2016 Completo

Alexandre Marques Cabral
Onto-teo-logia, Mstica e Revelao: a

hermenutica mstica luz de Jean-Luc Marion
e sua confirmao a partir da confrontao com
as obras de Mestre Eckhart e Martinho Lutero
PUC-Rio - Certificao Digital N 1321847/CA
Tese de Doutorado
Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao

em Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para
obteno do grau de Doutor em Teologia.
Orientador: Prof. Mario Frana Miranda
Volume I
Rio de Janeiro
Outubro de 2016
Onto-teo-logia, Mstica e Revelao: a

hermenutica mstica luz de Jean-Luc Marion e
sua confirmao a partir da confrontao com as
obras de Mestre Eckhart e Martinho Lutero
Tese apresentada como requisito parcial para obteno o

grau de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em
Teologia do Departamento de Teologia do Centro de Teologia
e Ciencias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comisso
Examinadora abaixo assinada.
Prof. Mario Frana Miranda

Orientador
Departamento de Teologia PUC-Rio
Profa. Maria Teresa de Freitas Cardoso

Profa. Lcia Pedrosa de Pdua

Prof. Jos Silveira da Costa

UERJ
Prof. Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

FAJE
Profa. Monah Winograd

Coordenadora Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro
de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio
Rio de Janeiro, 28 de outubro de 2016.

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo
total ou parcial do trabalho sem autorizao da
universidade, do autor e do orientador.
Graduou-se em filosofia em 2002/2003

(respectivamente, no Seminrio diocesano So Jos e no
Centro Universitrio Bennett). Graduou-se em teologia
em 2002/2012 (respectivamente, na Universidade Santa
rsula e Escola Superior de Teologia). Concluiu o
mestrado em filosofia na UFRJ/IFCS, em 2005, e
doutorado em filosofia, na UERJ, em 2011. Desde 2010,
professor do departamento de filosofia do Colgio
Pedro II e, desde 2012, professor adjunto do
departamento de filosofia da UERJ. At o momento,
publicou onze livro de filosofia e teologia e diversos
artigos em revistas especializadas. Atualmente,
desenvolve pesquisas na rea de filosofia da religio,
com nfase em Santo Agostinho, Mestre Eckhart,

Lutero, Nietzsche, Heidegger e Lvinas.
Ficha Catalogrfica
Cabral, Alexandre Marques
Onto-teo-logia, mstica e revelao : a

hermenutica mstica luz de Jean-Luc Marion e sua
confirmao a partir da confrontao com as obras de
Mestre Eckhart e Martinho Lutero / Alexandre
Marques Cabral ; orientador: Mario Frana Miranda.
2016.
2 v. ; 30 cm
Tese (doutorado)Pontifcia Universidade Catlica

do Rio de Janeiro, Departamento de Teologia, 2016.
Inclui bibliografia
1. Teologia Teses. 2. Mstica. 3. Metafsica. 4.

Revelao. I. Miranda, Mario Frana. II. Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Departamento de Teologia. III. Ttulo.
CDD 220
Para os mestres-amigos Jos Alves Barbato, Joo Valena,

Jesus Manuel Lopez e Jonas Rezende
pela teologia viva de cada gesto de vocs.
Para as vidas da minha vida, carnes da minha carne:

Rosana, Ana Luza e Toms pela mstica que h entre ns.
Para Nehemias Marien

por ter aberto o meu caminho teolgico de dvidas,
poucas certezas e muita f.
Agradecimentos
Ao mestre Mrio de Frana Miranda, cuja orientao e labor teolgico sempre foi
um estmulo para todos os passos trilhados por este trabalho.
Ao mestre e amigo Marco Antnio Casanova, que mostrou-me a possibilidade de

realizar a sempre difcil tarefa de pensar.
amiga e companheira de f Maria Cristina S, cuja experincia mstica me

ensinou a encontrar Deus no rosto dos humilhados e na alegria de todas as horas.
Aos membros da banca examinadora: professores e professoras pe. Joo Mc

Dowell, SJ, Jos Silveira da Costa, Maria Tereza e Lcia Pedrosa, pela pacincia e
benevolncia na avaliao desta pesquisaa.
s amigas Cludia Senra e Cristina Gouveia, que sempre me fortaleceram e

animaram em meu caminho.
Leonor Lel e Juliana Castro, pelas gargalhadas nas horas mais necessrias
para que minha fraqueza no me derrotasse.
s filhas do corao Sophia e Vitria, que nem sabem o quanto esto presentes em
cada pgina desta tese.
minha manjedoura: Martha, Anbal, Fernanda, Jlia, Paulo Marques e Maria

cujas vidas e educao possibilitaram cada passo do caminho que me levou at aqui.
IRE comunidade mstica e ensastica, que me ensinou o sentido de tudo que

est aqui desenvolvido em forma de conceitos.
Aos Alunos/as da UERJ e Colgio Pedro II, que sempre me ensinaram a entender a
mstica para alm dos jarges teolgicos, sobretudo, aos alunos/amigos Joaquim e
Marina, que mais uma vez me salvaram ciberneticamente.
Jucira Montenegro, que adoraria celebrar esta vitria In memorian.

Resumo
Cabral, Alexandre Marques; Miranda, Mario Frana. Onto-teo-logia,

Mstica e Revelao: a hermenutica mstica luz de Jean-Luc Marion e
sua confirmao a partir da confrontao com as obras de Mestre
Eckhart e Martinho Lutero. Rio de Janeiro, 2016. 495p. Tese de Doutorado
Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro
O objetivo central da presente investigao o de ressignificar o lgos cristo

de modo no metafsico. Para dar conta dessa proposta, assumimos a crise das
metanarrativas metafsicas caracterizadas por Heidegger como narrativas onto-teo-
lgicas. Com a morte de Deus tal qual anunciada por Nietzsche, os supostos
ontolgicos da ontoteo-logia se deterioraram. Porquanto historicamente a teologia
crist serviu-se das narrativas metafsicas para legitimar seus discursos, torna-se
necessrio um outro regime de verdade no onto-teo-lgico para estruturar, no
tempo da morte de Deus, as narrativas crists. Vislumbramos na obra de Jean-Luc
Marion uma possibilidade de reestruturao do lgos cristo, uma vez que ele se
abre para a possibilidade de inscrever na filosofia a revelao divina para alm da
onto-teo-logia. Consequentemente, por meio dele, possvel no somente
ressignificar de modo no metafsico o lgos cristo, como tambm relacionar-se
criativamente com a tradio teolgica crist. Por um lado, tal possibilidade
garantida por meio do que entendemos por hermenutica mstica, a saber, a
interpretao fundada na mstica entendida como experincia fruitiva do mistrio
divino, experincia essa que desvela um novo horizonte (no metafsico) de
inteligibilidade dos discursos teolgicos da tradio crist. A partir da
caracterizao da hermenutica mstica, ensaiamos um confronto interpretativo
com as obras de Mestre Eckhart e Martinho Lutero, com o intuito de assinalar o
poder interpretativo mstica como hermenutica. Desse modo, tanto Eckhart quanto
Lutero desvelam-se hermenutica mstica de modo no metafsico, o que
exemplifica a possibilidade de ressignificao da tradio crist no tempo da morte
de Deus.
Palavras-chave
Mstica; metafsica; revelao.
Abstract
Cabral, Alexandre Marques; Miranda, Mario Frana (Advisor). Onto-theo-

logy, Mysticism and Revelation: the mystical hermeneutics in the light of
Jean-Luc Marion and its confirmation from the confrontation with the
works of Master Eckhart and Martin Luther. Rio de Janeiro, 2016. 495p.
Tese de Doutorado Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro
The main objective of this research is to reframe the Christian logos of non
metaphysical way. To account for this proposal, we assume the crisis of
metaphysical meta-narratives characterized by Heidegger as onto-theo-logical
narratives. With the death of God as is announced by Nietzsche, the ontological
assumptions of onto-theo-logy deteriorated. Because historically Christian theology
served up the metaphysical narratives to legitimize his speeches, it is necessary to
another regime of truth not onto-theo-logical to structure, at the time of death of
God, the Christian narrative. We see the work of Jean-Luc Marion a chance to
restructure the Christian logos, since it opens the possibility to subscribe to the
philosophy divine revelation beyond the onto-theo-logy. Consequently, through it,
it can not only give new meaning not metaphysical way the Christian logos, as well
as to relate creatively to the Christian theological tradition. On the one hand, such
a possibility is guaranteed by means of what we mean by mystical hermeneutics,
namely, the interpretation based on the mystical understood as fruitive experience
of the divine mystery, experience this unveiling a new horizon (not metaphysical)
intelligibility of theological discourses Christian tradition. From the
characterization of mystical hermeneutics, we rehearse an interpretive
confrontation with the works of Meister Eckhart and Martin Luther, in order to mark
the interpretive mystical power as hermeneutics. Thus, both Eckhart and Luther
unfold to the mystical hermeneutics of non-metaphysical way, which exemplifies
the possibility of reinterpretation of the Christian tradition in the time of the death
of God.
Keywords
Mystic; metaphysics; revelation
Sumrio
1 Introduo 14
1.1. Da morte do Deus testa crise do lgos cristo 14
1.2. Os desafios de Brunner e Ratzinger: a necessidade de
ressignificao do lgos em meio crise do lgos cristo 33
1.3. A possibilidade de ressignificao do lgos cristo por meio da
fenomenologia de Jean-Luc Marion: caracterizao dos objetivos e
hipteses da presente investigao 44
2 Onto-teo-logia, revelao e morte de Deus: a impossibilidade da

manuteno da relao tradicional entre teologia e onto-teo-logia. Um
dilogo com Agostinho, Nietzsche, Heidegger e Marion 54
2.1. Metafsica como onto-teo-logia: uma caracterizao luz de
Heidegger e Marion 56
2.2. Ensaio de caracterizao da presena da onto-teo-logia na teologia
de Agostinho 83
2.3. Nietzsche e a morte de Deus: a inviabilizao da manuteno da
onto-teo-logia nos trios da teologia. Uma abordagem em dilogo com

Marion 120
3 O fim do fim da metafsica e a possibilidade da (auto) revelao

divina: prolegmenos fenomenologia da religio crist de Jean-Luc
Marion 144
3.1. Da morte do Deus metafsico meta-metafsica 147
3.2. A fenomenologia como alternativa crise da metafsica e a
possibilidade da revelao divina: para alm de Husserl e Heidegger 154
3.3. A fenomenologia de Marion entre filosofia crist e teologia crist:
uma discusso com Toms de Aquino e tienne Gilson 195
4 Jean-Luc Marion e a ressignificao hermenutica da mstica crist 224

4.1. Do dolo ao cone: variaes sobre a distncia do divino 227
4.2. O fenmeno saturado divino e o eu adonado 250
4.3. Da saturao do amor revelao divina como lgos do amor 271
4.3.1. Caracterizao geral do fenmeno do amor 272
4.3.2. Deus como amor 294
4.4. Mstica como hermenutica 316
4.4.1. Mstica e metafsica: consideraes luz de Santo Toms de
Aquino, Jacques Maritain e Henrique Cludio de Lima Vaz 319
4.4.2. Sobre o conceito de mistrio: uma abordagem luz de Karl
Rahner 343
4.4.3. Mstica como hermenutica: uma caracterizao a partir de
Marion 353
5 Hermenutica mstica e tradio crist: confrontando as obras de
Mestre Eckhart e Martinho Lutero 380
5.1. Unidade, desprendimento e gratuidade da ipseidade em Mestre
Eckhart 387
5.2. Lutero e a mstica anti-metafsica: da teologia da cruz ao amor
desinteressado 429
6 Consideraes finais 475
7 Referncias Bibliograficas 482

7.1. Obras de Jean-Luc Marion 482
7.2. Obras de Eckhart 483
7.3. Obras de Lutero 483
7.4. Outras obras 484
Abreviaturas
Obras de Marion
AD Acerca de la donacin
DSE Dieu sans ltre
ED Etant donn. Essai dune phnomenologie de la donation
ID Lidole et la distance
LS Au lieu de soi
MDND De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique
de la metaphysique
PC Prolegmenos a la caridad
PE Phnomne rotique
RD Reduccin y donacin
VR Le visible et le rvl
Obras de Heidegger
CFM Conceitos fundamentais da metafsica (Mundo Finitude

Solido)
CH Carta sobre o humanismo
Contribuies Contribuies filosofia (Do acontecimento apropriador)
EF Da essncia do fundamento
EV Da essncia da verdade
FT Fenomenologia e Teologia
Id. Dif. Identidade e diferena
N.I Nietzsche I
PFF Problemas fundamentais da fenomenologia
TS Tempo e Ser
ST Ser e tempo (Sein und Zeit)
Obras de Nietzsche
FW/GC Die frhliche Wissenschaft/A gaia cincia
Za/ZA Also sprach Zarathustra/Assim falou Zaratustra
JGB/BM Jenseits von Gut und Bose/Para alm de Bem e Mal
GM/GM Zur Genealogie der Moral/Para a genealogia da moral
GD/CI Gtzen-Dmmerung/Crepsculo dos dolos
AC/AC Der Antichrist/O anticristo
EH/EH Ecce Homo
NF/FP Nachgelassene Fragmente/Fragmentos Pstumos
Obras de Santo Agostinho

Cid. Deus Sobre a cidade de Deus
Conf. Confisses
Corr. Gr Correo e a graa
Dout. Cr. A doutrina crist
Enchr. Enchridium
Ep Epstola
Gen. cont. Gnesis contra os maniqueus
Man.
Gen. Lit. Comentrio literal ao Gnesis
Gr. Liv. A graa e o livre-arbtrio
Liv. Arb. Livre arbtrio

Sol. Solilquio
Trind. A trindade
N.B. A natureza do bem
Ut. Cr. Da utilidade de crer
V. Fel A vida feliz
Ver. Rel. A verdadeira religio
83 quest. div. 83 questes diversas
Obras de Santo Toms de Aquino

CG Suma contra os gentios
Com. Trat. Trin. Comentrio ao tratado De Trinitate de Bocio
Comp. Teol. Compndio de Teologia
Credo Exposio sobre o credo
Sum. Teol. Suma Teolgica
Obras de Husserl
Ideias Ideias para uma fenomenologia pura e para uma
filosofia fenomenolgica
Id. Fen A ideia de fenomenologia
Inv. Log Investigaes Lgicas
Outras obras
CRP Crtica da razo pura (de Kant)
Cont. Her. Contra as heresias (de Irineu de Lio)
Et. Nic. tica a Nicmaco (de Aristteles)
Exort. Gr. Exortao aos gregos (de Clemente de Alexandria)
Met. Metafsica (de Aristteles)
Rep. Repblica (de Plato)
I e II Apol. I e II Apologias 9 (de Justino de Roma)
Pedag. O pedagogo (de Clemente de Alexandria)
Pens. Pensamentos (de Pascal)

O que Deus no se sabe! No luz nem esprito,
Nem xtase nem uno nem aquilo que se chama
divindade, Nem sabedoria ou intelecto, vontade,
bem ou amor, Nem coisa nem no-coisa, no-ser ou
afeto: aquilo de que eu, tu e nenhuma outra
criatura Jamais temos experincia, at sermos o
que ele .
(ngelus Silesius)
Isto te peo, Timteo, meu amigo, entregue por

completo contemplao mstica. Renuncia aos
sentidos, s operaes intelectuais, a todo o sensvel
e ao inteligvel. Despoja-te de todas as coisas que
so e ainda as que no so. Deixa de lado teu
entendimento e esfora-te por subir o mais que
possas at unir-te com aquele que est mais alm de
todo ser e de todo saber. Porque pelo livre, absoluto
e puro afastamento de ti mesmo e de todas as coisas,
afastando tudo e qualquer coisa, sers elevado
espiritualmente at o Raio de trevas da divina
Supraessncia.
(Pseudo-Dionsio Areopagita)
Luz Divina que, incansvel e potente em seu reino

incrvel, nos ultrapassa, comunicando-me, todavia,
a tua alma nos raios que eu bebo, que a tua
felicidade seja a minha! Os filhos do Sol alimentam-
se dos prprios atos. Vivem da vitria. Com esprito
prprio, insuflam a sua coragem e a sua fora a
sua alegria.
(Hlderlin)
Mas at quando h de durar tamanho orgulho?At

quando, um desenho que te represente?Ah! Santo
Deus, pe fim a tanta espera. No excesso das
imagens no te alcano.
(Rumi)
1
Introduo
1.1.
Da morte do Deus testa crise do lgos cristo
Durante dois milnios de existncia a condio crist, seja no cultivo de seus

comportamentos ou mesmo na normatividade de seus dizeres, nutriu-se do
resultado do esforo hercleo do cristianismo primitivo e dos padres dos primeiros
sculos da era crist, que, por caminhos diversos, conquistaram a integrao da
Palavra (Dabar) do Deus de Abrao, Isaac e Jac com o lgos apofntico
(demonstrativo) dos gregos. O que se poderia chamar de lgos cristo outra coisa
no seno o resultado imediato de tal integrao. Como resultado de um esforo,

o lgos cristo , por si s, uma conquista. No estava dado; no foi, portanto,
achado. Como toda luta, o processo de conquista da identidade do lgos cristo
experimentou, ao longo do tempo, grandes oscilaes: ora a fora da Palavra
transcendente do Deus judaico sobressaa ante as investidas do lgos grego, ora a
razo demonstrativa grega dava sinais de vitria, subsumindo a fora da Palavra
transcendente divina. A primeira situao j transparece no mundo bblico neo-
testamentrio. O captulo 17 de Atos dos Apstolos, por exemplo, j deixa claro que
o anncio cristo, desde os primrdios de sua histria, esbarrou-se com a relao
tensa do lgos grego com a Palavra de Deus. Uma passagem nodal deste captulo
servir-nos- de exemplo:
De p, ento, no meio do Arepago, Paulo falou: Cidados atenienses! Vejo que,

sob todos os aspectos, sois o mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa
cidade e observando os vossos monumentos sagrados, encontrei at um altar com a
inscrio: Ao Deus desconhecido. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho
eu anunciar-vos.
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, o Senhor do cu e da terra, no
habita em templos feitos por mos humanas. Tambm no servido por mos
humanas, como se precisasse de alguma coisa, ele que a todos d a vida, respirao
e tudo o mais. De um s ele fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da
terra, fixando o tempo anteriormente determinado e os limites de seu habitat. Tudo
isso para que procurassem a divindade e, mesmo se s apalpadelas, se esforassem
15
por encontr-la, embora no esteja longe de cada um de ns. Pois nele vivemos, nos
movemos e existimos, como alguns dos vossos, alis, j disseram:
Porque somos tambm de sua raa.
Ora, se ns somos de raa divina, no podemos pensar que a divindade seja

semelhante ao ouro, prata, ou pedra, a uma escultura da arte e engenho humanos.
Por isso, no levando em conta os tempos de ignorncia, Deus agora notifica aos
homens que todos e em toda parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual
julgar o mundo com justia por meio do homem a quem designou, dando-lhe crdito
diante de todos, ao ressuscit-lo dentre os mortos.
Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, alguns comearam a zombar, enquanto

outros diziam: A respeito disto vamos ouvir-te outra vez (At. 17,22-32)
A passagem acima reproduzida se deu aps Paulo ter anunciado o evangelho

de Cristo em Anfpolis, Apolnia, Tessalnica e Bereia. Justamente em Bereia,
Paulo foi surpreendido por judeus vindos da Tessalnica, que agitaram o povo
contra ele, quando souberam que estava pregando a palavra de Deus (At 17, 13).
Deixando Silas e Timteo em Bereia, dirigiu-se para Atenas, para no ser detido na
cidade em que anunciara o evangelho. Enquanto Paulo os esperava [Silas e

Timteo] em Atenas, o seu esprito se revoltava em face da idolatria dominante na
cidade (At 17, 16). Porquanto Paulo revoltou-se contra a idolatria, seu discurso
aos atenienses estruturou-se pela atmosfera anti-idoltrica que assim se formara.
Passou a pregar nas sinagogas de Atenas e nas ruas, at o momento em que alguns
filsofos esticos e epicuristas se interessaram pela sua pregao, pensando que ele
estava anunciando Deuses estrangeiros, pois pregava a Jesus e a ressurreio (At
17, 18). Por causa desse interesse, os filsofos o levaram ao Arepago, onde outros
atenienses discutiam as novidades que surgiam na cidade. Exatamente este o
momento anterior ao discurso acima transcrito. Deve-se observar inicialmente que
os interlocutores de Paulo no Arepago no eram simples homens religiosos. O que
chama inicialmente ateno que eles orientavam-se pelo lgos demonstrativo
filosfico, que havia sido conquistado e consolidado ao longo dos seis sculos
anteriores quela prdica de Paulo. Por outro lado, a relao de Paulo com os
atenienses naquele momento, uma vez que estava condicionada pela sua revolta
contra a idolatria, no se orientou pela distino entre Deuses pertencentes aos
cultos pblicos (exoterismo religioso grego) e o discurso filosfico da tradio
grega, pouco afeito ao que um judeu do seu tempo considerava politesmo e
16
idolatria.1 Justamente esta anti-idolatria condiciona um discurso ambguo.

