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De libro El sujeto encadenado. Estado y mercado en la genealoga del individuo social. Caracas:
Universidad Central de Venezuela, 1996.pp 15-32.
Al dirigir nuestra mirada hacia ese ente que, en cada caso, somos nosotros mismos, la
palabra h o m b r e urge inmediatamente llena de significado claro y distinto. A la pregunta ingenua
y difcil: qu es el hombre?, contestamos con espontaneidad casi automtica: es un a n i m a l
r a c i o n a l , luego quizs agreguemos, haciendo gala de un mayor bagaje cultural, es un animal
racional que vive en comunidad de muchos individuos, cohesionados por vnculos diversos
que los unen en un todo funcional para asegurar su ciclo vital entre los dems procesos de la
naturaleza. Esta respuesta no es ms que el eco moderno de una antigua tradicin que concibe
al hombre como una unidad de alma y cuerpo. Esta idea est tan slidamente arraigada en
todos nosotros que ya no percibimos el enigma que encierra. Y es que, desde hace mucho
tiempo, la metafsica nos acostumbr a pensar el hombre como un ser privilegiado en la escala
de seres; escala que se remonta desde lo ms nfimo del universo hasta la perfeccin de la
divinidad. La religin, por su parte, otorg al hombre el rango de criatura hecha a imagen y
semejanza de Dios, centro de la toda la creacin y bisagra csmica entre el mundo de la
materia y el mundo espiritual. As concebido, el hombre vendra a ser un ente espiritual calado
en un mundo de cosas y actividades que constituyen su entorno cambiante en el cual, sin
embargo, l permanece, en esencia, siempre igual a s mismo. Un viajero de la eternidad
atrapado en este mundo de sombras pasajeras.
En una poca ms reciente, la moderna que es la muestra propia, este hombre se convirti
en el sujeto del pensamiento y lugar soberano de la conciencia. Adems, adquiri una historia
a lo largo de la cual desarrolla plenamente su verdadero ser: u n a n i m a l e n v a s d e c o n v e r t i r s e e n u n
d i o s . El hombre se volvi objeto de estudio y las distintas disciplinas han ofrecido sus propias
definiciones del hombre desde la ptica de sus campos especficos. Hoy contamos con muchas
versiones del concepto h o m b r e que hacen nfasis en los aspectos psicolgicos, econmicos,
sociolgicos, antropolgicos, fisiolgicos y que se aaden a las poticas, jurdicas, mgicas
ms antiguas. Pero en todas ellas, la vieja idea metafsica y religiosa sobrevive de alguna
manera.
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Pero el hombre visto desde adentro de s mismo es de verdad siempre ese ente, unidad de
alma y cuerpo, que, en cada caso, soy yo mismo? Ese hombre es, en realidad, muchas cosas
distintas, ninguna de las cuales se identifican totalmente conmigo: m i cuerpo, mi alma, m i
espritu, m i pensamiento, m i s emociones, etc., son parte de m , pero ciertamente no son y o . Tan
slo y o , soy y o . Y lo soy en mltiples relaciones y funciones con otros y o e s : como hijo, padre,
estudiante, profesor, ciudadano, seor, esclavo. La verdad es que no soy una cosa. Cuando me
veo as, me veo siempre como algo distinto de m mismo. Y esto es precisamente lo que hago
cuando me concibo como un e n t e , una criatura, una unidad de alma y cuerpo o un a n i m a l r a c i o n a l .
He aqu el enigma del hombre que es ese algo extrao que soy yo mismo.
