130, Capitatismo y modernitad tu", *mentalldad” 0 “ethos”. Dejémoslo bien en claro: Weber no es en modo alguno el idealista que tan a menudo se nos ha retratado| (como tampoco Marx es un burdo materialista). En este sentido era bien categorico: “lo que determina la conducta de los hombres ho son las ideas, sino los intereses materiales ¢ ideales”. Creia, empero, que “con suma frecuencia las ‘imagenes del mundo’ cre: das por las ‘ideas’ han determinado, al modo de guardagujas, las vias por las cuales se vio empujada la accién por la dinamtca de los Intereses" (1970, pig. 280). Y entendia que esto era lo que habia sucedido con la ética racionalista del capitalismo moderno. Aqui reside su mayor discrepancia con “la concepctén materialista de la historia”, tal como ta conocia. La definié como “una necesi- dad dogmatica de creer que el factor ‘econémico' es el ‘real’ y el tinico ‘verdadero’, el que ‘en tltima instancia es slempre decisivo™. Es una buena sintesis de gran parte del marxismo finisecular, aunque (a la luz de gran parte de los trabajos publicados luego de Ja muerte de Weber) constituya una parodia de Marx, para quien la discriminacién misma de un “factor econémico” era, como vimos, un producto moderno, Weber dijo todo lo que tenia que decir respecto de este “materialismo” en cuatro incisivas paginas de su ensayo de 1904 sobre “La objetividad en las elencias socia les" (1949, pags. 68-71), que deberia ser lectura obligatoria para todo marxista. Alli hunde su bisturi en un siglo entero de distor: siones plolomaicas, desde Engels hasta Althusser, con la misma facilidad con que se corta manteca con un cuchillo. Lo importante Para nuestros propésitos es que su intenclén —fue clarisimo al Tespecto— no era, ni siquiera en La ética protestante (su obra en apariencia mas “idealista”, que se cierra con este repudio}, “susti- tuir una Interpretacion materialista unilateral de la cultura y de la historia por otra Interpretacién causal espiritualista, no menos unilateral” (1974, pag. 183). La racionaliacion, tal como se ha presentado hasta ahora esta Idea, connota en Weber sistematicidad, congruencia, método: ya sea como estilo mental 0 como el principio estructurador de las organizaciones, implica la exclusion de Ja arbitrariedad y, sobre todo, de lo que él llama “magia’. Racionalidad equivale a aplica- clon deliberada de reglas. Su antitesis es el “tradiclonalismo”, que. seglin Weber, “esta en los inteios de toda ética y de las relaciones econémicas resultantes” (1966, pag. 260). El tradicionalismo es “una predisposicion psiquica permanente para el trabajo diarlo y [...] Ia creencta en la rulina cotidiana como norma de conducta Elfantasma presente en la maquina 131 inviolable” (1970, pag. 296). Da un ejemplo célebre de una actitud econémica tipicamente tradicionalista: la del agricultor de la Sile- sia que, cuando ha duplicado sus ingresos, de inmediato reduce su trabajo a la mitad (1966, pags. 260-61). Este es el mundo pre- capitalista de “Ia satisfaccién tradicional de las necesidades exis- tentes", a que habia aludido Marx, levado al extremo, ‘Segtin Weber, este tradicionalismo es “el rasgo rector del tra- bajo precapitalista” y puede verse intenstficado por dos tipos de cireunstancias: st los “intereses materiales” (0 sea, “los intereses particulares de los funcionartos publicos, los terratententes ¥ los mercaderes) estan “ligados al mantenimiento de la tradicton”, 0a través de “una imagen estereotipica del comercio basada en la magia, el profundo rechazo a emprender cualquler cambio a raiz del temor a los males sobrenaturales” (1966, pag, 261). Da el conocido ejemplo de Ia construceién de carreteras en China: la geomancia “dictaminaba que al situar las estructuras en clertas montafas, bosques, rios y cementerios, se actuara con prevision a fin de no perturbar el descanso de los espiritus”. Las barreras de casta fueron, andlogamente, un gran obstéculo para la irstaura- clon del capitalismo en la India, ya que “no podia reunirse en una misma faibrica a trabajadores que no estaban dispuestos a aceptar un vaso de agua de un companero’. Llega a la conclusion de que obviamente “no podia desarrollarse el capitalismo en un grupo econémico asi atado de pies y manos por las creenclas magi (1966, pag. 265: sobre las castas de la India, véase 1970, pags. 411-14) Otra caracteristica del tradicionalismo que fue un impedimen- to para la racionalizacion fue “el dualismo, originalmente untver- sal, en las actitudes morales internas y externas”: En lo interno, privaba el apego a la tradicién y a las rclaciones pladosas hacia todos los demas integrantes de Ia misma tribu, clan o comunidad hogarena, con exclusion de la busqueda tlt- milada de lucro dentro del circulo de aquellos que estaban ligados por lazos religtosos: en lo externo, en las relaciones econémicas privaba, de manera irrestricta y absoluta, el espi itu de Iuero, y se consideraba a cada extranjero en principio como a un enemigo, en relacion con el cual no eran valldas las Iimitactones de orden ético. Vale decir, la ética de las relacio- nes internas y la de las relaciones externas eran categérica- mente diferentes (1966, pags. 260-61).132 Capttalismo y modemictad Ninguna de estas actitudes es titil para un capitalismo racio- nal, que por tn lado exige “incorporar el cdlculo a la hermandad tradicional, desplazando el antiguo nexo religioso” y por el otro vatemperar la biisqueda ilimitada de lucro", que, como ya hemos visto, Weber no equipara en modo alguno con el capitalismo. Al igual que Marx (y Simmel), para él la desintegracion de “Ia pie- dad natural y su represién del impulso econémico” se conecta con la quiebra de las relaciones econémicas “comunttaristas", y esto, una vez mas, es “un proceso... particularmente caracteristi- co de Oceidente” (1966, pigs. 260-61). Resulla claro que, esto coneuerda con el cuiadro que traza Marx del mundo moderno constitulde por individuos soberanos “mutuamente indiferentes* y que se relacionan entre si sobre Ia base moral det intercamblo de equivalentes. Dicho sea de paso, Marx