FRANCISCO RDIGER

Crtica da Razo
Antimoderna

Tradicionalismo e cultura moderna em

Hannah Arendt, Leo Strauss e Phillip Rieff

So Paulo
2003
1. reimpresso, 2008
 Sumrio

Apresentao................................................................................... 7

1) Hanna Arendt e o declnio do Ocidente.

Condio humana, violncia poltica e poder tecnolgico.................... 12

2) A Modernidade como poca de crise:

Leo Strauss e as razes do niilismo poltico ocidental .......................... 51

3) Philip Rieff e o triunfo do teraputico?

Cultura moderna, terapia remissiva e ordem comunal.......................... 96

Concluso......................................................................................... 133

Referncias................................................................................ 151
 Apresentao

Reunimos neste volume, sob o ttulo indicado, trs ensaios que, de

incio, deveriam formar um s conjunto com "Barbrie e
civilizao na crtica da cultura contempornea: Leitura de Michel
Maffesoli" (Porto Alegre, 2002). O tamanho demasiado longo que
resultou da reviso deste ltimo texto, escrito h mais tempo, levou
sua publicao em separado, embora seja comum com os demais
seu pano de fundo analtico e seu ponto de vista interpretativo.
Deseja-se em todos os textos reconstruir as principais proposies
sistemticas e examinar o alcance e os limites da crtica da cultura
de cunho antimoderno, passando por algumas de suas variantes
nacionais (Michel Maffesoli, Hannah Arendt, Leo Strauss e Philip
Rieff).

Desde Tocqueville, Kierkegaard e Nietzsche, a crtica da cultura

(mais ou menos) antimoderna vem conhecendo uma variedade
ampla e sofisticada de alternativas e pontos de vista, que se estende
da rebelio tradicionalista contra nosso mundo, pregada por um
Ren Gunon, sua celebrao organicista e ps-moderna, feita
por um Michel Maffesoli.

Optando por estudar os pensadores reunidos neste volume,

procuramos nos centrar naqueles que elaboraram sua reflexo de
modo a conter uma srie de idias sobre a fortuna do ser humano
no mundo moderno que interessa e que, examinada devidamente,
pode ser empregada com proveito por todos os que, como ns,
desejam entender, sobretudo, os fenmenos culturais e as
tendncias em curso numa era cada vez mais tecnolgica, a partir
de um ponto de vista crtico, histrico e emancipatrio.
8 Apresentao

Ningum negar aqui que se poderia encontrar elementos de

enorme serventia para se analisar essa problemtica com a atitude
indicada em vrios outros autores - mas, cremos, no de maneira
direta e, isso, se assim podemos argumentar, a nossa justificativa
para sua excluso da matria apresentada. Em todos os aqui
tratados, verifica-se, ao contrrio, um reconhecimento pioneiro de
problemas culturais e desafios humanidade que ainda hoje esto
largamente por serem percebidos e analisados com a devida
seriedade e em toda a sua envergadura, por mais limitados que,
muitas vezes, sejam seus horizontes de avaliao do processo
histrico universal.

A modernidade, poca da crtica, tem sido alvo nos ltimos anos

de um ataque continuado que, embora - na raiz - nada mais faa do
que levar ao extremo as prprias premissas desse tempo, empurra
sua conscincia terica na direo do abandono de suas origens
mais abrangentes e esclarecidas. Agora, o horizonte tende a ser
preenchido, em primeiro lugar, por um tecnocratismo econmico e
cientfico ousado e agressivo, causador do agravamento dos
processos de atomizao da sociedade. A oposio provm mal e
mal de um populismo cultural muito variado, restrito a crculos
exguos e impotentes, quando no de um vitalismo irracionalista
ainda mais desesperado e inconseqente.

Habermas levantou a suposio de que o liberalismo tardio e o

anarquismo esquerdista poderiam ser, ao invs de ps-iluministas,
revoltas contra a modernidade, que manteriam "cumplicidade com
uma venervel tradio do contra-iluminismo" (1985, p. 16).
Acreditamos, ao contrrio, que, na maior parte deles, manifestar-
se-ia uma radicalizao do projeto moderno. A modernidade
procurou fundar-se na conciliao de uma srie de antinomias, cuja
natureza profundamente problemtica em termos de soluo foi
observada pela primeira vez por Simmel. Agora que suas tentativas
de aplicao por qualquer motivo se esgotaram, entrou-se numa
Apresentao 9

fase em que o centro da cena social ocupado por uma tendncia

ao enfrentamento tecnicista da vida, que deixa muito pouco espao
para sua alternativa irracionalista.

Quer numa quer noutra vertente, no h, porm, qualquer revolta

contra os tempos modernos mas, sim, o aprofundamento extremado
de seu movimento originrio, como sugerem Renaut (1990, 1998) e
Ferry (1991, 1997). O fomento perda de medidas presente nelas,
se bem deixa para trs muito do que se julgava nosso potencial de
ilustrao e autonomia esclarecida, constituiria uma radicalizao
da nossa modernidade. Seria, como atitude, prova de seu
compromisso com uma espcie de ps-modernismo.

Em Habermas, Taylor, Rawls, Mouffe ou Ferry, expoentes a justo

ttulo de nosso firmamento intelectual mais esclarecido e
progressista, por sua vez, o principal da reflexo poltica de
contedo analtico: a crtica acanhada, para dizer muito, e o
trabalho de prospeco histrica praticamente inexiste. Quem
pensar que se trata de limitao pessoal se desviar do ponto,
porque, em casos como esses, bem de outra coisa que estamos
nos referindo. O problema que se deixa entrever , antes, o do
esgotamento, momentneo ou no, das energias polticas mais
criativas da coletividade, como foi antevisto pela Escola de
Frankfurt e reiterado em anos mais recentes por Cornelius
Castoriadis.

Acontece, assim, entre outras razes, porque, vitimado pelo tempo,

o pensamento crtico, com que essas energias se associavam, est
acuado e sem orientao. Na verdade, parece mesmo que, como
mediao reflexiva, sua poca passou definitivamente. O
pensamento crtico, no menos que o liberal digno do nome, est
extenuado. Segundo temos muitos indcios, os impulsos que os
moviam esto se dissolvendo em meio empresa violenta e sem
limites de remodelao do mundo de acordo com sua vontade e
10 Apresentao

imagem que sustenta o capitalismo ps-moderno, cada vez mais

fundado em um pensamento tecnolgico.

Embora apenas como aparncia socialmente necessria, o sistema

que estrutura nosso mundo sugere-nos que finalmente conseguiu
"fabricar o tipo de indivduo que lhe corresponde: perpetuamente
distrado, zappeando de uma fruio para outra, sem memria e
sem projeto, pronto a responder a todas as solicitaes de uma
mquina econmica que, cada vez mais, destri a biosfera do
planeta para produzir as iluses denominadas mercadorias"
(Castoriadis, 1999, p. 82).

Neste contexto, pode ser de valia, cremos, retomar a crtica da

cultura moderna sem cuidar diretamente da preservao de suas
premissas e em cogitar suas vias de superao; isto , pode ser de
valia revisar as objees feitas a nosso tempo pela razo
antimoderna que ele prprio engendrou, porque talvez haja ali um
tesouro de idias altamente estimulante para se pensar as propostas,
problemas e desafios com que o esprito do tempo atualmente em
voga, malgrado suas iluses e fantasias, nos confronta
cotidianamente.

Valendo-nos das palavras de Leo Strauss, poderamos afirmar que,

neles, "nem um antiquarismo cheio de dor e de vontade de
esquecimento, nem um romantismo intoxicante, so o que nos
induz a nos voltarmos com uma grande vontade de aprender, com
interesse apaixonado, o sentido do pensamento poltico da
Antigidade Clssica: somos impelidos nesse sentido - disse o
autor - pela crise de nosso prprio tempo, pela crise do Ocidente"
(1964, p. 1).

A sociedade contempornea firma-se numa expanso supersticiosa

e desgovernada de um poderio econmico e tecnolgico cada vez
mais incontrolvel, dentro da qual tudo, inclusive a vida, tende a se
Apresentao 11

tornar objeto de domnio, consumo e maximizao. Assim sendo,

porm, recolocar-se-iam em nosso horizonte os direitos de uma
sabedoria tradicional que recomenda, sobretudo, despertar para o
poderio demonaco com que estamos comprometidos enquanto
seres humanos, fomentar livremente uma atitude de prudncia em
relao a ns mesmos e criarmos limites que nos permitam viver
bem como sujeitos ao mesmo tempo livres e finitos.

Conforme nos esforaremos por mostrar, os filsofos que aqui

representam a oposio terica a essa tendncia interessam porque
levantaram uma srie de questes de profundo alcance e sentido,
que tendem a passar desapercebidas ao pblico pensador da cultura
que ainda resta em nosso cenrio histrico, dada a crescente
presena em seu meio de uma atitude ps-modernista marcada ora
por um culto cego ao tecnicismo, ora pela simpatia primria por
alguma variante de populismo.

Em concluso, procede-se a uma avaliao crtica de conjunto das

idias examinadas nos trs captulos, com o objetivo de mostrar
seus pontos fracos e indicar-lhe os limites: pretendendo ter deixado
claro no corpo principal do texto a seriedade, pertinncia e valor
das questes levantadas pela razo antimoderna a todos os que
procuram pensar criticamente nosso tempo e nosso futuro, por
menor que seja seu alcance prtico atualmente, no se quer
endossar acriticamente ao final uma reflexo que nos parece em
vrios aspectos no menos deficitria e problemtica*.

*
As referncias bibliogrficas dos textos citados em cada captulo
encontram-se no final do volume.
 Hannah Arendt e o
Declnio do Ocidente
Condio humana, violncia poltica e poder tecnolgico

Hannah Arendt examinou o sistema totalitrio, do qual foi vtima,

de forma que s adquire pleno sentido, cremos, relacionando sua
abordagem com a anlise da crise da condio humana por ela
proposta em The Human Condition (1958). Isto , o fenmeno
somente se ilumina em relao ao processo formativo dessa
condio, que se descortina de maneira mais dramtica e intensa
com o avano dos tempos modernos.

Neste contexto, acontece realmente de o homem ser lanado em

uma situao tpica que, associada com elementos radicalizantes de
cunho nacional, culmina no projeto totalitrio de controle absoluto,
seno de fabricao calculada, do ser humano. O processo s se
torna inteligvel de todo, porm, fazendo-se meno ao eclipse do
poltico pelo social, reduo do indivduo mquina de consumo
e atomizao da vida coletiva de que palco nosso mundo.
Proceder a seu exame , pois, algo que exige a elaborao de uma
crtica dos tempos modernos como poca de profunda crise e
alterao da condio humana criada na origem de nossa tradio,
no comeo do Ocidente.

Sheyla Benhabib est certa em dizer que o paradigma com que, a

despeito de eventual relativizao, a pensadora julga a poltica
moderna no apenas sociologicamente incompatvel com as
premissas em que se funda essa ltima, mas hostil luta, que s
prpria desta poca, por igualdade efetiva e universal. A
Hannah Arendt 13

perspectiva da pensadora tende, em parte ao menos, a instituir

teoricamente uma situao originaria ou ponto arquimdico como
fonte (falsamente) privilegiada a que deveramos recorrer para
entender o sentido dos fenmenos contemporneos por ela
analisados (Benhabib, 1996; Saco, 2002, p. 46-60).

Deixando de lado a questo de saber at que ponto a idia importa

em prejuzo, observaramos apenas que isso no significa que esse
enfoque, como pretende a comentarista, possui pouco a nos dizer
sobre o sentido dado condio humana pelos tempos modernos.
Que ele no possa nos fazer pensar sobre o que, neles, vimos a ter
em mos, seno a termos nos transformado. Respondendo s
crticas de Eric Voegelin, a pensadora esclareceu que seu objetivo
no era refundar a existncia em qualquer legalidade, nem escrever
a histria de nosso destino, mas fazer "uma anlise em termos
histricos dos elementos que se cristalizaram no totalitarismo"
(apud Aguiar, 2001, p. 203).

Embora no faltem problemas sua historiografia (Crick, 1977), a

pensadora pretendeu proceder com base nos fatos para chegar s
estruturas atravs das quais uma poca se concebe espiritualmente,
ao invs de, como aquele, partir dessas formas metafsicas para
definir sua essncia. Destarte, Hannah Arendt pode ser contada,
sobretudo, entre aqueles que nos ajudam a entender histrica e
filosoficamente como nos convertemos em seres que agimos cada
vez menos; a compreender a maneira como nos transformamos em
animais que trabalham e, cada vez mais, levam a vida consumindo,
sem que por isso sugira alguma forma de reao prtica contra o
processo, como insinua Dana Villa (1999, p. 128-154).

A questo de saber se ela era ou no nostlgica, ou se era antes seu

amor mundi que estava em jogo, em nada importa para se entender
a pertinncia de sua avaliao. Embora coloque-se em outra
situao hermenutica e se valha de outro registro analtico, a
14 Hannah Arendt

pensadora concordaria com o juzo segundo o qual, com a

derrubada da autoridade tradicional pretendida pelos modernos,
desagrega-se criticamente a prpria vida poltica, pois "a crise o
estado de ausncia de autoridade, o estado de anarquia [moderna]",
conforme postulado por Reinhart Koselleck (1999, p. 145).

Objetivando entender como se chegou a esse estado, apenas

relativo, pois sua contrapartida a ascenso do despotismo
tecnolgico e, no limite, a completa remodelao da condio
humana tal como entendida nas origens do mundo ocidental atravs
da sua automatizao esterilizadora, trata-se em primeiro lugar de
esclarecer o ponto de partida hermenutico da pensadora.

1. A ruptura da tradio

Segundo Alain Renaut, o correto entendimento do sentido poltico

emancipatrio da modernidade exige que se diferencie o esprito
egosta, baseado no interesse prprio, racional ou no, do esprito
intersubjetivo, moral e racional. O humanismo no o
individualismo, porque o supera do ponto de vista da moralidade.
Conscincia democrtica a que "s reconhece como legtimo o
que se pode argumentar, requer que, caso se pretenda legitimar
uma deciso, situemos-nos no ponto de vista do outro e o
reconheamos como um scio que goza dos mesmos direitos que
ns no espao da argumentao" (1998, p. 91).

Apenas assim, conclui, a sociedade logra superar a tendncia

afirmao solitria da liberdade singular e, mascaradamente, do si
mesmo individual como valor nico e exclusivo. Ningum
contestar em s conscincia esse entendimento. O problema todo
com sua proposio, na qual se pretende fazer convergir o
paradigma kantiano do sujeito com uma filosofia ps-metafisica da
comunicao, a falta de consistncia histrica. A contnua
Hannah Arendt 15

negao desse projeto pelas foras sociais dominantes uma das

marcas dos tempos modernos. Convm lembrar sempre que esses
carregam consigo um potencial de destruio que no se
manifestou menos do que o de liberdade e esclarecimento.

Hannah Arendt procurou pensar esse problema, observando que a

modernidade palco de crises, que produzem uma forma
totalmente nova de exerccio de poder: o totalitarismo. Para ela,
essa forma tende a se conservar entre ns, mesmo quando no se
aplica efetivamente no cotidiano. A explicao para tanto se acha
na subsistncia das condies que, segundo a pensadora, explicam
seu nascimento. As razes sociais dos sistemas totalitrios se
encontram, com efeito, na transformao da experincia de solido
em fenmeno de massas que tem lugar nos tempos modernos.

A solido sempre esteve presente entre os homens como

possibilidade de sua condio privada ou individual. Os filsofos,
artistas e santos, por exemplo, costumaram viver nos seus limites, e
isso era condio de suas virtudes e virtuosidades. O retraimento
que envolvia suas vidas e projetos no importava porm em
isolamento, porque onde esse ocorria contra a sua vontade, em
meio tirania, sempre havia a reserva representada pela vida
privada como vlvula de escape.

Enquanto o homem comum tende, nesta situao, a ser reduzido

besta de trabalho, dado que a privao da palavra no afeta a sua
sobrevivncia, as camadas intelectuais podem eventualmente at
mesmo conhecer um florescimento criativo. No sculo XX, a
solido, todavia, tende a se tornar um fenmeno mundano e
cotidiano, em funo do rompimento das tradies que definiam
nossa condio humana.

Deixamos de viver em um mundo comum, onde as palavras

que possuamos em comum continham um sentido
16 Hannah Arendt

indiscutvel, de modo que, para no nos condicionarmos a

viver verbalmente em um mundo totalmente insignificante,
concedemo-nos uns aos outros o direito de nos retirar a
nossos prprios mundos de significado, passando a exigir
apenas que, privadamente, cada um deles se mantenha
coerente (1972, p. 27).

Segundo a pensadora, o problema que, s por isso, o mundo no

perderia sua condio de mundo humano. O processo em tela
depende de outras circunstncias de sustentao. A principal , ela
cr, a tecnologia, em relao a qual o totalitarismo pode ser visto
como expresso poltica. Na modernidade, contrariamente ao
suposto, a liberdade tanto quanto a autoridade encontram-se em
regresso. A primeira possui cada vez menos espao para se
exercer. A segunda no logra mais se instituir a partir de um
horizonte de interdio. O resultado conjugado dessas duas
tendncias, que se equilibravam mutuamente, o surgimento do
autoritarismo.

A pretenso utpica da filosofia poltica clssica de fundar a

cidade em uma razo autoritria tende a se concretizar nas
situaes de vida moderna. Os filsofos clssicos notaram que,
diversamente do cosmos, a poltica no se regia pelas verdades
passveis de contemplao pela razo. Assim, passaram a cogitar a
hiptese dessa ltima vir a substituir a palavra e a astcia,
dominantes nas instituies civis. O pensamento que elaboraram
deslocou as fontes da autoridade poltica da ao coletiva para o
saber, mas - note-se - permaneceu marginal no mundo clssico, at
porque esse raciocnio era visto como idealizado e utpico,
inclusive por eles (1972, p. 144-145).

Os Gregos reconheciam a transcendncia de certas realidades em

sentido forte, como dimenso em que se institua o mundo humano,
mas, ao mesmo tempo, afirmavam a imperfeio constitutiva do
Hannah Arendt 17

aqui e agora, vivendo em uma espcie de estado de compromisso.

Conforme nota Leo Strauss, a sabedoria era considerada
inacessvel ao homem e, por isso, a vida cotidiana, em ltima
instncia, no admitia que a perfeio fosse alcanada (Strauss,
1968, p. 6-7).

Durante os sculos de imprio da tradio, partiu-se - via de regra

- do entendimento de que o homem se sabia em ltima instncia
limitado, responsvel por mudanas que, se no fossem conduzidas
com prudncia e sabedoria, seriam portadoras de runa e
destruio. Da Grcia clssica ao Renascimento, prepondera entre
os espritos cultos uma concepo que, sem excluir a firmeza moral
e o cultivo da virtude, "est no oposto da atitude moderna, tal como
se formulou at a metade de nosso sculo XX: esta, fazendo
extrapolaes com base na previsibilidade dos resultados do
trabalho tcnico fundado na cincia, compraz-se na idia de um
futuro coletivo, desejado e produzido pela atividade humana"
(Starobinski, 1992, p. 279).

O conhecimento provindo da contemplao no tinha validade no

mundo humano, desde o incio tido como imperfeito, tanto pelos
filsofos quanto pelos cidados. Os primeiros enfrentaram esse
disparate ontolgico, mas no pretenderam sair do plano utpico
com sua reflexo. "A funo original das idias no era governar
ou modificar o caos dos assuntos humanos mas, projetando uma luz
esclarecedora, iluminar suas trevas [para os interessados]" (Arendt,
1972, p. 149).

Para Arendt, a principal preocupao do homem livre comum era a

ao mas, em ltima instncia, nota, os pontos de vista entre os
sbios e os leigos coincidiam, porque tanto uns quanto os outros
concordavam que os negcios humanos resultavam efetivamente
da ao e estavam submetidos, ainda que no totalmente, a poderes
18 Hannah Arendt

transcendentes: essa era a condio de nossa eventual glria mas,

tambm, de nossa tragdia.

Dentro desse horizonte, verifica-se pois sem surpresa porque havia

uma preveno valorativa em relao s atividades destinadas a
assegurar nossa sobrevivncia. O trabalho no era tido em alta
conta em sua escala de valores, devido ao seu carter cotidiano e
necessrio. Os Gregos teriam consagrado "a convico de que o
mximo que o homem pode atingir o aparecimento e a realizao
de si mesmo na esfera poltica", contra a concepo mais mundana
e corriqueira do chamado homo faber, segundo a qual "os produtos
feitos pelo homem podem vir a ser mais [valer mais] que o prprio
homem" ([1958] 1993, p. 220).

Os romanos impuseram com o tempo seu poderio ao mundo

helnico, mas no lograram criar seu prprio universo de
instituio, retomando as concepes gregas como referncia
fundadora e fonte de autoridade de sua civilizao. O problema
todo consiste em que, assim, eles perderam de vista a liberalidade
com que os gregos lidavam com ela ao se sentirem imperfeitos.
Devido sua "necessidade infatigvel de tradio", os romanos
instrumentalizaram o entendimento grego do mundo. Como os
cristos, em seguida, retiraram dele, seno as fontes de sua maneira
de viver, pelo menos os recursos para trabalhar as suas prprias,
interpretando-os, porm, de um modo autoritrio, que os gregos
no haviam conhecido.

O resultado disso que os princpios da filosofia poltica desses

ltimos, originariamente utpicos, passaram a ser implementados
com atitude realista e inteno prtica na vida cotidiana. O Imprio
romano e a cristandade sonharam, cada um a seu modo, em realizar
efetivamente uma ordem que, de incio, destinava-se apenas
contemplao. A conduo dos assuntos humanos passou a
depender da revelao de uma verdade indiscutvel, acessvel
Hannah Arendt 19

apenas aos sbios guardies da tradio e passvel de concretizao

unicamente por meio de um poder poltico autoritrio supra ou
intramundano.

Os acontecimentos fundadores da modernidade, entrementes,

levaram a que a tradio assim surgida fosse reinterpretada e se
passasse a pensar que a autoridade poderia ser fundada apenas na
cincia matemtica e experimental. O pensamento filosfico grego
entendia utopicamente a possibilidade de se conduzir os assuntos
humanos nessa base. A civilizao latina procurou implement-la
autoritariamente. O pensamento moderno, ao contrrio, supe que
pode se livrar dessa carga heternoma, transferindo a
responsabilidade por esse assunto, via poltica, das mos humanas
para o conhecimento cientfico.

Aristteles consideraria absurda a pretenso do homem em ser a

mais elevada de todas as criaturas do universo. A cincia moderna
fez disso o seu projeto: pretende ser capaz de coloc-lo nesta
posio, visto que promove o homo faber, o fazedor e fabricante, e
no o homem de ao antigo, condio de fundamento das mais
altas de nossas potencialidades ([1958]1993, p. 318).

"Os Gregos surpreenderam-se ao ver a maneira avalassadora como

aparecia o ser, e se sentiram compelidos a cont-lo atravs da
linguagem" (Zimmermann, 1990, p. 198). O compromisso com a
prxis realizadora do humano, a ao poltica, no exclua, antes
estava em tenso com a atitude contemplativa para com a verdade
pregada pela sabedoria filosfica mais adiantada. Deriva da que

Antes da ascenso da poca moderna, a evidncia primeira

era a de que a contemplao serena, passiva e impessoal do
milagre do ser ou da maravilha da criao divina devia ser a
atitude prpria do homem de cincia (Arendt, 1972, p. 69).
20 Hannah Arendt

A vertigem totalitria da era moderna uma das principais

conseqncias da reviravolta nesse entendimento promovida pelos
tempos modernos. A partir de ento, o pensamento reluta em se
deixar guiar pela idia de um cosmo pr-ordenado
hierarquicamente. O objetivo que mais e mais o domina o de
engajar o homem num movimento cujo fim o completo domnio
da natureza. Surge um projeto que abarca todos os campos e faz
convergir sem o devido cuidado as idias de liberdade, igualdade e
justia para todos e em todas as partes da Terra.

A pretenso em se desvencilhar de todo o tipo de autoridade e em

poder se dedicar por inteiro e sem entraves vida privada, que os
novos tempos fomentam, tomando apoio na cincia, acarretou,
porm, em um reordenamento da condio humana. A tradio
consolidada pelos latinos foi posta de lado, mas isso, segundo ela
cr, apenas levou a que essa tradio passasse a reger nossas vidas
de modo mutilado. "O final de uma tradio no significa
necessariamente que os conceitos tradicionais percam seu poder
sobre o esprito humano" (1972: p. 39).

Como mostra Leo Strauss, o conceito clssico de natureza foi,

neste contexto, reavaliado, passando a definir um objeto passvel
de completo domnio humano, mediante uma prxis histrica de
sentido intramundano (Strauss, 1953). Perdeu-se a noo de limite,
que coincidia originalmente com a de autoridade. A referencia
tradicional autoridade foi substituda pelo projeto moderno de
asseguramento da certeza cientfica, to bem comentado por
Heidegger.

Para Arendt, o processo todo est ligado privatizao da

existncia que ocorre deste ento, mas essa no decisiva, nem se
verifica isoladamente. "O acontecimento histrico decisivo que a
privatividade [sic] moderna, em sua funo mais relevante -
proteger o que intimo - foi descoberta no como o oposto da
Hannah Arendt 21

esfera poltica mas sim da esfera social, com a qual portanto tem
laos ainda mais estritos e mais autnticos" ([1958] 1993, p. 48).

Acompanhou a formao dos tempos modernos o

desenvolvimento de uma esfera social que tem como principal
razo de ser a acumulao de riqueza e, como fundamento, a
atividade do que a autora chama jngerianamente de animal
laborans (o homem trabalhador). Em funo disso, o
comportamento tende, nessa poca, a substituir a ao humana
como principal forma de relao humana. A ascenso do social,
que tambm a define, coincidiu com a converso da preocupao
individual com a propriedade privada em preocupao pblica. O
surgimento da crena de que a vida deve ser o bem supremo da
humanidade no por acaso outro de seus fenmenos
caractersticos: de uma radical metamorfose na condio humana
que est falando a pensadora.

A religio crist submetera o homem alma; os tempos modernos

a alma ao corpo, a salvao ao bem-estar individual intramundano.

A sociedade a forma na qual o fato da dependncia mtua

em prol da subsistncia, e de nada mais, adquire importncia
pblica, e na qual as atividades que dizem respeito mera
sobrevivncia so admitidas em praa pblica ([1958] 1993,
p. 56).

A Antigidade clssica e a Cristandade medieval conheceram a

figura do homo faber, mas haviam optado, cr a autora, por
destinar-lhe um lugar secundrio nas suas respectivas hierarquias
valorativas. A modernidade conferiu-lhe, ao contrrio, uma
predominncia, projetando socialmente a figura da besta de
trabalho (animal laborans).
22 Hannah Arendt

Alasdair MacIntyre revelou-nos o tesouro de possibilidades de boa

vida contido no que chamou de tradio ocidental de prtica da
virtude, cujas fontes remontam poca arcaica grega e que foi
esquecida ou posta de lado pela modernidade. A condio de
sentido de sua empresa , porm, o entendimento de que essa
tradio precisa ser vista como algo vivo e, portanto, algo que, nas
circunstncias atuais, s possuiria validade se evitarmos situar
todas essas prticas no mesmo plano hierrquico de outrora, quer
tenham ou no sido tratadas assim no passado (MacIntyre, 1984).

Para a autora em foco, o ponto no se coloca da mesma maneira,

porque visvel em sua obra um posicionamento que, revelia da
prova histrica, valoriza abstratamente a prxis poltica strictu
sensu e, dentro dela, o feito extraordinrio. "A ao requer, para
sua plena revelao, a luz intensa que outrora tinha o nome de
glria e que s possvel na esfera a pblica [poltica]" ([1958]
1993, p. 193).

Disse Hannah Arendt em uma dessas frases sublimes e que se

votam eternidade que "o poder do homem to grande que ele se
conta entre os seres que podem ser o que quiserem". Porm, no
lhe era alheia a conscincia dessa sabedoria que consiste em se
impor limites e que seus criadores, os antigos, mesmo quando
atingiram o extraordinrio, sempre mantiveram presente em seu
horizonte de existncia. A pensadora no nega que, neste contexto,
o homem tendia a se submeter ordem natural, sem nada lhe
exigir, mas nota que, na esfera poltica, havia tambm espao para
o feito individual, que impedia a fossilizao do mundo, sem que
se perdesse a noo de limite, a idia de que nem tudo permitido
humanidade.

Qualquer que seja o diferendo entre ela e MacIntyre, ambos

concordam, porm, que, chegados os tempos modernos, criou-se
um mundo "onde todas as atividades so rebaixadas ao nvel do
Hannah Arendt 23

metabolismo do corpo humano com a natureza, e onde no existe

troca [humana], mas somente consumo" ([1958] 1993, p. 221). O
conformismo burocrtico para com a conduo da vida social se
associa difuso de um niilismo latente para consigo mesmo, que
abre espao para a renncia da espontaneidade, das capacidades
criativas e morais, e para a subsuno do homem ao projeto
coletivo e annimo do que foi chamado de imperialismo
tecnolgico por Heidegger.

Verifica-se modernamente um reordenamento da existncia de

acordo com as linhas sugeridas por uma esfera social dominada
pelo trabalho e uma esfera privada voltada para o atendimento das
necessidades individuais (prticas de consumo). Os clssicos
entendiam a liberdade como possibilidade de ao no espao
publico. Os modernos deslocaram seu domnio para a vida interior,
abrindo caminho para a sua introspeco (1972, p. 189). A
liberdade de ao se tornou liberdade privada e interior, mas isso s
ocorreu porque essa idia foi reavaliada como a possibilidade de se
fazer o que o se tem desejo, que surgiu no perodo helenstico e
mais tarde, embora negativamente, foi confirmada pelo
cristianismo.

Primeiro, a civilizao romana consolidou como tradio o juzo

de que a liberdade comea a partir do momento em que deixamos a
vida pblica e nos retiramos para a esfera privada. A vontade foi
descoberta ou inventada, a partir do momento em que os homens se
viram impedidos de fazer o que tinham de fazer no espao poltico
(1972, p. 209). Depois, os cristo aprofundaram essa interpretao,
devido experincia da perseguio e idia de pecado, que
parece ter florescido com o problema do livre arbtrio. A confuso
que trouxeram ao esclarecimento do problema da liberdade reside,
sobretudo, nessa avaliao, no-pensada pelos clssicos e que
consiste em remeter a categoria relao consigo mesmo,
interioridade (1997, Vol. II, p. 63-127).
24 Hannah Arendt

Os modernos puseram de lado o fundamento teolgico dessa

concepo, mas no o seu entendimento do que vem a ser a
liberdade, exigindo-a no tanto porque desejam salvar sua alma, ou
mesmo exercer o poder mas, antes, porque no querem que esse
atrapalhe suas vidas privadas, novo foco de salvao (1972, p.
195). O resultado disso a apropriao da prxis poltica por
minorias que tendem ao totalitarismo. As tiranias do passado
baseavam-se no isolamento poltico dos seres humanos. Os regimes
totalitrios avanam pelo terreno privado, j que, carentes por
qualquer motivo de uma vida pblica, os indivduos se limitam a
uma vida privada cada vez mais isolada: embora acabem sendo um
escape suicida desta situao, regimes desse tipo s chegam a
avanar porque alcanam e integram as massas que nela se
originam.