De estas reflexiones, que parecen simples juegos de palabras, trasluce la diferencia
irreductible entre el h o m b r e concebido como un objeto representado, como cosa entre cosas y el
h o m b r e como e l l u g a r d o n d e e l s e r q u e s e a b r e a l a c o m p r e n s i n d e s m i s m o . Un lugar que trasciende el
espacio fsico de las cosas, pero en el cual stas se hacen presentes y un lugar de duracin que
trasciende el tiempo, pero hace posible el transcurrir de los eventos. Un lugar enigmtico
donde e l s e r v i e n e a s e r , donde la existencia acontece. Este enigma no es ms que el enigma de la
s u b j e t i v i d a d que se busca entre las cosas. Una subjetividad que se ha individualizado totalmente
encernadndose en los cuerpos singulares, que se ha vuelto un yo y que sabe que no es
idntica al cuerpo que la aloja ni al espritu que la sostiene, ni al alma que la mueve, ni se
identifica con la misma palabra yo como pronombre de la oracin. No es cuerpo, no es
espritu, no es emocin, no es palabra, no es smbolo y, sin embargo, es todas estas cosas
juntas. Para saber pues qu es la subjetividad no basta con analizar el cuerpo y sus procesos
psquicos y sensoriales, sus rganos y sus funciones, sus smbolos y lenguajes. Es necesario
analizar las formas que hacen posible que e s o s procesos psquicos, smbolos y lenguajes. Estas
formas nacen de las prcticas sociales que cohesionan a los cuerpos singulares tal como los
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organiza la naturaleza2 en un conjunto subjetivo que, en cada caso, define un tipo de relacin
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portadoras de las f o r m a s constitutivas de la conciencia, sin las cuales esta ltima se reduce a la
simple unidad sensorial del animal. 1 L a s p r c t i c a s s o c i a l e s s o n e l e n t r a m a d o q u e c o n s t i t u y e n l a s o c i e d a d
e n u n a m q u i n a n a t u r a l p a r a p r o d u c i r s u b j e t i v i d a d . El anlisis debe partir de ellas para comprender la
constitucin de las distintas figuras de la subjetividad y las relaciones de poder que se tejen
entre ellas para dar origen a las organizaciones, instituciones, costumbres, normas, leyes y
discursos, en definitiva a toda la fenomenologa social.
como un s u j e t o , mientras
4 que nomin o b j e c t u m a todo aquello que se e n f r e n t a a l hombre en una
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Dios. El fundamento de las cosas no surge espontneamente, sino que proviene de la voluntad
divina.
En el Renacimiento, el hombre reafirma su soberana individual, librndose
progresivamente del orden medieval a medida que se extienden las prcticas sociales
inducidas por el mercado. Todos los saberes de esta poca se orientan a lograr una apropiacin
ilimitada del universo. El hombre quiere ser plenamente dueo de su cuerpo, del cual se siente
nuevamente orgulloso, quiere conquistar todo el planeta en el cual vive, quiere someter las
fuerzas csmicas a su voluntad, quiere domar y poner a su servicio ese g r a n a n i m a l que es la
naturaleza, la cual, si bien sigue siendo creacin de Dios, puede ser apropiada por el hombre
en forma autnoma mediante el simple ejercicio de la razn. De esta voluntad de potencia
estallan las artes plsticas, las exploraciones a tierras lejanas, las bsquedas de los testimonios
del pasado, las prcticas mgicas las observaciones del firmamento y la curiosidad por todo lo
que las palabras puedan significar. Pero con el tiempo, despus de muchos conflictos, el
optimismo se desvanece y aparecen claramente los lmites efectivos que tiene el hombre para
realizar su sueo de apropiacin ilimitada. Es el inicio de la Edad Moderna y se impone una
nueva recomposicin de los saberes fundada en un procedimiento cognoscitivo riguroso, es
decir, ms selectivo de lo que haba sido en el Renacimiento. Las nuevas prcticas sociales
exigen una apropiacin de la realidad ms restringida pero mucho ms eficaz; demandan,
pues, un mtodo centrado en la formulacin de hiptesis sobre el comportamiento de las cosas
que luego debe ser corroborada mediante d experimento, es decir, reproduciendo
artificialmente el fenmeno natural estudiado. Se procede a la apropiacin de la naturaleza
mediante la reproduccin i m a g i n a r a de sus movimientos. Esta es la esencia de la ciencia
moderna que es el primer paso para la apropiacin material de los procesos naturales.
