causa:

i(a) (a)

la idealizacin de la causa tenemos

que entenderla, en tanto moviliza
componentes ideales, como la
produccin de un retorno por el cual la
causa recae en sus envolturas
imaginarias.
 i(a) (a)

Aqu est en juego, si le prestamos una

escucha heideggeriana, el eterno
problema de la causa, que viene desde
Aristteles y que fue retomado por la
escolstica y por la religin. Para la
religin las cuatro causas aristotlicas
son fundamentales, porque la causa
efficientis, el artesano que hace la copa
de plata, no es otra cosa que el hacedor
supremo de todo lo ente.
Retorno del problema de la causa
bajo la forma de la idealizacin del
objeto a, en el seno mismo de una
experiencia cuya finalidad primordial es
producir la diferencia absoluta. Se
despeja la envoltura imaginaria para
volver a idealizar el objeto, peligro
sealado en la pregunta que estamos
comentando.
Qu es este riesgo de idealizacin?
Es la posibilidad de que perdamos
aquello que habamos ganado, que
perdamos la capacidad de producir la
diferencia para retornar a una
idealizacin de la causa.
Un peligro evidente es que si se
idealiza el objeto a, esa idealizacin
conduce a una prctica estril, en el
sentido de que, como lo que se quiere
producir es un pasaje de i(a) a (a), el
efecto de rebote es la idealizacin del
(a) con recada en lo imaginario.
Queriendo atravesar el fantasma, no se
hace otra cosa que permanecer dentro
del mismo.
Esto es lo obvio, es de perogrullo.
Pero la pregunta que consideramos
apunta a algo mucho ms grave, y que
hace al porvenir del movimiento
psicoanaltico. No ya el problema de la
misma experiencia analtica, el que
involucra al analizante y al analista, sino
el movimiento psicoanaltico ante esta
cuestin de la idealizacin del objeto.
Idealizar la causa es hacer recaer el
acento en uno de los polos, adquiriendo
las envolturas imaginarias con que se
presenta el objeto en el fantasma una
calificacin peyorativa, mientras que lo
sublime, lo ideal, es el objeto a en su
funcin de causa. Una comunidad
analtica debera entonces regularse,
segn tal idealizacin, por la funcin de
la causa pura.
Esta idealizacin es privilegiar, al
modo metafsico, algo que es del orden
de la causa sui de la filosofa, del Dios
en la filosofa. Privilegiar la causa de
este modo, siguiendo esta idealizacin,
es el Dios en el psicoanlisis.
Vaciamiento de goce, causa pura, con
erradicacin de lo imaginario. Con lo
cual hemos perdido la produccin, en el
sentido griego originario (el pro-ducir),
de la diferencia. Hemos perdido el ir a
la diferencia en tanto tal, no a los polos
de la diferencia, sino a la diferencia en
tanto diferencia. Porque a los polos de
la diferencia ya fue la metafsica desde
sus orgenes. Se trata de la diferencia,
nunca de los polos de la diferencia.
Actitud sorprendente la de esos seres
que, en esta poca de emplazamiento
requeriente, hacen una experiencia en la
que, mediante un arte de lenguaje, se
deja que la cosa sea, sin emplazarla ni
requerirla al estilo de esta poca
cientfico-tcnica, an cuando se ponga
en juego un cierto dispositivo de
apariencia cientfica, cierto dispositivo
tcnico. Para que surja ah, cmo qu?:
como poema. Para evitar qu? Toto
toma nota, dice Lacan. Se va revelando
el ente al nio: el oso, la taza, la mesa.
El nio Toto toma nota de la revelacin
del onto, del ser: la onto-tautologa
que en francs suena tambin como la
onto-toto-loga. Esto lo escribi en el
Eplogo de los Cuatro Conceptos, el 1
de enero de 1973. Y a continuacin
expresa la esperanza, para el
psicoanlisis, si es eso de tierra
prometida que yo sueo, de que se le
pueda escribir un poema. Porque la
escritura del poema, y no la poesa
dicha que adormece, es la posibilidad
de sortear el ardid de la religin, de la
filosofa y de la ciencia, que no son otra
cosa que las notas de Toto, la
ontotautologa. Y que es lo que
Heidegger llama onto-teo-loga, en la
cual la metafsica es ontologa, el ser
como fundamento del ente, y la
metafsica es teologa, el ente supremo
como causa del ser. La metafsica es
onto-teo-lgica.
Ser y ente, fundamento y causa, que
pasan del uno al otro, que entran el uno
dentro del otro, como dice Heidegger, en
una rotacin en que el ser y lo ente giran
uno alrededor del otro. Ante esta
rotacin, ante este movimiento circular
de ser y ente, Heidegger propone el paso
atrs.
Expresin que consideramos
insuficiente por suponer una nocin de
espacio (an topogrfico) en el cual
todava caben el avance y el retroceso.
El psicoanlisis es una torsin en
relacin a la poca cientfico-tcnica y
la posibilidad de alumbrar otro tipo de
relacin con la verdad haciendo una
experiencia con el ser distinta.
 13
Un deseo de obtener la
diferencia absoluta

(1989)

En una poca de la enseanza de Lacan

que aparece claramente marcada por una
reflexin sobre la diferencia
(1971-1972), se expresa en los
siguientes trminos:
Todas las diferencias son
equivalentes, no hay ms que una, es la
diferencia.
De qu diferencia se trata en eso
que Lacan denomina la diferencia?
Sabemos que distingue dos tipos de uno:
el Uno atributo, que unifica la clase, y el
uno de la diferencia pura, que separa
entre s a los elementos de un conjunto.
Tenemos ah una aproximacin a la
cuestin de la diferencia absoluta, en
tanto dice que el uno de la pura
diferencia no es el Uno unificador de
una clase. Pero este uno de la pura
diferencia, este uno que permite
diferenciar entre s a los elementos de
un conjunto, agota el problema que
plantea la utilizacin que hace Lacan del
trmino diferencia absoluta? Quiere
decir que entre uno y otro elemento de
un conjunto hay una diferencia absoluta?
O ms bien este uno de la diferencia lo
que hace es introducir la cuestin del
referente, resultando entonces que la
diferencia absoluta es la que
corresponde al uno de la diferencia
respecto del objeto?
Sobre la cuestin de la diferencia la
posicin del psicoanlisis se distingue
radicalmente de todo lo que se haba
pensado hasta su emergencia. Se puede
sintetizar el problema diciendo que el
uno y el objeto a jams podrn
recubrirse completamente. Lacan en el
Seminario R.S.I., es categrico al
respecto:
 La diferencia ser tan pequea
como se pueda figurar, habr incluso un
lmite, pero en el interior de ese lmite
no habr nunca conjuncin, copulacin
del uno y del (a).
Esta diferencia est olvidada, no por
negligencia sino por imposicin de la
estructura. Pues la conjuncin,
estructuralmente imposible, se
establece, sin embargo, merced al
concurso del imaginario. La imagen
narcisista del objeto, i(a), rellena el
hiato entre el significante y el objeto. De
all que Lacan hable de diferencia
esencial entre el objeto definido como
narcisista, el i(a), y la funcin del (a).
La rememoracin del anlisis intenta
remontar el olvido de la diferencia,
guiada por la funcin del (a), que es la
funcin que responde de la verdad. Por
eso conduce a un ms all de la
identificacin que se define por la
relacin y distancia del objeto a
minscula con la I mayscula que
idealiza la identificacin. Aqu, en esta
cita del Seminario 11, relacin y
distancia es un modo de expresar la
diferencia absoluta.
Tras esta introduccin, que nos ha
situado ante el problema de la
diferencia, pasaremos a considerar el
otro polo del eje sobre el cual debe
girar toda interrogacin sobre la
diferencia. Nos referimos a la identidad.
Cuando hablamos de identidad estamos
diciendo la identidad del sujeto que lo
separa del Otro. Esa identidad es
concebida como una oscura forma de
identificacin con el objeto.
Entendemos esto del siguiente modo:
en el fantasma, el sujeto identificado al
significante uno, el significante
fundamental, es idntico al objeto. Es
decir, la identidad se juega
esencialmente no entre el sujeto y el
objeto, sino entre el significante que
identifica al sujeto y el objeto. En la
identidad, el significante y el objeto
hacen uno.
El significante de la identificacin
fundamental es el significante por el cual
el sujeto se sostiene en el fantasma. En
esa identificacin le es propiciado el
objeto como un complemento de goce.
Ah, en esa mutua correspondencia del
significante y el objeto, conviene hablar
de identidad. Subrayando muy
especialmente que ms que de identidad
del sujeto y el objeto, se tratara de
identidad del significante y el objeto. Es
sobre esa identidad entre el uno y el (a),
ese falso recubrimiento completo de
ambos que se opera mediante el auxilio
imaginario, i(a), es sobre eso que hay
que intervenir. Destruccin de la
identidad al obtener la diferencia
absoluta entre S1 y (a).
La identidad fantasmtica del
significante uno y el (a), est en la base
del principio de identidad en el cual se
funda cualquier ontologa. De una
ontologa, siempre es su soporte la
identidad que cimenta el fantasma. En el
fantasma, el Uno alcanza al (a).
Si el estatuto del inconsciente es
pre-ontolgico, si no es del orden del
ser ni del no-ser sino del orden de lo no
realizado, el fantasma, en cambio, por su
funcin de identidad es el soporte de las
ontologas.
La identidad del sujeto, entonces, se
juega en el fantasma, porque es el
fantasma el nico medio del sujeto para
separarse del Otro, porque slo en el
fantasma el sujeto queda separado de la
vacilacin propia de la representacin
entre significantes. El significante
fundamental no representa al sujeto para
otro significante. Lo identifica para
conectarlo con el objeto a como plus-
de-gozar. Es el Uno que rene en lo
idntico al significante y al objeto,
sosteniendo la identidad.
A este Uno del significante que
rene, se le opone su envs, el uno que
separa. Si el primero es el Uno del
sentido, el uno de la separacin lo es del
sin-sentido. Es el uno de la separacin
porque al sealar al objeto (ya no como
fusin en el ideal), produce la diferencia
absoluta entre el S1 y el objeto a como
causa del deseo, como nada.
 La diferencia entre el Uno que rene
y el uno que separa, y la diferencia entre
el (a) y el i(a), son las diferencias que
resultan de la nica diferencia, la
diferencia esencial entre el S1
producido en el discurso analtico como
uno de la separacin y el objeto a como
causa del deseo en el lugar del
semblante del discurso. Esa diferencia
entre S1 y (a) es la diferencia absoluta.
Vayamos ahora al ltimo prrafo del
Seminario 11:

El deseo del analista no es un deseo

puro. Es un deseo de obtener la
diferencia absoluta, la que interviene
cuando, enfrentado al significante
primordial, el sujeto viene por primera
 vez en posicin de someterse a l. Ah
slo puede surgir la significacin de un
amor sin lmites, ya que est fuera de
los lmites de la ley, donde slo l
puede vivir.

Llama en primer trmino la atencin

esta oposicin entre el deseo puro y el
deseo de obtener la diferencia absoluta.
Lacan ha caracterizado al deseo puro
como el deseo que en la bsqueda de su
objeto no se detiene hasta la
culminacin en el sacrificio y el
asesinato. Slo la represin del deseo
puro posibilita la convivencia y el amor
dentro de los lmites de la ley.
El deseo del analista, para el cual la
verdad del discurso es la castracin, es
el deseo de instaurar la diferencia
absoluta, mostrando la inconsistencia de
ese Otro que impone en su deseo el
sacrificio.
A la pureza del deseo que conduce
al sacrificio del objeto en su humana
ternura, pero tambin al deseo
reprimido en el edipo que instaura el
amor dentro de los lmites de la ley, se
opone el deseo del analista. Que al
llevar al sujeto por primera vez ante
el significante primordial que lo somete,
hace surgir la significacin de un amor
sin lmites.
Qu es ese amor sin lmites? Un
amor sin objeto de amor, un amor sin el
lmite de la ley edpica habr que
concebirlo como pura funcin de
vnculo, como funcin de la diferencia
absoluta? Y si as fuera, cabe
preguntarse: Vnculo entre qu y qu?
Si el amor sin lmite ha surgido como
significacin del acto, resulta ser el
vnculo de relacin y distancia entre
S1 y (a) en su diferencia absoluta.
El hecho de que el amor sea sin
lmite, hace surgir de inmediato la idea
de libertad. Ya no hay ideal, ni objeto
narcisista de amor, ni objeto de deseo en
el fantasma, es decir, ese amor est ms
all de los lmites de la ley. Pero aqu,
la libertad de ningn modo puede ser
entendida como el libre albedro del yo,
ni siquiera puede entenderse que la
libertad es solamente ese efecto
liberador para el sujeto resultante de
haberse enfrentado al significante
primordial, sino que fundamentalmente
ser la libertad de la cosa misma de que
se trata en el anlisis. Dejar ser a la
cosa es la esencia de la verdad, para
mostrar que la verdad de la esencia,
vale decir, del ser, es el objeto a, el
nada, como causa. Eso que se sustrae en
un ocultamiento irreductible.
El decir del ser, como lo ha
llamado Lacan en R.S.I., el decir
verdadero que implica saber cul es el
nudo, es un decir por el cual el
analizante se compromete con la verdad:
hay causa. Un compromiso con la
verdad como causa. Pero no la verdad
como causa formal del ente, al modo de
la ciencia, ni la verdad como causa
eficiente o final, propio de la magia o la
religin respectivamente. Se trata de la
verdad como causa material.
En funcin de lo dicho, podramos
aventurar alguna hiptesis acerca de la
experiencia del pase. El pasante
intentara transmitir aquello que Lacan
caracteriz como el relmpago de la
diferencia absoluta. Del amor sin lmite,
signo de ese momento, habra quedado
una huella subjetiva para la que
proponemos el trmino de
agradecimiento. Tal agradecimiento
no es algo que alguien dirija a alguien.
No se trata del reconocimiento. Se nos
ocurre que el agradecimiento es la
subjetivacin, la marca imborrable de
aquel amor sin lmites. Amor que es el
nombre de un vnculo, el de la
diferencia absoluta entre el significante
uno y el objeto a.
Agradecimiento de aquel que, en lo
abierto del anlisis, hizo la experiencia
de la nica libertad posible, la libertad
del dejar-ser a la cosa, tomndola en su
identidad con el significante, para
llevarla al punto de obtener la
diferencia.
 14
Del discurso

(1989)

La ltima palabra de la experiencia

analtica no se conjuga en trminos de
complejo de Edipo y complejo de
castracin. Es necesario, para pensar
tanto la teora como la prctica del
anlisis, localizar lo que corresponde en
el sujeto a su relacin con el goce, que
est ms all de lo que puede organizar
el significado paterno en relacin a la
posicin subjetiva. Ese ms all del
Edipo se concreta ya avanzada la
enseanza de Lacan, en 1970, en el
Seminario 17.
En dicho seminario realiza un doble
movimiento, humilde e irnico a la vez.
Tiene, por un lado, la humildad de
colocar al discurso analtico junto a
otros discursos. Ya no es una regin del
saber, configurando un supuesto
universo, que pudiese ser considerada
como un continente aparte. Por el
contrario, entra en relacin estructural,
sincrnica, con otros tres discursos: el
del amo, el universitario y el histrico.
Gesto de humildad pues a partir de este
momento el psicoanlisis debe estar
consagrado a pensarse en la relacin
con los dems discursos, lo cual
constituye un verdadero desafo poltico.
Pero a la vez, hay que destacar la irona
que entraa el hecho de colocar en la
sincrona estructural discursiva al
psicoanlisis. Pues si bien los efectos
masivos del discurso del amo, del
discurso universitario y del discurso
histrico siendo este ltimo uno de
los nombres del malestar son
evidentes, no se puede sostener lo
mismo respecto del discurso analtico;
de all que digamos que tal elevacin de
las aspiraciones del discurso analtico a
incidir en la lgica colectiva junto a los
dems discursos merece el calificativo
de gesto irnico. Irona que conduce a
considerar al psicoanalista ya no como
un hombre entre los otros pero que
conoce bien el dominio de su profesin
(esta es la posicin que Freud asigna al
psicoanalista) sino que Lacan introduce
otro rango de exigencias para
caracterizar dicha posicin.
Si bien podramos llegar a decir que
en cualquier estructura social hay
inconsciente, no podramos sin embargo
asegurar que en cualquier estructura
social pueda llegar a darse el discurso
analtico.
Hay estructuras sociales que pueden
darle ese lugar, mientras que hay otras
que por su propia configuracin no
posibilitan que en su juego discursivo
tenga cabida el discurso psicoanaltico.
Es ms, puede decirse que, en la medida
en que el psicoanlisis es el envs del
discurso del amo, hay pocas que dan
lugar a la existencia del discurso
analtico. Hay un discurso, el discurso
capitalista, verdadera perversin del
discurso del amo, que constituye un
estallido de todos los lazos sociales por
imposibilitar o destruir la dialctica en
que se fundan. Se impone preguntarse
hasta dnde puede existir el
psicoanlisis bajo las actuales formas
del discurso capitalista?
Si se acepta que nuestra poca es la
de la produccin cientficotcnica, cabe
preguntarse cul es el lugar que el
psicoanlisis ocupa en la misma, y si
dicho lugar coincide con el que debera
ocupar.
Discurso es un trmino que en un
sentido general designa la forma en que
se producen determinados enunciados
efectivos y sus consecuencias. As se
habla del discurso mdico, poltico,
cientfico, etctera. Pero aclaremos que
Lacan habla de discurso en un sentido
ms fundamental. En primer lugar como
discurso sin palabras, o sea un armazn
o estructura que implica lugares y
trminos, y que es la matriz de cualquier
acto en que se tome la palabra. El
significante es la causa del discurso, ya
que es en la captura que el significante
ejerce sobre los seres hablantes en
donde se establecen las operaciones
mnimas que hacen posible un discurso.
El discurso, en tanto lazo social, se
soporta en el lenguaje. Si el inconsciente
est estructurado como un lenguaje, el
discurso es el armazn fundamental que
hace posible que cada uno encuentre la
necesaria barrera al goce para constituir
el lazo social. El discurso es el modo en
que cada uno habita en el lenguaje. No
existe el lazo social fuera de los
discursos, porque el sujeto y el Otro no
disponen de ningn medio que
establezca su vnculo en el lenguaje. Si
la psicosis est fuera del discurso, es
porque precisamente indica un modo
especfico de relacin entre el sujeto y
el Otro. En las psicosis, el sujeto y el
lugar del Otro, si bien se encuentran en
el lenguaje, a la vez se hallan por fuera
de los pactos y barreras que introduce la
funcin del discurso. Desde esta
perspectiva, otro caso de particular
relacin entre el sujeto y el Otro, en el
lenguaje y fuera del discurso, lo
constituye cierto tipo de escrituras,
escrituras que sin establecer un
discurso, un lazo social, constituyen un
intento de establecer una barrera
simblica al goce.
En la estructura que Lacan presenta
de los cuatro discursos, en su
correspondiente designacin, aparecen
los nombres de histrico, universitario,
amo y psicoanaltico. En sentido
estricto, no se puede asimilar
rpidamente el discurso as definido a lo
que es la ciencia o la tcnica. Nos
vemos obligados, por lo tanto, a afrontar
la cuestin de la racionalidad cientfico-
tcnica, en relacin con los cuatro
discursos.
De entrada haremos una
caracterizacin fundamental: estos
discursos rotan de manera no
permutativa (funcionan como un grupo
de Klein, progresando y regresando
como las agujas del reloj), de lo cual se
desprende que por un lado se
diferencian de un modo radical, y por
otro ninguno en particular puede asumir
la eliminacin de los dems. Sera
posible entonces, a pesar de las
diferencias entre los cuatro, pensar en
una inteligencia fundamental entre ellos,
que provendra de su carcter necesario
a la estructura del inconsciente. Cuatro
formas de hacer lazo social y en las
cuales el inconsciente est en juego.
Pero esto es as desde un punto de
vista exclusivamente estructural, porque
no se puede obviar que, por otra parte,
estos discursos poseen modos de
surgimiento histrico, con todo lo que
esto supone de encrucijada y conflicto.
 15
Estructura del discurso

(1998)

Es necesario ahora efectuar un recorrido

por la estructura del discurso, para
comprender nuestro anlisis de las
implicaciones discursivas de la
racionalidad contempornea.
Slo mediante estos mathemas
podr verse a la misma en sus
apariciones en el discurso bajo los
modos de la histeria, del amo y del
universitario. Ciencia, tcnica y
universidad constituyen una trinidad
cuyo movimiento se realiza en torno a un
saber que jams llega a alojarse en el
lugar de la verdad. Esta afirmacin
levanta de inmediato una objecin:
acaso en el discurso de la ciencia no
est en juego la verdad? Y el saber que
produce la ciencia?, no guarda, en
consecuencia, ninguna relacin con la
verdad? La diferencia entre la verdad
como causa material y la verdad como
causa formal qued tempranamente
apuntada en la enseanza de Lacan. Es
bien conocido su desarrollo de la
causalidad en el seminario sobre La
Ciencia y la Verdad, en el cual retoma
la oposicin fundamental de la
concepcin aristotlica, la de hyle-
morph. Muchos aos despus produjo
los mathemas del discurso.
Cuatro letras ($, a, S1,S2), dos
barras y cinco rayas constituyen la
estructura del discurso y permiten
diferenciar sus cuatro modalidades
(amo, psicoanaltico, histrico,
universitario).
Las dos barras horizontales separan
cuatro lugares, y las cinco rayas
(vectores) establecen las conexiones
posibles entre los mismos y el sentido
de las determinaciones. Esta
caracterizacin es la ms ajustada que
produjo Lacan, y es, a la vez, la ltima
precisin en relacin a la frmula del
discurso, la cual fue sufriendo pequeas
variaciones desde su acuacin.
El da 9 de enero de 1973
(Seminario 20) tras expresar lo anterior,
sigui diciendo: Las rayas enlazan
cada una de las letras dos a dos. Como
hay cuatro letras, deba haber seis rayas.
Pero una raya falta. Surge de inmediato
la pregunta: Por qu falta una raya?
Cul es la razn de estructura para que
falte una raya en la frmula del
discurso?
 Para responder, es necesario
dirigirse al Seminario del ao anterior,
El saber del analista. En la sesin del 3
de febrero de 1972 Lacan deduce los
cuatro lugares del discurso de los cuatro
vrtices de un tetraedro. A partir de esta
figura realiza varias operaciones
orientacin, restriccin de la
orientacin, supresin de un vector,
abatimiento sobre el plano, torsin de la
estructura hasta obtener finalmente la
frmula conocida.
Un tetraedro es un cuerpo formado por
cuatro tringulos equilteros
empalmados de tal modo que constituyen
un volumen. Las cuatro caras
triangulares determinan cuatro vrtices y
seis aristas.
 a) el tetraedro

El tetraedro es un poliedro simple. Un

poliedro se dice simple si se lo puede
deformar de manera continua,
convirtindolo en la superficie de una
esfera. Hay cinco poliedros simples que
son regulares: el tetraedro, el cubo, el
octaedro, el dodecaedro y el icosaedro.
Son llamados cuerpos platnicos, pues
en el dilogo Timeo se da la gnesis del
mundo a partir de estas cinco figuras
perfectas. En tanto los cinco poliedros
regulares remiten a la esfera, sta es
considerada en topologa como un
poliedro. Esta equivalencia entre los
poliedros y la esfera es un
homeomorfismo. Dos figuras son
homeomorfas cuando se puede pasar de
una a otra por medio de un
homeomorfismo, es decir, si existe entre
ellas una correspondencia biunvoca y
bicontinua.
Los poliedros regulares son figuras
mtricas y proyectivamente distintas,
pero topolgicamente equivalentes,
remitiendo todos a la esfera.
Cada uno de estos cinco poliedros
est compuesto por diversos nmeros de
polgonos iguales. Ya se ha dicho que el
tetraedro se compone de cuatro
tringulos equilteros iguales, mientras
que el octaedro est compuesto por ocho
y el icosaedro por veinte tringulos
equilteros iguales. Por su parte, seis
cuadrados iguales conforman un cubo, y
doce pentgonos iguales constituyen el
dodecaedro.
Lacan no importa estructuras sin
someterlas a las modificaciones
impuestas por su nuevo empleo,
marcando ntidamente la diferencia con
su campo de origen. El tetraedro queda
desfigurado hasta tornarlo irreconocible
cuando se vale de l para proporcionar
la estructura del discurso.
No resulta abusivo denominar a ese
tipo de operaciones profundamente
alteradoras con el nombre genrico de
castracin. En el caso del tetraedro,
las transformaciones a que dicho
volumen es sometido no son otra cosa
que su castracin, trmino especialmente
justificado en este caso, como se ver a
continuacin.
b) orientacin de un
tetraedro
La superficie de un tetraedro ABCD por
ser biltera es orientable. Se puede
dibujar una circunferencia o una flecha
redonda en el interior de una de las
caras del tetraedro, por ejemplo en el
tringulo ABC. Se hace lo mismo con
las dems caras del tetraedro.
Cada arista comn a dos caras
recibir dos sentidos opuestos, uno para
una cara y otro para la otra (segn la
regla de las aristas de Mebius). En
otros trminos, una superficie polidrica
es orientable si es posible fijar sobre
cada cara un sentido de recorrido tal que
cada arista comn a dos caras reciba
dos sentidos opuestos de recorrido: el
uno para una cara y el otro para la otra.
As como el tetraedro, por ser una
superficie biltera, es orientable, se
puede demostrar que una banda de
Mebius, por ser uniltera, al proceder
a dividir poligonalmente su superficie
para efectuar su orientacin, sta es
imposible pues habr una arista sobre la
cual los dos vectores trazados realicen
el recorrido en el mismo sentido: la
banda de Mebius es no orientable.
Si tomamos un vrtice cualquiera del
tetraedro y lo llevamos al plano,
veremos que se obtiene la siguiente
figura, en la cual se comprueba que a
dicho vrtice llegan tres vectores y que
del mismo salen tres vectores, siempre
respetando la regla de las aristas
mencionadas.
 c) restricciones de la
orientacin
Para llegar hasta la frmula del
discurso, lo que Lacan denominaba
mnada, comienza por imponer dos
restricciones a la orientacin del
tetraedro. La primera restriccin
estipula que a cada uno de los cuatro
vrtices del tetraedro no pueden ni
converger ni diverger tres vectores, que
por otra parte, es justamente el resultado
de la orientacin del poliedro, tal cual
acabamos de comentar. La segunda
restriccin limita el nmero de vectores
a la mitad (a cada vrtice slo pueden
llegar y partir de l tres vectores en
lugar de seis).
Como resultado de estas
restricciones Lacan obtiene la siguiente
reparticin de vectores respecto de los
cuatro vrtices:

Si ahora se traslada al plano lo

obtenido tendremos la estructura de base
del cuadrpodo lacaniano (ver figura
13).
 Teniendo ya los cuatro lugares
esenciales a la estructura del discurso,
resultar del hecho mismo de asignarles
el nombre de cada funcin, una nueva
operacin que dar forma a la estructura
definitiva.
A esos cuatro lugares que
constituyen el soporte estructural del
discurso, Lacan les asign dos
denominaciones sucesivas y diferentes.

Si a los lugares del piso superior,

conocidos en la primera formulacin
como los del agente y el otro del
discurso, los nombramos con las
funciones del semblante y del goce
respectivamente, y al lugar de la
produccin se lo renombra como plus-
de-goce, notamos que hay un lugar que
conserva el nombre de la primera
nomenclatura: la verdad.
La verdad que se ha comenzado a
entrever solamente con el discurso
analtico es lo que llamo x, por
lo cual esta vigencia de la verdad
implica necesariamente una nueva
restriccin en el juego de vectores: hay
que suprimir el vector de abajo, el que
conectara el lugar del plus-de-goce con
el lugar de la verdad. Esa conexin es
imposible, la verdad no puede recibir
ningn tipo de determinaciones de
ningn otro lugar del discurso. Que en el
lugar de la verdad Lacan inscriba al falo
simblico x quiere decir que ha
culminado la operacin de castracin
del tetraedro. Esta figura, cuerpo
platnico por excelencia y sostn de
cualquier idea sobre el espacio que se
pretenda (tal cual lo recuerda Lacan a su
auditorio, evocando el hecho espacial
de que cuatro es el mximo nmero de
puntos equidistantes que tolera nuestro
espacio, son slo cuatro los puntos que
podemos situar a igual distancia en el
espacio en que habitamos), esta figura
perfecta resulta conservada en cuanto
nmero cuatro, pero profundamente
alterada (castrada, dijimos) en cuanto a
todas las operaciones vectoriales que
podran suponer simetra y reciprocidad.
Esa armona funcional, central en la idea
platnica, es gravemente subvertida por
la teora psicoanaltica. Al lugar de la
verdad del discurso no llega ningn
vector, es imposible que la verdad
discursiva quede determinada por
ninguna otra funcin del discurso. Pero
del lugar de la verdad reciben su
determinacin las dos funciones que
sostienen lo manifiesto del discurso, el
hecho de que un agente en posicin de
semblante le dirija la palabra a otro en
posicin de goce. Lacan aclara que este
goce es, necesariamente, goce flico,
porque no hay otra Bedeutung que la del
falo, porque toda significacin es flica:
un goce ciertamente flico, pero que no
se puede llamar goce sexual y que, para
que se mantenga cualquiera de estos
raros animales que son presa de la
palabra, tiene que estar el polo
correlativo del polo del goce en tanto
que obstculo a la relacin sexual: el
polo que designo como del semblante.
 En el establecimiento de los lugares
y relaciones entre lugares hemos seguido
un modo de presentacin que resulta,
por su referente imaginario (la figura del
tetraedro), fcil de seguir. Pero el lector
puede reconocer en el grafo obtenido
algo que ya habamos mencionado: un
grupo de Klein. Este grupo es una
referencia matemtica frecuente en
diversos desarrollos de Lacan.
 16
Los cuatro discursos

(1998)

La verdad es un lugar invariable en la

estructura. Con esto estamos destacando
que no es un trmino del discurso. Por lo
tanto, cuando de verdad se habla en
psicoanlisis, nunca se trata de la ya
tradicional distincin entre verdad
absoluta o relativa. Tal distincin puede
pensarse entre trminos, al considerar
de qu modo el surgimiento de un nuevo
trmino relativiza todos los anteriores, o
por el contrario, puede sostenerse que
un trmino es absolutamente verdadero.
Pero la verdad no es un trmino sino que
es un lugar. Quiere esto decir que hacia
ese lugar puede uno dirigirse, como
peregrino o explorador? Tan antiguo
como el hombre es el uso de la metfora
del viaje y la bsqueda incansable de la
meta. Tales alegoras reflejan la
confusin entre la verdad como lugar de
la estructura y la verdad como regin
ms o menos inalcanzable, ms o menos
utpica, de un territorio a recorrer.
Sin embargo, la verdad considerada
como lugar guarda relacin con el decir.
Esto aparece en dos tipos de
formulaciones psicoanalticas. Una es
cuando hablamos del medio decir de la
verdad, o de verdad semidicha. La otra
es cuando se afirma la imposibilidad de
decir toda la verdad. No toda la verdad
se puede decir, slo hay semidecires de
la verdad. Esta imposibilidad es
estructural.
El psicoanlisis no emplea otro
medio que la palabra. Es por medio de
la palabra que la prctica psicoanaltica
produce un efecto necesario, efecto que
slo se manifiesta en dicha prctica y
que tiene que ver con la verdad. Pero
este efecto de verdad no procede de la
palabra misma, sino que es lo que se
revela en el uso de la palabra: sta
revela algo que la ex-siste. No toda
palabra es un decir. Un decir es del
orden del acontecimiento, siendo ste
algo que est en el efecto de lo que nos
determina en tanto no es lo que se cree.
Y lo que nos determina como seres
hablantes consiste en ese saber llamado
inconsciente. El acto analtico sita al
saber inconsciente en el lugar de la
verdad.
Es evidente que en el caso de la
ciencia no es de esta verdad material de
lo que se trata. Por el contrario, la
verdad que est en juego en la ciencia es
la verdad formalizada. De los cuatro
discursos, es el discurso histrico el que
presenta la estructura que permite
considerar a la ciencia como discurso.
Cmo puede decirse que hay tal
recubrimiento entre la estructura del
discurso histrico y el discurso de la
ciencia? Consideremos el trmino /, en
posicin de agente del discurso.
En el discurso histrico es el sujeto
en tanto hablante que ocupa el lugar del
agente, ajeno a la causa que lo hiende, o
en otras palabras, ignorando la verdad
material que lo causa.
 Se dirige al lugar del Otro (siendo el
significante amo S1 la insignia del poder
de ese Otro) a la espera de que produzca
un saber (un significante S2) que alivie
su malestar, dando cuenta en tanto se
trata de un saber de la causa de dicho
malestar.
Por el contrario nada importa al
cientfico acerca de su propio
sufrimiento, de su verdad como
hablante. La verdad que persigue es de
otro orden, no es su verdad en tanto
sujeto sino que es una verdad formal. Se
plantea como objetivo la produccin de
un saber, un saber formalizado,
suspendido de letras, de axiomas. Es, en
este sentido, un idelogo de la supresin
del sujeto en su carcter de sujeto del
goce. Desde Descartes, el sub-iectum no
es ms que la mente como supuesta en el
ser de todo ente. Es un supuesto
ontolgico, resultante de la eliminacin
de todo sujeto psicolgico, de todo
subjetivismo vulgar. El giro cartesiano,
eliminada la subjetividad, establece una
estricta equivalencia de las nociones de
sujeto, pensamiento y ser. No tratndose,
en consecuencia, para el cientfico, de la
verdad como causa material, la cuestin
se dirime en trminos de verdad
formalizada, de saber. En el discurso de
la ciencia la bsqueda es de una verdad
formal que ir, como saber, al lugar de
la produccin.
 Para producir ese saber, el proceder
de la mente en posicin de agente del
discurso se dirige al lugar del Otro,
donde est emplazado el significante
amo, S1, que debe ser concebido como
el paradigma de la ciencia. El saber, en
consecuencia, se ajustar a las leyes del
campo, o ms propiamente a la Ley del
significante amo. Esta verdad
formalizada, que en la frmula del
discurso que estamos considerando se
escribe S2, se dirime en trminos de
verdadero o falso, es decir, es una
concepcin formal de la verdad
radicalmente distinta a la dimensin de
verdad material del discurso, que es,
como queda dicho, un lugar. La verdad
material, por el contrario, es imposible
de demostrar en los trminos de la
verdad formalizada de la ciencia. Lo
cual trae como consecuencia para el
cientfico que esta verdad material no se
le revele del mismo modo en que se le
entregan las letras de la verdad formal.
Esta opacidad de la verdad operando
como causa material del discurso hace
que se sustraiga a toda captura.
 17
El sujeto de la ciencia y el
objeto de la tcnica

(1998)

Sujeto de la ciencia: qu se entiende

por tal y de qu modo desvelar su
relacin con el ser? Lacan ha sealado,
en una de sus mltiples formulaciones al
respecto, que la ciencia es la ideologa
de la supresin del sujeto. Tan grave
aseveracin exige cierto recorrido por
el concepto moderno de ciencia.
Sabemos que en su origen est el sujeto
cartesiano, el que establece la identidad
de pensamiento y ser: pienso luego
soy (Je pense donc je suis). A este
enunciado del cogito el mensaje en el
inconsciente le restituye la dimensin de
la verdad: o t no eres o t no piensas.
En efecto, la experiencia analtica
demuestra que el inconsciente es un
pensar sin yo (las redes del significante
que constituyen ese saber insabido que
es el saber inconsciente); por otra parte,
el Ello freudiano (que aunque es
inconsciente no es el inconsciente)
muestra que hay ser sin yo: ello suea,
ello brilla, sin que ello asegure el ser de
ningn yo. El cogito cartesiano queda
as transformado por Lacan en una
eleccin forzada: o yo no pienso o yo
no soy. Yo no pienso, pues hay pensar
sin yo; yo no soy, pues hay ser sin yo.
El je del je pense es, segn Lacan, el
punto estructural necesario para fundar
la existencia de lo que l llamar sujeto
del inconsciente. Hay que aclarar que el
je no es el sujeto, pero el je cartesiano
habra sido condicin necesaria de la
conceptualizacin freudiana, la que a su
vez ha dado pi a la formulacin
lacaniana del sujeto del inconsciente.
Por otra parte, a este je que
establece la posicin simblica del
sujeto en el enunciado, se opone en
francs el yo como construccin
imaginaria, el moi, que constituye en
psicoanlisis lo que se conoce como la
instancia del yo. Lacan se vale de esta
peculiaridad de la gramtica francesa
desde los primeros tiempos de su
enseanza, para criticar los
deslizamientos en la lectura y traduccin
de Freud producidos por los analistas
post freudianos, como asimismo tal
diferenciacin entre je y moi le permiti
recalcar ciertas cuestiones en su lectura
de Descartes. Mientras que el je es un
conjunto vaco, el moi en cambio, por su
funcin de sntesis y unidad, es el
fundamento de la subjetividad moderna.
El moi es el responsable de la unidad de
conciencia, y especialmente de esa
transparencia en que la conciencia cree
captarse como fenmeno unitario. Lacan
insiste en mtiples ocasiones en
deslindar esta subjetividad del m
mismo, del self, que constituye el ncleo
de la psicologa, de aquella experiencia
puntual y evanescente del sujeto
cartesiano que se capta en el je pense.
El paso (le pas) cartesiano es a la vez,
segn el doble sentido del trmino pas
en francs, paso y no. Es decir que el
paso de Descartes implica una negacin
Qu quiere decir esto? La instauracin
del je propio del je pense es necesario
para el surgimiento de la ciencia
moderna. Hemos dicho que este je es un
conjunto vaco. Tal conjunto vaco posee
una caracterstica: postula su existencia,
su ser, como una forma de
desembarazarse del problema de la
interrogacin sobre el ser que haba
caracterizado a la filosofa hasta
entonces. Cuando se afirma pienso
luego soy, ese ser, esa existencia que
se sigue del solo hecho de pensar, se
est oponiendo, est rechazando a la
nocin de ser de procedencia
escolstica. Este rechazo de la cuestin
del ser (el ser de la filosofa
precartesiana) caracteriza el nacimiento
de la ciencia en el sentido moderno. Una
nueva nocin de ser se abre paso,
resultando asegurado el ser del ente en
el procedimiento de la mente segn su
propia ley (je pense). Este vaciamiento
del sujeto operado por Descartes (je =
conjunto vaco) corresponde a la
operacin de la Verwerfung freudiana:
algo es rechazado en lo simblico. Y
cuando hay algo rechazado en lo
simblico, eso condiciona su retorno en
lo real. Lo rechazado retorna como
desecho, como resto. Es lo que
configura el grave problema de los
detritus y basuras que en la actualidad se
multiplican indefinidamente. Pero el
otro modo de retorno del ser rechazado
est constituido por los gadgets, esos
objetos de brillo efmero que atestan los
escaparates, y que estn ah, como un
fondo disponible de inagotable variedad
de objetos, como una red de existencias
en plaza que se ofrecen como una
consistencia permanente, constante. Esta
red de disponibilidades constituye lo
que Heidegger ha denominado estructura
de emplazamiento. Esta nocin de
Gestell acuada para caracterizar
nuestra poca constituye un modo de
desocultamiento muy peculiar, pues el
objeto ya no surge como una produccin
en la que algo que no est presente viene
a presencia, sino que por el contrario
los objetos ya estn ah ofreciendo su
consistencia sin sustraerse.
En esa estructura de emplazamiento
los objetos de la tcnica que constituyen
la red de gadgets a disposicin pasan
del brillo intenso a la opacidad del
desecho sin ningn tipo de interrogacin
acerca del modo de tal desocultamiento:
es el peligro de la era cientfico-tcnica
que constituye la tesis central de la
correspondiente reflexin heideggeriana.
Y es ah donde el psicoanlisis puede
decir algo nuevo, respecto de la
peculiaridad de los ciclos del objeto
tcnico en relacin a los mecanismos de
goce de los seres hablantes.
Los gadgets, esos instrumentos
engendrados por el discurso cientfico,
objetos remplazables permanentemente,
y por ende desechables, dieron origen en
la enseanza de Lacan a una nocin la
de lathouses construida a partir de la
idea de desecho. Esta nueva nocin de
lathouses resulta de la sustantivacin
que hace Lacan del aoristo pasivo en el
femenino plural del verbo griego
lanthano, que significa estar oculto a.
De esta palabra obtiene, sin ninguna
modificacin, el sustantivo abstracto, las
lathouses; el motivo de tal utilizacin
del trmino griego es por las
posibilidades que le ofrece la raz lath
del verbo en cuestin (lanthano). Dicha
raz la encontramos, precedida por el
prefijo negativo, en la palabra aletheia,
la que segn la famosa traduccin
heideggeriana significa arrancarse al
ocultamiento, lo que se desoculta. Esta
oposicin entre lath y aleth le permitir
a Lacan construir otra oposicin entre
las mencionadas lathouses y lo que l
designar mediante un neologismo como
alethesfera; bajo esta denominacin
comprender a las esferas de la ciencia.
Estas son fabricaciones de la ciencia
que surgen como efectos de las verdades
formales que rigen las operaciones de
las diversas disciplinas cientficas. Por
ejemplo, las ondas hertzianas
constituyen unas zonas en torno a la
tierra que de ningn modo hubieran
podido ser concebidas como meros
resultados de la percepcin humana;
son, por el contrario, el resultado de
frmulas y clculos en los que plasma
una alta y rigurosa formalizacin. Son
tambin estas alethesferas, estas esferas
de la ciencia, las que hacen posible el
envo de satlites y los viajes a la Luna.
En ese nivel en que operan las verdades
formales tales esferas tienen el
suficiente estatuto de verdad. Pero hay
otro nivel: si la alethesfera es la esfera
formal en la que lo que est oculto (lath)
se arranca al ocultamiento (aletheia),
hay empero otro nivel pues no toda la
verdad puede ser develada, es decir,
formalizada: la lathouse permanece,
sustrayndose al desocultamiento
formal. Estas lathouses que permanecen
ocultas ms all de cualquier
desvelamiento cientfico constituyen el
mbito en que rige, no ya la verdad
como causa formal al modo cientfico,
sino la verdad como causa material, en
el pleno sentido de la oposicin
aristotlica de hyle/morph. La hyle es
lo que se sustrae a toda determinacin
(se traduce como materia, aunque hay
que hacer la salvedad de que no tiene
nada que ver con nuestro sentido actual
de materia), hyle es lo que escapa a toda
maniobra con el significante, siendo
estas maniobras significantes
responsables de la forma (morph).
Estas verdades, que bajo los modos de
la causa material permanecen ocultas,
configuran esa dimensin de lo real
indomable que sealbamos en ese
movimiento del objeto que abarca desde
su funcin de brillo en el escaparate
hasta su cada como resto, como
desecho. Momentos de un proceso de
produccin y consumo que se sustraen a
los saberes con que opera la ciencia, y
que representan el retorno del ser
rechazado en la fundacin de la misma,
y que habamos comentado a propsito
de la operacin cartesiana. Mientras no
se desentrae la ntima relacin entre
los objetos cientfico-tcnicos y la
dinmica del deseo humano, se seguir
creyendo que la proliferacin de
aquellos asegura de por s un bienestar o
al menos significa un progreso, y se
olvidar la indagacin acerca de la
fuente del creciente malestar de la
civilizacin. No se trata de dejar de
progresar, abandonando todo logro de
nuestra poca, sino de interrogarse
verdaderamente respecto de la esencia
de tal progreso: la esencia de la tcnica
no es algo tcnico. Ligada
intrnsecamente al modo de produccin
capitalista, la tcnica est entregada a la
produccin desenfrenada de objetos
destinados al mercado tras ser
concebidos a la sombra de la ciencia. El
desenfreno cientfico-tcnico padece la
ilusin (inevitable por su propia
estructura) de que la verdad formal, la
verdad de la escritura cientfica y del
clculo, agota el problema de la verdad;
nada se sustrae a sus determinaciones, y
si as sucede, no es por imposibilidad
material, esencial, sino por simples
impedimentos ligados al nivel de
desarrollo del pensamiento: lo que hoy
resulta inconcebible, maana ser
desvelable.
 18
El discurso capitalista