Os Governos totalitrios, como todas as tiranias, certamente

no poderiam existir sem destruir o terreno pblico da vida,
isto , sem destruir as capacidades polticas do homem, ao
isol-lo em sua privacidade. A novidade dessa forma de
governo resulta do fato de no se contentar com este
isolamento: ela destri inclusive a vida privada, fomentando
a experincia de no-pertencer de modo algum ao mundo e
que uma das experincias mais radicais e desesperadoras
do homem ([1951] 1981, p. 612).

A revoluo industrial, a urbanizao acelerada, o expansionismo

imperialista e a ruptura das tradies culturais e polticas,
promovidas pela era moderna, logram projetar as coletividades em
uma situao de abandono e desenraizamento, onde se tornam
massas, predispostas a serem conduzidas para onde se sintam
abrigadas em um princpio de integrao e serventia. "A
atomizao social e a individualizao extrema precederam os
movimentos de massas... cuja ecloso mal era refreada pelo
pertencimento a uma classe social" ([1951]1981, p. 434).
Hannah Arendt 25

"Para Hannah Arendt, a vitria da igualdade no mundo moderno, a

equalizao promovida pela sociedade, aps absorver os vrios
grupos sociais em uma nica sociedade, conquistando assim a
esfera pblica, forneceu [...] as condies para o aparecimento das
sociedades de massas" (Correia, 2002, p. 198) - mas, notaramos,
no todas essas condies, como supe esse comentarista.

A histria moderna seria para a pensadora prova de que as

caractersticas atribudas ao homem massificado apareceram muito
tempo antes; estariam contidas in nuce na prpria idia de (boa)
sociedade, surgida com o moderno mundo burgus, mas que a ele
ficava confinada, porque, na origem, "ainda havia boas chances de
o indivduo sobreviver s suas vrias presses" (1972, p. 256).

Na verdade, convm notar que essas chances nem sempre eram to

boas, porque se, s vezes, os bolses que as abrigavam encarnavam
os traos de humanidade que haviam desaparecido da sociedade,
outras vezes serviam de viveiro para o que se chamava de canalha
ou populacho, mas isso tudo se reduziu em muito medida que as
elites e a canalha, sob presso dos fatos, passaram a convergir e,
assim, a formarem as massas modernas no princpio do sculo XX.

[De todo modo, fica claro que] o indivduo moderno e seus

interminveis conflitos, sua incapacidade de sentir-se
vontade na sociedade ou viver completamente fora dela, seus
estados de esprito em constante mutao e o radical
subjetivismo de sua vida emocional nasceram de uma
rebelio do corao [anunciada por Rousseau] (1972, p. 49).

Hannah Arendt, todavia, foi alm desse juzo, ao buscar entender a

cultura de massa por contraste com o mundo clssico, tomado
como parmetro de o que chamava de condio humana. A autora
pe de lado os fatores que explicam aquele fenmeno ou o
tipificam. A preocupao no com a significao do processo
26 Hannah Arendt

para o indivduo, mas com o seu significado para a condio

humana. Interessava-lhe entender a singularidade de nosso mundo,
atravs de sua confrontao menos com a realidade do que com a
tradio poltica clssica e a maneira como essa ltima veio a se
desenvolver no Ocidente.

Para ela, a figura do filisteu cultivado burgus anuncia a do

consumidor de bens culturais atual, porque seja em um, seja no
outro, a cultura se converte em puro e simples valor, "uma
mercadoria que se pode fazer circular e trocar por todos os outros
tipos de valores, sociais e individuais" (1972, p. 261). A explicao
para tanto, segundo a autora, reside no fato de que a sociedade de
massas no deseja a cultura, mas o lazer e, esse, consumido como
qualquer outro bem de consumo.

Rigorosamente falando, os gregos clssicos no conheceram o que

mais tarde se chamou de cultura. Nas cidades-estado da poca
clssica, a poisis e a tchn estavam integradas poltica,
religio e ao todo da vida cotidiana.

Arendt disse que foram os romanos que inventaram a

'cultura'. A cultura era o que os outros (os gregos) lhes
ofereceram, a referncia, o modelos para o ns (os romanos).
A cultura, antes, era o cnone. Forjado na Grcia, o conceito
e o termo do cnone eram l a medida do belo, mas no da
alta cultura. Embora os romanos ainda no viessem a
empregar termos como cultura superior" ou "arte elevada
no sentido que lhe do os modernos, eles j distinguiam entre
homens de cultura (os que falavam grego, apreciavam e
conheciam seus modelos: os homens que possuam gosto) e
as pessoas incultas, as que, rudes, eram analfabetas e
ignorantes em relao s artes dos gregos (Heller, 1999, p.
117).
Hannah Arendt 27

A sociedade moderna herdou essa concepo latina, enquanto

sociedade de trabalhadores que, devido ao desenvolvimento
tecnolgico, trabalha, mas trabalhar cada vez menos, precisando
consumir seu tempo livre, assim como os sistemas de produo
precisam consumir as matrias primas de que necessitam para
existirem. Os produtos culturais no so, neste contexto, elementos
formativos, que estruturam um mundo para os seres vivos, mas
antes "bens de consumo, destinados a serem usados at a exausto,
assim como qualquer outro bem de consumo" (1972, p. 264).

A pretenso de que assim se prov as massas de formao

pattica, porque o que ocorre exatamente o contrrio: a
liquidao dos valores culturais com finalidades de lazer e
diverso. A criao cultural um processo cotidiano, atravs do
qual o homem constri seu mundo. A modernidade fomenta, ao
contrrio, um processo de consumao desse mundo e, por isso,
esto errados todos os que pensam que, com o tempo, os homens
dessa poca se tornaro mais cultivados (1972, p. 270).

2. Modernidade e totalitarismo

Para Hannah Arendt, Plato referncia relevante para se

compreender esse processo, porque foi o primeiro pensador
clssico a privilegiar o produzir em detrimento do fazer. Assim,
segue a autora, ele abriu caminho para o que, nos tempos
modernos, atravs da cincia experimental, passar a ser o plano de
domnio do mundo e consumo da vida. Isto , um percurso que
acabar se expressando de forma acabada e radical, ainda que
tosca, no totalitarismo. Lembrando s vezes Karl Popper, suas
anlises argumentam que:

O projeto totalitrio de fabricar a humanidade, de produzir a

espcie, com a ajuda das leis da natureza ou da histria, seria
28 Hannah Arendt

impensvel sem as metforas platnicas que se instalaram

nas razes de nossa tradio (Villa, 1999, p. 1981).

A pretenso, que havia no mundo clssico, de se produzir grandes

obras e realizar grandes feitos retrocedeu para um plano muito
secundrio com os tempos modernos, interessados em produzir e
consumir de maneira cada vez mais ampla e generalizada,
incapazes de agir de uma maneira que no tenda baixeza e ao
nivelamento.

Embora criada contra a experincia cotidiana, a metafsica

platnica acabou servindo de ponto de partida da concepo de
mundo tecnicista que, sculos mais tarde, se interporia entre a vida
prtica (reduzida produo) e a vida contemplativa
(reinterpretada em bases cientificistas) (1972, p. 138-152). Kant
talvez tenha, conforme pretende a autora, feito desaparecer a
contradio terica entre filosofia e poltica (1998), mas se o fez foi
de modo tardio e impotente quanto ao destino que se havia imposto
ao Ocidente.

Influenciada nisso tudo por Heidegger, Hannah Arendt sublinha

que o principal prejuzo acarretado por esse processo, em que se
deve buscar parte das razes do totalitarismo, justamente a perda
da pluralidade de aes. Para ela, era isso que no s abria, mas
fundava a condio humana em suas origens gregas, isto : quando
ela ainda no se havia convertido em objeto de tradio ([1958]
1993).

Baseando-se nessa premissa, a pensadora sugere que fraca a

pretenso de nosso tempo em encontrar na tecnologia um princpio
de integrao social consistente: seu alcance seria limitado do
ponto de vista humano e, sempre que ele faltasse, estaria aberto o
caminho para alguma forma de soluo totalitria. Ela no temia
pela permanncia desses regimes, crendo que eles cultivam os
Hannah Arendt 29

germes de sua prpria destruio. A solido organizada por eles

tende autodestruio. O problema so os estragos que tendem a
produzir, sempre que os meios tcnicos disponveis sejam
poderosos, antes que surja um novo comeo.

Hannah Arendt observa, no prlogo segunda edio de sua obra,

que o problema do totalitarismo no se relaciona com a lavagem
cerebral ou a manipulao propagandstica. As massas no s
tinham conscincia das violncias cometidas contra populaes
inocentes como apoiavam, ainda que passivamente, essas aes e
tudo o que lhes era sugerido pelo regime. O fascnio carismtico
das lideranas totalitrias era muito menor do que o estado de
confuso mental e a necessidade individual de se seguir uma dada
linha de conduta, da capacidade de arregimentao e satisfao de
carncias revelada pelos movimentos organizados.

Chaplin, notou, encantou as massas, fazendo-as rir do prprio

infortnio, apenas enquanto essas ainda no haviam sido atiradas
na misria e no lhes fora anunciado um destino, "atravs do qual o
homem pequeno decidiu se tornar grande" (Arendt, 1980, p. 91).

Embora tenha pouco a pouco vindo a valorizar o significado

poltico do ponto (Canovan, 1990, p. 159-160), a pensadora
sustentou, em ltima instncia, que a comunicao, incluindo suas
formas distorcidas e manipulatrias, como diria Habermas,
"contm menos experincia poltica especfica do que qualquer
outra relao em nossa vida cotidiana corriqueira. Por isso, sua
relevncia pessoal e intelectual contrasta com seu pouco
significado para se entender a esfera pblica poltica" (Arendt apud
Canovan 1990, p. 149).

O permanente estado de mobilizao das massas por todo o tipo de

arregimentao concreta e sua prpria necessidade de incorporao
em qualquer instituio ou movimento eram um elemento muito
30 Hannah Arendt

mais importante do que os apelos que lhes dirigia a propaganda. Os

movimentos totalitrios existiram porque as massas encontraram
neles uma soluo, ainda que fantstica, para seus problemas. A
propaganda oficial apenas legitimava as predisposies malvolas
despertadas entre a populao por uma situao arregimentadora
([1951] 1981, p. 423).

No totalitarismo, ocorre que o idealismo se converte em fanatismo,

a mobilizao se d em termos de massas, no de grupos ou mesmo
de classes. As massas so formadas pelas pessoas atomizadas,
politicamente indiferentes, que se mostram relutantes em integrar
verdadeiras instituies. Nestas, ela cr, as pessoas tendem a ser
responsabilizadas individualmente. Os regimes totalitrios
apresentam-se, ao invs, como expresso das maiorias silenciosas.
A explicao deve ser buscada no fato de que "a sociedade
competitiva e aquisitiva burguesa produziu a apatia, inclusive a
hostilidade, para com a vida pblica" ([1951] 1981, p. 430).

Chegada uma era de crise social e econmica, o cinismo se instala

em todas as classes da sociedade, visto que, para que uns ganhem,
outros precisam perder, e estes tendem a se recrutar cada vez mais
em todas as classes. As massas seriam, pois, sucessoras do
populacho num sentido especial, porque, ainda que no se
distinguindo realmente desse, sonham com outra coisa: no com a
ascenso, mas com o nivelamento de todas as pessoas no plano de
algum todo indiferenciado (o povo, o partido, a sociedade).

Na URSS, o regime bolchevique criou as massas, enquanto o

nazismo surgiu junto com elas, segundo Hannah Arendt. Enquanto
no primeiro, a burocracia estatal teve um papel decisivo, neste
ltimo este trabalho foi obra da ao de um grupo de fanticos. A
manuteno e a conquista do poder estatal foram os objetivos
primeiros tanto de um quanto do outro, por isso conserva um
momento de verdade a mxima segundo a qual o regime deve tudo
Hannah Arendt 31

s massas e as massas devem tudo ao regime. As elites passaram a

apoi-los a partir do momento em que a desordem do mundo as
atingiu e elas viram no movimento a possibilidade de encontrar
alguma organizao. As massas so, em essncia, produto da
convergncia entre elite e populacho no mbito do movimento
totalitrio ([1951] 1981, p. 448).

Nesse contexto, acontece, de fato, de as massas serem levadas a

"aceitar e fazer tudo o que a sociedade respeitvel havia proibido"
e, passando por cima das velhas idias e valores, a "elevar a
crueldade categoria de virtude principal, sempre que ela se
mostrar capaz de contradizer a hipocrisia humanitria e liberal da
velha sociedade" ([1951] 1981, p. 449). Os sentimentos de
desespero provocados pelo abandono individual so algo que
acabou encontrando uma vlvula de escape ou canalizao
produtiva no ativismo coletivo, furioso e violento promovido pelos
movimentos totalitrios.

Hannah Arendt jamais se decidiu sobre o grau em que o

totalitarismo era original, variando desde uma posio maximalista
(1985, p. 93) at outra bem relativa, que o liga s nossas
circunstncias histricas. De todo modo, a ruptura do sistema de
classes precipitada pelas condies econmicas cria os elementos
para a formao de movimentos de massas muito antes de nelas
intervir a propaganda.

A propaganda totalitria desenvolveu os mtodos e as tcnicas,

mas no criou seus temas: jamais lanou mo de uma idia que j
no fosse popular, no estivesse disseminada. Os nazistas
"aprenderam tanto das organizaes gangsteristas quanto a sua
propaganda, reconhecidamente, aprendeu com a publicidade
comercial americana" ([1951] 1981, p. 465), mas foi desigual sua
influncia na formao do movimento e manuteno do regime: a
32 Hannah Arendt

propaganda funcionava como suplemento, dirigindo-se, sobretudo,

para o consumo do pblico externo ao mbito do sistema.

O principal expediente a que esse recorria era o emprego potencial

da violncia, do terror; mas isso no era s porque a persuaso
seria desnecessria. Ao contrrio do suposto inicialmente pela
pensadora, parece que, em ltima instncia, as massas no estavam
dispostas a crer em nada. O verdadeiro fundamento do regime era
um misto de medo e falta de coragem cvica, um filistinismo
burgus que se popularizara em funo da situao e que, em troca
da segurana pessoal e, se possvel, de ascenso social, estava
pronto a dar qualquer coisa, a fazer todo o tipo de concesso. A
pensadora notou de maneira implacvel que os grupos sociais se
protegem do conhecimento da realidade, atravs do emprego de
clichs e esteretipos, que, em compensao, neutralizam ou
anulam o potencial reflexivo contido na linguagem (1985, p. 116).

Eichmann em Jerusalm [1963], sugere-nos a leitura de uma

comentadora, precisa ser visto como estudo de caso que
complementa e exemplifica o vasto painel histrico fornecido pelas
Origens do Totalitarismo. Pontuando o texto, escreve essa autora
que, segundo a filsofa, o carrasco nazista no era um monstro
moral: "tinha como principal motivao a ascenso na carreira; ele
era um jovem ambicioso, que estava farto do seu trabalho de
vendedor ambulante. [...] Na sua funo de encarregado do
transporte [de prisioneiros para os campos de concentrao], ele era
normal e medocre e, no entanto, perfeitamente adaptado a seu
trabalho, que consistia em fazer as rodas deslizarem suavemente"
(Souki, 1998, p. 92-93).

Para Arendt, a propaganda totalitria, quando funcionou, o fez

porque as pessoas s confiavam em sua prpria imaginao, e isso,
imagens, era o que o sistema lhes dava, via propaganda. A
propaganda no teria tanto poder porque jamais conseguiu
Hannah Arendt 33

satisfazer plenamente "o anseio das massas por um mundo

completamente conseqente, compreensvel e previsvel, sem
entrar em srio conflito com o senso comum" ([1951]1981, p. 473).

Passa-lhe em branco a hiptese de que talvez ela estivesse ali

apenas para divertir e entreter, de que as massas jamais acreditaram
piamente na propaganda, porque essa nunca fez questo de
dissimular sua condio de propaganda, como defendeu Theodor
Adorno. Como ela mesmo conclui, as massas acreditavam em tudo
e nada ao mesmo tempo, incorporando mistura de credulidade e
de cinismo um realismo flexvel e astucioso, que havia sido
institudo entre o populacho, mas, tambm, sob a forma de
idealismo, entre as camadas dirigentes ([1951] 1981, p. 506).

Em ltima instncia, contudo, a pensadora parece no ter se

decidido sobre a questo, pois tambm afirma que, "embora de
maneira vaga e abstrata", as massas chegaram a crer nas frmulas
doutrinrias em que se converteram seus motivos ideolgicos mais
fundamentais.

Os chefes totalitrios basearam sua propaganda na premissa

psicolgica, que se verificou correta, de que, sob as
condies vigentes, podia-se fazer as pessoas acreditar nas
declaraes mais fantsticas e confiar que, no dia seguinte, se
recebessem a prova irrefutvel de sua falsidade, essas
mesmas pessoas se refugiariam no cinismo: em lugar de
abandonar as lideranas que lhes haviam mentido,
convenceriam-se de que essas declaraes sempre haviam
sido tido como mentiras, rendendo homenagem a seus lideres
por sua habilidade ttica superior [no manejo com elas] (p.
506).

Lquido e certo, no entanto, que a capacidade de arregimentao

dos movimentos no estava ali, mas na coero fsica direta a que
34 Hannah Arendt

expunha a populao, compactada no a contragosto, mas por fora

das circunstncias. O poderio dos mesmos residia, em ltima
instncia, em suas formas de organizao e no emprego potencial
da violncia. A coao terrorista dos regimes totalitrios uma
emanao do terror vivido por essas massas: os movimentos s
logram se sustentar medida que mobilizam a prpria vontade dos
homens numa dada direo coletiva.

A propaganda, por si mesma, no tem esse poder: ela opera com

base em elementos criados pelo processo histrico. A motivao
ideolgica ou crena nos ideais difundidos pelos movimentos dessa
espcie apenas um verniz com que se cobre ou cola uma situao
cuja marca o sentimento de medo, de terror diante da vida e dos
outros. O elemento primeiro o isolamento do indivduo: esse
define a prpria figura da sociedade totalitria.

O complemento que ajuda a explicar a situao remete ao que a

pensadora chama de raciocnio lgico e que surge "quando os
homens perdem a capacidade de pensar tanto quanto a de ter
experincia". As pretendidas distines entre experincia
individual e sugesto coletiva, fato e fico, tenderiam a
desaparecer no mbito desses movimentos. O pensamento se
automatiza e se contenta em seguir o raciocnio apropriado s
circunstncias. A crena em tudo o que est ocorrendo tende a ser
bem pequena.

Destarte, a pensadora sugere que, neste contexto, h, ao invs da

pura represso, uma espcie de liberao do imaginrio coletivo: os
movimentos totalitrios so responsveis pela articulao de um
mundo fictcio, representam uma extraordinria fora criadora de
fantasias, que nasce dos fatores antes assinalados. O pensamento
instrumental que neles se autonomiza est associado a "uma f na
onipotncia humana, na convico de que atravs da organizao
tudo possvel".
Hannah Arendt 35

Precisamente por isso, movimentos como esses, todavia, so

responsveis pela feitura de "experincias que a imaginao
humana pode ter esboado, mas a atividade jamais havia realizado"
(p. 567). O cientificismo que sua condio de fenmeno moderno
confere, como verniz, aos processos que envolve muito mais
radical do ponto de vista dos efeitos do que as fantasias mais
selvagens criadas pela especulao tradicional.

A experimentao sem limites que tem lugar nos campos de

concentrao corresponde ao caso extremo de uma tendncia social
e histrica, que procura tornar factvel e cotidiana a fantasia de
realizao de um mundo fictcio, sob abrigo de uma conscincia
racional e realista. No limite, "O problema fabricar algo que no
existe. Isto , um tipo de espcie humana que se parea a outras
espcies animais e cuja nica liberdade consistiria em preservar a
prpria espcie [disse Hitler]" (p. 569).

Segundo os regimes totalitrios, a resposta definitiva e total para

os problemas humanos espalha-se entre o doutrinamento
ideolgico dos quadros e a prtica do terror absoluto nos campos
de concentrao. A eliminao dos seres humanos nesse ltimo
terreno no apenas eliminao das populaes indesejveis
planificao absoluta da vida social, mas tambm uma maneira de
experimentar e testar formas de liquidao da espontaneidade do
ser humano, reduzi-lo a uma coisa totalmente manipulvel,
totalmente dominada. As circunstncias de isolamento que regem
os campos so uma reproduo em escala menor do isolamento
poltico e solido interior a que so condenadas as pessoas comuns
nesse tipo de sociedade (p. 570).

Os horrores e atrocidades cometidos nos campos de concentrao

pertenceram ao mundo das fantasias perversas e destrutivas muito
antes de se tornarem realidade. O estarrecedor, segundo a autora,
no , pois, esse fato, mas sim o de as pessoas, contra toda a
36 Hannah Arendt

evidncia, encontrarem justificativa para ele ou o negarem como

fantasia absurda.

Talvez nada distinga to radicalmente as massas modernas

das existentes em sculos anteriores do que a perda de f em
um Juzo Final: os piores perderam seu temor e os melhores
perderam suas esperanas. Incapazes de viver sem temor e
sem esperana, sentem-se atradas por qualquer esforo que
parea prometer a fabricao humana do Paraso pelo qual
anseiam, tanto quanto pelo Inferno de que tm medo. Da
mesma forma que as caractersticas popularizadas da
sociedade de classes de Marx possui uma ridcula
semelhana com a Idade Messinica, assim tambm a
realidade dos campos de concentrao em nada se assemelha
tanto quanto s imagens medievais do Inferno (p. 579).

Destarte, porm, a pensadora abre caminho para acrescentar outro

elemento ao entendimento do problema: a tecnologia. Arendt
vincula o totalitarismo s tendncias do mundo moderno, ainda
que, como notam os crticos, ela no o identifique de todo com ele
e ele mesmo contenha aspectos que contradizem seu retrato. A
pensadora subestimou ou no pde ver a face esclarecida,
construtiva e emancipatria que esse mundo criou, como, ainda que
haja muito por fazer, constata-se ao se examinar a aplicao da lei,
os progressos materiais e a expanso dos chamados direitos
humanos. Embora muitas vezes falseados em sua inteno,
fenmenos como esses seguem sendo foras capazes de evitar o
total tratamento dos seres humanos como coisas que tipifica o
totalitarismo.

Pondo de lado a tese de Jeffrey Herf (1993), segundo a qual o

totalitarismo produto da falta de iluminismo moderno e
progressista, verificar-se-ia, porm, que de fato este vrias vezes
no foi capaz de impedir o aparecimento desse tipo de regime,
Hannah Arendt 37

visto que, em ambos, estaria presente um processo ainda mais

amplo e universal, responsvel pela definio em favor de um ou
de outro de acordo com a ocasio: o da dissoluo da vida poltica
na era da tcnica.

3. Rumo ao fim do mundo?

Hermnio Martins lembra-nos que "as possibilidades

biotecnolgicas de transformao dos seres humanos [atualmente
em voga]... levantam questes ticas e polticas fundamentais",
que, passando por cima da cobertura que pretendem lhe dar as
concepes tradicionais e modernas, tendem a ser, no essencial,
definidas pela "[nova] casustica biotica biojurisprudencial"
(1997, p. 319).

Sendo isso verdade, nenhum interessado no ponto poder pens-lo

sem levar em conta a reflexo pioneira que lhe deu, relacionando-a
com o fenmeno totalitrio, Hannah Arendt. Para ela, o
totalitarismo um fenmeno ao qual se ope o fato de os homens
modernos continuarem sendo, mesmo nele, senhores tanto do
processo de construo de seu mundo quanto de sua destruio.

O problema todo que suas potencialidades se modificam

essencialmente com a descoberta da energia atmica e a pesquisa
aeroespacial. A tecnologia nuclear e, recentemente, seria o caso de
se acrescentar, as biotecnologias, liberam "processos que no
ocorrem na natureza terrestre, so conduzidos no sentido de
produzir ou destruir o mundo", e em relao aos quais "o homem
no age mais como um ser vivo natural" (1998, p. 90).

Os regimes totalitrios so campo de um experimento radical, em

que o sujeito "procura fazer em relao ao mundo das relaes e
assuntos humanos o que j foi feito em relao ao mundo dos
38 Hannah Arendt

objetos produzidos pelo homem" (1972, p. 119). Assim, porm,

encobrem um processo pelo qual o homem modelado por
mquinas e procedimentos sempre mais engenhosos, criados pela
tecnologia e por meio dos quais ele se confronta consigo mesmo
cada vez mais como objeto tcnico. Atravs desse processo, o
homem pode vir a perder seu mundo e reduzir-se a pura e simples
espcie entre outras espcies, realizando-se no o sistema, mas o
projeto totalitrio (1972, p. 359; 1998, p. 109).

Somos, talvez, a primeira gerao a adquirir plena

conscincia das conseqncias fatais de um modo de pensar
que nos fora a admitir que todos os meios, desde que sejam
eficazes, so permissveis e justificados quando se pretende
alcanar alguma coisa que se definiu como um fim
([1958]1993, p. 241).

A explicao mais profunda para o totalitarismo est no

rompimento da tradio e no aparecimento da brecha entre passado
e presente: s ento essa falha no mundo, enquanto experincia
reservada a uns poucos que a pensavam, se torna "uma realidade
tangvel e um problema para todos" (1972, p. 25).

Os paradoxos, problemas e desafios colocados aos cientistas

tornaram-se de tal monta que esto passando a pr em alerta
tambm o leigo, s que parece que esse no tem mais como se
exprimir na linguagem de todo o dia com a inteligncia necessria.
O resultado , s vezes, a superstio, s vezes o temor, mas em
geral predomina a aceitao cega, sempre que o saldo da operao
revele-se proveitoso ou seja mais poderoso do que nossa
capacidade de enfrentamento moral do problema (1972, p. 343).

Os Gregos fundaram nosso modo de ser no reconhecimento de

nossa mortalidade: ao contrrio dos seres puramente naturais,
somos seres imperfeitos, que todavia violentamos a natureza, como
Hannah Arendt 39

eles prprios perceberam e nossos maiores pensadores algumas

vezes comentaram com excepcional brilhantismo (Heidegger,
1956, p. 179-196; Castoriadis, 1999, p. 15-35).

Doutrinariamente, porm, o mximo que aqueles se permitiam era

a contemplao do cosmos: este era o estado supremo de perfeio.
O homem era a medida de todas as coisas apenas para si, porque
carecia da capacidade de mensurar suas prprias aes, todas
mortais. A pretenso de imortalidade se cingia s obras e aos feitos,
conservao da prpria vida na memria dos psteros, embora
por vezes os homens passassem dos limites que reconheciam e
procuravam respeitar cotidianamente (1972, p. 97).

A modernidade projetou-nos em uma situao que, politicamente,

equivale a de um campo em runas, j que, contrariamente ao que
era postulado por essa tradio, pretendemos viver sem nenhuma
autoridade, seno passar por cima de todos os limites. A herana
cultural tratada como um conjunto de mercadorias mais ou menos
depreciadas de acordo com o momento, por passar a ser vista como
reservas de valores.

A preocupao suprema se tornou a conservao da prpria vida,

deslocando-se seu eixo da ao poltica para a esfera privada. O
homem surge como um sujeito errante pelo mundo, ao invs de ser
parte dele, e isso est na raiz, mais do que do sistema, do prprio
projeto totalitrio.

[Nele] As pessoas no possuem nada em comum alm da

circunstncia de serem membros de uma mesma espcie e
partilharem necessidades biolgicas diretamente relacionadas
sobrevivncia individual e da espcie (Correia, 2001, p.
239).
40 Hannah Arendt

Karl Marx e Nietzsche situam-se ao final de um tempo, porque

comearam a pensar em tal situao: procuraram superar o niilismo
trazido por nosso tempo de uma forma que no fez seno projetar-
nos ainda mais em seu interior. O niilismo moderno funo do
fato de o homem procurar se assegurar privadamente de algo que
no pode por definio ter: a imortalidade.

Deixando de lado as circunstncias de como, segundo a autora,

isso ocorreu, sublinhemos apenas que, devido ao progresso da
cincia, seu veculo, tornamo-nos seres que, embora no possamos
criar a natureza, podemos engendrar ou modificar seus processos,
com sentidos tais como recriar a vida ou explorar novos planetas.

"Comeamos a agir sobre o interior da natureza da mesma forma

como agimos no interior da histria", e a mediao desse processo
cada vez mais a tecnologia: "ela prescreve as condies da
conduta humana, assim como a fsica moderna prescreve as
condies (de existncia) dos processos naturais" (1972, p. 80).

O problema em tudo isso que, por causa desse processo, surge a

tendncia a tratar o homem como um ser totalmente natural, cujos
fenmenos vitais podem ser manipulados da mesma forma que
todos os demais. A prudncia respeitosa para com a interveno no
mundo, existente entre os antigos, d lugar a um projeto audacioso,
que teria se manifestado da forma ao mesmo tempo mais aberta e
monstruosa nas prticas extremadas dos regimes totalitrios.

Os modernos procuram, com efeito, suprimir todos os elementos

tradicionais que limitavam o contato e alcance do artificio humano
com a natureza, no deixando de fora nem o si mesmo. Assim,
inclusive a ao precisa ser restringida, sob pena de no se obter
total controle e previso dos processos observados. A prevalncia
da palavra humana sucumbe em relao prevalncia do controle
maquinstico. O homem moderno vive com a convico de que, se
Hannah Arendt 41

no pode conhecer a verdade, pode pelo menos saber o que faz e

"foi esta convico, e no a dvida que lhe deu origem, que lana
gerao aps gerao, durante mais de trezentos anos, num ritmo
cada vez mais acelerado de descobertas e desenvolvimentos"
(1972, p. 295).

A contradio perigosa que, em o fazendo, levamos nossa

limitao originria para um campo que antes supnhamos regido
por leis eternas e perfeitas que admitiam apenas contemplao. O
processo pelo qual agimos sobre a natureza conserva as
imprecises e loucuras que o mundo humano conhece, apenas
importando em maiores e mais graves conseqncias, como , de
novo, exemplo o fenmeno totalitrio.

O homem moderno aprendeu a construir "mquinas para a

produo e controle de energias desconhecidas domesticidade da
natureza terrestre" (1972, p. 354), mas nas quais ele acaba por ser,
consciente ou inconscientemente, desintegrado.

A imprudncia temerria ou a irremedivel confuso ou a

repetio complacente de 'verdades' que se tornaram triviais
e vazias - isso parece ser uma das principais caractersticas
do nosso tempo ([1958]1993, p. 13).

Arendt acusa assim a sociedade moderna do que no estranho a

todo o tipo de sociedade at agora conhecida, afirmando que ela
"espera de cada um dos seus membros um certo tipo de
comportamento, impondo inmeras e variadas regras, todas elas
tendentes a 'normalizar' os seus membros, a faze-los
'comportarem-se', a abolir a ao espontnea ou a reao inusitada"
(1972, p. 59).

A verdadeira idealizao do mundo poltico grego e a

subestimao das estruturas sociais do mundo moderno feitas assim
42 Hannah Arendt

no deveriam nos fazer perder de vista, porm, o que h de incisivo

e de interesse humano em suas anlises. Parece-nos menos
importante hoje o fato de a autora no ter notado que, na prtica, h
tanta ou mais realizao individual no nosso tempo quanto havia no
passado. Os problemas que ele coloca condio humana situam-
se agora num horizonte bem mais temerrio e explosivo, cuja
reflexo dos perigos, perdas e ganhos pode ser bem encaminhada
com a ajuda dos escritos de Hannah Arendt.