Esta reproduccin i m a g i n a r a de las cosas naturales es justamente un representar en el sentido
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medieval anteriormente
6 sealado. Las cosas ya no se presentan simplemente al hombre desde
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su brotar espontneo o por voluntad divina, sino que, arrancadas a su fundamento propio
- s u b j e c t u m - , se las r e - p r e s e n t a l mismo en su propio pensamiento. Las cosas ya no son sujetos,
sino objetos del pensamiento. Ahora bien, en el acto de representar, lo que se pone delante es
el propio representador que se presenta a s mismo poniendo la cosa en tanto q u e r e p r e s e n t a d a 2 El
r e p r e s e n t a d o r es, pues, el nico s u j e t o . Las cosas son reubicadas en el pensamiento que se
convierte en su fundamento y, como el pensamiento es el modo del hombre de apropiarse, la
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objetos es, en esencia y en el fondo, ante todo conciencia de s, y no es sino en
tanto que tal que es una conciencia de objetos, /ob-stantes/. Pues el acto de
representar el S del hombre es lo que constituye esencialmente su fundamento. El
S es el s u b j e c t u m 4
8 -
5 Ibid., p. 136.
6El cuerpo lleva la carga histrica de un largo y prolongado mareaje para crearle una conciencia, en este sentido
es el fondo originario de la conciencia. Por eso deca Nietzsche en polmica con la concepcin moderna que el
cuerpo es el verdadero subjectum.
7Esta expresin, inspirada en la reflexin de este siglo, quiere indicar el acontecimiento fundante de la
subjetividad, pues el ser y el estar en el mundo y consciente son conceptos que se implican recprocamente. No hay
ser sin conciencia, ni hay conciencia que no tenga mundo donde aparece el ser. Heidegger, cuyo pensamiento
concluye la reflexin sobre el sujeto moderno iniciada por Descartes, denomina la constitucin de este lugar de la
trascendencia: Dasein (ser-ah o estar) y dice as transcending Dasein is beyond nature, although, as factical, it
remains environed by nature. As transcending i.e., as free, is something alien to nature, y luego agrega That
toward whicii tlie subject transcends is not an object. The object or the being that can be encountered is that which
is surpassed, not the toward whicii. That toward which the subject transcend is what we called wor/d. Por lo tanto,
parte del cuerpo. Antes bien, cuando se tiene conciencia del propio cuerpo, ste se nos muestra
como estando en el mundo, como una cosa distinta a la conciencia misma, pero que le
pertenece de un modo peculiar. Esto significa que la conciencia t r a s c i e n d e el cuerpo y todas las
cosas que estn en el mundo. La conciencia es, pues, ese lugar enigmtico donde las cosas se
muestran como estando en un campo iluminado cuando el ser se hace consciente de s. 8
Solamente hay mundo para la conciencia y no hay conciencia sin mundo. Las cosas son
posibles slo si hay constitucin de ese lugar v a c o , slo si hay trascendencia9. Antiguamente la
palabra m u n d u s significaba una fosa circular. El trascender es un abrir una fosa en el continuo
indiferenciado primordial.
La fenomenologa de la trascendencia slo nos interesa en la medida que ayuda a poner en
claro la constitucin del sujeto moderno. Pues si la objetividad es en esencia trascendencia,
debe haber un o r i g e n del trascender que sea i n m a n e n t e a la naturaleza misma que es lo que
queremos identificar y lo hemos hecho denominndolo l u g a r v a c o . E s t o , desde luego, es una
metfora que, como toda metfora, sirve para transportamos hasta el lmite del pensamiento
dejndonos entrever lo que yace ms all. Desde tiempos remotos se ha querido dotar de
realidad ese lugar vaco con cosificaciones del trascender, es decir, limndolo con e n t e s
t r a s c e n d e n t e s c o m o el alma o el espritu. Mediante esta reduccin de la trascendencia a una c o s a se
quera explicar el fenmeno mismo de la trascendencia. Nosotros, en estos discpulos fieles de
Kant, suspendemos todo juicio sobre tales entes s u p r a m u n d a n o s q u e , por ser tales, quedan fuera
del campo de nuestro anlisis que slo abarca el origen inmanente de la trascendencia.