(1998)
 1
Vivimos en una poca en la que la
produccin desmedida y el desenfrenado
consumo han llevado a un mundo
atestado de objetos. Tal vez no haya
mayor violencia que la que ejerce la
inagotable disponibilidad de cosas, la
cual ha conducido a una definitiva
prdida de relacin con la Cosa,
sepultada bajo la sostenida presencia de
la red de objetos. Asistimos, en
consecuencia, a un trnsito acelerado y
en todas direcciones de infinidad de
objetos de la tcnica.
Hay un discurso, el discurso
capitalista, verdadera perversin del
discurso del amo, que constituye un
estallido de todos los lazos sociales por
imposibilitar o destruir la dialctica en
que se fundan. Esta forma
contempornea de violencia es una
violenta manera de concebir el mundo y
el modo en que el hombre debe
habitarlo.
Lacan ha insistido a lo largo de su
enseanza en un contrapunto: el que
planteaba entre dos vertientes de Marx,
la hegeliana y la no hegeliana. Se inclin
por el segundo, por el Marx que nos
confront a una verdad inesperada, una
verdad que no se esperaba del saber, tal
cual lo expuso en El Capital. Mientras
que el Marx hegeliano termin
fundiendo verdad y saber. Por eso,
Lacan rindi homenaje al Marx no
hegeliano tomando el sntoma como
aquello que nos obliga a considerar
determinados acontecimientos polticos
como verdades que no pueden ser
integradas en el saber del discurso del
amo.
Para Hegel, en el comienzo se
enfrentan dos sujetos; se decide en dicho
enfrentamiento la constitucin misma de
la autoconciencia, consistente en la
determinacin de quin va a ocupar el
lugar de amo y quin el de esclavo. Amo
ser quien sea capaz de exponer la vida,
mientras que el esclavo proteger la
suya dejndose a cambio confiscar la
libertad. En la dialctica as planteada,
del lado del esclavo queda el trabajo y
del lado del amo el goce. Lacan dice
que el propio marxismo crey en esta
pequea fbula, considerando que a
travs del trabajo y del movimiento
histrico el esclavo llegara alguna vez
a recuperar ese goce que haba quedado
del lado del amo. Esto constituye un
fraude poltico, pues el trabajo y el goce
estn del mismo lado. El que trabaja no
ha renunciado a gozar; s ha renunciado
al goce como goce absoluto, pero en su
trabajo recupera algo del goce bajo la
forma de un plus-goce, trmino acuado
a partir de su homologa con la
plusvala. Es el mismo mecanismo por
el cual el sujeto del inconsciente,
forzado por la castracin y la
prohibicin que conlleva, ha renunciado
al goce absoluto (el goce del incesto)
para procurarse un modo parcial de
goce (plus-goce).
Si para Hegel se trataba de dos
sujetos de cuya necesaria confrontacin
debera resultar la construccin de su
autoconciencia, para Marx, en cambio,
se trata del funcionamiento del mercado.
Marx traslada el problema de la
intersubjetividad al mercado. Una
lectura atenta permite comprobar que no
hay un sujeto de la burguesa y un sujeto
del proletariado, hay un slo sujeto que
es el mercado. De tal modo que
proletariado y burguesa son variables
de una funcin: la estructura del
mercado. En consecuencia, tanto
burgueses como proletarios estn en
relacin al mercado en una situacin de
desconocimiento. Sin embargo, hay un
momento en que Marx anula estas
diferencias establecidas con Hegel, pues
su desarrollo llega a adjudicar a una
clase el poder. La burguesa no necesita
plantearse cmo funciona el mercado,
pues ella coincide constantemente con
l. Por lo tanto, no necesita generar una
conciencia para s vemos ah el
retorno de la terminologa hegeliana.
La burguesa es en s: ella y el mercado
son lo mismo. Pero el proletariado s
necesita constituirse para s. Cmo lo
hace? Poniendo entre parntesis la
estructura para luego captar su
funcionamiento. De ah que para Marx
exista la ilusin de que a travs de la
toma de conciencia del funcionamiento
de la estructura se configure el sujeto de
la revolucin. Este sujeto pleno, sin
ningn tipo de divisin, es un sujeto que
logra reunir verdad y saber. Y en la
plenitud de ese sujeto volvemos a
encontrar aquella superacin de todas
las escisiones del camino del espritu,
resultando de ello la integracin de la
verdad en el saber, cuestiones estas que
son propias del planteamiento de Hegel.
La realizacin del sujeto de la
revolucin, al establecer el saber sobre
la estructura, no es otra cosa que la
realizacin del saber absoluto
hegeliano.
Hay en Marx, sin embargo, algunas
cuestiones de especial inters desde la
perspectiva psicoanaltica, pues en ellas
se aparta de Hegel. A pesar de que
elidi la dinmica del deseo, no
obstante abre ciertas preguntas en las
que el problema del deseo de algn
modo lo afectaba. Respecto del trabajo
lleg a atisbar algo que haba
permanecido opaco para Hegel: la
compulsin a trabajar. Si para Hegel
aquel que trabaja es alguien que ha
renunciado al goce, para Marx en
cambio se impone la pregunta de por
qu hay sujetos que se abandonan a la
desidia, por qu padecen de una
obligada pereza o, por el contrario, hay
otros que no pueden dejar de trabajar.
Es decir que Marx lleg a vislumbrar
que en la relacin del sujeto con el
trabajo hay algo subjetivo que el
mercado no logra traducir, a lo cual
denomina compulsin subjetiva a
trabajar. Marx ya no simplifica la
cuestin al modo de Hegel, quien
considera que el trabajo es una manera
de transformar lo real; Marx se asoma a
la idea de que en el trabajo est el
secreto del goce.
 La otra cuestin que no est en
Hegel es el aspecto ms destacado de la
filosofa marxista, que no es el
materialismo dialctico ni el
materialismo histrico, sino que est en
El Capital, en la teora de la plusvala.
All Marx da las claves de la ontologa
de la sociedad moderna, pero no dice
adonde va esa sociedad, cual es su
destino; esto en todo caso corresponde
al Marx del Manifiesto, al Marx de la
relacin con Engels. Pero en El Capital
se dice que todo lo que es, es en el
mercado, y que la verdadera estructura
es la estructura de mercado. No hay en
eso ningn finalismo, simplemente se
afirma que es imposible desentraar el
lazo social si no se desentraa el
mercado. Por qu determinados objetos
superfluos adquieren un excedente de
valor? Por qu el oro, por qu las
joyas, lo ms innecesario y superfluo, se
convierten en lo ms valioso? Estas son
preguntas sobre el fetichismo de la
mercanca, as como son las preguntas
en que mejor se entrev la relacin del
sujeto con el plus-goce. Este trmino es
exclusivamente psicoanaltico y entra en
especial resonancia, segn se ha dicho,
con la plusvala. Lacan utiliza el
trmino de plus-goce en un contexto en
el que est comentando una cuestin muy
singular del El Capital: se detiene en el
captulo VII, titulado La produccin de
la plusvala (3. seccin, libro I). All,
el capitalista toma la palabra y
reflexiona en voz alta sobre su andadura.
En primer lugar, el capitalista muestra su
desazn, pues el valor de su producto
es igual al capital entregado,
mantenindose el capital constante; l
ha dispensado su capital y ha vigilado el
proceso a cambio de nada. Es en este
punto donde surgen sus preguntas: cul
es su lugar en la estructura econmica?,
cmo saber qu papel le toca jugar? Es
precisamente esta pendiente la que se
invierte y toma un giro absolutamente
nuevo cuando el capitalista se apercibe
de que en el precio pagado por la
mercanca como valor de cambio, se le
procura una plusvala. Al descubrir
esto, el capitalista re. Dice Marx:
el capitalista sonre cuando est frente al
encanto de algo que brota de la nada.
Luego de esa sonrisa astuta el
capitalista, asegura Marx, retoma su
semblante habitual; por fin ha captado
que su lugar como sujeto capitalista es
idntico al funcionamiento de la
estructura econmica en su modo de
produccin. Despus de esa risa no ser
necesario volver a interrogar ninguna
estructura ni preguntarse por lugar
alguno, pues la operacin de la
estructura coincide con el
funcionamiento espontneo de su clase,
por lo cual Marx concluye: la
burguesa es clase en s, no para s.
A partir de esa risa del capitalista,
Lacan comienza a establecer la relacin
de homologa entre la plusvala y el
plus-goce, entre la Mehrwert y la
Mehrlust (Lacan jugar con estas
palabras: la Marxlust). Es en esa risa en
la que se revela la funcin oscura de la
plusvala. En la secuencia trabajo-risa-
plusvala-valor de cambio, donde el
dinero se transforma en capital, Lacan
aprehende una realizacin de la
plusvala en el plus-goce de
consecuencias devastadoras: la renuncia
al goce, que es especfica del trabajo, se
articula a la produccin de plusvala en
un discurso. Renuncia al goce que en el
discurso del inconsciente se acompaa
de una recuperacin de goce, de una
recuperacin de un objeto pulsional al
cual el sujeto queda fijado en el
fantasma. Se renuncia a un goce mtico,
total, para ajustarse a un goce parcial
recuperado en lo que se denomina
plus-goce. Ese goce recuperado, tan
propio del sujeto, tan exclusivo,
encuentra en la estructura homolgica de
la plusvala la razn de su entrada en el
mercado y en el objeto tcnico su
equivalente universal. Es por ello que
para Lacan no se trata ni de la toma del
poder ni de la revolucin (esta ltima
pertenece a la esencia del capitalismo),
ni de programar una nueva distribucin
de la plusvala, sino de desentraar
aquello que, en la plusvala, implica el
plus-goce como causa del deseo.
Con respecto al mercado, Lacan no
slo ha mostrado la relacin de la
plusvala con el plus-goce propio de la
estructura del significante, sino que
adems ha situado a la plusvala como
la causa del deseo: la plusvala es la
causa de la produccin extensiva y por
consiguiente insaciable de objetos. La
frmula lacaniana lo expresa as: La
plusvala es la causa del deseo de la
cual una economa hace su principio
(Radiofona y Televisin). El plus-goce,
que Lacan ha deducido tanto de la
pulsin freudiana como de la economa
marxista, permite formular una nueva
conexin material entre el objeto
producido tcnicamente y la satisfaccin
de la pulsin, que ninguna toma de
conciencia ni ningn ejercicio con el
sentido puede transformar. Slo una
praxis que permita y este es el desafo
del psicoanlisis desplegarse por
fuera de las significaciones socialmente
administradas, puede incidir sobre ese
modo de satisfaccin que fija al sujeto
en una inercia opuesta a cualquier
proyecto que altere el orden establecido.
En ese punto es imprescindible la
conexin entre objeto y plus-goce
efectuada por Lacan y ausente en Marx.
La funcin del objeto en el fantasma est
ausente en la formulacin marxista de la
ideologa: nada puede hacer ningn
adoctrinamiento ideolgico frente a la
inercia de goce inducida por el objeto
en los seres hablantes. El comunismo
slo contribuy a la consolidacin del
fantasma moderno en el cual el objeto
tcnico ha venido a colmar la divisin
subjetiva. Este hecho llev al
liberalismo a la certeza de que los
tericos marxistas seran incapaces de
atravesar el fantasma, con la
consiguiente arrogancia liberal de llegar
a proclamar que la produccin est
naturalmente ligada a la propiedad
privada.
A pesar de que en Marx asomaban
ciertos interrogantes ligados al goce,
que ya hemos enumerado, ni l ni los
dems pensadores marxistas han sido
capaces de abordar acertadamente todas
aquellas cuestiones en las que anida el
goce: no solamente la mencionada del
objeto tcnico, sino los dems puntos
cruciales atinentes al goce, tales como la
cuestin de los pueblos, las lenguas y
las religiones. Todas aquellas cuestiones
que no pueden ser reducidas por el
sentido. No hay claves materialistas
para considerar los sedimentos de goce
en las formaciones sociales: insignias,
emblemas, blasones, nombres propios,
monumentos, etc.
Consideramos que para concebir un
acontecimiento poltico que conmueva
tal estado de cosas hace falta producir
una cudruple concurrencia, la de los
ejes que pasan por Marx, Freud,
Heidegger y Lacan. Se trata de formular
un antihumanismo que no derive en el
asesinato de la criatura humana.
Convocamos a estos pensadores para
afrontar este desafo, y los hacemos
converger en un lugar que inaugure otro
modo de pensar lo poltico:
inconsciente freudiano, plusvala
marxista, estructura de emplazamiento
heideggeriana, objeto a lacaniano.
 2
Lacan, aunque slo present la
estructura del discurso capitalista en una
ocasin, ha insistido sin embargo
durante los ltimosaos de su enseanza
no solamente en afinar su
caracterizacin sino en situar al
psicoanlisis en su respecto.
El 12 de mayo de 1972, en una
conferencia pronunciada en Miln bajo
el ttulo Del discurso psicoanaltico dio
a conocer la estructura del discurso
capitalista. Haba sido invitado por el
Instituto de Psicologa de la Facultad de
Medicina y el Centro Cultural Francs,
iniciativa coordinada por el
psicoanalista italiano G. Contri.

A partir de la relacin del discurso

del amo con su reverso, el discurso
psicoanaltico, Lacan mostr cmo, al
producir en el discurso del amo una
pequea inversin entre el S1 y el $
surge el discurso capitalista.
A finales del ao siguiente (3-11-73,
Sobre la experiencia del pase)
caracteriza al discurso capitalista como
una cierta variedad del discurso del
amo, del cual se distingue solamente
por un pequesimo cambio en el orden
de las letras. Se puede notar que en
ambas intervenciones se refiere al
pasaje de un discurso a otro en trminos
de pequea inversin y pequesimo
cambio. La pequeez formal a la que
apunta Lacan, esa inversin entre el S1 y
el $, acarrea en realidad una profunda
alteracin en el sentido de los vectores y
en el funcionamiento general de la
frmula. Se trata del rechazo de la
verdad del discurso, pues se ha
invertido el sentido del vector que
conecta el lugar de la verdad con el
lugar del semblante. El agente del
discurso (lugar del semblante) repudia
la determinacin que recibe de la
verdad, para pasar a dirigirla. El
semblante ya no es significante amo que
recibe su determinacin de la verdad,
sino que es el sujeto, entronizado como
agente, quien opera sobre el significante
amo colocado en el lugar de la verdad.
Tal manipulacin de la verdad es un
rechazo de la castracin del discurso
conducente a establecer una circularidad
(figura 19).
 Debido a esta continuidad, el
discurso llega a funcionar en una
circularidad sin interrupciones. Por este
motivo, y por el hecho de que el circuito
se halla orientado hacia la izquierda,
hablamos de crculo siniestro.
En el discurso del amo, el amo es el
significante y no el sujeto. En el
discurso capitalista, por el contrario,
merced a esa pequea desviacin
resulta instalado en posicin de agente
del discurso un sujeto, el sujeto-amo,
dando origen a una forma perversa del
discurso.
El hecho de que la civilizacin est
supeditada a la ciencia y la tcnica
implica una distorsin radical: la
ignorancia del inconsciente y de sus
consecuencias, el deseo y el sujeto. El
rechazo del sujeto, parcialmente
realizado por los discursos cientfico y
tcnico, alcanza su consumacin en el
discurso capitalista. En nuestra poca ha
surgido un modo particular de ir a la
lengua, as como muy especficas
resultan las maneras de realizar la
gestin cientfico-tcnica y los modos de
organizar el mercado. En conjunto,
configuran un peculiar modo de
desocultamiento del ente: la produccin
de mercancas. La sociedad
contempornea ha reducido el ser a lo
que es en la mercanca y en el clculo
matemtico. Hay una equivalencia
ontolgica fundamental entre el proceder
del modo de produccin capitalista y el
proceder cientfico-tcnico. Todo lo que
se produce lo es como mercanca, y esto
ir implicando a la racionalidad fsico-
matemtica que termina reduciendo lo
ente a todo aquello que es factible de ser
producido, planificado y calculado. La
funcin logstica que cumple la
informtica en su incesante
transformacin resulta esencial para
consolidar la amalgama entre el
capitalismo y el campo cientfico-
tcnico.
Intentaremos desbrozar los diversos
componentes de esta intrincada
formacin, valindonos para ello de
todos los elementos de la estructura del
discurso que hasta aqu han sido
recordados.
Con el fin de tornarlas inteligibles,
tanto la ciencia como la tcnica pueden
ser superpuestas en la medida en que
son estructuras productivas, a las
respectivas estructuras de los discursos
histrico y del amo. Pero con la
peculiaridad de que ambas rechazan en
su misma constitucin la dimensin del
sujeto y las consecuencias implicadas en
el hecho de suponerlo en el campo de la
verdad, la que en psicoanlisis se define
como verdad material (en oposicin a la
verdad formal).
La ciencia supone un sujeto (el
sujeto cartesiano) que est fundado en el
rechazo del goce, causa ste a su vez de
la divisin subjetiva. El sujeto de la
ciencia, desde Descartes, debe ser
entendido como el proceder de la mente
segn su propia ley. Este sujeto (sub-
jectum, supuesto) es un supuesto
ontolgico que se define por no ser un
sujeto psicolgico ni nada que pueda ser
caracterizado como subjetivismo. El
proceder de la mente segn su propia
ley en posicin de agente del discurso,
se dirige al paradigma de la ciencia de
que se trate, con la finalidad de producir
un saber formal, una escritura, segn ya
hemos comentado.
Estas operaciones pueden
superponerse al discurso histrico,
discurso al cual Lacan lleg a asimilar
el discurso de la ciencia. Pero hay algo
peculiar, dijimos: el rechazo del goce
del sujeto. Eliminar de la estructura
cientfica al sujeto psicolgico arrastra
la consecuencia de plantear un discurso
sin goce.
 Con estas premisas podemos dar la
siguiente frmula para este discurso, en
la cual dejamos vaco el lugar de la
verdad material donde se aloja el goce
(figs. 20a y 20b).
De la misma manera podemos
proceder con el discurso de la tcnica.
Tambin, como el de la ciencia, se funda
en un rechazo: el del sujeto. Si la
ciencia supone un sujeto sin goce, la
tcnica rechaza al sujeto. De tal modo
que la divisin subjetiva, la del sujeto
dividido por el goce (y por el
significante) es rechazada por los dos
tiempos lgicos de la tecno-ciencia: una
rechaza al sujeto del goce y la otra
rechaza al goce del sujeto. Veamos qu
sucede si disponemos los distintos
trminos de la estructura de la tcnica
sobre el discurso del amo, que es lo que
corresponde hacer tratndose de la
produccin de objetos (figs. 21a y 21b).

Tambin en este caso queda vaco el

lugar de la verdad, pues lo rechazado es
el sujeto. Mientras que en el lugar del
plus-de-goce se aloja el objeto tcnico
que, en tanto objeto, aparece ignorando
la dimensin de goce que lo constituye.
Lo que la estructura de la ciencia y
de la tcnica rechazan, el (a) y el $, al
pasar a la palabra, al vnculo social
para constituir una estructura
propiamente discursiva, retorna. Bajo
qu especies retorna lo rechazado? El
goce del sujeto y el sujeto del goce
retornan bajo la forma perversa del
sujeto-amo capitalista. Es la figura que
se podra denominar el ego capitalista,
el ego que se erige en amo del discurso
entronizado en posicin de agente.
Desde all comanda el lugar de la
verdad, en el cual se localiza el
significante amo. Hay que establecer la
diferencia con el discurso del amo: el
amo no es ningn sujeto ni ningn ego,
sino un significante, y, lo que es
fundamental, el lugar de la verdad queda
preservado, alojndose en l el sujeto.
Ciencia y tcnica, en tanto
estructuras productivas, dislocan
mediante sus rechazos tanto la relacin
del significante como la del objeto con
el goce. Segn la posicin de la tecno-
ciencia, se podra operar en un mundo
de lenguaje de tal modo que fuese
posible desentenderse de las
consecuencias del hecho de hablar. Es la
pretensin de operar con el lenguaje y
rechazar la inclusin en la estructura del
discurso, es decir, no asumir las
consecuencias de la manipulacin de
significantes y objetos: en otras
palabras, se pretende ir a la lengua
desentendindose del sujeto y del goce.
No asumir quiere decir que se pretende
operar en el campo de la relacin
sujeto-objeto sin castracin. Por eso, la
produccin de la ciencia y de la tcnica
aparecen en nuestra poca totalmente
subordinadas al sujeto-amo, el ego
capitalista, que es quien asegura,
mediante el perverso rechazo de la
verdad de la castracin, el ingreso al
discurso social, cerrando as el crculo
siniestro.
 19
La metamorfosis de la
Ciencia en Tcnica: el
Discurso Capitalista

(2008)
 1
El modo en que la crisis sistmica del
capitalismo se despliega sobre el mundo
muestra con claridad la ausencia de un
Lmite, un lmite que haga barrera a la
deriva financiera incontrolada. Nada
funciona como punto de amarre; las
naciones y sus agrupamientos, las
instituciones mundiales, las medidas
econmicas que pretenden paliar la
emergencia, de inmediato se reabsorben
y se diluyen en los movimientos del
Mercado. No aparece el lugar desde
donde podra operar lo que Lacan
denomina El Nombre del Padre y su
efecto logrado: el punto de capitn. La
hemorragia no se detiene, el efecto de
autoridad simblica que debe
acompaar a la decisin tomada se
destituye con facilidad y el semblante
del Padre que garantice, al menos
coyunturalmente, una sutura en la
hemorragia no termina de emerger.
En suma, la autoridad simblica, su
credibilidad y la posible lectura
retroactiva de lo sucedido, no
encuentran el tiempo ni el lugar para
ejercerse de modo eficaz. Se llama a
esto crisis del capitalismo? Por el
contrario, nuestra afirmacin es otra, es
el propio Capitalismo el que es capaz de
poner en crisis a todas las estructuras
que hasta ahora venan simulando su
regulacin.
 2
En el llamado Discurso Capitalista,
Lacan medita sobre un dispositivo
donde el sujeto se ha convertido en un
ente que no depende de nada, slo est
all para que se conecten los lugares y,
precisamente, al ser el capitalismo la
mquina que conecta todos los lugares,
el corte es imposible. Por ello, las
autoridades simblicas, instancias que
exigen tanto el lugar vaco como el
significante amo que articula ese vaco a
distintas representaciones, se licuan en
el circuito de movimiento permanente y
circular. La esencia del Discurso
Capitalista es el rechazo de la
modalidad imposible propia de la
Castracin. En este aspecto, aunque
hablemos de crisis sistmica del
capitalismo, debemos hacer una
salvedad importante al respecto, el
Discurso Capitalista carece de crisis
porque no tiene reverso y su movimiento
(al igual que la pulsin) no conoce las
estaciones. Por ello, la crisis es la de
aquellos organismos e instituciones que
administran al capitalismo, al no saber
qu hacer con el excedente que siempre
sobrevive destruyendo al aparato
productivo y se expande como un exceso
ingobernable.
 3
El sujeto del Discurso Capitalista
realiza todo el tiempo su propia
voluntad de satisfaccin, en un circuito,
que como hemos dicho, no est
cortado por ninguna imposibilidad,
pues su propsito es que todo lo que
es en el mundo se presente como
mercanca.
Desde esta perspectiva, que
indudablemente no es la nica, el
Discurso Capitalista no es una
experiencia humana, la experiencia
humana brota siempre de un fondo de
imposibilidad, su condicin primera es
la falla, el lmite, la castracin. En el
Discurso Capitalista, como en su da en
los totalitarismos modernos, se
encuentra en una forma implcita el
proyecto de producir un sujeto nuevo,
sin legado histrico ni herencia
simblica. Este sujeto capitalista
tributario de nada que no sea colaborar
con la voluntad acfala que realiza, se
caracteriza entonces por no tener en
cuenta consecuencia alguna.
Autopropulsndose desde si, de un
modo inmanente y conectado, en
principio se presenta sin que se pueda
pensar su exterior. Es esto un rgimen
inhumano, un discurso inhumano? S, si
consideramos que lo humano es siempre
hijo enfermo e incurable de la falla, de
la castracin, de lo imposible. No, si se
considera que la historia de lo humano-
occidental y su mundializacin, ha sido
producir un ms all de su Lmite, un
goce mortfero que excediera a la propia
constitucin simblica, an estando
involucrado en la misma.
 4
El Discurso Capitalista es el dispositivo
pertinente para considerar la economa
de goce propia de la Tcnica. Pero para
captar el alcance de la homologacin
entre Tcnica y Discurso Capitalista, es
necesario en primer lugar establecer la
diferencia entre el sentido moderno de
la Ciencia y lo que aqu llamamos
Tcnica.
 5
En uno de sus grandes seminarios, en
Qu significa pensar? (Was heibt
denken? 1951) Heidegger presenta el
siguiente axioma: La Ciencia no
piensa. Este axioma no habla ya de la
ciencia moderna fundada en Descartes y
Galileo, aunque esa sea su gnesis, ms
bien describe una metamorfosis radical,
algo que desde el interior de la Ciencia
Moderna rebasa y cancela su Lmite. Es
lo que permitira afirmar que ya no hay
ms Ciencia en el sentido moderno, o
que la misma, de un modo tendencial, es
lentamente transformada en su espectro
tcnico.
 6
Con la misma orientacin que Heidegger
capta el momento histrico de la Ciencia
Moderna mostrando en el mismo, el
surgimiento del nihilismo, la poca que
vuelve todo intercambiable, equivalente,
evaluable, calculable, Lacan en sus
meditaciones da un paso ms. Al
estudiar el modo en que la Ciencia es
una ideologa de la supresin del
sujeto se abre a distintas
consideraciones epocales sobre los
efectos directos, propios de la
homogeneizacin llevada a cabo por el
discurso de la Ciencia. A saber: el
aumento del odio racista, que siempre
considera al Otro o bien como un goce
subdesarrollado o bien como portador
de un exceso de goce maligno. Por esta
razn, Lacan capta en el Campo de
Concentracin el punto de fuga de las
sociedades contemporneas. Mientras
hubo un tiempo en la enseanza de
Lacan, donde la Ciencia era semejante
al discurso Histrico, por su capacidad
para producir saber con la verdad oculta
para el sujeto, tiempo despus Lacan
anticipa, reconociendo los nuevos
impasses crecientes de la civilizacin
una nueva torsin de la Ciencia donde el
Saber se anuda en la pulsin de muerte.
 7
Del axioma La Ciencia no piensa,
Heidegger, aunque no lo haga
expresamente as ni esta sea su
terminologa, deriva estos tres teoremas:

1. La ciencia moderna se funda en la

esencia de la tcnica.
2. Pero la esencia de la tcnica no es
algo tcnico.
3. La esencia de la tcnica no es una
hechura meramente humana, como
si pudiera dominarse con una mera
superioridad y soberana humana,
 acompaada de la debida
disposicin moral.

Estos tres teoremas dan cuenta del

viraje de la Ciencia a la Tcnica. El
campo cientfico, en su estructura
epistemolgica, en las construcciones
pertinentes de su objeto, debe presentar
un Lmite relativo al Saber que se
propone elaborar. Cada Ciencia es un
saber de esto o aquello. Es
precisamente en relacin a este Lmite
que el psicoanlisis puede constituir su
campo terico y clnico. El
psicoanlisis no es una ciencia, no por
un dficit epistemolgico, si no porque
se ocupa de una materia (distinta de la
naturaleza y de la superestructura) que
se estructura con la lengua y da lugar al
sujeto del inconsciente. El sujeto del
inconsciente es un lmite interno de la
ciencia, se sostiene en un espacio
extimo (exterior e ntimo) en relacin
a la Ciencia, de tal manera que el sujeto
es necesariamente rechazado para que
funcionen adecuadamente las estrategias
objetivantes de la Ciencia. La Ciencia
Moderna existe, mientras el sujeto del
lapsus, del sueo o del fantasma, se
mantenga en exclusin interna al
discurso cientfico.
 8
La Tcnica por el contrario no tiene
sujeto. No hay, en el sentido de
Heidegger, Tcnica de tal o cual cosa.
La Tcnica no se reparte en
Universidades, ni en campos de saber, ni
construye objetos ni puede ser evaluada
tcnicamente. Por el contrario, se
trata de un mbito de apropiacin de los
saberes de, una apropiacin al
servicio de una Voluntad, que como
afirma Heidegger, no puede dominarse
ni con una mera superioridad y
soberana humana ni con ninguna
entidad moral. A la Tcnica ni siquiera
la limita la guerra y su devastacin.
 9
La Tcnica es un mbito de apropiacin
que una vez que captura a los saberes de
la Ciencia Moderna, los integra en un
nuevo proyecto que se caracteriza por
ser capaz de reunir en un mismo haz al
sujeto cartesiano con la Voluntad de
Poder nietzscheana realizando una
amalgama sin precedentes: una voluntad
acfala y sin lmite.
 10
La Tcnica es la introduccin de lo
ilimitado. Mientras la Ciencia tena
como Lmite aquello que necesitaba
excluir para lograr su propia
constitucin como mbito, la Tcnica ni
incluye ni excluye, ni se refiere al Lmite
alguno. Introduciendo lo ilimitado en
la escena del mundo, el mundo se vuelve
el lugar donde los saberes y prcticas se
convierten en campos de maniobra de la
Tcnica.
 11
Se ha producido tal amalgama entre el
sujeto del cogito y la Voluntad de Poder
que esta ya no puede ser regulada.
Heidegger emplea la palabra alemana
Ge-Stell traducible como estructura de
emplazamiento, al ser el dispositivo
que precisamente emplaza a todo lo
que es a que se disponga, o que est en
vas de volverse disponible, como
imagen de lo ilimitado. Tal como lo
seala Heidegger en el 38, ya no hay
imagen del mundo porque es el mundo el
que ha devenido imagen.
 12
Si se ingresa en una poca donde lo
ilimitado modula la era de la
civilizacin, en qu secuencia histrica
tuvo lugar esta metamorfosis de la
Ciencia? Cul fue el primer signo
donde la Tcnica irrumpe en el paisaje
histrico de la Ciencia Moderna? La
Tcnica no se refiere, como ya hemos
dicho, a la mera produccin o
reproduccin de objetos o instrumentos,
es una ontologa del ser en la poca
de su olvido consumado, el olvido del
olvido, o si se quiere el olvido como
forclusin en su sentido lacaniano. Esta
provocacin dirigida al ser de lo ente
para que entregue hasta lo ms ntimo y
nuclear de la propia vida humana tuvo
su primera emergencia moderna en la
Shoah. O tal como lo dice Heidegger,
siendo l mismo partcipe de la infamia,
la fabricacin de cadveres. La
fabricacin de cadveres, en su
planificacin burocrtica y serial, es la
operacin a travs de la cual la Voluntad
ilimitada hace su ingreso en el mundo.
La expresin solucin final no
expresa un Lmite, por el contrario hace
referencia al acto que por su carcter
ilimitado no puede participar de la
Historia. Por lo mismo es nico, porque
se puede repetir en cualquier instante.
No se sabe an si la humanidad puede
reponerse de semejante ingreso de lo
ilimitado. En cualquier caso, es
necesario sealar que la solucin
final no se ejerce en funcin de la
guerra, pues la misma desborda la
dimensin utilitaria de la lgica militar.
No se hace para ganar guerra alguna, por
el contrario, se hace la guerra como
pretexto en funcin del triunfo de la
Voluntad, en su requerimiento tcnico.
 13
Mientras la Ciencia padece el retorno de
lo reprimido en sus momentos de
dislocacin, rupturas epistemolgicas,
emergencias de nuevas invenciones,
nuevos paradigmas incomprendidos, etc.
La Tcnica slo promueve el retorno de
lo forcludo en lo Real. En la Tcnica no
se trata del olvido del ser y sus
diferentes retornos, ya que al constituir
la misma un olvido del olvido
funciona en una lgica distinta de la
represin. Por esta misma razn, el
Discurso Capitalista en su homologa
estructural con la Tcnica, realiza un
circuito que al destruir la
determinacin de la verdad elimina la
distancia entre el sujeto, la verdad, el
saber y la produccin, inaugurando una
metamorfosis en red de carcter
rizomtico, que impide y obstaculiza la
estabilidad y reconocimiento de las
categoras modernas.
 14
La Tcnica no es un hecho histrico o
una secuencia que vendra a
continuacin de la Ciencia, al modo de
una consumacin macabra de la misma.
Es un empuje, un Drang que impulsa a la
Ciencia hacia el dispositivo del
Discurso Capitalista de modo
tendencial. Y a la vez, recprocamente,
es la manera en que el Capital se
apropia para su propio fin del espacio
Verdad, Sujeto, Produccin, Saber
destruyendo su Lmite. No hubo primero
Ciencia seguida despus
cronolgicamente por la Tcnica. En la
Ciencia Moderna ha estado desde su
propia constitucin la invocacin
tcnica. De esta situacin puede surgir
una hiptesis: tal vez el despliegue
blico industrial alcanzado a travs de
la Ciencia Moderna fue el que prepar
las condiciones para que la voz y la
mirada, objetos perdidos de modo
inicial, se incorporaran al artilugio
cientfico para preparar su metamorfosis
tcnica.
 15
La alianza entre neurociencias,
cognitivismo e industrias
farmacolgicas, constituyen parte de la
nueva logstica del emplazamiento
tcnico. Gracias a sus construcciones
metafsicas, soportadas en las tcnicas
de imaginera informtica, el ser del
ente es provocado para que se
represente como un ente, un ente que
explique a travs del funcionamiento
cerebral los imperativos morales, la
tica o su ausencia, el amor, las
intenciones implcitas, los actos
inconfesables, e incluso aquello que el
Derecho no puede localizar en la
declaracin del acusado. Es lo que el
neurobilogo Changeux denomina una
fisiologa del sentido, un proyecto de
sumergir y subsumir todas las
determinaciones de la subjetividad en
las operaciones epigenticas del
cerebro.
Esta alianza estratgica esencial al
proyecto tcnico y su poltica, donde lo
no descubierto an siempre est por
llegar en el futuro ilimitado establece
que al ser lo determina o bien la
naturaleza (cerebro - genes) o bien la
superestructura (modos, hbitos, marcas,
nuevas conductas sociales, estilos de
vida, etc.). Esas determinaciones exigen
siempre una unidad entre el cerebro y el
entorno garantizadas, segn los casos, o
bien por la epignesis o bien por la
plasticidad neuronal. De lo que se
trata en esta logstica es de borrar la
infraestructura, el ms peligroso de
los bienes, la Lengua, eso que hace de
cada uno un enfermo singular donde se
cruzan el sexo, la muerte y la palabra en
una escritura cuya superficie de
inscripcin es el inconsciente y no el
cerebro.
 16
La experiencia mortal, sexuada y
parlante se vuelve en la civilizacin
tcnica un sentimiento en gran medida
determinado por el odio, como hemos
dicho anteriormente, odio al goce
subdesarrollado del Otro, odio al propio
modo de gozar en silencio. A esto
mismo nos referimos cuando en la poca
de la civilizacin tcnica hablamos de la
pobreza de la experiencia.
 17
La fuerza material de la Tcnica se hace
sentir en todo su alcance en la mitologa
cientfica actual y su campo de
maniobras: mquinas militares
introducidas en el cerebro, frmacos que
destruyen la capacidad intelectual del
enemigo, interrogatorios a detenidos con
un escner que puede mostrar la verdad
objetiva o la intencin implcita no
dicha, prtesis cerebrales que
transformarn al soldado en cyborg,
interfaz entre cerebro y mquina,
conexin de todos los cerebros a un
sistema central y corporativo, cerebros
estropeados por el estrs, el pnico, la
depresin o la hipermotilidad, cerebros
atrapados en una red en la que ya no
pueden estar a la altura de sus funciones,
etc. stas son las distintas
presentaciones de la logstica
contempornea.
As las cosas, tanto la Tcnica como
el Discurso Capitalista, se presentan
como un Saber Absoluto, como un fin de
la Historia consumado. Como si el
carcter inevitablemente contingente del
capitalismo en su realidad histrica
hubiese podido ser naturalizado y
esencializado de tal modo que ya no
fuese posible concebir su exterior.
 18
A travs de qu significante nuevo se
puede apuntar a un Real imposible de
dominar e integrar por la Tcnica
capitalista? En qu espacio indito ese
significante propuesto por el
psicoanlisis puede volverse un
acontecimiento poltico? De qu modo
el psicoanlisis puede mostrar que, en
los diversos impasses del siglo XX con
respecto a la salida del capitalismo, an
persiste un saber en reserva y a
descifrar?
 20
La conjuncin disyuntiva
poema-mathema