A formao da modernidade teve como ponto de partida "a

coincidncia da inverso de posies entre a ao e a contemplao
com a da inverso entre a vida e o mundo" (1972, p. 333), visto que
sua essncia reside na converso em suprfluo de tudo o que no
exigido pelo metabolismo da vida com a natureza. Reduziu-se ao
ponto de liquidao a experincia contemplativa da qual, na
condio de atividade humana relevante e significativa, o
cristianismo no abdicara. A premissa em que se instituiu a poca
moderna baseia-se na idia de que " a vida, e no o mundo, o bem
supremo do homem" (1972, p. 332).

A cultura de massa apenas um dos engodos com que se procura

encobrir a falsidade dessa situao. O sentimento de mal-estar que
ela procura debelar provm, primeiro, do fato de se ter "descoberto
que os instrumentos eletrnicos exercem esta funo muitssimo
melhor do que ns". O principal, porm, resultado de que, agora,
ns nos situamos, como objetos de anlise, "em um ponto de vista
que se situa teoricamente fora da Terra" (1972, p. 335).

A atividade de fabricao que subjaz ao trabalho, enquanto criao

material do mundo, a sua essncia, mas aquele, como notamos,
tinha um papel secundrio nos ordenamentos tradicionais.
Atualmente, o trabalho (labor) no s veio a preencher a esfera
pblica como atividade capaz de assegurar a sobrevivncia,
principal bem, mas h muito passou a ser apenas um meio de
Hannah Arendt 43

ganhar a vida privada. O desencadeamento do processo que

culmina com o entendimento da ao poltica como sacrifcio
individual tem a a sua raiz (1972, p. 156).

Para a autora, o problema assim posto j seria de enorme monta, se

no houvesse ainda para agrav-lo o fato de que, por essa via, o
trabalho comea a se automatizar e, assim, a projetar novos e
pavorosos horizontes condio humana, tal como pensada por
nossa tradio. O capitalismo industrial emancipou o trabalho e
comeou a substituio das ferramentas, em que aquela se
assentava, pelas mquinas.

A paulatina substituio da capacidade de trabalho humana, sua

fora fsica, pela tecnocincia maquinstica produziu com o tempo
um ajustamento no ser humano. Aconteceu primeiro de as
mquinas substiturem os utenslios; em seguida, porm, as
mquinas comearam a tornar suprfluo o prprio homem, como
bem se pode ver na atualidade.

[Destarte] A questo no tanto se somos senhores ou

escravos de nossas mquinas, mas se estas ainda servem ao
mundo e s coisas do mundo ou se, pelo contrrio, elas e
seus processos automticos passaram a dominar e at mesmo
a destruir o mundo e as coisas (1972, p. 164).

O fenmeno no significa que as mquinas passem a viver em

funo de si mesmas, mas sim que podemos estar passando a ser
meros sujeitos de necessidades, simples consumidores. O perigo
que as mquinas conheam apenas esse princpio de
funcionamento, engendrando uma situao em que tendamos a nos
tornar parte do mecanismo em conjunto. Citando Heisenberg, a
autora afirma que a tecnologia realmente j no parece ser
"'produto de um esforo humano consciente no sentido de
multiplicar a fora material, mas sim uma evoluo biolgica da
44 Hannah Arendt

humanidade, na qual as estruturas inatas do organismo humano so

transplantadas, de maneira crescente, para o ambiente
[maquinstico] da humanidade'" ([1958] 1993, p. 166).

No limite, a sociedade atual "requer de seus membros um

funcionamento puramente automtico, como se a vida individual
realmente houvesse sido afogada no processo vital da espcie, e a
nica deciso ativa exigida do indivduo fosse, por assim dizer, a
de abandonar sua individualidade, as dores e as penas de viver
ainda sentidas individualmente, e a aquiescer num tipo funcional de
conduta entorpecida e tranqilizadora".

O constrangimento provocado pelas modernas teorias

behavioristas no , pois, que estejam erradas, mas sim que possam
vir a se tornar verdadeiras, "que realmente possam constituir as
melhores conceituaes possveis de certas tendncias bvias da
sociedade moderna, [porque] perfeitamente concebvel que a era
moderna venha a terminar na passividade mais mortal e estril que
a histria jamais conheceu" ([1958] 1993, p. 335-336).

Ndia Souki observa que, entre os comentrios da autora ao

julgamento de Eichmann, destacam-se aqueles relativos ao manejo
da linguagem por parte do carrasco nazista.

Dentre as caractersticas mais chocantes da personalidade de

Eichmann, est a linguagem. A linguagem administrativa era
nica que conhecia, pois ele era incapaz de pronunciar uma
s frase que no fosse um clich (Souki, 1998, p. 94).

Devedora dos ensinamentos de Heidegger, a filsofa considerava

que a tecnologia nos empurra na direo de um deserto espiritual,
sempre que ela esvazia nosso espao de existncia das atividades
polticas, da criao cotidiana e no-especializada. A sociedade de
massas continuamente obcecada pelo problema de no saber o
Hannah Arendt 45

que fazer quando no est produzindo e, agora que o trabalho est

em vias de extino, de no saber o que fazer quando no est
consumindo, sempre que o sujeito dispe dos recursos necessrios.

4. Concluso

Hannah Arendt reconheceu que o recurso ao e o emprego da

palavra, a prtica da poltica, embora ainda no tenham
desaparecido totalmente de nosso horizonte, encontram-se
marginalizados de uma maneira ampla e primeira vista sem
esperana de um novo florescimento (1972, p. 217). A procura do
extraordinrio com que est comprometida toda expresso humana
desse tipo tende a escassear em um mundo onde o campo em que
poderia ser exercida est esvaziado moralmente e todas as
tendncias no espao do que outrora foi o da poltica apontam para
alguma forma de despotismo.

A postulao da autora de que, atualmente, estaria havendo um

processo de substituio da sociedade de trabalhadores por uma
sociedade de detentores de empregos, capaz de assegurar nossa
capacidade de consumo, parece vencida pelos acontecimentos, se
levarmos em conta que, mediante os processos de automao em
curso na sociedade capitalista, nem mesmo isso mais parece certo:
o crescimento do deserto humano tambm material, conferindo
crise de nossa condio umas feies de barbrie que a pensadora
no cogitara.

Qualquer um que leia sobre as prticas polticas a que recorreram

os cidados do mundo clssico no se surpreender com as
tropelias ocorridas no cotidiano da democracia moderna. Porm, se
no for embotado, forosamente notar o quanto seus princpios de
instituio mais gerais e seus horizontes de efetivao eram
distintos. Certamente um e outro conhecem suas iluses e abusos,
46 Hannah Arendt

mas no so os mesmos seu sentido valorativo e seu modo de

funcionamento societrio.

Os ciberespaos pblicos que esto se multiplicando apenas

acrescentam um complicador em relao matria, que pode ser
avaliado com a ajuda das idias elaboradas pela pensadora, desde,
cremos, que o ponto de partida no seja uma distino apriorstica
quanto ao valor da interao face-a-face e a da mediada pelas redes
de computadores (cf. Barber, 1998, p. 237-281; Wilhelm, 2000).

Quer uma quer outra contm, em tese, os mesmos potenciais de

ao criadora e de conduta padronizada. O problema poltico no
se refere aos meios, mas natureza e ao sentido (ao contedo) dos
processos de interao humana. Pretender que as redes podem
operar como forma de gora eletrnica, uma espcie de Nova
Atenas, apenas porque permitem o acompanhamento dos assuntos
pblicos e facilitam o acesso participao poltica, cair numa
concepo totalmente abstrata da poltica, passar por alto o exame
de seus princpios de instituio e subestimar a complexidade de
sentido dessa atividade, que, para ser entendida, precisa ser
pensada como prxis humana, social e histrica .

Hannah Arendt logrou ver muito alm disso, porque pensou de

maneira brilhante e corajosa, ainda que no aprofundada, em um
ponto assustador para qualquer pessoa sria de nosso tempo: a
hiptese de a poltica estar virtualmente desaparecendo de nosso
horizonte existencial.

A concepo segundo a qual a poltica existiu sempre e em

toda a parte onde existiram e existem homens, ela prpria
um preconceito: o extinguir-se da coisa poltica pertence a
essas tendncias objetivamente demonstrveis dos tempo
modernos (Arendt, 1998, p. 85, com nota 25).
Hannah Arendt 47

Defendeu Jacques Donzelot que nosso tempo seria palco de uma

mudana estrutural, por meio da qual as relaes entre os homens
so "levadas a se submeter a uma exigncia de verdade no lugar de
se submeterem s verdades da poltica" (1984, p. 262). A procura
de uma ordem poltica justa e racional em sentido universal estaria
cedendo lugar aceitao de um pragmatismo oportunista e
imediatista, em que predomina uma abordagem contextual dos
interesses humanos (p. 13-14).

Embora a consideremos pertinente, afirmaramos, porm, que

relativa a novidade da idia, porque, vendo bem, ela j est contida,
em essncia, no pensamento maquiavlico. A pretenso de criar
ordens polticas verdadeiras, isto , de acordo com algum princpio
ideal ou utpico, que se origina do platonismo, desde h muito est
colocado em cheque ou virtualmente assediado por esse campo
magntico. Agora, ocorreria apenas dela passar a se situar num
horizonte cada vez mais tecnocrtico, e bem isso que nos ajuda a
entender a reflexo de Hannah Arendt.

A perspectiva antimoderna defendida pela autora no significa

uma rejeio histrica de nosso tempo, nem muito menos uma
sugesto nostlgica de que devemos voltar ao passado ou, pior
ainda, tentar recri-lo por qualquer recurso, para no falar da
pretensa superioridade intrnseca que a comunicao face face
teria per se ante as formas de interao midiadas: todas essas
tolices precisam ser postas de lado, se quisermos refletir com
seriedade o que efetivamente est em jogo nas teses da pensadora.

A reconciliao do homem consigo mesmo sempre foi apenas uma

pretenso da filosofia poltica antiga, porque, emancipada do
pensamento mtico, ela logrou ver que essa reconciliao era mais
uma idia do que realidade, por mais que os textos da autora no
deixem claro o ponto e, s vezes, aceitem acriticamente o retrato da
48 Hannah Arendt

ordem poltica ideal feita pelos pensadores clssicos como registro

fiel da efetividade histrica.

O pensamento que lhe subjacente seria melhor avaliado se visto,

cremos, como um julgamento de carter reflexivo e moral sobre a
modernidade, que procura manter livre do perigo da procura de
soluo tecnolgica, a capacidade que em pelo menos alguns de
ns sugere-se existir de eventualmente agir em sentido
propriamente poltico.

Porm, essa ainda uma mensagem fraca que se pode tirar de suas
anlises, se deixarmos de lado a proposio paradoxal de Claude
Lefort, segundo o qual o projeto de compreenso do mundo
moderno elaborado pela autora continha a pretenso de retomar
nossa capacidade de ao poltica, comportava uma "tentativa de
reconciliar-se com o tempo [presente]" (1991, p. 66).

Diversos comentaristas parecem-nos certos ao sugerir que o

pensamento da autora anacronstico, dado que seus horizontes
encontram-se perdidos de uma maneira virtualmente definitiva.
Porm, isso no seria um equvoco, se tirssemos todas as suas
concluses e passssemos a pensar a hiptese de que anacrnico
virou, na verdade, o prprio campo da poltica. Atualmente,
escreve ela mesma, "a falta de sentido em que cai a poltica no todo
se revela no beco sem sada em que desguam todas as questes
polticas particulares" (Arendt, 1993, p. 119).

Olivier Mongin tangenciou essa pista, defendendo que s ela

evitaria que sua crtica modernidade (totalitria, tecnolgica e
massificadora) termine caindo "no culto nostlgico da tradio e
nos leve a ler a histria como uma simples queda na negatividade
que sucedeu apoteose grega" (1980, p. 108). A pretenso do
comentarista de que a autora chegou a sugerir uma abertura, por ele
prprio endossada, no sentido da estetizao da vida poltica
Hannah Arendt 49

todavia to disparatada quanto a de outro, para quem ela pode

ajudar a entrever (criticamente, certo) as possibilidades de ao
poltica contidas no ciberespao (Kealey, 1994): ambas so
inviveis em nosso tempo, como ela mesma observou em sua
anlise da cultura de mercado (Arendt, 1972, p. 253-288).

Gostemos ou no, a reabilitao francamente elitista e, portanto,

antimoderna com que, segundo alguns (Caroux, 1980, p. 86-87), a
pensadora talvez viesse a defender uma soluo (terica) de nossos
problemas civis colide com sua anlise da condio humana na
contemporaneidade (Arendt, [1958] 1993). Hannah Arendt
compartilhava com Leo Strauss a hiptese de que, contrariamente
aos antigos e aos orientais, "os modernos so incapazes de se
interessar por outra coisa alm da vida na Cidade", como nos fez
notar Claude Lefort (1999, p. 266).

Destarte, caberia pensar com propsito de esclarecimento

emancipatrio, ao invs, se os tempos modernos no implicam de
um modo distinto quanto s formas e sentido, mas anlogo em
termos epocais, na continuidade do processo de esquecimento ou
abandono da noo de vida poltica que comeou nos ltimos dias
da Republica Romana e, conforme nota a pensadora, a ns se
transmitiu via a Idade Mdia Crist, por mais que um ou outro fato
venham a recoloc-la na ordem do dia (pensemos em sua anlise da
Revoluo Americana).

Talvez esteja na hora de pensar com coragem e seriedade a

hiptese do pensamento poltico tradicional de que nossa sociedade
cada vez menos uma ordem poltica. Precisamos comear a
refletir no apenas sobre como o poltico e a poltica se distinguem,
mas se essa ltima no est em vias de extino em nosso mbito,
no contexto do que a autora chamou, em oposio poca, de
mundo moderno. Conserva a figura da ao poltica, conforme por
ela definida, uma legalidade em um regime social onde reinam um
50 Hannah Arendt

liberalismo privatizante, um subjetivismo hedonista e o

nivelamento valorativo das vrias formas de vida humana?
Segundo tudo indica seria negativa a resposta dada a essa pergunta
por Hannah Arendt.

A pensadora afirmou que se h lugar para se ter confiana quanto

ao destino do homem esse lugar a poltica, mas se cogitarmos a
hiptese, sugerida por seus prprios escritos, de que talvez a
poltica no mais exista ou esteja em vias de extino, encontramo-
nos agora menos diante de um precipcio do que de uma
encruzilhada. Descartando como irracionalista a esperana
arbitrria que ela ps no eventual "milagre" de sua ressurreio
(1993, p.119-122), julgamos, porm, que no compulsrio o
abandono de nossa capacidade de ao: tambm h espao para
volt-la noutras direes e, se no for o caso de sairmos em busca
delas, ao menos pensarmos em outros destinos para nossa
humanidade.
 A Modernidade como
poca de Crise:
Leo Strauss e as razes do niilismo ocidental

Nos 80, Lyotard contribuiu - sem ser essa sua vontade - para
popularizar nos meios intelectualizados um tema j conhecido da
crtica da cultura centro europia e explicitado em termos bastante
semelhantes algumas dcadas antes por Leo Strauss: a crise dos
grandes relatos com que os tempos modernos pretendiam fundar a
criao de um mundo mais humano. Embora fosse o
esclarecimento das circunstncias de estruturao e legitimao do
saber cientfico mais recentes que o interessasse em sua obra sobre
o ps-moderno, o pensador foi alistado no rol dos profetas de uma
nova cultura como o mensageiro da crise das narrativas de
legitimao do conhecimento, seno do prprio projeto filosfico
de emancipao que continha a essncia poltica e filosfica da
modernidade.

O cinismo que caracteriza seu relato levou muitos a supor que se

tratava de um entusiasta do processo, que, na verdade, era visto por
ele com olhos crticos e desencantados, ainda que no histricos ou
desesperados. O resultado foi sua converso em porta-voz de uma
combinao da tese benjaminiana sobre o esgotamento das
condies favorveis articulao narrativa da experincia do
mundo com as teses bem mais comuns sobre o declnio da cultura
ocidental moderna na era da tcnica progressiva, pregada por tantas
vozes desde, pelo menos, Spengler.

Assumindo vez por outra o encargo que a opinio lhe atribuiu, o

pensador propagandeou a idia de que entrou em declnio a
52 Leo Strauss

confiana que colocvamos num ou noutro princpio de progresso,

enriquecimento e libertao da humanidade. Desde o final do
sculo XVIII, "as principais tendncias [espirituais] se
encontravam na mesma crena de que as iniciativas, as
descobertas, as instituies s tm alguma legitimidade se
contriburem para a emancipao da humanidade" (1987, p. 95).
Agora, porm, essas idias esto em declnio na opinio geral dos
pases desenvolvidos: o projeto moderno no foi destrudo ou
abandonado mas, em linguagem heiddegeriana, "liquidado pelo
triunfo da tecnocincia capitalista sobre os outros candidatos
finalidade universal da histria humana" (p. 32).

Em linhas gerais parecem muito prximos disso os termos

propostos por Leo Strauss no final dos anos 40 para descrever o
que chamou, na esteira de outros, de crise de nosso tempo. Para ele,
"A inteno do processo de desenvolvimento moderno era produzir
uma civilizao superior, uma civilizao que ultrapassaria todas as
anteriores, mas seu resultado foi outro: o que ocorre na poca
moderna tem sido uma gradual corroso e desestruturao do
legado pela civilizao ocidental" (1989, p. 268).

O Ocidente est em crise no tanto porque, como cultura, declina,

mas porque est perdendo confiana em seu desenho fundador. As
premissas em que se baseava se tornaram amplamente
questionveis do ponto de vista interno e externo. As categorias
formadoras de seu ncleo no merecem mais f e, com isso, surge
uma certa desorientao coletiva. "O termo progresso em sentido
enftico e pleno praticamente desapareceu da literatura mais sria",
e "as pessoas no pretendem mais que estejamos nos movendo na
direo certa" (p. 258).

Conforme o projeto moderno, o conhecimento deveria ser posto a

servio de um esforo visando soluo dos problemas humanos,
Leo Strauss 53

permitir que o homem se tornasse mestre e senhor da natureza, ao

invs de a ela se sujeitar, como dizia Descartes.

Cada um teria sua parte em todos os benefcios da vida e da

sociedade, tornando verdadeiro em realidade o direito natural
de cada um sobreviver confortavelmente, com tudo o que o
esse direito prescreve, e o direito natural de cada um se
desenvolver plenamente em todas as suas capacidades de
maneira coordenada com o desenvolvimento de todos os seus
semelhantes (2000, p. 86).

As Guerras Mundiais e a subseqente diviso do mundo em dois

blocos hostis fizeram esse projeto enfraquecer, mas no foi apenas
esse o efeito da situao; ela tambm "colocou em dvida a crena
segundo a qual a abundncia a condio suficiente e necessria
da felicidade e da justia [universais]: a abundncia [viu-se] no
cura os males mais profundos" (p. 91).

Para Strauss, o pretendido declnio de nosso mundo seria efeito

dessa situao, muito mais do que causa. Explicitando seu desenho
fundamental, o pensador define o mundo moderno em funo da
busca de uma "sociedade universal, uma sociedade constituda de
naes iguais, cada qual formada por homens e mulheres livres e
iguais e que deveriam se desenvolver plenamente do ponto de vista
de suas possibilidades produtivas, graas interveno da cincia"
(p. 80).

O projeto moderno estaria nesse sentido em linha de continuidade

com o mundo medieval, mas no com o mundo clssico. O estado
mundial que nele se prefigura havia sido o sonho poltico da
cristandade. Os filsofos polticos clssicos, ao contrrio, viam
nessa idia algo brbaro e perigoso, interpretando a opinio vigente
na plis grega.
54 Leo Strauss

Aristteles no imaginaria um estado mundial, porque estava

totalmente persuadido de que a cincia era essencialmente
terica e que a tecnologia, liberada de controle poltico ou
moral, conduziria de maneira inevitvel ao desastre: a unio da
cincia e das artes com o progresso sem limite nem controle da
tecnologia arrisca-nos com a eventualidade de uma tirania
universal e perptua. (1986, p. 33).

A observao abre caminho para entendermos porque, segundo o

filsofo, o projeto moderno no somente vive hoje uma crise, mas
criador dela de uma forma que no comporta soluo positiva. O
ponto permite entender porque, para ele, a crise de nosso tempo
fruto de nossa era tentar se definir pelo projeto poltico moderno.

A Guerra Fria colocou em cheque as esperanas positivas nesse

projeto que haviam sobrevivido a 1945, ao dividir o mundo e
coloc-lo sob risco de destruio. Desse modo, ela conferiu motivo
vasto e cotidiano crescente descrena na paz por parte da opinio
pblica. Depois da revelao dos crimes do estalinismo, verificou-
se que o projeto comunista continha no apenas uma diferena de
grau, mas uma diferena de natureza para com o projeto ocidental.
De resto, o perodo serviu para estabelecer uma desconfiana para
com a cincia em meio populao. "A exploso da primeira
bomba atmica fez duvidar que o progresso ilimitado da cincia e
da tcnica seja algo de bom em todos os pontos de vista" (2000, p.
120).

Segundo Strauss, o centro ou ncleo dessa crise vivida por nosso

tempo desde tantas dcadas est ligado a uma perda de f, "consiste
no fato de o que era na origem uma filosofia poltica haver se
tornado uma ideologia" (p. 82). O projeto poltico moderno foi
posto sob suspeita de ser perigoso seno equvoco. Os regimes
totalitrios permitiram evidenciar, com sua poltica tecnocrtica de
fora, que no se pode pr de lado as questes morais em nome do
Leo Strauss 55

progresso. Embora desejvel, no se pode erradicar totalmente o

mal entre os homens: nosso embate com essa conscincia est,
segundo o autor, no centro da crise da modernidade.

Privadamente, o pensador encontrou na interpretao do direito

natural antigo e da filosofia poltica clssica uma forma de
justificar sua rejeio, s em parte arrazoada, do mundo
democrtico moderno, muito mais do que essa crise. Desse modo,
pode-se entender bem porque se tornou um adversrio ignorado
pela teoria poltica interessada em enfrentar os desafios postos pela
atualidade. Contudo, isso no se aplica, se sua teoria for lida em
chave de crtica da cultura.

O conservadorismo aristocrtico que professava no autoriza

julgar que seus escritos no sejam pertinentes como
questionamento da modernidade. Embora secundria em relao s
suas motivaes centrais, a diagnose da crise de que palco nosso
tempo recebeu de sua parte importante contribuio, que nos
interessar examinar nos prximos pargrafos.

1. Sismografia da crise: as trs ondas da modernidade

Segundo Leo Strauss, a modernidade constitui poca de crise cada

vez mais profunda e grave, nos planos objetivo e subjetivo, porque
formada com a superposio de trs ondas especialmente
problemticas. O pensador cuidadoso o bastante para notar que
essas ondas no esgotam o perodo histrico, marcado por maiores
ou menores reaes ou contra-movimentos. O denominador
comum daquelas, como queira, , segundo seu relato, a rejeio da
filosofia poltica pr-moderna, criada pelos gregos. O Cristianismo
adaptou para seus fins um legado que estava inscrito nas
instituies e formas de vida clssicas. Os tempos modernos
56 Leo Strauss

procuraram secularizar essa herana, pondo-a em dia com as

exigncias do novo pensamento cientfico.

Os clssicos haviam definido os regimes no tanto pelas

instituies quanto pelas finalidades realmente procuradas pela
comunidade ou seus elementos mais influentes e, por causa
disso, consideravam o melhor deles como aquele cujo fim a
realizao da virtude [isto , da vida virtuosa] (1986, p. 174).

No sculo XVII, as concepes cientificas que ento comeavam a

se pr em voga todavia se infiltraram no campo do pensamento
poltico, levando a uma reinterpretao do legado antigo e
medieval por parte da nova filosofia poltica. As perguntas com
que se defrontava sua forma clssica e as propostas de
entendimento por ela sugeridas se caracterizavam por serem
encaradas de maneira aberta e no-especializada. Os problemas que
lhe eram subjacentes surgiam das reunies de assemblias e
conclios comunais, sendo formulados em termos familiares ao
indivduo adulto interessado.

Contrariamente a ela, a relao do pensamento poltico moderno

com a filosofia tanto quanto com a vida coletiva passou a ser
mediada pela cincia. O resultado foi um abandono da questo
sobre qual a melhor ordem poltica e, no limite, da prpria
filosofia poltica, em favor de um conformismo terico com a
ordem social e humana, conforme essa acabou sendo moldada
pelas monarquias absolutistas e a economia de mercado (1989, p.
60-61).

Partindo de Maquiavel, os pensadores polticos modernos

inverteram o projeto clssico, seguido pelos medievais, de
controlar ou educar as paixes, pretendendo, ao invs, criar as
condies para satisfaz-las. Deslocando as figuras de Deus e do
cosmos para a periferia, assumiram o postulado de que o eu
Leo Strauss 57

humano era o centro deste mundo. Passado algum tempo, isso se

revelou fonte de no menores desatinos do que os que havamos
conhecido na Antigidade.

Desde ento, o homem se tornou sujeito ou origem, ao invs de

fim da ao poltica; o processo social se tornou histrico e
tecnolgico, ao invs de moral e cosmolgico. Passou-se a crer,
cada vez mais, que "no deviam mais existir limites auto-
afirmao humana" (Robertson, 1997). Verificou-se uma
secularizao do pensamento poltico que, resumidamente,
consistiu no s em abandonar as pretenses sabedoria clssica e
ao pietismo medieval, mas em sustentar o projeto de aliviar o
homem do sofrimento e, ambiguamente, de aumentar seu poder
sobre a natureza.

Esclarecer e apontar essa ambigidade no so menores mritos da

obra de Leo Strauss, conforme fica claro lendo seu ensaio sobre as
trs ondas da modernidade. Para ele, Hobbes procedeu ao
rompimento radical com a tradio clssica e, portanto, suscitou a
primeira onda, ainda que muitos de seus motivos estejam, de um
modo mais disfarado, em Maquiavel. Fazendo-o, tanto um quanto
o outro opuseram um enfoque totalmente realista dos assuntos
humanos ao entendimento normativo e, portanto, idealista da
filosofia poltica tradicional. Alm disso, entenderam que esses
assuntos, embora sujeitos ao acaso, como rezava essa ltima,
poderiam ser controlados mediante o emprego da fora organizada
politicamente.

Para ambos, ocorre no haver mais sentido nas idias de vida boa e
de boa sociedade que, at ento, haviam predominado
espiritualmente em nossa civilizao. A filosofia poltica se
reaproxima da prxis de um modo no-normativo, mas antes
realista, convertendo-se essencialmente numa filosofia do poder, ao
invs de uma doutrina da boa vida.
58 Leo Strauss

A criao da sociedade poltica, e at mesmo da mais

desejvel dentre elas, no mais depende do acaso, seja porque
o acaso pode ser vencido, seja porque uma matria corrompida
pode ser transformada em seu contrrio. Existe garantia de
soluo para os problemas polticos, porque: a) a meta baixa,
isto , est em harmonia com o que os homens realmente
desejam; e b) o acaso pode ser dominado. O problema poltico
se torna pois um problema tcnico (2000, p. 87).

Thomas Hobbes tem nesse esquema um papel decisivo, ainda que

afirmado de modo idealista pelo seu comentador, j que articularia
teoricamente, de um modo pleno em conseqncia, a ruptura que
representou Maquiavel. A revoluo iniciada por esse ltimo s
adquire fora em todos os sentidos quando aquele logra restaurara a
conexo entre prxis poltica e direito natural momentaneamente
rompida por aquele. Deixando o fato sem explicao direta, o
pensador sugere que esse acontecimento todo foi motivado pela
revoluo cientfica da poca. Hobbes teria reinterpretado os
princpios do direito natural de acordo com as mximas da filosofia
poltica maquiavlica: isto , basicamente, em termos de
autoconservao.

Enquanto para Heidegger os fenmenos revelados pela cincia

moderna foram produzidos pela tcnica e por uma nova relao
entre o ser e o homem, para nosso autor ocorreu que a cincia
antiga se tornou incapaz de dar conta dos fenmenos naturais
revelados nos sculos XVI e XVII. O fundamental para ele,
porm, que, assim:

O direito natural veio a ser entendido primariamente em

termos de direito autoconservao, enquanto algo distinto de
qualquer outro dever ou obrigao, o que resultou na
substituio da lei natural pelos direitos do homem (o homem
substitui a natureza, os direitos substituem a lei) (p. 88-89).
Leo Strauss 59

Hobbes separou a idia de lei natural do projeto comunitrio,

pensado filosoficamente, de promoo da perfeio humana,
rebaixando os critrios e parmetros da existncia
autoconservao. Os fundamentos da lei natural foram deslocados
do ponto de sua eventual realizao para suas origens, para a prima
naturae. A vida social passou, por conseguinte, a ser vista como
posterior ao indivduo (1986, p. 164-167).

A Segunda onda criadora da modernidade comea um sculo mais

tarde, com Rousseau. Rousseau entrou em polmica com o
amoralismo cnico e materialista que resultou da instaurao da
primeira. Desejava ver a sociedade fundada em princpios virtuosos
comuns e, portanto, republicanos, ao invs do materialismo
econmico e cinismo poltico do que foi chamado de
individualismo possessivo por C. B. McPherson.

Entretanto, pressupunha em seu pensar a concepo moderna do

estado de natureza como estado em que o homem est em posse de
si mesmo desde sempre e por princpio. O resultado uma
reinterpretao do conceito de virtude, atravs da qual ela passa a
depender do escrutnio humano e da deliberao coletiva. A virtude
passa, noutros termos, a ser produto da vontade comum, abrindo-se
caminho para a fundamentao da poltica nas filosofias da histria
que ocorreu na passagem do sculo XVIII para o sculo XIX.

O conceito russeauniano de vontade geral, de algo que como

tal no pode errar e que indica o que deve ser pelo mero fato
de ser, pretendeu mostrar como o abismo entre o ser e o dever
[que fora ignorado pela primeira onda] podia ser superado. [...]
De acordo com essa viso, a sociedade racional ou justa,
caracterizada pela existncia de uma vontade geral identificada
como tal, isto , ideal, se concretiza necessariamente atravs
do processo histrico, sem que os homens tenham essa
inteno (p. 91).
60 Leo Strauss

A conscincia dos prejuzos que isso importava ao indivduo

fizeram, por outro lado, que ele deslocasse o conceito de natureza
humana, do qual era sobretudo um nostlgico, do campo da razo
para o da emoo. A crena que professava era a de que,
"essencialmente, a natureza e no a vontade do homem que o
torna membro da sociedade" (1986, p. 240). A projeo da vida
virtuosa num espao ideal, onde regeria uma vontade geral plena e
perfeita, foi pensada como algo mais do que afastado
temporalmente da realizao individual. O pensador procurou
compens-la por estar nessa circunstncia, por meio da promoo
filosfica do sentimentalismo, em voga em seus tempo por quase
toda a Europa.

Percebido por Rousseau como um elemento dissolvente dos laos

sociais que desejava rearticular teoricamente, o calculismo da
sociedade moderna foi por ele condenado como forma degenerada
de convvio. Na verdade, o pensador se esforou por nos fazer crer
que o fundamento da sociedade est em nossa sensibilidade em
relao ao modo de ser de nossos semelhantes. Embora recusando
ao homem a condio de ser social por natureza, Rousseau
manteve uma referncia a ela, porque, ao mesmo tempo que
procurou conservar o mximo de independncia individual,
pesquisou tambm um parmetro natural que a pudesse favorecer
sem rejeitar totalmente a idia de sociabilidade. Encontra-se a, no
por acaso, o incio do romantismo (Strauss, 1986, p. 241. Cf.
Trilling, 1972, p. 109-110).