Ahora bien, como se dijo, la subjetividad se convierte en una propiedad del hombre
moderno, idntica a su y o . Esta individualizacin de la subjetividad es vivida por el cuerpo
we characterize the basic phenomenon of Daseins transcendance with the expression being-in-the-wor/d. As
pues, concluye: Insofar as Dasein exists i.e. insofar as a being-in-the-world is existent, beings (nature) have also
been overleapt, and beings tlius posses the possibilitiy of manifesting themselves in themselves. Insofar as Dasein
exists, objeets have already also become accessible to Dasein, though the mode of possible objectivity by which
the objeets are grasped is completely left open and variable (Heidegger, Methapbisical Foundations oflogic, Indiana
University Press. 1992, p. 166).
8 Ya en la antigedad algunas corrientes filosficas como el neoplatonismo y algunos padres
de la iglesia conceban la inteleccin como iluminacin de la razn de de dios.
9 Dice Heidegger a este respecto que:"Trascendance is rather the primordiali ouslilulion of the subjectivity of the
subject. The subject trascends qua subject;
il would not be a subject if it did not trascend. To be a subject means to trascend".
Heidegger, M. The Methaphysicnl Foundatons ologic, op. cit., p. 165.
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como su ingreso a la trascendencia y la experimenta como a n g u s t i a de e x i s t i r la cual se agudiza
cuanto ms se individualiza el trascender. Esta angustia es el antiguo miedo animal frente al
peligro inminente transformado en miedo de c a e r en el l u g a r v a c o al que se acceder al existir, es
pues miedo de encontrarse en el mundo, miedo del animal arrojado a una dimensin que le es
extraa. Y en efecto, el animal humano accede a la conciencia cuando la socializacin de su
cuerpo transforma el miedo al peligro en miedo a la transgresin de las normas socializadoras.
Los procesos fisiolgicos de todo cuerpo animal no son ms que un conjunto de movimientos
fsicos pertenecientes al c o n t i n u u m de los movimientos naturales, pero se conectan entre s en
una unidad vital -psique- mediante movimientos peculiares que se denominan e m o c i o n e s , es
decir, movimientos hacia a f u e r a . Los recortes normativos de la socializacin retiran al cuerpo
de sus conexiones naturales, interrumpe sus movimientos creando un vaco en torno al p l e x o
e m o c i o n a l que, as aislado, t r a s c i e n d e hacia el mundo. Esta constitucin de la c o n c i e n c i a d e s
experimentada por el cuerpo como u n p r e c i p i t a r e n e l v a c o , cuyo arquetipo es representado por la
simbologa arcaica como cada del paraso. Como cada, la angustia es el miedo al mundo y
como miedo a la transgresin de la norma es miedo de regresar a la animalidad. La angustia
es, pues, miedo por estar en el mundo y tambin miedo de tener que salir de l, miedo a la
muerte del s , a la desaparicin del vaco emocional. La angustia es, por lo tanto, la emocin
constitutiva del trascender. De ah esa sensacin de estar extraviado en un lugar extrao que le
es propia.
A medida en que la subjetividad se identifica con el yo del hombre aumenta la intensidad de
la angustia que lo acompaa. Pues ese lugar vaco de la responsabilidad y del conocimiento
subsume ms y ms al cuerpo reprimiendo su animalidad y hacindolo ms abstracto, ms
vaco. Desde los tiempos de la aparicin histrica del hombre como i n d i v i d u o , la gran reflexin
que acompaa el proceso de individualizacin de la subjetividad, desde las religiones morales
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que surgieron entonces, como el budismo y el judasmo, pasando luego por el gnosticismo
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10 Los enfoques esencialistas tradicionales concibe el origen de un concepto como la esencia de ese concepto. El
historicismo no se aparta de esta visin reificada, puesto que la transformacin histrica del concepto es slo
aparente, la idea siempre idntica a s misma se objetiva en la historia, se hace realidad factual pero permanece
inmutada ab origine. El esencialismo racional hereda del pensamiento mtico este desconocimiento del tiempo. El
mito siempre se refiere a un tiempo remoto -Illo tempore- que no es ms que la descripcin metafrica de la
constitucin de las normas sociales vigentes. ( Eliade, M. The Myth of eternal Return, Princeton University Press.