Inicialmente, Paulo reconhece a religiosidade dos gregos e sua sabedoria por deixar
livre o espao ao Deus desconhecido:
Vejo que, sob todos os aspectos, sois o mais religiosos dos homens. Pois,
percorrendo a vossa cidade e observando os vossos monumentos sagrados, encontrei
at um altar com a inscrio: Ao Deus desconhecido. Ora bem, o que adorais sem
conhecer, isto venho eu anunciar-vos.
De certo modo, isto assinala que os gregos, ainda que s apalpadelas,

reconheceram a vigncia do desconhecido como necessrio ao seu Panteon e,
consequentemente, sua vida cultural. Em um segundo momento, o Deus
absconditus s absconditus para os gregos. Para Paulo, esse Deus Deus
revelatus. O Deus revelado o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, uma vez que
Paulo afirma ser esse Deus O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, o
Senhor do cu e da terra. Trata-se do Senhor (Adonai), o Deus criador de tudo que
ele mesmo no . Esse Deus irredutvel s esculturas, que visam tornar a divindade
visvel e disponvel para os cultos. O elogio paulino ao Deus desconhecido no

outro seno aquele que mostra que, de algum modo, os gregos cultivavam o
reconhecimento de que a divindade propriamente dita no poderia imiscuir-se com
os dolos. O lgos apofntico, portanto, teria algum poder positivo de realizao.
Contudo, justamente pelo fato de os gregos no reconhecerem quem este Deus e
como ele nos requisita, o lgos que os orienta insuficiente.
A mensagem paulina no Arepago deixa vir a lume uma divergncia bilateral.
Em um primeiro momento, apesar do que acima fora dito, deve-se ressaltar que o
discurso paulino nasce do reconhecimento de que, ainda que adoradores do Deus
desconhecido, os gregos so idlatras. Esta, contudo, no a nica divergncia
presente no texto. O texto afirma: Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos,
alguns comearam a zombar, enquanto outros diziam: A respeito disto vamos
ouvir-te outra vez. At a parte em que fala da ressurreio no h escndalo nas
palavras de Paulo. Por qu? Festugire chama a ateno para alguns aspectos desta
passagem. O primeiro diz respeito ao fato de que um grego jamais se escandalizaria
com o simples fato de algum anunciar a ressurreio de um ser divino. Dionsio,
Adnis, tis, Osris experimentaram exatamente o que significa em grego a palavra
1
Basta considerar os fragmentos de Xenfanes, o Agathon platnico ou ainda o motor imvel de
Aristteles. Cf. XENFANES, frags. 11, 14 e 15, Rep. VI e VII e Et. Nic. X.
17
anastasis (ressurreio).2 No s a palavra ressurreio no era desconhecida, como

o sentido da volta vida de uma divindade dilacerada tambm no o era. O mesmo,
afirma Festugire, pode-se dizer em relao a ideia de criao. Esta aparece, com
algumas modulaes significativas da ideia judaica, no Timeu platnico, uma vez
que a unidade e existncia do cosmo pensada como produto da ao criadora de
uma divindade: o Demiurgo.3 O mesmo se pode dizer em relao prpria noo
de um Deus desconhecido. Para um filsofo grego, como eram os interlocutores
de Paulo, o carter desconhecido de Deus identificava-se com o Agathon (ideia de
Bem) platnico, que segundo a alegoria da linha e a alegoria da caverna d A
repblica4, para alm do ser (ousa), isto , sem medida com o resto do real. O
mesmo se pode dizer do motor imvel de Aristteles e do Uno plotiniano.5 Estes
conceitos so desconhecidos por serem de certo modo indefinveis. Para Festugire,
o problema da pregao paulina, segundo os gregos l presentes, refere-se ao fato
de Paulo ter misturado duas ordens que se excluem, a saber, a ordem atemporal e a
ordem histrica. O Deus atemporal manifesta-se na temporalidade de Jesus. Como

afirmou Paulo no Arepago:
Por isso, no levando em conta os tempos de ignorncia, Deus agora notifica aos
homens que todos e em toda parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual
julgar o mundo com justia por meio do homem a quem designou, dando-lhe crdito
diante de todos, ao ressuscit-lo dentre os mortos.
Jesus o lugar onde Deus notifica aos homens seus desgnios. Isto sim o
escndalo. Como o eterno imiscui-se no temporal? Se Paulo tem motivo para
revoltar-se contra a idolatria grega, os gregos tambm tm motivo para no
quererem mais escutar Paulo: A respeito disto vamos ouvir-te outra vez. Se esta
rejeio adveio dos gregos, a tenso entre a Palavra de Deus e o lgos grego torna-
se mais acirrada, segundo a perspectiva de Paulo, em outro texto. Em conhecida
passagem da primeira epstola aos corntios, Paulo afirma:
Onde est o argumentador deste sculo? Deus no tornou louca a sabedoria deste
sculo? Com efeito, visto que o mundo por meio de sua sabedoria no reconheceu a
Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da pregao salvar os que
creem. Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria; ns,
porm, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus escndalo, para os
gentios loucura, mas para aqueles que so chamados, tantos judeus como gregos,
2
FESTUGIRE, A. J., La esencia de la tragdia griega, p. 119.
3
Ibidem., p. 117.
4
Cf. Rep., livros VI e VII.
5
Cf. FESTUGIRE, A. J., La esencia de la tragdia griega, p. 116.
18
Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que loucura de Deus mais
sbio do que os homens, e o que fraqueza de Deus mais forte que os homens.
Vede, pois, quem sois, irmos, vs que recebestes o chamado de Deus; no h entre
vs muitos sbios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de famlia
prestigiosa. Mas o que loucura no mundo, Deus o escolheu para confundir os
sbios; e, o que fraqueza no mundo, Deus o escolheu para confundir o que forte;
e, o que no mundo vil e desprezado, o que no , Deus escolheu para reduzir a nada
o que , a fim de que nenhuma criatura se possa vangloriar diante de Deus (1Cor. 1,
20-29).
A passagem acima deixa claro o abismo que separa a mensagem do

cristianismo primitivo e o lgos grego, sem levar em conta os prprios judeus. Se
Deus revela-se em Cristo, sua sabedoria no se coaduna com os mais sbios
segundo a carne. Esta sabedoria da carne entra em crise justamente frente a
sabedoria da cruz. O Deus crucificado loucura para os gregos, uma vez que
refratrio aos horizonte de compreenso do lgos apofntico. O Deus que se
manifesta por meio da cruz nada tem a ver com a pura inteligibilidade de um
princpio meta-emprico de explicao da totalidade do mundo. O pensamento que
se pensa (Motor Imvel), o Uno, o Agathos jamais se manifestaram no devir e no

sofrimento. Antes, eles s so plenamente divinos porque so impassveis dor e
ao devir como um todo. Ora, justamente por isso a anuncia ao discurso grego
parece ser um impeditivo para a plena realizao da condio crist. Esta talvez a
razo para as incisivas palavras de Paulo aos colossenses: Tomai cuidado para que
ningum vos escravize por vs e enganosas especulaes da filosofia, segundo a
tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo Cristo. (Col
2,8-10) Ainda que no seja aqui o lugar para caracterizar o que significa tradio
dos homens e elementos do mundo, fato que, para Paulo, a mensagem crist
no se identifica com o lgos filosfico. Como ento o cristianismo primitivo e logo
depois os padres da Igreja conseguiram harmonizar e integrar Palavra de Deus e
lgos demonstrativo? Em outras palavras: como podemos entender a gnese do
lgos cristo?
Um elemento decisivo para uma reta compreenso da possibilidade do
surgimento do lgos cristo a identidade entre Lgos e Cristo no prlogo do
evangelho de Joo (Jo 1). A complexidade deste texto, impossvel de ser
caracterizada aqui, proporcional sua riqueza. Dentre seus aspectos, possvel
destacar, segundo o tema da gnese do lgos cristo, o fato de Cristo ser
simultaneamente Lgos (Palavra, Verbo), princpio criador e Deus. Mais: Cristo
19
tudo isso feito homem. Por meio dele o mundo veio a ser o que .
Consequentemente, o Lgos divino o sentido ltimo de inteligibilidade da
totalidade dos seres. Por ser Deus humanado, Cristo o revelador de Deus: Quem
v a mim, v o Pai (Jo 14,9). Sendo revelador de Deus, o revelador da plenitude
da humanidade. O verbo que se fez carne (Jo 1,14) deixa luzir a plenitude da
condio humana, uma vez que por meio dele o homem sabe o que Deus quer que
ele seja para ser plenamente ele mesmo. Por isso, ele o caminho, a verdade e a
vida (Jo 14,6). O pr-histrico (o antes de qualquer condio histrica, isto ,
qualquer condio temporal) simultaneamente o sentido pleno de ser do ser
humano, ente histrico por excelncia, e a condio de possibilidade de
compreenso do sentido de todo o cosmo. Ora, a unidade entre princpio de
inteligibilidade do cosmo e de determinao da humanidade do ser humano
identifica-se com o lgos grego, que, como mostrou Pierre Hadot 6, no s um
conceito explicativo do cosmo, mas sobretudo um princpio de determinao da
totalidade da condio humana, como fica claro entre os estoicos. Estes aspectos
aparecem tacitamente no evangelho de Joo, j que no h neste livro qualquer
elaborao lgico-conceitual. Contudo, tais aspectos possibilitaram aos padres da
Igreja repensarem a relao entre Palavra de Deus e lgos grego. Dois padres
auxiliam-nos na tarefa de compreender como o lgos cristo nasceu da integrao
entre Palavra de Deus e lgos grego. Vejamos sucintamente alguns elementos de
seus pensamentos.
O primeiro padre da Igreja a ser aqui levado em conta Justino de Roma,
filsofo de formao latina, convertido ao cristianismo no sculo segundo da era
crist. Em meio Babel cultural que circunscrevia o cristianismo nascente e
confrontado com a exigncia de ter de dar conta do exerccio da f crist em meio
diversidade de investidas romanas contra a Igreja no sculo II d.C, Justino
integrou filosofia e teologia para afirmar apologeticamente a f. O que sobrou de
sua obra permite-nos afirmar que Justino nunca confrontou o pensamento e cultura
romanos sem levar em conta o que considerava verdadeiro em sua tradio,
sobretudo no que concerne ao pensamento filosfico grego, historicamente migrado
para a cultura romana. Neste sentido, o pensamento de Justino parte do pressuposto
de que verdade e lgos (Verbum) se identificam por completo. Consequentemente,
6
Cf. HADOT, P., O que filosofia antiga?
20
os graus de exposio da verdade so diretamente proporcionais aos graus de

manifestao da verdade. Em outras palavras: quanto mais lgos, mais verdade e
quanto mais verdade, mais lgos. Ora, o lgos em plenitude o Cristo assinalado
no evangelho de Joo, o mesmo que caminho, verdade e vida (Jo 14,6) e o verbo
divino encarnado (Jo 1,14). No possvel dizer que gregos e romanos possuem a
plenitude de Cristo, pois este se revelou na Judia, recebeu o nome de Jesus e
morreu injustamente na cruz. Destarte, se a revelao plena do lgos se deu em
Cristo, antes dele no havia plenitude da revelao da verdade. Contudo, isto no
significa dizer que no havia verdade antes de Cristo, pois bvio que muitos
conhecimentos e comportamentos podem ser considerao, sem dvida alguma,
como verdadeiros. Como entender a presena da verdade antes de Cristo, se Cristo
a prpria manifestao da verdade (e no de uma verdade), sendo ele mesmo um
ser histrico? Dois textos da Segunda Apologia de Justino ajudam-nos a entender
esta questo:
Sabemos que alguns que professaram a doutrina estica foram odiados e mortos.
Pelo menos na tica eles se mostram moderados, assim como os poetas em
determinados pontos, por causa da semente do Verbo, que se encontra ingnita em
todo gnero humano. Assim foi Herclito, como antes dissemos, e entre os do nosso
tempo, Musnio e outros que conhecemos.7
Portanto, a nossa religio mostra-se mais sublime do que todo ensinamento humano,
pela simples razo de que possumos o Verbo inteiro, que Cristo, manifestado por
ns, tornando-se corpo, razo e alma.
Com efeito, tudo o que os filsofos e legisladores disseram e encontraram de bom,

foi elaborado por eles pela investigao e intuio, conforme a parte do Verbo que
lhes coube. Todavia, como eles no conheceram o Verbo inteiro, que Cristo, eles
frequentemente se contradisseram uns aos outros. Aqueles que antes de Cristo
tentaram investigar e demonstrar as coisas pela razo, conforme as foras humanas,
foram levados aos tribunais como mpios e amigos de novidades. Scrates, que mais
se empenhou nisso, foi acusado dos mesmos crimes que ns, pois diziam que ele
introduzia novos demnios e que no reconhecia aqueles que a cidade considerava
como deuses. 8
Os textos acima reproduzidos deixam transparecer o cerne da argumentao

de Justino, no que concerne identidade entre lgos (Verbo), verdade e Cristo e sua
relao com o lgos demonstrativo grego. Como um deles afirma: Com efeito,
tudo o que os filsofos e legisladores disseram e encontraram de bom, foi elaborado
7
II Apol., 7 (8).
8
Ibidem, 10. Uma outra abordagem desses textos, relacionada explicitao da gnese da crtica ao
politesmo no interior do cristianismo dos primeiros sculos, foi por ns realizada em CABRAL, A.
M., Niilismo e Hierofania.
21
por eles pela investigao e intuio, conforme a parte do Verbo que lhes coube.
Uma afirmao como essa s pode ser compreendida, caso se leve em conta o fato
de Justino entender que o Verbo anterior a Jesus. 9 Neste sentido, em cada cultura
e em cada pensador em que a verdade (que o Verbo) se expressa, o prprio lgos
divino se manifesta. No entanto, esta manifestao nunca integral, uma vez que o
Verbo s se manifesta plenamente, como dito, em Cristo. Ora, por homonmia e por
identidade semntica, Justino entendeu que o lgos heraclitiano e estico
(sobretudo no que diz respeito tica estica), alm do lgos socrtico-platnico,
se identificam com o Verbo divino. Tal identidade no absoluta, mas relativa, uma
que tais logoi gregos possuem intensidades distintas e inferiores, se comparados
com o lgos divino. O reconhecimento da inferioridade da intensidade de
manifestao dos lgoi gregos em relao ao Verbo divino se deixa conhecer
atravs das contradies produzidas pela divergncia de pensamentos entre os
gregos. Nas palavras de Justino: como eles [os filsofos gregos] no conheceram
o Verbo inteiro, que Cristo, eles frequentemente se contradisseram uns aos

outros. Por causa disso, os pensadores orientados pela vigncia mitigada do Verbo,
em verdade, foram norteados pela presena da semente do Verbo. Isto porque
esta presena se encontra ingnita em todo gnero humano. Ora, este mesmo
Verbo no esteve presente somente entre os gregos, mas sobretudo entre os judeus.
Se Verbo (Lgos) significa, dentre outros significados, palavra, a tradio
judaica, tradio da Palavra de Deus por excelncia, orientou-se pelo Verbo, antes
mesmo de Jesus vir ao mundo.10 Deste modo, Justino consegue integrar a Palavra
de Deus presente no judasmo e o lgos apofntico grego, justamente por meio do
Verbo divino. Cristo aparece, ento, como fonte de identificao entre lgos
9
Isso fica claro sobretudo quando Justino pensa o famoso problema dos nomes divinos. Segundo
ele, todo aquele que tem nome supe outro mais antigo que o tenha imposto. (II Apol. 5 [6]) Ora,
o Verbo (Lgos) de Deus ingnito e, por isso, no h nada anterior a ele, uma vez ser ele de
natureza divina. Neste sentido, o Verbo inominvel, apesar de podermos falar dele por causa
daquilo que resulta de sua ao (senhorio, salvao etc.). Contudo, Jesus humano e, deste modo,
possui nome. Nas palavras de Justino: Quanto a seu Filho [do Pai], o nico que propriamente se
diz Filho, o Verbo, que est com ele antes das criaturas e gerado, quando no princpio criou e
ordenou por seu meio todas as coisas, chama-se Cristo por sua uno e porque Deus ordenou por
seu meio todas as coisas. (Idem) isto permite falar que Jesus posterior ao Verbo, ainda que seja,
no tempo, o Verbo encarnado.
10
A presena do Verbo em meio tradio judaica explica, segundo Justino, a teoria de que Plato
foi discpulo de Moiss. O Verbo que falou atravs dos profetas (I Apol., 59) o mesmoque
ganhou voz no Timeu platnico e sua compreenso cosmolgica (Cf. Ibidem, 59, 60). De certo
modo, muitos elementos do criacionismo presentes em Gnesis aparece no Timeu e isto um sinal
de que Plato seguidor do mesmo Verbo que falou atravs de Moiss.
22
filosfico e dabar judaica. Exatamente esta mesma estratgia argumentativa

reaparece em Clemente de Alexandria.
Clemente de Alexandria, pensador cristo de lngua grega, identifica, como
Justino, Lgos, Verdade e Cristo. Ora, a todos os homens em geral, principalmente
aqueles que passam seu tempo dedicando-se aos estudos, foram concedidos alguns
eflvios divinos.11Essa ideia no destituda de sentido, pois o Verbo divino,
como afirma o prlogo do evangelho joanino, ilumina todo ser humano que vem ao
mundo (Jo 1). Esta iluminao no um simples acontecimento mstico. O Lgos
divino ilumina o ser humano sobretudo atravs do reto uso da razo por parte do
prprio ser humano. Por um lado, o Lgos divino condiciona os pensamentos retos
produzidos pela razo humana. Esta a razo por que Clemente afirma que Plato
concebeu a verdade acerca de Deus por causa de sua relao com os hebreus. 12
Porm, no s Plato concebeu a verdade. Clemente esfora-se por mostrar diversos
outros pensadores que compreenderam a unicidade e absolutidade de Deus: No
te detenhas, Filosofia, apenas nesse nico Plato, mas apressa-te em me apresentar

muitos outros que, em realidade, proclamam, em alta voz, o nico Deus, sob
inspirao divina, quando, de alguma maneira, eles se apoderam da verdade. 13
Antstenes, Xenofonte de Atenas, Cleante de Pdaso, Pitgoras, dentre outros,
aparecem como exemplos de pensadores orientados por eflvios da verdade, pois,
nas palavras do prprio Clemente: Tudo isso que eles escreveram, tambm por
inspirao divina e que ns explicamos , suficiente para levar ao conhecimento
de Deus aqueles que, mesmo com pouca capacidade, so capazes de considerar a
verdade. 14
Se o Lgos, por um lado, norteia a retido do conhecimento, por outro, ele
permite existir (viver) tambm de modo reto. Neste sentido, o Lgos ele mesmo
pedagogo, isto , condutor dos mltiplos comportamentos humanos. Trata-se de
Cristo, o bom pastor e Lgos encarnado. Condutor dos passos humanos, o
Pedagogo tambm no cede jamais ao sopro inconstante das leis deste mundo, e
tampouco expe seu filho ao choque violento e brutal das paixes, do mesmo modo
como o piloto no conduz seu navio para colidir com os rochedos.15 O Lgos
11
Ex. Gr., VI, 2.
12
Cf. Ibidem, VI, 70.
13
Ibidem, VI, 71.
14
Ibidem, VI, 72, 5.
15
Pedag., I, cap. VII.
23
divino, portanto, reintegra razo e paixo, submetendo esta quela. Justamente por
isso, a pedagogia do Lgos produz virtude (aret), no sentido de uma existncia
cujos atos orientam-se pela reta ao da razo:
Tudo que contrrio razo pecado. (...) A desobedincia que se comete contra o
Filho de Deus, que a prpria Razo, um pecado; ao contrrio, a submisso que
temos pela f honesta e virtuosa, j que a virtude no outra coisa que um
movimento bem preparado da alma, que sempre se submete ao imprio da razo.16
Isto assinala que o Lgos atua tanto gnosiologicamente quanto eticamente.