no creia que el capita- lismo careciera de fundamentos éticos: “toda forma social de pro- piedad tiene una ‘moralidad’ propia’, dijo, y también: “la Econo- mia Politica expresa las leyes morales a su manera” (1871, pag, 505: 1844, pag. 311). Sin embargo, un “hecho singular” de Occidente es para Weber “el predominio oficial de una teoria que era [...] en principio fuer- temente antagonica al capilalismo”. Se refiere, desde luego, al cristianismo, Tanto la ética catélica como la luterana eran con rias a “loda tendencia capitalista”. No sélo la Iglesia abjuré de la usura sino que “la étiea econémica medieval excluia el regateo, Ja fijacion de un sobreprecio o la libre competencia, y se basaba en el principio del precio Justo y de asegurar a todos la posibilidad de vivir", sea, en una racionalidad sustantiva. Weber afirma —haciéndose eco otra vez. de la caracterizacion del mundo soctal precapitalista de Marx— que esto tenia su origen en “el rechazo de las relaciones impersonales de la economia capltalista’. La rela- clon entre el amo y el esclavo “podia ser sometida a una regula- clon étca Inmediata”, mientras que “seria imposible someter a una moral [...] las relactones entre un acreedor hipotecarto y la propledad que es garantia de la deuda, o entre una letra de cam- bio y su endosante” (1966, pigs. 262-63). No obstante, seria Jus- tamente el cristianismo, segtin Weber —o para decirlo con mas exactitud, el legado judeocristiano— el que probaria ser el agente decisive de la ractonalizacton occidental, el “guardagujas” que empujo la dinamtea de los intereses por una clerta via inexorable. Y dentro del cristianismo, tuvo particulares consecuencias para el capitalismo el protestantismo ascético —al referirse al cual Weber ELfantasma presente en ta maquina 133 queria significar sobre todo el calvinismo y las sectas pictistas, metodistas y bautistas—. 6 Quisiera resumir ahora una larga y compleja argumentacion desarrollada en diversos textos. La ética protestante, escrita en 1904-05, no es, en absoluto, la ultima palabra de Weber sobre el tema. En su Ilistoria econémica general de 1920 afirma que “la gran profecia racional” —o sea, las declaraciones de un profet “que presenta como credenciales los milagros y otros hechos semejantes"— es un medio de “quebrar el poder de la magia y de establecer una conducta ractonal en Ia vida". Sostiene que las pro- fecias “han liberado al mundo de la magia, creando asi las bases de nuestra ciencia y tecnologia modemas, y del capitalismo”. El Judaismo antiguo generé tales profecias en medida mayor que en otros sitios, y tanto el judaismo como el cristlanismo estén (com: parativamente) exentos de magia —sobre todo el protestantismo, con st hostilidad a la doctrina de Ia salvacion por las obras— Pero la Eucaristia “ya habia sublimado la magia bajo la forma del sacramento”, que no es una manera de garantizar la salvacién ni de eludir la condena. Otro elemento de juicio no menos tmportan- te es que, en contraste con “hs religiones ascéticas de la salvacién vigentes en la India”, tanto el judaismo como el cristiantsmo son resueltamente religiones “plebeyas”; no reservan sus altos “pre- ceptos éticos” a un “pequerio estrato de monjes” que s6lo mediante cl ejemplo divulgan su profecia, como segtin Weber lo hace el budismo. En el mundo judeocristiano (y, nuevamente, sobre todo en el protestantismo ascético, el cual rechaz6 la distincton, tan central para el catolicismo, entre los santos virtuosos y los legos), “la magia fue suprimida entre la poblacién en el mayor grado post ble", fue “reducida al cardcter de algo impio, diabélico” (1966, pags. 265-67). A Dios no se lo persuade mediante tretas ni abra: cadabras; mas bien éstas degradan Su Majestad. Una de las consecuencias de ello (al menos después de la Reforma) es que Su mundo se vuelve moralmente accesible a la Indagacion ctentifica racional: la gloria de Dios se manifiesta en las leyes de la Naturaleza. También Durkheim, en su obra magis- tral Las formas elementales de la vida religiosa (1976), postulé heréUcamente que las raices del pensamiento cientifico se halla-134. Capitalismo y modernidad ban en la religion, aunque aduciendo razones algo distintas de las de Weber. Keith Thomas, al referirse a la existencia en el protes- tantismo de “una Providencia tntea que lo dirige todo”, y recono- clendo el antecedente de Weber, indica que “era menester una creencla religiosa como supuesto previo a partir del cual podria fundarse la obra subsigutente de los especialistas en clencias naturales” (1978, pag. 786). Se hallaré un contraste interesante en el retrato que traza Paul Veyne (1987, pags. 207-19) de las det- dades de la antigtiedad clasica: éstas formaban parte del orden natural de las cosas, no eran su principio mismo: y por lo tanto podian amar, odiar, pecar, ser engafadas, sobornadas, modera- das: podia negociarse con ellas. No es éste “el universo ordenado y raclonal” (Thomas, 1978, pag. 786) concomitante a la concepcién protestante de un Creador omnisciente y omnipotente. Eran divi- nidades antojadizas y caprichosas. Dicho esto, quiza debamos recordar asimismo que la palabra griega para designar el universo, “cosmos”, significa “orden”, en tanto que la mayor biblioteca del mundo antiguo, la de Alejandra, fue saqueada por una muchedumbre cristiana. En si mismo, el monoteismo rara ver. demostré ser una condicién necesaria o sufl- ciente para el desarrollo de la perspectiva cientifico-racional. Sin embargo, estas objeciones en el fondo robustecen la defensa que hacen Weber y Keith Thomas de la influencia especifica del Dios calvinista en la clencia. La mezcla de religlosidad y clencia poste- rior a la Reforma genero algunos resultados que nos parecen extravagantes. Christina Larner (1981) sefiala, por ejemplo, que las grandes cacerias de brujas en Europa no fueron el producto de la supervivencia del “tradicionalismo” sino la aplicacién de proce- dimientos juridicos racionzlizados e intimamente ligados a la for- macién del Estado moderno, al par que el propio Isaac Newton, como documenta