1974). El enfoque genealgico opone, en cambio, un origen que es totalmente heterogneo respecto del concepto,
que se encuentra en procesos histricos disparatados y, por lo tanto, concibe el ungen como la diferencia.
11El concepto de sntesis tiene su origen en Kant que dice: por sntesis de aprehensin entiendo aquel enlace
de la variedad de una intuicin emprica mediante el cual se hace posible la percepcin (Kant, I. Crtica de la
razn pura. Alfaguara, Madrid, 1989, p. 171). Esta sntesis debe conformarse siempre a formas a priori que hacen
posible la sntesis misma (ibid., p. 172). La sntesis de las formas en la conciencia hacen posible la realidad. Kant
supone que el origen de esas formas est en la conciencia del hombre. Pero la sntesis de la conciencia no es ms
que la instancia corporal de la sntesis social que es el acto constitutivo de la conciencia singular, su verdadero a
priori. Para mayores detalles sobre este concepto de sntesis social, vase: Del Bfalo, E. La genealoga de la
subjetividad, op. cit.
12El pensamiento arcaico reconoce la constitucin de la sntesis social mediante los mitos cosmogmicos que
explican cmo el Cosmos es creado por algn dios -la subjetividad- a partir de un centro que le otorga las formas
al continuum indiferenciado primordial llamado Caos. El centro es donde la subjetividad aparece, por esos dice
Eliade para el hombre primitivo es importante estar lo ms cercano al centro porque El Centro es precisamente
el lugar en el que se efecta una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. (Eliade,
M. Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, Bogot, 1994, p. 44).
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ms all de sus lmites exteriores, es el lugar de las formas que hacen posible la constitucin
de lo real, y como es puramente relacional es un espacio necesariamente adimensional. Es un
espacio abstrado de la empiria espacio-temporal donde se dan las cosas, puesto que tanto la
extensin como el movimiento colapsan en la unidad modal de la relacin. Este proceso de
abstraccin es autnticamente emprico, es decir, se realiza por medio de los movimientos de
los cuerpos, pero en la medida en que se abstrae de las dimensiones espacio-temporales
t r a s c i e n d e la facticidad de las cosas y se constituye como l u g a r i n extenso e intemporal de los
modos de relacionar. Este lugar no es pues simplemente nada; es trascendencia, lugar de
formas y normas abstradas de las acciones corporales. Toda prctica social es, pues,
permanente c o m u n i c a c i n de normas y formas -mediante la actividad corporal- a este lugar de
trascendencia que, por esta misma comunicacin, se constituye en el s u b j e c t u m de la propia
prctica social.
La comunicacin quiere decir justamente hacer que las cosas empricas p a r t i c i p e n de este
lugar adimensional, intangible e intemporal donde residen las normas y las formas de la
socializacin cargndolas de significacin; en otras palabras, hacindolas entrar en la
trascendencia, en el mundo. La cosa socializada es siempre un s i g n o , u n s e m a , y la prctica social
una s e m a n t i z a c i n del cuerpo humano en el cual aparece, en virtud de esta semantizacin, ese
lugar vaco de responsabilidad. La persona humana como unidad de esta semantizacin es
comunicada al cuerpo desde el exterior, desde el espacio social en el cual cada cuerpo humano
se convierte en signo para todo los dems. Cada accin se vuelve significante para el cuerpo
que realiza en la medida en que es un signo para los dems y como signo de los otros se
devuelve hacia el p l e x o e m o c i o n a l q u e lo mueve nuevamente hacia afuera, lo rebota, r e s p o n d e De
este modo, la norma comunicada por encima del vaco que separa el plexo emocional de los
movimientos fisiolgicos naturales. La conciencia es, pues, un c o n s c i r e , un saber c o n l o s dems
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o, mejor an, un saber por los dems la norma que modela el vaco que bordea el plexo
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13Por eso dice Jung: Los smbolos no son signos o alegoras para una cosa conocida, sino que tratan de
indicar una realidad poco conocida o desconocida del todo. Jung, C. G. Smbolos de Transformacin, Paids,
Barcelona, 1982, pp. 234-235.