Ele condio de possibilidade dos conhecimentos verdadeiros e das aes
virtuosas; Lei para o pensar e para o agir. Ora, isto possibilita pensar o Lgos
divino como fonte de unidade entre lgos apofntico grego e lei judaica. 17 Em
Cristo, h a possibilidade de integrar pensamento grego e tradio judaica, ainda
que os gregos tenham produzido muitos erros.18
A relao de tenso entre lgos apofntico e Palavra de Deus presente em
Paulo, com Justino e Clemente, sofre uma radical transformao. Tal
transformao, pelo que foi afirmado, foi possibilitada pelo evangelho joanino, uma
vez que este apresenta o Cristo como Lgos divino encarnado e como a verdade,
condio de possibilidade para ulterior identificao do lgos apofntico com a
Palavra (Dabar, Verbum) de Deus. O que resulta desta integrao o que
anteriormente chamamos de lgos cristo. O lgos cristo nasceu portanto da
capacidade de interrelacionar o lgos demonstrativo, produtor de conceitos de
carter universal, com a (auto-) revelao da Palavra de Deus. Esta integrao sem
justaposio condicionada por aquilo que alhures chamamos de metafsica do

lgos.19 No que concerne articulao integradora entre lgos apofntico e Palavra
de Deus proporcionada pelo lgos cristo, a metafsica do lgos significa o carter
propriamente dito do lgos cristo. Como ainda deve ser explicitado, devido
peculiaridade dos conceitos provenientes do lgos demonstrativo, a metafsica do
lgos promove a universalizao discursiva da experincia inter-pessoal da Palavra
(revelada) de Deus, interpretando esta mesma experincia de Deus de modo
16
Ibidem., I, cap. XIII.
17
Por isso, em O pedagogo, por exemplo, Clemente cita diversos textos veterotestamentrios para
identificar a presena do Lgos divino na tradio judaica e conecta estes textos com a ideia de
virtude presente, sobretudo, nos esticos. Cf. Pedag. I, cap. VII.
18
Sobre os erros dos gregos, cf. Ex. Gr., IV e V.
19
Cf. CABRAL, A. M., Morte e ressurreio dos Deuses, cap. I.
24
metafsico. Neste sentido, a metafsica do lgos nasce da possibilidade de traduzir,

na universalidade metafsica do idioma filosfico grego, a singularidade das
experincias histrico-pessoais do Deus bblico. Para que isto se determinasse, foi
necessrio inscrever o Deus bblico em um universo ontolgico peculiar. Uma vez
que este universo encontra-se atualmente em crise, preciso, aqui, caracterizar,
ainda que sucintamente, seus principais aspectos. Para tanto, seremos orientados
por algumas concluses da excelente investigao de Henrique Cludio de Lima
Vaz acerca do tema em questo. Em uma passagem paradigmtica, ele afirma:
Mas eis que um fato irrecusvel e de enorme significao para a histria espiritual
do Ocidente se apresenta nossa reflexo: a experincia da transcendncia segundo a
tradio bblica, tendo atingido na experincia crist da mediao pela f no Fato do Cristo,
o ponto extremo da oposio mediao pela Filosofia segundo a tradio grega, ir operar
a absolutamente imprevisvel composio dos dois movimentos opostos da katbasis e da
anbasis, da mediao do alto e da mediao que procede que se estabelece pelo esforo
de ascenso a partir de baixo: dessa operao resultar o discurso filosfico-teolgico
cristo que ser a linguagem cannica da transcendncia ao longo dos sculos de formao
da civilizao ocidental.20
Vaz inscreve o Fato do Cristo no mbito da resoluo de uma questo
peculiar: a possibilidade de integrar o movimento ascensional do esprito com o
movimento oposto do Absoluto. O primeiro movimento (anbasis) teria sido
desenvolvido pelo lgos grego. Nele, o esprito humano orienta-se
intencionalmente em direo objetividade do ser absoluto, ser este que s se
desvela ao esprito em um mbito ontolgico trans-histrico. O termo final da
relao ascensional do esprito caracteriza-se pela desmesura ontolgica, uma vez
que o ser do absoluto ele mesmo ontologicamente mais pleno que a finitude dos
entes com os quais o esprito se depara hodiernamente. Mais ainda: o absoluto
ontologicamente mais denso que a histria que estrutura diversos processos
culturais. Justamente por isso, Vaz denomina de excesso ontolgico 21 o modo
como o esprito experimenta sua relao com o absoluto. A alteridade radical do
absoluto em relao relatividade e finitude dos demais entes (inclusive do esprito)
permite afirmar que ele transcende (no espacialmente, mas ontologicamente) a
textura dos entes finitos, marcados pela temporalidade e pelas vicissitudes do devir.
20
VAZ, H. C. L., Transcendncia, p. 74.
21
Ibidem, p. 52.
25
Neste sentido, o absoluto transcendente, ainda que se d para o esprito que dele
se aproxima, tornando-o de certo modo imanente 22, isto , vigente (mas de modo
irredutvel) na interioridade do esprito que a ele se dirige. Ora, a experincia da
transcendncia do absoluto a partir do movimento ascensional do esprito , como
afirmamos, caracterstica da experincia histrica dos gregos. Exatamente o
processo ascensional do esprito em direo ao absoluto rejeitado em outra
experincia histrica extremamente significativa na construo do Ocidente, a
saber, a tradio judaica. Na distino lapidar de Vaz: o xodo para a
transcendncia provocou, na conscincia histrica das formaes culturais nas
quais teve lugar, uma diferenciao que em Israel assumiu uma feio proftica, na
Grcia, uma feio notica.23 A tradio proftica por si s tradio da palavra.
No qualquer palavra, mas Palavra de Deus. Ora, se quem deve protagonizar a fala
do profeta no o prprio profeta, mas Deus que, por meio do profeta, torna-se
audvel (para usar uma imagem significativa) ao seu povo, ento, isto quer dizer
que a tradio proftica depende do modo como Deus mesmo fala de si ao ser
humano (katbasis). A revelao divina torna-se, como tacitamente dito
anteriormente, condio de possibilidade de toda experincia israelita da
transcendncia do absoluto. Neste caso, Deus mesmo quem deve mostrar-se para
que dele possamos falar. Toda tentativa de o esprito ascender por ele mesmo ao
absoluto retira do prprio absoluto a iniciativa de dizer de si o que lhe convm.
Consequentemente, h uma aporia produzida pela comparao destes dois modos
de experincia da relao de transcendncia do esprito em sua relao com o
absoluto: como integrar experincias de transcendncias diametralmente opostas?
Para Vaz, o Fato do Cristo que permite solucionar a aporia mencionada. Por
qu?
A encarnao do Lgos divino inscreve o absoluto no tempo (histria). Isto
no por causa de qualquer iniciativa do esprito humano, mas devido a um
movimento de auto-entrega do Verbo divino mesmo (Fl 2,7). Neste sentido, a
Palavra divina se d em meio ao tempo, ou seja, em meio ao devir criatural. Por
isso, possvel que o ser humano perscrute o absoluto por meio de um movimento
de auto-direcionamento do seu esprito. Isto porque, na tradio crist, conforme
22
Cf. Ibidem, p. 55-56.
23
Ibidem, p. 65.
26
afirma Vaz, o Absoluto lgos, Ideia e sarx, histria.24 Esta afirmao

caracteriza exatamente o lgos cristo. Como vimos, este tipo de lgos nasce da
integrao da Palavra divina de matriz judaica com o lgos demonstrativo grego.
Tal relao integradora, contudo, no uma simples justaposio. Ela nasce de uma
transformao profunda no modo de concepo da experincia bblica da
transcendncia divina, cujo modo de ser no ser no presente momento
caracterizado. A transcendncia do absoluto ela mesma inscrita no discurso
metafsico, que, dito agora de modo sucinto, identifica-se com o mbito
metaemprico ou suprassensvel do real. Este mbito, por no inscrever-se na
dinmica do devir, atemporal e imutvel. Ora, isto transforma o Deus bblico, cujo
ser se d para o devir e, de certo modo, em devir 25, em entidade metafsica (meta-
emprica). Consequentemente, necessrio reconhecer, como anteriormente
assinalado, que o lgos cristo produz uma metafsica do lgos, isto , produz
conceitos (universais) afianados em uma experincia metafsica do absoluto.
A metafsica do lgos que determina o lgos cristo produziu a experincia

testa de Deus na tradio ocidental. Esta, que no se reduz em nossa tradio
simples crena de que providentemente Deus governa pessoalmente o mundo,
desde o lgos cristo pensou metafisicamente o Deus que fundamenta e regula o
curso do devir criatural. Como afirmou Robinson, em seu polmico Honest to God,
acerca do Deus testa: [Deus] pensado como um Ser cuja existncia separada,
para alm e acima da soma das coisas, se deve demonstrar e estabelecer.26 O
absoluto metafisicamente pensado pelo lgos cristo produziu o tesmo que
caracteriza nossa tradio. Devido ao modo hegemnico de pensar Deus no
Ocidente, uma vez que historicamente a metafsica do lgos inerente ao lgos
cristo tornou-se decisiva para toda tessitura da cultura ocidental, o tesmo passou
a determinar as possibilidades de relacionamento com o absoluto. Por isso, qualquer
crise nos supostos metafsicos do lgos cristo parece colocar em xeque exatamente
a possibilidade de se pensar Deus. Deve-se ento levar em conta que exatamente o
24
Ibidem, p. 77-78.
25
No aqui o lugar para discorrer sobre a relao entre o Deus bblico e o devir. Contudo, possvel
dizer sucintamente que o Deus bblico se revela polimorficamente, uma vez que ele mesmo
transforma seu modo de autodoao histria de Israel (no caso da literatura veterotestamentria)
e, com a encarnao do Lgos divino, Deus, em Cristo, sofre (teopatia) as vicissitudes da histria e
da criao. Cf. MOLTMANN, J., O Deus crucificado., JONAS, H., Pensar sobre Dios y otros
ensayos.; Id., Matria, esprito e criao.
26
ROBINSON, John. Um Deus diferente (Honest to God), p. 35.
27
carter metafsico-testa de o lgos cristo compreender Deus hoje inviabilizado.

Por qu? Porque Deus est morto. O que isto quer dizer? At que ponto falar em
morte de Deus inviabiliza a perpetuao do lgos cristo tal qual hegemonicamente
estruturado? Uma rpida abordagem de um texto paradigmtico de Nietzsche
acerca da morte de Deus, que dever ser ulteriormente aprofundada, possibilita-nos
entender a articulao entre morte de Deus e dissoluo do discurso testa produzido
pelo lgos cristo. No aforismo 125 de A gaia cincia, Nietzsche afirma:
O homem desvairado No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena

manh ascendeu uma lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro
Deus! Procuro Deus! ? E como l se encontravam muitos daqueles que no
acreditavam em Deus, ele provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est
perdido? perguntou um deles. Ele se perdeu como criana? perguntou outro. Est se
escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou em um navio? Emigrou? assim
gritavam e riam uns para os outros. O homem se lanou para o meio deles e
transpassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns
matamos voc e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que
fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde
nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para
trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e
embaixo? No erramos como que atravs de um nada infinito? No sentimos na
pelo o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No
temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no escutamos nada do barulho dos
coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina?
tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E ns o
matamos. Como nos consolamos, os assassinos entre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos
punhais quem nos limpar este sangue? Com que gua poderamos nos purificar?
Que ritos expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza deste ato
no grande demais para ns? Ns mesmos no deveremos nos tornar deuses para
que venhamos a parecer dignos deste ato? Nunca houve um ato maior e quem vier
depois de ns pertence por causa deste ato a uma histria mais elevada do que toda
histria at aqui! Neste momento silenciou o homem desvairado e olhou novamente
para os seus ouvintes: Tambm eles ficaram em silncio, olhando espantados para
ele. Finalmente, ele lanou sua lanterna no cho, de modo que esta se partiu e apagou.
Eu cheguei cedo demais disse ele ento eu no estou sintonizado com o
tempo. Este acontecimento extraordinrio ainda est a caminho e perambulando
no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade precisam de tempo,
a luz dos astros precisam de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo depois de
terem sidos realizados, para serem vistos e ouvidos. Este ato para os homens mais
distante que o mais distante dos astros: e porm eles o cometeram! Conta-se ainda
que o homem desvairado adentrou no mesmo dia vrias igrejas e entoou a seu
Requiem aeternam deo. Acompanhado at a porta e interrogado, limitava-se a
responder. O que so ainda afinal estas igrejas, seno tmulos e mausolus de
Deus?27
27
GC/FW 125 (trad. modificada). Mais dois aforismos em A gaia cincia so paradigmticos para
se compreender a morte de Deus, a saber, o 108 e 343. Devido aos limites desta introduo, no
iremos reproduzi-los nem analis-los.
28
O texto acima contm os principais elementos para uma compreenso

provisria e sucinta do conceito nietzschiano da morte de Deus. O texto narra a
histria de um homem que procura, na praa do mercado, a presena de Deus.
Contudo, alm de no encontrar o Deus que procura, depara-se com diversos
homens que, comportando-se sarcasticamente em relao sua procura [de Deus],
assim o fazem porque no crem em Deus. Em seguida, em forma de denncia, o
desvairado anuncia a morte de Deus. No mostra, entretanto, de modo racional que
Deus no existe, ou seja, o texto no possui a pretenso, nem mesmo indiretamente,
de ser um manifesto atesta. Isto porque Deus no um objeto acerca do qual se
poderia decidir pela sua existncia ou inexistncia. O que efetivamente importa a
Nietzsche mostrar que a causa mortis de Deus deicdio: Deus morreu
assassinado, no somente pelos interlocutores do desvairado, mas pelo prprio
desvairado. Justamente esta morte posiciona o tempo da modernidade tardia como
tempo mais decisivo (ou elevado) da histria: Nunca houve um ato maior e quem
vier depois de ns pertence por causa deste ato a uma histria mais elevada do que
toda histria at aqui! Destarte, a morte de Deus um acontecimento histrico de
relevncia decisiva para o desdobramento da histria ocidental (e, atualmente, com
o desenvolvimento da globalizao cultural, da histria mundial). Ora, o que o texto
entende por Deus? Trs metforas assinalam o que Nietzsche entende por Deus:
mar, sol e horizonte. Levando em conta as consequncias assinaladas pelo texto
acerca da supresso do mar, do horizonte e do desligamento da relao entre a terra
e seus sis, a saber, perda de sentido, vagar em um nada infinito, perda de
direcionamento existencial, deve-se reconhecer que a morte de Deus subtrai do ser
humano seu campo de estruturao existencial. Este campo identificado com Deus
devido ao fato de Deus, tradicionalmente, ser pensado como o plano meta-emprico
responsvel por estruturar a multiplicidade dos pensamentos verdadeiros e a
diversidade dos comportamentos humanos. Deus ento sintetiza a medida una e fixa
condicionadora da totalidade da existncia humana. Em Crepsculo dos dolos,
Nietzsche chega a dizer que todos os conceitos mais elevados, o ser, o
incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito so identificados com conceito
estupendo de Deus 28. Em outras palavras: Nietzsche entende por Deus o plano
ontolgico suprassensvel, uma vez que este mbito congrega tanto os valores
28
CI, A razo na filosofia, 4.
29
supremos que norteiam os comportamentos humanos quanto os princpios meta-

empricos que explicam o funcionamento da totalidade da realidade. Disto se
depreende que a morte de Deus impede a manuteno das transcendncias
metafsicas como razes ltimas do devir, uma vez que Deus aparece como plano
suprassensvel por excelncia, tradicionalmente concebido como fundamento
ltimo explicativo de todo e qualquer ente em devir. A morte de Deus, portanto,
assinala a derrocada da compreenso metafsica do absoluto.
Com a morte de Deus, surge o fim das metanarrativas 29, inviabilizando a
produo de cosmovises, religiosas ou no, de cunho metafsico. Ora, se a morte
de Deus o horizonte histrico em que nos movemos, ela o legado em meio ao
qual pensamos, sentimos e queremos. Se assim o , o lgos cristo sofre, na
modernidade tardia, uma crise sem precedentes em sua histria. Isto porque o
carter metafsico do lgos cristo pressupe a inscrio do Deus da revelao no
registro do suprassensvel metafsico. Uma vez que este suprassensvel deteriorou-
se, no mais possvel pensar a unidade entre metafsica e Palavra de Deus no cerne
do lgos cristo. Trata-se, portanto, do fim da legitimidade do Deus testa e do tipo
de lgos cristo a ele correlato. Ora, se as tradies crists sempre se estruturaram
por meio desta relao simbitica entre tesmo, Palavra de Deus e suprassensvel,
parece ento que, com a crise do tesmo, o cristianismo rejeitado por inteiro. Como
afirmou Robinson: difcil criticar essa maneira de pensar sem parecer por em
risco todo o edifcio do Cristianismo to enleada ela anda urdidura e trama do
nosso pensamento. E, naturalmente, criticada por aqueles que rejeitam esta
posio supranaturalista como uma rejeio do Cristianismo.30 Justamente esta
situao produz uma crise na teologia crist sem precedentes. Como levar adiante
o discurso cristo, se o lgos cristo no consegue perpetuar a unidade entre Palavra
de Deus e lgos apofntico? Em outras palavras: como preservar o discurso
teolgico com a dissoluo das bases metafsicas do tesmo? Como afirmou Emil
Brunner: A substncia da teologia crist, o contedo da f crist, est num estgio
de completa decomposio.31 Como dar conta desta crise? Essa pergunta essencial,
para ser respondida, necessita de um esclarecimento prvio. Trata-se do conceito
29
VATTIMO, G., Depois da Cristandade, p. 26.
30
ROBINSON, J., Um Deus diferente (Honest to God), p. 35-36.
31
BRUNNER, E., Teologia da crise, p. 28.
30
de crise nela presente. O que se entende por crise? At que ponto possvel falar
em crise do lgos cristo?
O termo crise foi historicamente condicionado pelo discurso mdico. Em
seu primeiro sentido, ela [a crise] significa o clmax de uma doena. Contudo, em
um segundo momento, ela denota um movimento crtico no processo de um
empreendimento ou movimento.32 Esses dois significados no do conta do que
entendemos por crise do lgos cristo (e da teologia dele devedora). Isto porque, se
entendssemos a crise do lgos cristo metaforicamente como uma doena, ento,
isto nos possibilitaria tambm pensar em um medicamento para que seu
organismo fosse restaurado. Ora, exatamente isto inviabilizado pela morte de
Deus. Esta corroi o organismo (terico) originrio do lgos cristo e exige uma
radical transformao do mesmo. Por qu? Pelo fato de o lgos cristo ter se
estruturado por meio da unidade (indissocivel) entre lgos grego metafsico e
Palavra de Deus, transformando o absoluto em entidade suprassensvel. Se Deus
morreu, ento, o elemento metafsico, essencial na determinao do lgos cristo

at o presente momento, no pode ser restaurado e o organismo deste lgos no
pode ser recuperado. Por outro lado, tambm no podemos levar adiante a ideia de
que a crise um movimento crtico no processo de um empreendimento ou
movimento. Esta compreenso nos possibilita pensar que a crise do lgos cristo
um momento de seu movimento histrico, isto , uma fase de transio. A crise
seria assim funcionalizada teleologicamente, uma vez que ela estaria a servio de
um porvir, seja ele qual for. Com a morte de Deus, no h futuro para o lgos cristo
tal qual se determinou at o presente momento. Ele no consegue mais afirmar sua
conexo essencial com o lgos apofntico de cunho metafsico. Deste modo, sua
crise no simples passagem, mas uma paragem definitiva por exausto. O que
entendemos aqui por crise foi paradigmaticamente caracterizado por Jean-Luc
Marion, pensador que, como ainda deve ser assinalado, ser central para a presente
investigao. Para a presente etapa da investigao, contentaremo-nos com a
operacionalizao de alguns elementos presentes em Prolegmenos caridade.
Tomemos como ponto de partida uma passagem decisiva desta obra:
Uma crise autntica supe assim a conjuno quase milagrosa de uma anlise e de
uma vontade; implica que a escolha de um indivduo ou de um grupo possa tambm
valer como soluo terica de um conflito necessrio. No se trata aqui de no
32
Ibidem, p. 27.
31
considerar como crise somente um conflito j revolvido pela deciso, mas de precisar
que no se pode falar de crise seno daquilo que deixa aberta a possibilidade de que
uma deciso livre oferea a soluo a respeito. Pois uma catstrofe natural, uma
guerra mundial, um confronto econmico internacional etc., no constituem uma
crise para os indivduos, mas somente um desafio profissional, um encontro humano
etc., podem provocar uma crise, porque admitem o jogo da deciso de uma vontade
livre. (...) Dito brevemente, entendemos por crise uma situao de conflito analisada
como necessria de tal modo que seja ao menos possvel que uma livre deciso a
resolva.33
A passagem acima comea caracterizando o conceito de crise por meio da

conjuno dos conceitos de anlise e vontade. Isto porque a experincia da crise
deve permitir que seus elementos constitutivos possam ser esclarecidos, isto ,
analisados: separados e visualizados. Em outras palavras: na crise, no somente
experimentamos os impasses por ela produzidos, como tambm sabemos os
mltiplos elementos que a determinam. Ao mesmo tempo, nossa vontade deve
inscrever-nos no interior da crise, proporcionando que participemos proativamente
do destino do seu curso. Deve-se levar em conta que, em Prolegmenos caridade,
Marion no entende a vontade como uma faculdade a priori presente na

subjetividade humana. Para Marion, vontade a instncia ltima da deciso
existencial.34 A vontade no somente decide algo, como decide por si mesma a
partir dela somente.35 Neste sentido, a vontade age por si e a partir de si,
produzindo alguma diferenciao em meio quilo em que ela atua. Ora, o texto
acima mostra que a vontade atua como soluo terica de um conflito necessrio,
ou seja, a vontade age em um determinado conflito, cujos elementos ela, como
instncia existencial fundamental, deve saber quais so. No contudo o
conhecimento dos elementos que estruturam a crise que determina o modo como
atua a vontade, pois, como afirmou Marion, a deciso no segue a anlise, pois se
fosse assim, precisamente, no haveria ali deciso, mas uma simples
consequncia.36 A deciso deve ser livre, para poder transgredir os elementos
estruturadores da crise, afirmando, assim, sua liberdade absoluta a deciso
transcende a anlise e a resolve.37 Destarte, a crise deve deixar aberto o espao
para que a livre deciso da vontade resolva a tenso dos elementos em conflito. A
resoluo do conflito por meio da livre deciso da vontade e do prvio
33
PC, p. 120.
34
Ibidem, p. 74.
35
Idem.
36
Ibidem, p. 119.
37
Idem.
32
conhecimento dos elementos do mesmo conflito eis o que Marion entende por
crise. Disto se depreende que a crise fomenta a criatividade daquele(s) que
assume(m) a tarefa de resolv-la. Porquanto a liberdade da vontade aparece como
elemento necessrio para que a crise se determine como tal; se esta liberdade da
vontade no condicionada causalmente sequer pelo conhecimento (anlise) dos
elementos em conflito na crise, ento, possvel afirmar que a crise a priori no
segue nenhum curso previamente dado. Ela somente fomenta a participao criativa
e transformadora da deciso.
A partir do que foi acima afirmado, fica claro que possvel falar de crise do
lgos cristo. Isto porque podemos conhecer os elementos em conflito nesta crise.
Na morte de Deus, o lgos cristo experimenta a tenso entre lgos apofntico de
carter metafsico e a Palavra de Deus presente sobretudo na encarnao do Verbo.
No h mais a possibilidade de preservar a unidade entre Palavra revelada de Deus
e lgos grego de matriz metafsica. Isto produz um claro impedimento: no mais
possvel retornar aos modos tradicionais de articulao da Palavra revelada de Deus