Thomas, se entregaba a juegos alquimicos y se empeno en caicular matematicamente la fecha del apocalipsis. Ambos eran, empero, emperios metédicos ractonalizados, en el sentido de Weber. Simmel argumenta algo semejante con respecto al cristianis- mo. “Un Dios del Universo’, dice, debe ser intolerante con los dio- ses ajenos: “toda adhesién a otros dioses es una infraccién a las normas ideales que El establece con Su monopolio absoluto”. La deidad cristina —versién militante y proselitista sin precedentes de la concepcién monoteista, no ligada por ningin pacto a un pueblo elegido— “fue la primera en quebrantar la exclusividad del ElJfantasma presente en la maquina 1358 grupo social que hasta entonces habia privado, con su unidad espaciotemporal, en los intereses de sus miembros” (1959, pags. 68-69). Esta es una buena contrapartida del espaciotiempo unt- versal de una historia universal que, segin Marx, el capitalismo moderno es el primero en inaugurar. Si bien Simmel se refiere al cristianismo en general, podria aventurarse que la Reforma pro- testante dio a esa concepcion su conformacion mas coherente. El catolicismo fue {y es) mucho mas tolerante de las observancias religlosas de los demas —aunque no necesartamente de sus creen- cias—, y a menudo las incorporé sineréticamente a sus proplas ceremontas. 7 Pero el mitcleo de la argumentacién de Weber, a mi entender, consiste en su tesis de que Ja Reforma engendré un tipo especifico de subjetividad, una nueva individualidad, singularmente adecua- da a las normas del “sensato capitalismo burgués”. EI ascetismo, afirma, es (formalmente) racional por cuanto prescribe “una conducta definida y metédica en la vida". En la cristiandad medieval europea, “el monje es el primer ser humano que vive de modo ractonal. y trabaja metédica y racionalmente con vistas a una meta, a saber, la vida futura. Solo para él hace sonar sus campanadas el reloj, sélo para él se dividen las horas del dia: para los rezos*. Ademas, subraya que la Iglesia suministré los functonarios de la temprana Edad Media” (la palabra inglesa clerk, “empleado o funcionario”, tiene la misma raiz que clerte, “clérigo"). Pero la Reforma transformé de un modo radical el ideal ascético. Al quebrar la “ética dualista” segan la cual habia un cédigo de conducta aplicable a Jos santos virtuosos y otro a los discipulos laicos, el protestantismo volcé la metodicidad del monasterto (y del convento} en la vida mundana cotidiana, “Uno cree haber escapa- do del monasterio, pero ahora todos deben ser monjes a lo largo de toda su vida" (1966, pags. 267-68). El protestantismo “dio sig- nificacion religiosa a la actividad mundana cotidiana’. A partir de entonces, “la untea forma de vivir aceptable para Dios consistia, no en superar la moral mundana mediante el ascetismo mondsti- £0, sino s6lo mediante el cumplimtento de las obligaciones impuestas al individuo por su posteién en el mundo”: y esto lo cambia todo (1974, pag. 80).196 Capitalismo y modemidad Peter Brown sostuvo algo similar para las comunidades de lal- cos cristlanos de los tiltimos Ulempos del mundo antiguo en Occi- dente, contrastandolas con los fundamentos monasticos de las del este del Mediterraneo, y examinando Iticidamente las consecuen- clas radicales que esto tuvo para la significacion civica del cuerpo individual (en Veyne, 1987, cap. 2). En el caso del protestantismo, dice Weber, el resultado fue que “la conducta moral del hombre medio fue [...] despojada de su cardcter anarquico y aststematico y sometida a un método ccherente de conducta total” (1974, pag. 117). En este nuevo “ascetismo mundanal”, en esta ética no ya del rechazo del mundo sino de la conducta que debe seguir en él, podemos empevar a discemir los bosquejos del suijeto moderno, del cogito de Descartes (0, para el caso es lo mismo, de la presunta (rinidad universal del yo, el ello y el supery6 establectda por Freud), que mira eternamente por encima del hombro a la con- clencia moral, vigilando al "Yo" y a su comportamiento, A esto Foucault (1988) lo denominé las nuevas tecnologias del yo. Weber, utllizando un lenguaje notablemente parecido, hablé, mas de medio siglo después, del “perfeccionamiento del si-mismo" (1968, pag. 272) Un texto clave en lo que atane a la comprensién weberiana de la modernidad, que entre otras cosas deja bien en claro que el legado del ascetismo mundanal para la subjetividad moderna es perdurable, es su ensayo sobre las sectas protestantes norteame- ricanas (1970, pags. 302-22). Para él, como para Marx —quien Ile- 6 a decir que Estados Unidos era “la forma mas moderna de sociedad burguesa” (1857, pags. 40-41)--, el Nuevo Mundo de ‘América del Norte era tn epitome de la modernidad, y sus altos rascacielos, “los bastiones del capital” (1970, pag. 15). En este ensayo, donde Weber recogié sus experiencias personales del viaje que hizo a Estados Unidos en 1904, establece algo fundamental: que en cuanto a sus repereusiones sociales “lo que importa no es Ja doctrina ética de una religién, sino la forma de comportamiento €tlco que es recompensado”. En el caso de las sectas puritanas, “ese comportamlento era un cierto modo de vida metédico y racio- nal, que, en determinadas condiciones, allané el camino al ‘espirt- tu’ del capitalismo moderno”. Las recompensas se concedian @ quienes “se ponian a prueba’ ante Dios, en el sentido de aleanzar Ja salvacion’, a la vez que “se ponian a prueba’ ante los hombres. en el sentido de mantenerse firmes dentro del marco social de las sectas puritanas” (1970, pag. 321). Como pone en evidencia La étt- EL fantasma presente en la maquina 137 ca protestante, ponerse a prueba ante Dios no era un medio magl- to de lograr la gracia divina, sino mas blen un método destinado a confirmar que uno era digno de esa gracia, la que consiituia Su don todopoderoso. La riqueza adqutrida moralmente, aduce aqui Weber (en tono polémico}, llegé a ser interpretada, de manera perversa, como un. Ssigno de haber sido elegidos” por quienes se entregaron a la “magnifica coherencia” de la doctrina calvinista de la