Segundo Rousseau, pretende o comentador, o indivduo civilizado

pode experimentar a doura da vida e retornar natureza
originria, atravs "da entrega solitria ao sentimento presente,
simples e imediato de sua prpria existncia, sentimento esse que,
desprovido de qualquer referencia ao futuro, parecia-lhe capaz de
nos fazer viver sem lembrar do cuidado e do medo [existentes na
civilizao]" (1989, p. 55).
Leo Strauss 61

Nietzsche seria, nesse esquema, o pensador da terceira onda

criadora da modernidade. Para Strauss, culmina nele o processo de
descrdito das filosofias da histria, na medida em que se
desembaraa de seu correlato: a crena no progresso racional da
humanidade. Depois de Rousseau a histria assumiu o lugar da
doutrina do direito natural como princpio de articulao da vida
social. O historicismo, todavia, liquidou assim com a filosofia
poltica, conscientizando-nos, pouco a pouco, de que vivemos em
um universo sem fins, ordem ou valores que no os criados por
uma certa correlao de foras, conforme pretendem ou deixam
muito claro os escritos de Nietzsche.

O pensador, contudo, ainda se situa nos horizontes da poca

moderna, visto que, apesar disso, defende que sua reviso das
fundaes do perodo abriria caminho para a realizao menos de
um ideal finalstico do que dos ideais do ser que assumiria essa
transvalorao: o super-homem (overman = o alm do humano).

Apenas uma coisa certa para Nietzsche a respeito do futuro:

o fim do homem tal como ele at agora existiu, pois o que
vir ser o super-homem ou o ltimo homem. O ltimo
homem, o mais baixo e decadente de todos, o homem do
rebanho, sem ideais e aspiraes, mas bem nutrido, vestido,
alojado e cuidado por mdicos e psiquiatras, o sujeito
marxiano do futuro visto de um ponto de vista antimarxista
(p. 97).

Nietzsche segue sendo porta-voz do pensamento moderno porque,

segundo nosso intrprete, a possibilidade do super-homem para
ele a possibilidade de pela primeira vez o homem ser senhor de seu
destino. Paralelamente, porm, ele estabelece um rompimento com
as premissas anteriores da poca, ao desvincul-la da natureza do
processo histrico universal. O aparecimento do super-homem e a
criao consciente do futuro dependem de uma livre escolha por
62 Leo Strauss

parte do homem, que pe de lado o historicismo ou, ento, melhor

ainda, o converte num super-historicismo, como dizia Henri
Lefebvre.

Deixaremos de lado o decisionismo altamente questionvel do

ponto de vista exegtico atribudo s teses do filsofo por essa
leitura. Notaremos apenas que ela no deixa de sublinhar o
voluntarismo moderno presente em Nietzsche. Visando explicar o
super-homem, comenta o intrprete, o pensador tem de forjar a
doutrina do eterno retorno: s assim logra explicar o super-homem
como intensificao de uma possibilidade que sempre esteve ai,
tanto quanto os ordenamentos hierrquicos que ele sonhava em ver
restaurados no futuro. O resultado uma naturalizao do homem
como ser movido por uma vontade de poder violenta e
subjugadora, e isso "significa, em primeiro plano, vontade de
dominar os outros: o homem no deseja a igualdade por natureza;
satisfaz-se dominando a si e aos outros" (p. 97-98).

Observa com sarcasmo Leo Strauss que Nietzsche "anuncia um

regime que, enquanto durasse, seria capaz de fazer a democracia
cada em descrdito parecer de novo uma idade de ouro" (p. 57).
Para aquele, o emprego com objetivos polticos da palavra dos
pensadores sempre uma perverso de sua reflexo. Contudo,
verifica-se que o que eles pensaram termina chegando prxis e a
inspir-la, de modo que, malgrado sua vontade, suas idias so,
indiretamente, responsveis pelos chamados fatos histricos.

Destarte, se a primeira onda da modernidade originou o

liberalismo, a segundo serve de ponto de partida do socialismo e, a
terceira, do fascismo. Segundo parece, provm dessa superposio
a crise no apenas do mundo liberal, mas, ainda, do que ele
chamou de crise do mundo moderno, se aceitarmos que, na base, "a
crise da modernidade a crise da filosofia moderna" (p. 82), se
entendermos, como pretende o pensador, que os "gnios" (great
Leo Strauss 63

minds) que procederam ruptura que a instaurou eram conscientes

do que faziam, embora no de todos os seus supostos e
implicaes.

Os Gnios so uma espcie de legisladores involuntrios, homens

de notria raridade, que se deixam conhecer pelos seus textos
(1968, p. 3), mas que modernamente assumem uma postura
inversa, passando a procurar influenciar no curso das coisas, como
procura deixar deixa claro o estudo que o pensador dedica a
Maquiavel.

Strauss , na verdade, ambguo, porque deixa supor que a segunda

e terceira ondas foram articuladas de modo a provocar a crise, mais
do que resolver os problemas e contradies engendradas pela
primeira, j que nenhuma delas logrou se desvencilhar da
referncia ao direito natural e, portando, de uma forma de pensar
no-moderna: "o pensamento pr-moderno da tradio ocidental"
(1989, p. 8). Assim sendo, porm, verificar-se-ia que, embora
responsvel pelos efeitos, o pensamento moderno no o seria pela
totalidade de suas fundaes, s em parte criadas em seu mbito.

Em ltima instncia, o pensamento moderno seria devedor do

direito natural antigo, no somente no sentido de lhe parecer
atrelado, enquanto pretende ter dignidade intelectual. Mas tambm
no sentido de que todas as suas propostas de soluo dos problemas
sociais esto aqum daquelas propostas pela filosofia poltica
clssica, tanto quanto pela teologia judaico-crist (se aduzirmos s
nossas reflexes suas anlises sobre esse ltimo elemento).

Para bem entender o ponto, convm esclarecer o que o autor

chama de crise da modernidade. Para ele, consiste, em sntese, no
fato de o homem no saber mais o que deseja, de no mais crer que
pode saber o que bom ou mal, o que certo e errado e, portanto,
de viver assolado por uma desorientao latente mas pavorosa. De
64 Leo Strauss

acordo com a viso de mundo dominante, o conhecimento

merecedor do nome apenas o cientfico. Destarte, no h mais
lugar para viver de acordo com uma doutrina moral (filosofia
poltica): "isso foi um sonho, talvez nobre, mas de qualquer modo
um sonho", diz Strauss.

O problema todo que, visto bem, o conhecimento cientfico no

pode validar julgamento de valor ou sugerir mximas de conduta.
Os modernos tm de conviver com uma separao entre
pensamento e vida cotidiana. A escassez de pensamento no
ndice apenas de estultice, mas de resistncia a um desafio
potencialmente doloroso. O cotidiano presa da incerteza moral, e
o pensamento o compromete em empresas cada vez mais ousadas,
violentas e arriscadas, sem que se tenha muita conscincia dessa
circunstncia.

Dado que a cincia moderna incapaz de justificar os fins

para os quais ela busca os meios de realizao, na prtica ela
compelida a satisfazer as finalidades ditadas por seus
consumidores, pela sociedade a qual os cientistas pertencem
e, em muitos casos, inclusive pelas massas (1968, p. 23).

Perguntaramos nessa altura se Strauss chegou ou no a notar que

o pensamento cientfico coisa distinta do conhecimento que porta
o mesmo ttulo? Percebeu ou no que o primeiro depende de o que
chama de filosofia poltica, por mais que ela esteja degenerada?
Discpulo brilhante de Heidegger, Strauss parece ter passado ao
largo do esclarecimento desse ponto. Todavia, entender a crise da
modernidade como crise da filosofia poltica dependeria muito
disso, por mais que ainda seja insuficiente.

De qualquer modo, verifica-se que, para ele, o problema no a

superao, sempre relativa, dos limites atingidos pela vida social
em dado momento, porque essa sempre houve na tradio
Leo Strauss 65

ocidental. Os Gregos e cristos souberam, como tantos outros

povos, criar em todos os campos. O problema o rompimento com
um pensamento poltico e, em seguida, teolgico, que pressupunha
limites e refreava a procura de mudana radical e generalizada, ao
pregar um doutrina da sabedoria baseada na idia de limites. O
Ocidente moderno parte do princpio de que tudo o que deve ser,
alm de ser para todos igualmente, o ser de fato e de maneira cada
vez ampliada e profunda. O balano entre um projeto e outro s
tem sentido, porm, confrontando seus diversos pressupostos.

O homem moderno um gigante em comparao com o

anterior, mas convm notar que no h entre ele e o outro um
correspondente aumento em sabedoria e bondade. O homem
moderno um gigante do qual no sabemos se ele melhor
ou pior do que o anterior. Mais do que isso, verifica-se que o
desenvolvimento da cincia moderna culmina na viso de
que o homem no capaz de distinguir de modo responsvel
entre o bem e o mal - fazer o famoso julgamento de valores
(1989, p. 264).

As sociedades modernas se desenvolvem com base em uma

peculiar forma de realismo, na premissa de que os princpios
morais e o apelo a eles, seja pela pregao moral ou pela educao
individual, so em ltima instncia ineficazes. A tecnologia vista,
em suas vrias modalidades, como o nico meio certo e seguro de
induzir mudanas na realidade. Acontece, porm, que esse
sucedneo e seus diversos modos de articulao intelectual tm se
revelado menos insuficientes do que criadores de novos problemas.
A carncia de uma noo de medida e a pretenso de fundir o ser
ao dever implicam, sem dvida, em progresso rpido e extenso,
mas ao mesmo tempo abrem caminho para todo o tipo de violncia
e barbarismo.
66 Leo Strauss

Os Gregos clssicos admitiam, ainda que dentro de ciclos, o

progresso nas instituies, nas artes e na vida, mas "falando de
maneira geral, parece que no pensamento clssico as questes
decisivas tinham sido respondidas na medida em que elas o podem
s-lo [:isto , dentro de certos limites]" (1989, p. 260).

Os tempos modernos, ao contrrio, pretendem suplantar os limites,

quaisquer que sejam eles: eles puseram em questo o princpio de
que o progresso era intelectual e estava reservado a uma minoria
moral e intelectualmente excelente. As finalidades da vida social
foram reinterpretadas por eles em termos puramente polticos e
econmicos. Junto com isso, houve um rebaixamento dos
parmetros morais e intelectuais estipulados pela tradio. O
aparecimento da cincia experimental fomentou a expanso do
pensamento materialista e mecanicstico, que no apenas
incentivou os novos termos de entendimento da vida coletiva, mas
fomentou uma moralidade indigna do nome, devido ao seu cunho
hedonista e seu acento individualista.

O mtodo produziu um nivelamento das diferenas

intelectuais, j que pode, em princpio, ser apreendido por
qualquer um... abrindo a todos a possibilidade de adquirir os
resultados das descobertas e, em especial, o da descoberta de
novos mtodos (p. 261).

O problema todo, a longo prazo, que, recorrendo noo de

eternidade crist, os modernos criaram para si um horizonte de
incerteza, que no caso no s o de saber qual , para cada um o
bem, mas, para todos, saber qual a finalidade do progresso.
Strauss no previu quando se daria o fim, mas sabia, como
intrprete de Nietzsche, que essa crena estava condenada e sua
forma terminal atendia pelo nome de socialismo. O tradicionalismo
distinguia entre o bem e o mal, obedecendo a um ponto de vista
moral. Os tempos modernos projetaram em seu lugar o contraste
Leo Strauss 67

entre novo e antigo, entre o avanado e o arcaico, promovido em

favor dos primeiros termos dos pares pela cincia e a tecnologia.

As sociedades pr-modernas ocidentais transmitiram-nos vrios

conceitos com que estruturamos nosso mundo, mas possuam "uma
estimao diferenciada das virtudes contidas na tecnologia" (2000,
p. 36). Diferentemente delas, acreditamos que essa fora far por
ns o que no conseguimos com o emprego de nossos prprios
recursos morais e intelectuais. As culturas anteriores supunham que
"a emancipao das tecnologias e das artes em relao aos
controles polticos e morais levaria ao desastre ou nossa
desumanizao" (p. 36). Diferentemente delas, acreditamos durante
muito tempo e, em geral, ainda no nos libertamos da idia de que
nossa salvao, no sentido da fuso de nossos desejos com a
realidade, advir desse elemento.

Strauss sugere, porm, que se esse projeto fosse sustentvel, no

haveria, como de fato h, a propagao de uma crise estrutural, que
desemboca em violncia destrutiva generalizada, tanto quanto em
crescente sentimento de desorientao, seno de niilismo perante a
marcha da civilizao. Parece-nos de bom alvitre para esclarecer
melhor o ponto recorrer, nesta altura, ao exerccio de equilbrio a
que se dedica o filsofo em sua conferencia sobre o niilismo
alemo, proferida em 1941.

Segundo nota a o pensador, o chamado niilismo ocidental e, em

particular, o alemo, que culminaria no nazismo, representa um
revolta menos contra a cultura em geral do que contra a nossa
civilizao. A civilizao designa para ele uma ordem poltica de
significado moral para seus integrantes. Nasceu e se imps com os
tempos modernos "a perspectiva de um planeta pacificado, sem
governantes nem governados, de uma sociedade planetria
consagrada apenas produo e ao consumo, produo e ao
consumo de mercadorias". A perspectiva assim consolidada
68 Leo Strauss

aterrorizou certas camadas intelectuais alems, porque, para elas,

"a perspectiva de um mundo no qual cada um seria feliz e
satisfeito, no qual cada um tivesse seu pequeno prazer diurno e seu
pequeno prazer noturno, um mundo no qual no pudesse bater
nenhum grande corao e nenhuma grande alma pudesse respirar,
um mundo sem sacrifcio real outro que no metafrico, isto , um
mundo sem sangue, suor e lgrimas" era inadmissvel (2000, p. 39-
40).

Carentes de verdadeiros mestres e perdidos em uma situao

socialmente confusa, elas encontraram resposta a seus anseios na
mensagem dos nazistas, de quem acabaram servindo de intrpretes
e grupo de apoio. O movimento se baseou, sobretudo, num ataque
furioso e devastador contra a tradio moral em que se fundava a
civilizao, e isso levou a que essas camadas o apoiassem. A
movimentao irracional no sentido radical e destrutivo de tudo o
que era representativo da moral burguesa e das maneiras modernas
serviu de resposta s suas angstia em relao ao desenvolvimento
tecnolgico e perspectiva, por ela sugerida, de uma sociedade
completamente desprovida de verdadeiras qualidades ticas,
conforme ajudara a divulgar o individualismo aristocrtico
defendido por Nietzsche (cf. Appel, 1998).

Para Strauss, o ponto a notar que esse processo se funda em algo

no-niilista e no-destrutivo, que o protesto contra o amoralismo
da cultura moderna. O niilismo moderno expressa uma revolta
contra a falta de contedo moral de nosso modo de vida, um
"protesto resultante da convico de que o internacionalismo
inerente civilizao moderna, ou mais exatamente, que o
estabelecimento de uma sociedade totalmente aberta que , por
assim dizer, a razo de ser dessa civilizao, e, por conseqente, de
todas as aspiraes ligadas a essa finalidade so inconciliveis com
as exigncias de uma vida moral autntica" (p. 34).
Leo Strauss 69

Os movimentos radicais de direita teriam interpretado de maneira

equivocada um problema ontolgico fundamental, que o da
moralidade. A nostalgia amorosa para com a vida moral, o
sentimento comunal e a evocao de responsabilidade, que nada
tinham a ver com o belicismo, racismo ou o nacionalismo, foram
interpretadas por eles como necessidade de "uma atmosfera de
tenso, uma vida fundada sobre a conscincia permanente dos
sacrifcios aos quais ela deve sua existncia, sobre a conscincia
permanente do dever, do sacrifcio da vida e de todos os bens
terrestres" (p. 35).

Muito mais do que na oposio aos meios tcnicos modernos, dos

quais eles contrariamente mostravam simpatia como meio de
restaurao da cultura,

A perfeio tcnica dos mtodos parecia a eles um

argumento poderoso contra a terminologia da antiga escola
[de pensamento] e, portanto, contra essa escola, incluindo-se
a o comunismo (p. 47).

Confirmada pelo menos em parte pelo estudo sobre o modernismo

reacionrio escrito por Jeffrey Herf (1993), o argumento, noutros
termos, tenta salvar o momento de verdade que, segundo o
pensador, guarda o nazismo enquanto movimento de reao
modernidade. Indicador extremo da crise a que ela pode nos
conduzir enquanto coletivo humano, conservaria esse extremismo
certas foras que nada tm de modernas e que, de maneira no-
niilista, estavam contidas, segundo o intrprete, inclusive na
conduta daqueles que deram incio a esses tempos em termos
sociais, os ingleses (p. 72-73).

Embora no menos distorcidas em volume, as figuras tradicionais

clssicas da virtude, da moderao, da honestidade, do imprio da
lei e do respeito liberdade no-licenciosa, lograram manter-se
70 Leo Strauss

como um contrapeso ao radicalismo poltico e mercantil

incentivadas pelas ondas posteriores que vieram a formar a
modernidade. Isso o que, em seu modo de ver, faz "nutrir a idia
de que essa nova espcie de sociedade, a nossa espcie de
sociedade, possa ser animada por um outro esprito que aquele que
a anima desde o princpio" (p. 78).

2. Pensamento poltico e projeto moderno

Segundo Strauss, qualquer ao que vise conservar ou mudar um

estado de coisas coletivo pode ser chamada de poltica e, como tal,
guiada em algum sentido por algum pensamento. A filosofia
poltica surge no momento em que esse pensamento e, portanto,
essa ao submetida a uma reflexo crtica interessada em saber
se ambos tm em vista ou no uma forma de vida superior ou
algum tipo de sociedade melhor em relao existente.

O pensamento poltico a enseja, mas no a compreende por inteiro,

j que inclui ainda a criao, exposio e difuso de idias com
objetivos prticos, os conhecimentos que se lana mo para
implement-los e as opinies e imagens que se formam
espontaneamente entre os homens. "O pensamento poltico to
antigo quanto a raa humana... a filosofia aparece em um momento
preciso do passado conhecido: na antiga Grcia" (1989, p. 25).

Os primeiros pensadores polticos, homens gregos do perodo

clssico, desfrutaram de uma situao excepcional, que jamais
voltou a se repetir, porque estavam em comunicao direta com os
saberes, habilidades, prticas, costumes e opinies de seu tempo:
"estavam abertos aos aspectos legais e institucionais da vida
poltica, tanto quanto ao que transcendia o marco legal e
institucional" (p. 25).
Leo Strauss 71

A filosofia poltica clssica refletiu intelectualmente mas, ao

mesmo tempo, sublimou, visando contempl-las de maneira
perfeita, as prticas em voga no seu tempo. A considerao de seus
principais exemplos, fossem eles bons ou maus, foi seu ponto de
partida. O propsito, porm, era menos legitimar ou atacar um
regime do que tentar responder questo muito mais abstrata sobre
qual , teoricamente, o melhor deles (p. 33).

A sabedoria clssica partia do princpio de que a natureza humana

se caracteriza por uma precariedade tal e escravizada de tantos
modos que, se era, no limite, impossvel a um indivduo conseguir
a perfeio, tanto o mais seria esper-la da coletividade. A relao
entre o pensamento social dominante e a vida cvica era
singularssima, porque ainda que o cidado requeresse dele uma
confirmao ou legitimao de suas condutas, os pensadores mais
representativos do perodo "sabiam que as virtudes careciam de
fundamento no sentido pretendido em relao a elas pelo cidado"
(Robertson, 1997).

Necessria ao exerccio da cidadania, a prtica da virtude no o ,

como a coisa mesma, para o filsofo, interessado sobretudo em
pesquisar seu fundamento e esclarecer suas circunstncias sem
preconceito, ainda que mantendo como horizonte a idia de que ela
possui um fundamento na natureza. As verdades que ele descobre
no se destinam a ser postas em prtica no contexto de um projeto
poltico. Tambm cidado, o filsofo sabe que, se quiser preservar
a cidade, o cidado precisa crer em certas coisas que no so
verdadeiras.

Strauss v que o engano necessrio, mas este no algo

simplesmente manipulado pelo filsofo com objetivos
nefastos ou extracvicos; ao invs disso, o filsofo mente a
fim de preservar e fortalecer a vida da cidade, ao mesmo
72 Leo Strauss

tempo em que preserva o espao da filosofia [como livre

investigao da verdade] (Robertson, 1997).

A conscincia de que o mundo limitado para o homem, foras

demonacas o dirigem, prevenia o filsofo de se engajar em
processos de mudana. A moralidade do filsofo provisria em
termos tericos, ainda que inflexvel em termos prticos, porque se,
por um lado reconhece o carter problemtico dos fundamentos da
vida cvica, no pretende por outro destru-los com o lanamento
de um programa de reformas. O filosofo est ao mesmo tempo
dentro e fora da cidade: dentro porque cidado e s por possuir
essa condio pode filosofar; fora porque, sendo filsofo, julga-se
capaz de pensar livremente em relao s suas leis e compromissos
(1968, p. 230; cf. Hadot, 1995, p.148-150).

Maquiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel e Nietzsche

representam, ao contrrio, as principais estaes do movimento
histrico que, rompendo com a filosofia clssica, pretende
secularizar os ideais polticos, procura fazer coincidir o real e o
racional para, assim, livrar-se da transcendncia que orientava e
conduzia a vida humana durante a gide do pensamento antigo e
medieval.

Maquiavel concebeu, segundo o autor, "um projeto de divulgao

do saber que implicava em abolir a distino entre vida filosfica e
vida no-filosfica", para nos valermos das palavras de Claude
Lefort (1999, p. 261). Teria sido pioneiro, ao se ver como profeta
capaz de persuadir as massas, atravs da converso de lideranas
polticas pela propaganda. Apenas "no tinha certeza se o final do
cristianismo ocorreria um sculo aps sua morte ou se ele
sobreviveria por mais um milnio e meio".

Maquiavel foi o primeiro filsofo que procurou forar o

curso de suas idias, controlar o futuro, acionando uma
Leo Strauss 73

campanha de propaganda [...] Desejou convencer, mais do

que persuadir ou sugerir. Foi o primeiro de uma srie de
pensadores modernos, que esperavam estabelecer novas
formas de ordem, atravs do esclarecimento (Strauss, 1989:
47).

Os pensadores clssicos resignavam-se com o fato de que seus

ensinamentos, verdadeiros, coexistiriam com os falsos e
equivocados, porque sabiam que no apenas era impossvel mas
desastroso tentar controlar o futuro da vida coletiva. Refletiam a
partir do que pretendiam que fosse a regra, e no a exceo, em
relao vida da cidade.

Maquiavel foi, ao invs, autor de uma mudana radical no

entendimento dos assuntos polticos, j que constri seus
argumentos tomando por base a exceo, o caso extremo
(p.48).

Hobbes e Locke o revisaram, retomando a concepo de direito

natural, que aquele havia abandonado. O primeiro reduziu o
egosmo, tomado por ele como base da ao poltica, ao desejo de
autoconservao ou, o que uma variante, de evitar a morte
violenta. A Glria perigosa, entronizada pelo italiano, cede lugar a
uma viso mais cotidiana e democrtica, convertendo-se em
vaidade privada. O principal, politicamente, passa a ser o exerccio
controlado e eficaz do poder entre os homens.

Locke postulou, por sua vez, que o principal campo de exerccio

desse poder a atividade econmica, preparando o conformismo
poltico da poca ps-revolucionria. O negcio bem realizado a
ltima estao do processo de substituio da virtude como meta da
existncia que comeou com Maquiavel. "O economicismo
significa a chegada maturidade do maquiavelismo" (p. 51).
74 Leo Strauss

Atravs dos trs, a natureza passa da condio de cosmo

hierarquizado, significativo e finalizado para a condio de caos,
neutro e desprovido de significado. O conhecimento se torna
atividade operada com finalidade de domnio desse espao
puramente objetivo em que se converte a natureza.

Maquiavel transacionou as duas pocas, entre outras razes,

porque no tomou o paliativo que elaborou como cura; embora
pretendesse enfrentar realisticamente os problemas polticos, sabia
que eles no seriam solucionados pelas suas propostas. Depois de
Rousseau e do arrefecimento da primeira onda da modernidade,
passou-se, porm, a perder de vista esse entendimento. Surgiram
tentativas de remediar suas contradies morais que acabaram
tendo efeitos desastrosos em todo o Ocidente.

Segundo Strauss, os acontecimentos que da se originaram esto,

de fato, no centro do que se chama de crise da modernidade. O
pensamento poltico moderno, paradoxalmente, resulta na
progressiva dissoluo desse prprio pensamento do ponto de vista
filosfico e doutrinrio, reduzindo-se ideologia. Em resumo, "a
crise de nosso tempo conseqncia da crise da filosofia poltica"
(2000, p. 78).

A filosofia poltica tradicional partia do princpio de que o

melhoramento da sociedade, sempre parcial e limitado, dependia da
formao do carter de seus integrantes. Os tempos modernos
transferiram essa responsabilidade para a administrao das
instituies coletivas.

A democracia liberal moderna parte da afirmao de que o

indivduo soberano um indivduo pleno em conscincia,
limitado e guiado por sua conscincia [por princpio natural]
(p. 93).
Leo Strauss 75

O problema com sua atitude a contrariedade com os fatos:

ningum possui esses atributos naturalmente; eles no so fatos
legais: s podem ser, se o forem, favorecidos por um processo
infinito de educao. O resultado a longo prazo o crescimento do
igualitarismo permissivo s expensas da democracia; o
privilegiamento das necessidades, imediatas ou no, em detrimento
da obedincia conscincia. Ambos esto na raiz do declnio da
moral e da ascenso da tecnocracia, seno do totalitarismo, nestas
sociedades.

O crescente predomnio do pensamento cientfico sobre o

pensamento filosfico, do pensamento factual sobre o pensamento
normativo, do ser sobre o dever ser, o ncleo espiritual da crise,
porque, do ponto de vista dos primeiros elementos citados, todos os
valores so iguais. Os pensadores que articularam teoricamente a
modernidade passaram por alto a circunstncia de que "a distino
entre fatos e valores estranha compreenso das coisas polticas
por parte do cidado comum" (p. 99).

Resulta disso que, sempre que a cincia chamada a intervir num

assunto prtico, e ela o sempre mais, ocorre dela se conduzir sem
uma orientao mais meditada, isto , irresponsavelmente do ponto
de vista dos negcios da coletividade. No centro da crise de nosso
tempo est uma crise do pensamento poltico. A cidade antiga
visava idealmente o bem estar de todo os cidados. Aprender e
praticar a virtude moral em comum, conduzindo a vida de forma a
assegurar uma realizao individual, significava felicidade.

O pensamento poltico clssico defendia que a nossa razo de ser

era viver com virtude, e no desfrutar da liberdade individual. A
espinha dorsal da sociedade era a formao do carter pelas
instituies, ao invs da procura de satisfaes egosticas. A
educao era a fonte de aprendizado da virtude. Pressupunha-se
idealmente, mas isso no significa sem algum alcance prtico, uma
76 Leo Strauss

ordem natural, que fixava para cada homem, em cada momento,

certas expectativas e retribuies. Nessa tica, uma vida virtuosa
consistia em, satisfatoriamente, desempenhar papis e obter apoio e
reconhecimento da coletividade.

A Glria premiava os que se excediam positivamente, adquiriam

excelncia nesse processo, visto como progressivo e dependente de
uma educao que, no limite, durava por toda a existncia. A
felicidade consistia em viver bem de acordo com a natureza, como
sumariou Aristteles.

A finalidade mais elevada a qual podia uma cidade se dedicar era

fomentar a excelncia humana: "o homem transcendia a cidade
pesquisando a vida feliz, e no a procurando da maneira como bem
o entendesse" (p. 142). A coletividade pretendia conhecer a
natureza humana, a constituio natural do homem, e por isso sabia
o que era bom ou mal por natureza para a sua existncia.

A existncia se regulava por uma ordem de exigncias natural e

hierrquica, ao invs de uma massa desordenada de estmulos. Os
seres humanos eram vistos como possuidores da capacidade de se
expressar por conta prpria. Possuam o logos, e isso no apenas os
diferenciava dos animais. Sempre que essa faculdade fosse usada
com moderao, permitia diferenci-los entre brbaros e
civilizados, colocando a seu alcance o poder de deliberar
racionalmente sobre os assuntos da comunidade.

Vivia-se em uma ordem hierrquica: mais do que injusto, no era

possvel aos olhos da viso clssica que todos tivessem os mesmos
direitos e, quando era o caso de todos os terem igualmente, valerem
todos o mesmo do ponto de vista moral e metafsico. Considerava-
se, em suma, que "os homens no eram todos igualmente dotados
pela natureza para progredir no caminho da perfeio: nem todas as
naturezas eram boas naturezas" (1986, p. 127).
Leo Strauss 77

A filosofia surgiu neste contexto, como prova de que os homens

podem se perguntar pelo valor da forma de vida existente em uma
sociedade, de que h nele algo que no se deixa sujeitar por
completo s instituies vigentes e que, por conseguinte, pode-se,
seno se deve, pesquisar um critrio para julgar a nossa e as demais
formas de sociedade. O rompimento com as tradies ancestrais e a
pesquisa do que bom por natureza assinalam seu nascimento.

Nesse sentido, representa a filosofia uma mediao do processo

atravs do qual surge a prpria figura da democracia, se
lembrarmos que, antes dela surgir, o pensamento se caracterizava
pela identificao entre a vida e a tradio, a conduo da vida era
vista como algo definido pelos deuses, seus filhos ou seus agentes
(1986, p. 85). A Antigidade negava que a cincia fosse, em
essncia, uma fora a servio do aumento do poderio humano sobre
a existncia. A conscincia natural do homem de ento sentia terror
em relao s liberdades que o homem podia ter, fazendo-se
sempre acompanhar da noo de que nem tudo lhe era permitido
(p. 123).

Surgiu com Bacon e Descartes, porm, uma nova interpretao da

cincia, oposta interpretao aristotlica, porque fundada na
tcnica e, portanto, com fortes vnculos potenciais com a atividade
econmica, por meio dela deslanchada.

Segundo essa nova interpretao, a cincia existe em vista da

potncia humana, e no em vista da compreenso ou em vista
da contemplao [de uma ordem transcendente] (2000, p.
120).

A Antigidade clssica pretendia regular as relaes entre os seres

humano por meio da noo de lei natural, no sentido que todos
tinham deveres para com a coletividade. A existncia dessa ltima
tinha por finalidade assegurar a felicidade hierarquizada de todos
78 Leo Strauss

os cidados. A modernidade reinterpretou esse legado como direito

natural. Aquela entendia que o homem era parte de uma ordem
mais vasta, submetida a hierarquias, que chamavam de natureza.
Os modernos substituram esse entendimento pela concepo de
que o homem o centro da vida coletiva e que ele , como tal, a
fonte dos ou a origem de todos os direitos. "A expresso direitos do
homem o equivalente moral deste comeo clebre da filosofia
moderna, o ego cogitans, o eu pensante, de Descartes" (2000, p.
129).

Durante o sculo XVII, verifica-se em consonncia com isso que

houve uma profunda mutao no pensamento poltico ocidental.
Comeou uma inverso sistemtica e generalizada dos
ordenamentos transmitidos pelos antigos. O homem foi deixando
de ser visto como um ser social, moldado por natureza para viver
em comunidade. O hedonismo clssico serviu de pretexto para uma
reinterpretao do direito natural em termos de procura da
satisfao individual.