com a metafsica tal qual fundamentada no lgos apofntico. A frase anteriormente
reproduzida de Emil Brunner segundo a qual A substncia da teologia crist, o
contedo da f crist, est num estgio de completa decomposio s pode ser
entendida, caso se leve em conta a crise do lgos cristo aqui caracterizada. Isto
porque a substncia da teologia crist sempre foi devedora do lgos greco-
metafsico. Por isso, parece que, se o discurso metafsico sofreu o impacto da morte
de Deus, no mais possvel produzir discursos acerca do Deus revelado. Esta
concluso obviamente apressada, uma vez que no necessariamente a Palavra do
Deus revelado eclipsada pela crise do lgos cristo. A morte de Deus no aniquila
a possibilidade de se falar do Deus revelado; ela somente inviabiliza a possibilidade
de se falar metafisicamente ou teisticamente dele.
A presente investigao, cujos objetivos primrios ainda devem ser
caracterizados, pretende assumir e propor uma soluo para a crise do lgos cristo.
Para tanto, levando em conta o carter dissolutor da morte de Deus, fonte do
aparecimento da crise em questo, devemos pensar sua resoluo por meio da
superao do carter metafsico do lgos grego e assinalar um outro lgos (no
metafsico) que viabilize a produo de discursos acerca da Palavra revelada de
Deus. Conhecemos portanto os elementos estruturadores da crise e, livremente,
podemos decidir pela resoluo do mesmo. Com isso, no pretendemos lidar com
33
a crise reproduzindo o que pode-se chamar de cinismo hermenutico. Este

caracteriza-se por produzir pseudo-resolues da crise do lgos metafsico da
tradio, ao assumir uma ou mais de suas figuras histricas como possveis
respostas crise contempornea da teologia. No cinismo hermenutico, o passado
metafsico da tradio aparece como nico modo de soluo do esboroamento da
fora do discurso teolgico na contemporaneidade. Assim, desconsidera-se a
radicalidade do acontecimento da morte de Deus, que impede qualquer tipo de
repaginao do lgos apofntico de carter metafsico. Por isso, o cinismo
hermenutico orienta-se por um tipo especfico de idolatria, a saber, aquele que
condiciona a Palavra revelada de Deus ao lgos greco-metafsico. A resoluo da
crise do lgos cristo exige de ns exatamente a honestidade intelectual segundo a
qual no mais possvel condicionar o discurso acerca de Deus ao poder de atuao
da metafsica. Como essa honestidade deve se estabelecer? possvel pensar a
Palavra de Deus sem o recurso da transcendncia suprassensvel? Pensamos que
sim. Mas, como? Que tipo de dizer acerca da Palavra de Deus pode prescindir do
lgos apofntico de matriz metafsica? Talvez uma primeira resposta a essa questo
possa ser encontrada na afirmao da f como lugar exclusivo de legitimidade de
todo e qualquer discurso acerca da Palavra revelada de Deus. preciso levar esta
hiptese em conta. Mais: se ela no for plausvel, necessrio assinalar por que no
o . Para dar conta destas tarefas, serviremo-nos de alguns elementos das obras de
Emil Brunner e Joseph Ratzinger e os operacionalizaremos segundo essas questes
que se nos manifestam como questes diretrizes para a resoluo do problema
destacado.
1.2.
Os desafios de Brunner e Ratzinger: a necessidade de
ressignificao do lgos em meio crise do lgos cristo
O objetivo de caracterizar a necessidade de se repensar a relao entre lgos

grego (apofntico-metafsico) e Palavra de Deus ser aqui realizado atravs da
meno s obras de Brunner e Ratzinger, respectivamente, telogos protestante e
catlico. Por um lado, esta dupla meno deixa vir a lume o carter ecumnico
do problema assinalado, uma vez que a questo aqui levada em conta no se reduz
a somente uma tradio crist, mas atravessa a pluralidade de seus caminhos. Por
34
outro, Brunner e Ratzinger, apesar de trilharem vias transversas, acabam nos

exigindo a ressignificao do lgos em uma figura no mais grego-metafsica.
Justamente isto descerra o horizonte de inteligibilidade que ser percorrido pela
presente investigao e explicita a condio de possibilidade da nossa escolha em
torno do autor central desta pesquisa, dos interlocutores que nos sero caros, da
questo central aqui levantada, alm dos objetivos e hipteses reguladoras deste
trabalho. Por meio da operacionalizao de alguns conceitos e temas presentes nas
obras de Brunner e Ratzinger, possvel esclarecer como e por que a questo da
crise do lgos cristo central para o desenvolvimento atual da condio crist.
Vejamos ento alguns elementos teolgico-filosficos de suas obras que nos
permitam visualizar a urgncia de se repensar a ressignificao do lgos cristo,
alm dos contornos em que este re-pensamento deve se determinar.
No que concerne questo da relao entre Palavra de Deus e lgos, Brunner
apropria-se claramente do que poder-se-ia caracterizar como lgos protestante,
uma vez que no somente Brunner protestante, como ele mesmo estrutura sua
teologia inspirado por diversos elementos provenientes da Reforma. Neste sentido,
possvel dizer que Brunner inicia seu pensamento acerca de Deus com a seguinte
constatao: A frase A Doutrina de Deus, deve soar estranha a qualquer pessoa
imparcial. Como pode o homem se comprometer a formular uma doutrina de Deus?
Se h um ponto claro desde o princpio este: que Deus no um objeto que o

homem possa manipular mediante os seus prprios raciocnios. 38 A teologia
comea ento com um impasse: o alvo de seu pensamento no pode ser pensado
como objeto. Deve-se observar que o que aqui est em questo a palavra alem
Gegenstand, palavra esta que significa objeto, no sentido de aquilo-que-se-
contrape (ao homem). Como o que se contrape, o objeto posicionado para e
pelo sujeito que a ele se ope. Assim, se Deus no objeto, o ser humano no tem
como posicion-lo, ou seja, no pode se relacionar com ele como se fosse sujeito.
Diante deste modo posicionador de pensar Deus, Deus ele mesmo aparece como
incomparvel. 39 A incomparabilidade de Deus assinala, inicialmente, que Deus
indefinvel, o que no significa dizer que ele seja incognoscvel. Se assim o fosse,
cairamos em um agnosticismo sem sada. Podemos e devemos falar de Deus,
38
BRUNNER, E., Dogmtica, p. 155.
39
Idem.
35
porm, nosso conhecimento no pode nascer do posicionamento objetivo dele

mesmo. Primeira concluso: Quanto mais conhecemos Deus, mais
compreendemos e sentimos que Seu mistrio inescrutvel. A doutrina que mais
acentuar o mistrio de Deus estar mais prxima da verdade. 40
Para Brunner, a identificao de Deus com a noo de mistrio nada tem a
ver com o conceito de enigma. Este nasce da nossa relao racional com os entes e
s aparece quando nossa razo no d conta de algum problema concernente aos
prprios entes. Destarte, no enigma, ns por ns mesmos (isto , pelos nossos
prprios esforos41) procuramos perscrutar os entes e encontrar meios para
conhec-los. Se nossa razo assinala algum enigma em Deus, este provm
justamente dos limites de nossa razo e na incapacidade de ela ir alm no
desdobramento de seu movimento perscrutador. O mistrio no enigma. Antes,
ele nasce do modo como Deus mesmo se d a conhecer, ou seja, o mistrio s
aparece pela revelao divina e no para o sentido ascensional da razo humana.
Como afirma Brunner: o que a revelao bblica nos ensina que o verdadeiro
mistrio s pode ser entendido como um mistrio genuno mediante a revelao.42
O mistrio se refere ao fato de o mbito de onde provm a revelao de Deus no
poder ser conhecido mediante os esforos da racionalidade. Trata-se portanto de um
tipo de transcendncia peculiar. Deus no transcendente porque habita o plano
suprassensvel. Esta transcendncia s se instaura para e pela razo. A
transcendncia de Deus s aparece em contraposio razo. Ela transcende todo
poder de afirmao cognitiva da racionalidade e, deste mbito indisponvel para o
homem, Deus mesmo se d.
Se Deus no pode ser posicionado objetivamente, ele no pode ser entendido
segundo o conceito, de matriz buberiana, de Isso. A relao Eu-Isso, como
mostrou Buber43 e ratificou Brunner, refere-se ao modo como o ser humano
40
Ibidem, p. 156.
41
Idem.
42
Ibidem, p. 157.
43
Eu-Isso e Eu-Tu so, no pensamento de Martin Buber, palavras-princpio. Neste sentido, em cada
uma dessas palavras-princpio, Eu significa algo peculiar. No que concerne palavra-princpio
Eu-Isso, esta estrutura-se por meio do modo representativo, desiderativo, sensitivo ou cognitivo por
meio do qual o ser humano se relaciona com os entes. Como Buber mesmo afirma: A vida do ser
humano no se restringe apenas ao mbito dos verbos transitivos. Ela no se limita apenas s
atividades que tm algo por objeto. Eu percebo alguma coisa. Eu experimento alguma coisa, ou
represento alguma coisa, eu quero alguma coisa, ou sinto alguma coisa, eu penso em alguma coisa.
A vida do ser humano no consiste unicamente nisto ou em algo semelhante.
Tudo isso e o que se assemelha a isso fundam o domnio do Isso. (BUBER, M., Eu e Tu, p. 4).
36
relaciona-se com os entes (inclusive com ele mesmo), sob a perspectiva da

objetividade. No caso do Eu-Isso, os entes se do segundo a medida do eu que o
condiciona. J na relao Eu-Tu o contrrio se manifesta. Nas palavras de Buber:
Aquele que diz Tu no tem coisa alguma por objeto. Pois, onde h uma coisa h
tambm outra coisa; cada Isso limitado por outro Isso; o Isso s existe na medida
que limitado por outro Isso. Na medida em que se profere o Tu, coisa alguma
existe. O Tu no se confina a nada. Quem diz Tu no possui coisa alguma, no
possui nada. Ele permanece em relao. 44 A relao Eu-Tu assinala que o Tu no
posicionvel por eu algum. Antes, o Tu se contrape ao eu; no por ele abarcvel
e antecipvel. Ora, Deus no pode ser um Isso; ele s pode ser um Tu. Como
observou Buber, o Tu divino, chamado por ele de Tu eterno 45, se d a mim e me
concerne por completo.46 No h portanto como manter alguma relao em que eu
me veja exterior a ele, vendo-o sob o olhar desinteressado do saber objetivo. Antes
disso, a relao com Deus me compromete e me coloca inteiramente entregue a ele.
Justamente isto levou Brunner a dizer que, se Deus Tu, medida que ele se d,
ns entramos em comunho com ele: Deus oposto a ns; ns estamos em
oposio a Ele; Deus no um It, mas um Thou, que dirige-se a ns; ele se
manifesta a ns para que o invoquemos e tenhamos comunho com Ele. 47
Porquanto Deus no pode ser conhecido pela autonomia da razo, no
podemos produzir conceitos acerca dele, uma vez que a peculiaridade do conceito
consiste em assegurar razo um acesso a elementos essenciais de um certo ente,
passveis de ser universalizados e disseminados para que outros tenham a ele
acesso. O conceito assinala a apreenso da essncia entitativa por parte da razo.
Se no podemos nos assegurar de Deus conceitualmente, isto no quer dizer que
nossa linguagem no tenha qualquer relao com ele. Podemos saber quem ele
atravs do nome que ele revela. O nome de Deus , a um s tempo, Sua natureza
revelada como Sua ao reveladora. 48 Se Deus no um conceito, mas um nome,
o que o nome assinala o carter pessoal de Deus. Pessoal, Deus s pode ser Deus
em meio relao reveladora que ele mesmo instaura. Em outras palavras: fora da
relao (reveladora) no h linguagem acerca de Deus. O nome de Deus identifica-
44
BUBER, M., Eu e Tu, p. 5.
45
Ibidem, p. 87.
46
Cf. Ibidem, III parte.
47
BRUNNER, E., Dogmtica, p. 158.
48
Idem.
37
se com a unicidade que Deus e com a experincia relacional em meio qual ele
se d a ns: O nome significa existncia pessoal, aquele tipo de existncia que
no conhecemos e nomeamos por ns mesmos, mas que apresenta-se a si mesmo
a ns, pela designao do seu prprio nome.49 Se o conhecimento de Deus se d
por meio da autorrevelao de Deus; se nesta revelao Deus fornece seu nome; e
se o fornecimento do nome assinala que a relao com Deus sempre relao
pessoal (Tu divino), ento, Deus no existe apenas para si, mas existe para ns.50
Sendo-para-ns, Deus no o absoluto metafsico, que s manifesta sua dignidade,
se no se imiscui com as mltiplas relaes onde o devir se determina. Por isso, o
Deus dos filsofos , ele mesmo, um conceito, um Isso e no um Tu.
A interpretao do Deus dos filsofos como Isso e no como Tu permitiu a
Brunner criticar radicalmente a teologia natural. Neste caso, a teologia natural no
fictcia; ela , por si mesma, um fato, algo inegvel na histria dos povos. Por ser
um dado, a teologia natural no deve ser relacionada com a doutrina de Deus, mas
com a antropologia. A condio antropolgica determinante para a existncia da

teologia natural , em verdade, um dado conhecido somente pela Palavra revelada:
a realidade do pecado. Destarte, o Deus dos filsofos um dolo intelectual, uma
vez que, nele, no foi o prprio Deus que se mostrou, mas o homem que imps o
modo como ele deveria aparecer. Como afirmou Brunner: O Deus que
concebido pelo pensamento no algum que desvenda-se a Si mesmo. Deste
ponto de vista Ele um dolo intelectual.51 Ora, essas informaes somadas com
as anteriores parecem mostrar que, para Brunner, o discurso cristo s se estrutura
por meio da negao do lgos, seja ele qual for. Se assim o fosse, como seria
possvel falar de Deus, fazer teologia? Como o prprio Brunner poderia escrever
um tratado de dogmtica? Se no houvesse inteligibilidade daquilo que o prprio
Brunner escreveu acerca de Deus, como ns o [a Brunner] estamos
compreendendo? Obviamente que no esta a perspectiva de Brunner. Antes, ele
mostrou claramente que necessrio articular Revelao, f e lgos. Nos
prolegmenos ao primeiro volume de sua Dogmtica, Brunner afirma:
At este ponto consideramos a diferena causada pela transio de uma dimenso

para outra, como consistindo principalmente no processo de reflexo que vai da
thought-in-encounter para thinking-about-it. Mas isto ainda no responde a
49
Ibidem, p. 162.
50
Ibidem, p. 164.
51
Ibidem, p. 174.
38
questo: Como , ento, que por meio desta transio a parte representada pela
reflexo se torna assim maior do que na f em si? Podemos, antes de tudo,
estabelecer esta diferena de modo negativo: este processo de passar para a terceira
pessoa, e a impessoalidade que isto gera, significa que o elemento pessoal, o
corao enquanto o processo teolgico continua est praticamente excludo.
Agora estamos comprometidos com a matria em reflexo, no em sentimento e em

vontade. Ademais, o ato da deciso pessoal, que o ato de f, encontra-se atrs de
ns como um ato completo. Assim a reflexo serve como um tipo de viseira que
previne-nos de olhar qualquer coisa que no precisamos ver. A reflexo dogmtica
consumada por um processo geral de abstrao de todos aqueles elementos que no
nos auxiliam a entender o objeto com o qual estamos lidando to objetiva e
claramente quanto possvel. 52
O discurso teolgico depende da transposio da experincia do encontro com

Deus para o pensamento impessoal acerca desta experincia. Para tanto, a prpria
f deve agir de tal modo que descerre o horizonte de atuao da reflexo racional.
Ora, neste sentido, necessrio repensar o que se entende por f, uma vez que esta,
para Brunner, no uma mera adeso doutrinria, isto , uma simples anuncia a
um conjunto de proposies que se referem a objetos que excedem a estrutura e
capacidade gnosiolgica da razo. A f aparece, outrossim, como deciso

pessoal, ou seja, como ato da pessoa humana inteira. Ela um ato completo da
pessoa que desvela o horizonte de ao do intelecto. Ora, deste horizonte advm a
possibilidade de o intelecto abstrair a base pessoal onde assenta sua atuao e
promove juzos de carter universal. Neste caso, a relao entre f e intelecto
garante a possibilidade de a teologia produzir juzos objetivos, deixando de lado
exatamente a singularidade da experincia interpessoal do crente com Deus, que
(em idioma kantiano) a base transcendental da construo do discurso
teolgico. Disto surge uma questo: no seria a teologia (sobretudo a teologia
dogmtica, tal qual a pensa Brunner) um saber meramente objetivo, o que
inscreveria justamente o Tu divino nas malhas do Isso objetivo? Contra isto
Brunner afirma:
A dogmtica no apenas um processo de abstrao sobre aquilo que admitido

pela f, ao mesmo tempo um crer (Glauben) pensando (...) O verdadeiro telogo
no apenas pensa sobre a F e a respeito da revelao alcanada por ela, mas na
mesma ao do pensamento continuamente renova o ato de f; como homem que cr
volta sua ateno revelao concedida pela f. 53
52
BRUNNER, E., Dogmtica, p. 106-107.
53
Ibidem, p. 108-109.
39
Se a f sempre experincia pessoal do Deus revelado; se a f descerra o

mbito (horizonte) de atuao do lgos teolgico; se o discurso teolgico produz
conhecimentos impessoais, uma vez que suas proposies no se reduzem
particularidade da experincia de f de algum, podendo, portanto, universalizar-
se, ento, a objetividade do discurso teolgico no transforma Deus em Isso. Antes,
tal universalidade s existe para a f e pela f. Somente para quem cr o discurso
teolgico apresenta a radicalidade de seu sentido. Por isso, o telogo deve sempre
crer pensando e pensar crendo. Sem esta circularidade, seus discursos deixam de
falar daquilo que se desvela pela Revelao e passa a ter a mesma pretenso da
teologia natural: falar de Deus a despeito da f e da Revelao que se d para a f.
possvel ento afirmar que a teologia em geral fala de Deus a partir de uma
experincia prvia de Deus na f experincia esta que relaciona-se com o Deus
revelado e no com o Deus dos filsofos. Com isso, Brunner nos permite dizer que
o discurso teolgico no se fundamenta no lgos grego, mas no lgos da f, isto ,
no horizonte que a f descerra e somente nela o intelecto pode atuar teologicamente.