predestina- clon, Se razonaba que sélo los que eran salvados podian probar ser capaces espiritualmente de llevar el tipo de vida disciplinada que les permiliria cosechar esas recompensas terrenales. Esta doctrina, dice Weber, no pudo sino dar lugar a “un sentimiento sin precedentes sobre Ja soledad interna del individuo aislado” (1974, pags. 98-115). También Simmel destaca que “el Dios de los cristianos es el Dios del individuo. [...] El individuo esta solo ante su Dios, y sdlo confia en si mismo” (1959, pag. 67). Y como vimos, Marx coment6 asimismo acerca del “culto del hombre abstracto” por parte del cristianismo. gPuede generalizarse esta idea hasta sugerir que el individuo moderno es constituido por tales medios como un sujeto singular alslado? Weber contesta afirmativamente. Senala que el protestantismo esperaba de sus acélitos, no el ciclo recurrente (y “muy humano”, agrega) del pecado, la confesion y la absolucion, aceptado por el catolicismo anterior, sino una “puesta a prueba” permanente en el dominio de la ética. “El Dios del calvinismo exigia de los creyentes, no sélo buenas obras aisla. das, sino una vida integra de buenas obras que conformaran un sistema unificaco” (1974, pag. 115). Los devotos estaban perpe- tuamente a prueba. La moral es extraida asi de todos sus contex tos particularistas y convertida en un atributo ontologico del suje- fo, mas que de sus acctones separadas, sirviendo de base para la unificacion de esta nueva subjetividad. Weber establece el con- (raste entre una etica de las buenas obras, en la que “las acciones particulares (...]. pueden evaluarse por separado y ser acreditadas © sustraidas del valor del individuo”, como lo ilustran la doctrina hinda det karma, el zoroastrismo, el judaismo y el catolicismo Tomano (en su practica), y lo que él Hama “Ia élica de la intertor!- dad”, caracteristica del protestantismo. En la primera, la conducta humana “es algo mas que la simple y uniforme cualidad de la per- sonalidad, de la que dicha conducta es expreston”: una accion cualquiera tiene que evaluarse segiin su intencién. En la segunda, Por el contrario, las acciones individuales se consideran “los sinto-138 Capttalismo y modemidad mas y expresiones de una personalidad ética total subyacente’, y es esta personalidad total la que se convierte en el objeto del “rigor ético". La consecuencia es que “las buenas obras religiosas de orientacion soctal se vuelven meros instrumentos de autoperfec- elon” (1968, pags. 271-72). Esta es una transformacion profunda, en la cual lo ético se convierte, para decirlo con la fraseologia del siglo xx, en una cuestion de cardcter, un constituyente central de la identidad per- sonal. El si-mismo asi construido tiene los atributos que Marx atribuia asimismo al sujeto moderno: coherencla interna y pres- cindencta de toda particularidad social: una “pura individualidad en blanco”, desnuda frente a la mirada del Dios que todo lo ve. Una “persona” asi puede ser susceptible de perfeccionamiento (palabra que en la fase herotca del capitalismo solia escribirse con a infctal mayuscula): “en principio, la pauta religlosa de la perso- nalidad total se vishimbra como algo que es dable adquirir entre- nandose en hacer el bien”. Huelga afiadir que dicho entrenamien- {o comprende “una conduccién racionalizada y metédica de toda Ja paula de vida, y no la acumulacién de acciones alsladas, des- conectadas entre si” (1968, pag. 272). Son evidentes las afinida- des de este cuadro de la personalidad protestante con el examen realizado por Foucault (1977) sobre la forma en que las modernas tecnologias de la diseiplina operan sobre una subjetividad reorga- nizada. Segtin Weber, la secta actuaba en gran medida como un “Panoptico”. El requisito de congruencia ética era reforzado por la obliga- clon de probarse a si mismo ante los pares. En el catolicismo y el luteranismo, la disciplina moral era ejercida por el sacerdote en forma autoritaria, pero en las sectas puritanas estaba en manos de los legos, y se la aplicaba no a través de los rituales y las Penintencias publicas de los tribunales eclesiasticos, sino “a tra- ves de la necesidad de tener que mantenerse firme: y daba origen a las virtudes, 0, st se prefiere. las seleccionaba". La prueba de adecuacion ética era a la vez una condicion para ser aceptado en las sectas (a diferencia de la Iglesia universal, a la que uno perte- necia por nacimiento) y algo que debia ser probado reiteradamente si el individuo pretendia “mantenerse firme” en ellas. El contraste con la practica catélica de la confesion es, segin Weber, notorio: “la confesién de los pecados era (...] un medio de aliviar a la per- sona de la tremenda presién interna que sufria el mlembro de una secta permanentemente en lo tocante a su conducta” (1970, pag. EL fantasma presente en la maquina 139 mismo tempo, el rito de la confesién, creo yo, era un <2) mama ego, ot ae es feliglsa, en una posicton subordinada. La jerarquia eatolica es patriarcal: el penitente se conflesa ante un padre. Por otro lado, la presién interna de la secta, st se lograba sobrevivir a ella, promo- tia clertamente, si no el pecado del orgullo, al menos una fuerte hutoestima, un sentimiento de rectitud moral: el hecho de ocupar iin lugar entre iguales. Las sectas generaron “un caracter duro, formalista, correcto, propio de los hombres de esa etapa heroica del capitalismo (1974, pag. 166). Weber suglere que “Ia humildad del asceta [...] es siempre de dudosa autenticidad” (1968, pag. 280). Ofrece una Idea elocuente acerca de aquellos que, seguros de contar con la gracia divina, posefan la conflanza en si mismos necesaria para remodelar el mundo a su propia imagen. La disciplina puritana, dice Weber, “ponia los mas fuertes intereses de Ia autoestima individual al servicio de la generacion de estos rasgos. De ahi que los intereses personales y motivacio- nes individuales fueran puestos también al servicio de mantener y propagar la ética puritana ‘burguesa” (1970, pag. 321), puesto que “ser admitido en Ia congregacién era visto como una garantia absoluta