(1998)
 1
Una y otra vez hemos hecho mencin de
la referencia a Heidegger en ese escrito
de estilo sorprendente que Lacan llam
LEtourdit, consagrado a la presentacin
de la topologa psicoanaltica, y en el
que realiza una serie de reflexiones
decisivas acerca del mathema en
psicoanlisis y respecto de la
construccin lgica de estas cuestiones.
Es un texto que prescinde de toda
presentacin grfica de las estructuras
topolgicas, hecho deliberado que
apunta precisamente a no dar imagen
de las mismas, para mantenerlas as
como referencias del decir sin que
puedan ser concebidas metafricamente.
Por ello, atenindonos a los
caracteres y objetivos del texto en
cuestin es posible sumirse en una cierta
perplejidad con respecto a la presencia
de Heidegger, ya que como es sabido, se
ha generalizado bastante entre filsofos
y comentaristas la idea de un
anticientificismo pertinaz de Heidegger,
o de su radical desapego a las
cuestiones lgicas o incluso, como se ha
dicho recientemente en Francia, de
suturar la filosofa al poema. Por
nuestra parte, intentaremos atenuar esta
pendiente que nos parece una reduccin
apresurada con el fin de intentar situar el
problema en la complejidad que
consideramos pertinente. En general, las
posiciones y puntos de vista que quieren
ver en Heidegger un romntico extremo,
tienen como inspiracin comn o punto
de partida el artculo de Rudolph
Carnap La superacin de la metafsica
mediante el anlisis lgico del
lenguaje; este artculo ejemplar del
positivismo lgico alberga una
hostilidad incapaz de ver en Heidegger
cualquier meditacin sobre la relacin
Ser-Lenguaje, no recoge nada de lo
dicho por Heidegger con respecto a la
cuestin del metalenguaje y en definitiva
considera la metafsica, como un puro
estado de nimo.
 De todos modos hay que recordar
que fueron los problemas a considerar
con respecto a la jerarqua de los
metalenguajes (como en la obra ulterior
de Wittgenstein) los que han permitido
establecer, aunque sea bajo una forma
mnima, un punto de contacto entre el
anlisis lgico del lenguaje con el
propuesto por Heidegger, del acontecer
de la verdad como acontecer en el
lenguaje. Por ello, convendra volver a
indagar cul es la posicin, la actitud
diramos, que mantiene Heidegger con
respecto a la lgica. Para discernir esa
actitud, nos mantendremos en esta
perspectiva: el pensador Heidegger
abocado a dilucidar la copertenencia de
ser y lenguaje no huye de entrada de la
Lgica par acogerse luego en un decir
pseudopotico. Pensar la verdad del ser
no permite huir hacia lo ilgico (que de
ltimas slo sera situable por lo
lgico). Lo que testimonia de esta
posicin en Heidegger son las ocasiones
en las que una y otra vez, a partir de sus
obras de juventud, vuelve sobre la
cuestin de la lgica. As, su reflexin
con respecto a la Lgica no slo es
activa sino que no se sita como exterior
a la misma. Ms bien toma distancia de
lo que l denomina lgica tradicional o
proposicional, en la medida en que las
mismas tratan al ser en su asistencia
constante y presente sin hacer ingresar
en ellas ni el tiempo, ni la historia
acontecida del ocultamiento en el
desocultamiento del ser.
Es cierto que enunciados
heideggerianos tales como: la idea
misma de la lgica se disuelve en el
torbellino mismo de un pensar
originario, o bien su pregunta: En
qu remolino metafsico apareci la
tendencia a tomar la va lgica de
pensar como la nica va estricta?,
incitan a poner el nfasis sobre la
reserva de Heidegger hacia la Lgica.
Sin embargo, las formulaciones
anteriores, bien pueden ser ledas como
el intento activo de transformar la
Lgica en razn de una pregunta por la
esencia del lenguaje, donde el pensar
sea capaz de responder por la estructura
del desocultamiento. Incluso, se puede
llegar a admitir en ese propsito una
solicitacin originaria, para decirlo
con las palabras del propio Heidegger,
una Lgica donde se pueda localizar lo
ya pensado con el respeto
correspondiente a lo impensado, o como
tambin l lo expresa, una lgica donde
se pueda llevar al lenguaje lo que ha
quedado sin decir en lo dicho. En este
punto, podemos recoger una observacin
con respecto a Wittgenstein y su clebre
advertencia en el Tractatus, de callar
cuando no se puede hablar claramente.
Al llamado de Heidegger a la lgica se
le podra reconocer el rigor que exige
que el silencio tenga un lugar en la
misma y que no se admita el imperativo
de callar para constituir a la Lgica
como un todo. La Lgica debe estar
abierta a un silencio que aunque calla es
elocuente, y por lo mismo no debe
expulsar a ese silencio por fuera de sus
lmites en el confn de lo
inexplicable. Slo en el decir puede
tener lugar el callar.
Desde nuestro punto de visa esta
perspectiva, aunque ms compleja, nos
presenta una versin de Heidegger ms
apropiada para dar cuenta de su
presencia en el texto de LEtourdit e
incluso interrogarla de la siguiente
forma: Por qu Heidegger luego de esa
solicitacin a una Lgica ms originaria,
se instala en una lectura de la lgica
siempre concebida bajo la ptica de su
carcter metafsico, el de presentar al
ser como constante y presente? Por qu
Heidegger no incluye en su reflexin que
finalmente, como lo afirma Lacan, toda
Lgica emerge de un conjunto de
paradojas? Paradojas que
inevitablemente perturbaran la
consistencia y estabilidad del ser como
fundamento del ente.
 2
Evidentemente no era sta su estrategia y
en este punto debe darse a las palabras
de Lacan todo su alcance: Debe darse
inicio a la Lgica del Eteros, el
eteros que no puede saciarse de
universo. Por esta va la solicitacin a
la que Heidegger alude una y otra vez,
se encarna en otro inicio en la escritura
de Lacan, que concierne a la sexuacin
del ser parlante, que mantiene al igual
que Heidegger el hiato entre el dicho y
el Decir, pero que hace que lo imposible
no slo se mantenga como tal sino que
d lugar a la composicin de una
escritura. El mathema lacaniano, no
responde a lo que Heidegger denomina
una asistencia constante y presente del
ser, por el contrario, se formula como
impasse de lo mathematizable y como
tambin Lacan lo afirma en LEtourdit:
susceptible de coordinarse con esta
ausencia tomada de lo real, en otras
palabras, el mathema no se presta al
fundamento del ente, no lo asiste como
fundamentacin ltima, sino que emerge
bajo un modo en que se localiza el
impasse sin saturarlo. No obstante, todas
estas cuestiones exigen una vez ms, ser
llevadas a ese sinuoso borde que se
configura entre Heidegger y Lacan, ya
que de entrada, aqu no se trata slo de
refutar a Heidegger a partir de Lacan,
sino de, al indagar la eventual
conversacin entre sus textos, que surja
en las respuestas de Lacan aquello que
nos haga posible interrogar los alcances
del discurso analtico. Indicbamos
antes la posicin de Heidegger con
respecto a la Lgica y sealbamos lo
que en ella se poda reconocer como
solicitacin. Nuestra hiptesis, es que
esa solicitacin por una Lgica
originaria se prosigue en Heidegger, en
su presentacin al problema del pensar,
de la vecindad entre poesa y
pensamiento y sus observaciones sobre
la topologa del ser y el Decir potico.
A las mismas las presentaremos en su
forma mnima para luego someterlas a la
interlocucin con ciertas cuestiones
abiertas en el texto LEtourdit.
Sin embargo, dado el carcter
provisional de nuestro recorrido, no
ser posible dejar de precipitarnos en un
desfiladero de interrogantes.
Primeramente intentaremos situar el
modo en que surge en Heidegger la
cuestin de lo potico, que como es
obvio, no debe ser entendida como un
acercamiento entre literatura y filosofa,
ni debe apoyarse en la clsica oposicin
Mitos-Logos, de la que Heidegger ha
argumentado en varias ocasiones su
rechazo. Lo potico en Heidegger, de
entrada, est en el lenguaje en el sentido
ms inaugural, no es un ornamento, ni un
medio artificial, sino el modo primero
en el que el lenguaje comparece: el
habla es ya un poema olvidado. Todo
el examen que ejecuta Heidegger de la
tradicin griega, no implica un retorno
romntico, una apropiacin del pasado
griego, sino que ms bien intenta
encontrar en l la huella de otro inicio
del pensar, que precisamente encontrar
su lugar en el poeta Hlderlin. La
interpretacin que realiza Heidegger de
lo griego, no se realiza por la va de la
documentacin histrica, esos
documentos que Lacan en LEtourdit
afirma que estn capturados en la
significacin. Heidegger se dirige a lo
que Lacan denomina en LEtourdit el:
esosorprende de los presocrticos, y
lo hace por la va del sentido y no de la
significacin.
Su procedimiento se basa no en
discutir tal o cual significacin
histrica, sino en extraer los
significantes amos que funcionan como
trminos conductores de la tradicin. El
propio Heidegger habla de la
transmisin en oposicin a la tradicin
filosfica, aunque en l la transmisin
no alcance la va del mathema. De ello
resulta que su interpretacin del texto
griego es ya potica, est pensada
poticamente y no filosficamente.
Pensar poticamente es localizar la
huella a travs de la interpretacin, esa
huella que luego el pensamiento
metafsico ha querido velar, y no slo
localizarla en los comienzos, sino en los
sucesivos retornos de lo reprimido, a lo
largo de toda la modernidad.
Son estas condiciones las que
disean en el camino heideggeriano el
advenimiento de la vecindad entre
poesa y pensamiento, la misma debe
partir de esta premisa principal: el decir
potico, que segn Heidegger devuelve
a la cosa a su lugar apropiado, no se
opone a la tcnica. Segn l lo expresa
no se trata ni de impulsar la tcnica a
ciegas, ni de oponerse a ella como una
obra diablica sino de hospedarse en su
esencia. La vecindad de poesa y
pensamiento preparara el nuevo suelo
en el que el hombre puede habitar con
serenidad en la poca cientfico-
tcnica. Sealemos al pasar que
precisamente el texto Serenidad, trmino
que Heidegger quiere despejar de su
carga mtica, ilustra de un modo patente,
cmo se presentan los impasses del
deseo cuando los trata el filsofo: la
serenidad es el querer del no querer,
es decir que s y no a la tcnica,
etctera.
Esta vecindad poesa-pensamiento
no puede ser concebida en las categoras
fsicas de tiempo y espacio, sino que su
localizacin debe configurar una
topologa, un decir del lugar que
muestre cmo esa vecindad acontece.
 3
Estas breves consideraciones nos
pueden guiar al intrincado debate que
Heidegger mantiene con respecto a la
relacin metfora-pensamiento. La
frmula vecindad de poesa y
pensamiento, podra inducirnos
primeramente, a creer que se trata de
impregnar el pensamiento con los tropos
de la retrica en especial el de la
metfora. Sin embargo, el problema
surge a partir de que esa vecindad no
puede ser concebida metafricamente.
En efecto, son diversas las indicaciones
de Heidegger que intentan apartar el
decir potico de su valor metafrico. El
decir potico, como topologa del ser,
en tanto decir localizador, no puede
sostenerse en las oposiciones
metafsicas de lo sensible y no sensible,
o en sentido propio o en sentido
figurado. Por ello el enunciado
planteado en La proposicin del
fundamento: el pensamiento es un
mirar escuchando, no debe ser
entendido metafricamente.
Lo mismo sucede en el anlisis de
algunos poemas: el Retorno a la tierra
natal, no es una metfora sobre el
retorno, sino que la invencin del poema
es el retorno mismo. Es obvio que la
reticencia de Heidegger por la metfora
no es la misma que la que tiene el
positivismo lgico cuando pretende
depurar el lenguaje. Lo que Heidegger
observa en la metfora es un error por la
imagen que ella induce. Por ello, l se
propone una torsin topolgica sobre la
lengua que aleje al decir potico de las
significaciones familiares e introduzca
en cada caso lo Unheimlich.
Esta torsin se ve asegurada por un
operador, un trazo (Riss), dice
Heidegger, que produce la delimitacin
topolgica de la vecindad y que
permite la emergencia de aquellas
expresiones que nos entregan el espacio
de la vecindad, precisamente por no
tener imagen, a saber: la cercana
lejana, la apropiacin expropiante,
la casa del ser, la Lichtung, donde
la luz no se opone a la oscuridad sino
que la contiene. Es cierto que la
introduccin de este trazo, de este
operador, es lo que permite que
Heidegger no derive hacia una teologa
negativa, por ejemplo, un decir que en
vez de plantearse la localizacin de la
vecindad se formule en los clsicos
trminos de la pura negatividad, en
donde cada vez que se alude a algo,
debe inmediatamente seguir la
aclaracin de que no es esto ni aquello
otro, hasta as llegar a lo indecible o
la consagracin del silencio.
 4
Volviendo a la cuestin de la
vecindad poesa y pensamiento, las
operaciones que haran surgir
expresiones tales como lejana
cercana, no se instalan exactamente en
el lugar en donde se opera la metfora
primordial?, es decir, la sustitucin del
goce por el significante. Lo que Jacques
Alain Miller ha formulado en la
enseanza de Lacan con el mathema:
A
J
De un modo ms preciso se formula
en su seminario Lo que hace insignia:
Hay arte cuando se conduce a la
sustitucin primaria e impensable del
goce por el significante. Las
expresiones que Heidegger formula
como no metafricas no tienen otro
soporte que esa matriz mnima de
sustitucin. Una vez ms, y aqu la
pgina ausente que Lacan hace surgir en
la filosofa con el discurso analtico
adquiere su mximo relieve, vemos que
la vecindad que Heidegger pretende
establecer no habla de otra cosa que del
goce, eso de lo cual nuestro filsofo no
quiere saber nada.
Comienza aqu la sucesin de
interrogantes: No era esa cuestin del
goce la que ya Heidegger haba
cercenado de su Dasein?: No es todo
Ser y Tiempo un rodeo que oculta la
sexuacin del Dasein?, por qu la
diferencia sexual era indiferente a la
hora de establecer la diferencia
ontolgica?, y al no estar este Dasein
mermado por la impotencia y la
imposibilidad que introduce la
castracin, no es fcil caer en la
tentacin de pretender salir del estado
de estar arrojado del Dasein, por una
resolucin que inexplicablemente hasta
llega a colectivizarse en la decisin de
un pueblo? El paso de la inautenticidad
a la autenticidad que en un comienzo se
formula tan claramente despejado de una
apropiacin del yo o de una subjetividad
transcendental, no se convierte en una
vuelta sobre el s mismo, o en un
preacuerdo con el ser donde no se
percibe destitucin alguna?, no son
necesarias las operaciones de
alienacin-separacin para romper la
circularidad de la relacin
inautenticidad-autenticidad? Y la lectura
de Heidegger sobre la representacin,
que le permite atravesar toda la
secuencia metafsica hasta el corazn de
la modernidad, no disimula a su vez la
ausencia de una teora de la
identificacin, que hubiese incluso
explicado cmo el destructor de la
ontologa platnica apareci apresado
en una identificacin al rey filsofo,
custodio espiritual del Amo?
Apreciemos aqu el eco de Lacan,
cuando nos dice ver en la Repblica una
irona. Y estas metforas de goce que se
presentan en las ltimas expresiones
heideggerianas no explican su
fascinacin ltima por la locura, cuando
nos recuerda que Hlderlin, en su decir
potico, est protegido por la noche
sagrada de la locura? Y sus
indagaciones sobre el decir potico en
su bsqueda de un decir que convenga al
ser, incluyendo sus obstculos
teolgicos para la transmisin de este
decir, no conciernen acaso a los
confines donde habita el goce femenino?
Veamos la lectura minuciosa que
Heidegger hace del poema de Hlderlin
Retorno a la tierra natal, no es el
intento de establecer una lengua que sea
una conjuncin de palabras, parientes y
tierra natal, que como una amalgama
presenten su carcter de imposible de
decir? Y an cuando Heidegger
reconoce en lo hogareo y en los
parientes la emergencia de lo
Unheimlich, bien se cuida de no rozar la
temtica edpica que hara inevitable
confrontarse a los surcos de la
castracin.
Recojamos en este punto la
mencionada agudeza de Lacan en sus
preguntas del Seminario de 1976: Por
qu la experiencia analtica torna
irremediable la presencia de los
parientes si no es porque tienen en
comn la lengua? Por qu al bla, bla
del analizante se lo engulle el
parentesco y no da con un poeta?;
preguntas que se complementan con la
observacin hecha en LEtourdit:
Basta que un analizante llegue con
entusiasmo a la sesin para que se
encamine directo hacia su Edipo. En
efecto, todo lo que est en juego en
Heidegger, en su propuesta sobre la
vecindad de poesa y pensamiento
soportada en la metfora primordial
sobre el goce es interrogar a la lengua
por la poesa, a condicin de que la
misma no haga surgir una estructura
discursiva, es decir, un lazo social que
de un modo lgico cuadre a la
imposibilidad. Es lo Uno de lalenga
explotado en su vertiente potica, sin
que comporte esta operacin la
constitucin de un discurso. Lo que tal
vez impide en Heidegger una reflexin
sobre la conjuncin disyuntiva entre
poesa y mathema.
 5
Si bien Heidegger plantea un lmite en la
filosofa, en el sentido en que podramos
afirmar que en principio su posicin con
respecto a la filosofa es histrica
(hace emerger la falla del saber
filosfico, pone a trabajar a todos los
significantes amos de la ontoteologa, y
se mantiene en un incesante preguntar
con respecto al establecimiento del ser
propuesto por el Amo filosfico), su
rechazo por la cuestin del goce y sus
paradojas, lo retraen a una posicin de
espera. La Lgica y la Topologa
solicitadas se demoran indefinidamente,
con la expectativa de otra
disponibilidad para el pensar. De este
modo Heidegger se transforma en el
gigantesco comentador de una
experiencia que l desconoce y se
entrega a decir indefinidamente lo que
no sabe (que evidentemente no es lo
mismo que no saber lo que se dice). Es
el comentador de la pgina ausente que
el discurso analtico pone en acto en su
experiencia, ms an, nos atreveramos
a afirmar que la atmsfera solipsstica
de su discurrir por momentos se asemeja
al hablar solo de un autoanlisis.
Desde esta perspectiva, tal vez se
entienda que, en la medida en que esa
espera se acenta, empiezan a aparecer
en Heidegger elementos mstico-
teolgicos, los cuales se pueden inferir
de expresiones tales como: faltan
nombres sagrados, slo un nuevo
Dios puede salvarnos, expresiones
todas que si bien siguen apuntando a la
cuestin del lenguaje no conducen a la
constitucin de un discurso. De esto,
tambin se puede inferir que finalmente,
al destructor de la ontologa y tambin a
sus epgonos, slo les reste el discurso
de la Universidad como mbito de
resolucin de su tarea.
 6
En el texto LEtourdit, y a partir de estas
consideraciones se puede proseguir este
debate con Heidegger hasta lmites que
por ahora nos parecen lejanos. Esto no
impide efectuar una primera afirmacin:
se puede considerar el escrito de
LEtourdit como una puesta en acto,
como el acontecer histrico de la Lgica
y la Topologa que Heidegger hizo
desvanecer en su espera rememorante.
Cul es en este punto la diferencia entre
Heidegger y Lacan, capaz de situar esa
pgina ausente que desfonda la
fraternidad y hace surgir lo que Lacan
denomina en el Eplogo de Los Cuatro
Conceptos un decir menos tonto que
el de la ontologa? La diferencia
creemos que debe centrarse en la
cuestin de las matemticas. Heidegger
cuando se confronta a Anaximandro, se
aparta radicalmente del intento de ste
por establecer numricamente la
estructura del mundo. Intento que remite
tambin a la tesis pitagrica de que la
esencia de las cosas es el nmero. Por
qu Heidegger intenta expulsar por
todos los medios al nmero del pensar
inicial? Su rechazo en este punto es
absoluto, hasta llegar a considerar en su
texto Serenidad a las matemticas del
siguiente modo: El proyecto
matemtico y el experimento se fundan
en la relacin del hombre en tanto que
Yo, a la cosa en tanto que objeto. Como
se puede ver, lo nico que destaca aqu
Heidegger de las matemticas es aquello
que fue, de las mismas, apropiado por la
fsica experimental. A este rechazo de
las matemticas se le podra replicar
desde distintas consideraciones
lacanianas. Tal vez el alejamiento de
Heidegger de la reflexin sobre lo
matemtico y lo numrico en particular,
se explique por el hecho de que al estar
abocado sin saberlo a la cuestin del
goce, su rechazo sea una protesta por el
carcter inconmensurable que se
mantiene entre el goce y la contabilidad
numrica. Que el goce no pueda ser
totalmente calculado por el nmero no
implica que la relacin nmero-goce
deba ser eludida.
En cualquier caso el sesgo por el
cual Lacan acoge a las matemticas y a
las cuestiones sobre el nmero, es
totalmente divergente. Las matemticas
para Lacan no cierran la abertura entre
el Decir y el dicho, por lo mismo el
matemtico tiene con su lenguaje, afirma
Lacan en LEtourdit, los mismos
tropiezos que nosotros con el
inconsciente, para traducirlo de ese
pensamiento que no se sabe de qu habla
y para asegurarlo como verdadero.
Como se puede apreciar desde este
ngulo, las matemticas pierden su
carcter instrumental de apropiacin del
ente. Incluso por esta pendiente se le
podra llegar a indicar a Heidegger la
siguiente cuestin: As como l
formulaba que el decir potico, para
mantener su carcter inaugural, deba
sustraerse de la objetivacin metafsica
de la literatura, por lo mismo habra que
separar el decir matemtico de su
objetivacin cientfico-tcnica.
Precisamente, en LEtourdit, aunque se
admita que el lenguaje de las
matemticas es el adoptado por las
ciencias, no son las mismas
consideraciones las que se hacen con
respecto a las matemticas y al discurso
cientfico. A partir de aqu se podra
iniciar un vasto programa que
interrogase una vez ms qu es lo
matemtico en Lacan. Se podra
inscribir ese programa como ltima
consideracin hacia la fraternidad del
decir, bajo la rbrica de la vecindad
de inconsciente y matemticas y una de
sus preguntas inaugurales apuntara a la
relacin metfora-matemticas. En
LEtourdit se presentan distintos
interrogantes sobre el carcter
metafrico o no, de las matemticas, as
se expresa Lacan con respecto a stas:
De ah su atractivo para el
pensamiento: que all se encuentra el
non sense propio el ser, esto es, del
deseo de una palabra sin allende; es
lo matemtico algo que ya no pertenece
a lo metafrico? Desde el punto de vista
de la metfora, entendida como efecto
de significacin, podramos afirmar que
s, ya que la cifra no es portadora de
significacin alguna. En cambio si nos
dirigimos a la otra vertiente de la
metfora, no en su efecto de
significacin y s en su efecto de goce,
la operacin de la sustitucin se
conserva, efectundose un ciframiento
en la estructura del lenguaje. Al ser lo
propio del smbolo que otro smbolo
venga a ocupar su lugar, la afirmacin
de Lacan del carcter no metafrico de
lo matemtico, presente en LEtourdit,
debe tal vez ser contrastada con su
afirmacin en Le Sinthome de que la
cifra es la metfora del nmero.
Para concluir diremos que, ms all
de los interrogantes que Lacan ha
formulado, sobre lo que se juega en el
lenguaje de las matemticas, en
LEtourdit encontramos las condiciones
de composicin del mathema analtico.
Estas condiciones, que se derivan de la
ex-sistencia del Decir al dicho, son tres
y determinan tanto la emergencia como
el carcter especfico de la escritura
psicoanaltica:

No hay metalenguaje
 No hay universal que no tenga
como lmite a una excepcin que lo
niega
No hay relacin sexual

De acuerdo con estas condiciones,

es en el ncleo mismo del mathema
analtico donde se destruye la
posibilidad de una operacin formal
universalizante. Se presenta as un caso
ejemplar de escritura, que si bien se
ofrece a la transmisin de inspiracin
matemtica, sin embargo no puede
desentenderse de ese carcter
fundamental que siguiendo la expresin
lacaniana denominamos no todo.
Quisiramos ver en estas tres
condiciones y en lo que ellas ensea, la
posibilidad de otro inicio del pensar.
Ese otro inicio que Heidegger llama la
superacin de la metafsica. El decir de
Lacan constituira el horizonte histrico
de ese nuevo comienzo en la poca de la
ciencia.
Esta es su gravsima contribucin al
discurso analtico. Mantendremos
abierta, al menos, una diferencia mnima
entre el decir de Lacan y lo que
denominamos el discurso analtico.
Porque, lo que sabemos por nuestra
parte es que, nunca es evidente cual ser
nuestra respuesta a dicha contribucin.
 21
La vecindad de poesa y
psicoanlisis

(1998)

Poesa y psicoanlisis indica una

vecindad entre ambos trminos que
merece ser interrogada. Qu nombran
estas palabras? Descartamos que tal
reunin sea el encuentro ms o menos
fortuito de dos vocablos. No estn juntos
como podran estarlo teatro y
psicoanlisis o escultura y psicoanlisis;
dado que el psicoanlisis, por la
difusin lograda por sus temas
fundamentales forma parte del discurso
corriente, y como por otra parte los
psicoanalistas no se privan de
pronunciarse sobre los temas ms
dispares, siempre habr motivos
suficientes para que cualquier cosa
aparezca relacionada con el
psicoanlisis mediante una y.
No tratndose de una mera
enumeracin de dos cuestiones que se
agregan circunstancialmente sostenemos
que se trata de una vecindad. Si el
discurso ordinario utiliza la lengua
como un medio de expresin, ya sea
para ordenar o rogar, no podemos
sostener lo mismo ni de la poesa ni del
psicoanlisis. Es evidente que la
palabra desempea en ambos una
funcin distinta a la que cumple en el
habla cotidiana. Tanto para la poesa
como para el psicoanlisis la palabra
dice otra cosa que lo que las meras
voces proclaman.
Al pronunciar palabras, aunque stas
sean emitidas simplemente como voces,
aparecen como sonidos (ms
rigurosamente hablando, como
combinaciones de fonemas que son los
sonidos propios de la lengua). A estos
sonidos desprovistos en s mismos de
significantes. Estos sonidos que, en tanto
tales, se perciben con los sentidos, para
Lacan promueven una operacin en el
oyente que denomina lectura. En efecto,
eso se lee, se lee el significante, se lee
en lo que se oye. Y el resultado de esa
lectura es el significado de las palabras.
Heidegger describe esta operacin pero
sin calificarla de lectura: Con el
sonido de la palabra se asocia su
significado, componente de la palabra
que no es perceptible por los sentidos.
Lo no sensible de las palabras es su
sentido, el significado. Notemos que
all donde Heidegger se limita a
describir lo que sucede con el
significado, Lacan en cambio a eso lo
llama lectura. Para l el significante se
oye y el significado se lee. As funciona
el discurso corriente, para el cual las
palabras aparecen en s mismas
cargadas de sentido. Es obvio que este
sentido ser un obstculo a remover,
tanto por el poeta como por el
psicoanalista. Ni uno ni otro olvidan que
hay un decir, que el decir de la palabra
no se confunde con los dichos del habla,
aunque stos lo ocultan.
Borges destaca, a propsito de la
traduccin, la prdida de la musicalidad
del poema en su lengua original, al ser
trasvasado literalmente a otra lengua.
Porque lo esencial no es el sentido, sino
la cadencia, la msica, el ritmo.
Desde el psicoanlisis podemos
decir que escuchar la musicalidad de las
palabras, lo que es la palabra potica,
es ya un destino privilegiado de la
pulsin invocante. Al escribir aquellos
sonidos, los hombres segn su gusto
dispondrn las palabras escogidas en un
orden y sintaxis que podr o no respetar
el sentido, pero que ser necesariamente
fiel al sonido revelado. El poeta escucha
lo que hable en la lengua. Tomar a la
lengua como una fuente sonora es
funcin del poeta. Para l, las palabras
no son voces en las cuales se alojan,
como en un recipiente, determinados
sentidos.
Las palabras son pozos de agua en
cuya bsqueda el decir perfora la tierra
expresa Heidegger, pozos que cada vez
hay que hallar y perforar de nuevo,
fciles de cegar, pero que en ocasiones
van brotando tambin donde menos se
espera.[31]
All, donde menos se espera, en el
habla cotidiana, en la comunicacin ms
trivial, hay ocasiones en que la poesa y
el inconsciente irrumpen en el habla. Y
si un hablante comete un lapsus, otro
desliza un giro potico. Ah estn esas
extraas formaciones en el habla,
formaciones tanto del inconsciente como
de la poesa, para ser ledas en las
cataratas de sonidos que los hablantes
emiten. Porque ni el inconsciente ni la
poesa son propiedad de nadie. Estn
ah, en todos y en cualquiera, siempre
irrumpiendo en el habla, an cuando en
el habla trivial nadie escucha. Nosotros,
empero, privilegiamos la escucha. Tanto
el inconsciente como la poesa implican
que se los escuche. Ah estn, el uno
promoviendo un sufrimiento, la otra
procurando un deleite. Estn ah, como
si fuesen lenguajes, lenguajes prestos a
tomar la palabra, dndose a conocer por
sus formaciones, imprimiendo sus
huellas en los dichos humanos. As
como todos los pueblos suean, as el
poema es comn a todos ellos.
Y en el orden de lo escrito pueden
afirmar que no hay una sola literatura sin
poesa, aunque en diferentes pueblos
puedan faltar otras formas literarias,
como la prosa, por ejemplo. No hay
hombre sin sueos, no hay literatura sin
poema.
El psicoanlisis afirma algo que
tiene el valor de un axioma: el
inconsciente est estructurado como un
lenguaje. Podemos proponer una
hiptesis: tambin la poesa est
estructurada como un lenguaje. Puesto
que el poema, que es la formacin por
excelencia de la poesa, no es sin
embargo la nica. Para Agustn Garca
Calvo la prosa no es sino una manera
discreta y vergonzosa de atenuar o
disimular el ritmo mtrico y de verso.
[32]
 La poesa est estructurada como un
lenguaje, lenguaje al cual podemos
suponer como resultante del encuentro
de la palabra con el ritmo. Este modo de
articular la cuestin resuena
necesariamente para los psicoanalistas
como aquel otro encuentro, el de la
palabra con lo real del sexo, cuyo
resultado es el inconsciente. Pero si
inconsciente y poesa poseen estructura
de lenguaje, constituyendo sus
formaciones verdaderos rasgos comunes
a todos los hombres, no sucede lo
mismo con su escucha.
Hemos hablado hasta ahora de lo
que se escucha y de lo que se lee en lo
que se escucha. Tambin hemos
mencionado la escritura. La relacin
entre estas cuestiones es
extremadamente compleja. Compromete
a una cuaternidad constituida por el
lenguaje, el discurso, la letra y el
significante. En el discurso analtico de
lo que se trata es del paso de ese
inconsciente que est estructurado como
un lenguaje al discurso, es decir a una
operacin por la palabra mediante la
cual el significante localiza a los
hablantes. Ah, en ese paso del lenguaje
al discurso, paso que implica el habla, o
sea la puesta en juego de la lengua,
opera el significante. El significante es
lo que se escucha, y es de un orden
radicalmente diferente de la letra. As
como se lee la letra (una letra es algo
que se lee) hemos afirmado que tambin
se lee el significante. Dijimos que leer
el significante es leer el significado en
una sucesin de sonidos. En cualquier
dilogo, en el habla comn, se oyen
significantes y se leen, en eso que se
oye, los significados en lo que escuchan
del significante. Ambos rechazan el
sentido, no se guan por el sentido. Slo
la palabra en su puro valor significante.
Uno escucha la cadencia, el ritmo, la
msica. Otro, el tropiezo, la vacilacin,
la reiteracin.
La escritura es otra cosa. Lo que el
poeta escucha en la lengua lo escribe
como poema. Cuando la palabra escrita
es eficaz uno tiende a transformarla en
palabra oral. Un buen verso exige que se
lo diga en voz alta. Borges, quien afirma
que en el poema la palabra escrita y la
palabra oral son esencialmente iguales,
considera a la primera como estmulo de
la segunda.
La funcin de la escritura es para el
psicoanlisis totalmente diferente. Los
psicoanalistas escriben a partir de una
experiencia, pero lo hacen al modo de
los cientficos, al menos en la escritura
de Lacan y las escrituras que de ella
derivan. Se llega a una escritura que es
similar a la de la matemtica, la lgica,
la topologa. Similar en tanto usa letras,
signos, grafos, superficies, nudos. Son
los llamados mathemas. Pero estos
mathemas no se sostienen por s solos
sino que necesitan de un decir que los
sostenga. Los mathemas son polos de
dichos que, a la hora de presentarse en
un escrito, en algo que para Lacan
merezca llamarse escrito, se conectan
unos con otros mediante una literatura
que trata de romper toda significacin
establecida de los trminos. Las
palabras en cuya red se sostienen los
mathemas juegan con el equvoco, por
ser este el punto en que una misma
pronunciacin remite a dos escrituras
distintas. Esta es, por lo tanto, una
escritura smil-ciencia, la escritura de
una prctica que tiene mucho de
delirante. Pero aquello a lo que atiende
su escucha y lo que el analista escribe
de eso se diferencia tambin claramente
de la escucha del poeta cuando escribe
el poema.
Una vez que Lacan dictando su
seminario haba escrito sobre la pizarra
las cuatro frmulas cunticas de la
sexuacin, conectando en el grfico los
distintos lugares mediante vectores que
dibujaban lo que podramos llamar su
cuadrado lgico, y tras completar la
escritura con la colocacin de las cuatro
modalidades que le interesaban,
contempl la pizarra y exclam: S,
est bastante bien escrito: necesario,
imposible, posible y contingente.[33]
 Ni un literato ni un lgico hubiesen
podido decir de aquello que estaba bien
escrito. Sin embargo, como
psicoanalistas no dejamos de
asombrarnos cada vez por las bondades
de esa escritura. Esa escritura nos gua
en nuestra prctica para mostrarnos, en
el acto analtico, la imposibilidad de la
relacin sexual. Digamos que es el
poema que Lacan buscaba
denodadamente por aquella poca.
Buscaba una escritura que hiciera al
decir sobre el goce menos tonto que
otras escrituras. Y en esa bsqueda
Lacan haba puesto al escrito ya del
poema como algo que escapaba a la
tontera. Pero decir que sus frmulas son
el poema no es en este texto otra cosa
que una metfora. El poema de una
imposibilidad, al cual, sin saberlo, el
analizante recita. Al modo de un
analizante: lo entona, lo repite, lo
rechaza. Pero slo se trata de una
metfora porque no es la msica de las
palabras lo que escucha un analista, no
son cascadas sonoras ni silbos
susurrantes. Son las pulsiones cortando
y macerando la palabra y la carne.
Cuando un analizante habla
poticamente en su anlisis, o cuando el
analista cree hacer poesa en sus
intervenciones, tendramos que decir
que en ese anlisis hay algo que no anda.
Por qu se escribe el poema? y an
ms: Por qu se escribe? La respuesta a
estas preguntas, la respuesta que les da
el psicoanlisis, slo es sostenible en el
seno del discurso analtico. A quienes
estn involucrados en esta experiencia
toda escritura se muestra como lo que va
al lugar de lo imposible. No slo la
escritura matemtica se revela como no
siendo otra cosa que el intento fallido de
escribir la relacin sexual. Eso es lo
imposible de escribir.
Si bien tal definicin de la
imposibilidad puede parecer falta de
pertinencia o descabellada, se nos
conceder sin embargo que algo de la
imposibilidad, a secas, est implicado
en el hecho de la escritura. Con ese real
imposible las escrituras harn cosas
diferentes: si unas, prdigas de sentido,
hacen todo para ocultarlo, otras, en
cambio, ms que construir excavan a su
alrededor.

En el intento de escribir lo
imposible, el imposible encuentro con el
otro sexo la relacin sexual hay que
caracterizar dos grandes modalidades de
la literatura. Una de ellas se vuelca
hacia el lado de la significacin a la
hora de enfrentarse con ese agujero en lo
simblico que es lo imposible. Es una
escritura en la que el goce de la letra,
por ser un goce del sentido, permite que
el lector la recorra con placer
entregndose a la evocacin que la
lectura promueve. La otra forma de
literatura intenta procurar, ms all de
las limitaciones que impone la
significacin, una relacin ms estrecha
con lo real, que no con la realidad.
Sabemos que lo real es justamente el
lmite del sentido. Del recubrimiento de
lo simblico y lo imaginario surge el
sentido, siendo su lmite lo real, es
decir, aquello que lo funda al quedar
excluido de l. En esta literatura el goce
del escritor se impone al placer del
lector, lo desaloja. La letra est en
funcin del uno de la lengua, puro uno
significante que no atiende ni a la forma
ni al sentido. Puestas a transmitir lo
inefable de una experiencia interior
estas literaturas darn forma
divergentes.
En el Cntico Espiritual las
metforas, hondamente evocadoras,
producen en el lugar de ese real
imposible un nuevo sentido. As, la
esposa, el alma, refiere las grandezas
del amado, cantando alabanzas de
aquello que en esa unin siente y goza:

Mi Amado, las montaas,

los valles solitarios nemorosos,
las nsulas extraas,
los ros sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
La noche sosegada
en par de los levantes de la
aurora,
la msica callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora.
 James Joyce, por su parte, design
con un trmino tomado de la liturgia,
epifanas, unos enigmticos fragmentos
en prosa que, al igual que en la poesa
mstica, se sitan en la frontera de una
experiencia con lo real. Segn sus
propias palabras, una epifana es una
sbita manifestacin espiritual, bien sea
en la vulgaridad de lenguaje y gesto, o
en una frase memorable de la propia
mente.
Una joven y un joven conversan:
La joven: (con voz discretamente
montona) A si yo estaba en la
ca pilla.
El joven: (en tono bajo) Yo (ms
bajo) yo
 La joven: (con dulzura) Ah
pero t eres muy malo.
Verdaderos restos metonmicos de
significaciones extinguidas,
interrumpidas, las epifanas carecen del
poder de evocacin de las metforas del
mstico que buscan el sentido nuevo.
Las epifanas, por el contrario, por
su falta de sentido son absolutamente
ineficaces para atenuar la imposibilidad
de decir. Ms que velar la imposibilidad
con un significante metafrico que
sustituya a lo que falta, arrojan al lector
a esa imposibilidad vaciando de sentido
a las palabras.
Lo que se insina como bsqueda en
las epifanas el escritor lo logra
plenamente en su ltima obra,
Finnegans Wake. Texto ejemplar para el
psicoanlisis, segn lo decidi Lacan en
el ejercicio de su transmisin. Operando
con la letra, algo que no resulta esencial
a la lengua, Joyce interviene sobre el
significante, logrando mediante el
cambio de una letra producir una
homofona translingstica: series de
palabras que suenan igual en lenguas
diferentes.[34]
Finnegans Wake en cambio, para
Borges, no era ms que un tejido de
lnguidos retrucanos en un ingls
veteado de alemn, italiano y latn, a
los cuales le resultaba difcil no
calificar de frustrados e incompetentes.
No creo exagerar. Ameise, en alemn,
vale por hormiga; amazing, en ingls,
por pasmoso; James Joyce, en Work in
progress (primer nombre del libro en
cuestin), acua el adjetivo amaising
para significar al asombro que provoca
una hormiga.[35]
Sin embargo, a pesar de la
causticidad de su crtica, Borges
reconoca en Joyce a un gran escritor.
Dice en el mismo artculo: es uno
de los primeros escritores de nuestro
tiempo. Verbalmente, es quiz el
primero. Y tras equiparar a
continuacin algunos prrafos y
sentencias del Ulises con los ms
ilustres de Shakespeare y Thomas
Browne, finaliza as: En el mismo
Finnegans Wake hay alguna frase
memorable. (Por ejemplo esta que no
intentar traducir: Beside the rivering
waters of, hither and thithering waters
of, night). En este amplio volumen, sin
embargo, la eficacia es una excepcin.
Esta misma frase, lo nico que
Borges rescata de Finnegans Wake, la
citar de memoria en una conferencia
cuarenta aos despus. Qu es esto
traducido? se pregunta tras
pronunciarla Las fluviales aguas de
(o las fluctuantes aguas de) las ac y
acullantes aguas de, noche. Es horrible
realmente! Yo digo eso en ingls y es
mgico, suena como un conjuro; eso no
depende del sentido, ya que ese sentido
en otro idioma no existe.[36]
Podemos ver que lo que Borges le
pide a Finnegans Wake no es sentido.
Lo que le exige es msica y conjuro. De
all que hable de falta de eficacia,
puesto que para l la eficacia de un
verso o de una frase no depende del
sentido sino de la msica, de esa
musicalidad que nos empuja a repetirlo
en voz alta. Borges no escucha en este
libro los mgicos sonidos que espera de
tan grande escritor.
Lacan, en cambio, no solamente
encuentra en Joyce la ocasin de dar un
nuevo salto en la teora analtica, sino
que es esa escritura la que le permitir
afirmar que la interpretacin es el
momento en que se pone en juego la
escritura del psicoanalista, puesto que
apunta al sinsentido operando como
equvoco. Pues un equvoco producido
por homofona slo se sostiene en
referencia a la escritura. Cmo, si no
apelamos a la letra, podramos inducir
el equvoco, haciendo de las palabras,
significantes? Escritura al modo de
Joyce, pues la manera en que subvierte
el sentido se aproxima a la prctica
analtica. El equvoco de la
interpretacin es la nica arma que tiene
el psicoanalista contra el sntoma.
En estas consideraciones de Borges
y Lacan contrapunteadas en torno a un
mismo texto, hemos visto que all donde
el poeta no escucha en lo que se lee la
cadencia musical que l exige en un
verso o una frase, el psicoanalista por su
parte escucha en lo que se lee, no la
msica sino el equvoco. Escucha
potica y escucha psicoanaltica,
cuestiones a las que nos ha conducido
esta indagacin de la vecindad entre
poesa y psicoanlisis, y en la cual nos
hemos movido, mediante
desplazamientos y sobresaltos, sobre los
diversos ejes en que se despliega la
cuaternidad aludida: lenguaje, discurso,
significante y letra.
Poesa y psicoanlisis: Qu es el
psicoanlisis en la mano del poeta?
Quiz sea como aquella cucharilla de
plata entre los dedos de San Juan de la
Cruz, que en su tintineo al caer de la
mano dormida sobre el suelo de piedra
de la celda toledana, despertaba al
cuerpo rendido para dar paso a la
escucha de la msica oral de las
imgenes hipnaggicas, responsables de
aquellos versos que no cesamos de
repetir y repetir.
 22
Aproximar lo real

(1998)

Quiz la historia
universal es la historia de la
diversa entonacin de
algunas metforas.

Jorge Luis Borges

 1

En La esfera de Pascal,[37] texto del que

hemos extrado el epgrafe, Borges
persigue la metfora de la esfera a
travs de la historia del pensamiento.
Jenfanes, el rapsoda, Parmnides,
Platon, exaltan los valores de esta
figura, de esta buena forma para
representar a Dios, al ser, al cosmos.
Segn Borges, este cuerpo perfecto
insiste en el Corpus Hermeticum de
Hermes Trismegisto, en Giordano
Bruno, en Pascal, bajo una frmula
idntica aplicada respectivamente a
Dios, al Universo y a la Naturaleza: una
esfera cuyo centro est en todas partes y
la circunferencia en ninguna. Vemos que
esta utilizacin introduce un elemento
inquietante en la apacible y serena
esfera, pues nos propone algo que
resulta imposible de representar; nuestra
imaginacin claudica ante lo imposible
de concebir en nuestro espacio
tridimensional. Al colocarnos ante lo
imposible, la metfora se muestra a la
altura de su objetivo: aproximarnos a lo
real que est en juego, llmese Dios,
Universo o Naturaleza.
Lacan se encontr en el
psicoanlisis derivado de Freud con una
esfera aun mucho ms pobre que la que
acabamos de comentar, con una esfera
arcaica cuyo centro estaba en el centro y
cuya circunferencia era su
circunferencia. As, las relaciones entre
lo psquico y lo somtico, entre el
interior y el exterior, la maduracin de
las pulsiones, la integracin del yo, la
concepcin del tratamiento analtico y su
modo de finalizacin, y en general todos
los desarrollos post-freudianos, no
haban hecho otra cosa que inscribir el
descubrimiento de Freud en una
psicologa de la esfera que no lograba
despegar de la representacin de los
griegos, con el agravante de haber
aplastado la frescura originaria del
surgimiento de la esfera como metfora
fundante del pensamiento.
 Cmo restituir al invento freudiano
toda su radical virulencia, toda la
potencia de subversin de las categoras
trascendentales?
En 1953, en el Discurso de Roma,
[38] Lacan inaugur la lucha contra la

esfera, proceso que le mantendra

ocupado, alerta, hasta el final mismo de
su enseanza, casi treinta aos despus.
Hay dos cuestiones que queremos
destacar en este texto de ruptura con la
tradicin psicoanaltica:

a. La emergencia del agujero como

metfora inaugural del largo
proceso de destruccin de la
esfera.
 b. El recurso a la topologa como
procedimiento esencial al
psicoanlisis.

Adelantemos que los trminos

metfora, estructura y real mantienen
entre s una problemtica relacin,
variable a travs de la enseanza y
escritura de Lacan.
En el apartado III sobre el tiempo del
sujeto, Lacan critica a aquella
concepcin del anlisis que conduce a
considerar todas las formulaciones del
sujeto como sistemas de defensa. El
llamado anlisis de las resistencias
perpeta la complicidad intersubjetiva,
de ego a ego, de analista y analizante.
 Si todo lo que es id debe convertirse
en ego, las porciones de ego del
analizante que se vayan aislando, que
vayan siendo arrebatadas al id,
constituyen una procesin asinttica
en la que el ego aliado al ego del
analista va aumentado a medida que
disminuye inversamente la cantidad de
id. Pero, paradjicamente, el Aquiles
analista no logra jams anular la
diferencia respecto de su tortuga, el id
del analizante. Desde ese resto, a salvo
del implacable anlisis de las
resistencias, queda para el sujeto la
posibilidad de revisar la aberracin de
tal anlisis.
Sin duda tenemos que aguzar el
odo a lo no-dicho que yace en los
agujeros del discurso, pero esto no
debe entenderse como golpes que
sonasen detrs de la pared.[39] Si el
analista se empea en comprender y
arrastra al sujeto a esa apuesta, la de la
comprensin de los supuestos golpes
tras la pared, comenzar una suerte de
sugestin, en la que el sujeto aprender
a escandir l mismo la medida,
procedimiento que se da por bastante
seguro cuando se trata de ir al agujero.
En sntesis, el agujero de lo no-dicho se
tapona con los dichos de la
comprensin.
En estos prrafos, Lacan utiliza por
dos veces la palabra agujero, siendo
este momento de su escritura el instante
de la emergencia de ese trmino, pues
no se lo registra en ningn uso con
anterioridad al mismo. La formulacin
lacaniana de los agujeros del discurso
viene a poner fin a la remisin al infinito
de un supuesto significado oculto que
debe ser reducido cada vez. Esa es la
peor interpretacin posible del wo Es
war, soll Ich werden. Hay un real del
discurso, hay un imposible-de-decir que
no es un no-querer-decir.
Hemos mencionado la metfora en
que Trismegisto, Bruno y Pascal abren
la intuicin de un espacio imposible de
pensar, al producir un desplazamiento de
las ideas de centro y circunferencia de
la esfera. Pero dicha metfora,
cabalmente lograda, no se acompaaba
de la propuesta de una nueva geometra.
Cuando Lacan conecta ciertas
cuestiones abiertas por la experiencia
psicoanaltica con la nueva geometra
que ello exige, y lo hace en el mismo
apartado en que introduce el trmino
agujero, viene hablando de aquello
que, en el sujeto, es primordial para el
nacimiento de los smbolos: la muerte.
El sujeto se afirma como deseo de
muerte para los otros, y si se identifica
con el otro es coagulando su imagen, as
como toda evocacin del ser lo ser
entre las sombras de la muerte.
Decir que este sentido mortal revela en
la palabra un centro exterior al lenguaje
es ms que una metfora y manifiesta
una estructura. Esa estructura es
diferente de la espacializacin de la
circunferencia o de la esfera en la que
algunos se complacen en esquematizar
los lmites de lo vivo y de su medio:
responde ms bien a ese grupo
relacional que la lgica simblica
designa topolgicamente como un
anillo.
De querer dar una representacin
intuitiva suya, parece que ms que a la
superficialidad de una zona, es a la
forma tridimensional de un toro a lo
que habra que recurrir, en virtud de que
su exterioridad perifrica y su
exterioridad central no constituyen sino
una nica regin.
 Este esquema satisface la circularidad
sin fin del proceso dialctico que se
produce cuando el sujeto realiza su
soledad, ya sea en la ambigedad vital
del deseo inmediato, ya sea en la plena
asuncin de su ser-para-la-muerte.[40]

En este prrafo, Lacan condensa

varias cuestiones, siendo a nuestro
juicio las fundamentales:

Bajo el trmino sentido mortal,

localiza lo ms radical de la
invencin freudiana: pulsin de
muerte, la muerte como lmite del
discurso, el deseo como repeticin
y la repeticin como muerte.
Ese sentido mortal revela en la
palabra un centro exterior al
lenguaje, es decir, el centro de la
palabra no est en el lenguaje, es
exterior al mismo. El centro de la
palabra es un imposible de decir.
En esta formulacin, es agujereada
la esfera.
Pero las cosas no quedan all, pues
hay una topologa que desarrolla
otro espacio, no esfrico. Y Lacan
no slo indica cul es su escritura,
sino tambin cul es su modelo.
Hay una escritura que Lacan
adscribe a la lgica simblica, y
hay una representacin intuitiva, el
toro, al cual podemos sumergir en
nuestro espacio tridimensional.
Separa tajantemente metfora de
estructura. El hecho de que sea
revelado en la palabra un centro
exterior al lenguaje, es ms que
una metfora. Ya no es la esfera
de Pascal, una metfora feliz,
aquella que nos pona ante lo
imposible de representar, sino que
es la manifestacin de una
estructura, de algo de lo cual hay
escritura, algo que ya est cifrado
por la lgica y la topologa.
El prrafo tambin debe ser
considerado como una
interpretacin de Sein und Zeit de
Martn Heidegger.
 2
As como el agujero y el toro fueron
sufriendo a travs de los aos distintas
localizaciones y aplicaciones, hasta
llegar a constituir las redes tricas de
los ltimos seminarios de Lacan, del
mismo modo se mantuvo la
preocupacin por sostener la diferencia
entre estructura y metfora. Si en 1953
se trataba de algo ms que una metfora,
se trataba de la manifestacin de una
estructura, en 1977 [41] Lacan sostena la
diferencia entre la metfora y la
estructura diciendo que la metfora est
justificada por la estructura.
 Por qu esta preocupacin se
prolong a lo largo de su enseanza?
Respondamos muy sintticamente a esta
pregunta: la metfora, en tanto es una
operacin del significante, no puede
salir de los efectos de sentido. Y, por
definicin lacaniana, cuando se produce
sentido, lo real est excluido. El sentido
se constituye por la exclusin de lo real,
por la funcin de lmite que juega lo
real. Lo real ex-siste al sentido,
quedando ste reducido a operaciones
de lo simblico y lo imaginario. Lacan,
con la metfora, no quiere saber nada.
El sentido metafrico no puede capturar
lo real. Del mismo modo, Heidegger
tampoco quiere saber nada con la
metfora, a la que considera parte
esencial de la metafsica. Aun cuando el
Heidegger de la vuelta (la Kehre), el
Heidegger que hemos llamado de la
derrota,[42] el Heidegger cuya ontologa
fundamental se encuentra con la poesa
disolviendo sus formulaciones en el
seno del lenguaje hasta que pierden toda
posibilidad de constituir un sistema
filosfico, tambin produzca metforas
en esa traslacin. Respecto de las
metforas heideggerianas y de la
posicin de Heidegger ante la metfora
ha habido en Francia, en la dcada de
los setenta, un amplio debate sostenido
fundamentalmente por Jacques Derrida y
Paul Ricoeur.[43]
 El permanente cuestionamiento de la
metfora, consustancial al psicoanlisis
lacaniano, lo hallamos en otros campos:
filosofa, lingstica, crtica literaria,
incluso en la ciencia. Lacan estuvo
inmerso en este problema. Haba
mostrado a lo largo de 25 aos que en el
lenguaje las dos operaciones
fundamentales son la metfora y la
metonimia. A la vez, haba sostenido que
los mathemas que haba ido
produciendo, la escritura del
psicoanlisis, no existan por fuera de su
decir, que eran polos de dichos.
Entonces, cmo no suponer la metfora
en el necesario recurso al habla en la
presentacin de los mathemas?
Presentar la estructura es un decir que
implica la letra, el dibujo y la
enunciacin discursiva. Es imposible
transmitir esas escrituras sin recurrir a
la palabra, con sus efectos de
significacin metafrico-metonmicos.
An cuando Lacan aspirase a un
discurso sin palabras, es decir, a lograr
transmitir por fuera de los efectos de
sentido que promueve la palabra, debi
sostenerse en la tensin entre una
transmisin por fuera del sentido y una
escritura como acontecimiento de un
decir. Y esto es justamente la base de
que no haya metalenguaje, aunque Lacan
confiesa haber intentando crear un
metalenguaje en LEtourdit,[44]
experiencia de escritura de la cual dijo:
casi cre un metalenguaje. Pero fue
casi un metalenguaje, pues el
necesario recurso a la lengua natural
conduce a un hecho incontrovertible: no
hay metalenguaje. Aspirar a un discurso
sin palabras queda en eso, una
aspiracin. Proponerse una
mathematizacin total del psicoanlisis
sera una empresa descabellada,
condenada estructuralmente al fracaso.
Lacan, en sus conferencias a los
estudiantes universitarios de EE. UU,[45]
dijo que l nunca se haba propuesto tal
mathematizacin total, sino que haba
que tratar de que un mnimo del
psicoanlisis fuera mathematizable,
tratar de establecer ciertos puntos de
mathematizacin. Matematizar todo el
psicoanlisis es imposible, porque el
psicoanlisis no es una ciencia, en todo
caso es un delirio cientfico[46] de all
la permanente aspiracin a ser una
ciencia.
Retomaremos ms adelante esta
cuestin, para mostrar de qu modo
Lacan avanz, tanto en su exposicin
oral como en su escritura por los
senderos de la equivocidad, llevando
hasta el lmite el intento de eliminar, an
teniendo que recurrir necesariamente a
la palabra, los efectos de significacin.
 3
Tras estas consideraciones, que nos
indican la cautela con que debemos
movernos en este terreno, podemos
ahora volver sobre la afirmacin del 53,
la de ms que metfora, estructura.
Recordemos que habamos aislado en la
misma seccin del texto, la cuestin del
agujero del discurso y la de la palabra
teniendo un centro exterior al lenguaje.
Estas dos cuestiones no estn
exactamente referidas la una a la otra,
pero sin embargo estn copresentes en
torno a la misma problemtica: el
agujero del discurso como el silencio de
lo imposible de decir, la repeticin, el
ms all del principio del placer, la
pulsin de muerte. Consideramos que
estas dos cuestiones configuran una
metfora inaugural que sugiere, en el
punto de partida, los senderos a
recorrer. Que esa metfora devendr
estructura, pero no ya en el acto mismo
de su primera enunciacin sino en un
largo proceso. Una prueba de ello es la
nota a pie de pgina que Lacan coloca
en la edicin de 1966 del texto del 53:
Premisas de la topologa que nosotros
ponemos en prctica desde hace 5
aos. Se refiere concretamente al
Seminario IX sobre La Identificacin,
y en el cual inaugur la era de los
presentimientos el 7-3-62. Esto quiere
decir que le llev nueve aos pasar de
aquel enunciado inicial a la prctica de
aquella topologa que all anunciaba.
Nueve aos para que Lacan pudiera
mostrar que la relacin de la demanda y
el deseo en el ser hablante genera un
espacio cuya estructura es la de una
superficie trica. Al respecto hay que
sealar que Lacan sostiene hasta el final
la estructura trica del espacio del
serdiciente.
Hemos introducido un nuevo
problema, el de la superficie trica. Es
una superficie de revolucin que est
engendrada por una circunferencia que
gira alrededor de una recta que est en
su plano, sin cortarla. Es una definicin
elemental de topologa combinatoria, a
la cual le corresponde un modelo, una
imagen intuitiva, el toro, tal cual deca
Lacan en 1953. Si la superficie trica
engendra un espacio, por su parte el
modelo del toro, que podemos construir
susceptible de ser visto y tocado, puede
ser inmerso en nuestro espacio
tridimensional. Son dos movimientos
diferentes.
 En 1972, en LEtourdit, Lacan hace
referencia al agujero y el toro, que para
ese entonces ya llevaban muchos aos
de convivencia (desde 1962, se hablaba
del agujero central del toro): el
agujero es metfora, pues el toro, o
mejor la superficie trica, no tiene un
agujero central. Slo hay agujero en el
toro dibujado o construido, pero no hay
agujero para el sujeto que traza, en la
repeticin de la demanda, un espacio
trico. Una cosa es describir, trazar,
engendrar una superficie trica en la
repeticin en acto, y otra cosa muy
distinta es contemplar un toro al que
consideramos modelo de la relacin del
sujeto con las dimensiones de la
demanda y el deseo.
Esta nueva complicacin, la que
surge despus de habernos convencido
de que agujero y toro no eran metforas
sino estructura, para despus advertirnos
que hablar de agujero del toro es una
metfora, constituye un paso ms en el
intrincado recorrido de Lacan. En
LEtourdit, a diez aos de haber
comenzado a poner en juego distintas
superficies topolgicas y los modelos
correspondientes, Lacan intenta disolver
los efectos imaginarios de los modelos
activados en su enseanza.
Hemos dicho que a Lacan le
preocup hasta el final la necesidad de
escapar a la metfora en la transmisin
del psicoanlisis. Poco despus de
haber reafirmado la diferencia entre
estructura y metfora, Lacan vacila
nuevamente: en 1979 [47] expresa que el
nudo borromeo (del cual haba llegado a
decir que era la estructura) en su estado
ms simple es una metfora impropia,
pues no hay cosa que soporte lo real, lo
simblico y lo imaginario. El hecho de
que la presentacin en el plano del nudo
borromeo lleve a simbolizar el interior
de los crculos, el campo interior, hace
que resulte una metfora impropia.
Lacan apunta al obstculo imaginario
que ello representa. A la decepcin
expresada por Lacan ese da (9-1-79) le
correspondi una desconsolada
intervencin de una persona del
auditorio, manifestando la alarma ante lo
que pareca conmover toda la
construccin lacaniana.
Los ecos de este momento de la
enseanza de Lacan fueron recogidos en
una conversacin entre tres asiduos
concurrentes a los Seminarios: Jacques
Alain Miller, Pierre Soury y Eric Porge.
[48] En dicha ocasin, el matemtico
Pierre Soury manifest sentirse
responsable de haber inducido en Lacan
tal diagnstico negativo sobre la cadena
borromea, hasta el punto de llegar a
caracterizarla como metfora
impropia. Para Soury las cosas no eran
tan extremas, pues consideraba que la
ejemplaridad de la cadena borromea y
el desbrozamiento matemtico y pre-
matemtico que Lacan haba hecho de
ella, seran algn da reconocidos en
todo su alcance. Por lo tanto, se tratara
de un momento de pureza de la
experiencia de la escritura del nudo,
momento que por su radicalidad haba
conducido a Lacan a desposeer a su
escritura de todo lo que haba localizado
anteriormente. Finalmente, Soury seal
la dificultad de establecer un
metaclivaje entre lo que es metfora y lo
que no lo es, pues lo que no es metfora
para Lacan, puede serlo para otros. Los
distintos enfoques de Miller y Porge,
tambin en torno al problema de la
metfora y la estructura, configuran junto
a lo comentado de Soury, un testimonio
inestimable de esta preocupacin.
Cmo entender esta falta de
propiedad de la metfora de la cadena
borromea? Retrocederemos un poco en
el tiempo. El 13-4-76, en su seminario
sobre el sntoma, Lacan dijo: Yo
invent eso que se escribe como lo real.
Naturalmente, no es suficiente escribirlo
Real, porque mucha gente lo ha hecho
antes que yo. Este Real, lo escribo bajo
la forma de ese nudo borromeo que es
una cadena. A uno de sus tres elementos
mnimos lo llamo lo real. Esos tres
elementos encadenados hacen metfora.
No es nada ms que metfora de la
cadena. Cmo se puede decir que haya
una metfora de algo que no es ms que
un nmero? A esta metfora se la llama
la cifra. Hay un cierto nmero de formas
de trazar las cifras. La ms simple: el
trazo unario. Hacer trazos, puntos, basta
para indicar un nmero.[49]
La presentacin elemental de esta
cuestin (la que aos despus sera
calificada de metfora impropia) es la
siguiente (fig. 24):