Hobbes retoma a tradio epicurista, ao admitir que o

homem, originalmente, por natureza um animal apoltico e
mesmo associal, em, aceitando as premissas dessa doutrina,
admitir que o bem essencialmente idntico ao agradvel
(1986, p. 155).

Desde essa poca, a natureza se converteria em fonte de mandatos

individuais, passando todo o resto a ser entendido como
convenes pactuadas mais ou menos livremente, mas sem
efetividade ontolgica (1986, p. 110). A felicidade passou a ser
vista como algo inteiramente subjetivo e, portanto, algo que no
pode servir para determinar o bem comum. O entendimento desse
ltimo foi identificado com a conservao da vida a todo preo, a
liberdade individual de movimento e o direito de cada um
Leo Strauss 79

encontrar sua prpria forma de auto-satisfao, desde que

respeitados os outros pontos como direitos de toda a coletividade.

Desde Hobbes, "a boa vida pela qual os homens se agrupam em

sociedades no se justifica mais pela procura da excelncia humana
mas da vida confortvel, capaz de nos recompensar pelo trabalho
pesaroso [que temos de lhe dar em troca]" (p. 171). A sociedade
poltica deve se limitar a criar as condies para os indivduos
viverem dessa forma, precisa apenas regulamentar e proteger os
seus direitos naturais, j que a procura de felicidade individual,
embora em parte seja cooperativa, tambm compreende uma
dimenso competitiva perigosa para todos e, no limite, violenta e
destruidora para a sociedade.

Conforme observa Alasdair MacIntyre em apoio a esse

entendimento, os perigos que rondam a ordem social moderna
provm desse fato, do conflito entre a necessidade de regular os
desejos individuais e a tendncia ao impulsionamento sem limites
da liberdade individual (MacIntyre, 1984, p. 33-35). A pretenso
tradicional de que os homens s podem se aperfeioar atravs do
controle e educao de seus instintos primrios foi cedendo passo
ao sentimento de que via a sua liberao controlada, higinica e
produtiva que ele se satisfaz como indivduo.

Entretanto, essa situao no est isenta de criar vrios tipos de

problemas. Falando em termos habermasianos, a situao
geradora de teoremas de crise interna e externa. Interna ao
indivduo porque se torna muito difcil a ele, quando s e inculto,
fazer escolhas, quando todas as escolhas so por princpio vlidas.
Externa a ele porque, em o fazendo, o indivduo tende a entrar em
conflito com um ou outro grupo de indivduos. Acontece no por
acaso de modernamente se aceitar que a vida humana palco de
conflitos polticos dos quais no se pode escapar e que se vivem
80 Leo Strauss

com desesperao, porque carecem de um horizonte de

interpretao unificado.

As condies necessrias conduo de uma vida coerente e

responsvel so paulatinamente debilitadas, provocando prejuzos
interiores ao indivduo mas, sobretudo, aos nossos semelhantes;
isso, alis, que ajuda a entender os anseios, seno os movimentos,
no sentido de providenciar uma soluo poltica autoritria dos
problemas que vez por outra se constata ou emergem entre os
povos modernos.

3. Avaliao da cultura poltica contempornea

Na Grcia clssica, "o poltico no era pensado diretamente como

uma construo humana, como um produto da ao, e ainda menos
como a emanao de uma racionalidade absoluta" (Ferry & Renaut,
1991, p. 63). A filosofia se limitava a investigar
contemplativamente o mistrio que a relao do homem com o
cosmo natural. O conceito de mundo era fechado, hierrquico e
finalstico. A sabedoria que o guiava prevenia a busca de soluo
de seus problemas atravs de projetos universalsticos.

Adotando a natureza como critrio do justo (como padro),

os antigos tomam como norma no a razo do sujeito mas
um elemento substancial, a ordem csmica, que, sendo
independente do sujeito, integra uma dimenso objetiva
(Ferry e Renaut, 1991, p. 39).

Strauss lembra vrias vezes que a civilizao ocidental no se

origina apenas dessa fonte. Possui pelo menos duas razes, em
conflito uma com a outra, que so as tradies judaico-crist e
greco-romana. Acreditava, porm, que esse conflito no-resolvido,
por mais violento que por vezes tenha sido, podia ser e de fato fora
Leo Strauss 81

criador de diversas situaes positivas. Jerusalm e Atenas eram,

combinadas, o segredo da vitalidade espiritual do Ocidente
(Strauss, 1989, p. 289-310).

"Comparados s peculiaridades do moderno, os blocos

greco-romano e hebraico-cristo acabaram constituindo um
nico indivduo, mantido junto por uma mesma relao, de
certo problemtica, mas ainda possvel, entre natureza e lei,
ordem e bem, filosofia e poltica (Roberto Esposito in
Strauss, 1994, p. xvi).

O Ocidente moderno, ao contrrio, nos lanou numa situao bem

mais prejudicial e problemtica, incluindo-se a as realidades
ligadas de maneira mais direta a esse ponto de vista (o espiritual).
A civilizao por ele buscada projetou-se com a idia de que,
embora existam vrias culturas, nenhum povo vive na selvageria.
Existem apenas graus de evoluo. A pretenso de que a cultura
seria um elemento capaz de mediar a brecha que se abriu entre os
indivduos, a partir do momento em que passaram a ser vistos
como veculos de projetos de vida singulares, foi seguida de outra
mais ambiciosa; a de que, por meio dela, poder-se-a criar um
estado mundial ordeiro e pacificado.

O principal, porm, sua pretenso de que ela mesma a cultura

definitiva, devido a essa conscincia de ser cultura em meio s
outras e de entender as outras todas como tais (culturas). A
proposio implica no seu declnio, j que importa, a longo prazo,
no enfraquecimento da possibilidade mesma de haver uma cultura
superior em relao a outras, que define a prpria idia de cultura.
A decadncia no , contudo, a crise; essa resultante, antes, da
crescente dvida para com o projeto de que era portadora a
modernidade.
82 Leo Strauss

O Ocidente foi persuadido um dia da justeza de seu desenho,

um desenho que se julgava capaz de unir todos os homens.
Houve ento uma viso clara de seu futuro como futuro da
humanidade. Perdemos essa certeza e essa claridade, e
muitos de ns agora se desesperam com o futuro (2000, p.
184).

A cultura ocidental se encontra agora sob violento estado de

devastao, cujas razes esto, segundo o autor, na democracia
moderna, embora ele no se detenha muito no ponto em seu
significado antropolgico. A democracia supe, como conceito,
que a maior parte de seus membros sejam homens virtuosos e
portadores de alguma sabedoria. Pergunta-se, porm, o que pode
ser uma sociedade democrtica na qual as pessoas se contentam em
ler as pginas de esportes e preferem as diverses aos assuntos
polticos?

Originalmente, sujeito educado seria o homem que se conduz de

modo a se tornar um homem livre, capaz de se conduzir com
independncia, e no como um escravo de qualquer coisa. A
cultura de massas surgida com os tempos modernos todo o oposto
dessa educao liberal, porque refora no homem tudo o que tende
a fazer dele tal tipo de pessoa: sua tendncia produzir
"especialistas sem esprito e sensualistas sem corao", como dizia
Weber citando Nietzsche. Enquanto aquela procede a um
nivelamento dos seres humanos no plano de suas necessidades
primrias, a educao liberal visa promover a excelncia, os
padres da grandeza humana.

Modernamente, aconteceu que as virtudes passaram a ser tratadas

como paixes, em vez de serem o que as refreava, como na
Antigidade. As paixes se emanciparam e passaram a legitimar
nosso modo de ser. Assim, porm, a natureza humana passou a ser
algo que adquirimos, em vez de nos ser concedida. O homem a faz
Leo Strauss 83

como bem entende, atravs de seus inventos e criaes (1989, p.

271-272).

A educao compreende vrias prticas, da religio agricultura,

mas, enquanto ordem hierrquica, reconhece na filosofia seu
princpio maior, porque s ela procura pela sabedoria, no sentido
de procura pelo que mais elevado, sublime, perigoso e profundo.
A filosofia questiona temas e assuntos que o cidado aceita s at
certo ponto, por tradio, devido a razes prticas.

O filsofo procura a sabedoria; o cidado confia que ela

previamente definida pela comunidade. O primeiro vive na cidade
mas no faz parte de seu mundo, porque os fins de um e de outro,
filsofo e cidado, no so os mesmos. Exatamente por isso,
sublinha o pensador, a verdadeira educao "exige de ns um
rompimento com o barulho, a correria, a superficialidade e o
comodismo do festival de vaidades da vida intelectual tanto quanto
dos de seus inimigos" (1968, p. 8).

A cidade exige o respeito s leis e s concepes por ela

estabelecidas, se para continuar sendo uma comunidade. A
filosofia tal coisa, enquanto sustenta sua independncia perante
tal pretenso. A comunicao entre as duas no direta, porque a
cidade s precisa da filosofia de maneira diluda, como um
elemento de civilizao. O verdadeiro filsofo, por sua vez,
aquele que preserva a cidade de conhecer as verdades que a poriam
em risco de continuar sendo cidade, sob pena de ser - literalmente -
um mau filsofo e de no ser um cidado.

Segundo Strauss, precisamente nisso que reside o erro dos

filsofos modernos, gnios como os outros, mas que,
misteriosamente, comprometeram-se com um processo de
converso da procura contemplativa pela verdade em projeto de
criao cotidiana de uma ordem perfeita. Os pensadores modernos
84 Leo Strauss

se distinguem dos antigos, medida que pretendem tornar o

esclarecimento terico de poucos em um esclarecimento prtico
universal. Passando por alto a convico de que, sendo a sabedoria
inacessvel ao humano, nossas virtudes e felicidades jamais
poderiam ser perfeitas, engajaram-se em um processo de
transformao cientfica da vida poltica, cuja sorte todos ns
conhecemos atravs das experincias totalitrias.

Maquiavel legislou como criador de uma nova era, ao pretender

que "no h mais necessidade de uma converso genuna da
preocupao pr-moral, seno imoral, com os bens mundanos em
preocupao com a bondade da alma, mas apenas a transio
calculada do auto-interesse grosseiro para o esclarecido" (1968, p.
21). Hobbes consagrou a redefinio do pensador como cientista
social que, h cerca de quatro sculos, domina nosso horizonte
poltico. Desde ento, a cincia separou-se da procura pela
sabedoria, comprometendo-se com a busca de poder que, sem ser
estranha aos perodos anteriores, era ento limitada por
preconceitos polticos e religiosos.

Deriva da que a retomada pelos modernos dos ideais

democrticos clssicos, com que eles se insurgiram contra o
despotismo obscurantista dos monarcas absolutos, encontra-se,
desde o princpio, em tenso com um ethos tecnocrtico que, vendo
bem, totalmente antagnico sua prossecuo. A tecnocracia no
responsvel em sentido moral mas em sentido social pelas
demandas das massas incultas e desorientadas que a sociedade
moderna tende a engendrar, porque as desliga de um projeto
portador de um sentido coletivo (1968, p. 23).

Segundo Strauss, o problema da democracia moderna no que

ela exponha a excelncia humana a mais perigos do que outros
regimes, mas que se exponha a perigos que outros pensaram apenas
utopicamente. "Devemos abandonar a pretenso de que a educao
Leo Strauss 85

liberal possa se tornar educao universal: ela sempre ser

obrigao e privilgio de uma minoria" (p. 24).

Parte do desatino ocidental nos ltimos sculos tem sido fruto

desse tipo de pretenso: o de que o esclarecimento pode se tornar
um poder poltico de pleno direito e ao alcance do homem comum.
Os problemas da modernidade surgem em boa parte no da falta de
esclarecimento, mas dos seus excessos de pretenso, do projeto
bem intencionado, mas desastroso socialmente, de estend-lo
politicamente s massas. A sabedoria exige uma moderao e
pacincia incompatveis com as expectativas visionrias que esto
embutidas em tal projeto poltico e na mente do homem comum.

Apenas por um rebaixamento do conceito de vida humana cheio

de efeitos desastrosos que isso possvel, como se pode notar no
primeiro a pensar esse projeto, Maquiavel. Para ele, a virtude
precisa ser redefinida em funo do que os homens so, e no
daquilo que, pelo menos alguns, podem se tornar. A virtude deve
ser definida em funo do bem comum, ao invs de definirmos o
bem comum em funo da vida virtuosa (1989, p. 41).

A natureza humana radicalmente egosta e m, mas tambm

malevel, de modo que se pode manipul-la de modo a torn-la
melhor, sem que se toque em sua essncia. "O poder do homem -
segundo o florentino - muito maior do que o poder da natureza e do
acaso, ao contrrio do que supunha o pensamento antigo" (p. 42).
Perde-se tempo com a educao. "A converso da formao do
carter em f nas instituies o corolrio caracterstico da crena
na maleabilidade quase infinita do homem [defendida pelos
modernos]" (p. 43).
86 Leo Strauss

4. Metafsica e niilismo moderno

Strauss defendeu, ningum contesta, que a crise por que no

podem deixar de passar os tempos modernos nos fora a retornar
aos princpios fundadores de nossa civilizao (1989, p. 272).
Todavia, seria bem entendido se o vssemos menos como o
defensor de um retorno prtico ou terico ao antigo do que como
criador de um confronto negativo do moderno com suas prprias
suposies. O retorno aos antigos uma estratgia para pensar a
crise atual e sua eventual diagnose, mas no em termos prticos,
porque isso bem o problema que ele discerne no pensamento
poltico moderno. A reflexo do autor tem uma funo crtica, cujo
contedo teraputico , sobretudo, negativo, ainda que seu
diagnstico do presente seja curto e se baseie em evidencias muito
escassamente desenvolvidas.

Embora limitada, sua anlise tem fora e no pode ser invalidada

em nome de alternativas que exibem no menos problemas.
Tambm se equivocam os que pensam ser linear seu relato dos
processos de modernizao institucional do Ocidente. O pensador
mencionou vez e outra que no faltaram movimentos de resistncia
e tentativas de reagir ao seu avano, como mostra alis o prprio
caso de Rousseau. Como Goethe, ele e outros esboaram
teoricamente essa atitude, e seus fracassos no deveriam ser vistos
como prova de impossibilidade de se encontrar uma alternativa,
mas antes de indcios de sua necessidade.

Strauss rejeitou categoricamente qualquer pretenso de retorno

poltico ao mundo antigo, tanto quanto os projetos de estado
mundial e outras coisas do gnero, porque enquanto a primeira
parecia-lhe no mnimo inexeqvel, os segundos lhe soavam
estapafrdios: para ele, a ordem poltica perfeita, por definio
ideal, fora j definida por Plato e Aristteles.
Leo Strauss 87

Para ele, como outros, "a histria das ideologias totalitrias

durante os ltimos cem anos demonstra que nada, nem sequer uma
regresso radical, pode restaurar de forma permanente esses
esquemas interpretativos ou transformar-lhes em caracterstica
estrutural de uma sociedade moderna" (Berger e Luckmann, 1997,
p. 62). As cidades-estados de tipo grego no podiam ser mais
restabelecidas na era da bomba atmica, na era "das cidades com
milhes de habitantes, gadgets e funeral homes" (Strauss, 1994, p.
24-25).

O retorno aos antigos era para ele uma mxima muito mais crtica
do que poltica, tivesse ou no conscincia dessa circunstncia, isso
estivesse ou no de acordo com seu desejo. O sentido positivo da
mesma era, sobretudo, o de nos obrigar a refletir sobre a
modernidade, suas contradies e possibilidades de superao.
Qual seria a via dessa ltima ele no nos diz e, talvez, nos dissesse
que nem o poderia. Estava convicto apenas de que ela no seria
encontrada via o historicismo.

Strauss recorreu reflexo histrica consciente de que no h

outro mtodo crtico disponvel na modernidade tardia, estando
ciente da contradio performativa assim operacionalizada. Sempre
sublinhou, contudo, que este expediente era para ele um simples
meio preparatrio para superar propriamente a modernidade. O
pensador tinha conscincia de que:

A modernidade no pode ser superada com meios modernos,

porque no nos conduzimos mais como seres naturais, que
possuem um entendimento natural; porque perdemos os
instrumentos de pensamento do entendimento natural;
porque gente simples, como eu e os que me so semelhantes,
no conseguimos reconquist-los com suas prprias foras:
limitamo-nos a aprender com os antigos (1994, p. 24).
88 Leo Strauss

Karl Lwith contestou o autor, afirmando que ele est errado, se

pensa que podemos nos livrar dos supostos modernos e retomar ao
passado tal como foi vivido e pensado pelos antigos (Lwith apud
Strauss, 1994, p. 16). As respostas naturais a nossos problemas,
que lhes pedimos, provm de perguntas desnaturadas desde o
princpio. A natureza seria ela mesma uma categoria histrica.
Strauss teria sido, noutros termos, vtima do mito moderno do
natural, que nem na poca dos mitos se sustentava, como sugeriu
mais tarde alis o historiador Paul Veyne (Acreditavam os gregos
em seus mitos ? Paris, 1982).

Segundo Lwith, a histrica precisa ser reconhecida como

mudana da natureza objetiva da cultura, muito mais do que da
conscincia em relao aos assuntos humanos. Todos os que
tentaram passar por cima desse fato teriam cado numa forma de
mitologia. De resto, acontece que atitude como essa cada vez
menos possvel, porque, doravante, a tendncia parece ser, para ele,
a naturalizao da modernidade: ela no mais, ou o cada vez
menos, "sentida como algo a ser superado" (Lwith apud Strauss,
1994, p. 27).

Strauss respondeu de maneira furiosa ao amigo, chamando ateno

para o fato de que esse, precisamente, o problema a ser resolvido;
isso, em essncia, que est na base das crises vividas pelo mundo
moderno. Tomado por esse furor, o pensador chega s vezes a
sugerir que, pensando como venc-las, resta apenas esperar pela
revelao de uma nova religio. Grande como seu antpoda Max
Weber, o pensador, todavia, soube conservar em relao ao ponto
uma atitude racional, deixando em aberto historicamente a tenso
entre a modernidade, Atenas e Jerusalm.

Cremos de nossa parte que Lwith enfrenta mal o entendimento de

que Strauss pretenderia que, fosse antes, fosse agora, fosse pudesse
instaurar uma ordem perfeita, e s por isso objeta que suas idias
Leo Strauss 89

nada teriam de "naturais" (Lwith, op. cit., p. 27). Para Strauss, a

conduo poltica dos assuntos humanos, a nica que lhe
interessava, era por definio imperfeita. A verdadeira filosofia
tentativa de substituir a opinio sobre tudo por uma idia sobre o
todo, mas apenas para uns poucos e sem pretenso de converter
essa idia em objeto de prtica poltica. Correto ou no, o
entendimento da filosofia como articulao da conscincia
histrica do homem, defendido - segundo ele - pelo colega, era
menos um corretivo do que parte da crise de nosso tempo.

Enquanto tal, o referido entendimento compartilha do equvoco

fundamental dessa poca, que a pretenso, infundada
ontologicamente, segundo Strauss, de fundir o ser com o dever
num sentido social e poltico.

George Friedman vem em nosso auxlio neste ponto, lembrando

que:

[O pensamento] moderno est marcado por uma

autoconfiana radical: cr ser possvel que o todo possa ser
tal como deve ser. Os sinais externos da modernidade - a
tecnologia social e industrial - testemunham a confiana que
tem em si mesma. O que mantm unidas a medicina, a
engenharia, o planejamento urbano e as diversas cincias que
regulam nossa vida a confiana em dispor do critrio
adequado e suficiente para captar a natureza em suas
representaes (Friedman, 1996, p. 12).

Desde Marx e Nietzsche, o ltimo, sobretudo, sabe-se, porm, que

o triunfo da razo moderna passa por alto o problema a respeito de
quais so os perigos e as chances do homem em um mundo cujos
limites no so mais concebidos como naturais e eternos, no esto
mais sujeitos aos interditos tradicionais. Chamaramos esse dilema
de nossa cultura de sndrome de Dostoievsky. O problema que,
90 Leo Strauss

segundo a viso do autor citado, a razo moderna passa por alto o

fato de que:

A essncia do ser humano reside no estado de separao, no

sentimento humano de estar alienado de algo que no
conhece, mas pressente alm de si, de algo que lhe
arrancaram e est perdido. O ser humano um ser que obtm
o suficiente a partir do sentimento de insuficincia. Na
verdade, o prprio do ser humano lutar contra o seu
sofrimento e a alienao e, portanto, a questo se humano
abolir o sofrimento e viver em gratificao (Friedman, 1996,
p. 308).

Aristteles e Nietzsche, contrariamente aos modernos, estariam de

acordo, por diferentes razes, que no o e, por isso, marcam os
limites de possibilidade do pensamento ocidental, quase do modo
como pensava Heidegger. Desconhecemos a obra de Strauss em
grau o bastante para poder afirmar se ele explicitou por inteiro a
hiptese, mas nos parece clara sua sugesto no sentido de que o
problema da modernidade, seu carter antinatural, reside no fato de
pretender suprimir a distncia entre ser e dever, primeiro via
histria, e depois da falncia dessa ideologia, de seus sucedneos.
Parece que, para ele, esse projeto no s est sujeito crise mas
criador delas, j que, tal como lanado, est fadado ao fracasso:
simplesmente no se pode fazer coincidir o ser e o dever, como
sonha a dialtica moderna.

Para Strauss, o historicismo uma tentativa de mediar

intelectualmente entre o ser e o dever ser, que sucede crescente
falta de crdito da idia de direito natural moderna. O pensamento
poltico moderno rebaixou a relao entre ser e dever de maneira
insatisfatria. Desde o momento em que a realizao da filosofia
poltica moderna precisou ser adiada, as promessas que fez
passaram a ser projetadas historicamente. Depois de um perodo de
Leo Strauss 91

euforia, viu-se "que a promessa da teoria poltica iluminista

(Hobbes, Enciclopdia) de instalar uma ordem justa, mediante a
propagao da fsica e da antropologia mecanicistas, no podia ser
mantida [seno como fim da Histria]" (Strauss, 1994, p. 30).

Conforme observa Charles Taylor em suas reflexes sobre os

elementos espirituais formadores da alta modernidade:

A Ilustrao provocou uma nova conscincia da

inumanidade, do sofrimento gratuito e desnecessrio, e uma
determinao urgente em combat-lo, visto que, se o homem
um sujeito de desejos que tendem sua realizao (isto ,
felicidade), ento nada no cu ou na terra compensaria a
perda dessa felicidade (Taylor, 1983, p. 269).

Depois da Revoluo Francesa e com o avano da questo social,

a soluo dos problemas humanos foi posta na conta da histria e
da atividade cientfica (incluindo-se a a ao poltica
revolucionria). A perda de confiana na primeira onda abriu
espao para a emergncia da conscincia histrica. A permanncia
do legado clssico e cristo ensejou, sem dvida, solues
alternativas, como o jacobinismo e o neotomismo. A tendncia
predominante foi, porm, no sentido de colocar na histria as
esperanas por uma vida plena por parte do homem moderno.

Nietzsche explodiu teoricamente com essa perspectiva, abrindo

caminho para a soluo totalitria de direita, tanto quanto, cremos,
o culturalismo contemporneo, que no lhe menos devedor,
segundo tudo nos sugerido. O pensador consagrou de maneira
violenta o principio de que a soluo dos problemas da
modernidade, que a historia estava se tornando incapaz de resolver
e o fracasso do marxismo indicou posteriormente, reside na
construo de fbulas arbitrrias, conforme as encontramos no
nazismo.
92 Leo Strauss

5. Concluso

"Segundo Leo Strauss, a modernidade comea com Maquiavel,

que pela primeira vez desata a controvrsia sobre a filosofia
especulativa e, ao proceder assim, argumentou ao mesmo tempo a
favor da razo como instrumento a servio dos interesses da
humanidade." Depois foi Hegel quem fez maturar esse projeto,
quando, ao proclamar o virtual triunfo da humanidade sobre suas
adversidades, sustentou que o real e o racional consumariam sua
unidade no fim da histria. "Marx [apenas] compartilha a
confiana hegeliana na existncia do acontecer histrico, ao
afirmar a possibilidade de resolver o problema da Histria."
(Friedman, 1996: p. 12).

Podemos resumir a contribuio de Strauss sublinhando seu mrito

em elaborar uma reflexo sobre o pensamento antigo que se
mantm livre da infiltrao de temas modernos. O pensador ajudou
a esclarecer a maneira como a doutrina em que se baseava esse
pensamento no considerava a humanidade como tal, mas apenas
como elemento particular de uma natureza hierrquica mais ampla,
que lhe determinava um lugar e uma funo. A natureza, e no o
homem, era o fundamento do social e de suas circunstncias no
mundo clssico, tal como visto a partir da sua principal filosofia.

Para o filsofo, observa um comentarista, "a realizao do

Iluminismo tornada possvel pelos processos de desmistificao e
secularizao, mas esses, por sua vez, permitem a disseminao
indiscriminada de luz, inclusive naquelas regies que ficariam
melhor se deixadas aos cuidados da intuio ou dos poderes da
revelao" (Cascardi, 1992, p. 141).

Segundo Luc Ferry, o principal problema com as idias defendidas

pelo autor o fato de no levarem em conta que o projeto moderno
se define precisamente pela sua "tentativa de estabelecer o ideal de
Leo Strauss 93

liberdade como dever ser atravs do conceito de razo prtica". O

maquiavelismo historicista em que a filosofia poltica desse tempo
culmina teria sido visto erroneamente por ele, porque, quando
"interpretado simplesmente como prtica ou tica, [o pensamento
moderno] no implica em absoluto, como seria o caso se fosse
apenas uma necessidade terica, na afirmao da capacidade de
reduo do ideal ao real", que leva s hecatombes modernas (Ferry
& Renaut, 1991, p. 73).

Discordamos desse julgamento, em primeiro, porque o diagnstico

straussiano da crise de nosso tempo, como vimos, bem mais
amplo; em segundo, porque no leva em conta o problema que o
pensador identifica na modernidade: ela no consegue sustentar
seus ideais na razo prtica ! Ferry e Renaut tm razo no sentido
de que, se o fizermos, preveniremos, ao menos teoricamente, os
males de que ela portadora, mas bem isso que, por uma razo
ou outra, tem se mostrado problemtico, seno impossvel
historicamente.

Strauss nos fora a escolher, observam bem os comentaristas: "ou

bem se reconhece a existncia de uma ordem tica no-humana,
substancial e objetiva, mantendo assim a diferena entre ser e dever
ser, ao mesmo tempo que se indica uma linha de demarcao clara
entre liberdade e licena; ou bem se renuncia a essa ciso,
fundando o ideal no ser por meio de uma realismo que mostrar a
necessidade de reconstituio dos dois termos em um pensamento
da liberdade que todavia no distinguir entre liberdade e
licenciosidade [porque privado de normas morais]" (Ferry &
Renaut, 1991, p. 75).

O problema todo que a sua alternativa a esse dilema, o

entendimento da relao entre realidade e ideal em termos de razo
prtica, embora formulado h mais de dois sculos, no teve o
poder de se impor historicamente: sucumbiu ao historicismo
94 Leo Strauss

positivista. A explicao para tanto pode ser discutida, mas no nos

parece que prejudique o relato dado pelo pensador para seu
desenrolar histrico.

Strauss a entendeu com seriedade e conferiu pertinncia histrica

viso ideal da polis dada pelos filsofos clssicos, consciente de
sua tenso com a realidade, porque, para ele, o processo poltico e a
conduta moral eram fatores secundrios em relao verdade.
Interessava-lhe, sobretudo, o elemento filosfico e suas questes.
Perguntar-se-ia, de nossa parte, sobre a relevncia humana e
cotidiana de suas proposies. A resposta, provavelmente, seria:
muito pouca. Para ele, o que as pessoas comuns pensam de todo
irrelevante para a filosofia enquanto pensamento comprometido
com a busca da verdade (1994, p. 32). Elitista na acepo estreita
da palavra, o pensador justifica, mas s nisso, a associao que
muitos fazem entre suas idias e as do conservadorismo anglo-
saxo do sculo XX.

Deixando o registro da opinio, conviria para concluir observar

que, regressando aos antigos para julgar as crises de nosso tempo, o
pensador forneceu ao mesmo tempo um conjunto de proposies
que nos permite examinar criticamente uma cultura cujos esforos
de soluo dos problemas do mundo no est mais no historicismo,
nem tanto num culturalismo impotente e desorientado, mas no
imperialismo de um pensamento tecnolgico sempre mais
impetuoso e abrangente.

Strauss parece ter cogitado, mas no chegou a se decidir pela

hiptese de que a vida social est submetida s condies de uma
heteronomia quase absoluta, provenha ela da natureza, provenha
ela da histria, provenha ela, como parece ser o caso agora, da
cultura ou, ainda, como se sugere que venha ser no futuro, da
tecnologia. Explorar essa idia nos soa mais promissor do que a
outra, no menos influente em seus escritos, e segundo a qual
Leo Strauss 95

apenas a primeira categoria metafsica (natureza) merece receber o

ttulo de verdade. Ligando-se s propostas que anunciam ou
prometem hoje uma soluo radical para nossos problemas e as
crises de nosso tempo, aquela primeira hiptese abre caminho para
fazer avanar os trabalhos de uma crtica da razo tecnolgica.
 Philip Rieff e o
Triunfo do Teraputico?
Cultura moderna, terapia remissiva e ordem comunal

Philip Rieff (1922-2006) foi, de acordo com Christopher Lasch, "o

crtico mais eficaz e eloqente do [moderno] estilo [de vida]
teraputico", visto que, para ele, afirma o comentarista, talvez "a
forma mais reveladora de crtica, numa cultura em que esta
atividade foi ela mesma assimilada a propsitos teraputicos, pode
ser o silncio" (Lasch, 1995: 252). A afirmativa sinaliza a
tendncia ao paradoxo contido no apenas em nossa atualidade,
mas tambm no modo de ser de sua reflexo crtica. O silncio que
mais cedo ou mais tarde tantos seguidores desse pensamento impe
a si mesmos assemelha-se a uma crtica em ato, ainda que
individual, a um mundo que no apenas a ela se tornou imune, mas
pode se dar o luxo de dela dispor como bem de consumo
discricionrio.

Depois de Freud: The mind of the moralist (1959) e O Triunfo do

teraputico (1966), suas obras seminais, o pensador renunciou a
desenvolver suas idias com o objetivo de lhes dar expresso
pblica sistemtica, assumindo uma postura de cada vez maior
recluso, quebrada apenas para os poucos alunos interessados no
seminrio que ministrava na Universidade da Pennsylvania. Para
ele, o fato de nosso tempo a levar em conta que:

A cultura liberal mostrou seu poder no tanto na margem de

liberdade que ela permite a seus opositores, como em sua
capacidade de absorver - sem passar pela menor indigesto -
e at mesmo de canonizar seus crticos (Rieff, 1959, p. 303).
Philip Rieff 97

Em funo disso, pareceu-lhe mais correto do ponto de vista moral

restringir ao mnimo suas declaraes e assumir um linguajar
bastante esotrico, que somente revela seu contedo aos leitores
mais interessados e persistentes. Atualmente, a conscincia algo
destinado falsidade, porque o criticismo se tornou mais um bem
de consumo: significa que "muito antes do paraso eu espero o
apocalipse", disse Rieff (1973, p. 40).

As consideraes que seguem objetivam examinar criticamente o

entendimento da modernidade por ele elaborado, j que o julgamos
portador de uma singularidade excepcional, que consiste em reunir
elementos conceituais de extrema fecundidade para analisar
criticamente a cultura da mdia com uma abordagem filosfica
cujos compromissos valorativos revelam-se devedores de um
extremo tradicionalismo.