de poseer las cualidades morales del gentleman, en espe: cial las que exigian las cuestiones de negocios” (1970, pag. 305). Uno se pregunta qué clase de eualidades, adecuadas para qué cla se de cuestiones, se les exigian a las mujeres protestantes, pero Weber no lo dice. En suma: la pertenencia a la secta equivalia a obtener un puesto en Ja ferarquia de méritos morales. Otra conse- cuencia de este requerimiento de probidad ética fue quebrar la éU- ca econémica dual del tradictonalismo: “los ateos no pueden con- fiar en si mismos en todas las circunstancias; cuando quieren hacer negocios, nos busean a nosotros: la piedad es el camino mas seguro a la riqueza", cita Weber (1966, pag, 269). Volvemos a encontrarnos aqui con el tema marxista de la untversalizacton, ahora como norma interlorizada de comportamlento ético. Los benefictos de esta actitud para el “sensato capitalismo burgués" son evidentes 8 Respecto del tema de la disciplina y del “autocontrol reservado y estrictamente regulado” (1974, pag. 173), Weber anticipa140 Capitalismo y modemidad muchos de los elementos centrales de la obra de Elias (1982) y de Foucault, aunque ninguno de ellos habria conectado tan especif- camente con el protestantismo estas cualidades tan Inherentes a Jo moderno. Para Weber, el asceta “siempre le demandara al mun- do un orden y una disciplina éticamente racionales, que se corres- pondan con su propia autodiseiplina metédica”. y esto puede entrafiar “una transformacion revoluctonarta del mundo a tal fin": el fin de “la subordinactén incondicional del mundo a las normas dictadas por la virtud religiosa” (1968, pag. 281). El objetivo de sta disciplina es eliminar de la vida cotidiana todo fo que no sea divino, *y los factores no divinos primarios eran, en realidad, el habitus normal del cuerpo humano y del mundo cotidiano, tal como son dados por la naturaleza” (1968, pag. 275), “el goce espontaneo de la vida y todo lo que ésta puede ofrecernos” (1974, pag. 166). Vale la pena recordar aqui la actitud de Marx hacia la naluraleza como algo que debia ser sometido: evoca, si bien en una forma secularizada, la vasta ética del dominio del mundo, la carne y el demonio, que Weber describe, Marx pensaba que el hombre debia ser “elevado” a su condicién de “soberano de la naturaleza”, ineluida la naturaleza humana. Recordemos que esctibid esto en una defensa del colonialismo europeo. Para Weber, al igual que para muchos otros de su generacion. esta vision prometeica suseltaba engmas nietzscheanos. El precio de ese dominio humano sobre las cireumstancias y sobre el ser proplo (como Io concebia Marx) puede ser muy len la negacion de la fuerza vital que esta en su orien. Simmel, en sus titimos ensa- yos, habria de referirse extensamente a este conflicto como Ia ine- luetable “tragedia de la cultura” (1968). En {a disciplina puritana impuesta al cuerpo, segtin Weber, volvernos a asistir a Ja transformacton del impulso ascético en un cadigo de conducta para el mundo cotidiano: “No se requeria el celibato, ya que el matrimonio era concebido simplemente como una iustitueion para la erianza racional de los hijos. No se reque- ria la pobreza, aunque la busqueda de riqueza no debia llevar por cl mal camino del goce despreocupado” (1968, pag, 268). Aqui hay tuna transformacién mucho mas sutil de la sexualidad de lo que se sdmif- habitualmente. El puritanismo, tal como lo describe Weber, no reprime tanto al impulso sexual como Io rutiniza, de snaneizs que vuelven natural, normal y moral determinadas cons- trucelones de la identidad sexual humana, En este punto, como en otros de sus escritos, Weber prefigura algunas de las argumen- El fantasma presente en la maquina 141 taciones de Foucault (1980). Un ejemplo perfecto de esto (aunque Ko fue utilizado por el propio Weber) nos lo suministra el poeta vuritano extremo Jobn Milton con su tratamiento de la sexualidad pe El Paraiso perdido, obra destinada a “afirmar la eterna provi- Gencia y justificar los caminos de Dios para los hombres” (libro 1, pags. 25-26). El Paraiso perdido describe la belleza de Eva en un lenguaje descaradamente sensual y permite que los progenitores de la humanidad se conozcan entre si antes de la Caida. El goce sexual no es el fruto prohibido del Arbol del Conocimiento, Nos dice Mil- ton que Eva “usaba como velo sus cabellos dorados / sin adornos, hasta la gracil cintura /despeinados, aunque ondeando en rizos sensuales, / y 6e entrego” a Adan “eon suimisidn esquiva. modesto orgullo / y sin prisa, dulce y renuente y amorosa’ (libro 4, pags. 304-11). Ambos conocleron pronto “el paraiso en los brazos del otro", él “deleitado por su belleza y sus sometidos encantos”, dis- puesto a “disfrutar la mayor de las blenaventuranzas” (ibid., pags. 497-507): “no se aparté |...) Adan de su libre esposa, ni se nego Eva a los misterlosos ritos del amor conyugal” (tbid., pags. 741 43). Per cierto, Milton no consideraba que estos “ritos” fuesen “indignos de los templos mas sagrados, fuente perpetua del dulzor domeéstico”; mas atin, atacaba a los “hipéerilas” que “hablan aus: teramente /de pureza, de condicién y de tnocencia / difamando al Hamar impuro / lo que Dios declaré puro” (ibid. pags. 743-60). Sin duda que estas afirmaciones eran “avanzadas” para su époc y Weber cita otras fuentes puritanas mas representativas para In ‘que todo goce fisico del sexo es un legado pecaminoso de la Caida (1974, pags. 263-64). Pero tambien Milton entendia que la disci- plina “no es solo la supresién del desorden, sino la figura e imagen visible de la virtud, si alguna imagen puede darsele a las cosas divinas". Era el “eje" en torno del cual “giraban, de aqui para alld, el lorecimiento y decadencia de todas las sociedades eiviles” (cita- do por Hill, 1964, pag. 218). No hay aqui contradicclén alguna. La sexualidad, como todo lo demas. podia ser ractonalmente ordena- da de un modo que no le disgustase a Dios. Esto es Io que sostie- ne Milton. ¥ también Weber. Weber afirma, en efecto, que “el ascetismo mundano y racio- nal s6lo puede aceptar el matrimonio ractonalmente