El redondel designado Real, R, lo

mismo que si fuera un trazo o un punto,
est indicando una nmero, algo real.
Es, por lo tanto, una cifra de ese
nmero, una metfora del mismo. A este
redondel se lo anuda con otros dos
redondeles que, del mismo modo, son
cifras: Lo Simblico y lo Imaginario.
Queda as constituida la metfora de la
cadena borromea, la cual cifra a unos
nmeros a los cuales nombra R, S, I. Es
real que rsi son las tres dimensiones del
ser hablante, y que rsi encadenados son
la cifra (metfora) de los nmeros del
hablante. Con esas cifras, en la
experiencia analtica se opera sobre
esos nmeros.
Consideramos que, desde esta
posicin, podemos entender de otra
manera la impropiedad de la metfora
de la cadena. Para ello es necesario que
introduzcamos una diferencia en el seno
de la escritura lacaniana. Estn por un
lado las letras rsi, por otro los
redondeles que, anudados, nos
proporcionan una imagen del
anudamiento de las dimensiones. Es
decir, hay letra y modelo. Como cuando
al principio de este apartado
distinguamos entre la superficie trica y
el toro como aquel cuerpo que resultaba
limitado en nuestro espacio por una
superficie trica. A diferencia de la
letra, el modelo que dibujamos y
construimos est inmerso en el espacio
representacional del fantasma.
En consecuencia, sostenemos que
cuando Lacan dice que la cadena rsi es
una metfora impropia, no quiere decir
que sea una mala cifra, sino que su
presentacin en el nudo clsico es un
mal modelo. Por lo tanto, rsi est bien
escrito pero no est bien imaginado.
Mis nudos me sirven como lo que
he encontrado de ms cercano a la
categora de estructura. Me he tomado
un poco de trabajo para llegar a cribar
lo que poda aproximar de lo real,
expresaba Lacan el 26-2-77.[50] Y poco
antes del prrafo citado: Lo real est
en el extremo opuesto de nuestra
prctica. Es una idea lmite de lo que no
tiene sentido. Que Lacan persiguiese la
nocin de estructura era con la
esperanza de alcanzar lo real.
De estas palabras se desprende que
la estructura aproxima lo real. La
estructura es la cifra de lo real que lo
aproxima, es, de acuerdo con lo
expuesto ms arriba, una metfora (la
cifra es metfora del nmero), una
metfora originaria en tanto lo aproxima.
Ntese, de paso, que aproximar es,
por s mismo, una metfora. Nos
movemos en un tembladeral en el que
permanentemente se reinscriben los
efectos que quisiramos suprimir (los
efectos metafricos propios de la
lengua).
 4
Una vez situadas las correlaciones entre
real, estructura y metfora, podemos
adentrarnos en una cuestin que hemos
postergado. Habamos dicho que Lacan
haba llevado hasta el lmite la
equivocidad, tanto oral como escrita.
Intentaba de este modo, equivocando
(peculiar uso del verbo), romper en la
transmisin con el sentido, con la
inevitable tendencia a darle sentido a las
letras y modelos. Por ejemplo, nos
hemos referido a la cadena rsi como
dimensiones en que habita el ser
hablante. Pero Lacan lo escribe dit-
mansions, con lo cual, en la homofona,
introduce el dicho. Ya no son las
dimensiones de nuestro espacio, sino las
moradas del dicho del serdiciente.
Produce una ruptura del sentido en que
habitualmente utilizamos el trmino
dimensin. Asimismo, el ttulo de uno
de sus seminarios, Les non dupes errent
(Los no incautos yerran) es homofnico
de les nommes du pre (Los nombres
del padre),[51] o tambin al interrogarse
sobre si la materia es lo real, dice que
slo es as si lo escribimos
lme--tiers.[52] Rompe la idea que
podamos tener de la matire en tanto
real, para decir que lo real es lme--
tiers. La materia implica al nudo, lo
real es el alma-en tercero, es decir, lo
real es homogneo a los otros dos (lo
simblico y lo imaginario), pues se trata
de tres. El nudo homogeneiza a las tres
dit-mansions.
En estos ejemplos vemos que
permanentemente est en juego un
sonido nico que remite a dos escrituras
diferentes. Slo mediante estos juegos
podemos escapar al espacio
trascendental, a las categoras
tradicionales del pensamiento,
transformando las dimensiones en
dicho-mensiones, porque se trata del ser
hablante es que hay chiste, hay
equvoco. Desde esta posicin, se
podra llegar a decir que la teora
psicoanaltica es, tambin, como un gran
chiste montado alrededor de un agujero
mediante los modos de la equivocacin.
No sostuvo acaso Lacan que es
imposible decir algo serio algo que se
constituya en lmite de una serie sin
tomar su sentido de lo cmico? (
LEtourdit).
Durante los ltimos aos de su
enseanza Lacan fue llevando la funcin
del equvoco al paroxismo, llegando a
acuar un sentido propio del uso del
verbo. De modo que en la prctica
psicoanaltica se tratar de equivocar,
y ser equivocando como progresar
la transmisin del psicoanlisis.
La equivocacin provocada es la
bsqueda de valerse del significante de
una manera diferente, lo que l
denominaba un nuevo significante, un
significante que, al promover el sin
sentido, fuese capaz de alcanzar lo real.
[53] Respecto a este punto, no debemos

pasar por alto la resonancia de aquella

cuestin que Heidegger expres a la
revista Der Spiegel, en la entrevista del
23 de septiembre de 1966, y que se
public en 1976, despus de su muerte.
Dijo en esa ocasin: Slo un nuevo
dios puede an salvarnos, tratndose
entonces de preparar, con el
pensamiento y la poesa, una disposicin
para la aparicin del dios o para su
ausencia. Heidegger lo dice claramente,
preparar la disposicin para un nuevo
modo de habitar la lengua.
En relacin a esta cuestin del
equivocar, hay un ttulo de Seminario de
un profundo eco joyceano:
L insu que sait de l une-bevue
saile a mourre.[54] Algo as como: lo
insabido que sabe de la una-
equivocacin (lune-bevue es casi
homofnico con lunbewusste, el
inconsciente) se ala (adquiere alas) para
la murra (el juego que consiste en
acertar cuantos dedos despliega el
adversario al abrir un puo; pero saile
a mourre es homofnico de cest
lamour, es el amor).
El recurso obligado a las diversas
escrituras que estn implicadas en las
homofonas lacanianas, tambin debe ser
pensado sobre el teln de fondo de la
acusacin de logocentrismo que Derrida
ha hecho al psicoanlisis. Lacan va
respondiendo, muchas veces sin
mencionar los trminos del debate, o en
otras ocasiones, como hemos visto con
el Palabrero del Hombre de los Lobos,
haciendo una referencia directa al
delirio del prlogo de Derrida (ver nota
16). Al comienzo dijimos que Giordano
Bruno fue nombrado por Borges en su
recorrido por las diversas entonaciones
de la metfora de la esfera. A Bruno lo
quemaron por hereje, por una heresie,
hereja, que no es otra cosa que la
homofona francesa de R.S.I..
 5
Dado que lo real est en el extremo
opuesto de nuestra prctica (la prctica
psicoanaltica produce sentido de los
sntomas, de los sueos), Lacan
aspira a que el analista logre
equivocar al modo que l muestra en
su enseanza. No hay conocimiento, el
nico saber de que disponemos es el
saber por l definido como saber
inconsciente. Ah slo se llega por el
equvoco, rompiendo las dimensiones de
nuestro espacio y de nuestro tiempo para
pasar a la dit-mansion lacaniana.
Antes de situar los objetos en el
espacio, debemos interrogarnos por el
espacio mismo. Como seres hablantes
no habitamos el espacio trascendental.
En el espacio trimensional de la
tradicin, se establecen relaciones.
Siempre, entre uno y otro, hay un objeto.
Qu hizo Lacan con la relacin?
Qu hizo con la relacin entre la
lengua y el sexo? En el Seminario Le
Sinthome dice, respecto de dicha
relacin: jai entam.[55] De las
mltiples traducciones posibles del
verbo entamer, elegimos encentar.
Lacan ha encentado la relacin entre la
lengua y el sexo. Encentar quiere
decir hacer el primer corte de una pieza,
hacer el corte inaugural.[56] Si en esa
relacin entre la lengua y el sexo
siempre estuvo el objeto siempre, a
travs de 2500 aos de pensamiento,
hubo all un objeto, Lacan hizo
intervenir al psicoanlisis en esta
cuestin, introduciendo un objeto (el
objeto a), que no est all para asegurar
la relacin. La encentadura es el corte
que separa a la lengua y el sexo,
descontando el objeto a, el cero
absoluto, de esa pieza nica constituida
por la relacin lengua-sexo a lo largo de
la historia. Fue condicin de la
encentadura lacaniana la
implementacin de la lgica trinitaria
que corresponde al anudamiento de las
tres dit-mansions: lo simblico, lo
imaginario, lo real. Es esa lgica la que
permite la encentadura en la experiencia
analtica: all donde estaba el objeto,
debe advenir el objeto a. Es decir, la
relacin es imposible.
Por qu hemos elegido traducir
entamer por encentar? En primer
lugar, hay que consignar que Lacan
utiliza ese trmino por primera vez ante
su auditorio, aclarndoles que no a
explicar esta metfora del encentar,
puesto que se trata en efecto de una
metfora, sino que va a pronunciarse
sobre la metfora en general. Qu es la
metfora? La metfora no indica otra
cosa que la relacin sexual. La
metfora establece la relacin entre uno
y otro trmino. Queremos destacar que,
al rehusarse a explicar la metfora
singular de la encentadura, y al pasar a
explicar el sentido general de la
metfora, Lacan subraya por omisin la
cuestin del encentar. En segundo lugar:
Qu evoca este extrao trmino, en
Pars, en 1976, en boca de Lacan? Para
nosotros, slo un debate, de ningn
modo manifiesto pero que se puede
colegir de distintas alusiones. Nos
referimos al ya aludido debate con
Jacques Derrida. Este haba hecho, para
esas fechas, una abundante utilizacin
del trmino entame encentadura
y del verbo entamer encentar. Y
en un texto posterior, La retirada de la
metfora, Derrida traduce el Aufriss
de Heidegger como entame que el
traductor Patricio Pealver tradujo
como encentadura; de dicha versin
tomamos el trmino, porque ya est
trabajando en nuestra lengua, el
castellano.
 6
Como resultado de su indagacin en los
campos de la filosofa, la lgica, la
matemtica, la lingstica, como
resultado de su lectura de Freud y de su
prctica como psicoanalista, Lacan puso
al agujero en el punto de partida. Es
una metfora? Decimos que s, que es
una metfora, pues hasta ese momento el
agujero no estaba en el psicoanlisis ni
en la escritura de Freud. All lo coloca
Lacan, all lo lee y lo nombra: agujero.
Metfora por qu?, porque no es una
nocin ni un concepto propio de la
terminologa psicoanaltica antes de
Lacan. Es un trmino no pertinente a la
formulacin pre-lacaniana. Que Lacan
muestre que el agujero es esencial a la
teora y a la prctica del psicoanlisis
es un sobresalto. Metfora que
aproxima, que pone en conexin a dos
campos semnticos: es en funcin de la
serie agujero, centro-exterior que el
psicoanlisis se sorprende por la
colisin con la lgica y la topologa. En
esa metfora se establece la relacin
(sexual) entre ambos campos.
 Metfora inaugural particularmente
compleja, pues promueve diversas
cuestiones. Por un lado, decir agujero
es producir un dicho metafrico. Pero al
deslizarse del agujero al centro exterior
se toma apoyo en una escritura lgico-
topolgica que no es una metfora. De
all que Lacan diga que es ms que una
metfora, manifiesta una estructura.
Esto ltimo, a su vez, es una posicin
tajante en cuanto a la oposicin
metfora/estructura.
Trataremos de mostrar, a modo de
conclusin, cmo entendemos esta
resbaladiza cuestin. Hay una metfora,
la cifra, que inscribe al nmero, el puro
real. Lo hemos comentado a propsito
de la metfora de la cadena rsi. Pero la
cifra est indisolublemente reunida con
el dicho y el modelo. Estos ltimos
corresponden a otros dos
procedimientos metafricos que
debemos considerar justificados por la
estructura.
Pero la estructura no es lo real. La
estructura (el nudo) aproxima lo real,
metaforizndolo en el nudo triple: Lo
real es tres sostiene Lacan,
presentndolo anudado a lo simblico y
lo imaginario. Esta acepcin de la
estructura como escritura tri-dit-
mensional resulta de concebir la
escritura como acontecimiento del decir
lacaniano, en el que letra, palabra y
cuerpo se renen en un nudo indisoluble.
La estructura impone cifras, dichos y
modelos.
En la presentacin que antecede (fig.
25) hemos puesto en correlacin el nudo
lacaniano rsi con lo que nosotros
entendemos como escritura lacaniana:

La palabra simboliza lo real al

movilizar al significante en los
dichos.
El intento de imaginar lo real le da
cuerpo en la construccin de
modelos.
La letra (la cifra como metfora del
nmero) realiza lo real escribiendo
la imposibilidad.

Munido de esta lgica trinitaria el

psicoanalista podr en su prctica
aproximar lo real. A lo real, en el
anlisis, no slo se trata de
simbolizarlo, sino de realizarlo e
imaginarlo. Dentro de los diversos
problemas que hemos recogido en este
artculo, pensamos que hay algo que
puede dar una idea de lo menos
asimilable de nuestras aseveraciones: la
letra como realizacin de lo real.
Entendemos que en los modos de la
equivocacin propuestos por Lacan, en
tanto siempre remiten a cuestiones de
escritura, tenemos un buen ejemplo de lo
que entendemos por realizacin de lo
real. Es la letra interviniendo en el
significante, hacindolo picadillo. Slo
la letra rompe el sentido, realizando as
lo real.
 23
Equivocar

(1998)
Mucho se ha modificado en
psicoanlisis el criterio de lo que es
interpretar: la interpretacin ha variado
de acuerdo a la descripcin de qu es lo
que hay que interpretar, qu es lo
interpretable. Con Lacan ya no se trata
de un arte de la interpretacin segn una
doctrina establecida, de acuerdo a la
cual lo que est escondido debe ser
sacado a la luz. No se trata de la
oposicin entre lo no sensible y lo
sensible. O entre lo superficial y lo
profundo. Cualquiera de estas
oposiciones invitan a concebir la
interpretacin como metfora, es decir,
en el ms tradicional sentido de lo que
siempre se entendi por hermenutica.
Por el contrario, al insistir Lacan en
jugar el juego que ello juega, rompe con
la iluminacin metafrica en la que se
alumbran nuevos sentidos, en la que se
ilumina la escena, en la que se separan
la luz y las tinieblas. La metafrica de la
luz no sirve para caracterizar lo que
sucede en el sentimiento de perplejidad
en el que el sujeto queda sumido cuando
el equvoco rompe, en superficie,
cualquier sentido de lo profundo.
Cuando la Real Academia de la
Lengua dictamin que la palabra
homosexual provena del latn
homo, produjo involuntariamente un
chiste que, aos despus, Corominas y
Pascual, en su inmensa obra
etimolgica, festejaron sobriamente en
los siguientes trminos: Homosexual:
trmino que procede del griego omos,
igual, y que la Academia quisiera
extraamente derivar de homo,
hombre. Los autores, al decir
extraamente expresan su divertida
sorpresa.
En ese chiste, el inconsciente le gan
la partida al acadmico de turno
encargado de redactar el artculo
correspondiente. En el intento ms
esforzado por fijar los significados de
las palabras, por estabilizar al mximo
los siempre fluctuantes lmites de la
lengua, se puso en evidencia que hay un
juego propio de lalenga que siempre
ya se est jugando, un juego que rompe
hasta el ms cientfico intento de hacer
una lengua, en este caso el castellano,
con lalenga. El inconsciente, al
hacerse cargo de las insensateces de
lalenga, interfiere en las cuidadosas
estratificaciones que van estableciendo
gramticos y fillogos, y produce un
exceso de sentido en las rgidas
definiciones del Diccionario. Aparece
una marca de goce all donde no debiera
haberla, una marca que llama a la
interpretacin. Qu insensato
significante de lalenga puso a trabajar
al inconsciente, ese hermeneuta por
excelencia, para llegar a producir tan
equvoca formacin? Qu oscura
satisfaccin alcanza un hombre, un
erudito sin duda, cuando su razn
naufraga? Se trata del vergonzoso
retorno de lo reprimido? O es una
jactanciosa declaracin de principios: la
homosexualidad es cosa de hombres? En
este caso es imposible de determinar,
pues no hay sujeto que lo sostenga en sus
dichos. Y adems, no nos interesa.
Abandonemos ya el Diccionario para
detenernos en los mecanismos de lo
sucedido. En castellano un sonido,
homo, es homofnico con dos
races, una latina y la otra griega. Un
mismo sonido remite a dos escrituras
distintas. Se trataba en este ejemplo de
una homofona trans-lingstica, como
en aquel famoso fetichista freudiano, el
que disfrutaba en alemn de un Glanz
an der Nase, de un brillo en la nariz,
que provena, translingsticamente, de
la mirada, glance, en ingls.
Homofonas de las que se vale
abundantemente Lacan, tal cual es el
caso de la que hemos empleado para
oponer la pretensin de estratificar una
lengua y lo que es lalenga en la que el
lenguaje, la estructura del lenguaje deja
de ser tal pues est infiltrada de goce,
hasta el punto de que en adelante, la
estructura del lenguaje no ser otra cosa
que una elaboracin cientfica, una
construccin del saber sobre lalenga.
Tambin en la presentacin de esta
oposicin entre la lengua y
lalenga se trata de un mismo sonido
que conduce a dos escrituras diferentes.
Siempre, en los ejemplos utilizados y en
todos los casos de homofonas, es la
diferencia ortogrfica la que da la
estructura. Pero, y esto es lo
fundamental, el equvoco homofnico
implica la co-presencia de ambas
posibilidades ortogrficas, es equvoco
en tanto hay una imposibilidad de
decidir en qu sentido se ha dicho tal o
cual cosa. Esto es particularmente
notable cuando se est ante el decir del
analista, cuando el analista produce una
interpretacin. La interpretacin remitir
a ese sentido doble, a esa necesaria
tensin entre las dos escrituras. Y no
valen la una sin la otra: no es una
sustitucin, donde una sustituye a la otra,
sino que slo se sostienen una frente a
otra. En esa copresencia en que se
oscila entre dos trminos no hay
dialctica superadora de uno por otro.
Slo en esa tensin insuperable se
alcanza lo real, el sentido real
autntica paradoja psicoanaltica al
que aspiraba Lacan en los ltimos aos.
La homosexualidad de la Academia va
del igual griego al hombre latino, tal
cual interpretan Corominas y Pascual al
hacer presentes ambos vocablos. As
como el fetichismo oscilar entre el
brillo alemn y la mirada inglesa.
Segn interpreta Freud. Y en la
presentacin que Lacan dirige a la
ciencia lingstica, la cuestin queda
indefinidamente instalada en la tensin
irresoluble entre los dos modos de
escribir la palabra lengua.
Se notar que en la manera de
escribir lalenga hay una marca
peculiar del castellano, pues a la exacta
traduccin del francs lalangue se le
han agregado unas diresis que son el
signo de lo intil, intil como el goce,
pues nada agrega al sonido gua que lo
escribamos con diresis: las diresis
resultan as la huella de la traslacin de
una lengua a la otra en un procedimiento
de traduccin que, por otra parte, es
literal.
El siguiente dilogo entre un
traductor y un gramtico, servir para
poner de relieve otro tipo de equvoco.
Deca el primero de ellos: Cuando a
Mallarm le traduzco Sin dejarle
terminar la frase, el gramtico
interrumpi exigiendo precisiones:
Cmo puede decir usted que le traduce
a Mallarm si l ha muerto?
Desconcertado, el traductor intent
proseguir: Pues s, cuando le
traduzco, cuando le traslado del francs
al castellano A lo cual rpidamente
respondi el gramtico: Ah quiere
decir que traduce sus obras, y no que a
Mallarm le traduce alguna cosa, un
poema de Gngora por ejemplo. Cae
usted en un lesmo totalmente
equvoco. Debe decir que a Mallarm lo
traduce a nuestra lengua. Intentando
rehacerse, el traductor insisti: Es
que yo, cuando a Mallarm le traduzco,
cuando le traslado, cuando le traspaso
de una lengua a otra, letras pasan la
frontera
Resulta evidente en este ejemplo que
la obcecacin del gramtico, empeado
en corregir lo que l consideraba un
error gramatical que induca al
equvoco, no le permita escuchar el
juego que siempre se est jugando, el
juego de lalenga, el juego con la letra
que insiste en le traduzco, le
traslado, le traspaso y que el
traductor hace explcito cuando dice:
letras pasan la frontera, en una
frmula en que se evoca la satisfaccin
obtenida al ser vencida la represin. Por
nuestra parte, slo podramos agregar
una pregunta a este procedimiento de
letraslacin: cuando le traduce
le traiciona?
A diferencia del gramtico, el
psicoanalista no enmienda sino que
sostiene la tensin entre ambas
partculas, le y lo.
Esa tensin esencial, remarcada en
los diversos casos considerados, nos
lleva a concebir todo lo que atae a lo
que globalmente se denomina
lenguaje, como una cuadratura, como
el cruce de dos ejes, uno
correspondiente a la relacin lengua-
habla, disponindose sobre el otro
lalenga y el decir.
 A finales de 1977, y prximo ya al
final de su enseanza, Lacan iniciaba
con estas palabras la sesin de su
Seminario: Trabajo en lo imposible de
decir. Decir es otra cosa que hablar. El
analizante habla, hace poesa. Hace
poesa cuando llega es poco
frecuente, pero es arte (cest art). Corto
porque no quiero decir es tarde (cest
tard). El analista zanja. Lo que dice es
corte, es decir, participa de la escritura,
precisamente en que equivoca la
ortografa. Escribe diferidamente de
modo que por gracia de la escritura, por
un modo diferente de escribir, suea otra
cosa que lo que es dicho, que lo que es
dicho con intencin de decir, es decir
conscientemente, aun cuando la
conciencia vaya bien lejos. Es por eso
que digo que, ni en lo que dice el
analizante ni en lo que dice el analista
hay otra cosa que escritura. La
conciencia no llega lejos, no se sabe lo
que se dice cuando se habla.
Es seguramente por eso que el
analizante dice ms de lo que quiere
decir y el analista zanja, al leer, lo que
es en lo que se dice y lo que se quiere
decir, si es que el analista sabe l mismo
lo que quiere. Hay mucho de juego, en el
sentido de libertad, en todo aquello.
Ello juega en el sentido que la palabra
tiene de ordinario.
Juego, habamos dicho, que siempre
se est jugando, juego de lalenga que
impone al inconsciente esa accin
transformadora que se traduce en sus
formaciones. Trabajo de ciframiento
inconsciente cuyos efectos sern ledos
por el analista en los dichos del
analizante. Descifrar en lo que se dice
aquello que ha sido olvidado, el decir.
Si cuando el analizante habla dice ms
de lo que quiere decir, es porque emerge
lo que est escrito, al punto que puede
ser ledo por quien escucha, el analista.
Vemos que el decir se despliega en una
cuaternidad en que se anudan habla,
escucha, lectura y escritura. Sonidos y
silencios del habla entrelazados con los
trazos y los blancos de la escritura. En
esos anudamientos, en esas redes, un
decir viene al discurso: el decir del ser.
Qu entender por eso? Un decir que
combina las dos operaciones de corte y
empalme, o sea, un decir que,
dislocando, localiza. En qu consiste
tal localizacin? Se trata de localizar el
goce.
En un anlisis el sujeto debe llegar,
mediante un decir del ser, a saber cul
es el nudo. Se realizan al mismo tiempo
dos empalmes, explica Lacan en el
Seminario Le Sinthome. Por un lado, se
obtiene un sentido mediante un empalme
entre lo imaginario y lo simblico en
tanto saber inconsciente. Ese sentido es
el objeto de la respuesta del analista a
lo expuesto por el analizante todo a lo
largo de su sntoma. Cuando hacemos
este empalme, hacemos otro a la vez,
entre lo que es el sntoma y lo real. A
este segundo empalme Lacan lo describe
como una enseanza, algo que recae del
lado del analizante, que aprende a
suturar su sntoma con lo real parsito
del goce. Y sigue: Volver ese goce
posible, es la misma cosa que escribir
jouis sens, es lo mismo que or un
sentido. En un anlisis, el sujeto
aprende a localizar.
Digamos que or un sentido (jouis
sens) es or el sentido gozado (sens
joui) del goce (jouissance) del
significante. Homofonas con las que
Lacan ensea qu es jugar a ese juego
que siempre ya se est jugando. Esta
conexin entre goce y juego es mucho
mayor en francs, puesto que los verbos
respectivos, gozar y jugar, difieren en
una sola letra: jouir, jouer.
El goce del significante implica
considerarlo en su valor de letra, es
decir, se trata de un significante
absolutamente solo, aislado, que ya no
est referido al Otro, un significante que
no constituye cadena con otro
significante. Es una cifra de goce
insensata, sin sentido. Se llega a decir
que este sentido gozado propio de
esta cifra, es un sentido real. Lacan
llev hasta el lmite la equivocidad,
tanto oral como escrita. Intentaba de este
modo, equivocando peculiar
forzamiento del verbo equivocar
conjugado al servicio de inducir
equvocos producir una ruptura, en la
transmisin del psicoanlisis, con la
inevitable tendencia a darle sentido a las
escrituras que propona bajo la forma de
letras y modelos. Recordar si no las tres
dit-mansions, las tres mansiones del
dicho en que se aloja el ser hablante, rsi,
heresie, verdadera hereja para que el
psicoanalista pueda escapar al espacio
trascendental y a las categoras
tradicionales del pensamiento. Slo
podr conseguirlo si juega el juego de
transformar las dimensiones espaciales
(dimensions) en mansiones del dicho
(dit-mensions o dit-mansions) en las
que mora el serdiciente.
Equivocar es el trabajo de los
ltimos aos de Lacan, a la bsqueda de
un nuevo significante. Un modo distinto,
nuevo, de valerse del significante, ya
que, en tanto hablantes, estamos
condenados a significarnos mediante
significantes. Lacan quera subvertir la
apropiacin del significante realizada
por la historia del pensamiento. Un
nuevo significante que promueva el sin
sentido para tocar lo real.
Qu hace el psicoanalista en su
prctica? Equivocar. Orienta de otra
manera. Como cuando preguntndose
por la neutralidad del analista, Lacan
proporciona un breve ejemplo. Que el
camino que lleva Hrcules lo coloque en
la encrucijada, pues se bifurca en el bien
y el mal, supone un punto triple. Pues
antes de bifurcarse, el camino era
neutro. La encrucijada del bien, el mal y
lo neutro es un punto triple, es real. La
neutralidad del analista consistir en
cambiar la orientacin de la
encrucijada. Romper el sentido para
intentar aproximar algo de lo real.
Cmo? Equivocando. Bifurcando el
camino del bien en lo neutro y el mal.
Cambiando el sentido y cambiando de
orientacin la estructura. En sntesis,
sumiendo a Hrcules en la perplejidad
del sin sentido.
 24
El decir del ser

(1998)

multitud de sustancias surgiendo

de ello como sustitutos de la nica
propia, la de lo imposible a la que se
habla, de ser lo real. Esta estancia-
por-debajo no es posible que fuese
ms accesible de esa forma por
donde el escrito ya del poema hace al
decir menos tonto? No vale la pena
que eso sea construido, si es lo que
yo presumo de tierra prometida en
ese discurso nuevo que es el
anlisis?.

J. Lacan, Seminario 11
1. Funcin del inconsciente
Una y otra vez surgen en la praxis
analtica ejemplos que podramos situar
como distintos a las formaciones del
inconsciente. Son los sntomas que se
interponen en la marcha del amo,
trabando el funcionamiento del discurso
del inconsciente. Es el paciente a quien
los nmeros le transmiten emociones
particulares, incomunicables a los
dems, hasta el extremo de slo poder
coger el cuarto peridico de los que
estn apilados, abandonar su trabajo por
no aceptar escribir ciertas cifras, hablar
con satisfaccin de su reposo en el cinco
o en el diez, y atribuirle un peligro
impreciso al nmero nueve.
O aquel otro paciente que, luego de
dos aos de anlisis en los que se han
depositado como saber ciertos efectos
de significacin que lo llevaron a
abandonar su adiccin a los
psicofrmacos, mantiene sin embargo
intacto un sntoma de vrtigo que le
impide toda actividad social. O una
mancha sobre la piel que surge en el
curso de un anlisis, pero que ningn
desciframiento en la transferencia
permite reducir.
Son, sin duda, ejemplos diferentes y
heterogneos, pero que permiten mostrar
una intrusin de lo simblico en lo real,
el sntoma del que Marx y no Hipcrates
fue, segn Lacan, su antecedente.
Paulatinamente en la enseanza de
Lacan, el sntoma que era una de las
formaciones del inconsciente, concebido
como metfora subjetiva y mensaje
destinado al Otro va cambiando en su
definicin y alcance. As vemos cmo
Lacan, al mostrar al sntoma
comprometido con lo real del goce,
empieza a reconocerlo como una funcin
antiptica al inconsciente, como aquello
que realiza un rechazo del inconsciente
al no representar al sujeto.
Efectivamente, el sntoma introduce en
el serdiciente un goce que se resiste a
ser reabsorbido por el desciframiento
simblico. Ya en el Seminario 11,[57] en
relacin al sntoma psicosomtico y la
holofrase, se trata de caracterizar una
serie de casos que se delimitan por
existir por fuerza de las operaciones del
inconsciente. Son casos en los que la
intervencin de lo simblico en lo real
se aparta de la representacin del sujeto
por el significante. Cuestiones tales
como el sntoma psicosomtico, la cifra,
el nombre propio o el sntoma, inician
un programa de reflexin sobre la
diferencia entre las formaciones del
inconsciente y lo que J. A. Miller
subraya como la funcin del
inconsciente.[58] Designadores rgidos
que comprometen a lo simblico y lo
real en cifras que, como ya sealamos,
no se dejan reabsorber por el
significante, son elementos que muestran
que no todo en el inconsciente es
metfora y metonimia, que hay una
intrusin de lo simblico en lo real que
es propia de la estructura de lalenga,
intrusin que el Nombre del Padre en
tanto significacin flica del deseo del
Otro no puede reducir. Tal vez esta sea
una razn que llev a Lacan a hablar de
la psicosis como equivalente de la
estructura, como si en la relacin del
hombre con lalenga, en su modo de
habitarla, hubiese una locura
fundamental. [59] 3 En este mismo
sentido, sugerimos que esta locura que
la lengua deposita en cada serdiciente
corresponde a la relacin sexual que
tuvo lugar entre generaciones y ms
precisamente como refiere Lacan en El
momento de concluir: hay tres
generaciones entre las cuales hay
relacin sexual.[60]
 2. El sntoma
Lacan, en la conferencia Joyce el
sntoma,[61] tras sostener que el Padre es
el cuarto elemento, sin el cual nada es
posible en el nudo de lo simblico, lo
imaginario y lo real, dice: Pero hay
otro modo de llamar a eso que se refiere
al Nombre del Padre en el grado en que
Joyce testimonia de ello eso que
conviene llamar el sntoma. Es en
tanto que el inconsciente se anuda al
sntoma, que es lo que hay de singular en
cada individuo, que se puede decir que
Joyce, como est escrito en alguna parte,
se identifica a lo individual.
 Joyce encarna al sntoma, y es por el
sntoma que escapa a toda muerte
posible, por estar reducido a una
estructura que es la misma de lombre (de
lom), si me permiten escribirlo
simplemente de un l.o.m.b.r.e. (dun
l.o.m.).
Hay en esta cita diversas e
importantes cuestiones que queremos
encarar en este artculo. En primer lugar,
sealaremos que ese cuarto elemento
sin el cual nada es posible en el nudo
de lo simblico, lo imaginario y lo
real, haba sido presentado con
anterioridad por Lacan como una
nominacin. As, el Nombre del Padre y
el sntoma, cuya equivalente se plantea
en este prrafo, resultaran ser
nominacines indispensables para que
anuden los tres registros.
Sobre el final del Seminario RSI[62]
Lacan distingue tres tipos de
nominacin: imaginaria, simblica y
real, que quedan asimiladas a la triloga
freudiana Inhibicin, Sntoma y
Angustia, a la cual Lacan haba
dedicado todo un ao, mucho tiempo
atrs. Pero este modo de considerar los
tres trminos freudianos en relacin con
los tres registros, es notablemente
diferente a la manera en que Lacan los
presenta en una de las primeras
lecciones del mismo seminario.[63] All,
los trminos de inhibicin, sntoma y
angustia estn escritos dentro del
redondel de lo simblico, lo real y lo
imaginario respectivamente. Mientras
que ahora, al situarlos como
nominaciones, la inhibicin es una
nominacin imaginaria, la angustia es
nominacin real y el sntoma, como
cuarto elemento del nudo, es nominacin
simblica. Son estas diferencias el
resultado contradictorio de una
rectificacin de Lacan? Consideramos
que de ningn modo es as, sino que las
diferencias designan por un lado el
registro en que se producen los efectos,
y por otro la nominacin
correspondiente.
 De tal manera que la angustia,
siendo lo que del interior del cuerpo
existe cuando algo lo despierta, cuando
algo lo atormenta, resulta ser en
consecuencia una nominacin real en lo
imaginario. Mientras que la inhibicin
es un efecto de detencin del
funcionamiento, una inhibicin de la
demostracin, causada por la intrusin
imaginaria en el campo de lo simblico
de ah que digamos que es una
nominacin imaginaria en lo
simblico. Finalmente, el sntoma debe
ser concebido como lo que no funciona
en el campo de lo real pero surgido
como efecto de lo simblico es una
nominacin simblica en lo real. Lacan
escribe as esto ltimo (fig. 27).
En la misma conferencia a la que
hicimos una referencia anteriormente,
Lacan dice que lo que hace el sntoma es
anudarse a lo real, a lo inconsciente y al
cuerpo (en tanto imaginario). Es decir,
el sntoma encuentra de este modo sus
lmites, y es por ello que puede hablarse
de nudo. Se parte de tres toros
independientes, R, S, I, que son
anudados borromeanamente mediante un
cuarto elemento, el sntoma.
Recalquemos que el sntoma, en tanto
cuarto elemento, es algo simblico que
en el seno de dicho campo se diferencia
del saber inconsciente. Siguiendo esta
propuesta de Lacan, podemos construir
el nudo correspondiente a la nominacin
simblica.[64]
 Pensamos que es desde esta
concepcin amplia del sntoma como
cuarto elemento del nudo, como debe
interpretarse la frmula condensada que
aparece en el prrafo citado: el
inconsciente se anuda al sntoma.
Debe entenderse como el anudamiento
de lo real (parsito del goce), lo
imaginario (el cuerpo) y lo simblico
(el saber inconsciente), por un cuarto
elemento, el sntoma, en tanto
nominacin simblica (vale decir:
significante desabonado del
inconsciente) que hace intrusin en lo
real.
Configurado de este modo el nudo,
Lacan lo denomina mediante una
condensacin: chanoeud, la cadenudo.
[65] Esta cadena borromeana, la
cadenudo, permite nombrar a la cosa.
La cosa se nombra realmente como
angustia en lo imaginario. La cosa se
nombra imaginariamente como
inhibicin en lo simblico. La cosa se
nombra simblicamente como sntoma
en lo real. Es decir, los nombres de la
cosa son siempre cadenas de cuatro
elementos. La cadenudo es la morada de
la cosa.
Consideramos que as concebida, la
cadena constituye para Lacan algo
equivalente al Gerviert de Heidegger.
Para ste, el nombrar invoca, la
invocacin llama hacia la presencia y
llama en la ausencia. La sede de la
venida invocada en la invocacin es una
presencia resguardada en la ausencia. A
esta llegada pide venir la invocacin
nombradora. De este modo, las cosas
nombradas son invocadas a su ser cosa.
Al ser llamadas, las cosas despliegan
mundo y son as moradoras. El trmino
mundo corresponde al Geviert (tierra,
cielo, divinos y mortales).
Por lo tanto, no se trata de el
mundo en sentido metafsico. Como
aclara Heidegger, mundo ya no nombra
ni la representacin secularizada del
universo de la naturaleza y de la
historia, ni la representacin teolgica
de la creacin, ni la mera totalidad de lo
presente.[66]
Creemos que este breve comentario
es suficiente para poner de relieve la
resonancia entre la cadena borromeana
en la enseanza de Lacan y el Geviert en
el pensamiento de Heidegger.
Quisiramos ahora destacar otro
problema en la cita que nos motiva:
aquello a lo que apunta Lacan cuando
utiliza el neologismo l.o.m., que hemos
traducido por l.o.m.b.r.e.
De qu se trata? Es evidente que
l.o.m.b.r.e. no es el hombre del
humanismo. Pero tampoco es el sujeto
dividido, el sujeto representado por un
significante para otro significante. Por el
contrario, l.o.m.b.r.e. es idntico a su
goce, y este es el sentido que le damos a
la palabra individuo: no dividido por
el goce. Este l.o.m.b.r.e. est hecho del
goce que deposita lalenga en cada uno,
est hecho de la conjuncin y disyuncin
de S1 y a. J.A. Miller habla de esta
conjuncin-disyuncin,[67] entendemos
que en referencia a lo que dice Lacan en
RSI: el Uno y el a, por ms que se
intente recubrirlos, dicho recubrimiento
jams ser completo. La diferencia ser
tan pequea como se pueda figurar,
habr incluso un lmite, pero en el
interior de este lmite no habr nunca
conjuncin, copulacin del uno y del a.
[68]
Y en otra parte del RSI dice respecto
del anudamiento del inconsciente y el
sntoma: El sntoma es la forma en que
cada uno goza del inconsciente en tanto
el inconsciente lo determina.[69]
Destaquemos en esta cita justamente lo
individual: la forma en que cada uno
goza. Por eso Joyce, identificado a
lo individual, encarna al sntoma,
quedando reducido a la estructura de
l.o.m.b.r.e. Con su arte hace fracasar la
verdad del sntoma, segn veremos ms
adelante.[70]
3. Discurso analtico: Nudo
Al caracterizar al sntoma como una
intrusin de lo simblico en lo real
intrusin que no se ha abonado al
inconsciente ya que no dispone de una
representacin en el mismo surge
entonces, inevitable, esta pregunta:
cmo plantear al sntoma en su relacin
con el discurso analtico? Puesto que
por el modo de estar comprometido el
sntoma con lo real, mal parece
prestarse al lazo social que implica el
discurso, cmo operar entonces con el
sntoma? En sntesis: cul es el vnculo
entre el sntoma que ex-siste al
inconsciente y el discurso analtico?
En primer lugar, destaquemos lo
siguiente: mientras el sntoma es una
componenda entre S1 y a, en cambio la
produccin de S1 en el discurso
analtico (aunque, al igual que el
sntoma, sea un significante aislado que
no remite a otro) no se confunde con el
goce antes bien, es ndice de un
vaciamiento de goce que oper el
discurso en el objeto del fantasma.
Producir un S1 es producir un
significante que seala el objeto causa
del deseo mientras silencia a los otros
significantes. Dicho significante muestra
a la causa del deseo en tanto vaco y no
como plus de goce. El atravesamiento
del fantasma resulta as correlativo de la
produccin de un significante amo que
se efecta en un sujeto.
Mientras el sntoma es la amalgama
del significante y el goce, el discurso
analtico logra efectuar un corte que
inscribe al sujeto, no ya representado
por un significante para otro
significante, sino produciendo el
significante amo que lo someta a un
goce parasitario. Si el sntoma y el S1
tienen en comn no remitir a otros
significantes, rompiendo entonces con la
lgica inconsciente de la representacin
cosa que el sntoma hace petrificando
al sujeto, el discurso analtico
interrumpe esta representacin en un
sentido muy diferente. Lo hace a travs
de un sujeto que emerge, por un lado en
su divisin, pero enfrentado no a la falta
de ser que le imponan los significantes,
sino afrontando a su ser en tanto vaco
como causa del deseo.
Relacin compleja entre sntoma y
discurso que no resulta ni obvia ni
evidente. No es seguro que el sntoma se
inscriba en el discurso analtico, puesto
que suele hacer que la vida sea una obra
que, planteada a partir de la
identificacin al sntoma, haga fracasar
la verdad. Lacan[71] al interrogarse
sobre la relacin del sntoma con el arte,
afirma que ste implica el fracaso de la
verdad del sntoma. Si en los tetraedros
del discurso hay algo del sntoma que se
impone, eso es la verdad. Situada en el
discurso del amo, la verdad es un
supuesto en el sujeto en tanto que,
dividido, es an sujeto del fantasma.
En ese estado, el sujeto se representa
por S1. Entendemos que lo que Lacan
dice en esta leccin es que el sujeto
dividido, alojado en el lugar de la
verdad, se impone como verdad del
sntoma.
 Y es eso, ese alojamiento del sujeto
en el lugar de la verdad como verdad
del sntoma, y consecuentemente su
divisin como sujeto del fantasma que
se representa por el S1, es todo eso lo
que el arte hace fracasar. En
consecuencia, Joyce, identificado a lo
individual, anuda el inconsciente al
sntoma, llevando la verdad de la que
ste es portador al fracaso. Queda as
desabonado del inconsciente.
Arte, artesano, artificio, son
diversos trminos que Lacan usa
indistintamente a la hora de referirse a
estos problemas. Pero tambin se refiere
como artificio a la operacin analtica.
[72] Lo cual nos lleva de inmediato a