Se Brunner no amaldioa o intelecto em meio ao labor teolgico, Ratzinger
tambm no o faz, mas por outras razes. Deve-se inicialmente observar que o
pensamento de Ratzinger, no que concerne ao problema aqui levantado, possui
diversos elementos comuns teologia de Brunner. Se seus pensamentos se diferem,
ento, os elementos comuns ou assumem lugares distintos, ou respondem a questes
diversas. Porquanto devemos neste momento reconstruir sucintamente o
pensamento de Ratzinger de acordo com nossos objetivos, qualquer repetio de
contextos e contedos teolgicos idnticos aos de Brunner servir somente para
viabilizar o fortalecimento da argumentao. Como ento Ratzinger pensa a relao
entre Palavra de Deus, f e lgos? Em um primeiro momento, Ratzinger leva em
conta diversas informaes provenientes dos pesquisas teolgicas contemporneas.
Neste sentido, ele parte da questo do modo prprio de Deus revelar-se
biblicamente. Este no se revela como conceito. Ele se revela como Pessoa. Isto
contudo deve ser caracterizado, pois todo antropomorfismo nasce de certa
personificao da divindade. O texto chave para entender o modo prprio de Deus
se manifestar no ambiente bblico o episdio da sara ardente (Ex 3). Dito
sucintamente, nesta passagem bblica, Deus-Iahweh, identifica-se com o verbo
hebraico Haia, isto , ser: Disse Deus a Moiss: EU SOU O QUE SOU. Disse
mais: Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vs outros. (Ex 3, 14)
40
O Eu Sou identifica-se, no texto, com o Deus Elohim (ou El), Nome divino
cultivado pelos patriarcas Abrao, Isaac e Jac. (Ex 3, 15) Ora, este Nome divino
extremamente importante, primeiramente, porque Moiss quer assinalar que o seu
modo de autorrevelao preservado em Iahweh; em um segundo momento, o fato
de Iahweh ser equiparado ao Deus dos patriarcas mostra que ele Deus de algum.
Seu ser se d em meio a uma relao com humanos. Exatamente isto caracteriza a
pessoalidade divina. Iahweh, El, Elohim no so nomes de um Deus movimentos
de suas existncias finitas (Numen Personale). O Deus de Israel no se inscreve nos
ciclos csmicos, isto , no depende das vicissitudes do local (Numen Locale),
mas de um Deus que se d para seres humanos, na natureza, mas se d na histria,

a despeito do espao e do tempo, ainda que se d em algum lugar e em algum
momento. Por isso, Ratzinger, assim como Brunner, aplica as categorias de Eu e Tu
para descrever o significado do Numen Personale.
O Deus escolhido por eles (Ratzinger refere-se aos israelitas anteriores a Moiss,
chamado de El e/ou Elohim) se distingue na tipologia religiosa pelo fato de ser um
numen personale (um Deus pessoal) e no um numen locale (um Deus local). O que
significa isso?(...) Diante da tendncia pag ao numen locale, ou seja, divindade
determinada e limitada localmente, o Deus dos pais representa uma deciso
completamente diferente. Ele no o Deus de um lugar, mas o Deus de seres
humanos, o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, e que, por isso mesmo, no est ligado
a nenhum lugar, pois est presente e exerce o seu poder em toda parte em que h
seres humanos. Assim, chega-se a uma maneira totalmente diferente de pensar sobre
Deus. Deus visto no plano do eu e do tu, no no plano espacial. Transportado para
a transcendncia do ilimitado, ele se mostra justamente por isso em toda parte (e no
s num determinado lugar) como aquele que est prximo e cujo poder no conhece
limites. Ele no est em algum lugar, antes pode ser encontrado onde estiver o ser
humano e onde o ser humano se deixar encontrar por ele (...) Esta caracterstica
fundamental de El continua sendo um dos elementos bsicos no s da religio de
Israel, mas tambm da f no Novo testamento: seu ponto de partida a personalidade
de Deus, o que faz com que Deus seja entendido no plano caracterizado pela relao
do eu com o tu54.
O Numen Personale, que por si mesmo se d relacionalmente, como dito, no

depende do espao e do tempo. Contudo, ele no se d do mesmo modo sempre. Se
assim o fosse, a Bblia no registraria tantas alianas e modificaes na relao de
Deus com Israel. o tu divino, portanto, no se manifesta do mesmo modo sempre.
Isto contudo no significa que h mais de um Deus, j que h uma pluralidade de
formas de o Numen Personale se revelar ao seu povo. A pluralidade de divindades,
segundo Ratzinger, depende muito mais da ideia de que toda divindade um Numen
54
RATZINGER, J., El Dios de la Fe y el Dios de los filsofos, p. 91-93.
41
Locale. Isto geraria a ideia de que as divindades so foras que se do na

multiplicidade de elementos da natureza.55 O que acontece diferente: a unicidade
de Deus se d pluralmente na histria de seu povo. Justamente isto instaura a
experincia de que o Deus nico se d polimorficamente. A teopolimorfia permite
pensar que as variaes dos modos de Deus se revelar no inscreve em Deus o devir
que acomete a criao como um todo. A mesmidade de Deus, que
historicamente experimentada de modo plural, no transformada porque Deus se
revela de modos distintos. Esta unidade entre unicidade divina e pluralidade dos
modos de revelao aparece no fato de os nomes El e Elohim assinalarem
exatamente que Deus nico e uno (El), porm, nele aparece algo plural (Elohim
possui conotao plural). Destarte, possvel dizer que Deus excede as categorias
do nico e plural, pois sua polimorfia e unicidade no podem ser matematizadas
por meio da razo. Como afirmou Ratzinger:
podemos esclarecer, simplesmente, que foi essa a maneira que Israel encontrou para
realar cada vez mais a singularidade de Deus: ele um s, Mas to diferente e

excede tudo a tal ponto que ultrapassa at os limites do singular e do plural, situando-
se alm deles. 56
Em outras palavras: tudo que divino ele. 57 Ora, se o divino se d

relacionalmente de diversos modos, ento, a unicidade de Deus se d pluralmente,
sem que ela deixe de ser ela mesma.
Se o episdio da sara ardente identifica Iahweh com El/Elohim, isto quer
dizer que as caractersticas do Deus dos patriarcas ganha novos contornos. O
primeiro novo aspecto que aparece no Deus dos pais o fato de que, ao recusar dar
um nome, como os nomes dos deuses estrangeiros, Iahweh est dizendo que ele no
pode ser dominado pela invocao humana, apesar dele poder (e dever) ser
invocado. Como ele no previsvel, uma vez que no pode ser dominado por meio
de ritos e frmulas mgicas, o Deus dos pais mistrio. Ora, apesar de ser mistrio,
iahweh, como vimos, pede a Moiss que diga ao seu povo que ele enviou o prprio
Moiss para o Egito para libert-los. Com isso, Deus estaria com Moiss e seu povo;
ele estaria presente na vida de todos. Eis por que Ele : ainda que misterioso, ele
vigente. Neste sentido, Deus porquanto est presente, ainda que tudo se
55
56
Ibidem, p. 93.
57
Ibidem, p. 94.
42
transforme: O fato de Deus se chamar o Eu Sou teria o sentido de realar que ele
aquele que , ou seja, que ele ser em oposio ao vir a ser, que ele aquilo que
fica e permanece em meio a tudo que passa.58 Isto mostra a presena de um
paradoxo: o Deus judaico-cristo ele mesmo Pessoa e ser; Nome invocvel e ser
que no se reduz ao vir a ser da criao. Sendo ser (haia), Deus o que permite que
os seres sejam: ele criador. O criador no pode reduzir-se condio deveniente
da criatura. Por isso, ainda que a relao pessoal com Deus sofra mudanas, por ser
ele mesmo ser (haia), Deus sempre quem . Se o carter pessoal assinala
vicissitudes nos modos de relao, a ideia de ser parece contradizer isto. O paradoxo
est justamente no fato de a Pessoa divina ser ela mesma o ser: acredita-se no ser
como pessoa e na pessoa como o ser.59 Neste sentido, possvel dizer que o ser
(absoluto) relacional e a relao divina ele mesma o ser que no devm com o
devir criatural.
A relao de identidade entre pessoalidade divina e ser condicionou, segundo
Ratzinger, a escolha da Igreja primitiva pela filosofia. Tal escolha se deu em uma
situao histrica peculiar segundo a qual a pregao e misso crists se exerceram
em um ambiente cultural politesta. Para que o discurso cristo acerca de Deus se
tornasse inteligvel pelos pagos, foi necessrio assinalar as caractersticas de seu
Deus segundo o modo de pensamento dos seus interlocutores. Neste sentido, o Deus
da f crist no poderia ser identificado com os deuses pagos. Ora, naquele
ambiente cultural, os filsofos j haviam, por meio do conceito de ser, promovido
certo tipo de iconoclastia, contribuindo para o enfraquecimento dos deuses dos
cultos pblicos pagos, sobretudo de Roma e da Grcia. Herclito, Parmnides,
Plato, Aristteles etc. escolheram o lgos contra o mito e, assim, identificaram a
imutabilidade do ser com a noo de divindade. Destarte, os deuses da tradio
popular no eram eles mesmos o ser imutvel que sustenta todo devir. A divindade
dos filsofos tornou-se estranha e contraditria em relao s divindades presentes
nas prticas religiosas pags. 60 Se o ser filosoficamente pensado imutvel,
incondicional (pois ele que condiciona o devir) e no se identifica com as
divindades pags, mas, pelo contrrio, promove sua rejeio, ento, a escolha pelo
ser e contra o politesmo tornou-se plausvel para os cristo. No s isto. bvio,
58
RATZINGER, J., El Dios de la Fe y el Dios de los filsofos, p. 96.
59
Ibidem, p. 101.
60
Cf. Ibidem, p. 103-107.
43
de acordo com as informaes precedentes, que o Deus dos pais possui aspectos
semelhantes ao ser grego: ambos so incondicionais, irredutveis ao devir e
presenas constantes. Contudo, o ser grego no pessoal e relacional; no interpela
os homens historicamente e exige deles respostas no um Tu. Exatamente por
isso, Ratzinger assinala que o cristianismo primitivo no promoveu uma simples
justaposio de Deus dos pais e ser grego. Antes, o cristianismo apropriou-se
criativamente do ser grego. Nas suas palavras: Ao decidir-se exclusivamente pelo
Deus dos filsofos, a f crist entendeu tambm que o ser humano pode dirigir-se a
ele em suas oraes e que ele, por sua vez, fala aos seres humanos; com isso
conferiu-se a esse Deus dos filsofos um significado totalmente novo, pois ao tir-
lo da esfera puramente acadmica, transformou-o profundamente.61 Ora, se o ser
grego neutro, pois no se caracteriza por ser um absoluto relacional, ao ser
apropriado pelos cristos, aparece como ser pessoal. 62 Passa a se dar como amor,
criador, interpelador e no somente como pensamento que se pensa e que se encerra
eternamente em si mesmo.
Ratzinger no questiona se esta apropriao d conta efetivamente do Deus
bblico. Ele se interessa em constatar que ela se deu ao longo da tradio crist e
isto garantiu a inteligibilidade de sua mensagem. Consequentemente, o Deus
bblico possibilitou expressar-se por meio do lgos grego e isso que de fato
importa. O cristianismo no se reduziu, por causa disso, ao universo filosfico.
Continuou sendo mensagem de f e para a f. Se o Deus bblico foi disseminado
por meio do lgos grego, isto permite pensar que no h contradio alguma entre
estes dois regimes de verdade: f e razo. Mais ainda: Ratzinger chega a mostrar
que o Smbolo apostlico cristo, marca da identidade da f crist, s pde ser
formulado por meio da conceptualizao filosfica. 63 Em outras palavras: o
61
RATZINGER, J., El Dios de la Fe y el Dios de los filsofos, p. 107.
62
Cf. Idem.
63
Cf. Ibidem, p. 111-112. Em F e futuro, Ratzinger deixa claro que a falta de um lgos filosfico
na modernidade tardia aberto transcendncia divina , simultaneamente, um problema para a f,
assim como para a prpria filosofia, uma vez que esta sempre teve como vocao ascender
transcendncia e express-la conceitualmente. Importa aqui destacar a seguinte declarao: O fato
de a f estar filosoficamente privada de seu lugar no indcio de sua superao, mas de sua crise
geral da conscincia em que nos encontramos. A f ter de enfrentar essa situao em aberta
comunicao com todos os esforos srios em torno de uma nova determinao da posio do cosmo
e do homem. (RATZINGER, J., F e futuro, p. 55-56). Com ela se vislumbra que, para Ratzinger,
a falta de um horizonte filosfico pertinente para expressar-se a f uma questo crucial.
Consequentemente, importante para f um modo de o lgos (no caso, o lgos filosfico, isto , o
lgos grego) articular seu sentido.
44
cristianismo afirmou sua identidade por meio do arcabouo conceitual filosfico.

Ratzinger, contudo, no diz que o cristianismo necessita do lgos apofntico, mas
que ele deve poder expressar-se por meio de algum lgos. A inteligibilidade da f
necessria para que o anncio cristo seja disseminado. A antiga escolha pelo
lgos metafsico, segundo Ratzinger, foi importante para no identificar o Deus dos
pais com o politesmo pago. Isto no significa que o ser (haia) judaico seja o
mesmo que o ser grego. Ao transformar o ser grego em ser relacional/pessoal, a
metafsica grega efetivamente subvertida. Destarte, podemos afirmar que
Ratzinger no exige a metafsica para que a f no Deus dos pais seja anunciada. Ele
assinala que o lgos grego tornou-se importantssimo para a expresso inteligvel
da f. Portanto, a f exige um horizonte de inteligibilidade, que no necessariamente
metafsico. O que importa expressar pelo lgos e especificidade do Tu divino.
As informaes acima nos fazem ver que o discurso cristo possui como
tarefa primordial preservar sua fidelidade ao Tu divino e no ao Isso conceitual.
Para tanto, ele deve decidir-se por formas pertinentes de o lgos expressar a
irredutibilidade de o Tu divino em seu interior. Com o acontecimento da morte de
Deus e a consequente dissoluo do lgos metafsico da tradio, o lgos cristo,
tal qual anteriormente caracterizado, entrou em colapso. Tal colapso s aterrador
para a teologia, caso a metafsica seja o nico modo de o lgos se determinar. Essa
crise, como afirmamos, exige uma deciso radical. preciso garantir um lgos no
metafsico como horizonte de inteligibilidade da f. Isso porque a f somente no
garante inteligibilidade ao anncio cristo. A teologia sem lgos muda. Pode
animar a existncia de algum, mas no funda qualquer possibilidade de expresso
comunitria de seu campo de significao. Como ento ressignificar o discurso
teolgico? Ainda que no saibamos a resposta, uma coisa certa: o fidesmo no
a sada e o lgos metafsico inaudvel.
1.3.
A possibilidade de ressignificao do lgos cristo por meio da
fenomenologia de Jean-Luc Marion: caracterizao dos objetivos e
hipteses da presente investigao
45
A crise do lgos (metafsico) cristo permitiu assinalar, simultaneamente, por

meio das obras de Brunner e Ratzinger, a irredutibilidade da f ante o lgos
metafsico e a necessidade de a f articular-se no lgos para estabelecer o discurso
teolgico e o anncio cristo. Se a f abre-nos revelao e se esta deixa aparecer
um Deus que se d como um Tu e no como Isso, ento, um lgos que d conta da
transcendncia (no metafsica) da revelao deve deixar-se invadir pela
irredutibilidade da revelao e manter, em seu interior, a especificidade do Tu
divino que se d como, quando e onde quer. Em outras palavras: necessrio
encontrar um lgos que estruture-se por meio da resposta interpelao divina e
no como condicionador da mesma. Trata-se, portanto, de um lgos responsivo e
no de um lgos impositivo, isto , de um lgos que imponha sua medida como
condio de possibilidade da apario divina. Esta exigncia implica duas tarefas.
Primeiramente, necessrio realizar aquilo que Adolphe Gesch chamou de
teografia. 64 A teografia a procura de Deus em sua terra natal65, isto , onde
ele mesmo se d e no onde delimitamos o espao de sua manifestao. Esta

imagem metafrica espacial assinala justamente a tarefa obrigatria de falarmos de
Deus a partir de Deus, rompendo o gesto tradicional que fala sobre Deus,
independentemente do modo como ele mesmo fala de si. O lugar de Deus

justamente o mbito onde ele fala de si. Para falar de Deus a partir de Deus,
preciso conquistar um lgos especfico (nova racionalidade), que no se reduza
imanncia de seus limites. Nas palavras de Gesch:
Esse Deus, ao que me parece, no deveria ser temido como se fosse simples projeo
de nossos desejos. No um Deus que tenha cedido s nossas sedues, criado pelos
nossos sonhos. Um tal Deus no mereceria ser ouvido. No um Deus pensado
filosoficamente fora de seu lugar natal, porm no mais nem tanto um Deus aceito
sem reservas de forma cega (...)
No assim que podemos entender que se procure Deus junto de Deus? A procura
de Deus em seu lugar natal se substituiria, em parte ao menos, a esses desejos
filosficos nos quais se quer encontrar Deus a partir do zero, que nos protegeria de
qualquer arbitrariedade. A inteno boa, pois pretende defender o pensamento
contra todo tipo de fidesmo, que demisso da razo, o que no podemos, de fato,
admitir. Contudo, faltamos verdadeiramente razo nessa tarefa proposta? No h
tambm, nesse caso, uma exigncia de racionalidade? 66
64
GESCH, A., Deus, p. 10.
65
Ibidem, p. 9.
66
Idem.
46
O novo lgos que nos permite realizar a teografia proposta por Gesch deve
ser elaborado por meio da desconstruo do carter metafsico do lgos at aqui
hegemnico. Eis a segunda tarefa exigida pela ressignificao do lgos cristo. Para
tanto, preciso levar adiante as consideraes empreendidas por Lvinas acerca do
lgos da tradio. Neste sentido, o lgos devedor do gesto normativo de identificar
o conhecimento com a tarefa de reduzir a alteridade do ente conhecido mesmidade
do horizonte de inteligibilidade do conhecedor. Destarte, o lgos da tradio
entende o conhecimento como assimilao do outro ao mesmo e este mesmo
como aquilo que se presentifica e se estabiliza exatamente como horizonte a priori
que condiciona a apario daquilo que ser conhecido. Como diz Lvinas: o
pensamento o modo pelo qual uma exterioridade se encontra no interior de uma
conscincia que no cessa de se identificar, sem ter de recorrer para tal a nenhum
signo distintivo e Eu: O Prprio.67 Nesta redutibilidade da alteridade
conscincia, o que o real passa a ser o que se torna presente na amplitude do
horizonte de inteligibilidade do eu. O mesmo, dito sucintamente, nada mais que

todo horizonte de redutibilidade da alteridade a uma medida assimiladora de sua
exterioridade. A mesmidade ento anula a transcendncia da alteridade, ao reduzir
sua exterioridade imanncia de sua [da mesmidade] atividade. Ainda que em
muitas filosofias a conscincia seja rejeitada como princpio de inteligibilidade,
para Lvinas, o esquema de reduo da alteridade a um horizonte de anulao de
sua transcendncia muitas vezes preservado. Assim, a inteligibilidade se
encontraria to somente na imanncia da mesmidade. este o sentido da expresso
levinasiana gesta do ser68, expresso que, primeiramente, assinala a identificao
da inteligibilidade do real com a condicionalidade fornecida por uma medida
(horizonte) nascida do plo do sujeito cognoscente (seja esse sujeito pensado
cartesianamente, existencialmente, husserlianamente etc.). A inteligibilidade de
algo passa a se determinar pela relao de copertinncia entre pensamento e
pensado. Nas palavras de Lvinas: preciso entender a racionalidade como
incessante surgimento do pensamento pela energia da gesta do ser ou de sua
manifestao, e preciso entender a razo a partir desta racionalidade. 69 Contudo,
em pensamentos como o de Heidegger, parece que no h este plo do sujeito
67
LVINAS, E., Transcendncia e Inteligibilidade, p. 14.
68
Id., De Deus que vem ideia, p. 86.
69
Idem.
47
cognoscente tal como mencionado na ideia de gesta do ser acima caracterizada.