regulado" y debe “techazar, como idolatria de la peor especie, toda conversion de Io sexual en algo mas sutil a través del erotismo”. Lo que resul- ta proscripto no es el sexo como tal, ni su disfrute, sino “el goce142. Capitalismo y modernidadt consclentemente cullivado”, el que se “aparta del naturalismo espontaneo del sexo", como el que celebra Milton. La esencla de lo erético —y es por esto que se convierte en un anatema para el ascetismo— radica en su caracter “no rutinizado", que propone “una entrada al nticleo mas trracional, y por ende mas real, de la vida, en comparacién con los mecanismos de la racionalizacion”. Al reducir la sexualidad a sus “bases naturales y organicas" (segtin se pretende que son), el puritanismo la incorpora a una “nueva pauta total de vida progresivamente racionalizada” y asi la controla (Weber, 1978a, pag. 607). De hecho, como ocurre en El Paraiso perdido, lo sexual es susceptible de una evaluacion moral positiva: Milton declara que el “anor de Jos casados* (nombre que designa claramente al amor sexual) es “Io tintco que en el Paraiso da decoro a todo lo demas” (libro 4, pags. 751-52). Segtin Weber, “este ascelismo recoge la sexualidad primarla, naturalista, no sublimada del campesino elevandola al range de orden racional del hombre como ser vivo” (1970, pags. 243-50): también la sexualidad pasa a ser parte del texto inconsutil del caracter, incluido en forma segura dentro de un ordenamiento mas amplio de la personalidad moral indivisa. En La ét(ca protestante advierte que esta vision prefigura la medicalizacién de la sexualidad en el siglo xix dentro del nuevo discurso del “utilitarismo higiénico”. “Para el puritano, el experto era el tedrico de la moral: ahora, es el médico": pero “en ambos casos es la misma [...] la pretension de Idoneidad” para determinar cual es la “sexuclidad sana” (1974, pags. 263-64) El locus “natural” de esta sexualidad reformada era, desde luego, el matrimonio monégamo (y heterosexual), que halla su legitimacton esencial en “la {dea de una responsabilidad ética rect: proca” (1970, pags. 349-50). La potenctalidad explosiva de “la fuerza mas irracional de la vida: el amor sexual” (1970, pag. 343) se ve neutralizada por esta reduccion a una ética, por esta inclu- sion “en una categoria heterogénea a la esfera puramente erética’ (1970, pag. 350): y la condicién para ello es la construcclon de una sexualidad “no sublimada” particular como algo “natural”, vale decir, predestinado por la Divinidad. Este ordenamlento racional imponia el somelimiento de las esposas a la autoridad de sus maridos, como el propio Milton lo deja en claro, Adan y Eva fueron hechos ambos “a imagen de su Creador glorioso”, pero “no fueron hechos iguales”: El fantasma presente en ta maquina 143, El fue formado para la contemplacion y el valor, tila para la blandura y el dulce encanto de la gracia, 1 para Dios solamente, y ella para tener en él su Dios, y declarar como su norma absoluta Ta amplia y preclara frente y el oo sublime de él... (Libro 4, pags. 292-301.) Eva acepta que “supera a su belleza la gracla viril, y la sabidu- ria de él, que es la unica Justa” (ibid., pags. 490-91). “Autor mio, {que de mi dispones” —le dice a Adan—, “lo que tit prociamas / sin diseutir yo acato: asi lo ordena Dios / Dios es tu ley. y tt eres la ‘nia: / nada mas debe saber una mujer / para ser fellz y para ser Alabada” ((bld., pags. 635-38). Pero lo que desde entonces se ha Gado en lamar “el matrimonio entre compafieros” permite tam: bien, agrega Weber, una nueva forma de intimidad, que en sus mejores ejemplos (cila las cartas del cuaquero William Penn a stt esposa} puede ser “auténticamente humana’, “un injerto mutuo de cada uno en el otro y una deuda reciproca” (1970, pag. 350). A despecho de su “gazmoheria’, el puritantsmo puede adjudicarse en esta esfera “algunos logros”. La “galanteria matrimonial” suplanto a “la sentimentalidad patriarcal’, y “cumplié un papel en la emancipacién femenina” especialmente a través de “la protec: clon de su libertad de conciencia y la extensién a ella de la idea de un sacerdocio universal’. Estas doctrinas, asevera Weber, fueron las primeras “brechas ablertas en las Ideas patriarcales" en la edad Moderna (1974, pag. 264). Crece, pues, en toro de este tema, una vaina protectora, un reino de lo “doméstico” recientemente construtdo (y muy valorado), que se contrapone al mundo impersonal de afuera, mitigando la soledad existenctal de lo moderno. En algunos de los escritos de Weber, sobre todo en “La ciencla como vocacién’, se sefiala que esta esfera de las dulzuras domésticas es también el ultimo reduc to de simple decencia humana en un cosmos cada vez mas meca- nizado, Sugeri antes que el papel que ocupa esta familia modelo en la reproduccion social de las condiciones en las que ha operado hasta ahora el capitalismo es mucho mas decisivo de lo que reco- nocleron las soctologias clisicas. A mi Juiclo, un elemento critico de esto es la particular conversion de lo sexual a lo ético, sefialada Por Weber (aunque también por otros), y con ella una clerta sexualizactén de las subjetividades y una reestructuracion de las “relactones de dependencla personal”, cyos fundamentos morales144 Capttalismo y modernidad no son precisamente los de las contingencias del mercado. Podria verse en esto algo de esa “nueva capa que esta por debajo del materialismo historico” y que Simmel consideraba indispensable poner al descubferto, afirmando que en si misma toda estructura economica tiene “profundidades ideales* (1978, pag. 56). En el mismo sentido, nos dice Weber, los puritanos no eran contrarios al deporte “si éste cumplia un propésito ractonal, el de la recreacion necesaria para la efictencia fistea: pero cayé bajo sospecha como medio de expresién espontanea de los impulsos indisciplinados™. De ahi la significacin que tuvo la batalla librada en Inglaterra en el siglo xvi! en torno det Libro de los deportes, que autorizaba diversos entretenimientos profanos durante el sabbath. Por otra parte, “los Ideales puritanos tampoco implicaban