preguntarnos si se trata del mismo

artificio que en el caso de Joyce, y si los
efectos de tal artificio son los mismos,
es decir, si despus de un anlisis, nos
encontramos con l.o.m.b.r.e. desabonado
de inconsciente, identificado a lo
individual. No, ya podemos adelantar
que al final de un anlisis hay, del lado
del sujeto, un analista, en el cual
podemos suponer alguna disposicin
especial hacia la verdad del sntoma,
una particular relacin con la verdad, es
decir, el analista con su acto no hace
obra. En El Momento de concluir Lacan
expresa que operar con el pensamiento
sobre el pensamiento es lindante con la
debilidad mental. l trata de constituir
mediante su enseanza un acto que no
sea dbil mental.
Aos antes, en 1973 Lacan haba
escrito sobre la necesidad de un decir
menos tonto que los de la ciencia, la
religin y la filosofa.[73] Un decir
menos tonto vinculado al poema que
habra que escribir al discurso analtico,
en tanto Lacan considera a lo real como
ms accesible al escrito del poema. Un
decir menos tonto que la tontologa al
uso. ( evita el onto Toto toma nota,
el onto incluso la ontotautologa).
Este poema a escribir al anlisis no
tiene que ver con el salto que Lacan da
al pasar del discurso al nudo?
Queriendo mostrar el discurso
analtico di con el nudo.[74]
 4. Decir del ser
Hemos visto que el problema del
sntoma no se resuelve en la
configuracin de los discursos. Puede
suponerse que esta nueva implicacin
entre sntoma y goce fue lo que llev a
Lacan a concebir toda la experiencia
analtica desde el nudo.
Esta implicacin del sntoma y el
goce requera una nueva escritura, un
decir menos tonto, una escritura que
asegurase un ms logrado acceso a lo
real.
Consideramos que hay un sintagma
en el Seminario RSI que debe ser
especialmente subrayado: decir del ser.
Puesto que vendra a reunir en s las
distintas sendas que Lacan recorre en
esa poca. Se interroga ah por un efecto
de sentido real, lo cual es contradictorio
con la situacin que en el nudo tiene el
punto del sentido, resultante
fundamentalmente del recubrimiento de
lo imaginario y lo simblico. Sin
embargo, es exigible que el discurso
analtico produzca un efecto de sentido
real. Pues bien, el decir del ser, definido
como lo que hace nudo, cumple con el
requisito de un efecto de sentido real,
diferente al efecto de la fascinacin
imaginaria propio de la palabra.
Por esto, Lacan opone a la palabra y
sus efectos de fascinacin, la jaculacin.
Una jaculatoria, vale la pena recordarlo,
es una oracin breve y ardorosa. Por lo
tanto, entendemos que la jaculacin es
un significante aislado, un significante
que habla del objeto y hace callar a los
otros significantes.
La palabra muy frecuentemente se
desliza, hace deslizar. Al analizante se
le pide que diga todo lo que le pasa por
la cabeza, lo cual no implica en absoluto
que no sea ms que bla-bla-bla, ya que
existe el inconsciente. Debido a que
existe el inconsciente, en su hablar,
existen ya cosas que hacen nudo, existe
ya un decir, si especificamos como el
decir del ser lo que hace nudo.[75]
 Vemos que el decir ya existe bajo la
forma de lo que anuda. Pero en el acto
analtico se trata de llevarlo al discurso
produciendo un efecto de sentido real.
Podemos preguntarnos cul es la
diferencia entre este decir del ser y el
sntoma en tanto nominacin simblica.
Dado que ambos anudan. Hay una
diferencia fundamental y para situarla
podemos recurrir al aforismo que Lacan
pone en el punto de partida de
LEtourdit:[76] Que se diga (que decir
haya) queda olvidado tras lo que se dice
en lo que se oye. Eso es lo que ha puesto
de relieve el anlisis. Sin el anlisis, no
tendramos noticias de ese decir del ser
que anuda los tres registros: que el ser
se diga implica un acto de extrema
complejidad, que es del orden de la
palabra pero que no se agota en el
significante como revelacin, puesto que
supone al mismo tiempo el silencio y el
ocultamiento.
Qu es ese acto, en qu consiste una
operacin de tal complejidad, que llev
a Lacan en 1978 [77] a decir que elevar
el psicoanlisis a la dignidad de la
ciruga por ejemplo, es seguramente lo
que sera anhelable?
Dejamos antes pendiente una
cuestin, la del artificio de la operacin
analtica. En qu se diferencia dicho
artificio del artificio joyciano? En el
mismo Seminario El sntoma[78] Lacan
nos da pistas acerca de ese anhelo de
dignidad quirrgica que reclamara para
el acto analtico aos despus. All sita
los distintos momentos del artificio que
permiten al sujeto llegar a saber cul es
el nudo o, lo que es lo mismo, que un
decir del ser venga al discurso. En
efecto, dir, se trata de suturas y
empalmes. Se realizan al mismo tiempo
dos empalmes. Por un lado, se obtiene
un sentido mediante un empalme entre lo
imaginario y lo simblico, el saber
inconsciente. Ese sentido es el objeto
de la respuesta del analista a lo expuesto
por el analizante todo a lo largo de su
sntoma. Y contina diciendo Lacan:
Cuando hacemos este empalme,
hacemos otro a la vez, entre lo que es el
sntoma y lo real. Este segundo
empalme Lacan lo describe como una
enseanza, algo que recae del lado del
analizante, que aprende a suturar su
sntoma con lo real parsito del goce. Y
sigue: Volver ese goce posible, es la
misma cosa que escribir jouis sens, es
lo mismo que or un sentido.
Termina diciendo que encontrar un
sentido implica saber cul es el nudo.
No es acaso este sentido aqul que a
Lacan le pareca exigible para el
anlisis, un sentido real?
Hagamos notar que en estos
empalmes o suturas que Lacan describe,
si bien en cada uno de ellos se estn
privilegiando dos registros, imaginario-
simblico (saber inconsciente) en uno y
real-simblico (sntoma) en el otro, en
ambos empalmes se estn anudando los
tres registros, estableciendo una
relacin entre goce y sentido que
constituye lo que proponemos llamar
sentido del ser. Un decir del ser cuyo
sentido implica saber cul es el nudo.
Si la metfora de la ciruga nos deja
insatisfechos, bastar completarla con
aquello que formula Lacan:[79] lo que
dice el analista es corte, participa por
ello de la escritura en que para l
equivoca sobre la ortografa. Es un
modo diferente de escribir, una
ortografa diferente que hace que suee
con otra cosa que con lo dicho.
Corte, sutura, empalme, artificios de
un acto que pugna por trascender la
debilidad mental propia de las
operaciones de la palabra y el
pensamiento.
La cuestin del ser es rastreable a lo
largo de toda la enseanza de Lacan:
desde la mencin inicial del ser-para-la-
muerte heideggeriano, desde el ser de la
metfora y la falta de ser de la
metonimia de los primeros aos, desde
el ncleo, las amarras, el corazn, el
horizonte del ser, hasta el decir
verdadero, el decir del ser que anuda
tres con un cuarto. La chanud, la
cadenudo (Lacan-del-nudo). Ah
culmina la crtica lacaniana a las
coordenadas metafsicas de su propia
enseanza.
Decir del ser. Si aceptamos que el
decir es mostrar, dejar que algo
aparezca, dejar ver y or algo,
comprenderemos por qu el analista, por
ser el que escucha, el que guarda el
silencio, pertenece al decir. Guardar el
silencio es cuidar el silencio de la
pulsin para que resuene en el decir.
Podemos considerar al deseo del
analista como el deseo de acallar la
palabra, los dichos, para que surja un
decir que deje hablar a la cosa.
Slo en el peligro crece lo que nos
salva. Evocamos estas palabras de
Hlderlin para sealar que en la
experiencia analtica es en ese peligro
del hombre, lo ms propio, donde surge
este decir del ser que, sin amar obra
alguna, hace que vida, trabajo y muerte
se sincronicen con la errancia
indestructible del deseo.
 25
El otro inicio

(1998)

No hay iniciacin: Lacan, a este

enunciado, le dio el mismo carcter de
imposibilidad que al axioma no hay
relacin sexual. Y es justamente a
partir de este momento en que la
relacin sexual se demuestra como
imposible, que un anlisis se constituye
en la posibilidad de otro inicio. Estas
palabras, el otro inicio, sirven para
expresar la consecuencia esperada de un
anlisis.
Por qu hablar de inicio y no de
comienzo? Se podra argumentar que
inicio es un argentinismo que an no ha
sido aceptado por la Real Academia
Espaola. Sin embargo, es una palabra
de uso obligado en filosofa. As, por
ejemplo, es utilizada por diversos
traductores de los textos de Heidegger,
para quien es uno de sus conceptos
fundamentales. Pues justamente es
Heidegger quien elige der Anfang en
lugar de der Beginn, estableciendo
una diferencia que se ha perdido en la
lengua alemana coloquial. Ambas
palabras significan indistintamente
comienzo o inicio. Aluden a la misma
idea, la de un proceso que tiene un
momento en que empieza. Pero en el uso
especfico que les da Heidegger, queda
privilegiada la anterioridad etimolgica
de inicio (initiare) respecto de
comienzo (comintiare): del verbo ir
(ire) deriva primero initiare y luego
comintiare. En la anterioridad del
inicio respecto del comienzo, se trata de
la ocultacin del origen como fondo
sobre el cual acontece la historia. El
inicio no es un suceso en el tiempo, pues
eso es lo especfico del comienzo, sino
que el inicio es lo que da tiempo y
aquello inagotable de lo que se nutre el
acontecer. Presente bajo la forma de una
ausencia, el inicio as concebido
determina el modo psicoanaltico de ir a
lalenga.[80]
Hay otro inicio posible, distinto al
inicio originario? Hay una nueva
manera, tras un anlisis, de que la cosa
de que se trata surja en el mundo,
desplegando mundo a la vez, de un modo
distinto?
Si aceptamos que un anlisis
consiste, desde cierta perspectiva, en
desplegar los sntomas sobre los ejes en
los que se crucifica el hablante, los de
su identidad en trminos de oposiciones
hombremujer y homosexual-
heterosexual, convendremos en que la
que podramos llamar su tica, quedar
confrontada, durante la travesa, a la
estricta e irrebasable lgica de la
sexuacin construida por Lacan.
Operando la reduccin de la una por la
otra, el analista har surgir, de la
colisin producida entre la identidad
sexual del analizante y la lgica de la
sexuacin, la posibilidad de otro inicio.
Una invencin que ser el producto de la
experiencia, por la cual, al modo de
chiste, se modifica el sentido de los
postulados sexuales, transformando
mediante tachaduras la literalidad de
palabras, slabas y letras, valga el caso
de la tachada mujer ( mujer),
deletreando las palabras para romperlas
en una serie alternante de letras y
puntos, como cuando se trate del
l.o.m.b.r.e., o jugando con la etimologa
de los trminos para trasladas la
oposicin homosexual-heterosexual a
una cuestin de todo y no-todo.[81]
Tachar a LA mujer, cualquiera sea el
sexo identificatorio del analizante, es la
resolucin analtica de la encrucijada
sexual del serdiciente.
Por su parte, l.o.m.b.r.e., est hecho
del goce que deposita lalenga en cada
uno. En sus conferencias sobre Joyce,
Lacan sostiene que aquel est reducido a
la estructura de lombre (lom). Y a
continuacin solicita que se le permita
escribirlo simplemente: en un
l.o.m.b.r.e. (dun l.o.m.). Escribirlo
simplemente aqu quiere decir
deletrearlo, escribirlo letra por letra,
hasta que llega a ser un puro sinsentido:
letra, punto, letra, punto,
Ser un l.o.m.b.r.e. es no estar
dividido por el goce, es estar
identificado al sntoma. Un l.o.m.b.r.e.
no es el hombre, ni es tampoco el sujeto
dividido representado por el
significante. Es el inconsciente anudado
al sntoma, lo cual debemos entender
como el anudamiento de lo real parsito
del goce, el cuerpo y el saber
inconsciente por un cuarto elemento, el
sntoma, que es un significante
desabonado del inconsciente, una
nominacin.
Un anlisis, entendemos, no
solamente ser la tachadura de LA mujer,
sino que simultneamente abrir la
dimensin de este l.o.m.b.r.e. Es esto lo
que un anlisis tiene de escritura, no ya
el cifrado propio del inconsciente, en
cuyo desciframiento transcurrir el
anlisis, sino la nueva cifra que de un
anlisis se espera.

Un gnero tachado, mujer, y

otro gnero sin sentido, un l.o.m.b.r.e.,
constituyen la rectificacin analtica de
la oposicin entre la mujer y el hombre.
No porque reemplacen a dicha
oposicin ni porque la superen, sino
porque, como en un chiste, la duplican.
La implantacin de la lgica del
no-todo produce simultneamente otro
desplazamiento de sentido en lo que es
la oposicin homosexual-heterosexual.
La homosexualidad se duplicar en la
posicin del hommo-sexuel. Con este
modo de escribirlo, Lacan cambiando la
raz griega (oos) del trmino por una
nueva raa, latina ahora (homo) en una
invencin etimolgica sorprendente,
logra que la palabra homosexual quede
impregnada del para-todo propio del
hombre. Esclavo del para-todo, el
hombre paratodea, es decir, legisla,
educa, gobierna. Y no se limita a
paratodear, sino que tambin
estombrea. Dado que no hay discurso
del hombre, no se puede ser un hombre
en el discurso, diciendo esto es un
hombre. Por ello un hombre estombrea,
dndole sentido a ciertos lugares: el
semblante, el goce flico, el plus de
gozar. Lacan desenmascara as la
impostura del para-todo, con sus
fnebres secuelas para los hablantes.
Y si el chiste que produjo nos parece
exagerado, recordemos el ya citado
comentario de Corominas y Pascual en
el diccionario Etimolgico:
Homosexual: trmino que procede del
griego oos, igual, y que la Academia
quisiera extraamente derivar de homo,
hombre.
Vemos que la Real Academia de la
Lengua padece la enfermedad del todo,
manifestada en este caso subrayado por
los mencionados autores, como una
etimologa delirante.
Del otro lado, Lacan seala que la
raz griega, eteros, debe ser entendida
como la imposibilidad de constituir un
universo. As, se llamar heterosexual a
aquel que gusta de las mujeres,
cualquiera sea su sexo. Gustar de las
mujeres, aclara Lacan, no es estar
prometido a ellas por una relacin
sexual que es imposible. Como vemos,
Lacan nos lleva de sorpresa en sorpresa,
pues heterosexual se es
independientemente del sexo que se
posea. Basta con gustar de las mujeres
sin prometerse a ellas por lo que no
existe. El forzamiento etimolgico le ha
servido a Lacan para trasladar el eje de
la oposicin homosexual-heterosexual a
la cuestin lgica del todo y no-todo.
Hemos dicho que en el origen del
trmino inicio est el verbo latino
ire. El modo peculiar que tiene el
psicoanlisis de ir a lalenga conduce,
segn creemos haber mostrado en este
breve recorrido, a la posibilidad de otro
inicio.
Los cortes y suturas que son
necesarios para producir un decir de tal
ndole, un decir que se despliega en la
cuaternidad de habla y escucha, de
escritura y lectura, con sus blancos, con
sus trazos, sus sonidos y silencios, un
decir as es un arte? Lo que nos ha sido
encomendado no es de orden cientfico,
ni filosfico, ni religioso, ni mgico. Se
trata entonces de un arte de lengua?
Podemos afirmar que el
psicoanaltico es un modo absolutamente
nico de ir a lalenga en busca de un
decir menos tonto, respecto del goce,
que aquellos decires que lo preceden.
Un arte que no cede a las tentaciones
de la metfora y la metonimia, puras
operaciones con el significante, sino que
potencia a estos tropos ponindolos al
servicio de otra cosa cuando procede a
reunir el sonido y el sentido. La
interpretacin analtica encuentra as su
verdadera dimensin en la escritura de
la poesa china, esa escritura tan cara a
Lacan y a la cual ha recurrido a lo largo
de su enseanza.
Es en esta perspectiva que el
analista podr producir algo ms que
sentido con los dichos del analizante.
Producir un decir lgico-potico que
trascienda las limitaciones de los
efectos de sentido imaginario-simblico,
y que alcance al ser produciendo lo que
Lacan llam un sentido real.
 26
La estructura temporal

(2001)
 1. De Ser y Tiempo a
Tiempo y Ser
La conferencia pronunciada por
Heidegger en 1962, Tiempo y Ser,[82] se
pone bajo la advocacin de la escucha.
En efecto, el texto interroga sobre el
modo de escuchar aquello que se resiste
a ser explorado, tratando de definir una
escucha que surge en relacin a un
escollo decisivo. Esta escucha supone
no entender de inmediato. Como dice
Heidegger al comienzo de la
conferencia, si se presentara una pintura
de Paul Klee, si se otorgara un poema de
Georg Trackl, si se ofreciera una
frmula de Werner Heisenberg, eso que
se entrega bajo la forma del arte, del
poema y del matema no podra
entenderse de inmediato, porque tal vez
esas tres modalidades no sean otra cosa
que construcciones simblicas que
reciben su determinacin de ese asunto,
esa cosa imposible que se erige en el
escollo que impone una escucha distinta.
Por ello, en el texto se demora el
instante de ver, se prolonga el tiempo de
comprender para luego formular, en el
momento de concluir, una estructura del
tiempo determinada por la experiencia
de la escucha. Las largas frases que en
un momento se precipitan y que
encadenan las indicaciones que van
surgiendo en la lectura, dan testimonio
de esto. Evidentemente, localizar lo
imposible de decir cuando se habla del
tiempo, no significa que este imposible
venga a ser la potencia inefable de algo
indeterminado. Lo imposible de decir
puede ser localizado en la medida en
que se presente en los dichos mismos.
Que lo imposible de decir no se deje
tratar por las proposiciones
comunicativas, que no se deje alcanzar
por el decir constatativo, no significa
que pertenezca a lo insondable, a lo
inefable. Reconocer la imposibilidad de
llevar el asunto del que se trata a
proposiciones enunciativas no es, en
esta conferencia de Heidegger, la
confesin de una impotencia. Se trata,
por el contrario, de la tarea de llevar a
cabo esta localizacin, dando seas de
la cosa imposible. A partir de la
localizacin de la imposibilidad se
deber construir seas de la misma.
La escucha est siempre atenta al
asunto que se resiste a las
proposiciones, y por lo tanto, se ejerce
en un rodeo que evita el entender
inmediato. Que la escucha escuche algo
distinto a lo que se enuncia
proposicionalmente no quiere decir que
no preste su atencin a lo verbal. Porque
las seas que indican la cuestin a tratar
forman parte del orden del decir. No se
trata entonces de la potencia de lo
indeterminado sino que se trata de
localizar, a partir de lo que se presenta
como pintura, poema o matema, en tanto
Decir, de dnde recibe su
determinacin. El texto de Heidegger
sigue la marcha de esas seas que van
apuntando a la cosa a tratar. Es, una vez
ms, la forma que tiene Heidegger de
mostrar que un acto de pensamiento no
se califica por su disposicin natural al
conocimiento sino por su manera de
entenderse con la situacin lmite. Cul
es la situacin lmite? La que se expresa
en todo el texto, que el asunto a tratar no
se deja apresar en proposiciones. En
todo caso, se la puede escuchar a travs
de este rodeo. Escuchar en el sentido en
el que el propio Heidegger ha formulado
el pensar como un mirar escuchando,
tal como lo sentencia en La proposicin
del fundamento, advirtiendo que tal
frmula no debe ser entendida como una
metfora.
Para el psicoanlisis, decididamente
la apuesta est del lado de la escucha.
Lo que marca que se va a explorar la
cosa imposible de tratar es la escucha, y
no el ojo avizor. Esta ltima metfora,
que aparece una y otra vez en el texto,
para poder ser separada de la idea de un
ojo avizor que agiganta su lupa como
una mirada paranoica que intenta hurgar
en la cosa a tratar, debe ser siempre
determinada por esta dimensin propia
de la escucha. Que es la que ha captado
la resistencia de la cosa a ser tratada
por un decir constatativo.
Construir indicaciones para la
escucha segn lo que es el caso: esto
anima el movimiento del texto. Es decir,
localizar la imposibilidad. Qu es
segn el caso? Pensar el ser sin el
ente. Entonces se empieza a captar la
primera frmula fuerte del texto: El ser
no es ninguna cosa real y concreta, nada
temporal, ms es, empero, determinado
como presencia por el tiempo. A su vez
El tiempo no es ninguna cosa real y
concreta, y por tanto nada ente, pero
permanece constante en su pasar sin ser
l mismo algo temporal como lo ente en
el tiempo (p. 22). Primera indicacin
de lo que es imposible de decir: es una
cosa, una cuestin, un asunto, pero nada
ente ni nada temporal. Ya en los
primeros compases de Tiempo y Ser
Heidegger conduce su argumentacin
hasta una primera plataforma, tras
negarles a ambos trminos (los que dan
ttulo a su conferencia) la cualidad que
les correspondera en apariencia. En
efecto, el ser es un asunto del pensar,
pero no es nada ente. Por su parte, el
tiempo, aunque es una cuestin del
pensar, no es nada temporal. Del ente, en
cambio, decimos es. Pero respecto de
tiempo y ser no podemos decir que sean
algo ente. No decimos: el ser es, el
tiempo es, sino: se da el ser y se da el
tiempo (p. 24). Qu significa ese darse
y qu es lo mentado con las palabras ser
y tiempo al sostener que se dan
ocupar toda la exposicin de
Heidegger.
El ser no es una cosa real y concreta
(Ding), no es un ente, por lo tanto no
est en el tiempo. Sin embargo el ser
como estar presente (asistir), como
presente actual, est determinado por el
tiempo, por lo temporal. Si lo temporal
es lo que pasa con el tiempo, lo que
perece, el tiempo, por su parte, mientras
pasa constantemente, permanece como
tiempo. Este permanecer, este no
desaparecer es un estar presente.
Aunque el tiempo no es un ente, sin
embargo permanece constante en su
pasar. Sin ser algo temporal como lo
es un ente en el tiempo el tiempo
habla en el ser.
Contina diciendo Heidegger:
Desde la constancia del pasar del
tiempo, habla el ser (p. 22). En esta
frase es un hecho que el ser habla desde
el tiempo pues si bien, como se ha
dicho, lo ente est en el tiempo, en
cambio el ser no es algo temporal, no
est en el tiempo. El ser slo puede
hablar desde el tiempo.
Ser y tiempo se determinan
recprocamente, pero de tal manera que
ni el ser se deja apelar como algo
temporal, ni el tiempo se deja apelar
como algo ente (p. 22). En esta
relacin entre cuatro trminos: el
tiempo, el ser, lo ente y lo temporal,
tiempo y ser no pueden definirse,
ninguno de ambos, como algo ente o
algo temporal. Quedan por lo tanto
dispuestos en una relacin en la cual
desde el tiempo habla el ser y en el ser
habla el tiempo, que se corresponde con
la formulacin del se da tiempo y se
da ser. As, ser y tiempo, tiempo y
ser son la conjuncin en la que se
nombra la cuestin del pensar.
Un primer esquema permite
presentar esto de manera condensada:
 Esta es la primera indicacin del
asunto que est siendo explorado, pues
aunque el asunto se resiste, de todas
maneras, algo queda verbalmente
indicado para la escucha: queda
terminantemente prohibida la solucin
dialctica. El juego recproco de
tiempo y ser y de ser y tiempo, no
puede ser resuelto mediante la
dialctica.
Una vez que se ha captado este juego
de reciprocidad, de ofrenda mutua que
se establece por una serie de
sustracciones, se preparan las
condiciones para atender a una nueva
indicacin que tiene que ver con el Se
da o Ello da, segn se ha traducido
Es gibt.
Se da el ser, se da el tiempo, un Se
da que en la economa del texto es
determinante, pues si bien en el
comienzo del pensar se ha pensado al
ser como presencia, nunca se pens el
Se da. En el mismo comienzo del
pensar el Se da queda encubierto,
debiendo considerarse que dicho
encubrimiento es progresivo. A lo largo
de la historia el Se da se retira a
favor del don, de aquello que se da en
el dar. Eso que se retira forma parte de
la estructura del Se da, mientras que
la ddiva, el don es lo ente. De tal modo
que idea, ousa, energeia, actualitas,
percepcin, mnada, objetividad,
voluntad de creer en el eterno retorno de
lo semejante, toda esta serie no es otra
cosa que aquello del don que fue
llevado a la presencia del ser, y que, en
ese darse, ha resguardado lo que se
retira en el Se da. Dicho de otra
manera: lo historiogrficamente
constatable se deja hablar dentro de la
historia dando el ser como aquello que
est presente. Ms condensadamente, se
puede decir que el Se da se retira a
favor del don, que en el regalo del Se
da hay una operacin de sustraccin
siempre implcita, donde el Se da se
retira a favor del don, el cual es
conceptualizado en referencia a lo ente.
Una poca no es, desde esta
perspectiva, ms que el modo que tiene
el Se da de retenerse a s mismo a
favor de la perceptibilidad del don. Por
qu se da el don y se retrae el Se da?
Por qu sucede eso en el destinar? Es
una pregunta desde el psicoanlisis. En
la represin hay un doble movimiento.
Desde el campo del psicoanlisis cabe
evocar la represin, la cual consiste en
que algo que se sustrae no puede ser
representado porque no se manifiesta, y
luego eso mismo aparece regalado a
travs del retorno de lo reprimido. La
represin no es un momento trascendente
en el lenguaje, sino que es el modo por
el cual emerge en la historia, de manera
deformada, a travs de un retorno, una
manifestacin intelectual. Desde este
punto de vista, as como el propio
Heidegger proporciona esta lista de
trminos que van desde la ousa hasta la
voluntad de poder como ejemplos del
don a favor del ente y del olvido del Se
da, se puede decir que en ese caso est
leyendo las manifestaciones
intelectuales de la historia de la
metafsica como efectos de una
represin por la que hay algo que no
comparece. Una de las definiciones de
la represin de Freud dice que es
aquello que reaparece en la historia, es
decir, que nunca hay una represin en un
sentido absoluto sino que la misma est
atrapada todo el tiempo en este
movimiento de retirada y a la vez de
regalo, de don, de donacin, de
manifestacin a favor de lo
conceptualizable como presencia del
ser.
Esta vecindad entre filosofa y
psicoanlisis no sera tal si no atendiera
a su vez a las diferencias. En el caso
freudiano inmediatamente surgen las
preguntas: a qu beneficia esta
represin?, por qu a una poca le
interesa que la ddiva sea calculada y
presentada como un don a favor del
ente? y cmo se conduce con aquello
que se ha retirado? Desde el punto de
vista freudiano, habra siempre una
interrogacin sobre qu es lo que hace
cada poca con este movimiento en
donde el Se da se sustrae a favor de
la perceptibilidad del don. Qu
beneficio de satisfaccin (en
psicoanlisis, siempre ms all del
principio del placer) se obtiene con este
movimiento en donde el Se da queda
resguardado en su retirada a favor del
don que aparece como presencia?
Heidegger presiente esta cuestin
cuando dice que este don que viene a la
presencia como presencia del ser de lo
ente, no ha sido ni azaroso ni necesario,
no ha sido por azar ni tampoco ha sido
inducido necesariamente.
La presencia de lo que se presenta a
partir del don, no lo es por azar ni por
necesidad. Cmo entender esta
aseveracin de Heidegger? Hace falta
dividir su enunciado, yendo ms all de
su lgica, mediante el recurso a la
modalizacin psicoanaltica. sta
distribuye las modalidades sobre dos
ejes: el de lo posible-necesario y el de
lo imposible-contingente. Cuando
sucede algo posible, es experimentado
como necesario: estaba escrito que no
poda ser de otra manera. Pero cuando
es imposible que algo emerja, y sin
embargo acontece, se ha producido un
encuentro con lo real. Catastrfico o
afortunado, el golpe del azar se
manifiesta como la aparicin contingente
de lo imposible de determinar. Segn lo
que sostiene Heidegger, el modo en que
el Se da permanece en su sustraccin
lo mantiene en el orden de lo imposible,
es decir, ni necesario ni contingente.
Mientras que en su manifestacin como
don, lo necesario y lo contingente
prestan su modalidad a dicha
emergencia.
 Una vez que se ha presentado el Se
da y se muestra la Historia como
aquello que hace patente al don
perceptible como ser del ente, la
escucha ha alcanzado su mxima
atencin, pues se ha estado tratando a la
cosa imposible de decir en
proposiciones comunicativas
remontndose al alba de la filosofa
para mostrar lo que desde el comienzo
se ha mantenido en la retirada. Pero
ahora surge de qu modo se trata esta
retirada, de qu modo se abre camino el
que tiene como accin la tarea del
pensar en este movimiento donde el don
se vuelve perceptible como ser del ente,
mientras se retrae el Se da. La
destruccin es el desmantelamiento de
esos encubrimientos que son
progresivos. Hay que desmantelar los
distintos encubrimientos del Se da en
las distintas concepciones del ser
enumeradas (de la ousa a la voluntad
de poder), que son las formas en las que
el don se ha hecho patente como ser de
lo ente.
En ese desmantelamiento, en esa
destruccin de los encubrimientos, el
que est escuchando ya no escucha como
filsofo, el que est escuchando desde el
comienzo del texto, el que est desde el
comienzo atento a las indicaciones de lo
que se ha retirado en el Se da y se ha
ofrendado, regalado como percepcin
del don de la presencia de lo ente, no
escucha como filsofo porque asume
que ha habido una larga historia de
encubrimiento en la que la filosofa ha
participado activamente. Ha asumido
que los trminos de esa lista que
empieza con la ousa y se consuma con
la voluntad de poder, no son ms que los
distintos sucesos del encubrimiento que
hay que desmantelar.
La pregunta es qu le aade el que
escucha al regalo que ya realiza la
represin? Puede el que est
escuchando hacer algo ms que lo que
ya hace el juego en donde el don se
ofrece como presencia del ser de lo ente
mientras se retira el ser del Se da?
Puede haber una va del pensar para
tratar esta cosa explorando su
resistencia, una va que ofrezca otra
posibilidad que lo que ya ofrece la
estructura de la retirada, o para el
psicoanlisis, la estructura de la
represin? Le aade algo la escucha a
lo que ya la represin misma produce?
Esta pregunta est en directa relacin
con el momento de viraje del texto
cuando el propio Heidegger dice:
Pero, quines somos nosotros?.
Surge el motivo por el cual su
desarrollo de la temporalidad no es un
desarrollo cosmolgico, no es una teora
fsica del tiempo. Para que el tiempo
ingrese en la misma zona donde han
jugado mutuamente el Se da con
aquello que se manifiesta en el don
como presencia del ser de lo ente, es
necesaria la que Heidegger llama
atingencia.
 2. Atingencia: dejar-estar-
presente
Quines somos nosotros?: Heidegger
responde que el estar presente nos
atae. El hombre es aquel a quien atae
la presencia, el que desde tal
atingencia asiste, est a su manera
presente, a todo lo que est presente y
ausente. Entender ser como
asistencia, como estar presente, segn
Heidegger, obliga a pensar dicho estar
presente por referencia a aquello que
est presente, producindose en ese
nuevo enfoque un desplazamiento del
acento, pues dicho estar presente se
muestra ahora como un dejar que se
est presente. Ese dejar-estar-
presente atrae la atencin, debiendo
procederse a pensarlo en todos sus
alcances y en los matices que permiten
establecer una diferencia interior al
mismo concepto.
Se sabe, por el Seminario de seis
sesiones que dict Heidegger del 11 al
13 de septiembre de 1962 sobre
diversas cuestiones de la conferencia,
que la diferencia inherente al dejar-
estar-presente reside ante todo en el
dejar. En su acepcin dbil, la fuerza
del sintagma recae sobre el estar-
presente, quedando referida a lo ente, a
lo que est presente. Mientras que el
acento fuerte puesto en el dejar indica
que el dejar estar presente est siendo
pensado en direccin al acaecimiento
propicio (Ereignis). Sin esta entrada de
la atingencia, sin esta entrada del
hombre, ese cuadrado que se ha
presentado en pginas anteriores en
donde tiempo y ser juegan
recprocamente, no podra quedar
constituido. Efectivamente, la atingencia
va a permitir el juego recproco, va a
poder presentar como regala la
presencia. Se trata de introducir al
hombre en aquello que lo atae, y lo que
lo atae es la manera en que se extiende
la presencia a travs del pasado, el
presente y el futuro; el tres ms uno de
los tres xtasis temporales ms uno, la
presencia, que los articula. Tres ms uno
que va a configurar la
tetradimensionalidad del tiempo.
Si se debe caracterizar el tiempo
desde el presente hay que tener en
cuenta la oposicin: presencia vs ahora.
El presente entendido desde el ahora no
es en absoluto lo mismo que el presente
en el sentido de la presencia. En la
representacin del tiempo (unidad
pasado-presente-futuro) desde el ahora
(en Aristteles lo que es), lo que est
presente del tiempo es el ahora de cada
instante. Pasado y futuro son algo que
est presente pero donde algo falta: ya-
no ahora, todava-no ahora. Cada
ahora, apenas nombrado, se desvanece
en lo que acaba de pasar y es seguido
por lo inmediatamente venidero.
Ese algo que falta en pasado y futuro
le servir a Heidegger para trasladar el
acento del ahora a la presencia. Tambin
en su idea del tiempo se trata de lo que
falta. El modo en que la presencia se
ausenta, faltando en pasado y futuro,
pero no haciendo hincapi en el ahora
sino en la ausencia del estar presente. O
mejor: est presente la ausencia de lo
presente, bajo el modo de ya-no
presente y todava-no presente. La
presencia que nada tiene que ver con el
ahora, que efectivamente est tan
presente en el presente como en el
pasado y en el futuro, solamente puede
ser pensada a partir de lo que atae, en
la atingencia, al hombre. Las
operaciones que vuelven a redoblar la
operacin del Se da que se retira, y el
don que se percibe en la presencia del
ente, es decir, el pasado que se recusa,
el futuro que se retiene, el presente que
se contiene, todas estas operaciones de
sustraccin que redoblan a la primera
sustraccin no podran ser concebidas si
no se hace participar en la escena a esta
suerte de implicacin que se llama
atingencia, y que viene como
resultado de la pregunta Quines
somos nosotros?. Al hombre le atae
esta constante presencia, diferente de un
ahora y que es la constante entre el
pasado, el presente y el futuro. Una
constante que vehiculiza una
sustraccin: el pasado se recusa, el
futuro se retiene y el presente se
contiene. Si no estuviera el hombre
concernido por sta, ya no habra
ocultacin sino que habra
directamente clausura. Todo este
juego que permite la extensin de
pasado, presente y futuro, slo se puede
dar, solamente puede haber regala
esclarecedora en la medida en que la
atingencia se efecte como tal.
Atingencia del hombre en la que ste
se muestra en relacin privilegiada con
aquello que lo atae, los modos del dar.
Uno de esos modos es el darse del ser
como destino, entendido este ltimo en
trminos de presencia en sus
transformaciones a travs de las
distintas pocas (de la ousa a la
voluntad de poder). El otro modo
corresponde al dar como regala
esclarecedora y a la vez ocultadora. Dos
modos, en sntesis, del dar: como
destino del ser y como regala del
tiempo.
En el destinar del destino del ser,
en la regala del tiempo, se muestra un
apropiarse, un super-apropiarse, que lo
es del ser como presencia y del tiempo
como mbito de lo abierto en lo que uno
y otro tienen de propio. A lo que
determina a ambos, ser y tiempo, en lo
que tienen de propio, esto es, en su
recproca copertenencia, lo llamamos:
el acaecimiento (das Ereignis) (p. 38).
Desde el comienzo de nuestra
indagacin en los textos heideggerianos
traducimos Ereignis por acaecimiento
propicio, segn la propuesta de Flix
Duque al traducir a Otto Pggeler en
1986.
Hay una lgica interna en este texto,
en la escucha, en la manera de dirigirse
a la cuestin imposible de abordar a
travs de proposiciones comunicativas,
debiendo encararse con ella por fuera de
la dialctica y de las metforas
productivas. A su vez, la manera que
tiene la cuestin de venir hacia ese
nosotros es mediante el
reconocimiento del modo en que, en el
alba del pensamiento, el Se da se ha
retirado a favor del don,
reconociendo a la vez que todas las
construcciones sobre el ser no son
errores o defectos del pensamiento sino
percepciones de ese don como presencia
del ser en lo ente. Por lo tanto, para
poder seguir mantenindose en la
escucha de ese Se da hay que
encontrar la manera en que el Se da se
extiende en su ofrenda, atravesando
como una constante el pasado, el
presente y el futuro. A la vez, el Se da
slo puede encontrar su verdadero
alcance, su verdadera localizacin,
volvindose la cosa imposible pero
localizada, si se hace ingresar en la
escena al hombre en su atingencia.
Heidegger no estaba escuchando
como filsofo, porque la tarea de
desmantelamiento de los encubrimientos
ya no la puede estar haciendo un
filsofo. Cabe preguntarse si es como
hombre que est escuchando. Tampoco,
pues el hombre, que efectivamente no
produce el tiempo ni es producido por el
tiempo, es aquel que est en la
atingencia y sobre el cual sobrevienen
los efectos del Se da. El hombre est
ntimamente instalado en la estructura de
la regala esclarecedora. Dice
Heidegger: El tiempo autntico es la
cercana que concilia en unidad su triple
y esclarecedora regala de estar presente
desde el presente, el pasado y el futuro.
Ella ha alcanzado ya y de tal manera al
hombre en cuanto tal, que ste slo
puede ser hombre en la medida en que
est en el interior de la triple regala y
ante la recusante-retinente cercana que
lo determina (p. 36). Todava est bajo
los efectos de esta estructura en la que
se da el tiempo bajo esta forma
diferenciadora de los cuatro como tres
ms uno, y donde el hombre est en su
interior hacindose respuesta de la
estructura temporal misma que es la
regala.
 El que est hablando, Heidegger,
hace surgir al final de la conferencia das
Ereignis, trmino que no va a formar
parte de una serie pues se introduce para
que efecte un corte con la serie que
comienza con la ousa y termina con la
voluntad de poder. Este trmino se
introduce para no ser una nueva forma
en la que el don se perciba, una vez ms,
como presencia del ser de lo ente. El
trmino viene de algn modo a aadir
algo que la represin no ha podido
regular. El trmino no viene a cancelar
la represin, pero tampoco viene a hacer
su mismo trabajo. El trmino Ereignis
viene como coronacin de la indicacin
que la escucha ha construido como tal.
 3. Dilucidacin de la
estructura temporal
Qu es necesario traer desde el
psicoanlisis para ajustar la
dilucidacin de la estructura que se
viene comentando?
Se puede partir de una conjetura que
plantea Heidegger mediada su
conferencia, en el momento en que se
pregunta por el Se de la formulacin
Se da. Al decir se da el ser, el ser
est concebido como presencia, como el
presente. Hay en esto un rasgo temporal
que constituye una impronta del tiempo.
Dice entonces Heidegger: Esto da pie
para conjeturar que el Se que da ser, que
determina al ser como estar presente y
dejar estar presente, pudiera dejarse
hallar en lo que en el ttulo Tiempo y Ser
recibe la denominacin de tiempo (p.
29). Para ello, tiene que definir el
tiempo en unos trminos que rompan con
la idea del tiempo como sucesin de
ahoras, con la concepcin del tiempo
unidimensional, como se ha dicho. Para
apartarse del ahora debe darle a la
concepcin del presente un nuevo
alcance. El presente como presencia o
asistencia en oposicin al presente como
sucesin de ahoras, en el sentido en que
se dice: una nutrida presencia de
invitados (p. 30). Esta idea lo lleva a
formular una definicin del tiempo
autntico o tiempo propiamente dicho en
oposicin al tiempo como sucesin de
ahoras. Mediante un progresivo juego
con la lengua, va mostrando cmo, a
partir de la presencia como
desocultamiento, el ser est determinado
unitariamente como un estar presente,
como un dejar estar presente. En ese
asistir, en ese estar presente, el sistere
y el estar estn remitiendo a un
permanecer, trmino en el cual
Heidegger seala, no al mero durar que
corresponde a una representacin
habitual del tiempo, sino al aguardar.
El estar presente atae al hombre, lo
aguarda en tanto humano. En esta
atingencia, en este ser concernida por
esa presencia, la exsistencia est
ntimamente instalada.
A la exsistencia se le va a presentar,
con la misma intensidad, y formando
parte de una alternancia, lo que est
presente y lo que est ausente. Esta
distincin que introduce Heidegger en lo
presente, poniendo en correlacin el
estar presente con el estar ausente, es lo
que le va a permitir definir el pasado y
el futuro en relacin al estar presente
bajo la forma de ausencia. Pues si en el
presente se puede decir que est
presente lo que asiste, que la asistencia
est presente, no puede decirse lo
mismo, no puede utilizarse esta idea del
estar presente en los casos del pasado y
el futuro, puesto que si el futuro es
aquello que todava no est presente,
se est caracterizando a ese futuro a
partir de la ausencia, pero una ausencia
inherente a la presencia, como la otra
cara de la presencia. Lo mismo cabe
para el pasado, dado que si ste es lo
que ya no est presente, se trata
tambin en este caso de una ausencia.
Mientras que, en el presente, se trata de
la presencia de lo que est presente.
Pasado, presente y futuro se caracterizan
por un estar presente que es lo que
Heidegger denomina extensin en el
sentido de que el estar presente hace que
el presente se extienda hacia el pasado y
hacia el futuro.
Dice Heidegger que lo ya-no-
presente est inmediatamente presente
en su estar ausente, as como lo todava-
no-presente tambin est presente en su
estar ausente. De modo que, tanto en el
pasado como en el futuro, se extiende el
estar presente bajo la forma de ausencia.
Mientras que la extensin del estar
presente en el presente proviene de la
presencia de lo presente. Esta extensin
del estar presente que est jugando en
pasado, presente y futuro es un
recproco ofrendarse de estas tres
dimensiones. Es algo que les pertenece
en comn, y mediante esto se ofrendan
mutuamente a s mismas el estar
presente. Esta extensin del estar
presente es lo que, para Heidegger,
esclarece lo que es llamado espacio-
tiempo.
Podemos concluir respecto de lo
temporal y lo espacial que deben ser
pensados a partir de una apertura
previa. Previa en tanto es a partir de
ella que se dan el tiempo y el espacio,
aquello que atae a la exsistencia. En
ese espacio y en ese tiempo donados por
la apertura previa, se espacializa y se
temporaliza la exsistencia (el hablante,
concernido por el recproco
ofrendarse de pasado, presente y
futuro, es en el espacio-tiempo). En
torno a esta apertura previa se dispensan
los tres modos de lo abierto en los que
se revelan y sustraen presentndose y
retirndose el pasado, el presente y el
futuro. Cmo entender esta sincrona de
presentacin y retirada?
Se ha dicho que el estar presente
es entendido bajo el modo de la
extensin. El estar presente se
extiende en pasado y futuro al modo de
ausencia: lo ya-no-presente y lo todava-
no-presente; mientras que, en el
presente, la extensin del estar
presente proviene de la presencia de lo
presente. Pero no slo se extiende el
estar presente, sino que a dicha
extensin corresponde una retirada en la
que se da la recusacin del pasado, la
retencin del futuro y la contencin del
presente.
Si la extensin del estar presente es
lo que rene a presente, pasado y futuro,
se puede sostener que la retirada es lo
que los separa. Simultaneidad de
reunin y separacin de las tres
dimensiones del tiempo. Situada en
cada uno de los tres sitios abiertos la
exsistencia hace la experiencia de los
tres xtasis temporales:

Se abre al presente, situada entre

pasado y futuro. Hace la
experiencia de la extensin a travs
de la presencia de lo presente, a la
vez que experimenta, en la
contencin del presente, su
retirada.
Situada entre presente y futuro, la
existencia se abre al pasado. La
extensin del estar presente en el
pasado se le presenta como
ausencia, como lo ya-no-presente.
Pero esa apertura al pasado merced
a la extensin del estar presente,
simultneamente se le hurta bajo el
modo de la recusacin, mediante la
cual el pasado se retira.
Al futuro, la exsistencia se abre en
aquel punto en el cual se localiza
entre presente y pasado. En esta
localizacin, el futuro aparece
como lo an no presente, a la vez
que se retiene, retirndose.
 27
La extimidad en la obra de
arte

(1998)

Que la langue commune accepte le

nologisme de Lacan dpend
maintenant moins de moi que de
vous. Si vous rptez extimit,
extimit, extimit, il y aura bien un de
vos proches, un de vos intimes la
reprendre, et, de proche en proche, a
finira au dictionnaire. Cest un
processus qui serait videmment
grandement aid si cetait repris dans
un roman (cest une grande illusion)
ou dans un pome (a ne se diffuse
pas beaucoup) ou alors dans une
chanson.