Procuraremos mostrar, tambm, que seu pessimismo sobre a

fortuna da moral na sociedade moderna, alm de ser um respeitvel
diagnstico de muitos de nossos problemas, esconde uma reflexo
de muito maior alcance prtico e interesse terico, deixada mais
claro, se que, no caso do autor, isso possvel, nos ltimos
escritos. Segundo ela, a cultura de nosso tempo impossvel no
apenas no sentido que consiste - para esse tempo - em algo
intolervel como, mais radicalmente, no sentido que ela consiste
em algo vedado a essa poca da histria humana, dadas as suas
prprias circunstncias e incompatibilidades.

1. Linhas gerais do projeto

Os Estados Unidos foram palco nos anos 50 de uma calorosa

polmica intelectual sobre a natureza e sentido das mutaes
culturais em curso com o desenvolvimento das novas tecnologias.
98 Philip Rieff

Difundida mais tarde em outros centros, o problema nela em foco

residia no esclarecimento da estrutura e sentido da cultura de
massas. As transformaes em curso na produo, veiculao e
consumo da cultura provocavam impacto na reflexo intelectual
no apenas pelo seu alcance social mas, tambm, pelo fato de
porem em questo as prerrogativas do estamento intelectual na
sociedade contempornea (Eco, 1971, p. 3-78; Hardt, 1992, p. 78-
122).

Philip Rieff insere-se lateralmente nessa discusso, atravs de sua

leitura do significado histrico e cultural do pensamento freudiano,
levando em conta que s idias nesse contidas no era estranha
uma preocupao com o futuro da cultura, a fortuna do indivduo e
as tendncias em curso na atualidade. "Tambm Freud viu a
sociedade moderna como essencialmente decadente; tambm ele
dividiu com [outros] um temor acerca do poder destrutivo das
massas e um certo pessimismo sobre o desenvolvimento da
civilizao democrtica", nota Patrick Brantlinger (1983, p. 155).

Segundo o pensador enfocado nestas pginas, o processo de

formao da cultura de massas moderna coincide com o que ele
chamou de triunfo do teraputico: um princpio de ao contido em
todas as pocas da cultura, mas que, na modernidade, torna-se
hegemnico com relao a outros, crena no sagrado sobretudo,
visto que a prpria cultura passa a depender de uma espcie de
dinmica auto-supressiva.

Philip Rieff documentou de maneira devastadora uma srie

de maneiras pelas quais a verdade vem sendo colocada em
segundo plano e substituda pela procura de efeitos
psicolgicos [no sculo XX]. A linguagem teraputica
invadiu com sucesso esferas como a da educao e da
religio. Os tipos de teoria envolvidos e invocados para
justificar esse processo variam amplamente. O importante
Philip Rieff 99

[como ele mostra], porm, que o teraputico possui muito

mais significao social do que essas teorias sugerem
individualmente (MacIntyre, 1982, p. 31).

Embora parea de pouco interesse ou no seja claro para o autor o

modo como isso se originou historicamente, percorre seus escritos
o entendimento de que a modernidade importa em uma ruptura
com os princpios que tradicionalmente estruturavam as formas de
vida humana em sociedade. Aparentemente, a tecnologia que nela
se desenvolve promove um remanejamento das tradies e a
formao de um novo tipo humano, em cujo contexto viria a
despontar como horizonte longnquo o que foi chamado de ps-
cultura por Georges Steiner.

Depois de construir o problema e examinar a relao do freudismo

com seu aparecimento em Freud: The mind of the moralist (1959),
o projeto em que se engajou o pensador foi, primeiro, o de estudar
a natureza e alcance de alguns esforos intelectuais feitos no
sentido de estabelecer um compromisso prtico e terico com suas
circunstncias contemporneas e, depois, o de meditar sobre os
limites e possibilidades contidas na sociedade teraputica e
tecnolgica contempornea.

Contrariamente ao por ela pretendido, esta sociedade, sugere o

autor, se funda em premissas enganosas, seno fraudulentas, que
talvez venham a ser bem equacionadas, suprimindo-se a prpria
noo de cultura, mas que, enquanto essa soluo no desponta,
engendram uma situao no menos problemtica coletivamente,
apenas mais equivocada, mas muito pior individualmente do que
aquela existente nas pocas de tradicionalismo.

Discordando de Hannah Arendt, segundo a qual "o final da

tradio no significa necessariamente que os conceitos dela
oriundos percam seu poder sobre o esprito humano" (1972, p. 39),
100 Philip Rieff

Rieff converge com ela, contudo, ao sustentar que os tempos

modernos se caracterizam pela pretenso de pensar e agir sem
observar qualquer tipo de limite e que, por isso, seu sentido
primeiro, por mais duvidosa que seja sua realizao, a
erradicao desse aspecto fundador da cultura.

Defendendo menos um retorno ao passado do que uma atitude de

reserva perante as prticas incentivadas por nossa era, o pensador
revela-se assim um excepcional exemplo de crtico da cultura
antimoderno, segundo o qual a experincia moderna representa, em
ltima instncia, uma impossibilidade como ordem cultural e,
portanto, como meio de manuteno do equilbrio psquico do
indivduo.

Segundo Rieff, o Ocidente conheceu at meados do sculo XX a

hegemonia de pelo menos trs tipos de carter: o poltico, o
religioso e o econmico. Desde meados do sculo passado,
verifica-se, porm, a consolidao, mais ou menos junta do ltimo
tipo citado, de um novo: o teraputico. O principal emblema de
nosso tempo uma espcie de tirania democrtica, na qual o que
chama de empresa hospitalar tende, como modelo, a substituir a
praa pblica, a igreja e a fbrica. Enquanto essas ltimas foram
filhas, respectivamente, da cidade antiga, do cosmo cristo e do
capitalismo iluminista, aquela nasceu, sob as condies da cultura
de consumo, "no como um filho da natureza ou da sociedade, mas
da tecnologia" (1959, p. 356).

Para o autor, esses estgios formadores do ser humano se projetam

sobre dois grandes momentos da histria: tradio e modernidade.
O homem poltico e o religioso foram, cada um a seu modo,
expresso de culturas holsticas. As politestas foram as primeiras
delas, regendo-se com base no princpio do destino. As monotestas
as sucederam, regendo-se pelo princpio da f. Os princpios
registravam a inquestionvel fora dirigente de alguma autoridade
Philip Rieff 101

instransponvel, da qual todas as demais, em havendo, derivavam

(2006, p. 49).

O homem teraputico contemporneo emergiu com o declnio ou

estagnao daqueles outros e herdeiro direto da cultura liberal
burguesa, tipificando a criatura surgida do breve interldio entre
duas grandes pocas da histria ocidental que aquela cultura
representou.

O homem ambicioso ainda est entre ns, como sempre

esteve, mas agora necessita de um tipo de iniciativa mais
sutil, uma capacidade mais profunda de manipular a
democracia das emoes, se para conservar e expandir com
sucesso sua identidade individual (1959, p. 339).

Enquanto crtico social do princpio tecnolgico que cada vez mais

rege nossa poca, o pensador entende que o principal, nesse novo
princpio, sua pretenso de transformar nossa vida interior. O
Iluminismo pensou que a tecnologia poderia se desenvolver de
maneira benfica e interminvel, sem tocar no capital social e
espiritual herdado da cultura ocidental. Acontece que, por meio
dela, estabeleceu-se uma contemporaneidade radical, baseada na
rejeio sistemtica do passado. Imps-se uma mstica da mudana,
atravs da qual est sendo criado um novo tipo humano.

A constante estimulao disponvel para o ego atravs da

tecnologia negar a vida interior, de modo que o homem ser
realmente levado a uma existncia mais exterior. Esse tipo
vazio de homem pode certamente existir; uma sociedade de
homens vazios pode ser concebida e poderia ser bastante
bem organizada (Rieff, 1973, p. 47).

Jerusalm e Atenas, enquanto expresses tradicionais,

desenvolveram mitologias de limites e organizaram suas atividades
102 Philip Rieff

ao redor e dentro deles. Variava o princpio fundador de suas

aes, num caso a f, no outro o destino. A modernidade
representa, ao invs, uma empresa de abandono dos limites. As
culturas do passado organizavam-se em bases comunais. A
modernidade deu livre vo ao individualismo. O terrorismo das
culturas antigas visava impor limites; a nossa totalitria porque os
desconhece completamente.

As sociedades tradicionais conheciam o bem e o mal, observavam

tabus e interditos. A sociedade contempornea valoriza a
transgresso: passado o interldio que representou a dicotomia
normal/anormal, chegou-se agora ao bizarro e ao indiferenciado
(Rieff, 2006, p. 63-64). A rejeio da dor e da procura pelo prazer
visadas pelos modernos chegou culminncia. As condutas e aes
no so, agora, melhores ou piores em si mesmas: isso funo dos
sentimentos e sensaes prazerosos que provocam ou no, da sua
eficcia em relao aos objetivos do indivduo. A convenincia
substituiu o dever, o desejo deslocou a autoridade: "ser bom cedeu
lugar ao sentir-se bem" (Bellah et al., 1985, p. 76-77).

Em sntese, o repertrio expressivo atravs do qual se articula a

conduta se deslocou do plano moral para o plano sensvel e
psicolgico. Os nativos daquelas primeiras sociedades
interiorizavam os controles. Os modernos exteriorizam sua vontade
de poder individualmente, via tecnologia (Rieff, 1973, p. 49).

A tecnologia desenvolveu uma srie de meios, atravs da qual se

formou um novo tipo de homem: o homem psicolgico. O
resultado o surgimento de uma experincia fundamental, cujo
sentido primeiro a abolio de todos os controles culturais e
coletivos (morais) existentes. A explanao do problema no bem
esclarecida, deixando-se muitos pontos em aberto, embora no se
caa numa contraposio mecnica e liminar entre tradio e
modernidade. O procedimento crtico cultural de que lana mo o
Philip Rieff 103

pensador prescinde amplamente do estudo dos processos histricos

em sua totalidade, centrando-se no exame de alguns momentos,
julgados exemplares, da formao terica do moderno universo
teraputico.

Apesar de ter sido Freud o pensador que lhe forneceu essa

reflexo, comparecem tambm em seus escritos anlises de
escritores, dramaturgos, filsofos, mdicos e polticos que, segundo
cr, procuraram enfrentar os problemas humanos da vida moderna
com a proposio de distintas terapias de compromisso em relao
s suas circunstncias.

Philip Rieff trabalha com a hiptese weberiana de que os

intelectuais formam um estamento encarregado de sistematizar
significativamente os problemas mundanos vividos pelo homem
comum. Os processos histricos parecem que se explicam na
maneira como os estamentos intelectuais lidam prtica e
teoricamente com as presses pulsionais e necessidades instintivas.

Para ele, os intelectuais seculares so equivalentes funcionais das

hierocracias tradicionais: ambos se distinguem dos estamentos
puramente artesanais ou tecnocrticos. O trabalho que elaboram o
de estruturar o mundo em uma viso capaz de orientar o homem
em sua vida prtica. Apenas ele observa que nenhum deles est
imune influncia desses ltimos, de modo que, por mais que haja
uma mensagem moral em seus proferimentos, os intelectuais
modernos no deixam de agenciar uma viso tcnica (teraputica)
da existncia.

Convm que deles se distinga, contudo, os que ele chama de

mensageiros sagrados e os artistas sensualistas. Os primeiros criam
com suas obras, artsticas, mas tambm polticas, pontes entre as
ordens social e sagrada. Ajudam-nos a entender nosso lugar no
sistema social e a verticalidade de toda autoridade, revelando a
104 Philip Rieff

verdade. Os segundos, ao contrrio, preconizam a rebelio contra

aquela ltima ordem, o nivelamento de toda a experincia, a partir
da perspectiva de sua eventual gratificao. Querem nos fazer crer
que a explorao dos sentidos e a procura da transgresso, seja em
que rea for, vale como principal forma de vida (2006, p. 167-170).

Nessa tica, Oscar Wilde merece meno especial por parte do

pensador, levando em conta que, segundo sua interpretao, o
escritor ingls foi criador de um tipo humano diferenciado que, por
um desses paradoxos histricos, se difundiu e reproduziu
popularmente: ele pode ser considerado um dos pastores que
fundaram a conduo da vida cotidiana moderna. Atravs dele,
embora no s, "as artes revolucionrias se tornaram
entretenimentos de massas".

O escritor agenciou um tipo que ele imaginava sendo capaz de se

opor ao conformista: o tipo artista; mas com o tempo, ocorreu que
esse tipo, padronizado e posto venda como bem de consumo,
acabou se convertendo em fora niveladora da vida cotidiana.
"Wilde ajudou a mover a tendncia esttica no sentido da
interioridade para o da externalizao capaz de pr em questo
nossas concepes tradicionais de personalidade" (1990, p. 287-
288).

Depois dele, o artista bomio se tornou um tipo popular,

promovido como bem de consumo. A reproduo desse tipo passou
a ser agenciada industrialmente. As peculiaridades idiossincrticas
da vida individual comearam a ser mais valorizadas do que os
critrios morais, polticos, familiares ou profissionais. O carisma
passou a ser algo veiculado em massa e vendido barato como
produto altamente lucrativo.

A santidade religiosa, mas tambm o carisma poltico, perderam a

condio de principais mediaes entre o pblico e o privado. A
Philip Rieff 105

figura do artista se tornou piv de novos rituais de passagem, mas

como mera diverso popular. Destarte, os epgonos do escritor so,
segundo o autor, essas multides que, baseando-se no direito de
livremente se expressarem, promovem a barbrie, ao invs da graa
reticente sonhada um dia por Wilde (1990, p. 277).

Atualmente, so as comunicaes de massa, sobretudo, que

"interpretam para o homem ocidental sua prpria experincia de
desconverso [relativamente ao passado]" ([1966]1990, p. 251). Os
"apstolos da revoluo biolgica", fundada na liberao do corpo,
se coligaram com os "gnios comerciais", para promover
paraterapias populares gratificadoras, carentes de verdadeiro
contedo moral, mas que, todavia, pretendem legislar sobre a
conduta, podendo ser vistas pois como "verses desencantadas do
milagre e dos mistrios de antigamente".

A contracultura que se instalou desde h algumas dcadas celebra

uma rudeza primitiva, que converge com a hostilidade para com a
cultura promovida pela mdia, os negcios e o poder tecnocrtico.
Assim sendo, porm, verifica-se sem surpresa que a violncia
moderna agenciada ao mesmo tempo pelo que o pensador chama
de tecnocratas e de orgiastas: subjacente s duas posturas, existe
uma espcie de revoluo em ato contra a cultura, paradoxalmente
auxiliada pela f no criticismo que se difundiu a partir do
Iluminismo.

A regressividade dos sensualistas to perigosa quanto o

progressismo dos tecnlogos: ambos os grupos assumem
implicitamente que a autoridade da verdade inibe a afirmao
do poderio [individual] (1973, p. 20).

Como Heidegger, Rieff cr que ambos so foras hostis tradio

cultural: apenas varia a forma. O resultado , em todo caso, uma
cultura que se ope ao cultivo de seus membros, pois no parece se
106 Philip Rieff

deixar inibir por qualquer verdade. A pretenso mxima que revela

a de se fundar no culto democrtico personalidade (p. 54).
Para o autor, os movimentos teraputicos modernos so uma
forma de compromisso dos intelectuais com essa situao, visto
que procuram mediar suas contradies para o indivduo, embora,
no limite, possam promover ou recair no que ele chama de terapia
das terapias: a pura e simples violncia.

A natureza do homem moderno o impele a ir alm dos limites

sugeridos por sua cultura de nascimento: ele se nega a aceitar seu
carter finito, insistindo em ir sempre adiante. "O mundo moderno
prope um destino que est sempre mais alm: mais alm da
moralidade, mais alm da tragdia, mais alm da cultura", como
diria Daniel Bell (1977, p. 59).

A teologia tradicional se fundava na vergonha em transgredir os

ordenamentos comunais estabelecidos pela coletividade; a terapia
nasce, ao contrrio, com o tratamento dos sentimentos de culpa que
advm dessa transgresso: modernamente, dos prejuzos interiores
resultantes do abandono de um mundo onde podia haver medo
mas, tambm, havia salvao.

Referido com sentido inverso pela primeira vez, ao que parece, por
Filon de Alexandria (Rieff, 1973, p. 159-161), o teraputico, como
sinal de nossa poca, pode ser entendido, sobretudo, como o
conjunto de movimentos e prticas que procuram interpretar terica
e praticamente suas realidades, tremendamente problemticas do
ponto de vista espiritual, para o homem contemporneo

Na Bblia, l-se que o homem um ser sempre prestes a perder sua

alma. Rieff trabalhou como uma variao desse tema. Para ele, o
homem tende a perder sua cultura com a supresso dos horizontes
comunais e interdies csmicas ditadas pelas tradies
transcendentes. Como o referido Filon (Giner, 1979, p. 52-53), o
Philip Rieff 107

pensador criticou as inclinaes circenses de seus contemporneos,

indignas de todo respeito moral e por entre as quais se d a
imposio de um novo processo civilizatrio, cujos males
encontraram seu primeiro terapeuta em Freud.

2. Fundamentos da teoria cultural

Objetivando entender melhor esse problema, convm esclarecer as

premissas em que se fundamenta a reflexo sobre a cultura de
Philip Rieff. Segundo o autor, a cultura pode ser vista como uma
estrutura de sustentao coletiva da personalidade, mediante a
articulao de uma concepo moral do eu e um estilo de vida que,
expressando-o na conduta e em idias, revela-se capaz de exibir
essas concepes tambm nos objetos que manipulamos no
cotidiano.

O principal aspecto a ser sublinhado em sua definio de cultura

consiste, porm, na forma como ela a associa censura da
liberdade individual ou recalcamento da subjetividade: nela no h
referncia ao momento crtico, construtivo e emancipatrio, sem o
qual no se pode falar propriamente de cultura. "A cultura articula
motivos polares, transgressivos e proibitivos" (1973, p. 169): no
se cogita que os primeiros possam conter um potencial positivo. O
pensador reconhece a existncia de uma dinmica em seu interior
(indicada pela referncia transgresso), seu sentido moralmente
reduzido por uma defesa da autoridade coletiva e transcendente
como verdadeira essncia da ordem societria.

Entretanto, ressalva ele, a autoridade precisa ser distinguida do

poder, visto que, ao contrrio desse, aquela provm da introjeo
coletiva e espontnea de ideais, ao invs da inculcao mediante
violncia: "A autoridade ou concedida, ou fraudulenta; ela no
108 Philip Rieff

pode ser adquirida pela fora ou por ambio [sob pena de no ser
autoridade]" (p. 161).

Para Rieff, a cultura representa a mediao entre o ser e o nada:

suas fontes so irracionais, em ltima instncia; trata-se de um
conjunto de preceitos prticos e tericos, que liga os homens entre
si e dirige "o eu para fora, na direo daqueles propsitos comunais
em que o eu pode ser realizado e satisfeito", sem experimentar "a
infinita variedade de pnico e de vazio para a qual ele se dispe"
([1966]1990, p. 21).

A modernidade, entretanto, promoveu uma revoluo, que

pretende inverter essa relao, colocando o indivduo na
vanguarda. As culturas tradicionais e pags eram sagradas,
reconheciam uma ordem sacral, que estava alm de nossa
influncia. Os tempos modernos importam numa espcie de
anticultura, porque pretendem que, assim como podemos criar tudo
o que desejamos, tudo pode ser transgredido. Os propsitos
comunais so abandonados e substitudos por outros, de ndole
subjetiva e individualista.

A cultura se torna ento uma srie belicosa de fragmentos,

carente de motivo unificador, dominada por elites
autolegitimadoras, que procuram impor suas prprias
pretenses ficcionais contra as que elas julgam desgastadas,
em meio a uma histria que elas pensam no ter sentido
(2006, p. 25-26).

Conforme ela avana, "o eu se vai tornando mais separado dos

contextos que do corpo s tradies coletivas" (Bellah et al., 1985,
p. 55). A tradio baseava-se numa barreira de crenas, que
continha os impulsos de independncia em relao aos propsitos
comunitrios. Convertida em sistema, a terapia tem por objetivo, ao
Philip Rieff 109

contrrio, promover um senso de bem-estar manipulvel

tecnicamente pelo indivduo.

O projeto, todavia, no pacfico, por lanar o homem em uma

situao onde ele passa a se sentir acossado por todo o tipo de
medo interior e sentimento de insegurana. A pretenso de que as
sensaes do eu possam ser o nosso nico guia de conduta
falaciosa. Os movimentos teraputicos modernos surgiram em
resposta a esse problema, ao visar tornar esse homem "uma pessoa
de lazer, liberada pela tecnologia da disciplina de trabalho
regimental, de modo que possa obter seu sentimento de bem-estar
de maneiras aloplsticas altamente refinadas" (Rieff [1966]1990, p.
232).

As comunidades tradicionais fundavam-se em laos morais dignos

de f, referncias sacrais coletivas, que exigiam renncias mas, em
troca, prometiam a salvao para os bons e a perfeio espiritual
para os virtuosos. "Reconhecendo a sua prpria natureza, o homem
tradicional reconhecia tambm o seu lugar, a sua funo e as justas
relaes de superioridade ou de inferioridade", observa Julius
Evola ([1934] 1989, p. 136).

O individualismo funda-se, ao contrrio, na subjetividade imediata

do eu, que exige satisfao instintiva para todos, promovendo um
nivelamento da cultura em nome da afirmao da vida. Assim
sendo, a comunidade aparece como negativa: o sujeito moderno "s
pode usar a comunidade como palco necessrio para seu esforo
para se realar e, se bem que nem sempre ou necessariamente, para
se enriquecer" (Rieff, [1966]1990, p. 67).

Destarte, a cultura aparece na era moderna como um sistema de

integrao simblica que se converteu em "sistema de contatos".
As terapias clticas deram lugar s terapias hedonistas, que
pretendem fundir a arte vida, engendrando uma cultura teatral, na
110 Philip Rieff

qual "o que aparece nos palcos surgir fora deles, e o que aparece
fora deles ser encenado" (1973, p. 110).

Philip Rieff pensa os tempos modernos como poca de um

movimento de anticultura, criticando-a porque "se caracteriza pela
idia de que os homens no precisam se submeter a qualquer poder
- alto ou baixo - seno o seu prprio [como indivduos]". Parece-
lhe um equvoco que o homem moderno pretenda se tornar
totalmente livre de tudo, sobretudo de ideais coletivos. O resultado
seria a precipitao da sociedade em um processo de nivelamento
radical, que lhe exigiria um contra-iluminismo intelectual (1990, p.
331).

A cultura possui por definio um sentido teraputico: uma

terapia para os problemas da existncia individual, sempre nica,
distinta e separada, se entendermos que o fundamento daquela
um sistema de exigncias comuns e moralizantes, ainda que inclua
remisses que mitigam as presses dos propsitos comunais
([1966]1990, p. 29).

A civilizao progride na medida em que as relaes humanas

conseguem transcender a violncia e ir sobrevivendo mais ou
menos em paz, ao criar uma ordem intangvel, a que se deve
obedecer mais ou menos cegamente, visando prevenir o pior. A
cultura tem, nesse sentido, um contedo sagrado, ao coincidir com
a autoridade que lhe d uma relativa estabilidade, mas, por outro
lado, se expressa atravs do clero e dos intelectuais que lhe
organizam as crenas de acordo com as circunstncias.

A represso jamais funciona como um preceito; um interdito

nunca anti-credo: se temos conscincia de nossas
represses, ento no somos reprimidos; se no somos
obedientes aos interditos, no somos moldados pela cultura
(1973, p. 69).
Philip Rieff 111

Durante os sculos de tradicionalismo e autoridade, sempre houve,

por isso, terapias clticas ou sacrais destinadas a redimir pelo
menos parte das tenses geradas pelo regime de proibies
institudo coletivamente.

As terapias clticas consistiam principalmente em msticas

de participao, que [todavia] limitavam severamente as
iniciativas divergentes. Os indivduos eram treinados pela
ao ritual a exprimir desejos fixos, embora pudessem contar
assim com gratificaes proporcionais. A limitao de
possibilidades era o prprio projeto de salvao ([1966]1990,
p. 29-30).

A modernidade democrtica e individualista criou uma situao

em que os compromissos liberatrios extraordinrios das terapias
clticas tendem a se tornar remisses cotidianas, lanando o
indivduo em uma situao virtualmente catica e aterradora,
segundo cr o pensador, sobretudo a partir do exame dos escritos
freudianos.

Chegado nosso sculo, acontece de todo modo que "os velhos

controles estabelecidos passaram a ser enunciados de forma to
vazia, e com vozes to falsas, que parecem remisses; e as
remisses so formuladas de maneira to elaborada, por algumas
das vozes mais charmosas de nossa cultura, que mais se parecem
com controles: tais so as contradies de uma poca
revolucionria" (p. 234).

A revoluo promovida por nosso tempo paradoxal, porm,

porque no coloca diante de si nenhum propsito comunal, ao
contrrio de outras que tivemos no passado e mesmo da revoluo
pregada durante certo tempo pelos movimentos socialistas. A
modernidade uma empresa lanada, via tecnologia, contra a
manuteno das exigncias morais que fundavam a cultura, sendo
112 Philip Rieff

uma formao "conduzida para nenhum propsito seno uma maior

amplitude e riqueza do prprio viver [individual]" (p. 236).

3. A terapia analtica freudiana

Nessa linha de anlise, o pensador confere importncia estratgica

ao projeto teraputico de interveno na cultura moderna que,
segundo ele, representou o freudismo.

George Orwell havia registrado a exausto da cultura idealista

laica com que os liberais pretendiam substituir a religio. Tornara-
se clara para ele sua fraqueza perante a crescente presena de um
esprito hedonista, j plenamente sentido em escritores como Henry
Miller. Contrariamente quele, esse no sofre mais com a perda de
crena e, assim, no se importa com nada a no ser a prpria
satisfao. Aquele tentou juntar moralidade e inteligncia; esse
postulou que a aceitao da sexualidade sem tabus era substituta
vlida da ao social consciente (1990, p. 156-157).

Freud procurou, antes, pensar uma maneira de preencher a falha

entre o declnio dos cdigos tradicionais de conduta e a ascenso
das demandas individuais, falha essa que resultava em conflitos
interiores: em sensao de poder mas, tambm, de um crescente
sentimento de insegurana. Para Rieff, "O marxismo foi o final
histrico da cultura ocidental: todas as futuras elites provavelmente
sero anti-credo", num sentido que fica patente nos textos do
pensador vienense (1973, p. 127). A perspectiva que as orientar
ser a da soluo tcnica dos problemas sociais, isto , a
tecnologizao manipulatria do homem, seja por meios
maiuticos, seja por meios qumicos, como chegou a prever o
prprio Freud.
Philip Rieff 113

A pretenso do projeto socialista de abolir o poltico no

somente pavorosa, como diria um arendtiano; fora j um indcio da
contaminao do pensamento marxista pelo esprito teraputico
contemporneo. Como Marx ([1966]1990, p. 83), Freud procurou
elaborar uma nova terapia de compromisso, s que, pondo de lado
toda iluso comunitria, procurou fund-la em princpios analticos
e centr-la no indivduo, ao invs da sociedade. A preocupao era
sanar os males vividos por um indivduo exaurido pela luta entre
desfrutar o mximo possvel da vida e conviver com a m
conscincia em relao moralidade (1959, p. 310).

O pensador viu como esse movimento era gerador de pnico e

medo, criara uma condio cultural nova de maneira nica e
fundamental, propondo um antdoto de cunho moderno a essa
situao. O principal objetivo, segundo nosso intrprete, era
neutralizar o domnio da cultura sobre a humanidade.

Para Freud, o problema seria o de criar os meios para superar o

hiato entre as idias de vida individual sem sentido e vida coletiva
significativa. A cultura dominada pelo impulso era vista por ele
com olhos de moralista, pois estava convicto do quanto de
infortnio ela traria para o indivduo. A pregao que fez teria sido
antes em favor de uma doutrina da maturidade, segundo a qual,
educados, os rebeldes modernos poderiam vir a se tornar
negociadores conscientes e esclarecidos.

Freud mantinha uma viso sbria do homem no meio, [via-o

como] um intermedirio consciente do fato de sua pouca
fora, mediando eternamente entre a cultura e o instinto, num
esforo para conquistar algum espao de manobra entre essas
duas foras hostis ([1966]1990, p. 46).

Dirigindo-se em primeiro lugar s elites cultivadas, ele teria

aberto, porm, um processo que passou a integrar as multides da
114 Philip Rieff

modernidade. A cultura elevada fracassara como espcie de

religio substituta e, portanto, fonte de controle moral, ao pregar
uma forma de sublimao dos desejos que no poderia se tornar
acessvel maioria e seria cada vez menos plausvel a todos. A
burguesia jamais caiu de qualquer altura, como se pensa, porque
nunca esteve to acima das demais camadas sociais como
acreditava, defende o comentarista.

Freud defendeu que a terapia poderia ser uma soluo artificial

para o que encontrava escapatria na violncia, na guerra e na
revoluo; isto , uma alternativa s formas de barbarismo mais
grosseiras e enganosas. Para ele, "a terapia do barbarismo talvez
seja a mais perigosa forma de ressentimento durador da cultura
contra si mesma", segundo Philip Rieff (1966, p. 314).

Acompanhando Nietzsche, "Freud proclamou que a principal

cincia do futuro seria a psicologia, e no a histria" (1959, p.
210). A cincia moderna distanciou-se da tica. Freud procurou
restituir-lhe a veia moral, conferindo psicologia a condio de
cincia popular cotidiana. Na verdade, reduziu esse elemento
tcnica, porque se bem visava aumentar o poder de escolha
humano, seus ensinamentos no tinham nenhuma inteno de lhes
dizer o que seria melhor fazer: no h nele qualquer idia de vida
boa ou doutrina de boa sociedade ([1966]1990, p 98).

Freud foi por tudo isso, cr o autor, um dos primeiros profetas

deste tempo que o nosso, ao conferir ao conhecimento cientfico
um significado cultural teraputico. O liberalismo dissociara a
figura do indivduo das estruturas coletivas, pensando que a razo
poderia nos salvar intramundanamente. A racionalidade revelou-se,
porm, incapaz de mitigar os sofrimentos morais advindos dessa
situao. Freud se props a enfrentar essa situao, tornando-se
figura emblemtica de seu tempo, ao articular uma concepo
tcnica de vida no lugar deixado vago pelas velhas vises de
Philip Rieff 115

mundo e que o pensador em foco chamou de concepo

teraputica.

Destarte, a crise moral aberta pelos novos tempos foi mantida

latente, partindo-se da premissa de que o sentido dessa concepo
conservar o equilbrio cotidiano de nossa identidade individual.

Filtrada atravs de livros-texto, colunas de jornal, manuais de

venda e movimentos de higiene mental abertamente anti-
religiosos, e portando toda a pomposidade que caracteriza
uma cincia imatura, a psicologia ensina, sobretudo, as
virtudes da resignao e do ajustamento sociedade [em
troca da sade psquica] (1956, p. 299).

Para Rieff, Freud foi uma espcie de crtico cultural realista e

construtivo, j que se, por um lado, estava mais preocupado em
examinar os problemas do homem no contexto do processo
civilizatrio, por outro acabou investido da funo de pensador dos
princpios da cultura hospitalar necessria manuteno do
indivduo na modernidade avanada. "Terapia" , em seus escritos,
"uma expresso que compreende a inteno de criticar um modo de
vida e converter seu sujeito a um outro" (1959, p. 303).