un des- precio solemne y estrecho por la cultura”: pero en la medida en que el teatro, la pintura o [a literatura —o bien “el disfrute del salon de baile o de la taberna del hombre corriente"— olieran a “charla vana, trivialidad, ostentacion intitil, designaciones todas cllas de una actitud irracional, carente de una finalidad objetiva”, eran tabtt: y “esto era particularmente vélido en el caso del adorno de la propia persona, por ejemplo mediante la indumentaria" (1974, pags. 167-69). Lo que en los Estados Unidos de hoy se denomina, elocuientemente, “actividades para el tiempo de ocio” (entre las cuales sobresale el perfeccionamiento del propio ser a través del ejercicio fistco o workouts fliteralmente, trabajos afue- ra'], curiosa palabra para designar el entrenamiento corporal: y cabe afirmar que la dieta —practica ahora generalizada dentro de una organizacion del discurso destinada a una total “adecuacion” del cuerpo— forma parte de la misma mortificacion secular de la carne) pudieron asi racionalizarse también. Implicita en esto esta una revolucion cultural de enorme sistematicidad y amplitud, que abarca hasta los menores detalles de la vida cotidiana. Nada era demasiado trivial para esta cruzada reformista, ya que todo habia cobrado significacién religiosa. Esta doctrina totalizadora tiene vastas consecuencias para la conducta del individuo, en todos sus pormenores. Se considera que toda accion es sintomatica del caracter, y que la disciplina abarea y unifica a la personalidad integra, En esto, como desde entonces han puntualizado otros autores ademas de Weber, el protestantismo preanuncla una caracteristt- fundamental de la modernidad: y aqui volvemos, desde otra perspectiva, a la equiparacion que hizo Marx (y también Durk- EL fantasma presente en ta maquina 145 heim) entre el Individualismo moral y Ia formacién del Estado, “Desde fines del siglo xv —sefala Christina Larner— la evangeliza- clon del populacho coincidi6 con el desarrollo de lo que sin mucha precision puede denominarse naclones-Estados", las que exigian fe sus stibditos “tanto el conformismo deologico como una expur- gacion moral": un camblo revoluclonarlo de corazon, mas que un mero acatamiento ritual. Esta autora sostlene que el cristianismo posterior a la Reforma —tanto el protestantismo como el renacl- miento sistematico de la Contrarreforma que aquél provocé en el catolicismo— fue “la primera {deologia politica del mundo” (1982, pags. 35-36). El sujeto disciplinado de Weber es el cimlento moral sobre el cual se edificaron las formas modernas de poder: y a la inversa, estas formas legaron a regular lo poco que le era dable abarcar a la subjetividad. Como ha indicado Adam Seligman (1990), la “sociedad” como fuente de autoridad moral aparece ante todo en las democriticas ¢ igualltartas sectas protestantes (y mas concretamente en los sistemas politicos de Nueva Inglaterra), que, segiin él las describe, imponian demandas totalitarias sobre la conducta de los individuos. La observacién de Weber a propésito del capitalismo moderno, en el sentido de que “el puritano queria trabajar en una vocacién, en tanto que nosotros nos vemos forza- dos a hacerlo” (1974, pag. 181), tlene una aplicacién mucho mas vasta. Un fot. un rot, une lot [una fe, un rey, una ley], 0 el cujus regio ejus religio, marcan una nueva relacion entre el sujelo y el poder, en la cual Jo que ahora se le exige al primero es la interlorizacton de los rasgos ideologicos del segundo, de modo tal que se convier- tan en las normas rectoras de su conducta, en los componentes nucleares de su identidad personal. Marx hablo de esto al referirse a la forma en que “la vocacién, el destino, la tarea, el {deal” son instaurados “como una norma de vida [...] en parte a modo de un. adoro o materializacion del dominio, en parle come unt medio moral para alcanzar este dominio” (1846a, pags. 472-73). Bryan Turner critica a Weber por no reconocer en qué medida Ia inter- Pretacion protestante de la doctrina de la Caida legitimé no s6lo la subordinacién de la mujer y otras desigualdades sociales. sino también “la violencia del Estado”; pero al mismo tlempo no hace mas que explicitar lo implicito en la “caracterologia” weberiana cuando aduce que s{ queremos entender la formacién de los Paises europeos en este periodo decisivo necesitamos “un nuevo concepto, el del Estado-nacion-Iglesia” (1988, pag. 330). El proplo146 “apitalismo y modernictad. Weber no ignoraba del todo estas conexiones. Aunque en La éttca protestante senalé “la tendencia antiautoritarta” del ascetismo puritano (1974, pag. 167), mas tarde subray6 fgualmente que “por Jo comin, el protestantismo [...] legitimé en forma absoluta al Estado como institucion divina, y por ende a la violencia como medio” (1970, pag. 124). 9 Si la mayor contribucion del protestantismo al capitalismo —y al mundo modemo en general— fue dar a luz al sujeto moderno (que a mi jutcio es lo que, en todos sus escritos, afirma Weber), tambien Ie suministr6 fundamentos éticos especificos que eran y lo subraya) decididamente trracionales. Seré breve en este punto, ya que el territorio que abarea La ética protestante es bien conocl- do. Weber sostiene que en el coraz6n mismo del “espiritu del cap- talismo” yacen dos imperativos morales pecttiares. Son ellos el deber del individuo de aumentar su capital, asumido como un fin en si" y “la concepetén del trabajo como fin en si, como voeactén" (1974, pags. 51. 