Jacques Alain Miller

(cours du 5 novembre de 1986. Ce
qui fait insigne).
 1. Forma y materia: El
olvido del vaco
Vivimos en un mundo de tres
dimensiones, un mundo formado por un
3-espacio. Vulgarmente nos referimos a
l como espacio a secas. Este espacio
fsico no es el nico espacio
tridimensional: el hombre, ese ente que
habla y que cuando habla dice ser
(serdiciente, trmino que intenta traducir
el parltre) habita en un espacio
tridimensional, un espacio de tres dit-
mensions que no es el espacio fsico.
Del espacio fsico el hombre habla y
escribe desde los orgenes del habla y
de la escritura. Ha llegado a formular
muy variadas ideas de espacio: los
hombres se debaten en espacios
absolutos o relativos, objetivos o
subjetivos. Sin embargo, al hombre le
resulta muy difcil escapar al espacio
tridimensional que comienza a
formularse con las primeras mediciones
(unidades corporales de medida).
La discusin alcanza lmites
desorbitados: el debate queda confinado
en el campo de la ciencia, y es a partir
de sta y sus leyes que se van
formulando consecuencias en otros
campos. Pero llegue a donde llegue el
debate, un hombre sigue subiendo y
bajando escaleras, sigue recorriendo un
territorio a lo largo y a lo ancho.
Preso de un espacio emprico que es
decididamente eucldeo.
Dentro de la misma ciencia, pero
por fuera del alcance del hombre, los
espacios se multiplican. Los hay de n
dimensiones. Pese a todo, y an cuando
el universo (espacio curvo y esponjoso,
hiperespacio, agujeros negros, etc.) se
despliegue en espacios alucinantes,
aqu, en la Tierra, los ladrillos siguen
cayendo de arriba hacia abajo, y para
llegar a casa de un amigo el hombre
debe caminar, desplazndose a travs
del espacio y durante un tiempo.
Caminar de un lado a otro, dormir
bajo techo, hacer excursiones al campo,
tener trabajo, comer sin sobresaltos
econmicos, son acciones humanas que,
sin embargo, no garantizan que el
hombre sea capaz de habitar la Tierra.
Heidegger escribi varios aos sobre
esto.
Se puede habitar la Tierra sin
asumir las consecuencias de ser
hablantes? Es concebible la idea de un
alojamiento humano sin considerar el
inconsciente? Se puede hacer de la
Tierra una morada para el hombre
creyendo en la voluntad, ignorando el
deseo?
Las cosas, en tanto unidades
separadas o reunidas, prximas o
lejanas, parecen estar en el espacio
fsico. Lo que se conoce como Universo
parece preceder, lgica y
cronolgicamente, a la existencia
humana. El mbito de lo conocido se
agranda, da a da, segn los dictmenes
de la ciencia. Por doquier se comprueba
que se repite la relacin anudada de
vaco, materia y forma. La forma como
lmite entre vaco y materia. Este nudo
triple configura cuerpos que, en tanto
aparentes unidades, ocupan un lugar en
el espacio que parece haberlos esperado
desde siempre, previo a ellos.
Tal es la interpretacin vulgar de lo
que sostuvo Newton: el espacio
absoluto.
El primer cuerpo es, para el
hombre, el cuerpo del Otro. Es la
imagen del cuerpo del Otro la que hace
posible que un proto sujeto, al tomarla
como prtesis originaria, constituya un
embrin de identidad, es decir, un yo.
Pero ese Otro no es quien simplemente
presta su cuerpo como imagen
constitutiva, sino que habla y por ello,
desea. Palabra e imagen llegan al sujeto
desde fuera. Apropiarse de ellas
significar el tener que pagar un precio:
el precio por desear y articularse en el
discurso, campo por excelencia de lo
humano. De all que se pueda decir que
al constituir lo ms propio, su deseo, en
ese acto de apropiacin, el sujeto
padece una expropiacin esencial:
partes del cuerpo quedan perdidas,
constituyendo los objetos en torno a los
cuales se movilizan sus pulsiones, as
como redes de significantes pasan a
constituir el inconsciente del cual el
sujeto queda separado, condenado a
desear en otro lugar, a no saber lo que
desea.
Uno de los saldos de la operacin de
fundacin del sujeto como deseante es la
constitucin del fantasma, estructura
fundamental cuya dimensin imaginaria
es especialmente notoria. En el
fantasma, un sujeto que no es el yo del
hablante queda persiguiendo objetos
insospechados para su conciencia. Es el
fantasma la estructura que hace posible
la constitucin de la realidad. Por su
organizacin fundamentalmente
escpica, dispone a los objetos en
relaciones inmersas en un espacio
tridimensional: el sujeto, asomado a la
ventana de su pupila, configura todo
aquello como mundo, como escena del
mundo. A la relacin entre objetos, entre
cuerpos dispuestos en un espacio, los
cortes de la palabra le imprimirn el
tiempo. El lenguaje, nico a priori, es la
condicin de todas las concepciones, las
cuales no son ms que distintas maneras
de ir a la lengua.
Montado en sus fantasmas, el
hombre se dirigi a la lengua para que le
entregase las frmulas del mundo. Las
mltiples concepciones del tiempo y del
espacio propias de la ciencia, la
religin y el arte son el resultado de los
divergentes modos de ir a la lengua a
travs de los siglos. En esa mutacin
permanente los espacios se multiplican.
El psicoanlisis ha establecido cual
es el espacio en que habita el ser
hablante; un espacio de tres dit-
mensions, de tres dimensiones-
mansiones del dicho: lo real, lo
simblico y lo imaginario. Mediante ese
nudo, el hablante se aloja en el lenguaje.
Es un nudo con prdida, pues se anuda
en torno a un vaco. El vaco no es otra
cosa que la nada anudada, una nada
operante en la constitucin misma del
sujeto. Las actividades humanas son
maneras distintas de tratar, de
habrselas con ese vaco.
El nudo rsi (a) es la condicin de
toda determinacin del espacio. La
interrogacin por la espacialidad del
espacio (resultado de la inversin
heideggeriana de las ideas de un espacio
previo a las cosas) no podr ser llevada
a sus ltimas consecuencias si no se
tiene en cuenta la herida abierta por el
inconsciente freudiano y que culmina en
la reformulacin lacaniana.
Teoras del espacio y teoras sobre
el origen de la idea de espacio. Teora
geomtrica (el espacio como lugar de
las dimensiones), fsica (el espacio en
relacin al tiempo), gnoseolgica (el
espacio como categora), psicolgica (el
espacio como objeto de la percepcin,
como resultado de la experiencia
vivida), ontolgica (el espacio como
determinacin y caracterizacin de
ciertos tipos de seres) y metafsica (el
espacio como nocin base en la
comprensin de la estructura de la
realidad).[83] Como se ha dicho, tales
concepciones del espacio no son ms
que distintas formas de dirigirse a la
lengua para extraer lo que en ella est de
antemano, o para, en ocasiones, dejarle
decir lo que tiene que decir. Distintas
maneras de decir en torno al vaco: de
exaltarlo u ocultarlo, de sealarlo o
ignorarlo.
En la enumeracin anterior hay una
manera que no est mencionada: la
concepcin plstica del espacio, la
manera de dirigirse a la lengua propia
de la pintura y la escultura y que ha ido
dando, como en otros campos, distintas
concepciones del espacio a travs de la
historia.
La escultura resulta ejemplar a la
hora de establecer si es posible
condenado como est el hombre a una
estancia forzada en el espacio de tres
dimensiones levantar la losa del
olvido. Qu es lo olvidado? Que no hay
cuerpo que proceda solamente de la
lucha entre forma y materia. Que hay un
vaco esencial y que la forma no es otra
cosa que el lmite simblico-imaginario
entre los contendientes en pugna, la
materia y el vaco.
 2. El vaco en la escultura

Hay un problema de dilogo entre lo

lleno y lo vaco: ese es el problema
de la escultura, la coherencia con que
se manipulen esas dos entidades que
le son propias desde siempre.

Eduardo Chillida[84]

Uno no es tan artista como parece, o

quiz y mejor, uno es y hace arte
cuando hace en torno al vaco, lo
cual, no hace siempre.

Evaristo Bellotti [85]

En el siglo XX la escultura ha
experimentado el espacio de una manera
radicalmente nueva, sometiendo sus
propios fundamentos a una revisin muy
profunda. Esta verdadera crisis se ha
dado en torno a una valoracin del vaco
absolutamente indita. Tal revolucin ha
sido realizada por el cubismo analtico
(Archipenko, Lipchitz, y ms prximos a
nosotros, Pablo Picasso y Julio
Gonzlez) y por el constructivismo ruso
(Tatlin, Rodchenko, Gabo, Pevsner).
Como afirma Jos Marn Medina, con
anterioridad a estos movimientos jams
se haba definido lo escultrico por el
hueco, nunca se haba preferido como
espacio escultural el espacio libre.[86]
As como tampoco la masa
escultrica haba sido reducida a
simples planos o lneas puras, como es
el caso de los bronces de Giacometti y
las construcciones en alambre y chapa
de Calder, quienes han llevado la
escultura hasta el lmite del puro dibujo
espacial.[87] Por su parte, la escultura
inglesa, mediante las aportaciones de
Henry Moore y Barbara Hepworth, abre
una nueva va al proponer una sntesis
del vaco y la masa, valorados por igual
en una misma obra: plena aceptacin del
hueco sin renunciar a la solidez
monumental de la masa. As no slo se
llega a una fuerte y expresiva tensin
escultrica, sino a la posibilidad
imprevista de conseguir mostrar
simultneamente el exterior y el interior
de una figura.[88]
Otra va opta por lo tangible, por lo
rotundo: la masa es el elemento
definidor, enfatizando el peso, el
equilibrio o el reposo. Trazada
especialmente por Maillol, Arp y
Brancusi, esta va, junto a la que valora
el vaco y a la que realiza la sntesis del
vaco y el macizo, constituyen la esencia
de la escultura en este siglo, ampliando
y enriqueciendo la concepcin
tradicional. El volumen sigue siendo el
elemento escultrico por excelencia, el
que sostiene y define a la escultura, pero
los escultores y los tericos de nuestro
tiempo han investigado y ensayado sobre
las diferentes frmulas que ofrece el
volumen como elemento de creacin
artstica, atendiendo a sus posibilidades
morfolgicas y a su posicin en el
espacio.[89]
A mediados de este siglo, en la
dcada del 50, cuando la escultura ha
sido completamente dada vuelta y la
revolucin est consolidada, surgen las
primeras obras de Eduardo Chillida. En
un texto en el que analiza el recorrido
artstico del escultor vasco a propsito
de la obra instalada en Gijn, Elogio del
horizonte, Fernando Huici seala los
diversos modos que aquel tiene de tratar
el vaco. La serie de esculturas en
madera de los Abesti Gogorra
constituye un punto de inflexin en este
respecto: Fruto de una inversin en el
problema del espacio, tal y como su
escultura haba venido abordndolo
hasta entonces, y en la necesidad
consecuente de trabajar con volmenes
positivos mayores que definieran
espacios interiores de dimensiones
progresivamente menores[90]
Los Abesti Gogorra culminan en el
quinto ejemplar, esta vez en granito,
(jardines del Museo de Bellas Artes,
Houston, 1966). Si a lo largo de la serie
el crecimiento progresivo de las
dimensiones se corresponde, punto por
punto, con una ms fluida articulacin de
ese espacio interior, se puede decir que
la obra de Chillida, asimismo, va
pasando de unas estructuras que, en la
dcada de los cincuenta, tienden a
desplegarse en el espacio fsico, a otras
estructuras que se repliegan para
envolver el espacio interior en los
sesenta.[91] En esa segunda etapa del
camino aflorar un ciclo denominado
Alrededor del vaco. Este proceso
contina en esa direccin, siendo hitos
de ese camino, a nuestro juicio, tres
grandes obras, dos de ellas ya
realizadas: Peine del viento en San
Sebastin, y Elogio del horizonte, en
Gijn. Nosotros nos ocuparemos
especialmente de la tercera, o mejor
dicho, de su proyecto: La montaa
vaca. Pensamos que en los principios
en que se sustenta esta proyectada obra
culmina el procedimiento de
extimizacin, llevando Chillida al
espectador al interior de la tierra, para
que sea el soporte de un anudamiento de
lugares fundantes de un nuevo espacio.
En qu consiste esta idea de vaciar
una montaa? Cules son sus
antecedentes?
Lawrence Boulting realiz una
pelcula sobre Eduardo Chillida, en la
cual se ve al escultor vasco
empequeecido por las descomunales
proporciones de remotos templos.
Alabastro y luz. El artista mira a uno y
otro lado, a lo alto, tratando de ver:
Creo que mirar es una cosa y ver es
otra. Mirar es intentar ver. Normalmente
ver es muy difcil. S que en el interior
de las cosas que estoy mirando hay una
gran cantidad de cosas que soy incapaz
de ver pero que existen.[92]
Hace unos aos hice una escultura
en alabastro, titulada Montaa vaca.
Me despert una noche y empec a
imaginar la posibilidad de trabajar
directamente en una montaa.[93] En
estas palabras del artista hay que
destacar que no se trata de un sueo,
sino de un despertar. Chillida despierta,
es arrancado del sueo para empezar a
concebir la obra: llevar al hombre al
interior de la tierra para que, al mirar
las cosas el sol, la luna, el mar al
ser mirado por ellas, pueda verlas.
A mediados de 1995 se hizo pblico
que en las Islas Canarias, exactamente
en la isla de Fuerteventura, Eduardo
Chillida llevar a cabo su proyecto de
vaciar una montaa.[94] La elegida es
Tindaya, una montaa mgica y sagrada,
en cuya cima hay petroglifos
podomorfos a los que se relaciona con
el culto astral. Desde el llano que la
circunda, la altura es de 250 metros
(400 sobre el nivel del mar). De
contorno elipsoidal, su eje mayor mide
1350 metros y 850 el menor. Tindaya es
un cerro de laderas escarpadas y
abruptas que destaca en una amplia
llanura.
La estructura geolgica tiene una
gran masa de traquita (rocas volcnicas
pobres en cuarzo y con predominio de
silicatos). Se trata, mediante sondeos, de
encontrar una estructura estable que
permita practicar un hueco de 50 metros
de lado (125 000 metros cbicos all
cabra la iglesia de Santa Sofa de
Estambul). Adems, dicha estructura
deber ser capaz de sostener los
diversos tneles que faciliten el acceso
y la visin de lo que se quiere mostrar:
la luna, el mar, el sol.
En la escultura contempornea no
solamente ha variado el criterio en el
cual se sustentaba la creacin
escultrica tradicional, la de versar
sobre masas hermticas, volmenes de
superficies continuas y caras compactas,
volmenes positivos. Tambin ha
variado la posicin espacial; ya no
solamente se asienta sobre un basamento
o se adosa a un plano el volumen
escultrico de que se trate,
constituyendo un relieve o tornndolo
circunvalable La creacin
escultrica en nuestro siglo ha analizado
otras formas volumtricas (volumen
negativo o cncavo, volumen abierto,
volumen perforado, volumen reticulado
y volumen transparente) y ha investigado
la posibilidad de una posicin flotante
de la escultura en el espacio, bien
suspendindola, bien apoyndola en un
nico punto.[95]
En la obra de Eduardo Chillida hay
varias esculturas de hormign
suspendidas en el aire por cables de
acero: Lugar de encuentros III (Madrid,
Paseo de la Castellana), Lugar de
encuentros IV (Bilbao, Museo de Bellas
Artes), Elogio del agua (Barcelona,
Creueta del Coll). Dentro de la serie de
Encuentros tenemos en Madrid Lugar
de encuentros II (acero, Plaza del Rey) y
Lugar de encuentros V (hormign,
Fundacin Juan March), pero no son
estructuras suspendidas; es peculiar de
esta ltima escultura su torsin respecto
al plano del suelo.
 Como concluye Jos Marn Medina,
si bien el trabajo del escultor est
centrado en la definicin, ordenacin y
sensibilizacin del volumen, se ha
liberado de la dictadura impuesta por el
antiguo volumen positivo en tanto masa
compacta: La huella el negativo la
oquedad del volumen abierto, el vaco
perforado en la masa, el espacio
delimitado por lneas matricas, y
tambin el espacio interior y visible de
un cuerpo transparente han ampliado en
nuestro siglo las posibilidades del
escultor.[96]
 3. El vaco no es la nada
El vaco no es la nada. Tampoco es
carencia alguna. En la encarnacin
escultrica el vaco interviene al modo
de una fundacin de lugares, una
fundacin que esquematiza y busca.[97]
Estas palabras pertenecen al ensayo que
Heidegger dedic a Eduardo Chillida en
1969. El pensador eligi a este artista
para que realizase siete lithocollages
que acompaasen al texto.
En este ensayo titulado El arte y el
espacio, Heidegger se interroga sobre el
espacio en relacin a la escultura. Para
ello debe diferenciar el espacio tcnico-
fsico del espacio artstico y del espacio
del actuar y el circular cotidianos. Pero:
no son estos ltimos simples
variaciones condicionadas
subjetivamente del nico y verdadero
espacio, el espacio csmico objetivo?
Hasta que no experimentemos lo
propio del espacio, el discurso acerca
del espacio artstico permanecer
oscuro. Pues de entrada queda
indeterminado de qu modo el espacio
gobierna en la obra de arte.
El espacio, en el que la forma
escultrica puede hallarse previamente
como objeto ya presente; el espacio, al
que encierran los volmenes de la
figura; el espacio que es como vaco
entre volmenes. Estos tres espacios,
no siguen siendo acaso, en la
conjuncin de su juego mutuo, tan slo
descendientes de aquel espacio tcnico-
fsico? No es as a pesar de que la
configuracin artstica no permite la
injerencia de clculos numricos?.[98]
Para encontrar lo ms propio del
espacio Heidegger se dirige a or lo que
habla en el lenguaje. A travs de un
largo recorrido por la lengua llega a la
conclusin de que para pensar el juego
mutuo de la escultura con el espacio hay
que partir de la experiencia del paraje y
del lugar. La escultura no es la conquista
del espacio sino la encarnacin de
lugares. Una encarnacin que, cuando
abre un paraje y lo custodia, mantiene lo
libre reunido a su alrededor, presta
permanencia a cada una de las cosas, y
otorga al hombre un habitar en medio de
ellas.[99] Al dar tal funcin esencial al
lugar en la escultura, y al separar
radicalmente la encarnacin de lugares
propia de la escultura de lo que
supuestamente podra pensarse que fuese
lo esencial en ella un hipottico
debate y conquista del espacio
Heidegger queda confrontado a un
problema crucial: el problema del
volumen. Es llevado a sostener que
aquello que en escultura se denomina
con la palabra volumen tendra que
perder dicho nombre pues su significado
es tributario de la moderna ciencia
tcnica de la naturaleza. Qu ocurrir
con el volumen de las formas
escultricas, formas que en cada caso
encarnan un lugar? Probablemente ya no
ser un lmite que separe entre s las
superficies de los espacios, alrededor
de las que lo interno se trenza con lo
externo.[100]
Vemos que Heidegger se plantea,
como consecuencia de su particular
escucha de lo que habla en la lengua,
dejar innominado algo que, desde
siempre, ha sido definido como
fundamento de la escultura, el volumen,
y acerca del cual hemos visto que ms
all de las modificaciones en la manera
de concebir el hecho escultrico, es lo
que permanece. Volumen positivo,
cncavo, abierto, perforado, reticulado,
transparente, y en relacin al espacio,
volumen circunvalable, en relieve,
flotante, pero siempre volumen. Este
problema lo dejamos simplemente
apuntado.
Sin embargo, se nos impone el
mencionar a un dibujante y grabador,
Maurits C. Escher, quien ha sido
reiteradamente utilizado por las
publicaciones psicoanalticas para
ilustrar problemas habituales de
imposibilidades imaginario-simblicas.
No se lo usa decorativamente o segn el
tema de sus trabajos, sino que el
psicoanlisis recurre a Escher como si
de conceptos se tratase. Por qu?
Porque Escher se vale como nadie
de los recursos del dibujo y el grabado
para generar los trampantojos que, en
las dos dimensiones del plano rompen
con las tres dimensiones sugeridas por
las perspectiva para, finalmente,
dislocarnos y sumergirnos en un espacio
de n dimensiones. Con Escher culmina
(alcanza su lmite irrebasable) la
posibilidad del dibujo para sugerir los
intudos espacios de ms de tres
dimensiones. Se puede afirmar que esa
es la limitacin que impone esa materia
el trazo sobre el plano no habiendo
otro paso ms all. Tal vez pueda
decirse que cada poca tuvo un artista
en cuya obra culmin la topologa de su
poca. Indudablemente as sucedi con
Las Meninas de Velzquez. Que quede
claro: no estamos comparando glorias
artsticas, Escher con Velzquez, sino
pocas topolgicas cuya culminacin se
alcanz en el arte sobre el plano.
Sostenemos que Da y noche, Escaleras
arriba y escaleras abajo o Cncavo y
convexo entre tantas otras obras de
Escher, son la expresin ms acabada de
la representacin intuitiva de un espacio
que, en topologa de superficies, se
conoce como botella de Klein.[101]
Tras este breve ex cursus, se podra
decir, en funcin de aquella citada
aspiracin de Heidegger a que el
volumen de la forma escultrica ya no
sea un lmite que separe superficie de
espacio, la expresin de la conveniencia
de que lo que fue volumen cambie de
nombre, que la operacin ofrece para la
escultura extremas dificultades. La
misma ganancia de una dimensin que
establece la escultura respecto de la
pintura y el dibujo, la constrie
justamente a operar con volmenes. Lo
que la escultura ha ganado en masa lo ha
perdido en libertad.
 4. El lugar como
anudamiento de materia,
vaco y forma. La conexin
de lugares engendra el
espacio
En el texto de presentacin de la obra
grfica de Eduardo Chillida, Flix
Duque habla de la copertenencia de
forma y materia. Si la forma
corresponde a lo que puede ser en
funcin del saber hacer del artista, la
materia por su lado pone el obstculo de
su dejar hacer, imponiendo qu es lo que
con ella es posible hacer. Forma y
materia se copertenecen en una lucha
permanente, pues cada una hace presente
lo que le falta a la otra: Es ms: cada
una es la falta de la otra, y a la vez le
hace falta para ser en la obra
cumplida, lograda.[102]
Nos parece esencial esta nocin de
forma como lmite, como frontera entre
la materia y el espacio. Por lo que nos
interesa sostener, vamos a contraponer
materia y vaco, reservando la
denominacin de espacio ya sea para el
espacio cotidiano el espacio fsico
tributario de la determinacin
matemtica, o ya sea para otros
espacios, de los cuales nos centraremos
en particular en el espacio escultrico.
Estas consideraciones sern
especialmente claras para los
psicoanalistas, quienes en su prctica
rompen permanentemente con el espacio
eucldeo al localizar las diversas
cuestiones que se ponen en juego en el
acto de habla, trazando ese espacio
propio del discurso analtico que es el
espacio tridimensional del serdiciente
(rsi).
La forma opera en el acto
escultrico como lmite entre la materia
y el vaco, jugando el juego a la vez
finito e interminable[103] entre el
poder-ser y el ser-posible. En ese
juego se da la localizacin, la donacin
de lugares que en su indita conexin
producen la separacin entre el espacio
escultrico (en el cual acontece la obra
lograda) y el espacio tcnico-fsico.
Puede as concebirse el acto
escultrico como la generacin de un
espacio propio de la obra, un espacio
resultante del triple anudamiento de
materia, forma y vaco, con la
concomitante donacin de lugares.
La materia (tierra, madera, metal,
piedra) impone las limitaciones de su
propia condicin, aquello que es posible
hacer con esa materia determinada, lo
que esa materia deja hacer con ella. La
materia, a su vez, se halla inmersa o
pertenece a un espacio fsico del que
hay que arrancarla. Pero ese arrancar la
materia del espacio fsico para
trasladarla al espacio artstico no tiene
nada que ver con ningn movimiento de
traslado. Que el bloque de piedra sea
trasladado al taller o se esculpa en la
misma cantera es indiferente al traslado
del que hablamos. Slo la obra lograda
traslada la materia, dndole otra
localizacin con nuevas conexiones, lo
cual no slo funda un espacio sino que
hace que destaque en tanto materia. El
vaciamiento de la montaa que propone
Chillida no traslada fsicamente la
montaa, pero al imponerle una forma
determinada, si y slo si en tanto obra se
logra, la habr trasladado al espacio
artstico que ha generado.
 Mediante qu procedimiento?
proceder al vaciamiento de la montaa
significa introducir el vaco en su
interior: donde avanza el vaco
retrocede la materia, donde la materia
resiste se detiene el vaco. Entre ambos,
la frontera constituda por la forma. A
medida que el vaco penetra en el
interior de la montaa, en pugna con esa
particular materia rocosa, y segn los
caminos trazados por la forma, se van
disponiendo lugares y se los va
conectando. El saber hacer de Chillida
estar en constante tensin con lo que la
montaa, en tanto materia, deje hacer al
artista.
Vaciar la montaa es un
procedimiento localizador. Vaciamiento
que al proceder, localiza. Da lugar al
mar, al sol, a la luna. Da lugar al da y la
noche, a la luz y a las tinieblas.
Movimiento y quietud, sonido y silencio,
tiempo y espacio.
El constante movimiento del agua, la
aparicin y desaparicin cclica de los
astros, el sonido del viento y el rumor
del mar, los alternativos juegos de luces
y sombras, todo eso y ms en el
recogimiento del silencio interior de la
tierra.
Una escultura viva en la que la
disposicin de lugares y el modo de
conectarlos nos imponga las escansiones
y los cortes del tiempo. Una obra que
coloque al hombre en la proximidad de
cosas tan lejanas como el cielo y los
astros, como el mar, que por estar
siempre presentes parecen ser unos
objetos ms en la infinita red de objetos
disponibles, modo propio de presentarse
las cosas en nuestra era. Pero no por
estar aparentemente al alcance de la
mano, estn prximas. La obra las
aproximar al destacarlas en su lejana.
Se nos revelarn como lo ms ntimo en
su irreductible lejana, surgiendo en
nosotros los efectos de una apropiacin
expropiante.
Nos ensear la montaa vaca a
habitar la tierra? Al reunir en nosotros
aquellos lugares, trasladndonos a otro
espacio nos dejar aprender lo
esencial del habitar? Un habitar la tierra
que no es el simple respeto y admiracin
ante la naturaleza, sino el resultado de
una intervencin tcnica sobre la misma
(toda manifestacin artstica tiene una
vertiente tcnica, y muy especialmente el
vaciamiento de una montaa), una
intervencin tcnica que no se propone
arrancarle sus frutos, abrirla y
explotarla, emplazarla econmicamente
a un mximo rendimiento, sino que su
finalidad sea la de conducir al hombre a
su morada en la lengua, a esa relacin en
cierto modo imposible de las palabras y
las cosas. Abrirnos a la extimidad.
 5. La extimidad lacaniana.
El objeto, el vaco y la cosa
Lo que la escultura contempornea ha
hecho con el espacio resulta
particularmente ejemplar para los
psicoanalistas. Sabemos, a partir de
Lacan, que si bien arte, religin y
ciencia no son ms que distintos modos
de tratamiento de la Cosa, es
particularmente el arte el que manifiesta
su relacin primordial con ella. En el
Seminario VII, la Cosa es aislada en el
Proyecto de psicologa cientfica, texto
en el cual Freud haba planteado el
complejo del Nebenmensch (traducido
como prjimo).
En la vecindad puesta en juego por
el trmino freudiano del Nebenmensch
es donde Lacan localiza la cosa.
Destaca un pasaje del Entwurf al cual
traduce: As el complejo del
Nebenmensch se separa en dos partes,
una de las cuales se impone por un
aparato constante, que permanece unido
como cosa -als Ding.[104]
Neben: junto a, al lado de. Cuando
Neben interviene en una palabra
compuesta connota por lo general el
carcter de secundario o de lateral de
aquello de que se trate. Mensch es el
hombre pero como gnero humano, no
como varn.
 Nebenmensch constituye para Lacan
una frmula cabalmente asombrosa en
la medida en que articula poderosamente
lo marginal y lo similar, la separacin y
la identidad. Esa primera aprehensin
de la realidad, el Nebenmensch, tiene
relacin con el sujeto del modo ms
ntimo. En estas palabras de Lacan
resulta evidente que se esboza una
topologa. As, la oposicin de lo
marginal y lo similar, o la de separacin
e identidad, o la utilizacin de trminos
tales como ntimo primer exterior,
extranjero, van trazando un espacio. Y
la cosa es aislada en el origen por el
sujeto al hacer la experiencia del
Nebenmensch, como constituyendo ese
lugar extrao. En las mltiples
referencias a la Cosa, sta en ningn
momento va a consistir en algo, sino que
ser espacio, lugar, lugar central y
fundamentalmente se trata de ese
interior excluido que, para retomar los
trminos mismos del Entwurf, est de
este modo excluido en el interior.[105]
Das Ding queda situada en el punto
inicial, lgica y a la vez
cronolgicamente, de la organizacin
del mundo en el psiquismo.[106]
Alrededor de das Ding, de ese lugar
de exclusin interior gira todo el
movimiento de las Vorstellungen, tanto
de las Sachvorstellungen
(representaciones de cosa) como de las
Wort-vorstellungen (representaciones
de palabra), es decir, todo el
movimiento de los significantes tanto
inconscientes como preconscientes. Das
Ding, la cosa, es de un orden
radicalmente distinto a los significantes:
A nivel de las Vorstellungen, la cosa
no slo no es nada, sino literalmente no
est ella se distingue como ausente,
como extranjera.[107]
Das Ding no es un ente entre los
entes, sino que es un lugar
exterioridad ntima esencial a la
estructura. Cul es la diferencia
fundamental con el objeto? Al quedar
prohibido el acceso pulsional a la
satisfaccin en la relacin incestuosa, el
aparato psquico queda condenado a una
deriva en la que las pulsiones obtienen
satisfaccin significante: ah viene la
lista de objetos posibles, de
Sachvorstellungen que irn
estableciendo puntos de fijacin
imaginaria para la satisfaccin de la
pulsin. Eso es el orden del objeto.
Hecho notable en el retorno de lo
reprimido, que se da por va del
significante, por va de las
Sachvorstellungen. Es muy importante
destacar que das Ding no es la ley del
retorno, que en todo caso los rodeos y
circunvoluciones del significante
constituyen a das Ding como la causa.
Leyes del inconsciente de combinacin y
sustitucin de significantes puestas al
servicio de producir a nivel del objeto
una apropiacin de lo excludo en el
origen, la Cosa, que es as la causa.
Si en el retorno de lo reprimido de
lo que se trata es de la vuelta de ciertos
significantes que buscan satisfacciones
sustitutorias en el sntoma, en la
sublimacin por el contrario no hay
padecimiento. La satisfaccin es de otro
orden, pues sorteando la represin es
alcanzada en un producto, en una obra. Y
si Freud hablaba de un cambio de fin
(Ziel) pulsional, consideramos que es en
el pasaje del objeto tratado a la Cosa
aproximada donde podemos concebir
tal cambio de fin. No se trata del cambio
de un objeto por otro, sino de una
transformacin del objeto,
producindose mediante dicho
tratamiento una aproximacin de la
Cosa. La sublimacin, para Lacan, es el
acto por el cual un objeto resulta
elevado a la dignidad de la Cosa.[108]
La Cosa: lugar extranjero que Lacan
no duda en situar como punto inicial
lgico y cronolgico de la
organizacin del mundo. Cronologa que
lo llevar a calificar el lugar de la Cosa
como Otro prehistrico.[109]
Dimensin prehistrica del Otro que
empujar a Lacan a una indagacin en la
prehistoria humana para recoger los
primeros testimonios de la aproximacin
de la Cosa. As, tomando apoyo en
Heidegger, Lacan se dirigir a la que
para l quizs sea la funcin artstica
ms primitiva, la del alfarero.[110]
Tambin Heidegger, en el artculo
Das Ding comentado por Lacan, es
conducido a la Cosa a partir de
consideraciones topolgicas sobre la
proximidad y la lejana. Prximo a
nosotros est aquello que solemos
llamar cosas, dice Heidegger, para
asegurar a continuacin que hasta ahora
el hombre ha meditado tan poco en la
cosa en cuanto tal como en la
proximidad. Inicia una reflexin que
desde el vaco esencial del vaso y lo
lleno propio del escanciar, le permitir
arribar al Geviert tierra, cielo,
divinos, mortales en que la cosa
mundea, hace mundo. Geviert en que
culmina la topologa del ser como
acaecimiento propicio.[111]
Queremos decir que tambin para
Heidegger la Cosa es esencialmente
lugar. Y es en esa lectura donde Lacan
interpreta que lo vaco y lo pleno son
introducidos por el vaso en un mundo
que, por s mismo, no conoce nada igual.
A partir de este significante modelado
que es el vaso, lo vaco y lo pleno
entran como tales en el mundo, ni ms ni
menos y con el mismo sentido.[112]
Desde esta perspectiva, el vaso
puede ser considerado como un objeto
hecho para representar la existencia del
vaco en el centro de lo real que se
llama la Cosa.[113]
Para la representacin ese vaco es
la nada, nihil, a partir de la cual el
alfarero crea ex nihilo el vaso.
Hay identidad entre el modelamiento
del significante y la introduccin en lo
real de una hiancia, de un agujero. Esta
funcin agujereadora del significante
ser sostenida por Lacan hasta el final
de su enseanza. De all que, en la
poca del seminario VII, la Cosa quede
tambin definida como aquello de lo
real primordial (lo real en su totalidad,
tanto lo real del sujeto como lo real que
le es exterior) que padece del
significante.[114]
Resonancia de esta frmula con
aquella otra frase de Heidegger con que
cierra su artculo: Slo lo que es
eslabonado en el mundo, llega a ser, de
una vez, cosa (Versin de Pedro
Cerezo en Arte, verdad y ser en
Heidegger). Y desde el acto de creacin
prehistrica realizado por el alfarero,
Lacan pasa a desarrollar el momento
supremo del paleoltico superior, el
arte parietal, como emergencia del vaco
en relacin al significante.
Alrededor de esa exterioridad en el
interior que es la Cosa, en el
Seminario VII Lacan teje sus reflexiones
en las que habla del enlace y la
separacin posterior entre arquitectura y
pintura, as como de la progresiva
conquista pictrica del espacio hasta
llegar a pintar en el plano aquel vaco
originario de la caverna, tal cual sucede
en el objeto de la anamorfosis cuyo
paradigma es en el anlisis lacaniano el
cuadro de Los embajadores de Holbein,
en el que una mancha fusiforme se
revela como una calavera al
contemplarlo desde cierto ngulo.
En el momento inicial, las
imgenes que nos parecen ser las
primeras producciones del arte
primitivo fueron situadas en las paredes
de una caverna.[115] El artista elige por
lo general una oquedad de muy difcil
acceso, en la que las condiciones de
iluminacin y de ejecucin de las
pinturas deban de presentar grandes
dificultades. Las pinturas paleolticas
guardan una estrecha relacin con ese
algo que, en su subsistencia, se presenta
con el carcter de un ms all de lo
sagrado, que es justamente lo que
intentamos fijar en su forma ms general
mediante el trmino de la Cosa.[116]
Cmo entender ese ms all de lo
sagrado denominado la Cosa?
Consideramos que esta es la tesis
fundamental de Lacan. Se le ha dado al
arte rupestre un significado puramente
artstico, o se lo ha supeditado en tanto
arte a su supuesta funcin religiosa, e
incluso se ha podido llegar a entenderlo,
de acuerdo al conocimiento de anatoma
animal y etologa evidenciado por los
artistas, como ciencia paleoltica. Pero
arte, religin y ciencia no son para
Lacan ms que diversos tratamientos de
la Cosa. Esa es la causa del arte
paleoltico: la presentacin de la Cosa.
En torno a un vaco esencial el artista
hace presente la Cosa dndole una pared
simblica. Unos milenios ms tarde
recogemos los ecos religiosos de este
hecho en la ereccin del templo. Un
autor como Francisco Jord Cerd
interpreta en el campo de la arqueologa
a la pintura de la caverna como
poniendo en juego de modo inaugural
los dos elementos bsicos de toda
religin: el templo y la imagen.[117] He
comentado que Lacan se desmarca de
este tipo de interpretaciones al proponer
la caverna y el templo como
organizaciones en torno al vaco. Tal es
la impresin en l suscitada por la
catedral de San Marcos y an ms, el
sentido final de toda arquitectura como
organiacin significante alrededor de la
extimidad del vaco.
A la luz de esta advertencia de
Lacan, debemos evitar el dar cualquier
significacin mgica o sagrada a la
montaa vaca. Aunque parezca un
templo (recordar que Santa Sofa cabe
holgadamente en su interior) y aunque
movilice toda la simbologa sexual y
generatriz que se quiera (sol/luna,
agua/tierra, etc.,) la montaa vaca de
Tindaya, ms all de lo sagrado, ser un
lugar, un lugar de presentacin de la
Cosa. El hombre, convocado a ese
recinto en el interior de la montaa, en
el recogimiento ms ntimo, se abismar
en lo inconmensurable.
A modo de sntesis: concebimos a la
Cosa como un lugar generador de
espacios. Es un vaco localizador, un
vaco que da lugar, que funda y conecta
lugares otorgando espacios (en la
prctica psicoanaltica se pone en juego
para otorgar al ser hablante su espacio
constitutivo, el espacio de tres dit-
mensions).
 6. La montaa vaca y el
land art
El proyecto de la montaa vaca anuncia
una espectacular intervencin sobre el
medio natural. Actualmente, y muy
especialmente en Estados Unidos, son
frecuentes las manipulaciones
escultricas de la naturaleza que
conducen a profundas modificaciones
del paisaje. Diversos earthworks ponen
de manifiesto las ms aventuradas
creaciones del land art. Como sostiene
Javier Maderuelo en el captulo de su
libro dedicado a este tema, padecemos
un distanciado olvido de aquellos
parajes en que los hombres, como topos,
hoy todava, siguen entrando en las
entraas de la tierra para recoger las
rocas que hacen fuego, se endurecen,
brillan o espejean, esas piedras que son
capaces de matar o trastornar hasta
hacer perder la razn. En estos parajes
el hombre ha ido escribiendo [recordar
aquella visin area de la superficie
terrestre que llev a Lacan a hablar de
lituraterre] como lo hace con la
arquitectura en la construccin y
crecimiento de la ciudad, toda su
historia. Son lugares, como explica la
escultora hispano-austraca Eva Lootz,
cargados de lenguaje[118].
Todos aquellos espacios que han
sido removidos y estimulados por el
hombre, como son las minas y las
canteras, son definidos por esta
escultora como espacios excitados. La
tentacin por excitar el espacio ya
aguijoneaba al hombre primitivo. Sus
asentamientos al lado de minas, ros o
canteras as lo prueba. La ciudad de
Siracusa, en Sicilia, surgi al pie de
una cantera, y el propio hueco de la
cantera se converta en un espacio
destinado al arte al asentarse
naturalmente en l uno de los ms
soberbios anfiteatros. An hoy, pasados
ms de veinte siglos, cantera y anfiteatro
se siguen utilizando. Los artistas del
land art lanzan la idea de reinterpretar
las canteras como una gran escultura
que, con el lento paso del tiempo, va
cambiando de contornos.[119]
La cuestin de la relacin entre la
utilidad de la cantera y la funcin de la
obra de arte es parte esencial del
proyecto Chillida: Los obreros de una
cantera sacan la piedra pero meten el
espacio.[120] Esta reflexin sobre el
trabajo, unida a la realizacin de alguna
escultura en alabastro en que
prefiguraba la montaa vaca, fueron
preparando el terreno del actual
proyecto. Chillida llega a sintetizar la
interseccin necesaria entre obra y
cantera en los siguientes trminos: Para
m el espacio, para los otros la piedra.
[121] Vemos que la relacin cantera-
escultura es distinta a lo que hemos
comentado de los planteos del land art.
Es otra manera de considerar el lmite
entre espacio y materia. La nocin de
trabajo del cantero resulta esencial tanto
a la intuicin de la montaa vaca como
a las ideas de los artistas del land art.
Al extraer los bloques y dejar los
correspondientes huecos, hace posible
que la visin del escultor se fije en uno
u otro lado de la frontera: acenta el
espacio o resalta la materia, pero
siempre ambos en tensin, sugeridos y
solicitados recprocamente el uno por la
otra.
De la importante muestra de artistas
del land art, retengamos algunos
nombres y obras en las que se intenta
conectar lugares de una manera
novedosa, generando un nuevo concepto
de espacio, obras que por ello entran en
resonancia con el proyecto de la
montaa vaca.
En 1973, Robert Smithson, en su
bsqueda de vas que hiciesen posible
la reconciliacin del hombre con la
naturaleza, present un proyecto para
recuperar para el arte una cantera,
una gigantesca cantera a cielo abierto
de cinco kilmetros de dimetro
Smithson propone rellenar el fondo del
anfiteatro hasta conseguir una superficie
circular plana sobre la que se
construiran cuatro semicrculos en
esvstica que sugeriran la sensacin de
rotacin.[122]
De especial inters para quienes se
inquietan por el proyecto Chillida es una
obra de Nancy Holt titulada Sun
Tunnels. Fue construida en 1976 en un
desierto de Utah, siguiendo la tradicin
de varios escultores de instalar sus
obras en los inmensos desiertos
estadounidenses. La obra que
comentamos est constituda por cuatro
grandes tubos cilndricos de casi tres
metros de dimetro por el doble de
largo. El espectador puede circular por
el interior de estos tubos que estn
acostados sobre el terreno y dispuestos
en cruz, separados unos de otros por una
distancia de quince metros. Los
cilindros estn alineados con la salida y
la puesta del sol, en los solsticios de
verano e invierno, de tal manera que
durante la salida y la puesta del sol, los
das de los solsticios y durante diez das
antes y despus, el sol es visible a
travs de los conductos. La relacin
entre interior y exterior se establece a
travs de unas perforaciones realizadas
en los tubos, a modo de pequeos
orificios circulares dispuestos sobre la
superficie de los tneles segn el diseo
de las constelaciones de Drago, Perseo,
Columba y Capricornio, tal como se
representan en los mapas celestes, de tal
forma que estas aberturas varan en su
dimetro entre veinte y treinta
centmetros, segn el tamao relativo de
la estrella a la que representan. Durante
el da la luz del sol, y por la noche la de
la luna, penetra por los agujeros
proyectando sus haces de luz sobre la
cara interior de los tubos. Estas manchas
luminosas, como en un planetario, se van
desplazando lentamente, segn el sol o
la luna se mueven en el firmamento.[123]
En un proyecto de los aos setenta,
otro artista, James Turrell, busc durante
mucho tiempo alguna colina o volcn
que permitiese situar al espectador en el
centro de una planicie inmensa, la del
desierto circundante, pero elevado
respecto de ella: un lugar que tuviese
las cualidades perceptivas de un espacio
infinito. En un volcn extinguido en
Arizona proyect diversos sitios en los
cuales se pudiesen experimentar las
cualidades del sol y de la luna. Un largo
tnel conducir a los lugares desde los
cuales el espectador podr observar
acontecimientos tales como la salida de
la luna o la puesta del sol. La gran
ambicin de Turrell es revelarnos las
extraordinarias propiedades fsicas y
simblicas de la luz, uno de los lugares
comunes de nuestras vidas, intentando
crear un ambiente de xtasis.[124]
En estos y otros proyectos y obras
insisten los elementos que juegan en el
proyecto de Chillida: el sol y la luna.
Incluso podemos afirmar que en ellos
est mucho ms calculada la
incorporacin del tiempo y del
movimiento. Sol y luna surgen a ciertas
horas, en ciertas pocas. Su luz se
mueve a travs de una serie de agujeros
filtrantes para reflejarse sobre paredes
curvas.
De ello se deduce que llevar la luz
del sol y de la luna al interior de la
montaa va a requerir complejas formas
de las perforaciones y tal vez su
multiplicacin: un tnel para la luna y
otro para el sol, tal cual se esboza en la
primera maqueta, son simplemente la
sntesis de las dimensiones que se ponen
en juego, una manera simple de
nombrarlas. As como en psicoanlisis
decimos: real, simblico, imaginario,
as dice Chillida: sol, luna, mar.
El mar la mar, como l lo llama
es el tercer elemento que introduce un
movimiento mucho ms cambiante e
imprevisible. La mar es la marca
Chillida: la mar es el sonido y la furia.
La mar suena.
Chillida no quiere el silencio:
estoy conectado con la mar como un
discpulo con su maestro. La mar est
siempre viniendo, viniendo con una
fuerte insistencia, luchando. Siempre
nunca es diferente pero nunca siempre
igual. Por qu la mar est siempre
viniendo? Cuando estoy en otros lugares
donde la mar no est presente, siento
necesidad de volver junto a mi
maestro.[125]
Ese lugar que es el Peine del
viento, en la prolongacin de la playa de
Ondarreta sobre la base del monte
Igueldo, puede ser visto para la ciudad
de San Sebastin a la vez como
principio y trmino. Trmino porque
define el extremo, el ltimo punto del
tejido urbano que retorna al mar, a la
naturaleza de donde procede,
completando el otro extremo medieval,
al otro lado de la baha, construido en
piedra sobre las faldas del Urgull que es
su origen. Principio porque restituye a la
ciudad y su construccin, de manera
atemporal, su carcter de objeto cultural
significativo. Una restitucin que no
obra en un sentido puntual. Me atrevera
a afirmar que para San Sebastin el
Peine del viento es su lugar ya que el
espacio que compacta define, en el ms
alto grado de permanencia, la naturaleza
y vocacin de la ciudad ()
Hay en el espacio que define el
Peine del viento una voluntad de ser
segn un orden que est regido por las
esculturas. No son estas un adorno
urbano proveniente de una mera
intencin de embellecimiento, sino la
conclusin de un recorrido que slo se
comprende con su presencia. No estn
aadidas a una fbrica existente sino que
son ellas, con sus solicitaciones, las que
generan el espacio y provocan el
carcter atemporal del lugar () Para
Eduardo Chillida es el lugar el
verdadero artfice de la obra aunque sea
l quien lo descubri () Chillida
parece preguntarse lo que el lugar
quiere ser.[126]
Este lugar es el origen de todo El
verdadero autor de estas obras es l. Yo
lo he descubierto y le he hecho un
homenaje me enamor de ese lugar
mucho antes de saber que iba a hacer
algo en l antes de ser escultor
podra tener catorce aos pensando de
donde venan las olas. () Cuando se
acerca la posibilidad fctica de hacer la
obra me replanteo todo de nuevo, algo
que me suele suceder. En todas mis
primeras ideas la escultura una sola
pieza iba en la roca exenta. Descubr
que muchas de las ltimas cosas que
haba hecho eran demasiado
protagonistas, espectaculares. En ese
lugar, en cambio, ocurran cosas muy
elementales: estaba el horizonte all
detrs, la insistencia del mar con su
lucha, estaban los hombre arrimndose a
mirar lo desconocido desde el pasado
hasta hoy, que seguimos mirando sin
saber lo que hay ah detrs () Me doy
cuenta que las tipologas de mis Peines
del viento anteriores [Chillida comenz
la serie de esculturas con ese nombre en
1952. Hasta la instalacin en Ondarreta
en 1977 hizo diecisis] son demasiado
complicadas para los elementos que se
dan alrededor Todo lo que ocurra en
este lugar se daba por un camino de
variaciones sobre temas diversos. Por
ejemplo, los estratos son similares,
producto de una misma causa, pero
todos distintos, hay variantes; las olas
del mar son todas similares, pero son
todas distintas, las gaviotas, nosotros los
hombres, todos parecidos pero todos
distintos. Entonces empec a trabajar
con tres piezas. Al principio lo hice con
piezas relativamente diferenciadas, pero
lleg un momento en que vi que no poda
permitirme en ese lugar esas
excentricidades, de ninguna manera.
Tena que hacer tres piezas, no iguales,
pero muy similares, con una escala muy
prxima () La razn de haber elegido
los lugares donde estn colocadas las
tres esculturas, al final, es muy
elemental. La pieza de la izquierda, a la
que el pblico tiene acceso, est ah
porque es el final del tejido urbano de
San Sebastin esa roca tiene un valor
decisivo en la geologa de la ciudad.
Luego descubr que los dos lugares que
yo haba intuido como importantes para
esta eleccin de lugar iban a conformar
la escala yo no he elegido la escala
. Comprend que esos dos puntos
forman parte del mismo estrato,
erosionado por los siglos y milenios de
olas y que han dejado como testigo la
roca de la derecha. Esos estratos son
testigos de todas la historia de nuestro
pueblo, estaban ah antes que todos
nuestros antepasados. Eso me oblig a
colocar las dos piezas horizontales,
buscndose la una a la otra, queriendo
unir lo que estuvo desunido, esto es,
unirnos con el pasado, no olvidarnos del
pasado. Son un simbolismo del
pasado Yo siempre estuve muy ligado
al nmero tres. De una forma intuitiva,
es el medio ms econmico de entrar en
el espacio, la mxima posibilidad de
accin elemental sobre el espacio. As
pues, me faltaba un dato y una
globalizacin de todo el problema en
funcin del origen de la idea del Peine
del viento del ao 52 Un tercer
elemento sobre el horizonte y con los
tres hacer entrar tambin la vida del
mar La pieza del fondo, una
afirmacin hacia el futuro, parece
balancearse sobre el horizonte.[127]
Eduardo Chillida se mueve en la
vecindad de poesa y pensamiento. Sus
esculturas muestran su radical
pertenencia al lenguaje. Siempre en el
lmite de las palabras y las cosas. Estas
palabras de l, de infinitas sugerencias
para el lector psicoanalista que sabe
or lo que en ellas habla, y a
propsito de esta obra, el Peine del
viento, dejan una profunda enseanza.
Cuando se apaga el narcisismo,
renunciando a la espectacularidad y al
protagonismo, cuando se disuelve la
unidad del yo, renunciando a la pieza
nica sobre la roca exenta, cuando el
artista se pliega, obediente, a lo que el
lugar le dicta, imponindosele la
triplicidad de las piezas, as como sus
semejanzas, justamente en ese momento
se revela la letra en el ms puro sin
sentido. En efecto, los perfiles de las
tres piezas de acero se muestran como
elementos de una escritura. Dos letras
separadas buscando unirse, la E y la
C, prximas al espectador, jugando en
la horizontalidad la tensin del nombre
propio, Eduardo, con el nombre del
Padre, Chillida. Dos letras que se
renen, en la verticalidad del futuro,
E y C entrelazadas, all, en el mar,
flotando sobre el horizonte: Eduardo
Chillida, su signatura. Desde el punto
ms prximo, estos son los perfiles que
ve el espectador (fig. 31):
 En septiembre de 1977 fueron
instaladas en las rocas de la playa de
San Sebastin las tres piezas del Peine
del viento. Las tres implantaciones de
acero sobre las rocas penetran en el mar.
En la plataforma de piedra que las
precede permitiendo que el visitante se
acerque a ellas, el escultor ha
practicado siete agujeros por los que
asciende el sonido del mar que corre
debajo. Por esos agujeros resuena el
mar de una manera recortada, distinta al
modo en que lo hace en tanto rumor de
fondo. Tambin el peine modifica el
sonido del rea cuando el viento silba
enroscndose en sus dientes, cuando la
ola estalla y lo salpica: viento y ola
suenan diferentes. Diapasn metlico
que hace resonar lo que all, ya desde
siempre, suena.
Chillida quiere, tambin en
Fuerteventura, el sonido del mar, quiere
el silbido del viento. A los silenciosos y
previsibles desplazamientos del sol y la
luna, regulares, lentos, casi
imperceptibles, se les viene a anudar el
mar como agitacin y sonido.
La voz del mar (antes maestro),
viene ahora a celebrar la extimidad. El
hombre, al fin, apropindose de lo
lejano, se expropia en la inmediatez de
su abismo. Slo as, sin dios, sin rey, sin
padre, habitar la tierra.
 28
La pregunta por la lnea