Ora, ainda assim, a redutibilidade da alteridade pela mesmidade se manifesta. Por
isso, possvel, luz das crticas levinasianas obra heideggeriana, dizer que a
gesta do ser ou a essncia da mesmidade nada mais que a reduo da
exterioridade do ente por meio de qualquer horizonte condicionador e antecipador
do modo de apario do ente em questo. Nesta reduo, a inteligibilidade se d
justamente na assimilao do ente pela amplitude da luminosidade do horizonte
posicionador da manifestao deste mesmo ente. Isto permite a Lvinas pensar que,
em todo pensamento que reduz a alteridade mesmidade, um terceiro termo,
entendido por ele como termo neutro, serve de fonte de anulao da transcendncia
da alteridade. Este neutro justamente o horizonte condicionador da apario do
ente, como a estrutura transcendental da subjetividade kantiana, ou mesmo o ser de
matriz heideggeriana. A neutralidade deste terceiro elemento impede que a estrutura
da mesmidade seja colocada em xeque pelo outro e possibilita que o ser humano
tenha uma relao assimiladora com os entes em geral. Nas suas palavras:
O processo do conhecimento confunde-se neste estdio com a liberdade do ser

cognoscente, nada encontrando que, em relao a ele, possa limit-lo. Esta maneira
de privar o ser conhecido da sua alteridade s pode ser levada a cabo se ele for visado
atravs de um terceiro termo termo neutro que em si mesmo no um ser. Nele
viria amortecer-se o choque do encontro entre o Mesmo e o Outro. Este terceiro
termo pode aparecer como conceito pensado. O indivduo que existe abdica ento
em favor do geral pensado. O terceiro termo pode chamar-se sensao em que se
confundem qualidade objetiva e afeco subjetiva. Pode manifestar-se como o ser
distinto do ente: ser que, ao mesmo tempo, no (quer dizer, no se pe como ente)
e entretanto corresponde obra perseguida pelo ente, e no um nada. Ser, sem
espessura do ente, a luz em que os entes se tornam inteligveis. teoria, como
inteligncia dos seres, convm o ttulo geral de ontologia. A ontologia que reconduz
o Outro ao Mesmo, promove a liberdade que a identificao do Mesmo, que no
se deixa alienar pelo Outro.70
A reduo do outro ao mesmo depende do neutro. Exatamente este neutro

possibilita a fundao e estabilizao do lgos da tradio. H sempre um elemento
horizontal (isto , um elemento delimitador) que condiciona o modo de o
conhecimento subsumir a alteridade pela identidade daquele que conhece. O ser, o
conceito, a ideia, as sensaes, os afetos, dentre outros, podem ser este neutro
anulador da transcendncia da alteridade e condicionador dos processos
gnosiolgicos. Fora do neutro, ento, nada possui inteligibilidade eis o que
70
LVINAS, E., Totalidade e infinito, p. 30.
48
caracteriza o lgos da tradio. No difcil, ento, entender como a tradio tornou

Deus inteligvel. Deus aparece por meio da neutralidade do ser, isto , da ontologia,
que possibilita a produo de uma mirade de conceitos que tornam Deus inteligvel.
O sentido de Deus passa a ser aquele que fornecido pela gesta do ser, isto ,
pela mediao (neutra) do ser e dos conceitos que o ser permite que sejam
formulados: O discurso filosfico deve, portanto, poder abranger Deus de que
fala a Bblia se tem um sentido. Mas, pensado, Deus se situa imediatamente no
interior da gesta de ser. Situa-se como ente por excelncia.71 Sendo ente, Deus
aquilo que condicionado pelo horizonte de inteligibilidade do ser, uma vez que
todo ente s ente porque tem ser, isto , tem que participar do ser para aparecer.
Deste modo, a transcendncia de Deus, pensada luz da gesta do ser, expressa
por meio do uso de advrbios de altura amalgamados com o verbo ser. Tal altura
de Deus ela mesma um mbito ontolgico 72, ainda que seja expressa pela via da
eminncia ou excelncia. Ora, parece ento que, se afirmarmos que Deus no pode
ser conceitualizado, garantimos o respeito sua dignidade. Isto contudo no resolve

o problema, uma vez que a impensabilidade de Deus concebida luz da
inteligibilidade produzida pela gesta do ser: O que a Bblia eleva acima de toda
compreenso ainda no teria atingido o limiar da inteligibilidade 73 A
impensabilidade de Deus seria, consequentemente, um sinal de insuficincia do
prprio Deus. Para repensarmos ento Deus, necessrio desidentific-lo com a
neutralidade do ser ou de qualquer outro conceito que faa o papel do neutro. Como
afirmou Lvinas: o problema que se pe e que ser o nosso consiste em se
perguntar se o sentido equivale ao esse do ser, isto , se o sentido que em filosofia
sentido j no restrio do sentido, se j no derivao ou deriva do sentido,
se o sentido equivale essncia gesta do ser, ao ser enquanto ser j no
abordado na presena que o tempo do Mesmo.74 O que Lvinas aqui chama de
sentido justamente o que garante a inteligibilidade de algo. No caso de Deus, o
questionamento prvio da relao entre sentido e gesta do ser permitiria pensar a
inteligibilidade de Deus (sentido de Deus) para alm ou aqum da neutralidade do
ser. Da emerge a questo: No significar Deus o outro do ser? No significar
71
LVINAS, E., De Deus que vem ideia, p. 86.
72
Cf. Ibidem, p. 87.
73
Cf. Idem.
74
Idem.
49
o pensamento significante, imagem de Deus, o estouro, a subverso do ser: um

des-inter-essamento (uma sada do essamento)?75
A crtica levinasiana ao lgos da tradio, lgos da gesta do ser, mostra que a
inteligibilidade de Deus deve ser pensada luz de um lgos (sentido) ou
racionalidade que no subsuma a transcendncia da alteridade divina neutralidade
do ser. Em outras palavras: a ressignificao do lgos da tradio deve promover a
transformao do lgos ontolgico para o lgos desontolgico, ou seja, para o lgos
que assinala que o sentido se d fora da gesta do ser. Somente assim Deus pode
aparecer em sua terra natal, sem ser condicionado por nenhum elemento neutro.
O que aqui estamos chamando de terra natal de Deus, tomando emprestada a
expresso de Gesch e seu significado identificado com a ideia de teografia, deve
ser entendido luz da incondicionalidade plena da revelao divina. Somente por
meio de tal incondicionalidade possvel repensar o lgos cristo atravs do que
chamamos anteriormente de lgos responsivo. Neste caso, o lgos (cristo) deve
ser ressignificado mediante a experincia de abertura ao carter de acontecimento

da revelao divina, caracterstica esta que apresenta a revelao como irredutvel
ao neutro (horizonte), ainda que no se determine sem qualquer referncia a
algum tipo de relao com algum horizonte. Com isto, no podemos simplesmente
levar adiante a obra de Lvinas, sem que esta no sofra um abalo profundo. Isto
porque a irredutibilidade da transcendncia de Deus pensada em Lvinas nica e
exclusivamente em meio tica. Em Deus, a morte e o tempo, ele pergunta:
Irredutvel ao Mesmo, no permitir o outro, numa certa relao (tica), pensar
este outro ou este para-alm? 76 Para Lvinas, como sabido, a tica no somente
a filosofia primeira, como tambm o lugar do repensamento no ontolgico da
transcendncia divina.77 Ora, por que no a experincia esttica ou mesmo
cosmolgica? De certo modo, isto condiciona a revelao divina a um modo de
manifestao: o horizonte tico. Por isso mesmo, no a racionalidade levinasiana
que aqui nortear nossa investigao, apesar do fato de que nos serviremos algumas
vezes de sua obra, como fizemos acima. Importa contudo levar adiante uma intuio
que orienta a totalidade da obra do prprio Lvinas, a saber, o fato de a
75
LVINAS, E., Deus, a morte e o tempo, p. 148-149. O des-inter-essamento do qual fala Lvinas
a sada do esse, isto , da gesta do ser que condiciona a apario do ente.
76
Ibidem, p. 149.
77
Cf. Ibidem, p. 160-164.
50
fenomenologia ser caminho essencial para ressignificar o lgos teolgico. Esta

intuio aparece tambm, de modo diferenciado, em Gesch, quando afirma: Falar
de uma procura de Deus em seu lugar natal significa propor como caminho o da
hermenutica de uma religio concreta. Trata-se, com a fenomenologia, de uma das
conquistas mais fecundas da nova racionalidade: procura da inteligibilidade da
coisa no prprio lugar onde ela se d e como ela se d. 78 Justamente o fato de o
lgos fenomenolgico nos possibilitar ir s coisas mesmas (no nosso caso, ir
terra natal da revelao de Deus) permite que a presente investigao seja
conduzida por um outro lgos que o da metafsica, para investigar a revelao
divina. Ora, se Lvinas fenomenlogo e se rejeitamos a integralidade de seu
pensamento para a conduo da presente investigao, como a fenomenologia pode
ser um mtodo investigativo pertinente para os nossos propsitos?
Trata-se aqui de assumir outras bases fenomenolgicas que as de Lvinas,
Heidegger ou mesmo Husserl. Devemos ser conduzidos pela fenomenologia de
Jean-Luc Marion, uma vez que este pensador no somente ressignificou as bases da
fenomenologia husserliana (e tambm heideggeriana e levinasiana), como repensou
o discurso cristo por meio de sua recaracterizao da ideia de fenomenologia.
Neste caso, levando adiante diversos problemas e por vezes conceitos
heideggerianos, Marion ressignifica o lgos fenomenolgico e, por meio disto,
repensa o lgos cristo atravs de uma crtica quilo que Heidegger entendeu ser o
modo prprio de ser da metafsica, a saber, a onto-teo-logia. O lgos cristo deve
apresentar-se como radicalmente diferente da onto-teo-logia. Dito de modo sucinto,
a onto-teo-logia determina-se por meio do pensamento que interpela o ser dos entes
de modo simultaneamente duplo: segundo suas propriedades universais, isto , que
abarcam todo e qualquer ente e segundo o fundamento supremo da totalidade do
ente, sua causa suprema. Porquanto a onto-teo-logia o modo de ser da metafsica,
Heidegger pde afirmar, como ainda ser caracterizado em seus pormenores ao
longo desta investigao:
A metafsica pensa o ente enquanto tal, quer dizer, em geral. A metafsica pensa o
ente enquanto tal, quer dizer, no todo. A metafsica pensa o ser do ente, tanto na
unidade exploradora do mais geral, quer dizer, do que em toda parte in-diferente,
como na unidade fundante da totalidade, quer dizer, do supremo acima de tudo. 79
78
GESCH, A., Deus, p. 10.
79
Id. Dif, p. 393.
51
O duplo direcionamento da metafsica identifica-se, portanto, com a onto-teo-

logia. Por isso, a metafsica pensa Deus como causa suprema asseguradora da
totalidade dos entes. Destarte, Deus s Deus a partir do lgos causal, ou seja, do
lgos concebido como causa suprema. Fora da causalidade, ento, no h Deus. Ao
repensar o lgos cristo fora do registro da onto-teo-logia, Marion liberta Deus da
questo do ser (neutro ontolgico) e do mundo inteligvel como pensado pelos
platonismos da tradio. Deste modo, sua ressignificao do lgos cristo no se
inscreve no horizonte da compreenso tradicional de Deus como ser metaemprico,
compreenso esta que, como visto, deteriorou-se com o acontecimento da morte de
Deus. Contudo, Marion no inscreve Deus na imanncia de algum neutro. Antes,
sua transcendncia concebida de modo no onto-teo-lgico, como distncia e
saturao fenomenal. 80 Como ainda veremos, tais conceitos assinalam justamente a
irredutibilidade da revelao divina ante todo horizonte a priori condicionador de
sua manifestao.
A recaracterizao da fenomenologia permitiu a Marion, a um s tempo,

pensar a possibilidade da revelao divina e formular um pensamento hermenutico
que apropria-se da tradio teolgica de modo no metafsico. Neste caso, autores
da tradio crist passam a descerrar-se de modo no onto-teo-lgico, liberando
diversos conceitos seus de suas respectivas bases metafsicas. Agostinho, Pseudo-
Dionsio Areopagita, Anselmo e Toms de Aquino, por exemplo, foram
reinterpretados fenomenologicamente por Marion fora do arcabouo onto-teo-
lgico. Consequentemente, sua fenomenologia no somente descreve fenmenos
teolgicos como funda uma hermenutica que possibilita uma reapropriao no
metafsica da tradio crist, revitalizando sua histria, por no ter a pretenso de
rejeit-la. Obviamente que Marion no apropria-se interpretativamente da tradio
teolgica indistintamente. Sua revitalizao da mesma se d de modo relativo, uma
vez que no h como anular por completo os elementos metafsicos que
condicionam os autores desta tradio. Neste sentido, a hermenutica marioniana
se determina pela assuno relativa da tradio e pela recriao daquilo que esta
mesma tradio no conseguiu levar adiante devido ao seu compromisso com o
lgos onto-teo-lgico. Exatamente este tipo de hermenutica parece-nos que se
identifica com a noo de mstica. Isto por duas razes determinantes.
80
Cf. ID, 19 e VR, O fenmeno saturado.
52
Primeiramente, o que aqui chamamos de mstica e que ser esmiuado ao longo

deste trabalho refere-se experincia no metafsica da revelao divina fora dos
registros metafsicos. Neste caso, a experincia da revelao no se d por simples
anuncia a um conjunto de proposies doutrinrias que no podem ser provadas
racionalmente, mas antes por meio de um acontecimento que me acomete de tal
modo que meu ser a decidido radicalmente, ser este que recebido atravs da
revelao divina: o eu adonado (adonn).81 Ainda que Marion no caracterize
explicitamente esta experincia como mstica, possvel (e, at certo ponto,
necessrio) identific-la deste modo, por razes que devero ser explicitadas
ulteriormente. Em segundo lugar, o que aqui estamos chamando de experincia
mstica em Marion forma o arcabouo terico que estrutura sua lida interpretativa
com a tradio. Por este motivo, a mstica em Marion no se reduz a uma
experincia pessoal da revelao divina. Ela aparece muito mais, na economia de
sua obra, como principio hermenutico. Destarte, a mstica se determina como
hermenutica.
Onto-teo-logia, mstica e revelao so conceitos que aparecem, ainda que
tacitamente, segundo o que foi dito acerca da obra de Marion, entrelaados. Se
queremos ressignificar o lgos cristo de modo no metafsico (desconstruindo,
assim, o primado do lgos apofntico grego), preciso articular estes conceitos,
assinalando como a mstica o lugar propcio para pensar a revelao e como tal
lugar irredutvel ao registro onto-teo-lgico da tradio (crist e filosfica). Se a
copertinncia de mstica e revelao funda uma hermenutica peculiar (mstica
como hermenutica), ento, a tarefa de repensar a o lgos cristo sem as bases do
lgos metafsico s consumada por meio da caracterizao da mstica como
fenmeno hermenutico. Isto quer dizer que somente por meio da reapropriao
no metafsica da tradio o lgos cristo efetivamente ressignificado. Por causa
disto, a presente investigao possui como objetivo primrio caracterizar a
ressignificao no metafsica do lgos cristo, por meio da operacionalizao de
conceitos fenomenolgicos provenientes da obra do pensador francs Jean-Luc
Marion. Aps esta caracterizao, propomo-nos assinalar como o lgos cristo
ressignificado rompe com a normatividade do horizonte onto-teo-lgico e funda,
deste modo, a mstica como hermenutica. Esta, por sua vez, explicita-se atravs de
81
Sobre o eu adonado, que dever ser caracterizado mais a frente, Cf. VR, A banalidade do
fenmeno.
53
interpretao no metafsica da tradio teolgica crist. Por causa disto,

objetivamos tambm apresentar a mstica como hermenutica, por meio de um
ensaio interpretativo de dois autores da tradio crist, aps mostrar como o prprio
Marion interpreta esta tradio de modo fenomenolgico. Para darmos conta de tais
objetivos, percorreremos o seguinte percurso:
1) Primeiramente, devemos caracterizar o que Heidegger entende por onto
teo-logia e como Marion apropria-se deste conceito.
2) Em seguida, preciso mostrar como a tradio crist inscreve-se no
horizonte onto-teo-lgico, a partir da tematizao de alguns temas e autores
consagrados pela teologia crist;
3) Em um terceiro momento, ser necessrio assinalar por que a morte de
Deus pensada por Nietzsche inviabiliza a perpetuao da onto-teo-logia nos trios
da teologia crist;
4) Aps isso, importa descrever os conceitos fenomenolgicos de Marion que
possibilitam ressignificar de modo no metafsico o lgos cristo. Neste momento,

estaremos aptos a assinalar a identidade entre mstica e hermenutica em sua obra
e a mostrar por que tal identidade abre um novo acesso tradio crist;
5) Por fim, ensaiaremos uma aplicao da hermenutica mstica advinda
de nossa interpretao da obra marioniana na (re)leitura da obra de dois autores da
tradio crist (Mestre Eckhat e Martinho Lutero), logo aps ter exemplificado
onde e como o prprio Marion interpreta a tradio teolgica crist de modo no
metafsico.
Esse percurso ser realizado ao longo de trs captulos. O que nos move a
percorr-lo a hiptese segundo a qual a morte de Deus no s no inviabiliza o
discurso teolgico cristo, como possibilita estrutur-lo de modo no metafsico e,
por causa de tal estruturao, a mstica torna-se, a um s tempo, a experincia
fontal da existncia crist e princpio hermenutico que descerra a tradio sob
uma tica ainda no desenvolvida, porm, simultaneamente, desafiadora e
revitalizadora. Se possvel confirmar tal hiptese, o que devemos saber ao longo
desta investigao, a partir da tentativa de um dilogo profcuo entre teologia e
filosofia. De qualquer modo, vale o risco de percorrer a obscuridade deste caminho.
Alea jacta est!
2
Onto-teo-logia, revelao e morte de Deus: a
impossibilidade da manuteno da relao tradicional
entre teologia e onto-teo-logia. Um dilogo com Agostinho,
Nietzsche, Heidegger e Marion
A ressignificao do lgos cristo depende, como visto, da assuno da morte

de Deus como elemento hermenutico imprescindvel para uma reta compreenso
da crise da copertinncia tradicional de Palavra de Deus e lgos greco-metafsico
nos trios da teologia crist. Isto quer dizer que necessrio pensar a crise do lgos
cristo por meio da desconstruo do arcabouo onto-teo-lgico que
tradicionalmente estruturou as narrativas crists, uma vez que a morte de Deus
coloca em xeque justamente a onto-teo-logia, sendo esta o modo prprio de ser da

metafsica. Tal crise exige que se pense com radicalidade o modo de discursividade
acerca de Deus o que se convencionou a chamar de imagem de Deus, que nada
tem a ver com uma mera fico produzida pela imaginao humana, mas com o
modo histrico de elaborao terico-discursivo da experincia (tambm histrica)
de Deus.82 Ora, sem clareza quanto a este ponto da discusso e quanto radicalidade
da crise do lgos cristo em que nos encontramos, no h como dar conta de seus
desafios. Como assinalou Ratzinger:
A situao do homem em face do problema de Deus hoje precisamente o

questionamento, a problematicidade, se que Deus no contado entre as questes
j superadas que a conscincia humana deixou atrs de si. Se queremos que as nossas
palavras sobre Deus sejam inteligveis, se se devem tornar uma resposta para o
homem pela qual ele se sinta atingido, elas no podem ignorar essa situao. A crise
do anncio cristo que estvamos vivendo em proporo crescente h um sculo,
funda-se em no pequena parte em que as respostas crists deixavam de lado as
interrogaes do homem; eram e continuavam acertadas, mas ficavam sem efeito,
porque no eram desenvolvidas com base na questo e no seio dela. Por isso, uma
parte indispensvel do prprio anncio o questionamento com o homem que
procura, porque s assim a palavra se pode tornar resposta.83
82
Cf. ESTRADA, J., Razones y sin razones de la creencia religiosa.
83
RATZINGER, J., La remocin del Ser, p. 79. O texto continua assinalando diversas caractersticas
do mundo moderno, sobretudo da cosmoviso que o estrutura.
55
Se a crise do anncio cristo se deve muito, como afirmou Ratzinger, ao fato

de as nossas respostas no levarem em conta as interrogaes do homem, preciso
ento acrescentar que estas interrogaes so sempre condicionadas historicamente.
No h interrogao que no seja historicamente situada. Por isso, o problema
assinalado por Ratzinger e por ns ratificado deve ser visualizado em sua
complexidade, ainda que esta no possa ser exaurida, uma vez que ela ainda se
metamorfoseia e se reinventa nos dias atuais. Destarte, necessrio, por uma
questo metodolgica, comear pela descrio da crise do lgos cristo em que nos
encontramos, ao menos no que concerne aos pontos que consideramos nodais. As
informaes anteriormente mencionadas, obviamente, possuam carter
introdutrio. Deve-se, deste modo, separar o presente captulo para a exposio e
aprofundamento da crise do lgos cristo e para caracterizar a impossibilidade de
preservar a onto-teo-logia como seu elemento central. Trs etapas determinam o
caminho que percorreremos: 2.1. Metafsica como onto-teo-logia: uma
caracterizao luz de Heidegger e Marion; 2.2. Ensaio de caracterizao da

presena da onto-teo-logia na teologia de Agostinho; e 2.3. Nietzsche e a morte de
Deus: a inviabilizao da manuteno da onto-teo-logia nos trios da teologia. Estas
etapas deixam claro a necessidade de instaurar um dilogo profcuo entre a filosofia
e a teologia. No se trata de nada inusitado, uma vez que, como j mencionado e
caracterizado, o lgos teolgico cristo sempre dependeu de elementos
explicitamente filosficos. Tanto a patrstica quanto a Idade Mdia (esta no s
crist, mas tambm judaica e muulmana) no existiriam como tais se o dilogo
entre filosofia e teologia no fosse viabilizado. Nossa incurso na filosofia, que
dever ser constante ao longo desta investigao, no pode abandonar, contudo,
seus propsitos de pensar a possibilidade de ressignificao do lgos cristo, que
sobretudo um lgos teolgico. Isto quer dizer que devemos adentrar o universo
filosfico sem perder de vista nosso propsito teolgico. Somente assim ser
possvel esclarecer por que, atualmente, o anncio cristo no pode cerrar os olhos
para a crise das metanarrativas (metafsicas) que caracterizam a
contemporaneidade, desde o sculo XIX, alm de justificar a tarefa de se estabelecer
um lgos no metafsico como horizonte de elaborao da revelao divina.
56
2.1.
Metafsica como onto-teo-logia: uma caracterizao luz de
Heidegger e Marion
A caracterizao da metafsica como onto-teo-logia um tpos do
pensamento de Heidegger. No toa ento que Marion, autor que nos fornecer
os constructos conceituais necessrios para repensarmos o lgos cristo de modo
no metafsico, operacionaliza a compreenso heideggeriana de onto-teo-logia para
dar conta de sua caracterizao da tradio filosfico-teolgica ocidental. Como
Marion mesmo afirma em O visvel e o revelado, de modo elogioso: Heidegger
ultrapassa esta oposio superficial [trata-se da oposio entre metafsica geral e
metafsica especial, que ainda ser assinalada], mas tradicional, propondo ler a
relao entre as duas funes da mesma metafsica como aquela das duas funes
cruzadas e recprocas84. Ora, as duas funes da mesma metafsica nada mais so
que a bidirecionalidade da metafsica tal qual pensada por Heidegger. Na

metafsica, h a interpelao do ser do ente com vistas aos elementos comuns de
todo em qualquer ente e a inquirio do mais ente dos entes, o ente supremo, como
sentido ltimo (causal) dos entes em geral. Esta bidirecionalidade, extremamente
importante para Marion, ser elaborada por Heidegger e desenvolvida em sua obra
tardia. Porquanto a presente investigao orienta-se pela operacionalizao do
arcabouo conceitual de Marion como eixo hermenutico em torno do qual
possvel ressignificar o lgos cristo; levando em conta o fato de a obra de Marion
deparar-se com o desafio de repensar no somente a teologia mas sobretudo a
filosofia sob bases no metafsicas; sabendo tambm que Marion orienta-se pela
identificao heideggeriana de metafsica e onto-teo-logia, devemos ento servir-
nos neste momento, como fio condutor de nossa investigao, do texto
heideggeriano (tambm utilizado por Marion) onde a questo da relao entre
metafsica e onto-teo-logia mais explicitada, a saber, A constituio onto-teo-
lgica da metafsica, parte central da obra Identidade e diferena. Isto no significa
que tal obra possa ser compreendida retamente sem qualquer referncia a qualquer
outra obra de Heidegger. Nada disso. Importa entender seu modo de caracterizao
da onto-teo-logia, usando, sempre que necessrio, outros textos do perodo tardio
84
VR, p. 78 (trad. bras.).
57
da produo de Heidegger, alm das prprias consideraes de Marion acerca do