63). Ninguno de estos Impera:ivos son naturales ni facilmente comprensibles, y Weber pone de relieve sui cardcter extraiio: En verdad, el summum bonum de esta éttca, el hecho de ganar mas y mas dinero, junto con la evitacion rigurosa de todo goce espontaneo de la vida, esta totalmente desprovisto, en primer lugar, de cualquier mezcla eudemonista, per no decir hedonis- ta, Se Jo concibe como un fin tan puro en si mismo, que desde el punto de vista de Ia felicidad 0 utilidad que le produce al individuo, parece por entero trascendental ¢ irracional. El hombre es dominado por el afain de hacer dinero, por la adqut- siclon como finalidad ultima de fa vida. La adquisicién econé- mica ya no le esta subordinada como un medio para la satis- faccién de sus necesidades materiales. Esta inversion de lo que llamariamos la relacién natural, tan trractonal desde una perspectiva ingenua, es evidentemente tn prinetpio rector del capitalismo, asi como es extrafia a todos los pueblos que no se hallan bajo la influeneta capitalista (1974, pag. 53). También Marx Identificaba esta “inversion” como propia del EL fantasma presente en la maquina 147 capltalismo modemo. y, como vimos, contrastaba exactamente en Jos mismos términos 1a antigdedad con la modernidad: pero lo que vara é| era simplemente una consecuencia del capitalismo, estruc- Paralmente impuesta al capttalista y al obrero por igual a raiz de su allenacién mutua, para Weber es “lo que realmente exige una explicacion” (1974, pag. 55). ‘Seguin Weber, la accion es lo que es solo en virtud de los signl- ficados que la gente asigna a lo que hace, y la “comprension sub- jetiva” de estos significados es “Ia caracteristica especifiea del ‘conocimiento sociologico” (1964, pag. 104). Weber no sostenia en modo alguno que el protestantismo fuiese la “causa” del capitalts mo. Este era para él el producto de una larga y compleja serie de contingencias, que han sido muy bien reconstruidas por Randall Collins (1986): pero decia que la ética social del protestantismo ascético “estaba en la cuna del hombre econémico moderno” (1974, pag. 174), el sujeto de esta economia tan pecullar y tan intensamente moral. Las afinidades entre la ética protestante y el “espiritu del capt- talismo” son innumerables. Desde Lutero en adelante, el protes- tantismo confirio significacién religiosa a la actividad mundana. El trabajo pasa a ser para él una vocacién, la manera de glorificar a Dios. Lo que importa no es lo que uno hace, sino el espiritu con que lo hace. Esto es lo que “vuelve divinas las faenas mas pesa- das”, como reza el himno. Hay aqui, ya lo sefialé, una clerta abs: traccién del trabajo: lo que se valora es el “gasto de la fuerza de trabajo simple” de Marx, precisamente sin distinguir o jerarquizar sus formas concretas. En las palabras de Weber, el protestantis- mo estimaba “el trabajo al servicio de Ia utilidad social imperso- nal” (1974, pag. 109): ésta es una democracia del esfuerzo. El tiempo cumple andlogamente una funcién moral: “la pérdida de tiempo es [...] el primero y mas mortifero de los pecados”, ya que “cada hora de trabajo perdida es una hora perdida para la gloria de Dios” (y como posee valor moral, se la computa minuctosamen- te). Adin no hemos legado a la maxima de Benjamin Franklin, “El tiempo es oro”: pero, como lo expresa delicadamente Weber, “el enunciado es valido en cierto sentido espiritual” (1974, pags. 157- 58). La prescripcion protestante fundamental es “Trabaja duro en tu vocacion’: es la recomendada por Baxter (Junto con una dieta vegetariana y baios de agua fria) como conflable antidoto contra el demonio de la tentacion sexual (1974, pag. 159). El trabajo, que como actividad y como estamento habia sidoPp ap soaea pelea op o1ago $9 alqenaaus perder aea te oa Garon ee ntoe eae = LL - P uo}EA Sqi| ¥989 Loo LUIARIOS aS OLUESHOD Jap HPL RUT L| opuEND, sarafntt sey os opey to uorsiany onb jaded jap uonsens eL seaqwE|d w aafana jens PLU L OL! 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Asi pues, I orden competitiva, “De frente, march’, a la que se referia Marx, tiene su contrapartida psicologica en una orlentacion obsesiv hacia Ja accion, una compulsion de distinta indole. En general] concluye dictendo Weber, “la valoracién religiosa del trabaj incansable, continuo y sistemvtico en una vocacin mundana” parte del protestantismo “tlene que haber sido el impulso mas} poderoso concebible de esa actitud hacia la vida que aqui hemos| Hamado el espiritu del capitalismo” (ibid): y en comparacion con| una “organizacion productiva de los individuos capitalistas tan| poderosa e inconsctentemente refinada” como la de la comunidad| ascética protestante, “Io que hizo el Renacimiento en favor del capitalismo resulta insignificante” (1966, pag. 270: el subrayado| es mio). Falta destacar un punto. Weber dice que, una vez arraigado, ¢l capitalismo puede prescindir de sus puntales religiosos previos, Mas atin, la raetonalizacion que él conileva es, en general, subver- siva de todas las orientaciones religiosas respecto de Ja conducta| terrenal. La cinica y mundanal Fabula de las abejas, de Mandevi| lle, es un texto mas apropiado para Ia modernidad. Importa| subrayarlo: para Weber, “las raices religiosas de a humanidad| econémica moderna estan muertas: hoy el concepto de vocacién| es caput mortuum en el mundo”. ¥ sugiere que junto con él pasé a| la historia el “consuelo" que antafo el protestantismo oftecia a los| trabajadores, y que a partir de alli “era inevitable que aparecieran| en Ja sociedad econémica las tensiones que desde entonces han| aumentado tan rapidamente”. Por Io tanto, “Ia élica econémtca| surgié contra el telén de fondo del ideal ascético”, pero ahora, en} a “edad de hierro”, e! capitalismo “ha sido despojado de su signif cacion religiosa” (1966, pag. 270). El retrato que traza Weber del pitalismo victorioso" es muy préximo al de Marx en sui caracte- rizacion de un sistema extrafado de toda intervencion humana. “Hoy los bienes materiales han cobrado tun poder creciente, y en| definitiva inexorable, sobre la vida de los hombres, como no habia| sucedido en ningtin otro periodo histérico.” El capitalismo triun-| fante descansa en “fundamentos mecanicos” exclusivamente| (1974, pags. 181-82), Pero esto no quiere decir que el andlisis que hemos resumido aqui pueda descartarse considerando que su interés es solo histo- rico. La valoractén de la buisqueda de riqueza y la moralizacion del} trabajo siguen stendo para Weber “elementos caracteristicos de} vpesira cultura captalista™ ¥ agregaria que su individuo compel! rot yn los espectros presentes en las maquinas de la ad, desgarrados del tejido religioso que antes les diera sentido.