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c o n t i n u u m indiferenciado del animal es experimentado desde el lugar vaco con las formas de la
sntesis social.
El mito es la palabra originaria, constitutiva de la sntesis social y por eso acompaa todas
las actividades de los cuerpos humanos prescribindoles las normas que las convierten en
prcticas sociales. Todos los procesos fisiolgicos del cuerpo son reprocesados como hechos
sociales, el comer, la actividad sexual, la disposicin de excretas y todo lo dems en el hombre
est siempre mediado por elaborados ritos que tienen su justificacin en el mito. Como palabra
primordial, el mito es constitucin de la realidad misma, es pues palabra verdadera, es
revelacin de la divinidad. El mito dice y de su decir emerge lo que es; por l la inmanencia
constitutiva de lo social se manifiesta como epifana del momento gentico de la socializacin.
La naturaleza presocial no es cognoscible con independencia de lo sagrado, pues solamente a
partir de ste se explica como el caos se vuelve cosmos. Tambin aquellas cosas que
aparentemente no son manipuladas por el hombre son signadas para ser reconocidas y, por lo
tanto, valoradas i socialmente. El e s p a c i o d e s o c i a l i z a c i n e s l a e n t r a d a d e t o d a s l a s c o s a s p o s i b l e s a l
m u n d o d e s d e s u f u n d a m e n t o s e m n t i c o , es el s u b j e c t u m . El mito como palabra originaria est siempre
en la base de todo pensamiento. 1 4 Incluso en el pensamiento moderno que se fundamenta en
las formas de la razn y tiene un carcter discursivo desacralizado, la esencia como origen
eterno e inmutable del concepto tiene un carcter mtico.
El hombre no puede salirse del campo de significaciones que lo conforma, de su
subjetividad tal como la determinan las prcticas sociales de su sntesis social. Lo sagrado es
la primera experiencia de la subjetividad sobre s misma que conserva toda la frescura del
origen. Las religiones positivas son siempre el compendio de una experiencia histrica de lo
sagrado, es decir de una determinada modalidad de sntesis social. Lo sagrado como i m a g i n a r i o
es r e p r e s e n t a c i n de la cohesin de las prcticas sociales y como s e n t i m i e n t o es el sentir sublime
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del plexo emocional 1en su trascender hacia el mundo. Por eso el rito religioso se dirige
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siempre al fondo que lo genera, a la angustia 15 para reconciliar el sentimiento con la
15 Como dice Jung: i riti sono i tena ti vi di eliminare il distacco della coscienza dallinconscio che la vera e
propia fonte de la vita. Jung, C. G. Psicologa e Alchimia, Boringhieri, Torillo 1981, p. 141.
representacin social. Lo sagrado es, pues, siempre un hecho cultural, como la cultura es un
concepto desacralizado de lo sagrado, entendido como campo de significaciones donde una
determinada cultura se comprende a s misma como sociedad. Las representaciones de lo
sagrado cambian con el cambiar de las prcticas sociales que van modificando el espacio de
socializacin y sobre su superficie aparecen f i g u r a s especficas de la subjetividad, de forma tal
que cada tipo de prctica social tiene como sujeto una determinada figura. De estas figuras nos
ocuparemos a continuacin.
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