tema em questo. Trs perguntas direcionam nossa investigao acerca da onto-teo-
logia: a) O que Heideggger entende por onto-teo-logia?; b) Por que Heidegger
identifica metafsica e onto-teo-logia? e c) Como Deus aparece no horizonte onto-
teo-lgico? Um trecho paradigmtico de A constituio onto-teo-lgica da
metafsica, reproduzido parcialmente em nossa introduo, conduz-nos
inicialmente em nosso questionamento acerca da onto-teo-logia:
como na unidade fundante da totalidade, quer dizer, do supremo acima de tudo.
Assim previamente pensado o ser do ente como fundamento fundante. Por isso,
toda metafsica , basicamente, desde o fundamento, o fundar que presta contas do
fundamento; que lhe presta contas e finalmente lhe exige contas. 85
A identificao de metafsica e onto-teo-logia nasce da ideia heideggeriana

de que a metafsica tematiza o ser do ente sem levar em conta a irredutvel diferena
entre ser e ente. Tal diferena, chamada por Heidegger ao longo de sua obra de
diferena ontolgica, olvidada, medida que a metafsica pensa, como ainda
veremos, o diferente da diferena, ou seja, um outro modo de a diferena entre ser
e ente ser compreendida que aquele que assinala a irredutibilidade destes termos. O
diferente da diferena nada mais que todo modo de apreenso do ser do ente
tomando como medida o prprio ente e suas propriedades simplesmente dadas. Ora,
tal modo de pensar a metafsica aparece na obra heideggeriana j no perodo de Ser
e tempo. Se levarmos em conta esta obra (a mais conhecida obra de Heidegger),
ento, notria no somente a tematizao da questo da diferena ontolgica,
como tambm se torna evidente como Heidegger, para pensar a metafsica como
onto-teo-logia, teve de modificar o rumo de seu pensamento e, assim, o modo de
compreenso da metafsica. Se, formalmente, a definio de metafsica parece ser
a mesma ao longo da obra de Heidegger, seu sentido material certamente se
diferencia. A sentena acima segundo a qual A metafsica pensa o ente enquanto
tal, quer dizer, em geral, no se difere do sentido de metafsica tal qual se manifesta
em Ser e tempo. Isto porque esta obra nasce da necessidade de se retomar a questo
do sentido do ser. Segundo Heidegger, esta necessidade deve ser entendida luz de
trs preconceitos que tornaram a questo do ser (Seinsfrage) obscura ao longo da
85
Id. Dif., p. 393.
58
histria da filosofia: a) Por no ser redutvel ao conceito lgico de gnero, o ser

parece ser o conceito mais universal. Por isso, ao compreendermos qualquer ente,
pr-compreendemos o ser, j que sem ser no h ente; b) O ser indefinvel, pois,
se o conceito de definio nada mais que a adjuno de gnero prximo e
diferena especfica e se o ser no um ente, ento, toda definio refere-se ao ente
e no diz respeito ao ser; c) O ser um conceito evidente porque toda nossa
linguagem pressupe sua presena sobretudo na cpula, que serve de verbo de
ligao.86 Destes preconceitos legados pela tradio, Heidegger recebe a tarefa de
reposicionar a questo do ser, uma vez que eles, ainda que ratifiquem a ideia de que
ser no ente, tornam a questo do ser bvia e, por isso, obscurecida. Contudo, os
termos de tal reposicionamento so outros que os da tradio. Uma vez que todo
ser no se d para alm do ente e todo ente s se d no ser, a copertinncia de ser e
ente levou Heidegger a escolher um ente privilegiado como via de acesso questo
do ser. Tal questo no se identifica com a ideia de ser reduzida a um ente
especfico, mas com a ideia de ser enquanto tal. O sentido do ser enquanto tal passa
a ter de ser tematizado por meio de um ente privilegiado, ente este que serve to-
somente (e este era o intuito inicial de Ser e tempo) de caminho para a descrio
(fenomenolgica) do ser enquanto ser.87 Como sabido, tal ente foi chamado por
Heidegger de Dasein, isto , ser-a, nome-conceito para a estrutura ontolgica do
ente que ns somos. Ser um ser-a no ser um ente dotado de um conjunto de
propriedades ontolgicas previamente dadas. Isto seria considerar o ente que somos
(que a tradio sempre chamou de ser humano) como um Vorhandenheit, isto ,
um ser mo, uma presena vista, ou seja, um ser simplesmente dado, possuidor
de hipstases ontolgicas.
A compreenso tradicional de ser humano, baseada na ideia de que somos um
ente simplesmente vista, um ente dotado de propriedades, possibilitou diversas
definies que tornaram-se corrente e orientam uma diversidade de
comportamentos no cotidiano: animal racional, animal poltico, ser de desejo, ser
possuidor de livre-arbtrio, ser dotado de inconsciente, ser sexual etc. Justamente
isto negado por Heidegger, em Ser e tempo. O ser-a no nem animal racional,
nem animal poltico, nem ser dotado de inconsciente. Ser ser-a ser um poder-ser
86
Cf. ST, 1.
87
Cf. Ibidem, 3-5.
59
(Sein-knnen)88. Poder-ser o conceito que assinala a indeterminao congnita do

ser que ns somos. Para que sejamos quem somos, necessrio que conquistemos
processualmente nosso ser, por meio do desdobramento do conjunto de nossos
comportamentos com os entes aos quais estamos ontologicamente ligados, sejam
eles os outros seres-a ou os entes que no so dotados de carter de poder-ser. Por
sermos poder-ser, somos entes performticos, isto , entes que tm de ser para que
conquistem seu ser.89 Tal conquista de ser se determina por meio do desdobramento
daquilo que Heidegger chamou de possibilidades de ser. Possibilidades no so
probabilidades ou mesmo oportunidades. Possibilidades tambm no so aquilo que
no contraditrio, como, por exemplo, quando se diz: temos a possibilidade de
construir um mundo justo. O ser-a no tem possibilidade; ele suas
possibilidades. Essas possibilidades so campos de sentido, que sustentam nossos
comportamentos e os modos como os entes se nos do. Dito de outro modo:
compreensivamente, projetamos campos de sentidos em meios aos quais nossos
comportamentos se desdobram, nosso ser determina-se e os entes se nos

manifestam na pluralidade de seus significados. A possibilidade aparece justamente
nestes campos de sentido.90 Se somos ns que projetamos as possibilidades que
fornecem a medida existencial que a nossa e os campos de sentido onde os entes
se do, isto no quer dizer que projetamos ao bel prazer estes campos. Projetamos
campos de sentido por meio de um dilogo constante e incessante com um campo
(horizonte) de sentido global de cunho histrico. Este campo global lega-nos
sentidos e possibilidades sendimentados historicamente. Por meio da assuno de
tal legado, descerramos compreensivamente nossos campos de comportamento e os
sentidos de ser dos entes com os quais lidamos no cotidiano. O campo global legado
por ns, condicionador de nossas possibilidades e dos modos de descerramento dos
entes, chama-se mundo. Segundo Ser e tempo e outros escritos heideggerianos do
mesmo perodo, o mundo uma abertura histrica do ente na totalidade.91 Ser-no-
mundo, como carter estrutural do ser-a, ser em um horizonte histrico dentro do
qual legamos nossas possibilidades e os entes em geral se do. Ora, os entes se do
em uma multiplicidade de modos de ser: poder-ser (ser-a), objeto, ente matemtico,
88
Cf. Ibidem, 31.
89
Cf. Ibidem, 9.
90
Cf. REIS, 2014.
91
Cf. ST, 18, alm de CFM e QM.
60
obra de arte, ser vivo etc.92 Tais sentidos de ser dependem, contudo, do sentido
global de ser que o mundo . Disto se depreende que a partir da relao (de
copertinncia) entre ser-a e mundo que a diferena ontolgica deve ser pensada.
Consoante a Ser e tempo, o sentido do ser enquanto ser s se d em um sentido
global de ser, ou seja, como um determinado mundo. No h nada que no se d em
um mundo histrico. A compreenso geral de ser no acontece fora de cada medida
global que o horizonte-mundo . O ser enquanto ser, isto , o ser que se diferencia
do ente passa a confundir-se com um determinado mundo histrico, uma vez que
todo mundo uma medida vinculadora, que deixa todo ente e todas as
possibilidades de ser historicamente legadas serem. Ora, como os entes que se do
no mundo no se identificam com o sentido global de ser que o mundo , tal
desidentificao assinala um dos sentidos da noo de diferena ontolgica. No s
isto: como cada mundo o correlato do poder-ser que o ser-a ; como o poder-ser
caracteriza-se por ser a negatividade que marca indelevelmente a existncia do ser-
a, subtraindo deste toda e qualquer propriedade ontolgica aprioristicamente dada;

como a negatividade do ser-a inscreve no mundo possibilidades de transformaes
histricas, preciso dizer e reconhecer que a diferena entre cada sentido de ser e
o poder-ser do ser-a tambm caracteriza a diferena ontolgica. 93 Justamente por
causa desta diferena ontolgica entre a negatividade do poder-ser e mundo (sentido
do ser) cada sentido de ser no se identifica com a compreenso geral de ser. Se no
fosse assim, um mundo histrico exauriria o ser e no isto que acontece. Mundos
so sempre mundos histricos, porquanto eles so susceptveis de darem lugar a
outros mundos, isto , a outras medidas ontolgicas globais. Mas, como se do tais
transformaes histricas? Em uma passagem de Conceitos fundamentais da
metafsica (Mundo-Finitude-Solido), Heidegger afirma: 1. a pedra (o material)
sem-mundo; 2. o animal pobre de mundo; 3. o homem formador de mundo94.
Como o homem (ser-a) formador (Bildner) de mundo? O prprio Heidegger
responde: O projeto enquanto estrutura originria do acontecimento citado a
estrutura originria da formao de mundo.95 O ser-a forma mundo por meio do
projeto compreensivo fundamental que descerra o mundo enquanto abertura do ente
92
Cf. ST, 10.
93
Cf. CASANOVA, M. A., Compreender Heidegger, p. 179.
94
CFM, 42, p. 207.
95
Ibidem, 76.
61
na totalidade. 96 Ora, para que um mundo se transforme historicamente, necessrio

que um novo processo compreensivo determine a existncia do ser-a e sua relao
estrutural com o mundo. Para tanto, o ser-a no pode repetir os projetos
compreensivos que foram por ele legados historicamente pelo mundo (impessoal)
em que ele est imerso. Esta ruptura e inovao acontece nos processos de
singularizao do ser-a.97 Se o mundo o correlato do ser-a (por isso o ser-a
ser-no-mundo), a singularizao do ser-a inscreve no mundo um sentido
radicalmente diferente dos sentidos que o mundo ofertou a ele. Isto rearticula sua
relao com o mundo e produz um impacto em sua sedimentao histrica. Tal
impacto, segundo o fio condutor de Ser e tempo, altera a medida histrica em que
o ser-a se determina.
Ao levantar a questo do sentido do ser, Ser e tempo acabou entendendo a
metafsica como o conhecimento derivado do modo impessoal onde a existncia no
mais das vezes se determina. Nesta existncia, os entes aparecem dotados de
propriedades. O martelo aparece como sendo feito de madeira, a cadeira de

plstico, a mesa de ferro etc. Tais propriedades, que s se desvelam para a lida
prtica do ser-a, a condio de possibilidade da pergunta metafsica por
excelncia: que o ente? (t t n) pergunta que inquire as propriedades
simplesmente dadas dos entes. Como tal questo deriva da tendncia da existncia
impessoal do ser-a homogeneizar os modos de ser dos entes, estes passam a se
manifestar como dotados de propriedades simplesmente dadas, inclusive o ser-a.
O desenvolvimento deste modo de interpelar os entes abandona a questo da
diferena ontolgica e reduz a ideia de ser s propriedades substancialmente dadas
dos entes. A verbalidade do ser se subtancializa e a relao entre ser-a e mundo
perdida de vista. Por isso, j na poca de Ser e tempo Heidegger pensa a metafsica
como pensamento que inquire o ser do ente tomando como medida o ente e suas
propriedades aprioristicamente dadas. Como j dito, esta caracterizao da
metafsica ser formalmente preservada na obra tardia de Heidegger, porm seu
sentido material se diferenciar. Se, posteriormente, Heidegger pensa a
metafsica como onto-teo-logia, ainda que o problema da diferena ontolgica seja
imprescindvel para entender o que significa onto-teo-logia, no h lugar, no
96
Sobre a relao entre compreenso e projeto, Cf. PFF, 20.
97
Descrevemos tal processo em CABRAL, A. M., Morte e ressurreio dos Deuses, 3, C.
62
momento de Ser e tempo, para inscrever Deus em sua tematizao da metafsica.

Por qu?
Lembremo-nos de um trecho da citao anterior de Identidade e diferena:
Essa passagem deixa vir a lume a duplicidade inscrita na caracterizao da

metafsica na obra tardia de Heidegger. A metafsica tematiza o ente enquanto tal,
no todo, e o ente supremo acima de tudo. bvio que houve aqui uma mudana no
modo de tematizao da metafsica. Isto se deve a uma transformao radical no
modo como, agora, Heidegger entende a relao entre sentido do ser, ser-a e
mundo. Um dos pressupostos centrais da identificao heideggeriana de metafsica
e onto-teo-logia a ideia de que no possvel que o ser-a seja o eixo em torno do
qual uma transformao histrica se d. No possvel que a singularizao do ser-
a imprima uma transformao em um horizonte global de sentido, isto , no mundo.

Isto mantm o gesto moderno segundo o qual a histria se transforma por causa do
ser humano. Em outras palavras: Heidegger rejeita peremptoriamente a ideia (ainda
moderna) de que o ser humano o piv da histria isto , a ideia de que em torno
dele um mundo gira. Ainda que um ser-a seja genial, no h como um horizonte
global de sentido, que abarca a totalidade dos entes, se transformar s porque ele
algum que singularizou-se.98 Heidegger abandona, ento, a ideia de que o singular
vanguardista e por causa da sua vanguarda a histria se metamorfoseia. Aps a
viragem do pensamento de Heidegger (die Kehre), isto , aps a dcada de 1930, a
relao entre ser-a e ser outra. No h vanguardismo, mas responsividade, isto
, o ser-a aquele que responde interpelao do ser. Como assim? O que h a
de novo? At que ponto essa transformao incide sobre a ideia de onto-teo-logia?
Vamos levar em conta outra passagem decisiva de Identidade e diferena:
O homem manifestamente um ente. Como tal faz parte da totalidade do ser, como
a pedra, a rvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda: inserido no ser. Mas o
elemento distintivo do homem consiste no fato de que ele, enquanto ser pensante,
aberto para o ser, est posto em face dele, permanece relacionado com o ser e assim
lhe corresponde. O homem propriamente esta relao de correspondncia, e
somente isto. Somente no significa limitao, mas plenitude. No homem impera
um pertencer ao ser; este pertencer escuta ao ser, porque a ele est entregue como
98
Cf. CASANOVA, M. A., Pensamento em transio.
63
propriedade. E o ser? Pensemos o ser em ser sentido primordial como presentar. O

ser presenta o homem, nem acidentalmente nem por exceo. Ser somente e
permanece enquanto aborda o homem pelo apelo. Pois, somente o homem, aberto
para o ser, propicia-lhe o advento enquanto presentar. Tal presentar necessita do
aberto de uma clareira e permanece assim, por esta necessidade, entregue ao ser
humano, como propriedade. Isto no significa absolutamente que o ser primeira e
unicamente posto pelo homem. Pelo contrrio, torna-se claro.
Homem e ser esto entregues reciprocamente um ao outro como propriedade.

Pertencem um ao outro99.
Para a obra tardia de Heidegger, o ser-a no o ente cuja mobilidade

estrutural determina a perpetuao de um mundo histrico sedimentado ou sua
transformao, caso se instaure seu processo de singularizao. Ainda assim, o ser-
a no um ente dotado de propriedades simplesmente dadas. Para que ele possa
ser pensado como isento de propriedades simplesmente dadas e no seja pensado
como o eixo em torno do qual um mundo histrico se estrutura, necessrio pens-
lo como ente pertencente ao ser. Sua pertena ao ser no a pertena a algo
previamente dado. Heidegger apressa-se em dizer que o ser deve ser pensado
primordialmente como presentar. Que significa isto? Qual a diferena entre

pensar ser como presentar e pens-lo como algo dado? Presentar assinala o carter
verbal do ser, sua ao instauradora do espao de manifestao de todo e qualquer
ente, inclusive do mbito de desdobramento da existncia do ser-a. A verbalizao
do ser aparece na passagem acima em sua relao com o carter de advento do
prprio ser. O ato de advir do ser nada mais que a dinmica de auto-dao (es gibt
Sein ou es gibt Seyn).100 O ser se d e, medida que se d, instaura o que Heidegger
denomina de clareira (Lichtung), isto , o horizonte de mostrao de todo e
qualquer ente. O presentar do ser justamente a instaurao desta medida
ontolgica que desvela todo e qualquer ente. Como diz Heidegger em
Contribuies filosofia (do acontecimento apropriador): O seer se essencia; o
ente .101 O advento do seer ele mesmo descerrador do espao histrico de
99
Id. Dif., p. 380.
100
Cf. TS.
101
Contribuies, 139. O tradutor Marco Antnio Casanova traduz o verbo Seyn utilizado por
Heidegger com a grafia alem antiga por seer, do mesmo modo como o verbo ser era escrito na
lngua portuguesa, por exemplo, no sculo XIX. Tal mudana de grafia, em Heidegger, visa a deixar
claro que o seer no o ser do ente tal qual pensado pela metafsica, isto , a presena constante que
fundamenta todo devir dos entes em geral, presena esta que, em ltima instncia, identifica-se com
a noo metafsica de Deus. Seer se determina como acontecimento histrico de mundo e, pelo fato
de todo mundo ser histrico, o seer ele mesmo retrai-se no abismo de sua diferena. Seer,
consequentemente, como ainda deve explicitado, diz respeito diferena ontolgica, tal qual esta
pensada na obra tardia de Heidegger.
64
manifestao de todo ente. Por pertencer ao ser (ou seer, como aparece em
Contribuies filosofia), o ser-a aquele que s pode ser quem porque
corresponde ao movimento (essenciao) de auto-dao do seer. Como a
essenciao do seer instaura uma medida (global) histrica de mostrao dos entes,
o ser-a o ente que pertence ao modo como o seer envia-se a ele. Tal envio nada
mais que um apelo. Sem o seer apelar o ser-a, um horizonte (mundo) histrico
no se determina e os entes no encontram o ndice de sua apario. Ora, ser-
entregue--interpelao-do-seer significa propiciar seu (do seer) envio. O ser-a ,
neste sentido, aquele ente que d voz ao seer e, por isso, deixa ser um mundo
histrico. Sem o seer, o ser-a no quem ; sem o ser-a, o seer no funda um
mundo histrico. Por isso, tanto o ser-a propriedade do seer, quanto o seer
propriedade do ser-a Homem e ser [seer] esto entregues reciprocamente um ao
outro como propriedade. Pertencem um ao outro. Ainda que a ideia de propriedade
aparea aqui como bilateral, se o seer que interpela o ser-a e este deve escut-lo
e dar voz a ele, ento, o acento heideggeriano dado ao seer, pois no o ser-a o
ndice de rearticulao dos mundos histricos, mas o prprio seer. Nas palavras
paradigmticas de Heidegger em Meditao: O ser-a do homem, a-propriado
para sua essncia no sentido de uma transformao essencial determinada de
antemo e unicamente pelo seer; o homem apropriado em meio ao acontecimento
desse modo essencial para o seer102. Disto surge justamente o conceito de
acontecimento apropriador, conceito central de obra tardia de Heidegger. Trata-se
do conceito mais importante para entender o que metafsica e por que esta
essencialmente onto-teo-logia. Para darmos conta de uma abordagem sucinta do
conceito de acontecimento apropriador, orientemo-nos inicialmente por um texto
de Contribuies filosofia:
A essenciao do seer como acontecimento apropriador encerra em si o

acontecimento da apropriao do ser-a. De acordo com isso, considerado
rigorosamente, o discurso acerca da ligao entre ser-a e seer induz em erro, na
medida em que sugere a opinio, segundo a qual o seer se essenciaria por si e o
ser-a acolheria a ligao com o seer.
A ligao do ser-a com o seer pertence essenciao do prprio seer, o que tambm
pode ser dito assim: o seer precisa do ser-a, no se essencia de maneira alguma sem
esse acontecimento da apropriao.
102
Med., 93, p. 260.
65
O acontecimento apropriador to estranho, que ele parece ser complementado pela

ligao ao outro, l onde ele fundamentalmente no se essencia de outro modo.
O discurso sobre a ligao do ser-a com o seer torna o seer ambguo, ele o torna o
em-face-de, o que ele no , na medida em que ele mesmo se apropria primeiro
sempre cada vez em meio ao acontecimento daquilo para o que ele deve se essenciar
como um ente em face de. Por isso, essa ligao tambm completamente
incomparvel com a ligao-sujeito-objeto.103
Acontecimento apropriador (Ereignis) no um conceito que assinala