As culturas anteriores, erguidas em bases religiosas, canalizavam

os esforos de compreenso do mundo e conduo da vida de seus
integrantes para objetivos superiores. A cultura teraputica se
contenta em tentar fazer o indivduo conformar-se consigo mesmo,
satisfazendo racionalmente seus desejos, atravs da obteno de
equilbrio psquico. Viabilizada pelo desenvolvimento tecnolgico
([1966]1990, p. 39), que parece ser a causa de tudo, ela elimina o
sentimento trgico e passa por alto a questo da misria de viver
para qual os cultos procuravam nos dar consolo.
116 Philip Rieff

Na verdade, "A terapia fabrica um novo tipo de conscincia, que

exige um autocentramento mais acurado e ainda mais escrupuloso
por parte do indivduo" (1959, p. 97). A religio era ao mesmo
tempo uma forma de controle e remisso da vida cotidiana,
ascetismo e misticismo.

Definida como um controle da conduta na vida diria, a f

tende a ser metdica e sistemtica. Quando definida como
uma remisso daquele controle, a f tende a ser antimetdica
e no-sistemtica ([1966]1990, p. 49).

Rieff cr que a religio sempre foi mais do que os rituais

regulares: continha tambm um elemento teraputico, de natureza
cltica, com a qual os homens tratavam as dores da vida e as
violncias da existncia. A comunidade oferecia ao indivduo
algum tipo de salvao, atravs de sua incluso positiva e
participante. Destarte, "o asctico seria to caracterstico dos
sistemas de smbolos nos quais a funo teraputica seria de
controle, quanto o esttico seria caracterstico de sistemas com
funes de liberao", pois enquanto em um o sujeito tende a
canalizar socialmente seu sentimento de individualidade, no noutro
ele tende a perde-lo em favor de alguma instncia salvadora supra-
individual ([1966]1990, p. 84).

Contrariamente aos seus sucessores exaltados e radicais, que

perderam de vista a sabedoria contida em sua pregao, o
freudismo elaborou um compromisso de soluo para as aporias e
contradies nascidas da cultura liberal. Para seu criador, com
efeito, diz Rieff: "a liberdade no emocional mas racional, no
uma paixo, mas uma estratgia masculina, no-feminina,
evolucionista e no-esttica: a capacidade de seguir o
desenvolvimento natural proposto [pela contemporaneidade], ao
invs de repetir o passado numa srie de presentes disparatados"
(1959, p. 185).
Philip Rieff 117

Segundo os liberais tradicionais, verifica-se em nosso tempo um

crescente niilismo, que "no se revela tanto na falta de crenas
firmes como no caos dos instintos e paixes: j no se acredita em
uma hierarquia natural das variadas e contrastantes inclinaes da
alma, e ruram as tradies que ofereciam um sucedneo para a
natureza. O esprito virou o palco de uma companhia teatral que
muda de repertrio constantemente - s vezes uma tragdia, depois
uma comdia; um dia amor, no outro dia, poltica e depois religio;
agora cosmopolitismo e mais tarde razes e lealdade; a cidade ou a
ptria; individualismo ou comunidade, sentimentalismo ou
brutalidade, sem princpio nem vontade que imponha ordem
hierrquica em tudo isso" (Bloom, 1989, p. 193).

Para Rieff, a explicao para o fato no se deve tanto perda dos

valores cvicos, quanto ao abandono da ordem sacra tradicional e
pretenso de nosso tempo em liberar o indivduo de virtualmente
todas as restries coletivistas. O carter tpico proposto pela poca
moderna "no mstico, nem asctico, mas teraputico - uma
pessoa que avalia para si mesma seus prprios mitos em termos do
quanto eles contribuem para seus sentimentos de bem-estar
pessoal" ([1966]1990, p.121).

Em contrapartida, porm, passa-se a exigir que o homem se torne

um encenador de papis mais do que realmente ele pode ser: um
agenciador de instintos (1966, p. 218). O resultado o
engendramento de uma situao em que surge ou se destaca uma
permanente crise de identidade pessoal para o indivduo.

As pessoas precisam, por um lado, obedecer aos papeis impostos

pelo carter rotineiro e mecnico da vida social, ensejando o
surgimento de burocracias vividas de modo indesejvel; ao mesmo
tempo, porm, sentem-se livres para descobrir e realizar seus
desejos de um modo virtualmente catico e anrquico, que arrisca
destruir sua personalidade (MacIntyre, 1982, p. 51-61).
118 Philip Rieff

Freud procurou enfrentar essa situao com base no entendimento

de que os cidados modernos poderiam vir a ser definidos como
pacientes capazes de gerenciar seus ressentimentos com a
sociedade em termos puramente privados, ainda que com isso tenha
ajudado a sobrecarregar moralmente o indivduo. Repugnava-lhe a
perspectiva fomentada por muitos de seus colegas e sucessores,
segundo a qual as comunicaes, as religies e, quando necessrio,
os narcticos seriam um elemento fundamental para reduzir as
tenses resultantes do nosso modo de vida. Para o fundador da
psicanlise, todas essas sadas levariam o indivduo a cair em
algum tipo de submisso aos poderes estabelecidos.

A cultura liberal moderna ensejou que a ao social passasse a ser

entendida como resultado de inclinaes individuais: ele sugeriu
que o indivduo passasse a ver suas diferenas para com ela como
sintomas neurticos que poderiam ser tratados.

A reeducao teraputica... ensina ao paciente aprendiz como

viver com as contradies que se combinam para torn-lo
uma personalidade nica; faz isso como as pedagogias
morais mais antigas, que tentaram reordenar as contradies
numa hierarquia de capacidades superiores e inferiores, boas
e ms ([1966]1990, p. 69).

Segundo Rieff, resumidamente, a preceptiva significa que o

freudismo pode ser visto como uma profecia de desengajamento
em relao sociedade: um movimento no sentido da criao de
um novo tipo de interioridade e da desero dos compromissos
polticos e morais com a sociabilidade transmitidos
tradicionalmente (1959, p. 243-245). Freud situar-se-ia nos
horizontes do liberalismo, mas de maneira ambivalente, porque
teria ido mais alm em vrios outros termos. As reservas em
relao sociedade poltica assinalariam a maneira como, a partir
de seu tempo, a modernidade no tem mais como horizonte de
Philip Rieff 119

sentido e realizao o esprito religioso comunitrio, mas tambm

no uma ordem poltica laica e republicana (cf. Donzelot, 1984).

O fundador da psicanlise, entretanto, postulou o impossvel,

segundo seu intrprete, ao pensar que o indivduo poderia ser
educado pela anlise de modo que, mediante um clculo das
necessidades individuais, cada um pudesse se adaptar s exigncias
sociais. As reservas sobre o social que ele revelou em seus
proferimentos seriam prova de o quanto estaria fora de seu
raciocnio a pregao de um comprometimento entusiasmado com
a vida pblica.

As prdicas por ele feitas ocorreram, antes, em favor de uma

postura que se poderia definir como "alienao racional", cuja base
o ceticismo em relao a todas as ideologias e o incentivo ao
cultivo da vida privada. A sade pessoal, no a perfeio da
cultura, , para ele, o parmetro de julgamento da sociedade.

Freud subverteu a antiga preocupao da filosofia poltica

[com vida pblica] em favor da pesquisa de uma psicologia
poltica, perguntando de que maneira e em que grau o
indivduo deve ser coagido no mbito das relaes sociais
(1959: 256).

Destarte, o freudismo abriu caminho ou anunciou o aparecimento

de uma cultura cujo fim liberar privadamente o indivduo de tudo
o que nele representa resistncia e oposio ordem societria. A
resistncia vista como produto de identidades coletivas residuais,
que tornam o indivduo doente, e por isso a cura dos males da alma
sempre foi nele de menor relevncia do que a promoo de uma
postura ajustada, pois informada, aos desafios surgidos via a
cultura individualista.
120 Philip Rieff

Os psicanalistas perceberam rapidamente que as pessoas que

buscavam tratamento eram, principalmente, as insatisfeitas com
sua vida, muito mais do que com os traumas infantis, desvios
sexuais e outras formas de neuroses. Os pacientes preferenciais
foram recrutados e acabaram sendo, sobretudo, as pessoas
ressentidas com "o tdio e o vazio de sua liberdade interior e que
desejavam aprender como preench-la, atravs de estratgias
garantidoras de formas mais diretas de satisfao" (1959, p. 305).

A terapia freudiana para esses problemas consiste em propor ao

cliente a rejeio dos compromissos valorativos com as
instituies, a criao de uma espcie de contra-identidade,
promovida menos em nome do prazer do que do equilbrio
racional: seu objetivo nos auxiliar ou ensinar a como viver sem
crena em um mundo desencantado. O esclerosamento dos
ordenamentos normativos tradicionais engendrou um
extraordinrio aumento dos sentimentos existenciais de
insegurana e incerteza. A converso do indivduo em objeto de
crena privou-o dos meios que preveniam o surgimento desses
males, passando a exigir novos recursos para lidar com seus
problemas.

Freud julgava as neuroses expresso dos antagonismos entre

o indivduo e a cultura: no como resultado de imposio de
mo-nica da sociedade sobre o indivduo, mas antes como
oposio entre a constituio do indivduo e as exigncias da
civilizao (1959: 308).

O individualismo confiou ao homem moderno a tarefa de tomar

conta de si mesmo, fazendo da sade psquica um elemento
fundamental para sua realizao. A formao social em juzo,
todavia, representa uma poca em que as aspiraes morais tendem
a se tornar embaraosas, seno patolgicas. O fundamento
metafsico em que se sustenta a aceitao racional e controlada da
Philip Rieff 121

necessidade natural. O teraputico vem a ser, por isso mesmo, uma

atitude ou um recurso essencial a nossa cultura, j que ele depende
no da vontade de crer mas, sim, da capacidade em pr de lado
toda crena comum em favor do bem estar individual.

Observando as ansiedades morais e dramas de conscincia

resultantes da condio moderna, assim como os anseios por um
retorno situao anterior que, malgrado tudo, no deixaram, nem
deixariam de aparecer e reaparecer, Freud procurou preservar a
conquista que era, para ele, a individualizao do ser humano,
defendendo a propagao de uma terapia de massas capaz de nos
auxiliar a desenvolver lucidamente essa possibilidade e que,
enquanto forma de "contracrena", poderia "se tornar a base das
novas comunhes ideolgicas", das comunhes teraputicas que
pipocam por toda a nossa contemporaneidade (1959, p. 306).

Freud no teria defendido, pois, a liberao dos instintos, mas seu

controle racional; no foi um promotor do hedonismo mas, antes,
do conformismo calculista, porque sabia bem dos problemas que
encontraria um cultura interessada em se fundamentar nessas
pressuposies. O prazer era, para ele, um valor muito duvidoso:
na verdade, no acreditava no instinto tanto quanto na cultura.

Para Rieff, primeiro, a psicologia utilitarista conduziu ao

respeitvel ideal anarquista do sculo dezenove, segundo o qual a
liberdade de procurar o prprio prazer vlida, medida que no
interfira com a busca do prazer dos outros. Depois, Nietzsche o
elaborou com vistas ao sculo vinte, pregando que a liberdade de
procurar o prprio prazer algo que est acima de tudo e em
funo do qual, se no tudo permitido, pelo menos tudo est
justificado (2006, p. 129-130).

Freud ofereceu-nos [ao contrrio] um ideal menos otimista,

que continha um desafio mais duro e interno: a 'educao
122 Philip Rieff

para a realidade' ou, o que d no mesmo, a restrio do

prazer, que, ao mesmo tempo que a ensina, pe limites
liberdade (1959: 325; 2006, p. 150).

Discutir-se- ao infinito a pertinncia, validade e correo dessa

leitura do texto freudiano: de todo modo, claro que ela no a
nica, nem pretende s-lo, nos parece. Embora tenha servido de
ponto de partida para o intrprete da obra, o referido texto revela-se
antes, retrospectivamente, estudo de caso seminal de uma reflexo
crtica sobre a poca moderna e as peculiaridades problemticas de
seu modo de ser para o futuro da cultura humana.

Partindo dessa premissa, de que no se trata, no caso, apenas de

uma exegese do legado freudiano, pode-se continuar com proveito
o exame do diagnstico do projeto moderno realizado por Rieff.
Nesse sentido, o principal consiste, sobretudo, em sublinhar suas
concluses de carter mais abrangente sobre o destino das funes
tradicionais dos ordenamentos comunitrios no mbito da vida
moderna do ponto de vista histrico e filosfico.

4. Cultura teraputica e processo civilizatrio

Sigmund Freud concebeu o projeto de suprimir a concepo moral

de mundo, ainda que no em favor do prazer. A terapia analtica
que sonhou em ver difundida era bem o oposto disso. Ocorre,
porm, que a pregao em prol da prudncia foi suplantada pela
difuso da permissividade. Venceu socialmente a campanha
moderna contra todo e qualquer tipo de represso do instinto,
contra o sufocamento do homem natural, contra as coeres
impostas coletivamente e no sentido "da libertao do indivduo
das cadeias da moralidade coletiva" (1959, p. 340).
Philip Rieff 123

A modernidade passou por cima das cautelas e do ceticismo do

fundador da psicanlise com relao s possibilidades de
transformar a civilizao. O objetivo, porm, no lhe era estranho,
porque esse parece ser o de criar uma situao em que o homem
no "seja mais definido essencialmente por suas relaes sociais"
(p. 330).

Para Freud, a sexualidade mesma era prova de que h foras que

nos previnem de seguir esse caminho. O afrouxamento das
proibies tradicionais no deveria ser visto como uma soluo dos
problemas vividos pelo indivduo, mas um procedimento
teraputico, ministrado e conduzido com parcimnia e cuidado,
porque o fundamento da cultura residiria, para ele, mais na
ambivalncia do que na integrao funcional dos indivduos. O
problema moral com o homem, sua infelicidade, no provm do
fato dele ser continuamente frustrado, mas do fato dessa frustrao
provir, antes de mais nada, "da combinao infeliz de desejos
conflitantes" (p. 343).

O processo civilizatrio, todavia, conservou do freudismo apenas

o que no lhe era peculiar, embora aquele tenha ajudado a constru-
lo: isto , o projeto de desengajamento do indivduo relativamente
aos nexos comunitrios. A observao segundo a qual a prtica de
si mais adequada a nosso tempo recomenda o emprego de um
critrio racional, tanto para com as indulgncias irracionais quanto
para com as igualmente irracionais aspiraes do superego, caiu no
vazio. O esprito do tempo se move no sentido da procura de uma
soluo definitiva, ao invs da criao de um compromisso: "para a
luta entre os interesses individuais e a economia das demandas
sociais, [para] o antagonismo entre as foras de ligao e de
destruio existentes no indivduo e na vida social" (p. 345).

Vendo tudo distncia histrica crescente, o pensador americano

foi percebendo que a terapia analtica representou menos uma
124 Philip Rieff

doutrina do que um mtodo de conduo da vida, atravs do qual

se pretendia que o indivduo pudesse conviver com a liberdade
conquistada perante a sociedade. O esforo contido nela era o de
desviar o ego tanto da postura herica, quanto da postura de
cumplicidade em relao s estruturas coletivistas. O indivduo est
doente da sociedade: essa era a sua conscincia.

A emancipao espiritual do mesmo em relao a ela, que a

terapia freudiana procurou enfrentar, acabou sendo, porm, muito
mais agenciada por ela do que qualquer outra coisa. O
compromisso com a prpria sade psquica e bem-estar, que, para
ela, passava por um distanciamento valorativo relativamente
coletividade: nem aprovao, nem contestao, deu lugar a um
desengajamento hedonista cada vez mais arbitrrio, desajuizado e
individualista, como concluiu o pensador em Fellow Teachers
(1973).

A experincia de remorso que os modernos, segundo o autor, no

podem deixar de sentir, pelo fato de terem se privado de tradies,
e o anseio que demonstram ter por uma nova graa ou salvao,
todavia, ensejam o permanente reaparecimento de profecias
teraputicas. Enquanto a cultura como memria do passado
permanece, sobrevive tambm um anseio por autoridade e uma
vontade de obedincia, que se manifestam s vezes na aclamao
de lderes totalitrios, mas mais cotidianamente no culto
consumista das celebridades dos meios de comunicao. As
profecias teraputicas que o sculo passado conheceu situam-se a
meio caminho dessas alternativas.

Jung, por exemplo, fugiu da atitude analtica freudiana e "tentou,

desajeitadamente, criar uma teologia calculada para evitar as
presses da modernidade, estabelecendo limites simblicos para
ela". O psiclogo sonhou em criar comunidades negativas, em que,
apesar de tudo, a solido do homem moderno tornar-se-ia
Philip Rieff 125

teoricamente impossvel. Porm, esse esforo apenas revela a

natureza impossvel da cultura moderna, porque indica que, no
fundo, ele jamais acreditou que os homens pudessem tornar suas
vidas suportveis sem a criao de algum compromisso
(1966[1990], p.140).

Wilhelm Reich e D.H. Lawrence so outros casos comentados por

Rieff. O segundo foi, para ele, "o mais talentoso dos crentes do
irracional que at agora protestaram contra aquela razo
manipuladora nascida ilegitimamente da unio do poder com o
lucro, que caracteriza a cultura racionalista na Europa e Estados
Unidos" (p. 210). Porm, no viveu menor fracasso que Jung, ao
pensar que, pelos exerccios erticos, o homem poderia reencontrar
aquela capacidade de comunho passional que, segundo supunha,
ligara os homens em tempos passados, perdendo de vista as
exigncias de interditos que cercam a manuteno das verdadeiras
comunidades.

Reich, por sua vez, ansiava por uma revoluo que pusesse a
tecnologia moderna a servio da moral, porque viu o quanto ela era
geradora de misria psquica e espiritual, mas no soube ou logrou
se livrar das concepes e recursos que a promovem, fracassando
de maneira ao mesmo tempo colossal, exemplar e individual (p.
185). Rieff examina seu caso com interesse, porque as
circunstncias que o envolveram mostram como o projeto moderno
de liberao das paixes e desejos individuais abrange e modifica o
campo poltico.

Wilhelm Reich teria trocado o campo da ao poltica pelo da

prxis teraputica, ao notar como a concepo moderna daquela
estava perdendo a noo de que pode haver um bem alm da
poltica. O movimento que tipifica anlogo ao que, no campo
poltico, leva os valores comuns a serem substitudos por sensaes
estticas. Tambm nessa esfera o fenmeno a observar o
126 Philip Rieff

entendimento teraputico do ser humano: esquerda e direita tendem

a perder contedo e sentido, visto que o verdadeiro pensamento
revolucionrio de nosso tempo o cuidado que cada uma dedica a
si mesmo como indivduo (1973, p. 151).

Desde meados do sculo, o componente esttico da retrica, que

sempre acompanhou a vida poltica, passou a ser esgotado pela
esttica do espetculo. A poltica incorporou as artes de venda e "se
torna cada vez mais um problema de cor, de sinais externos, mais
do que de doutrina interna" (1990, p 188).

Os homens passaram a viver em um tempo de "crenas sem

mensagem" (1973, p. 137), em que se verifica uma revoluo
cultural de cima para baixo mas, tambm, de baixo para cima,
porque seu elemento articulador o impulso transgressivo contra
os ordenamentos coletivos e tradicionais, uma afirmao catica
dos instintos individuais que, todavia, no parece poder avanar
sem os consolos e ou estimulantes de um ou outro agente
teraputico, sejam eles os dos "msticos da carne" ou os dos
"tecnocratas do esprito".

"Enclausurados em seus prprios coraes", como dizia

Tocqueville, os cidados das repblicas modernas relutam em
participar ativamente dos negcios pblicos. As associaes para
as quais nos inclinamos, quando o caso, so aquelas por definio
privadas, que outros, confirmando via pesquisa parte das hipteses
rieffianas, chamaram de enclaves de lazer (lifestyle enclaves): isto
, "grupos de pessoas afins, com quem ns podemos passar nosso
tempo livre numa atmosfera de aceitao, amor e contentamento"
(Bellah et al., 1985, p.: 83).

Segundo Rieff, o cenrio de fundo para tanto a pretenso de

nossa cultura de que no haja mais guias ideolgicos, a no ser os
negativos. Para ela, somos seres que no existem para serem
Philip Rieff 127

guiados, mas sim liberados das coaes que ainda nos cercam, por
obra de animadores de massas e profissionais do espetculo, cujo
prottipo, como vimos, teria sido Oscar Wilde.

O comentrio sinaliza a forma como a cultura burocrtica moderna

mistura negcio e prazer mas, tambm, como a procura de sucesso
nos negcios est inteiramente possuda por motivos remissivos
que, todavia, no atuam sem embarao, j que lanam o ser
humano numa situao onde a procura de poder no logra manter
totalmente satisfeita a personalidade, muito antes pelo contrrio:
fomenta "um subjetivismo total e plenamente consistente, [que]
tende ao vazio, medida que nada pode vir a ser satisfao num
mundo no qual no literalmente importante seno a auto-
satisfao" (Taylor, 1989, p. 507).

A modernidade produziu uma solido e vacuidade para as quais

no deixam de ser elaboradas as vrias terapias de compromisso,
desde a psicanlise, com sua postura analtica, at aquelas vendidas
muito barato pelos manuais de auto-ajuda. O problema todo que,
como sugerido, seus esforos parecem destinados ao fracasso, seja
por suas contradies internas, seja porque no logram romper,
antes reforam, a dinmica destrutiva em relao cultura
promovida pela modernidade.

Julius Evola, por exemplo, at certo ponto prepara o apoio

filosfico do reacionarismo tradicional aos movimentos totalitrios.
Diversamente, Rieff conservou a seu modo uma distncia crtica
para com o ponto de vista do extremismo moderno em relao
desintegrao inexorvel. Nele, verifica-se uma carncia de
esperana em uma reviravolta espiritual, tanto quanto na pretenso
arbitrria de que seu encanto infernal poderia vir a ser quebrado
como que por mgica, sugerida por Ren Gunon.
128 Philip Rieff

Para ele, acontece, realmente, que, quando to pouco pode ser

aceito como verdadeiro e quando o sentido da vida social no mais
concede uma vida interior em paz consigo mesmo, preciso que o
homem procure em si mesmo os recursos para seguir vivendo
como homem. Porm, isso o que desafia nossa imaginao, visto
que no h nada dentro do homem, conforme sabiam pioneiros do
discurso filosfico da modernidade como Hume e Schopenhauer. A
preocupao ltima com o eu, mostrada pela cultura moderna,
virtualmente destrutiva e est na raiz do vazio das solues dos
problemas humanos surgidos nessa era.

Ocorre que essa contestao no deveria ser endossada plenamente

pela crtica. Em O Triunfo do Teraputico, o pensador cogitou a
possibilidade de que a modernidade pudesse vir a representar
"expresso das satisfaes humanas, em vez de ser o controle
consolatrio do descontentamento" ([1966]1990, p. 39). Depois,
contudo, recuou, passando a sugerir que o nivelamento da vida
tentado pelo projeto moderno apenas um projeto, j que, segundo
seu ltimo juzo, realmente no pode haver esse nivelamento social
e cultural: ele s uma iluso socialmente necessria.

Em Fellow Teachers (1973, p. 174), o autor chegou a afirmar que

o movimento teraputico ainda no penetrara profundamente nos
setores intelectuais e nas camadas populares, sugerindo um ponto
de apoio para uma reflexo poltica e sociolgica de claro acento
conservador, como a que aparece nos ltimos trabalhos de
Christopher Lasch (1995). O verdadeiro alcance de sua reflexo
est, porm, na convico silenciosa de que esse processo carrega
consigo um problema endgeno, seno insupervel, do ponto de
vista humano, conforme nos sugerem os ensaios finais de The
Feeling Intellect (1990).

Discordando de Hannah Arendt, Rieff no cr que "as ideologias

modernas, sejam elas polticas, psicolgicas ou sociais, so muito
Philip Rieff 129

mais capazes de imunizar a alma humana contra a violncia dos

choques com a realidade do que qualquer religio tradicional
conhecida" (Arendt, 1972, p. 176-177). O Iluminismo, sem dvida,
fracassou, preparando o servio de desmanche no somente das
tradies mas de todos os ideais coletivos a que tem se dedicado o
homem moderno. A sucesso de terapias seculares com que ele
tenta se redimir dos problemas assim criados e que apareceu desde
ento prova, porm, no apenas de que os movimentos que as
sustentam s tm fracassado mas, ainda, de que o pretendido
nivelamento das necessidades e carncias humanas
continuamente falseado em seu processo de afirmao histrica.

Verifica-se, assim, que o pensador acaba promovendo no

somente uma ontologizao da cultura, como uma ontologizao
do medo. Parece que, para ele, sempre h no apenas uma
hierarquia (alto x baixo), mas um temor originrio. Jamais
podemos saber tudo ou a tudo dominar e, por isso, ainda que
secretamente, sempre estaremos em dvida ou ansiando por algum
tipo de autoridade. "A sabedoria", escreveu, "funda-se no princpio
de que no podemos matar a autoridade" (1990, p. 333).

Podemos resistir-lhe, no querer saber dela ou fugir de sua

eventual presena: o que jamais deixaremos de ter medo do vazio
com que coincide nosso prprio desconhecimento, defende o autor,
fazendo-nos lembrar em muitos momentos das anlises do poder a
que, noutra chave, se dedicou Pierre Legendre.

O pensador parece trabalhar os fenmenos histricos na sua

qualidade de realidade simblica e normativa, ainda que sem cair
no entendimento supra-historicista do pensamento puramente
tradicionalista. O resultado desse procedimento , porm,
virtualmente o mesmo, porque, assim, acaba analisando a sua
matria sem levar em conta sua dimenso histrica concreta. A
objeo de que a essa dimenso pouco justifica a pretenso de
130 Philip Rieff

verdade do discurso tende a ser ignorada, visto que, sem ser

claramente assumido, as categorias que deduziu valem, sobretudo,
idealmente, pelo fato de o homem a elas se ligar e com elas medir
suas prprias experincias, qualquer que seja seu modo de ser na
efetividade.

"Libertando as civilizaes tradicionalistas de seus aspectos

histricos e contingentes, para levar os seus princpios geradores de
volta ao plano metafsico em que esto, por assim dizer, em estado
puro", e a se instalar, ele termina por endossar um saber "que se
determina interiormente como um sentido de certeza e de
objetividade transcendente e universal" e que, revelia de seu
exame concreto, desemboca no que conscientemente admitiu-se ser
uma "metafsica da histria" (Evola, 1989, p. 15-19).

Ningum pretende negar aqui que o processo histrico universal

possui essa dimenso, mas essa no nos parece que deva ser vista
como absoluta, porque, vendo bem, esse absolutismo tornou-se
impossvel a partir do momento em que essa dimenso passou a ser
vista pela razo: procurar reinstalar-se nessa tica ser sempre,
mais do que um equvoco epistmico, um ato acompanhado de m
conscincia.

Rieff no chega a esse ponto, embora de certa forma caia no citado

equvoco, porque, ao contrrio de tradicionalistas anti-ocidentais
como Gunon, Evola ou Titus Burkhardt, conserva a conscincia
de que no se pode pensar bem seno criticamente; isto , levando
em conta limites e possibilidades: isso, alis, que lhe permite
perceber e problematizar as pretenses desmesuradas dos projetos
de nossa modernidade tecnolgica.

Qualquer que seja o estatuto de seu juzo, a concluso que o autor

tira dele que a liberdade de se atomizar, que os tempos modernos
deram ao homem, talvez jamais venha a ser realizada totalmente,
Philip Rieff 131

enquanto formos ns o seu sujeito. Talvez a tecnocracia venha a

avanar num sentido radical e indito (1971, p. 46-47), mas
tambm pode ser que "a natureza humana se revolte, produzindo
ainda mais uma verso de segunda natureza com a qual possa se
defender e restringir a vitalidade do atual ataque s funes
moralizantes do nosso passado" ([1966]1990, p. 26).

Apesar de os tempos modernos lograrem superar a mitologia

primitiva reciclando seus rituais e tabus como fices para
consumo de massas, ainda no claro que o mesmo possa ser feito
to completamente em relao aos anseios por algum culto coletivo
oriundo das tradies comunitrias que fundam a ordem societria
(cf. 2006, p. 68). A 3. cultura, como ele a chama, predomina, mas
cada um de ns ainda est imbudo das circunstncias das demais.
O racionalismo teraputico, em ltima instncia, no seno uma
prova disso, da sua necessidade de estabelecer compromissos com
este legado, do fato de estarmos no final de uma era (a sagrada),
cujo termo , todavia, interminvel, sugere Rieff.

Segundo ele, a modernidade , do ponto de vista da cultura, uma

poca impossvel para o cultivo do homem, se entendermos que,
como era em que a f tende a faltar, em seu centro habita a angstia
pelo sentido. Os movimentos teraputicos so uma tentativa de
manipulao tcnica e burocrtica desse problema fundamental -
no a sua eliminao ou efetivo conhecimento. O teraputico se
parece, por isso, com uma espcie de sublimao de nossa
anticultura, com a qual se procura controlar o pnico e o vazio
provocados por nossa poca, inclusive onde ele procura construir
situaes que, vendo melhor, s poderiam ser entendidas mais
adequadamente se fossem tratadas como algo alm da nossa
capacidade de interveno (1959, p. 345).
Engana-se quem pensa que Rieff deseja passar por um reacionrio
no sentido de que, como tal, defenderia uma volta ao passado: sua
utopia consiste em ficar de fora de tudo isso que est ocorrendo
132 Philip Rieff

(1973, p. 208). "Explorar a possibilidade de um retorno ao medo da

lei parece-me um exerccio ftil na atualidade" ([1966] 1990, p.
164). O retorno ao passado, mesmo que fosse possvel, no seria
soluo, mas exacerbamento de nossos problemas. Apesar de haver
aspiraes coletivas por uma elite portadora de autoridade sacral,
capaz de nos iluminar um caminho, no h mais como ela se fazer
presente. No pode haver deificao da segunda cultura [a
monotesta] sem a fatalidade de recicl-la [de acordo com os
princpios da terceira] (2008, p. 194).

Basta para confortar o autor saber que a Kulturkampf entre as

culturas sacral e secular, comunal e individualista, no est
decidida e seguir pelos prximos tempos. Afirmando no ter
"qualquer afeio pela defunta civilizao clerical do Ocidente"
(1973, p. 51), ele, de resto, julga que, "nas circunstncias de um
equilbrio de controles e liberaes em transformao, as
interiorizaes clssicas da autoridade social, enquanto uma
conscincia inconsciente, talvez j no sejam mais mesmo
defensveis" ([1966]1990, p. 237).

Salientando que seu projeto consiste apenas em apontar que o

empobrecimento simblico e os custos revoluo cultural
representada pela era moderna, Rieff, contudo, contribuiu para nos
fazer meditar se e em que medida, embora tambm possa haver um
funcionamento timo do sistema, no provvel que esse continue
a fracassar como cultura, dando espao ao surgimento e expanso
de novas "colnias de violentos" mas, tambm e por isso, de novas
"profecias teraputicas" no seio de nossa sociedade.