(1998)

La pregunta por la lnea es el texto

de una conferencia que pronunciamos
varios aos despus de la edicin de
1989 de Lacan: Heidegger. Es una
muestra actual de los caminos
seguidos por algunas de las
cuestiones abiertas en aquella
primera edicin.
Esta intervencin tuvo lugar dentro de
un ciclo de conferencias organizadas
por Ignacio Castro en Cruce arte y
pensamiento, quien tambin se
encarg de reunirlas en una
publicacin posterior: Junto a Jnger.
A continuacin ofrecemos una
relacin de temas y autores, pues en
nuestra conferencia se hace
referencia a algunos de ellos.
Prlogo: Ignacio Castro
Ernst Jnger: el reloj y el tiempo:
Vicenzo Vitiello
Cruce de lneas, punto de cruz.
ber Jnger y Heidegger: Flix
Duque
La pregunta por la lnea: Jorge
Alemn-Sergio Larriera
Una perplejidad: El trabajador:
Andrs Snchez Pascual
Metapoltica de la cercana: Ignacio
Castro
 Escribir con los ojos: Jnger en los
textos pictricos nihilistas de
Kubin: Jos Luis Molinuevo
La razn prctica en medio de la
depotenciacin tcnica: Franco
Volpi

Vamos a hacer primero una descripcin

del trayecto que lleva al psicoanlisis a
preguntarse, y al mismo tiempo a ser
interpelado por este libro[128] que es el
que hoy nos congrega en esta
intervencin que hemos titulado La
pregunta por la lnea. Este trayecto
puede mostrar por qu al psicoanlisis
le concierne intervenir en este debate
acerca de la lnea, la pregunta por la
lnea, las condiciones de posibilidad de
su atravesamiento y sus consecuencias.
 1
Hay que recordar que lo que Freud
nombra como psicoanlisis es una
experiencia con la palabra en un espacio
indito, propio del ser hablante.
Palabras que se repiten regularmente,
sntomas que al modo de un mensaje
cifrado se trazan sobre el cuerpo,
pensamientos labernticos que
mortifican al sujeto, sueos hechos de
acertijos lingsticos mediante lgicas
no contradictorias; la verdad
inconsciente se dice en la palabra
siempre a medias, en un estilo indirecto
desbordando el marco del saber.
 Esta experiencia con el habla,
especfica de la cura analtica, conduce,
como parte esencial de la misma, al
problema del fin. El fin de la
experiencia analtica estuvo ya desde el
principio asumido por Freud, y se
caracteriza por ser un fin que no dispone
de una ltima palabra; el fin freudiano,
el de la cura, no se cierra en una
totalidad, no se agota en un decir final.
Ningn decir garantiza la clausura, y por
tanto la misma no puede ser entendida
como una totalidad que se realiza a s
misma. Hay ya aqu un inters en la
posible conversacin que podamos tener
con lo que se debate sobre el cruce de la
lnea, pues, en efecto, la experiencia
analtica es un intento de concebir una
experiencia con el tipo de final que le
corresponde a la misma, que brota de la
esencia de la experiencia misma, que
aunque no disponga de una palabra de
cierre ni de un decir que clausura,
acontece sin embargo como final.
Todo el problema que ha habido en
Freud y que luego Lacan prosigui en su
reflexin con respecto al fin, sera:
cmo se piensa un fin cuando no
coincide con una totalidad que se cierra
sobre s misma?; cmo pensar que hay
fin y no clausura de un crculo? Este
punto puede hacer comparecer al
psicoanlisis en este dilogo que aqu
vamos a mantener.
 2
Esta secuencia que est presente en la
cura analtica, el modo en que se realiza
el itinerario, pues la experiencia
analtica transcurre y va hacia su fin,
mantiene para nosotros la posibilidad de
abrir un dilogo con ese instante, con
ese momento en que la historia del
pensamiento tambin dice hacer la
experiencia de su final. Nos interesa en
principio establecer una confrontacin
entre este final que concibe la
experiencia analtica y ese momento, ese
instante que este libro, estas cartas que
se envan Jnger y Heidegger en su
sesenta cumpleaos, saben mostrar de un
modo paradigmtico. Instante en que la
historia del pensamiento quiere curarse
de su propia historia, es decir, el
instante en que el pensamiento recorre
las secuencias privilegiadas de su
tradicin, sus relatos perifricos, y lo
hace con el propsito de no slo ir y
venir a lo largo de la historia sino que
ms bien se propone atravesar lo que ha
constituido a ese pensar.
Nos interesa ese instante en el cual
el pensar quiere sobreponerse a la
propia historia que lo ha constituido,
atravesar el momento en que la filosofa
decide curarse de s misma, de la
tradicin que le ha dado su suelo; y es
ese instante el que de algn modo
hacemos entrar en dilogo con la cura
analtica. El pensar, tal como lo recogen
las conversaciones entre Jnger y
Heidegger, avista que efectivamente el
lenguaje impone tal carga semntica, que
hay una inercia metafsica que tiene tanta
gravitacin y tanto peso en el lenguaje
del que hasta ese momento se dispone y
se propone, que no es apto para producir
el atravesamiento, que debe ser
abandonado. Ese instante siempre
coincide con la invitacin a dar un salto,
a consumar esa travesa que queda
distinguida por ese momento en que
aparece como seal, como signo de que
la travesa se realiza, el que se produzca
una transformacin en el campo del
lenguaje. No slo basta con ir y venir a
lo largo de la historia, recorrer los
momentos privilegiados de la tradicin,
caracterizar las distintas secuencias,
contornear lo que es impensado, sino
que, lo que nos da finalmente la prueba,
el testimonio de que la travesa, el salto
se produce, es que se transforman las
propias condiciones del decir. Nos
interesa este aspecto, es nuestra manera
de mostrar cmo nos orientamos hacia
este libro. Venimos de una prctica que
concibe un fin, una prctica, la cura
analtica, en donde la rememoracin
tiene un lugar privilegiado. Pero tambin
es verdad que la experiencia analtica
no se agota en el acto de la
rememoracin sino que necesita adems
establecer esa travesa e incluso poner a
prueba hasta qu punto el sujeto de
dicha experiencia cambia, transforma su
relacin con el decir, con el lenguaje.
Encontramos as una equivalencia entre
el problema del fin tal como lo vemos
en la cura freudiana y el fin que se pone
a debate en el cruce de la lnea entre los
textos de Jnger y Heidegger.
Lo que verdaderamente termina de
favorecer el dilogo entre estas dos
experiencias, la del pensar que se quiere
dar entre Jnger y Heidegger y la
experiencia que conocemos con el
nombre de psicoanlisis, es que ambas
toman distancia, se diferencian de un
modo radical de cmo podemos
concebir el fin hegeliano. Lo que
finalmente realiza la vecindad entre la
experiencia analtica y lo que estos
textos formulan, es que en ambos casos
se trata de un fin donde la verdad no se
rene con el saber, donde la verdad, a
diferencia del fin propuesto por Hegel
en la Fenomenologa del Espritu, no
termina de ser reabsorbida, integrada,
acuada por el saber. En la cura
analtica la verdad se resiste a ser
integrada al saber, a ser domesticada y
reducida por el saber; en ese aspecto
podramos decir que el psicoanlisis
propone un fin distinto al de una
superacin, distinto al de ese itinerario
descrito por Hegel en la
Fenomenologa, en donde a travs del
trabajo, el dolor y la paciencia de lo
negativo, el espritu realiza una
trayectoria donde finalmente la verdad
se rene con el saber y se realizan en la
autoconciencia y el saber absoluto.
Aqu lo que nos interesa es un fin
que no se cierra en ninguna
autoconciencia, que no desemboca en
ningn saber absoluto y esto es lo que ya
le da definitivamente a la experiencia de
la cura analtica una vecindad con el
problema que se evoca en estos textos.
Como recuerda Jnger, se trata de un fin
donde impera con mucha ms fuerza una
invitacin a un paso distinto, hacia una
disponibilidad, dice Heidegger, que nos
entrega las seales de una modalidad
distinta de pensar que no debe ser
concebida como una superacin.
Toda la problemtica del fin tal
como la asume Heidegger, todo el
problema de la torsin de la metafsica
se opone a la superacin hegeliana; es
decir, la torsin de la metafsica,
atravesar la lnea, dar prueba de que la
lnea se atraviesa, debe ser siempre
concebida no como un paso hacia
adelante, hacia el progreso en un saber o
el cierre de una autoconciencia, sino,
por el contrario, como una torsin que
toma distancia de cualquier concepcin
de progreso o itinerario de tipo
hegeliano.
 3
Entrando en la cuestin de los textos que
entre Jnger y Heidegger se
intercambian, se discute en principio
sobre cmo se concibe el cruce de la
lnea que dejar atrs al nihilismo.
Sabemos que Jnger en su texto nos
presenta los primeros enjuiciamientos
de la situacin; estamos en el meridiano
cero, la lnea donde todo fluye hacia la
nada, la frontera entre dos edades del
mundo. En la topografa de Jnger hay
una ambigedad estructural que es
propia del nihilismo. Este no se deja
capturar ni por la imagen ni por el
concepto, es algo que por su
ambigedad es muy difcil de definir;
simplemente se constata en nuestra
experiencia, se impone en el mundo que
nos rodea el poder anodadamente que va
reduciendo los distintos valores, figuras
y formas del mundo. El nihilismo es
radicalmente ambiguo porque no puede
ser confundido ni con la enfermedad, ni
con el caos ni con el mal. Uno, dice
Jnger, no se hace de la nada ni imagen
ni concepto; a su vez, si el nihilismo se
dejara abordar como algo malo,
entonces el diagnstico sera ms
favorable. Lo inquietante es el carcter
irresistible que tiene el nihilismo, la
capacidad de atraccin, de fascinacin
que ejerce y a la vez el carcter de
mezcolanza del mismo.
Desde lo que nos aproxima a este
dilogo, desde el psicoanlisis,
podramos despejar esta ambigedad,
esta ambivalencia estructural que Jnger
le otorga al nihilismo confrontndolo
con lo que la propia experiencia
analtica y los propios textos freudianos
indican. El nihilismo en nuestra
perspectiva sera, en principio, un caso
en el que se destituyen los ideales y se
revela la otra dimensin del sujeto, que
es la vinculacin estructural a un modo
de gozar. El nihilismo sera ese
momento en que ya los ideales no
enmascaran al yo y se nos revela el
modo de gozar del sujeto que, como bien
lo ha mostrado toda la estructura
espacial freudiana, es siempre
ambivalente, donde est en juego la
satisfaccin. Y ah Jnger es tan fino en
su anlisis como Freud, revelando que
efectivamente hay gremios nihilistas,
que la salud tambin es compatible con
el nihilismo y que este es un sntoma
pero a la vez puede ser la comodidad; el
nihilismo se introduce a travs del
miedo pero tambin puede estar en el
confort del funcionario. En ese aspecto
podramos decir que desde la
perspectiva freudiana el modo de
satisfaccin es al fin y al cabo lo que
Jnger est aislando una vez que la
pantalla del ideal se desvanece. Evoca
lo que Freud en su propia reflexin
moral ya indicaba: que toda norma de
conducta vital, incluso hasta el
imperativo categrico kantiano,
mantiene lazos absolutamente estrechos
y estructurales con los modos de gozar.
Se podra ya empezar a establecer, para
ir entrando en nuestra cuestin, que a
Jnger tal vez le habra sido ms fcil
despejar la ambigedad estructural del
nihilismo si hubiera reconocido lo que
Vitiello ha recogido en su ensayo sobre
Racionalidad y hermenutica: de
dnde procede, de qu lugar procede la
ambivalencia? El inconsciente,
precisamente no slo es lo que se dice
de un modo ambivalente sino aquello
que dice la ambivalencia. Por ello se
trata de un espacio que no puede ser
topogrfico, es un espacio que no es una
extensin pura y vaca, es un espacio
distinto al cartesiano, distinto al
kantiano, pero tambin diferente al
espacio que puede coincidir con la
tierra y su genio romntico e inefable.
Es un espacio donde estn las palabras
antitticas, donde no rige el principio
de contradiccin, donde, como dice
Freud, encontramos trminos que se
constituyen en un absoluto contragolpe
de s mismos. En ese aspecto, la
ambigedad que Jnger ve en el
nihilismo, si dispusiera de este espacio
freudiano, se le manifestara que cada
vez que hay que decir algo sobre un
modo de satisfaccin en este caso el
nihilismo hay que decirlo siempre al
margen de todo principio de
contradiccin.
 4
El problema de la topografa jngeriana
parece revelar mejor que nunca su
carcter en este movimiento que se
puede detectar en el texto Sobre la
lnea, en donde la lgica que rige la
extensin de este mundo ambiguo del
nihilismo, irresistible y que captura todo
el tiempo las distintas extensiones
planetarias, se despliega en una lgica
que podramos llamar del todo y la
excepcin. Por un lado Jnger describe
una totalidad que es la del nihilismo,
pero para que no se transforme en una
totalidad que se realice de un modo
absoluto, a su vez la descompleta; es
decir, respecto de ese todo del nihilismo
hay ciertos lugares que se constituyen
como excepcin: emerge la excepcin
de la persona singular, hay oasis y
tierras salvajes, est el eros de la
amistad, est el eros del amor, el dandy,
y personajes que han erradicado el
miedo de su ser. Para descompletar a la
totalidad del mundo nihilista tiene que
surgir un catlogo de lugares
excepcionales. Cul es el problema que
arrastra de un modo estructural, segn
nuestra perspectiva, cualquier
topografa? Cada vez que se
descompleta un universo se sustancializa
la excepcin. He aqu el ncleo, tal vez,
de todo procedimiento ontoteolgico:
plantear la excepcin al todo en
trminos de una sustancia.
Sera una primera tesis que
presentamos: la topografa jngeriana
est regida por esta ley interna; no se
descompleta el todo sin sustancializar a
su vez la excepcin. En ese aspecto la
tierra salvaje, el oasis, la persona
singular, el dandy, el que no tiene
miedo, empiezan a ser figuras
excepcionales que tienden a
transformarse y finalmente se imponen
en su carga metafsica por la
sustancialidad que van adquiriendo en el
movimiento del texto.
 5
El instante en que se pase la lnea
traer una nueva donacin del ser, y con
ello comenzar a resplandecer lo que es
real.[129] Esta frase de Jnger es muy
evocadora para el psicoanlisis, pues
tambin en l hay un instante donde la
pantalla de la subjetividad puede ser
perforada, producindose incluso un
efecto de relmpago sobre lo real. Sin
embargo, la expresin donacin del
ser, merece ser indagada, desde los
lmites que segn el psicoanlisis la
estructura del lenguaje impone al ser
hablante. El ser, en otros trminos, no
coincide con ninguna figura
privilegiada, es sin sustancia, vaco de
toda significacin especial, acontece a
travs de un decir. El ser es un
acontecimiento del decir, y si no se lo
concibe de este modo se lo termina
considerando como una potencia
emergente en un nuevo mbito de
apropiacin. En este sentido, puede
haber a veces en Jnger una suerte de
vocacin de restaurar, frente a la
impotencia del nihilismo, una nueva
potencia emergente que, en efecto, a
travs de la donacin del ser, por medio
del relmpago que iluminar lo real
cuando se cruce la lnea, producir algo
que es de nuevo tributario de su
topografa: la idea de que uno puede
sustraerse del todo desde el lugar de la
excepcin.
Cuando se quiere hacer esto, se
responde a la impotencia con la idea de
una potencia. En psicoanlisis, el nico
trato posible que tiene la impotencia es
la imposibilidad, no la restauracin de
potencia alguna ni ningn tipo de
fantasma de apropiacin de lo
originario, ningn restablecimiento de
un origen puro y no degradado; ni mucho
menos, la posibilidad de evocar en ese
instante en que se cruza la lnea y
relampaguea lo real, la dimensin de la
catstrofe, versin ltima de la pureza
elemental. Porque ah tal vez sea
oportuna la observacin de Heidegger,
cuando en su carta dice que tampoco la
guerra va a poder decidir nada sobre el
movimiento del nihilismo, ni detenerlo.
[130]
 6
Hemos tratado de mostrar primero la
pertinencia del psicoanlisis respecto de
lo esencial al dilogo de estos dos
pensadores, para luego situar muy
rpidamente la topografa de Jnger, el
impasse que ella supone. Ahora
podemos vincular esta cuestin a la
respuesta de Heidegger a Jnger, en
especial ese pasaje donde Heidegger
dice: la esencia del nihilismo no es ni
curable ni incurable, es lo sin cura y, sin
embargo, es una remisin nica a la
cura.[131] Esta afirmacin
perfectamente podra, en efecto para
el psicoanlisis que toma distancia de la
psicoterapia, como es el caso de Lacan
permitirnos una apertura y continuar
el dilogo con estos pensadores, pues la
cura analtica tambin se propone como
una remisin a lo sin cura. Hemos citado
este prrafo de Jnger sobre el instante
en que se cruza la lnea para traer a
colacin los trminos en los que
Heidegger responde a esto. Dice: La
lnea no puede ser representada, es
necesario pasar de la topografa a la
topologa an por venir y que sin
embargo precede a toda representacin
de la lnea y a la topografa misma.
Primera respuesta de Heidegger, la lnea
no puede ser representada, es necesario
pasar de la topografa a la topologa
pero la topologa precede a la
topografa. Ya Heidegger, en su
interpretacin, est dicindole a Jnger:
la topografa que usted ha edificado en
realidad est precedida por una
topologa que usted desconoce y que
paso a partir de aqu a presentar. El
punto de partida de la topologa de
Heidegger es precisamente que la lnea
de la que est hablando Jnger, de la que
est exigiendo un atravesamiento,
interrogndose acerca de las
condiciones de posibilidad de una
superacin, la lnea como tal no puede
ser representada. Se trata, dice
Heidegger, de pensar el lugar y discutir
su esencia: yo slo miro la lnea por
usted representada,[132] es decir, se
invita a Jnger a pensar el lugar de la
lnea y su esencia. A su vez la lnea no
puede ser representada y por ello no es
visible, no puede ser apresada como un
objeto, no est como un objeto de la
representacin frente a la cual est
instalado un sujeto de la conciencia
dispuesto a atravesarla. Eso sigue
siendo todava un espejismo de la
topografa de Jnger. Lo primero que le
seala Heidegger es que no hay ninguna
lnea delante de nosotros, que podamos
representar; no hay ninguna lnea visible
ni ningn sujeto de la conciencia presto
a saltar y a atravesar esa lnea. El
hombre, dice Heidegger, no slo est en
la zona crtica de la lnea, l mismo es,
pero no para s y en absoluto por s,
esa zona y por tanto la lnea. No se trata
de que se la pueda representar o que el
hombre sea por s o para s esa lnea: l
es la lnea sin necesidad de saberlo.
Pensar la lnea implica desentraar la
esencia del nihilismo, que no es nihilista
sino metafsica, sta es la otra
conclusin de Heidegger. A partir de
aqu se efecta una operacin
clsicamente heideggeriana: se trata de
pensar la lnea, pero su esencia no es
nihilista; el nihilismo es en todo caso lo
que colorea el mundo sobre el cual esta
lnea reposa. Se trata de discutir la
esencia de esa lnea que no es visible ni
es representable, y eso exige dilucidar
la esencia de la metafsica. Ya no es ir a
lo que est delante, saltar sobre ninguna
lnea, sino ir hacia aquello que en la
tradicin como tal est impensado,
aquello que est impensado en la
experiencia desde siempre y que se
sustrae a la comparecencia. Discutir la
esencia de la lnea es dilucidar aquello
que en la metafsica ha sido olvidado.
Cuando decimos olvidado, lo que
tambin puede delimitar perfectamente
este dilogo entre el psicoanlisis y
estos textos, es que este olvido del ser
que signa toda la historia de la
metafsica y que participa de un modo
esencial en la torsin de la metafsica en
su final, es un olvido que podra ser
discutido psicoanalticamente. El propio
Heidegger, en su respuesta a Jnger
dice: todava estamos lejos de
determinar la esencia del olvido. En
ese aspecto podramos recoger, en
cambio, la diferencia que establece
Freud entre, por un lado, el olvido que
se organiza en la va de la represin,
propio de la Verdrngung, olvido que, a
pesar de que ha actuado la represin,
siempre retorna lo reprimido a travs de
alguna huella; y por otro lado, ese otro
tipo de olvido que tambin ha
diferenciado el psicoanlisis, el olvido
del rechazo, de la Verwerfung, de
aquello que es expulsado de lo
simblico. En este caso no hay nunca
ningn efecto de retorno y s una
reaparicin en lo real de los segmentos
que han sido expulsados. En ese
aspecto, para discutir la esencia del
olvido, para hablar de su experiencia,
nos parece clave hacer intervenir
aquello que en la experiencia analtica
tambin se recoge. El mismo Heidegger
capta la dificultad de transmitir esta
nocin del olvido, ya que en estos aos
una vez ms le tiene que decir a Jnger:
no debe entenderse el olvido como un
dejar de hacer humano, como el
profesor que se olvida el paraguas en la
clase. Se puede ver en qu plano de
inmediatez tiene que situarse Heidegger
para dilucidar la cuestin del estatuto de
ese olvido, estatuto que es clave para
integrar luego la torsin que le
corresponde a la metafsica en el
momento de su consumacin final.
A partir del momento en que
Heidegger ha llevado toda su relacin
con Jnger en estos textos a dilucidar la
esencia de la metafsica, comienza un
camino, un discurrir heideggeriano que
es propio de aquellos aos, que va a
conducir a lo que l llama la topologa
del ser. De entrada es clarsima su
respuesta a Jnger, hay que ir a la
topologa que precede a su topografa.
Pero veamos desde nuestra perspectivas
cules son las condiciones de esa
topologa; para l es previo a esa
topologa que va a ser un decir del lugar,
que va a intervenir en el momento de la
torsin del olvido del ser, es previo
exigir una relacin cambiada con la
esencia del lenguaje. Para cruzar la
lnea no se trata de que se nos done el
ser eso todava est pensado en el
espejismo de la topografa de Jnger
sino que se trata de que el verdadero
cruce de la lnea es tal que muestra una
relacin cambiada con la esencia del
lenguaje que, lo que es mucho ms
grave, no puede consistir solamente en
sustituir una terminologa por otra. Hay
que mostrar que se ha cambiado de un
modo esencial la relacin con el
lenguaje, no puede tratarse de que
simplemente se ha cambiado un
vocabulario por otro. No se trata de
sustituir una vieja terminologa por otra,
eso no muestra que se haya producido en
su esencia lo que sera el testimonio
definitivo de que se est cruzando la
lnea.
 7
Desde esta perspectiva, el fin, dice
Heidegger respondindole a Jnger, se
congrega, se rene por una nueva
manera de escuchar y por lo tanto de
hablar. Si se trata de una experiencia
que d testimonio de una esencia
cambiada del lenguaje, empieza
entonces a dibujarse en el texto lo que
bien podramos llamar nosotros un
presentimiento, por parte de Heidegger,
de la estructura del inconsciente.
Veamos dicho presentimiento en el modo
en que le responde a Jnger: la
ambigedad del decir, dice Heidegger,
no consiste en absoluto en una nueva
acumulacin de significados que
emergen caprichosamente, consiste en un
juego que cuanto ms ricamente se
desarrolla, tanto ms rgidamente se
atiene a una escondida regla, por ello
queda el decir ligado a la suprema ley.
En esta frase, se trata de la experiencia
del cruce de la lnea, de cambiar la
relacin con el lenguaje; se trata del
decir, del pensar, del rememorar. La
torsin de la metafsica camina, como
dice Heidegger, siempre a travs de las
palabras y sus giros, pero a partir de ese
momento, la ambigedad va a ser propia
de ese decir. El momento en que se
atraviesa la lnea no consiste en
absoluto en una nueva acumulacin de
significados, sino que emergen
caprichosamente cuanto ms ricamente
se desarrollan y surgen las palabras,
dando lugar a aquello que revela la
sujecin que las palabras tienen a una
suprema ley. He aqu una perfecta
definicin del inconsciente freudiano e
incluso de la presencia de la asociacin
libre en la cura, que consiste en que
cuanto ms caprichosamente se dicen las
palabras, cada vez mejor se ve aquello
que las rige desde el punto de vista del
inconsciente. La cura freudiana no es
precisamente otra cosa que invitar a que
se digan caprichosamente las palabras
para que se revele aquella ley secreta a
la que ese azar est sujeto.
La condicin que se establece para
que Heidegger pueda pasar de la
topografa jngeriana, que quiere
disolver como espejismo, a la topologa
del ser que l propicia, es su
presentimiento del inconsciente. Hasta
tal punto es un presentimiento del
inconsciente que podramos aadirle
distintas preguntas: cul es la suprema
ley a la que est sujeto el hombre
cuando habla?; cuando habla y muta su
relacin con el lenguaje eso opera
sobre el modo de satisfaccin que el
sujeto sostiene en sus distintas frmulas
retricas?; hay algo que vincule a la
gramtica con la satisfaccin?; guarda
algn tipo de conexin un modo de
hablar con un modo de satisfaccin?;
hay algn tipo de relacin estructural
entre el modo de habitar la lengua y el
modo de gozar de la misma? Y en qu
tipo de experiencia Heidegger verifica
que el sujeto, efectivamente, o el ser, el
hombre que es la memoria del ser, hace
esa transformacin del decir, eso en
donde se va a revelar, como l mismo
dice, la suprema ley? Qu tipo de
experiencia es? Es una experiencia de
meditacin, es un hombre pensando a
solas, hablando con otro, que conversa
con otro a travs de escritos, que ha
logrado librarse del amor, que se sustrae
a las vicisitudes del amor de
transferencia?
 8
Hay una observacin que hacer respecto
del instante en que el pensar logra
formular su atravesamiento, instante en
el que va a advenir la topologa del ser
y se va a realizar este paso de la lnea
que est implicado en transformar la
relacin con el lenguaje.
Ese instante forma parte del
problema del presentimiento del
inconsciente que apreciamos en
Heidegger. Exigir distinguir algo que es
fundamental desde la perspectiva del
psicoanlisis y que sera la condicin
previa a instaurar todo decir localizador
o toda topologa: la diferencia entre
palabra y escritura. Precisamente en la
medida en que Heidegger conserva la
identidad metafsica entre la palabra y
lo escrito, en la medida en que l no
puede hacerse cargo de que todas estas
operaciones que realiza cuando
construye neologismos, cuando tacha,
cuando encomilla operaciones que se
producen en el perodo final de su
pensamiento conciernen a la escritura
y afectan a su proyecto de construir una
topologa del ser, cuando est abocado a
corresponder al decir localizador, ese
decir que realiza la vecindad entre
poesa y pensamiento. Es un momento en
el que Heidegger considera que l s
est atravesando la lnea, que l s est
correspondiendo a la cosa del pensar,
esa cosa que la filosofa no supo
conocer bajo el nombre de filosofa. l
s est correspondiendo a esa cosa del
pensar a travs de su topologa del ser y,
por el hecho de no admitir la diferencia
entre palabra y escritura, no puede
reconocer que estas operaciones que
realiza por ejemplo cuando dice la
palabra Lichtung, o cuando tacha el ser
escrito con la palabra antigua, Seyn
son operaciones de escritura; as, se
transforma en alguien que escucha de un
modo privilegiado a la cosa hablar para
l mismo. Al no destacar el estatuto
material de la escritura, resulta como si
la cosa se hubiera puesto a hablar para
l y le transmitiera privilegiadamente
sus palabras primordiales. El mismo
pensador que haba dicho que no haba
metalenguaje, que empieza su texto
Experiencia con el Habla diciendo que
no hay metalenguaje, ahora lo vemos
casi de un modo metalingstico,
impregnando el pensamiento de
elementos msticos, escuchando cmo la
cosa habla para l. Sera legtimo
preguntarnos hasta qu punto esas
palabras que l escucha, momento en
que pensar y escuchar se copertenecen,
son palabras que tambin nos dicen algo
a nosotros; es decir, preguntarnos hasta
dnde esas palabras van a ser legtimas
con respecto a la transmisin de una
experiencia distinta a la de Heidegger. A
diferencia de la cura analtica, en donde
el sujeto inventa sus propias palabras y
no pretende que ellas tengan otro
trayecto que lo que puede ser la propia
invencin con respecto a lo que es
imposible decir. Para diluir la
topografa de Jnger, Heidegger
construye una topologa que nos lleva a
tener un tipo de escucha muy inmediata,
donde parece como si Heidegger se
encontrara con un decir directo, en el
que la cosa estuviera hablando para l.
En este aspecto, lo que nosotros
quisiramos suscitar en estos
comentarios acerca de la relacin entre
Jnger y Heidegger, es una llamada de
atencin con respecto precisamente a la
cuestin de la topologa, es decir,
discutir una vez ms en qu consiste este
decir del lugar. Cules son sus
condiciones de posibilidad? Qu tipo
de experiencia sera capaz de recogerlo,
qu tipo de vnculo social podra ser el
apto para recoger el decir del lugar? E
incluso: cules son sus condiciones y
regmenes de escritura?
 9
Qu modelo topolgico proponemos
para pensar el atravesamiento de la
lnea, entendiendo a ste segn la
propuesta de Jnger y la rectificacin
del planteamiento que hace Heidegger
cuando critica los supuestos metafsicos
de la idea de un cruce?
Pretendemos, con la topologa que
vamos a desarrollar, resolver la
problemtica planteada por estos
autores, produciendo un decir del
lugar resultante de la aplicacin
topolgica desde la perspectiva
psicoanaltica. Es muy habitual en
psicoanlisis, para dar cuenta de la
estructura del hablante, manejar
topologas de superficies y de nudos.
Como se ha visto, no es esta una
cuestin que introduzcamos
arbitrariamente, sino que es una
preocupacin del ltimo Heidegger.
Por otra parte, en este ciclo ya se
habl de topologa, tanto al presentar a
Vincenzo Vitiello, de quien se dijo que
toda su obra era el despliegue de una
topologa, como en la intervencin de
Flix Duque, quien record la crtica de
Heidegger a Jnger y dio su propia
versin de la topologa implcita en la
tachadura del ser.
Por qu la topologa y no la
medicin o el clculo? En el mismo
Jnger podemos encontrar
abundantemente fundamentada la
eleccin de una geometra cualitativa en
vez de una cuantitativa, aunque no en
estos trminos. Jnger, tanto en la
relacin del nmero con la cifra, como
en la del smbolo con lo simbolizado,
hace hincapi en aquello que escapa a la
medicin y al clculo, as como en
aquello que escapa a los criterios
cientficos de la lingstica a propsito
del lenguaje, y trata de rescatar en
ambos casos los aspectos cualitativos.
Estas cuestiones son desarrolladas en
libros separados en el tiempo, como
Das Abenteuerliche Herz y Zahlen und
Gtter (El corazn aventurero y
Nmeros y Dioses).
La cualidad del nmero no
interviene en su funcin de medicin o
clculo. Jnger, en su intento de
recuperar el espritu arcaico que tena
en cuenta la cualidad, se remonta a
Euclides, que caracteriza al uno como
algo que no es nmero, o a la
fundamentacin de los pitagricos, para
quienes el uno y el dos eran el bien y el
mal, lo masculino y lo femenino, no
siendo verdaderos nmeros. Jnger se
remonta hasta un emperador chino, Fu
Hi, que llev su intento de potenciar el
aspecto cualitativo del nmero hasta el
extremo de prohibir en las operaciones
contables del reino el uso de la nulidad
y el uno, en tanto principios masculinos
y femeninos. Jnger insiste en la
recuperacin potica del potencial
cualitativo de los nmeros, para
oponerlo al universo cuya esencia es
numrica, en un intento de sustraer al
nmero del exclusivo servicio que le
imponen la contabilidad, la medicin y
el clculo, que constituyen la esencia
numrica del nihilismo contemporneo.
Y lo mismo hace respecto de ciertas
cuestiones de la lengua. Recupera la
rima como oposicin estereoscpica
siendo la estereoscopa la capacidad de
captar con un nico sentido dos
sensaciones diferentes simultneas.
Estereoscopa que nos propone la rima
cuando pone en consonancia trminos
como Brod/Tot (pan/muerte), que en el
diapasn de la potica estaran en los
extremos, pero que entran en armona
por el efecto mgico de la rima. De este
modo, en oposicin a consideraciones
meramente lingsticas, la rima permite
alcanzar toda la potencia de la palabra.
Estos son algunos ejemplos de una
permanente inquietud jngeriana por
recuperar el aspecto cualitativo tanto de
los nmeros como de los smbolos.
Sin embargo, a pesar de esta crtica
al uso meramente cuantitativo y
lingstico de nmeros y smbolos,
cuando Jnger desarrolla su topografa,
se sirve de imgenes y metforas que
arrastran los defectos criticados. Surgen
as lneas y crculos con toda la carga
semntica del papel que juegan en el
lenguaje habitual, carga que conspira
contra el efecto buscado. La topografa
que construye est organizada en torno a
la idea de superficie: habla de
territorios, de comarcas, de regiones,
incluso de fronteras. Permanentemente
se est sugiriendo, sobre una superficie,
el trazado de esa lnea que est ante
nosotros, debiendo ser atravesada:
estamos ms ac, y debemos franquearla
para alcanzar un ms all. La
pervivencia de la metafsica en el
planteamiento de Jnger es que, segn le
critica Heidegger, en ese ms all de la
lnea se nos va a donar el ser de una
manera nueva, habiendo en esa
expectativa, tal como hemos comentado,
una idea de ser consistente.[133]
Una lnea puede trasformarse en un
crculo reuniendo sus extremos (en el
caso de ser infinita, sus extremos se
renen segn el teorema de Desargues).
Un crculo implica un adentro y un
afuera. Tenemos, pues, una superficie en
la que una lnea plantea un ms ac y un
ms all, y un crculo remite a un
adentro y un afuera. La otra
consecuencia inevitable es pasar de la
superficie a la profundidad. Jnger
produce muchas metforas en las que
pasamos de lo superficial a lo profundo.
Un prrafo ejemplar a este respecto lo
constituye el final de La emboscadura,
que expresa la esperanza de que los
mediadores sean capaces de abrir el
acceso a las fuentes del lenguaje: Si se
logra un contacto autntico con el ser en
un punto, eso tiene efectos inmensos
(Jnger subraya el que sea en un
punto). Estos contactos nos invisten de
una fuerza primordial creadora, y esto
es algo que se evidencia tambin en el
lenguaje. Y a continuacin sita al
lenguaje como parte de la propiedad del
ser humano, de su modo de ser, de su
patrimonio heredado, de su patria. El
lenguaje es una de las grandes formas
para todos los bienes en general. Si la
luz hace visible al mundo y sus figuras,
as el lenguaje lo hace comprensible en
lo ms ntimo. La ley y el dominio, tanto
en reinos visibles como invisibles,
comienzan con poner nombre a las
cosas. Dice Jnger: El lenguaje no vive
de sus propias leyes; si as fuera, el
mundo lo dominaran los gramticos. En
el fondo primordial la palabra no es ya
forma, no es ya llave. Se identifica con
el ser. Se torna poder creador. Y ah es
donde est su fuerza enorme, que jams
podr ser convertida del todo en
moneda. Lo nico que aqu hay son
acercamientos. El lenguaje habita en
torno al silencio a la manera como el
oasis se emplaza alrededor del
manantial. Y el poema corrobora que se
ha logrado entrar en los jardines
intemporales. De esto vive luego el
tiempo. Y finaliza asegurando que aun
cuando ha sido reducido a una palabra
gastada, rebajado a ser un medio de
tcnicos y burcratas, aun en esa
degradacin extrema propia del imperio
del orden nihilista, el lenguaje conserva
su energa. Con estas palabras cierra el
libro: Lo grisceo, lo polvoriento se
adhiere nicamente a la superficie.
Quien cava ms hondo alcanza en
cualquier desierto el estrato donde se
halla el manantial. Y con las aguas sube
a la superficie una fecundidad nueva.
[134]
En este prrafo se pueden ver varias
de las cuestiones mencionadas. Por un
lado la potencia creadora de la funcin
potica del lenguaje, frente a lo que
sera la funcin cientfica lgico-
gramatical. Por otro lado, lo polvoriento
y grisceo de un lenguaje desgastado
que se evidencia en la superficie, no
impide que quien cave en el desierto
logre finalmente encontrar el manantial.
La misma metfora de oasis-manantial-
desierto es un elemento ms de esa
topografa de crculos con sus adentros y
sus afueras, de superficies y
profundidades. Este lenguaje
topogrfico est todava sujeto a aquello
que se busca superar. Es un lenguaje que
todava no ha sufrido la necesaria
torsin de la metafsica, pues supone
trascendencia y asistencia constante del
ser. Por eso esta topografa genera la
reaccin de Heidegger, para quien el
hombre no est, como dijimos, ante una
lnea extendida delante de sus ojos y a la
cual tiene que atravesar, para instalarse
ms all, habiendo superado la barrera
del nihilismo. No, el hombre es la lnea.
Estructuralmente, la esencia humana es
la esencia del nihilismo. En qu
sentido, en consecuencia, podemos
hablar de una superacin del nihilismo?
[135]
 10
Pues tambin Heidegger, en su rigurosa
crtica de la concepcin de Jnger
respecto de la lnea, recae en su
exposicin en ciertos excesos
metafricos en el uso del lenguaje. Por
ejemplo, cuando dice que para
plantearnos la donacin del ser debemos
interrogarnos sobre su esencia, por lo
cual necesariamente nos veremos
conducidos a introducir la cuestin de la
nada; por otra parte, hablar de nihilismo
lleva hacia la cuestin de la nada
anonadante, de la nada activa y pasiva
caracterizada ya desde Nietzsche, lo
cual nos enva al problema del ser. Y
entonces comenta Heidegger que parece
que el pensamiento se mueve en
crculos, dando vueltas en torno a algo
que no puede cernir; pero a continuacin
dice que quiz s haya progreso, y lo que
parece un crculo sea en verdad una
espiral. Detrs del crculo aparente se
ocultara una espiral, por lo que cada
vez que se interroga, el pensamiento
estara ms cerca de llegar a una
adecuada localizacin del nihilismo.
Se ve en estos comentarios de
Heidegger de qu modo l recae en lo
que critica a Jnger, pues el crculo
remite a movimientos en un mismo
plano, circunscribiendo un adentro
definidamente separado de un afuera,
mientras que por su parte la espiral
sugiere la idea de una progresin en
profundidad, en constante aproximacin
a un centro real. Se sabe de la fuerte
crtica de Heidegger, de su rechazo a la
utilizacin de metforas. Sin embargo,
hace unos cuantos aos hubo un amplio
debate, fundamentalmente notable en
textos de Jacques Derrida, Paul Ricoeur
y Aldo Rovatti, acerca del posible
retorno de Heidegger a la utilizacin de
ciertas metforas, como es el caso del
trmino Lichtung.
Pero en el texto que nos ocupa, en la
carta a Jnger, Heidegger escapa a estas
contradicciones al producir un salto de
escritura. Ya hemos sealado cierta falta
de discriminacin entre lo que es hablar
y lo que es escribir en Heidegger. Es
como si no reconociese plenamente cual
es la potencia de la escritura como
referente ltimo de cualquier juego
lingstico que se realice a nivel de la
palabra. Si el pensador es capaz de
escuchar eso que habla en el lenguaje
sobre todo si procede mediante la
formacin de neologismos, por medio de
absurdos e incluso de etimologas
muchas veces cuasidelirantes tiene
que hacer necesariamente una referencia
implcita a la escritura. Sin esa
referencia no es posible hacer un juego
de palabras. Siempre un juego de
palabras, un equvoco, un doble sentido,
se apoya en las distintas escrituras de lo
que suena igual. El equvoco por
excelencia es un nico sonido que
remite a dos escrituras diferentes.
La indiscriminacin entre lo oral y
lo escrito puede deberse, desde otra
perspectiva, al intento de asimilar lo
hablado a lo escrito como para ignorar
cualquier emergencia eventual del sujeto
en la palabra hablada.
 11
Cuando Heidegger pasa a su topologa y
a la escritura que implica, surge un
nuevo decir. Quizs en su topologa el
soporte escritural no sea el ms
adecuado, pero sin embargo lo que dice
introduce una diferencia: la tachadura
del ser.[136]
Primero usa la grafa antigua Seyn (a
diferencia del Sein moderno). Por qu
aparece el Seyn en Heidegger? Porque
est buscando, en el tratamiento del
problema del ser y la nada, y en la
deconstruccin de la historia del
pensamiento, un modo de nombrar al ser
y de operar con el ser exento de los
errores de la metafsica, en especial de
la idea del ser como una asistencia
constante. Lo impensado de la
metafsica, el hecho de que la asistencia
del ser es temporal, que se revela y se
oculta, es lo que intenta poner de relieve
al utilizar en su escritura el vocablo
arcaico Seyn. Luego eso no es suficiente
y tiene que tacharlo. En la conferencia
que dio en este ciclo Flix Duque, vimos
el esfuerzo que realiz para ilustrar la
operacin de la tachadura, que l
ejemplific con el punto de cruz de las
bordadoras. Quera mostrar cmo la
tachadura, a la vez que dejaba al ser
hacerse presente por detrs de las dos
barras del cruce, impeda por otra parte
que se utilizase como una sustancia,
como una consistencia que est siempre
ah. Por eso el recurso al punto cruz, en
el cual los hilos trazan los brazos de la
cruz pero la aguja nunca perfora el
centro, el punto de cruce; en el bordado
de la cruz no se produce una
interseccin de las dos rectas sino una
superposicin.
Si la aguja de la bordadora
atravesase la tela en el punto de
interseccin, el ser se tornara sustancia
al resultar prendido por el punto. En
cambio, en la superposicin de los
trazos, lo cual significa que no se da un
punto en el cruce de las barras, el ser,
tachado, queda detrs, semivelado. Por
otro lado, conviene recordar que esta
tachadura constituye el Geviert de
Heidegger, la cuadratura de cuatro
trminos en la que mundo trae a
comparecencia el ser: lo hace
comparecer tachado por esa cuadratura
en la cual alternan tierra y cielo,
mortales y divinos. Ocultacin y
desocultamiento, el hombre como mortal
y su relacin con el mbito de lo
sagrado donde adviene lo divino.[137]
Todo esto configura esa topologa
del ser que propone Heidegger,
topologa en tanto es un decir del
lugar. Decir la verdad del ser es una
operacin localizadora, es establecer
lugares y mostrar relaciones entre
lugares.
Qu posibilidad ofrece la topologa
habitual del psicoanlisis para pensar
esta cuestin del cruce de la lnea y la
rectificacin que transforma la
formulacin llevndola a la cuestin de
la lnea que somos en tanto hablantes?
En topologa se trata de la geometra del
caucho, en la que un tringulo, un crculo
y un cuadrado son absolutamente
equivalentes pues pasamos de uno a otro
por deformacin continua. Es una
geometra cualitativa en la que para
nada intervienen la medida o la
cantidad. Hemos dicho que los aspectos
cualitativos fueron especialmente
sealados por Jnger como una legtima
aspiracin a su recuperacin. Abrimos
entonces una pregunta: cmo trazar una
lnea que pueda representar esa lnea
que somos, una lnea que slo ponga de
relieve lo cualitativo de nuestra
constitucin y que a la vez no nos separe
de un supuesto ms all mediante su
trazo? Hay alguna lnea en nuestro
espacio de tres dimensiones que posea
esas propiedades? O necesariamente
para el hombre el hecho de ser una
lnea implica otro espacio?
Es en esta ltima direccin por
donde se debe indagar. Si la lnea no
est ante nosotros sino que somos la
lnea, si el nihilismo no se supera
porque nuestra esencia es nihilista, y si
tales caracterizaciones estn
determinadas por el hecho de que somos
hablantes, tenemos que acordar que la
materialidad de la lnea que somos es
exclusivamente de lenguaje. Y que esa
lnea que somos por el hecho de hablar,
se despliega en el mismo acto de hablar
en un espacio que le es propio, el
espacio en que habita el ser hablante,
espacio que es otro y distinto del
espacio habitual en el cual creemos que
estn trazadas las coordenadas
imaginarias de nuestra existencia. Por
eso nuestra lnea no pertenece a ese que
llamamos nuestro espacio sino que
construye otro espacio al desplegarse.
Qu lnea es esa de la que hablamos?
Nos podemos aproximar a ella mediante
su escritura sobre el plano (fig. 32):
(Hemos tomado esta topologa de las
enseanzas de J. Lacan, quien la
desarroll durante muchos aos).[138]

Para obtener todas las consecuencias

del hecho de haber sostenido que esa
lnea es lo que somos, debemos
considerarla no ya como mera lnea,
sino como borde de una superficie. Esto
exige un nuevo sobresalto, pues an
cuando sea posible intuir tal superficie,
comprobamos que resulta imposible de
construir. Por qu? Simplemente
porque es una superficie que se
autopenetra. La lnea de penetracin de
una superficie respecto de s misma ya
no puede ser situada en nuestro espacio
convencional. La autopenetracin es un
acontecimiento que despliega otro
espacio. Ese otro espacio no precede a
la superficie, sino que resulta del propio
acto autopenetrante.
Se puede marcar en la escritura este
paso de una lnea como la hemos
presentado ms arriba, a esa misma
lnea funcionando como borde de una
superficie (fig. 33):

El segmento de recta de esta

escritura representa la lnea de
penetracin (insistimos en que es
sntesis escritural de algo
irrepresentable). Se pueden intuir dos
circuitos: uno, en trazo continuo,
siguiendo el cual nos deslizamos a lo
largo de la lnea de penetracin pero sin
pasar al otro lado; el otro circuito, en
trazo punteado, marca el recorrido
posible del otro lado de la lnea. Hemos
asignado a la lnea la materialidad del
lenguaje, lo cual significa que ambos
circuitos el de trazo lleno y el de
trazo punteado son dos posibles
recorridos del decir del sujeto. Ms
correctamente expresado, lo que dice el
sujeto puede concebirse como el doble
circuito que corresponde al borde de
una superficie que se autopenetra.
Pensar al sujeto de este modo transforma
el problema topogrfico de la lnea a
franquear en un problema topolgico,
pues la lnea ya no est ante l sino que
l es la lnea, y ms precisamente, el
atravesamiento debe producirse en s
mismo, tratndose del atravesamiento de
una lnea de penetracin, esencial a su
estructura misma de sujeto.
Al otro lado de la lnea (en el
circuito representado por el trazo
punteado) ya no se puede hablar de una
nueva donacin del ser, sino ms bien de
una tachadura del ser que revela su
inconsistencia y la nada esencial.
Permanecer, en cambio, de este lado
de la lnea de penetracin, recorriendo
el circuito representado con trazo lleno,
es permanecer en la reverberacin del
lenguaje, en su vertiente ms desgastada.
Ah es donde impera el nihilismo, es
donde el sujeto se gua por valores e
ideales, donde juegan su partida la
voluntad de dominio y la voluntad de
poder. Por eso Heidegger le pregunta a
Jnger si del otro lado de la lnea
tambin habr valores, formas,
voluntades, pues aunque sean nuevas, no
habr cambiado esencialmente el decir.
El sujeto no habr logrado, en la
topologa que proponemos, atravesar la
lnea por la cual la superficie que l es
en tanto sujeto se autopenetra. En
consecuencia, permanecer atado a su
yo, a los ideales que lo movilizan
enmascarando la verdad, a una identidad
que se afirma en la rivalidad y el
dominio, a las formas que lo fascinan.
Por el contrario, el atravesamiento de la
lnea implica la cada de todos esos
investimientos, revelando la relacin del
ser con la nada. Esa nada del circuito
punteado, al cual el sujeto accede tras el
atravesamiento, ya no es la nada
anonadante propia del nihilismo, sino
que es una nada localizada: en la carta a
Jnger, Heidegger se pregunta por el
lugar de la nada.[139] Pues en el intento
de superacin del nihilismo
(conservando los trminos usados por
Jnger) no se trata de desembarazarse
de la nada, sino que, por el contrario,
cualquier interrogacin por el ser nos va
a plantear el problema de la nada. Ese
vaco es imposible de llenar con un
saber, que es insuficiente.
En el oasis de Jnger, el manantial
es silencio, rodeado por el lenguaje. En
esa metfora, Jnger va mucho ms all
que su propia topografa. No se trata,
entonces, de rechazar la nada en la
creencia de que luchar contra el
nihilismo es consagrarse a una
afirmacin del ser. Se trata de
sostenerse en la nada rechazando el
nihilismo. Asumir la nada como esencial
al ser, tachar el ser, para apartarse del
nihilismo, estando advertidos de que no
hay posible instalacin permanente del
otro lado de la lnea de autopenetracin,
de que no hay sustancia que nos lo
asegure. El cruce de la lnea es una
experiencia instantnea, evanescente, en
la que el nihilismo esencial resulta
conmovido, suspendido, pero nunca
definitivamente superado. Es del lado
del nihilismo donde el sujeto supone
todo tipo de sustancias, mientras que el
cruce de la lnea, la experiencia de
autopenetracin de la superficie que
somos, es la posibilidad de abrirnos a
una tachadura del ser que, aunque
puntiforme, no por ello resulta menos
liberadora.
JORGE ALEMN LAVIGNE (Buenos
Aires, 1951) es un psicoanalista y
escritor de origen argentino. En 1976 se
exili en Espaa, con 25 aos de edad.
Desde esa fecha vive en Madrid. Tanto
su formacin como su pensamiento
singular, sostenido por un orador y un
ensayista notables, se ha potenciado, sin
duda, por la particin geogrfica y
cultural en estas dos regiones de una
misma lengua. Ha publicado numerosos
libros que dan cuenta de un pensamiento
que une psicoanlisis, filosofa y
poltica, as como libros de poesa.
SERGIO LARRIERA. Psicoanalista y
escritor
Notas
[1] Lacan, Jacques: Encore. En
castellano: Seminario 20. An. Paids,
Barcelona, 1981, p. 80-81. <<
[2] Nancy,Jean-Luc y Lacoue-Labarthe,
Philippe: El ttulo de la letra. Ed.
Buenos Aires. Barcelona, 1981. <<
[3] Lacan,Jacques: LEtourdit. En
castellano: El atolondradicho, en
Escansin, 1. Buenos Aires, 1984, p.
20. <<
[4] Pggeler,
Otto: El camino del pensar
de Martin Heidegger. Alianza,
Madrid, 1986. Ver nota del traductor,
Flix Duque, en p. 97. <<
[5] dem. <<
[6] Heidegger,
Martin: De la esencia de
la verdad. En el libro Qu es
metafsica? y otros ensayos. Siglo
Veinte, Buenos Aires, 1974. <<
[7] Pggeler, Otto: (op. cit.) p. 231. <<
[8] Heidegger,Martin: Introduccin a la
metafsica. Ed. Nova, Buenos
Aires, 1972. p.p. 39 a 88. <<
[9] Aun, op. cit. p. 112. <<
[10] Idem, p. 143. <<
[11] Pggeler, Otto: op. cit. pp. 47, 173 y
307. <<
[12] Heidegger,Martin: Interpretaciones
sobre la poesa de Hlderlin. Ed. Ariel,
Barcelona, 1983. <<
[13] Das Ereignis. Hemos utilizado la
traduccin de Flix Duque porque el
sintagma acaecimiento propicio nos
gusta ms que otras versiones:
apropiacin de Manuel Olasagasti o
advenimiento apropiador de Ives
Zimmermann. Pero hay que destacar que
Heidegger subraya en Ereignis el valor
de apropiacin ms que el de evento o
suceso: es el acto de una a-propiacin
ex-propiante. Respecto de la
importancia del trmino Ereignis,
destaquemos que el ltimo Heidegger
aclara que cada vez que dice ser, en
realidad est pensando en Ereignis. <<
[14]En abril de 1987, en las Cuartas
Jornadas del Campo Freudiano, en
Madrid, y en una mesa que presida Eric
Laurent, tuvimos la ocasin de presentar
algunas cuestiones referidas al vnculo
Lacan: Heidegger. En aquel entonces no
se atisbaba que se fuera a reeditar la
polmica sobre el compromiso de
Heidegger con el nazismo, y que sta
alcanzara semejante difusin. Los puntos
presentados eran los siguientes:
Si bien Lacan lleg a postular su
fraternidad con el decir heideggeriano,
es el discurso analtico el que hace que
haya una pgina ausente en esa filosofa.
Esta pgina ausente apunta a
aquello de lo que no quiere saber
nada el Heidegger de Ser y
Tiempo: que slo hay experiencias
con el Dasein si se lo capta en su
compromiso con el goce. El hecho
de que el Dasein heideggeriano no
est marcado sexualmente, y que en
definitiva, la potencia del Dasein
no est mermada por la impotencia
que introduce la operacin de la
castracin (), disimula algo
insospechado con Heidegger, la
afinidad entre el Dasein y el goce
de la mujer. Incluso, tal vez sea la
razn de que Heidegger encontrara
tardamente un refugio para el ser
en el decir de Hlderlin, slo
cuando a ste lo protega la noche
de la locura.
La asuncin del ser para la muerte,
no puede ser cumplida en ninguna
experiencia, si no se vincula a la
muerte con la pulsin y a sta con
la causa del deseo. Este rechazo de
Heidegger de reconocer en el
proyecto del Dasein las marcas del
deseo, va llevando al Dasein hacia
una pureza que se demora en la
espera de una nueva divinidad no
metafsica. Divinidad que en los
aos treinta en Alemania fue
 encarnada por una oscura
autoridad.

Aproximadamente un ao y medio
despus de esta presentacin, Eric
Laurent nuevamente en Madrid, hizo
distintos comentarios sobre Heidegger, y
precisamente sobre la tierra natal. En su
intervencin se sugera la posibilidad de
leer a Heidegger con Sade, ya que se
poda confirmar en Heidegger una
posible apropiacin del goce de la tierra
natal. As se lo presentaba, en oposicin
a Freud y a Lacan, ya que para ellos la
tierra natal est prohibida, la tierra es la
madre y por tanto no hay retorno
posible. <<
[15]Sealemos que este nuevo Dios no
se corresponde con los dioses de la
tradicin onto-teolgca, y que debe
surgir por fuera de toda representacin
metafsica. Por ello pensamos que la
pregunta de Lacan por un nuevo
significante, no slo entra en
resonancia con el planteo heideggeriano,
sino que podra constituir una respuesta
al mismo. <<
[16] Milner, Jean Claude: El material
del olvido, en Usos del olvido, Nueva
Visin, Bs. As., 1989. <<
[17] Milner, J. C., op. cit. <<
[18] Heidegger, Martin y Jnger, Ernst:
Acerca del nihilismo, Paids
I.C.E./U.A.B., Barcelona, 1994. <<
[19] Heidegger y Jnger, op. cit. <<
[20] Heidegger y Jnger, op. cit. <<
[21] Jacques: Respuesta al
Lacan,
Comentario de Jean Hyppolitte, en
Escritos 1, Siglo Veintiuno editores,
Mxico, 1971. <<
[22] Lacan, op. cit. <<
[23] Lacan, op. cit. <<
[24] Lacan, op. cit. <<
[25] Lacan, op. cit. <<
[26] Lacan, op. cit. <<
[27] Lacan, op. cit. <<
[28]Para una teora de la letra en la
enseanza de Jacques Lacan, nos
sostenemos aqu en las diversas
construcciones de Jacques Alain Miller
en sus cursos de Orientacin Lacaniana
en especial Los signos del goce, Paids,
Bs. As., 1998. <<
[29] Derrida,Jacques: Mal de archivo.
Trotta, Madrid, 1997. <<
[30]Derrida, Jacques: Espectros de
Marx. Trotta, Madrid, 1995. <<
[31] Heidegger,Martin: Qu significa
pensar?, Edic. Nova, Buenos Aires. <<
[32] Garca
Calvo, Agustn: Hablando de
lo que habla, p. 307, Ed. Lucina,
Zamora, 1989. <<
[33] Lacan,Jacques: Seminario El saber
del psicoanalista. Reunin del 10 de
junio de 1972. Multicopia. Buenos
Aires. Reproducimos el diagrama al que
hicimos referencia. <<
[34] Lacan,Jacques: Joyce le sinthome
en el libro Joyce avec Lacan. Navarin.
Pars. Asimismo, Seminaire XXIII, Le
sinthome, en revista Ornicar, nms.
6-11. Edic. Navarin, Pars. <<
[35] Borges,Jorge Luis: Textos cautivos,
p. 328, Tusquets Editores,
Barcelona, 1986. <<
[36] Borges, Jorge Luis: El poeta y la
escritura, conferencia pronunciada en la
Escuela Freudiana de Buenos Aires
(publicacin de la Escuela). <<
[37] Borges,Jorge Luis: La esfera de
Pascal (Otras inquisiciones, Alianza
Editorial, Madrid). <<
[38] Lacan,
Jacques: Funcin y campo de
la palabra y el lenguaje en
psicoanlisis (Escritos, Siglo XXI,
Mxico, Edic. 15. 1989). <<
[39] Idem, p.p. 295-296. <<
[40]Id. pg. 308. En esta cita, la mencin
final del zum Todes sein que Toms
Segovia traduce recogiendo la ya
clsica versin de Jos Gaos como
ser-para-la-muerte (y que mucho ms
recientemente Flix Duque corrige con
su estar-a-la-muerte) trae a la
memoria una de las diversas ocasiones
en que Heidegger enva metafricamente
a la topologa que Lacan formula
explcitamente. En efecto en El origen
de la obra de arte (En: Martin
Heidegger, Arte y Poesa, F. C. E.,
Mxico, 1958, traduccin de Samuel
Ramos) dice Heidegger: En el centro
del ente en totalidad existe un lugar
abierto que es un claro. Pensado desde
el ente es ms existente que el ente. Este
centro abierto no est circundado por el
ente, sino que este centro claro rodea a
todo ente como nada, que apenas
conocemos. Heidegger habla aqu de
un centro abierto no circundado, de
un centro claro que rodea metforas
que en la reiteradamente denostada
traduccin de Jos Rovira Armengol
(Martin Heidegger, Sendas perdidas,
Losada, Buenos Aires, 1960) son un
medio abierto no rodeado, un
medio iluminador que rodea. De
cualquier manera, en ambas versiones
resalta la cuestin que nos interesa, la
del centro exterior. <<
[41] Lacan,Jacques: Nomina non sunt
consequentia rerum, Seminario del
8-3-77 (Ornicar? n. 16, Edic. Lyse,
Pars). <<
[42] Hemos llamado Heidegger de la
derrota al que instaura en 1946 al
lenguaje como morada del ser.
Heidegger, en lugar de ser conducido
por la tarea del pensar hacia un sistema,
fue llevado a la dilucin del pensar en la
lengua, construyendo as una escucha
para lo que habla en el lenguaje. Es la
derrota de la pervivencia de la
metafsica en la ontologa fundamental
desplegada en Ser y Tiempo. Pero
derrota es fundamentalmente el rumbo
del barco, es camino o senda. Es
Heidegger en el sendero de la lengua.
<<
[43]En un ensayo titulado Heidegger. La
declinacin de la metfora (en el libro
Como la luz tenue. Metfora y saber,
Gedisa, Barcelona, 1990) su autor, Pier
Aldo Rovatti, agente italiano, junto con
Gianni Vattimo de Il pensiero debole,
sita el debate Derrida-Ricoeur sobre la
metfora y la filosofa. Dice: En el
actual debate puede detectarse, en
efecto, una bifurcacin, en la cual la
puesta en juego es la metfora, y el
campo de batalla es la interpretacin del
segundo Heidegger: por un lado, el
itinerario hermenutico, por el otro, el
itinerario simblico (que mira en
direccin del carcter inquietante e
incluso trgico de la experiencia
simblica como referente suprimido).
Lo que Derrida sostuvo en La
mitologa blanca. La metfora en el texto
filosfico de 1971 (En el libro
Mrgenes de la filosofa, Ctedra,
Madrid, 1989), fue criticado por Raul
Ricoeur en el octavo estudio de La
metfora viva 1975. (En
castellano: Edic. Europa,
Madrid, 1980). A su vez Derrida
responde a esta crtica en la retirada de
la metfora. (En Jacques Derrida, La
deconstruccin en las fronteras de la
filosofa, Paidos, 1989). <<
[44] Lacan, Jacques: LEtourdit
(Scilicet, 4, Ed. Seuil, Pars). En
castellano: El atolondrado, el
atolondradicho o las vueltas dichas
(Escansin, 1, 1985, Buenos Aires). <<
[45] Lacan, Jacques: Confrences et
entretiens dans des universits nord-
amricaines. (Scilicet, n. 6/7, 1976,
Ed. Du Seuil, Pars). Es en Yale
University (24-11-75) donde Lacan
sostiene que todo lo que ha sido
producido como ciencia es no verbal.
Pues aunque para ensear las ciencias
debe ser utilizado el lenguaje, sin
embargo las frmulas cientficas
siempre se expresan por medio de
pequeas letras. La ciencia se sostiene,
en su relacin con lo real, gracias al uso
de pequeas letras. Alguien le pregunta
si de all viene la importancia que l
otorga al mathema en psicoanlisis.
Lacan responde: Es cierto que ensayo
dar forma a algo as como ncleos del
psicoanlisis, de la misma forma que
estas pequeas letras.
Yo ensay escribir una cierta frmula,
que expreso como puedo, con una S
mayscula que representa al sujeto y que
tiene que ser barrado ($) despus un
pequeo signo () y al fin un (a). Todo
puesto entre parntesis. Es una tentativa
de imitar a la ciencia. Pues yo creo que
la ciencia solamente puede comenzar
as.
Alguien asevera que en psicoanlisis la
matematizacin sera un anhelo
imposible, que no sera jams posible
matematizarlo del todo. A lo cual Lacan
contesta: Yo no he dicho matematizarlo
todo, sino comenzar a aislar un mnimo
matematizable. <<
[46]En Linsu que sait de lune-bvue
saile mourre (Ornicar? n. 14), dice
el 11-1-77: El psicoanlisis no es una
ciencia. No tiene su estatuto de ciencia,
no puede sino aguardarlo, esperarlo. Es
un delirio un delirio del que se
aguarda que lleve a una ciencia.
Podemos aguardar mucho tiempo! No
hay progreso, y lo que se aguarda no es
forzosamente lo que se recoge.
Es un delirio cientfico, pero eso no
quiere decir que la prctica analtica
llevar jams a una ciencia. Esta ciencia
tiene tanto menos oportunidades de
madurar cuanto que es antinmica, y
que, por el uso que tenemos de ella,
sabemos que hay relaciones entre la
ciencia y la lgica.
Estas palabras de Lacan vienen
precedidas por un comentario sobre
ciertos efectos de su discurso que lo han
espantado un poco, esos son los
trminos que utiliza Lacan. El libro se
llama Criptonimia de Nicolas Abraham
y Mara Torok. Hay una cosa que me
sorprende an ms que la difusin, de la
que se sabe que se hace, de esto que se
llama mi enseanza o mis ideas, en esta
cosa que camina bajo el nombre de
Instituto de Psicoanlisis, y que es el
otro extremo de los agrupamientos
analticos. Lo que me asombra an ms
es que el llamado Jacques Derrida haya
hecho a este Palabrero del Hombre de
los Lobos, un prefacio ferviente,
entusiasta. Yo no encuentro, debo
decirlo, a pesar de que haya
comprometido las cosas en esta va (el
significante y el inconsciente), que ese
libro ni el prefacio sean de muy buen
tono. En el gnero delirio es un extremo.
Y estoy espantado por eso, por sentirme
ms o menos responsable de haber
abierto las exclusas. Consideramos que
esta dura mencin de Derrida en labios
de Lacan se inscribe en la sorda
polmica que mantienen por esos aos.
No olvidemos que los discpulos de
Derrida, Jean-Luc Nancy y Philippe
Lacoue-Labarthe haban publicado en
1973 El ttulo de la letra (Edic. Buenos
Aires, Barcelona, 1981), cuyas treinta
ltimas pginas haban suscitado la
respuesta de Lacan en Encore (20-2-73).
De este libro Derrida ha dicho que era
fundamental e indispensable para una
lectura rigurosa de Lacan. As lo
expresa (nota 2, pg. 119) en un texto
(Le facteur de la verit-Potique, n.
21, Pars, 1975) traducido como El
concepto de verdad en Lacan, Ed.
Homo Sapiens, Buenos Aires, 1977. <<
[47] En La topologa y el tiempo
(Seminario indito) dice: La metfora
del nudo borromeo en su estado ms
simple es impropia. Es un abuso de
metfora, porque en realidad no hay
cosa que soporte lo imaginario, lo
simblico y lo real. (9 de enero de
1979). <<
[48] Coloquio de la conferencia de
Jacques Alain Miller La topologa en
la enseanza de Lacan (en Matemas I,
Ediciones Manantial, Buenos
Aires, 1987). <<
[49] Jacques: Seminario Le
Lacan,
Sinthome en revista Ornicar? n. 10.
<<
[50] Lacan,Jacques: Palabras sobre la
histeria (26-2-77). Publicado en
revista Quarto (Blgica). <<
[51]Al traducir Los no-incautos yerran
hemos optado por la antigua versin en
castella no del seminario realizada por
la Escuela freudiana de Buenos Aires,
ya consagrada pwor el uso. En la lista
de ttulos de los seminarios de Lacan de
Paids, el libro 21 se anuncia como Los
desengaados se engaan. Preferimos
jugar con la oposicin verdad-error, con
lo que ese errar tiene tambin de
vagabundeo y extravo. <<
[52]Seminario Linsu que sait (11-
1-77): En lo que respecta a lo real, se
quiere identificarlo a la materia (la
matire) yo propondra escribirlo el
alma-a-tres (lme--tiers), homogneo
a los otros dos. Un tal Sanders Pierce
estaba sorprendido por el hecho de que
el lenguaje no expresa, propiamente
hablando, la relacin, que no permite
una notacin como xRy, que hara falta
para eso una lgica ternaria y no binaria.
Esto es lo que me autoriza a hablar de el
alma-a-tres como de lo que necesita un
cierto tipo de relacin lgica.
Hemos traducido lme--tiers como
el alma-en-tercero o el alma-a-tres.
Adems de estas traducciones habra en
castellano la posibilidad de respetar la
homofona, traduciendo lme--tiers
como matercia, que resulta ser una
mnima deformacin de materia. Pero
en este juego perdemos el alma de el
alma-en-tercero o de el alma-a-tres.
Y creemos que el alma introducida
por Lacan en el propio sonido de la
materia merece ser tratada con especial
atencin. Tal vez el neologismo
lalmateria contemple esto ltimo. <<
[53]Un significante nuevo (17-5-77)
en Linsu que sait En los ltimos
prrafos, Lacan sostiene: Un
significante nuevo que no tendra
ninguna especie de sentido, eso quizs
sera lo que nos abrira a lo que yo
llamo lo real. Por qu uno no intentara
formular un significante que,
contrariamente al uso que se hace de l
actualmente, tendra un efecto?.
Todo eso tiene un carcter extremo. No
es sin alcance que yo sea introducido
all por el psicoanlisis. Alcance quiere
decir sentido, eso no tiene otra
incidencia. Siempre quedamos pegados
al sentido. Cmo no hemos todava
forzado las cosas para hacer la prueba
de lo que dara forjar un significante que
sera distinto?. <<
[54] No hay nada ms difcil de
aprehender que este rasgo de
lune-bevue, por el que he traducido el
Unbewusst, que quiere decir en alemn
inconsciente. Pero traducido por
lune-bevue, eso quiere decir muy otra
cosa, un escollo, un tropiezo, una
patinada de palabra a palabra. (Lacan,
Linsu que sait de lune-bevue saile
mourre, 10-5-77). En la reunin
siguiente (17-5-77), dice: Hay una cosa
en la que me arriesgu a operar en el
sentido de la metalengua. La metalengua
en cuestin consiste en traducir
Unbewusst por une-bevue. Eso no tiene
absolutamente el mismo sentido. Pero es
un hecho que desde que duerme, el
hombre une-bevue con todas sus
fuerzas.
Respecto a la metalengua, el 8-3-77,
dice en referencia a Dante: El ha creado,
no lo que yo tampoco he creado, a saber
un metalenguaje, sino una nueva lengua,
lo que se podra llamar una metalengua.
Toda lengua nueva es una metalengua,
pero como todas las lenguas nuevas, se
forma sobre el modelo de las antiguas,
es decir que est fallada.
Y al iniciar (15-11-77) el seminario
Momento de concluir sostiene respecto
a la traduccin: Es necesario
metalenguar (mtalanguer), es decir
traducir, uno no habla jams una lengua
como no sea en otra lengua. Si he dicho
que no hay metalenguaje, es para decir
que el lenguaje no existe: no hay ms
que soportes mltiples del lenguaje que
se llaman lalenga (lalangue), y lo
que sera necesario seguramente, es que
el anlisis llegue, por suposicin, a
deshacer por la palabra lo que es hecho
por la palabra. <<
[55] Le Sinthome (16-3-76) Ornicar?
Ed. Lyse. Pars, n. 10. Transcribimos el
prrafo sin traducir para que el lector
acceda al modo en que Lacan se
expresaba en esa poca. Tout objet,
sauf lobjet dit par moi a, qui est un
absolu, tout objet tient une relation.
Lennuyeux est quil y ait le langage, et
que les relations sy expriment avec des
pithtes. Les pithtes, a pousse au oui
ou non. Un nomm Charles Sanders
Pierce a construit l-dessus sa logique
lui, qui, du fait de laccent quil met sur
la relation, lamne a faire une logique
trinitaire.
Cest tout fait la mme voie que je
suis, ceci prs que japelle les choses
dont il sagit par leur nom - symbolique,
imaginaire et rel, dans le bon ordre.
Car pousser au oui ou non, cest pousser
au couple, parce quil y a un rapport
entre langage et sexe, un rapport certs
pas encore tout fait prcise, mais que
jai, si lon peut dire, entam.
Vous voyez a! En employant le mot
entamer, je me rends compte que jai fait
une mtaphore, et quest-ce quelle veut
dire, cette mtaphore? La mtaphore, je
peux en parler au sens gnral. Mais ce
quelle veut dire, celle-la, je vous laisse
le soin de le dcouvrir. La mtaphore
nindique que a le rapport sexual. A
ceci prs quelle prouve de fait, du fait
quelle existe, que le rapport sexuel,
cest prendre une vessie pour une
lanterne. Cest ce quon peut dire de
mieux pour exprimer une confusin
une vessie peut faire une lanterne
condition de mettre du feu linterieur,
mais tant quil ny a pas de feu, ce nest
pas une lanterne.
Do vient le feu? Le feu, cest le rel.
a met le feu tout, le rel. Mais cest
un feu froid. Le feu qui brle est un
masque, si je puis dire, du rel. Le rel
en est chercher de lautre ct, du ct
du zro absolu. On y es quand mme
arriv a. Pas de limite ce quon peut
imaginer comme hautes tempratures,
pas de limite imaginable pour linstant.
La seule chose quil y ait de rel, cest
la limite du bas. Cest a que japelle
quelque chose dorientable. Cest
pourquoi le rel lest. <<
[56] El Diccionario Larousse trae lo
siguiente:
entamer v. tr. Empezar, comenzar,
decentar, encentar (une denre
alimentaire) / Mermar, empezar a gastar
(une somme dargent) / Hacer mella en
(fortune, prestige) / Cortar, herir
ligeramente (faire une lgre incision) /
Emprender, iniciar (entreprende) /
Figuradamente: empear, iniciar,
entablar (entamer une conversation) /
Mermar (entamer la rputation) /
Militar: conquistar parte de.
entame primer pedazo o primera
tajada, encentadura.
El Diccionario de Mara Moliner
define:
encentar Decentar, encetar. Principiar
una cosa de las que se comen o
consumen, cortando el primer trozo de
ella: encetar un jamn.
El Diccionario Etimolgico de
Corominas y Pascual trae:
decentar empezar a cortar o a gastar de
una cosa, empezar a hacer perder lo que
se haba conservado sano. Del anticuado
encentar, y ste del antiguo y dialectal
encetar, voz comn a los tres
romances hispnicos, del latn
inceptare empezar, emprender,
frecuentativo de incipere, empezar.
<<
[57] Lacan,Jacques: Seminario 11. Los
cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis. Barral Editores. 1977. <<
[58] Miller,J. A.: (x). Actes de
lECF. Junio, 1987. <<
[59] Recordemos que Lacan, al
interrogarse por el sujeto que soporta el
nudo borromeo, lleg a formular la idea
del nudo del trbol como resultante del
establecimiento de una continuidad de
los tres registros, continuidad propia del
sujeto paranoico. En ese sentido,
lalengua tambin auspicia lo que existe
por fuera del discurso. (Ver Le
sinthome, leccin del 16-12-75). Segn
este criterio, mediante el anudamiento
que se establece entre sntoma e
inconsciente a travs de las
nominaciones, se produce una diferencia
entre neurosis y psicosis. No obstante,
vale la pena comentar un caso de
psicosis en el que el sujeto atemperaba
algunas de sus crisis persecutorias
viajando a otras ciudades con el nico
objeto de inscribirse en el libro de
cualquier hotel, bajo el nombre, siempre
el mismo, de un extranjero. Para
nosotros esto alude a la problemtica
cuestin de la nominacin en la psicosis.
<<
[60] Jacques: Seminario Le
Lacan,
moment de conclure, ed. multicopiada.
<<
[61] Lacan,
Jacques: conferencia Joyce
le symptme, en Joyce avec Lacan.
Navarin diteur, 1987. Pars. <<
[62] Lacan, Jacques: Seminario RSI,
leccin del 13-5-75, en Ornicar? n. 5.
<<
[63] Lacan,Jacques: idem, leccin del
17-12-74, figura 2. En Ornicar? n. 2.
<<
[64] Lacan,Jacques: idem, leccin del
11-2-75 en Ornicar? n. 4. <<
[65] Lacan, Jacques: Seminario Le
Sinthome, leccin del 13-1-76, en
Ornicar? n. 7. <<
[66] Heidegger,
Martin: conferencia El
habla en De camino al habla,
Ediciones del Serbal, 1987, Barcelona.
<<
[67] Miller,J. A: curso 1986-87, Ce qui
fait insigne. <<
[68] Lacan, Jacques: Seminario RSI,
leccin del 21-1-75, en Ornicar? n. 3.
<<
[69] Lacan, Jacques: idem. <<
[70]Lom se lomellise, dice Lacan en
Joyce le symptme (II) (en Joyce avec
Lacan). L.o.m.b.r.e. se laminilla o
laminiza, propondramos traducir al
escuchar la resonancia de aquel prrafo
de Posicin del inconsciente (en
Escritos 2, Siglo XXI, Mxico) que deca:
Rompiendo el huevo se hace el
Hombre (Homme) pero tambin la
omelette u Hommelette. Sabemos que
aquella hommelette de movimientos
amiboides, ultraplana y omnisciente,
verdadera cosa de cuento de terror,
resulta ser la libido, para la cual Lacan
propona luego la palabra ms decente
de laminilla (lamelle). De all que
l.o.m., tantos aos despus, se lomellise.
<<
[71] Lacan, Jacques: Seminario Le
sinthome, leccin del 18-11-75, en
Ornicar? n. 6. <<
[72] Lacan,Jacques: idem, leccin del
13-1-76, en Ornicar? n. 7. <<
[73] Lacan,Jacques: Seminario 11. Los
cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis, Eplogo del 1 de enero de
1973. <<
[74] Lacan, Jacques: Seminario R. S. I.
<<
[75] Lacan, Jacques: Seminario RSI,
leccin del 11-2-75, en Ornicar? n. 4.
<<
[76] Lacan,
Jacques: El Atolondradicho,
Escansin n. 1, 1984, Buenos Aires, p.
17. <<
[77] Jacques: Seminario Le
Lacan,
moment de conclure, leccin del
11-4-78. <<
[78] Lacan Jacques: Seminario Le
sinthome, leccin del 13-1-76. <<
[79] Lacan,Jacques: Seminario Le
moment de conclure, leccin del
20-12-77. <<
[80] Respecto de la diferencia entre
Anfang y Beginn en Heidegger, y
especialmente en relacin al trmino
escogido para traducir Anfang, inicio,
ver: Conceptos Fundamentales, Martin
Heidegger, Alianza Editorial,
Madrid, 1989. Especialmente nota del
traductor, Manuel Vzquez Garca, en
pg. 34. Antes, Flix Duque tradujo
Anfang por inicio de El camino del
pensar de Martin Heidegger de Otto
Pggeler. Alianza, Madrid, 1986, ver
captulos 7, 8 y 9. <<
[81]En cuanto a la cuestin homosexual-
heterosexual, se encuentra en LEtourdit
y en Encore. As como en las
conferencias sobre Joyce se encuentran
las claves de l.o.m.b.r.e. Sobre las
consideraciones de Lacan acerca de la
poesa china, hay mltiples referencias,
especialmente desde 1962, en el
seminario Lidentification. Consultar en
Ornicar? Linsu que sait de lune
bevue saile a mourre. <<
[82] Heidegger,
M. Tiempo y ser. Madrid:
Tecnos, 1999. <<
[83] Baraano, Kosme de: Heidegger-
Husserl-Chillida. El concepto de
espacio en la filosofa y la plstica del
siglo xx. Universidad del Pas
Vasco, 1992. Esta enumeracin de
teoras del espacio y del origen de la
idea de espacio pertenecen a Ferrater
Mora, a quien cita el autor, p. 28.
En dicho estudio Baraano afirma:
Heidegger ha invertido el
planteamiento del problema espacial, e
incluso ha invertido el sentido
aristotlico de que las cosas estn en el
espacio, volviendo en el fondo, a la
concepcin leibniziana. Pero no ha
partido del anlisis de las cosas con
respecto al espacio. Hay que configurar
el sentido del lugar pues el lugar
construdo habla del lugar habitado, y
as refiere sus contenidos espaciales. Y
punto y seguido Baraano otorga: El
mismo psicoanlisis al reivindicar la
palabra, lo que ha sealado ha sido el
valor del habla cuando se la reconoce en
el espacio, en el lugar que funda el
deseo humano y su relacin con el otro:
la palabra adquiere su valor en la
relacin de la frase, del contexto, en el
lugar, en la configuracin del lugar, p.
30. <<
[84] Chillida,
Eduardo. Entrevistado por
Sol Alameda. El Pas Semanal, 11-2-96
. <<
[85] Belloti,
Evaristo: Zag: poco, ms,
nada y menos, en Correo n. 46, abril
1996. Edita: Seccin de Madrid de la
EEP. <<
[86] Marin Medina, Jos: Jos Luis
Fernndez. Cuerpo y forma de su
escultura. (p. 12) Madrid.
Edarcn, 1980. <<
[87] Idem, p. 12. <<
[88] Idem, p. 13. <<
[89] Idem, p. 14. <<
[90] Huici, Fernando: en Elogio del
Horizonte, Eduardo Chillida, p. 36.
Oviedo. Progreso Editorial 1990. <<
[91] Idem, p. 37. <<
[92] Chillida, Eduardo. Texto de la
pelcula Chillida. Direccin: Lawrence
Boulting. Waveband Film Productions y
wdr kln. Coproduccin de RMArts
Euskal Telebista. 1985. <<
[93] Samaniego, Fernando. Chillida
penetra en una montaa sagrada. El
Pas, 30 julio 1995. <<
[94] Idem. <<
[95] Marn Medina, Jos: op. cit., p. 15.
<<
[96] Idem, p. 16. <<
[97] Heidegger, Martin: El arte y el
espacio.(Traduccin de Kosme de
Baraano) en el libro: Baraano, Kosme
de: Chillida-Heidegger-Husserl. El
concepto de espacio en la filosofa y la
plstica contempornea. p. 59. <<
[98] Heidegger, Martin. op. cit., p. 53. <<
[99] Idem, p. 16. <<
[100] Idem, p. 59. <<
[101] Escher,
Maurits Cornelis. The world
of M.C. Escher. Harry Abrams, Inc.
New York, 1988. <<
[102] Duque, Flix: Atalaya de
encuentros en el catlogo citado, p. 15.
<<
[103] Idem, p. 17. <<
[104] Lacan,Jacques: La tica del
psicoanlisis. Seminario VII. p. 67.
Buenos Aires. Paids, 1988. <<
[105] Idem, p. 126. <<
[106] Idem, p. 74. <<
[107] Idem, p. 80. <<
[108] Idem, p. 138. <<
[109] Idem, p. 89. <<
[110] Idem, p. 148. <<
[111] Heidegger, Martin:La Cosa,
(traduccin de Vctor Snchez de
Zavala) en Referencias en la obra de
Lacan n. 2. Buenos Aires. Biblioteca
Campo Freudiano. La ltima frase del
artculo La Cosa procede del libro:
Cerezo, Pedro: Arte, verdad y ser en
Heidegger. Madrid. F.U.E. 1963. <<
[112] Lacan, Jacques: op. cit. p. 149 <<
[113] Idem, p. 151. <<
[114] Idem, p. 146. <<
[115] Idem, p. 172. <<
[116] Idem, p. 172. <<
[117] JordCerd, Francisco: Sentido y
significacin del arte rupestre
peninsular, en Arte Rupestre en
Espaa. Madrid. Zugarto
Ediciones, 1987. <<
[118] Javier: El espacio
Maderuelo,
raptado. (p. 180). Madrid.
Mondadori, 1990. <<
[119] Idem, p. 182. <<
[120] Chillida,Eduardo: en el artculo:
Chillida penetra en una montaa
sagrada de Fernando Samaniego. El
Pas, 30-7-95. <<
[121] Chillida, Eduardo: idem. <<
[122] Maderuelo, Javier: op. cit., (p. 184).
<<
[123] Idem, p. 189. <<
[124] Idem, p. 192. <<
[125] Chillida, Eduardo: Texto de la
pelcula Chillida. Direccin: Lawrence
Boulting op. cit. <<
[126]Bazal, Jess. Texto de presentacin
del libro El peine del viento. Eduardo
Chillida-Luis Pea Ganchegui.
Pamplona. Q Editions, 1986. <<
[127] Chillida,
Eduardo. Conversacin en
Intz Enea. En obra citada. <<
[128] Jnger,Ernst: Sobre la lnea;
Heidegger, Martin: Hacia la pregunta
del ser. En Acerca del nihilismo.
Paids I.C.E./U.A.B. Barcelona. 1994.
<<
[129] Idem, p. 53. <<
[130] Idem, p. 85. <<
[131] Idem, p. 77. <<
[132] Idem, p. 78. <<
[133] Idem, p.p. 53 y 102. <<
[134] Jnger, Ernst. La emboscadura.
Tusquets, Barcelona 1994, p.p. 171-172.
<<
[135]
Acerca del nihilismo. op. cit., p.p.
122-125. <<
[136]
Idem., p. 107. De ah en adelante,
Heidegger escribe el ser tachado. <<
[137] Heidegger, Martin: Construir,
habitar, pensar, en Conferencias y
artculos. Serbal, Barcelona 1994. La
referencia al Geviert est especialmente
detallada en este articulo, pero se la
encontrar tambin en otros de esta
poca, la dcada del cincuenta. <<
[138] Lacan, Jacques: Los cuatro
conceptos fundamentales del
psicoanlisis. Paids. Buenos
Aires, 1989. p. 279. <<
[139]Acerca del nihilismo. op. cit., p.
105. <<