Finalizando, observaremos, apenas, que se isso, por um lado, no o

salva da associao com uma postura pessimista, por outro, em
sendo verdade, coloca a todos que ainda possuem alguma iluso
sobre nosso futuro como sujeitos formados pela cultura (mas no
s a essas pessoas, pois os problemas, a, abrangem toda a
Philip Rieff 133

coletividade) numa situao altamente desconfortvel em muitas

perspectivas e que mereceria ser pensada por todos os que se
interessam pelo nosso destino.
 Concluso

Objetivando concluir nossas anlises sobre os materiais arranjados

neste volume, cumpriria notar, em primeiro lugar, que, sob a
denominao de razo antimoderna, abrigam-se entendimentos
bastante distintos em sentido sobre os problemas de nossa era,
tanto quanto em relao ao ponto de vista analtico e axiolgico em
que se situa o intrprete. Os pensadores evocados nestas pginas,
como j indicado, no esgotam o campo de reflexo possvel sobre
nosso tempo a partir de uma tica antimoderna. Centramo-nos
neles porque, alm de estarem ao alcance de nosso conhecimento,
era de nosso interesse examinar como essa perspectiva de
entendimento pensa a chamada crise da cultura contempornea em
funo da questo da tecnologia.

As contradies e aporias do pensamento antimoderno comeam

por a, se notarmos que seu prprio surgimento criao de nosso
tempo. A poca da crtica, que lhe d origem, coincide com a do
aparecimento da modernidade. As reservas e restries feitas a
nosso tempo pressupem sua instalao no apenas no plano
vivido, mas tambm no plano reflexivo do mundo por ela criado.

Inclusive pensadores como Julius Evola, Ren Gunon ou Eric

Voegelin, malgrado suas pretenses declaradas, expressam-se
como modernos, ao no serem cegos ou ingnuos. Neles todos, os
procedimentos so devedores daquele historicismo decadente
criticado por Nietzsche no sculo XIX. O trabalho intelectual tem
por base a curiosidade compsita de um tempo em contato com
todos os outros, cujas foras mais prprias esto anmicas e que se
relaciona com o passado de maneira moderna, quer essa relao
seja de cariz historicista, seja calculista e instrumental, como fica
Concluso 135

muito claro no final do livro sobre a crise do nosso mundo escrito

por Ren Gunon.

O crtico cultural ocidental antimoderno s o em relao ao seu

objeto de julgamento e em parte, jamais no todo, em seu ponto de
vista valorativo. O projeto com que est comprometido, em si
mesmo, no capaz de possuir essa qualificao. A crtica , em
essncia, uma atitude moderna, da qual s podemos escapar por
falta de autenticidade ou alguma deficincia intelectual, sempre
que pensamos seriamente e no perdemos de vista as
pressuposies histricas de todo pensamento.

Ningum negar que, h tempo, pretende-se passar por alto essa

exigncia e refundar o pensamento em cima de uma nova
inocncia, seja ela a do so selvagem, seja ela a do beb
tecnolgico. A pretenso, todavia, precisar passar por uma prova
intelectual de originalidade e capacidade de sustentao
argumentativa, se no quiser ser puro ato de fora e, portanto,
violncia ao raciocnio, ao invs de expresso criativa e criadora de
pensamento.

Posto isto, verifica-se que, perante as tendncias em curso, todavia

revela-se de interesse potencial bastante saliente a crtica cultural
ao nosso tempo originada de um ponto de vista tradicionalista.
Conforme se tentou demonstrar, encontra-se nela uma srie de
questes de profundo alcance e seriedade intelectual sobre a
situao em que nos encontramos e sobre quais so os rumos que
parece ter tomado a baixa modernidade. Qualquer um que se
interesse em pensar menos os prejuzos decorrentes de nossa
pretendida ruptura com o passado do que as apostas feitas em cima
dos princpios de conduo da vida moderna, o capital e a
tecnologia, enfrentar problemas espinhosos em passando por essa
vertente do pensamento.
136 Concluso

A pertinncia poltica e moral, tanto quanto o potencial epistmico

contidos nessa empresa, no devem nos fazer esquecer, porm, de
seus prejuzos intrnsecos, cujo nascedouro se encontra em sua
prpria situao aportica no pensamento contemporneo.

Observa Louis Dumont, com justa razo, que a modernidade "no

foi imposta alhures sem grande resistncia e, mesmo em nossa
prpria cultura, suscitou uma corrente de protestos. A destruio do
cosmo hierrquico, o corte sujeito/objeto, a hierarquizao das
qualidades em mensurveis (primrias) e no-mensurveis
(secundrias), foram ressentidas como agresses contra o homem"
(1985, p. 222). A presena de pensadores antimodernos em meio
modernidade, ou mesmo em horizontes histricos ainda mais
avanados, no apenas sinal disso, mas de o quo profundos so
seus problemas humanos e suas contradies intelectuais.

Contudo, convm lembrar que isso no os livra dessas ltimas,

precisamente pelo fato deles todos serem criaturas deste tempo que
o nosso e dos que nos sucedero. A reflexo sobre a crtica ao
nosso tempo, por eles movida, comea pela anlise de suas
proposies histricas, mas no pode se deter nelas, sob pena de
no ser reflexo crtica, precisando avanar sobre suas prprias
premissas filosficas, se no quiser ser vtima de uma outra
cegueira ideolgica e forma de dogmatismo.

Arendt, Strauss e Rieff pensaram em relao a algo que podemos

chamar de "grande tradio" do pensamento social e poltico
ocidental, uma tradio que comea, de maneira desigual e
dessincronizada, com Plato e a Bblia e, muito mais tarde,
ingressa em uma fase terminal de crise ou acabamento com Marx,
Freud e Nietzsche. Nenhum deles nega que, embora se deva
escolher por essa primeira, a democracia liberal um regime to
mau quanto a tirania comunista, visto que ambos os sistemas tm
um mesmo fundamento, que a pretenso de instituir a economia
Concluso 137

no lugar da comunidade mas, sobretudo, a tecnologia no lugar da

tradio, para, assim, criar um novo tipo humano, definido como
mquina de sensaes hedonistas ou utilitrias.

Bem ou mal, todos vem na falncia da tradio poltica

comunitria um reflexo da ecloso de uma poca de crise histrica
e cultural - a modernidade. Embora varie o alcance das explicaes
por eles dadas a esse fenmeno, sugere-se em comum que o
tradicionalismo mesmo ajuda a preparar essa reviravolta. Quando
no se aponta uma reinterpretao circunstancial da filosofia
clssica (Arendt e Strauss), aos tempos tradicionais no seriam
estranhos totalmente, ainda que de uma forma inocente, certos
elementos definidores da poca moderna. Vide, por exemplo, o
caso do teraputico em Rieff, a doutrina do direito natural em
Strauss, ou mesmo a linguagem essencial por que se articula
teoricamente o Ocidente em Hannah Arendt.

Em contrapartida, conviria notar, tambm, suas diferenas, a

maneira como todos eles constrem o entendimento e avaliam esse
processo desde diversos pontos de vista. Strauss defendeu a vida
filosfica como parmetro de realizao humana, subordinando a
poltica cotidiana e pondo numa espcie de limbo todas as demais
atividades. Arendt procedeu de modo contrrio, submetendo a vida
filosfica, que no desdenhava, prxis criativa e espontnea da
vida poltica coletiva. Rieff encontrou no reconhecimento
espontneo e inocente da tradio uma autoridade estrutural capaz
de livrar a todos, sem exceo, dos temores de uma existncia que,
por princpio, barra-nos - segundo ele - a realizao individual.

Relativamente ao ponto de vista valorativo, o primeiro louvou a

moderao tica e a autoridade racional, enquanto o ltimo jamais
negou sua admirao pela submisso crdula e inocente. Em ltima
instncia, porm, a sabedoria prudencial era, nas condies de vida
modernas, mais recomendvel do que o sentimento do sagrado e a
138 Concluso

autenticidade religiosa. Segundo eles, a tecnocincia moderna est

na raiz da nefasta decadncia da sabedoria clssica verificada em
nosso tempo, e isso o nosso maior problema. Para ambos, as
origens do niilismo atual residem na rejeio ou reinterpretao da
metafsica tradicional pelos fundadores do pensamento poltico
moderno.

Hannah Arendt, ao contrrio, revelou um compromisso primeiro

com valores como a criao e a espontaneidade (que, s vezes,
chama de liberdade). Embora aristocrtica em sentido, a filosofia
poltica por ela defendida era pluralista e aberta na sua virtual
consecuo, enquanto Rieff a desconhecia, se no a invalidava,
pela vocao para o excesso, e Strauss defendia sua conduo
aristocrtica e estilizada, ainda que orientada pela virtude e a
sabedoria. Destarte, porm, todos viram os conflitos e tenses
entre a filosofia e a poltica, a tradio cultural e os impulsos da
vida coletiva. Embora seus pontos de partida no sejam idnticos,
suas anlise se complementam no tocante ao diagnstico dos
problemas da modernidade.

Philip Rieff teve o mrito de ver o contedo normativo do conceito

de cultura, evitando sua reduo em termos descritivos e factuais,
mas de modo que impugna ou no mximo se revela indiferente aos
seus potenciais criativos, imanentes e transformadores. Hannah
Arendt percebeu bem o sentido ao mesmo tempo histrico e
normativo da poltica, isto , sua essncia proposicional, logrando
escapar da sua aceitao inercial e acrtica, mas no soube avaliar
os progressos todavia surgidos com sua superao. Strauss, enfim,
entendeu nosso tempo como um tempo de crise, relacionando-a
com os prejuzos polticos (em termos de organizao dos negcios
da coletividade) que advm do projeto de constru-lo com base em
princpios puramente humanistas e cientficos. Permanecendo
preso referncia totalitria na sua caracterizao, sem dedicar-lhe
uma reflexo como a que se encontra na autora antes citada,
Concluso 139

todavia acabou elaborando uma conscincia crtica, mas resignada

com soberba, para com nossa poca que, com o passar do tempo,
tornou-se pau das bandeiras do conservadorismo contemporneo.

Desprezaremos as diferentes possibilidades de comunicao

construtiva entre os pensadores, conforme entrevistas em nosso
estudo, porque nosso ponto de vista e interesse intelectual so
outros. Conforme sugerido, procuramos ao longo do texto,
sobretudo, expor suas crticas a nossa poca, confiando que se
encontram nelas importantes elementos para reavaliar nossa
relao com a atualidade. Assim sendo, cumpre antes de mais nada
observar os principais limites que, segundo nos parece, esto
presentes em sua contribuio terica anlise da
contemporaneidade.

Nesse sentido, o primeiro ponto a notar seria a maneira correta ou

mais produtiva de se entender a referncia tradio nessa linha de
pensamento. Diferentemente do organicismo ps-moderno de
Maffesoli, mediao da metafsica dos homens que se pretendem
dela liberados, os pensadores em foco passam pela referncia aos
problemas do sujeito moderno de outro modo, fazendo das
comunidades estruturadas heteronomamente, seno o paradigma de
boa vida, pelo menos a nica forma de livr-los dos males da
existncia racional e individualista.

Conforme j tivemos a ocasio de notar no livro que dedicamos a

Maffesoli, recomendar o passado, tradicional ou arcaico, como
cura dos males do homem moderno no s intil, porque o
continuo temporal em que aquele se funda foi rompido para
sempre, embora jamais de todo, mas errado moral e politicamente,
porque, ainda que hajam coisas a serem salvas, o balano mais
geral que se pode fazer a seu respeito negativo.
140 Concluso

Especialmente nesse ltimo ponto, e no no primeiro mencionado,

porm, que nos parece residir uma objeo relevante ao ponto de
vista dos autores aqui relatados, porque nenhum deles era um
ingnuo sonhador do retorno aos bons tempos passados, sem ser
tambm o mistificador ps-moderno que pretende promover sua
reafirmao tecnolgica. Embora possam ter tido como indivduos
nostalgia por um passado que, de fato, jamais existiu, todos eles
sabiam como pensadores dignos do nome que esse caminho estava
de antemo descartado. A crtica ao progresso, tinha conscincia,
no pode dar nem deve pregar um salto para trs, aps ter se
espantado com as revelaes de sua anlise do presente.

Enganosa pois seria a nosso ver a sugesto passada por seus

trabalhos de que, no passado, houve uma idade de ouro e que a
perdemos de maneira muito prejudicial. O regresso ao passado,
mesmo que terico, no nos conduz por uma via cada vez mais
encantada a um paraso idlico, mas por paisagens desoladas,
marcadas por todo o tipo de violncia cotidiana; a um cenrio rude
e sem atrativo, que mal se consegue disfarar com a crena em
jardins mgicos, o relato dos perodos de festa e a celebrao das
vivncias em comunidade que, s vezes, se encontra na histria das
mentalidades mas, tambm, na filosofia poltica antimoderna.

Strauss, Arendt e Rieff, esse em menor grau, no s poupam o

passado da crtica que deveriam lhe fazer luz do que sabemos a
seu respeito como, s vezes, sugerem com seu silncio, sobretudo o
primeiro, que, moralmente ao menos, ele teria sido vantajoso do
ponto de vista humano em relao experincia conhecida pelo
homem moderno. As culturas tradicionais, contudo, precisam ser
criticadas, tanto quanto o presente histrico, porque em relao a
este, no so piores ou melhores, e isso apenas pelo que contm de
sugesto de situaes melhores, que s viemos a conhecer, no
entanto, porque seguimos com a marcha do processo civilizatrio.
Concluso 141

O indivduo livre se confunde hoje com o sujeito atomizado, mas

no menos certo que esse homem pode, em tese, servir muito
melhor aos interesses da humanidade do que aquele que se submete
cegamente aos ditames da heteronomia, por mais que esse servio
se ache bloqueado como movimento social pelo sistema econmico
dominante. As experincias de felicidade e realizao que
conhecemos em fases anteriores da histria provavelmente no
compensam a brutalidade e os sofrimentos que neles no estavam
ausentes e, segundo tudo indica, foram piores do que os conhecidos
na modernidade.

O espanto horrorizado que essa, s vezes, nos causa no pode ser

mitigado olhando-se para trs, mas procurando construir uma
situao mais favorvel consecuo do ideal de boa vida que o
passado nos transmitiu e que, como tal, deveramos recriar, ao
invs de votar ao esquecimento. A pregao do remdio tradicional
no s andina, mas tende a se tornar entorpecente numa cultura
que se tornou dependente da ratio capitalista: apenas a crtica ao
modo como essa parasita dos resduos da tradio pode indicar algo
melhor e mais avanado moral e socialmente.

Aquele que no deseja trair os sonhos de felicidade que a tradio

ainda promete em algumas de suas imagens, que pensa em
recuperar as possibilidades enterradas nas runas do passado em
geral atrasado e embrutecido, precisa abandonar a crena de que
antes as coisas eram melhores s porque elas eram do passado ou
porque, como sujeito, no encontra satisfao no presente. Crenas
desse tipo no fazem mais do que converter as promessas e
possibilidades do passado em resignao aliciadora e conformismo
mentiroso. Apenas seguindo aquele caminho, o da crtica e o da
fantasia emancipatria, se pode realmente respeitar a realidade e
fomentar a vida justa.
142 Concluso

Defender uma tradio cujo retrato veiculado socialmente , em

sua maior parte, mtico no melhor do que ajudar a promover na
prpria prxis vital a catstrofe econmica e humana para a qual
nos arrasta o capitalismo ps-modernista. O passado precisa ser
pensado histrica e criticamente e a tradio, salva naquilo que
contm de mais avanado: a sabedoria acerca dos limites da vida
humana e a esperana de que se pode viver com justia.

A referncia ao passado precisa ser conservada em vista, sem ser

afirmada positivamente: precisa ser salva da fria destrutiva do
progresso cego e, ao mesmo tempo, destituda dos seus poderes
mticos, porque no compensa tentar manter o sentido coletivo e,
portanto, prevenir o sentimento de insegurana individual, se
para, liberando-os da dominao racional, manter os homens
prisioneiros da heteronomia irracional - ainda que resida a uma
srie de problema embaraosa nos termos e monstruosa em
proporo, que todavia no pode ser discutida nestas pginas.

A rejeio terica da histria e sua defesa poltica (dessa rejeio)

como mtodo de reflexo contm em si os piores prejuzos do
dogmatismo intelectual, por maior que seja a justia feita em seus
julgamentos sobre os custos humanos e as devastaes da vida
provocadas pelo progresso.

Despertam simpatia aqueles como Eric Voegelin, que revelam as

origens arbitrrias e o cunho forado dessa prpria idia:

Quando ocorre que uma situao de fato tenha de ser usada

como fonte de ordenamento social, a situao tem de ser
envolvida por um corpo doutrinrio que lhe confira uma certa
legitimidade. A presuno de que a situao que vista como
necessria e imediata, a situao do momento, superior em
valor a qualquer outra anterior uma das idias tpicas
recorrentes nesse caso. Quem forneceu a base para fazer pela
Concluso 143

primeira vez essa admisso, apoiada por um arranjo de materiais

destinado a provar o aumento do valor que teria assim ocorrido,
foi a idia de progresso atravs das vrias fases da histria
(Voegelin, 1995, Vol 26, p. 98).

Entretanto, convm no se deixar levar por esse juzo e confundir

a funo dessa idia com seu sentido histrico potencial. O passado
precisa ser avaliado criticamente, ao invs de ser tomado como
sinal de nossos limites morais e ontolgicos. O progresso
arrasador, sem dvida, costuma se apresentar em atitude satnica
perante o destino de todos os que no logram ou sabem
acompanhar seu ritmo e exigncias. A constatao no deveria nos
fazer perder de vista, porm, que s em sua poca surgiu a
possibilidade de se pensar e construir uma situao carente de
violncia, s a partir dela apareceram chances reais de pr fim
barbrie sistmica e aos custos perversos do processo civilizatrio.

Exatamente por isso, porm, o esclarecimento progressista no

pode prosseguir sendo tal sem admitir na conscincia as crticas
antimodernas aos potenciais destrutivos contidos no progresso. Ele
precisa meditar sobre suas ressalvas, sob pena de no ser tal coisa e
para no sucumbir a uma nova mitologia.

"Advogados do que sucumbe vitima do progresso tcnico da

civilizao" (Adorno), autores como os estudados neste trabalho
forneceram argumentos decisivos para se entender porque, na
histria, a vitria desse progresso no coincide com a da boa vida
humana. Intrpretes do abandono humano que muitos
experimentam perante as condies de vida modernas, eles no
foram meros mediadores de sua eventual reao terica: foram e
so ainda pensadores crticos dos problemas de nosso mundo,
muito mais do que saudosistas nostlgicos das comunidades
mticas que teriam existido no passado, por maior que tenha sido
sua ambigidade.
144 Concluso

O entendimento de que as comunidades tradicionais de valores e

sentimentos podem ser recriadas por ato de boa vontade, como
dito, sempre foi visto por eles no apenas como algo impossvel,
mas como uma f enganosa, que apenas reproduz o pior. Isso, alis,
algo que indica sua grandeza intelectual: certo ou no, lograram
todos salvar para si a honra de no sucumbir ao conservadorismo
radical, que culmina com a legitimao autoritria do estado e que
deriva de Hegel.

Conscientes das aporias sem sada do pensamento liberal

(MacIntyre, 1984, p. 36-78), Strauss, Rieff e Arendt refletiram
sobre nosso tempo de forma implacvel, mas sem o tom de
denncia e a propagao de sentimento de desespero que marca a
critica da cultura moderna e burguesa, de Ortega y Gasset e Karl
Jaspers a Jacques Ellul e Neil Postman. Embora recuperem a
experincia do que no cai na viso do atual e, ainda que
equivocadamente, evitem os pontos de vista construtivos do seu
universalismo, nenhum deles lanou mo de uma concepo
funcional e tecnocrtica da sociedade, escapando pregao da
volta ao passado como remdio consolatrio para o mal-estar na
modernidade.

Contrariamente queles crticos totalmente negadores da razo e,

portanto, em rebelio contra o ocidente moderno (De Turris, 2000),
e apesar de que sempre se pode discutir o grau em que cada um
destes assim procedeu (Bonegio, 1998), pensadores como eles
souberam refletir melhor sobre sua relao com nossa poca,
mesmo quando no se pode deixar de notar as dvidas de um ou
outro para com as fontes do pensamento autoritrio da tradio
judaico-crist (Altini, 1993).

Como Eric Voegelin, contriburam eles todos para relacionar os

problemas de nosso tempo com a pretenso do homem moderno
em se tornar um sujeito absoluto, um sucedneo do divino criador,
Concluso 145

e no, como dizia aquele, "um simples conhecedor desapaixonado".

A vontade de poder, mais do que a vontade de verdade, o que
legitima e sustenta o projeto moderno para eles, tanto quanto para
aquele. Porm, lograram manter a sua reflexo imune tentao,
que, todavia, certo, no lhes poupou totalmente, de pregarem
contra a razo e em favor da entrega de nossa conscincia moral e
intelectual a alguma forma de dogmatismo religioso, fosse do
Oriente ou do Ocidente.

Apesar de reticentes quanto ao nosso radicalismo materialista,

esprito democrtico e igualitarismo individualista, nenhum deles
sucumbiu propaganda pseudodionisaca da experincia imediata e
do retorno ao "[organicismo] arcaico que definiria a ps-
modernidade" (Maffesoli, 2000, p. 35), nem tentao pattica de
pregar a restaurao de um sistema hierrquico tradicional, com "a
reconstituio do que existiu antes do desvio moderno, [ainda que]
com as adaptaes necessrias s condies de uma certa poca"
(Gunon, [1928] 1977, p. 161).

Contrariamente aos filsofos que criticaram, os pensadores em tela

se revelaram conscientes de que o fracasso do pensamento
moderno em superar a superstio tradicional acabou fazendo
caducar nossas referncias, sem nos proporcionar um novo
fundamento. Para eles, o projeto que aqueles articularam deixou
como nico legado vlido "uma integridade moral que, dadas as
condies indicadas, condena o olho inquieto do filsofo a olhar
para o abismo escuro [em que mais e mais nos projetamos com a
modernidade]" (McAllister, 1995, p. 193).

As possibilidades latentes que toda a situao histrica guarda no

foram neles alvo de um ou outro oportunismo mal-direcionado,
nem nenhum deles tentou elaborar promessas ou convices
consolatrias, que s servem para complementar a propaganda que
promove sem parar a indstria da cultura capitalista. Ainda que
146 Concluso

rechaando o Iluminismo progressista, nenhum deles abriu mo de

seus motivos crticos, nem sucumbiu sua afirmao cnica,
positiva ou conformista, quer essa provenha daqueles que
contrapem o racionalismo moderno experincia esttica e s
foras criadoras da subjetividade espontnea, quer essa provenha
daqueles que o defendem fazendo elogio da ordem poltica liberal,
do crescimento econmico sem sentido e da racionalidade
puramente tecnolgica.

Conscientemente ou no, perceberam todos eles que os projetos

restauradores no so sinal da volta dos velhos tempos, mas de sua
recriao artificial pelos novos. As solues que apontam nessa
direo podero, se tanto, mascarar as contradies que nos
vitimam, mas jamais elimin-las, porque, para isso, requer-se o
surgimento de uma nova inventividade. A circunstncia de que
isso, porm, que impede a sustentao do pensamento
tradicionalista foi o que, grosso modo, esses autores perderam de
vista, aferrados que ficaram a uma imagem muito pouco crtica e
histrica do passado.

A harmonia entre sujeito e objeto que pde existir em tempos

remotos era, como a mais recente, um produto quebradio da
presso [social]. Por isso, a transfigurao de situaes do
passado s serve a um protesto tardio e suprfluo, consciente de
que no h mais sadas. O prestgio das mesmas se deve apenas
ao fato de serem irrecuperveis. A poca de decomposio do
indivduo e dos coletivismos regressivos serve, pelo menos, para
abrir com horror os olhos a esse culto dos perodos
tradicionalistas (Adorno, 1975, p. 193).

Desejando permanecer espiritualmente livres em uma situao que

empurra a todos para a condio de sujeitos sistmicos, Arendt,
Rieff e Strauss a criticaram de um modo no menos prejudicado, ao
sugerirem que devemos voltar nossos olhos para um passado que
Concluso 147

s raramente ou como privilgio conheceu a liberdade e a

realizao individual. Crticos de nossa poca e de suas
contingncias, no foram reacionrios no sentido de pretender uma
volta ao passado, mas num sentido que chamaramos de
contemplativo.

Conforme nota Giuseppe Duso, nenhum deles:

Propem modelos tericos ulteriores ou sucessivos forma

criticada, porque a prpria fora da nova cincia [da poltica],
baseada na diferenciao, o impediria. Ele[s] se limitam a
mostrar muito ambiguamente uma preferncia pelas situaes
polticas que julgam favorveis ao trabalho crtico e atravs do
qual emerge, via o confronto dialtico com a ordem constituda,
a ordem do esprito (Duso, 1988, p. 22).

Claude Lefort lhes objetaria que "o retorno querela dos antigos e
modernos, por mais precioso que seja, jamais ter o efeito de nos
privar do sentimento de irreversibilidade [em relao ao passado]"
(Lefort, 1999, p. 296): Ocorre que isso todos eles sabiam! O
problema consiste, antes, no fato deles no lograrem pensar alm
desse registro. Desenvolveram, por isso, uma recepo do passado
fraca e reativa, sucumbindo numa atitude de impotncia, que no
vitima menos a razo crtica moderna, mas que, no caso dos
autores em juzo, provm tambm no apenas das circunstncias
histricas existentes na atualidade, mas de uma deficincia
intrnseca ao seu modo de pensamento.

Conforme nossa leitura de Strauss sugere, precisamos comear a

pensar, agora, no apenas na hiptese de que a figura da cultura
est substituindo a da histria, que por sua vez havia substitudo a
da natureza. O positivismo se revelou incapaz de capaz de
contornar o relativismo dos valores, e o historicismo a sua correlata
insegurana - ambos problemas resultantes do subjetivismo
148 Concluso

moderno. O processo histrico provou que essas solues no

possuam as foras necessrias para enfrentar os novos desafios
colocados pela sociedade. Destarte, verifica-se que o
(multi)culturalismo que vem tentando a harmonizar na conscincia
as contradies, conflitos e tenses resultantes do aprofundamento
do subjetivismo, mas isso deve ser visto com cautela.

Aparentemente, o Ocidente moderno passou a se situar numa linha

de sucesso acelerada, em que, passado o auge do historicismo,
chega-se ao estgio do culturalismo mas, muito fraco, esse j deixa
entrever de pleno o triunfo do tecnicismo. Perdida a referncia ao
tempo, verifica-se cada vez mais no apenas uma crescente fuso
entre ser e dever na conscincia mas, mais alm, a relativizao de
sua relao no espao social, antes mantida em uma s plano pelo
positivismo. Desaparecido o historicismo, que mais do que uma
filosofia, foi um contexto espiritual dos tempos modernos,
prossegue com essas ltimas figuras uma dinmica intrnseca, em
que cada vez mais se v dificuldade em descobrir uma finalidade,
mas tambm, no limite, desponta a eventual superao do homem
em favor de algum organismo maquinstico.

Em Literatura de auto ajuda e individualismo (Rdiger, 1996),

reunimos elementos histricos e culturais que nos permitiram
pensar a hiptese de que a figura do indivduo no possui
condies de se sustentar como valor universal, levando-nos a
instalarmos-nos na ps-modernidade filosfica. A relao crtica
que mantemos para com esse tempo significa, porm, que, em
nosso caso, suas premissas conservam um motivo moderno - o da
postura crtica e que, portanto, deveramos entender suas questes a
partir da contraposio dialtica entre moderno e ps-moderno
(Wellmer, 1993).

Destarte, conviria no embarcar no julgamento apressado de que,

embora no devamos postul-las como ideais, "existem [apenas]
Concluso 149

duas vias para se reconhecer, de algum modo, o outro: a hierarquia

e o conflito" (Dumont, 1985, p. 277). A reconciliao da sociedade
consigo mesma, a fraternidade universal e a felicidade individual
de cada um, sem dvida, no esto mais em questo de modo
autntico em nosso horizonte histrico. Porm, a situao no
requer que sua idia, uma das poucas pelas quais merece crer o
homem, deva ser posta de lado, entregando-nos a um cinismo
resignado, que apenas endossa o realismo maligno que rege a
conscincia dominante, seno a prpria vida social, na
modernidade avanada.

A sabedoria que nos obriga a reconhecer os fatos no exige que os

aceitemos como tais, definidos e acabados, porque s s se pensar
na superao de seu contexto negativo: isso que distingue o
pensamento crtico ps-moderno da atitude espiritual ps-
modernista.

Havendo uma forma de vida social que proporcione uma

alternativa ao estado moral de natureza em que nos achamos,
essa forma dever ser criada antes que possa ser adequadamente
entendida: no podemos escrever receitas de cozinha para o
fogo do futuro, como dizia Marx. [...] Precisamos, todavia,
recordar tambm a verdade da mxima conservadora, segundo a
qual o resultado final de qualquer processo de mudana social
quase sempre distinto do que se configurava inclusive nas
expectativas intencionais dos protagonistas melhor informados
(Poole, 1993, p. 227-228).

A reflexo empreendida nestas pginas no estranha a esse

entendimento, se partirmos da premissa de que, passando a
hibernar na noite polar que impem idia da boa vida o
populismo primrio da cultura de mercado e o racionalismo sem
valores morais do nosso imaginrio tecnolgico, o programa
150 Concluso

poltico que ele subentende no mais est em questo na

contemporaneidade.

O compromisso em continuar vivendo em funo da criao de

uma boa vida para todos tornou-se novamente privilgio de
pequenas minorias impotentes que, por qualquer motivo, no
abrem mo de pensar nessa direo, enquanto a humanidade que
logra sobrepujar o estado de subsistncia se volta freneticamente
para a empresa de explorao da natureza, ganhar dinheiro a todo
custo e se divertir o mximo possvel at a morte, como diz Neil
Postman.

Embora no se possa ver nenhum prospecto positivo de derrubada

da ordem vigente, ela ainda no se tornou, nem pode se tornar
absoluta, enquanto for humana. Tendo em vista que no pode ser
absoluta de todo, comporta, noutros termos, nosso questionamento.
Nesse sentido, ainda que no s, conviria notar, porm, que as
energias morais com que podemos contar "repousam no que o
passado pr-moderno que logrou sobreviver ao pior do domnio
moderno ainda capaz de, a despeito desse ltimo, lhes trazer"
(MacIntyre, 1986, p. 252).

Durante a maior parte de sua histria, a humanidade tem vivido

sob uma condio de menoridade barbaresca, embora fosse no
passado muito maior o nmero de pessoas que vinha a morrer de
fome, de doena ou de forma violenta. Agora que esses flagelos
perderam parte de sua malignidade e extenso, a situao da
postura iluminista que, embora causando sofrimentos, participou de
quase todos os progressos ocorridos tornou-se precria. A
hostilidade do modo de vida estabelecido para com ela contrasta ou
converge com a reduo de suas pretenses, mas de qualquer modo
impem-lhe um exlio forado, cujo destino uma situao
bastante semelhante em forma quele que viveu a filosofia quando
de seu nascimento na antiga Grcia.
Concluso 151

A circunstncia de que os poucos que podem e se interessam em

pensar sejam, talvez, menos numerosos em nossa poca do que em
outras pode ser "irrelevante ou de relevncia limitada para o futuro
do mundo, [mas] no irrelevante para o futuro do homem"
(Arendt [1958] 1993, p. 338). Exatamente porque hiberna sem
saber por quanto tempo e sem esperana de futuro que, para o
impulso crtico contido em toda a aventura humana do pensamento,
seria de interesse meditar sobre os potenciais e limites, tanto
quanto sobre a sabedoria e os preconceitos, do que chamamos aqui
de razo antimoderna.
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