simplesmente o carter eventual de todas as coisas. No se trata portanto do fato de
a existncia ser composta por ocorrncias. Isto porque toda ocorrncia j se d em
meio a um determinado mundo histrico, que torna possvel as mltiplas aes do
ser-a e os mltiplos modos de apario dos entes em geral. Acontecimento
apropriador o conceito que explicita, primeiramente, como uma figura histrica
do seer se essencia, ao determinar a instaurao de um mundo especfico. O seer,
contudo, no existe isoladamente, uma vez que ele no um ente. Antes, o seer s
pode enviar uma de suas figuras, por meio do ser-a. Por isso, necessrio que ele
se aproprie do ser-a e requeira deste uma resposta mediante a qual o seer ele mesmo
ganhe vez e voz, estabelecendo a unidade da medida ontolgica (mundo), que
caracteriza uma poca. Neste sentido, entende-se a sentena heideggeriana: A
ligao do ser-a com o seer pertence essenciao do prprio seer, o que tambm
pode ser dito assim: o seer precisa do ser-a, no se essencia de maneira alguma sem
esse acontecimento da apropriao. No h, neste caso, autonomia absoluta do
seer. Seer sempre seer em ligao, em pertencimento ao ser-a. Por isso, esta
ligao no ela mesma um estar-diante-de, ligao tpica da relao entre sujeito-
objeto. A anteposio d lugar para a mtua integrao: seer s seer integrado no
ser-a e ser-a s ser-a integrado no seer. Para dar conta desta mtua apropriao,
Heidegger, em Identidade e diferena, cunha o conceito de comum-pertencer
(Zusammengerrigkeit). Trata-se de um conceito que deve ser lido acentuando o
verbo pertencer (comum-pertencer). porque seer e ser-a se pertencem, que
ambos formam uma comunidade. Caso o acento fosse dado ao termo comum da
expresso comum-pertencer, seer e ser-a seriam vistos como realidades
autnomas que se relacionariam extrinsecamente. Somente neste caso seer e ser-a
poderiam ser pensados segundo a mesma dinmica anteposicionadora de sujeito-
objeto. Ora, se seer e ser-a so essencialmente mtua pertena, ento, suas
103
Contribuies, 135.
66
identidades, isto , suas ipseidades ou o prprio que cada um forma-se por meio
de um modo de a constelao relacional que se estabelece entre tais termos (seer e
ser-a) se determinar. A esta mtua apropriao Heidegger denominou Ereignis:
acontecimento apropriador. Este conceito responde, sobretudo, pelo modo como a
propriedade de uma figura do seer ou um mundo histrico se estabelece, ao mesmo
tempo que explicita como um modo prprio de o ser-a viger se constitui. No
somente isto. Heidegger deriva Ereignis de Eigen e ugen, isto , da adjuno de
propriedade (prprio) e viso (ver). Isto para assinalar o fato de que, quando seer e
ser-a mutuamente se apropriam um do outro, um modo prprio de ser de ambos
determinado e uma abertura do ente na totalidade ganha visibilidade, ou seja, um
mundo apropriado e os entes podem ganhar cho. Como Heidegger afirma em
Identidade e diferena:
O comum-pertencer de homem e ser [seer, Seyn] ao modo da recproca provocao

nos faz ver, de uma proximidade desconcertante, o fato e a maneira como o homem
est entregue como propriedade ao ser e como o ser apropriado ao homem. Trata-
se de simplesmente experimentar este ser prprio de, no qual homem e ser esto
reciprocamente a-propriados, experimentar que quer dizer penetrar naquilo que
designamos acontecimento apropriador. A palavra acontecimento apropriador
tomada da linguagem natural. Er-eignen (acontecer) significa originariamente:
a-gnen, quer dizer, descobrir com o olhar, despertar com o olhar, apropriar. A
palavra acontecimento apropriador deve agora pensada a partir da coisa apontada,
falar como palavra-guia a servio do pensamento (...) A palavra acontecimento
apropriador no significa mais aquilo que em geral chamamos qualquer
acontecimento, uma ocorrncia. A palavra empregada agora como singulare
tantum. Aquilo que designa s se d no singular, no, nem mesmo num nmero, mas
unicamente. 104
At o presente momento caracterizamos o modo como seer e ser-a se

determinam mutuamente, por meio de uma relao de integrao essencial entre
ambos. Por meio deste acontecimento de mtua apropriao, um mundo histrico
se forma e um modo prprio de ser do ser-a tambm. Justamente isto condiciona
toda apario possvel dos entes em geral e todos os comportamentos do ser-a.
Paradigmas cientficos, conceitos, transtornos existenciais, iderios polticos,
conceitos estticos, expresses religiosas etc., s podem se constituir, caso uma
figura ou poca do seer se estabelea. Neste sentido, a nfase at agora de nossa
exposio acerca do acontecimento apropriador foi a da formao de uma clareira
ou horizonte histrico (mundo) descerrador de todo e qualquer ente. Ora, com isso,
104
Id. Dif., p. 382-383 (trad. modificada).
67
pode parecer que o acontecimento histrico de mundo possui alguma estabilidade

absoluta, ou seja, pode parecer que, quando um mundo se forma, ele se fundamenta
de tal modo que inviabiliza o acontecimento de outros possveis mundos. Ou ento
possvel pensar que todo e qualquer mundo se fundamenta em alguma instncia
trans-histrica absoluta. Essas duas hipteses contudo so peremptoriamente
rejeitadas por Heidegger, primeiramente porque o conceito de acontecimento
apropriador inviabiliza a manuteno de qualquer instncia fora do seer como causa
explicativa dos diversos mundos histricos que condicionam os entes. Lembremos
que seer s seer em sua pertena ao ser-a, e vice-versa. Se tudo que e pode ser
depende do horizonte histrico que acontece apropriadoramente por meio de uma
constelao relacional entre seer e ser-a, ento, todo e qualquer mundo s pode ser
compreendido luz da dinmica do acontecimento apropriador. No h, portanto,
nada fora do acontecimento apropriador como fonte de sentido dos mundos
histricos. Em segundo lugar, todo mundo somente um modo de o seer essenciar-
se. Se no h nenhum fundamento do seer para alm de sua essenciao, no h

qualquer elemento substancial que sustente a acontecimento verbal do seer. Por
isso, nenhum mundo eterno, razo pela qual afirmamos diversas vezes que todo
mundo histrico. Estas afirmaes contudo exigem um aprofundamento. H um
aspecto do acontecimento apropriador, anteriormente aludido, que deve ser agora
destacado, a saber, a retrao do seer, retrao esta que ressignifica o conceito
central de diferena ontolgica. Somente entendendo a retrao do seer possvel
compreender como a metafsica enquanto onto-teo-logia se estrutura e se torna o
modo de ser de todos os mundos histricos que determinam nossa tradio. Como
ento a retrao do seer relaciona-se com a diferena ontolgica? Uma passagem
de Contribuies filosofia ajuda a pensar a resposta desta questo:
A medida excessiva no nenhuma mera demasia quantitativa, mas o subtrair-se a

toda avaliao e mensurao. Nesse subtrair-se (encobrir-se), porm, o seer tem a
sua proximidade mais imediata na clareira do a, na medida em que ele se apropria
do ser-a em meio ao acontecimento.
A medida excessiva do acontecimento da apropriao pertence a ele mesmo, no

como propriedade, como se o acontecimento da apropriao pudesse ser sem a
medida excessiva.
A medida excessiva tambm no naturalmente o alm de um suprassensvel, mas,

enquanto acontecimento da apropriao, a coao do ente.
68
A medida excessiva o subtrair-se da mensurao porque ela s deixa emergir e

mantm aberta a contenda e, com isso, o espao contencioso e tudo o que marcado
pelo distanciamento.105
O acontecimento apropriador descerra um mundo histrico, cujos contornos

fornecem a amplitude de visibilidade de tudo que e pode ser. Por isso, como j
mencionado, tal mbito de visibilizao dos entes identifica-se com o conceito de
clareira (Lichtung). Exatamente a clareira (do seer) o a, isto , o lugar onde os
entes se do e o ser-a encontra seu horizonte de realizao. Ora, toda clareira, como
acontece com a clareira de uma floresta (de onde Heidegger retirou sua metfora),
circundada por uma zona de plena obscuridade. O acontecimento apropriador
descerra um horizonte de luminosidade, ao mesmo tempo que descerra a retrao
do seer na sua infinita diferena em relao a esta mesma clareira que ele funda.
Estabelece-se, consequentemente, uma contenda entre desvelamento e velamento
do seer. A cada vez, quando os entes se do e o a (mundo) que possibilita esta
apario acontece, o seer ele mesmo se retrai, vela-se, diferindo-se da clareira que
ele mesmo possibilitou. A medida excessiva do seer desencobre os entes e, por ser
excessiva, no se contm na amplitude do mbito da clareira. O carter incontido
do seer no se identifica com qualquer ideia de transcendncia metafsica, como a
noo de mundo suprassensvel, mas se determina como velamento de si. Por isso,
Heidegger chega a dizer que a clareira (do seer) clareia o encobrir-se.106 Clarear
o encobrir significa que em todo mundo o desvelamento traz consigo a retrao do
seer, isto , o acontecimento do seer como refratrio a toda medida ontolgica. A
tenso entre ser e ente, em verdade, identifica-se com a contenda entre ente, clareira
e retrao. Em todo acontecimento apropriador esta tenso se estabelece. Ora,
justamente por isso, o carter excessivo do seer assinala que no h identidade do
seer com as pocas que ele mesmo institui. Destarte, outros mundos so sempre
possveis, pois todo velamento do seer salvaguarda outros modos de o seer
essenciar-se. Desta dinmica nasce a ressignificao do conceito de diferena
ontolgica. O seer acontece historicamente diferindo-se da clareira que ele mesmo
descerra. Ao mesmo tempo, tanto a retrao quanto a clareira no so os entes que
se do no mundo. Neste sentido, ao dizer que seer no ente, Heidegger assinala
que nunca o ente se identifica com o binmio velamento-desvelamento que
105
Contribuies, 131.
106
Ibidem, 130.
69
estrutura o acontecimento histrico do seer. Exatamente por isso, no h como

absolutizar os mundos histricos, independente de sua durao cronolgica. 107
Como ento compreender a gnese da onto-teo-logia? Em outras palavras: como a
metafsica se instaura e se torna decisiva como onto-teo-logia?
Em Identidade e diferena, Heidegger afirma: Na medida em que a
metafsica pensa o ente enquanto tal, no todo, ela representa o ente a partir do olhar
voltado para o diferente da diferena, sem levar em considerao a diferena
enquanto diferena. 108 A metafsica portanto reposiciona o acontecimento da
diferena em outro registro que o da diferena entre seer e ente. Por isso, ela pensa
o diferente da diferena. Ao pensar o diferente da diferena, a metafsica
estrutura-se por meio do esquecimento da diferena ontolgica, promovendo uma
distoro. Como compreender esta distoro? No se trata de um esquecimento por
parte da subjetividade humana. No algum tipo de defeito na memria humana.
Isto porque o esquecimento deve ser pensado luz do acontecimento apropriador,
ele mesmo formador do si mesmo histrico do ser-a. O esquecimento ao qual se

refere Heidegger deve ser pensado como pertencente ao prprio modo de o
acontecimento apropriador se determinar em suas figuras histricas. Neste sentido,
vale lembrar uma sentena presente em Caminhos de floresta: O ser [seer] subtrai-
se na medida em que se desencobre no ente.109 A subtrao do seer assinala, em
107
Como afirma Casanova: Afirmar que o ser no um ente no significa aqui simplesmente reter
uma distino abstrata entre duas coisas, mas implica antes muito mais pensar uma impossibilidade
constitutiva de todo e qualquer acontecimento de mundo que revela ao mesmo tempo um limite das
distines racionais em geral. Toda vez que um mundo histrico se d, temos a determinao de
uma abertura do ente na totalidade. Cada mundo uma ontologia globalizante, na qual o modo de
ser dos entes em geral desde o princpio definido a partir de uma determinao desses entes, uma
determinao que os rene incessantemente em uma medida histrica especfica. Em outras
palavras, cada mundo sempre se assenta sobre um certo fundamento que determina em seu ser o ser
de todos os entes em geral. A questo da diferena ontolgica justamente marcar o carter em
ltima instncia infundado de todo e qualquer fundamento, de todo e qualquer mundo. Como o ser
nunca se confunde com um ente entre outros, nem mesmo com o ente supremo e sumamente perfeito,
jamais se pode pensar um mundo, ou seja, uma determinao do ser do ente na totalidade, que traga
consigo uma suspenso do problema mesmo do fundamento, uma correo do carter histrico de
toda e qualquer fundao. Este fato traz consigo, por sua vez, algumas consequncias imediatas.
Uma vez que o ser no se confunde com o ser dos entes em geral, todo projeto de mundo sempre
envolve necessariamente uma dinmica de expanso e de desvelamento do ser. De outro modo, o
ser se encontraria dado no mundo e se confundiria concomitantemente com o seu modo de ser no
interior de um tal campo de abertura. Por outro lado, toda expanso e todo desvelamento de ser
sempre implicam ao mesmo tempo uma retrao do ser no abismo de sua diferena, uma diferena
para a qual no se tem medida alguma e na qual impera incontornavelmente o silncio.
(CASANOVA, M. A., Compreender Heidegger, p. 165-166) Esta falta de medida compreendida
por Heidegger como excesso.
108
Id.Dif., p. 398.
109
CF, p. 390.
70
outros termos, o velamento da retrao do seer, que, como visto, sempre se vela no
abismo de sua diferena. Em outras palavras: no acontecimento apropriador, a
retrao do seer se d de modo obscurecido e, por isso, a tenso originria entre
desvelamento e retrao obnubila-se. A obnubilao da retrao do seer obscurece
tambm o carter histrico da clareira, isto , o mundo enquanto tal, em sua
historicidade constitutiva, no mais se mostra e, assim, o ente passa a viger de modo
aptrida, sem referncia ao campo histrico que o condiciona. 110 O ocultamento da
clareira so seer pode ser entendido por meio da relao de copertinncia entre
velamento e desvelamento do seer. Se a retrao obscurecida, o mundo no se
descerra como tal. Justamente isto caracteriza de modo essencial a metafsica. Se a
metafsica, como j afirmado diversas vezes, interpela a entidade do ente em
detrimento da diferena ontolgica, isto se deve ao fato de que, na ocultao do
jogo essencial de retrao e desvelamento, o ente se d sem deixar luzir o campo
histrico que o sustenta. A desistoricizao do ente possibilita uma lida
interpelativa com seu ser sem qualquer referncia mundanidade do mundo em que
ele ganha cho. Justamente o esquecimento da diferena ontolgica e a
possibilidade de se interpelar o ente com vistas elucidao de sua entidade
identifica-se com a noo central de errncia. 111 Ora, a errncia no resultado de
falta de ateno por parte do ser-a. A errncia o modo como o acontecimento
apropriador determina as pocas de nossa histria. Neste sentido, a metafsica no
uma exceo que por vezes aparece em nossa tradio; ela o modo mesmo como
toda nossa histria, na variao de suas figuras epocais, se estruturou e ainda se
estrutura. A errncia ento um modo de o acontecimento apropriador se
determinar. Trata-se de um acontecimento apropriador alienado de sua dinmica
mais plena, uma vez que ele se estrutura em dissonncia com a tenso entre
develamento e retrao, binmio essencial em sua concreo. Neste caso, o
Ereignis aparece como Ent-eignis: acontecimento apropriador desapropriado de si
mesmo. Como Enteignis, a metafsica encontra o solo necessrio para seu
questionamento. Como este questionamento se estrutura? Por que ele se identifica
com a noo de onto-teo-logia? Vejamos novamente o texto que tomamos como
agente norteador de nosso questionamento acerca da onto-teo-logia:
110
Sobre o carter aptrida da experincia ocidental do seer, Cf. CH.
111
Sobre a errncia, Cf. EV
71
Assim previamente pensado o ser do ente como fundamento fundante. Por isso,
toda metafsica , basicamente, o fundar que presta contas do fundamento; que lhe
presta contas e finalmente lhe exige contas.112
A metafsica pensa o ente enquanto tal, quer dizer, em geral eis o primeiro
aspecto da metafsica: ela objetiva caracterizar a entidade do ente, isto , o ser do
ente, entendendo o ser como os caracteres universais e necessrios do ente para que
qualquer ente seja. Neste caso, o ser do ente no o abismo da diferena entre seer
e ente, mas os elementos estruturais do ente. Conceitos como substncia e acidente,
existncia e essncia, forma substancial e matria etc. so produzidos pelo
pensamento que pensa o ente enquanto tal, em geral.113 neste sentido que a cincia
do ser enquanto ser, que Aristteles entende ser a filosofia primeira (metafsica),
entende o ser, em sentido originrio, como ousa, cuja traduo latina cannica
substantia.114 No caso dos entes sublunares, a ousa formada pela unidade de

forma e matria (synolon), sendo a primeira responsvel pelo fornecimento da
identidade do ente. Da ousa dependem uma multiplicidade de caracteres dos entes
e conceitos caractersticos da metafsica: verdadeiro e falso, as categorias, ato e
potncia, ser por si e ser em outro. Sem compreender que a ousa o sentido ltimo
do ente, nenhum outro conceito ontolgico faz sentido. 115 Se isto nos permite
entender por que Heidegger afirma que A metafsica pensa o ente enquanto tal,
quer dizer, em geral, no nos permite, contudo, entender por que, em seguida,
Heidegger afirma: A metafsica pensa o ser do ente, tanto na unidade exploradora
do mais geral, quer dizer, do que em toda parte in-diferente, como na unidade
fundante da totalidade, quer dizer, do supremo acima de tudo. Ora, a in-diferena
da metafsica no difcil de ser compreendida. Se a metafsica pensa a entidade
do ente como o mais geral, ento, ela abstrai-se da particularidade do ente, para
captar os caracteres que podem estruturar todo e qualquer ente. Eis a in-diferena
da qual fala Heidegger: a metafsica, para visualizar os caracteres gerais do ente (o
ente em geral do qual fala Heidegger), no se atm s diferenas particulares dos
112
Id. Dif., p. 393.
113
Cf. ALVARZ, A. G., Tratado de metafsica., MARITAIN, J., Los grados del saber.
114
Cf. Met. Z e H.
115
Cf. Met. 1, 1028b 2-7.
72
entes, no quer saber se o ente animal, humano, mineral etc. 116 Esta in-diferena,
entretanto, no estrutura toda a metafsica. Esta, segundo Heidegger, tambm pensa
o supremo acima de tudo. O supremo , obviamente, Deus. Em Aristteles, por
exemplo, a filosofia primeira (metafsica) no se reduz ao ente geral tal qual
mencionado por Heidegger. Ela ascende ao suprassensvel, cheganto, por fim, ao
ente meta-emprico por excelncia: h Thes. Ousa imaterial, o Deus aristotlico
ato puro, isto , perfeio suprema e, por isso, como ente suprassensvel, ele
eternamente pensa a si mesmo e vive de sua plenitude ontolgica. 117 Justamente
desta plenitude ontolgica advm o sentido do devir de todos os entes, sobretudo
dos entes materiais. Como causa final do devir, Deus, o ente por excelncia, aparece
em Aristteles como supremo acima de tudo. Disto se infere uma caracterstica
da metafsica: por um lado, ela pensa a universalidade dos caracteres gerais dos
entes, por meio da abstrao da individualidade dos entes concretos; por outro lado,
a metafsica encontra o ente concretssimo, o supremamente particular, irredutvel
multiplicidade dos entes de onde a mesma metafsica retirou as noes conceituais

pertencentes ao ente comum (o que Heidegger entende por ente geral). O
problema da metafsica justamente o de pensar esta unidade: como pode a
metafsica pensar o mais geral e o mais singular, simultaneamente? Como assinalou
Marion:
Com efeito, a dificuldade principal da cincia metafsica est no carter problemtico

de sua unidade: como a mesma e nica (una et eadem) cincia pode ao mesmo tempo
(simul) tratar do ente comum (portanto de nenhum em particular) e do ente por
excelncia (portanto de um ente supremamente particular)? Certamente, trata-se de
dois casos de uma abstrao, mas tomada em duas acepes inversas: num caso, uma
abstrao relativamente a todo ente real, portanto uma abstrao somente de razo;
no outro caso, uma abstrao em vista do ente tanto mais concreto que nenhuma
materialidade o afeta, portanto uma abstrao real. 118
A tradio metafsica, desde o sculo XVIII, entendeu que a metafsica

divide-se em metafsica geral (ontologia, estudo do ente comum) e metafsica
especial, esta subdividida em teologia racional (ou teologia natural), psicologia
racional e cosmologia.119 Exatamente esta diviso parece dar conta da
116
Esta in-diferena da qual fala Heidegger pode ser vislumbrada no problema escolstico dos
transcendentais (Unum, verum, bonum, pulchrum). Trata-se de conceitos metafsicos, por serem
sobreuniversais e translgicos, como mostrou Maritain. Cf. MARITAIN, J., Los grados del
saber, p. 332-344.
117
Cf. Met. 1072b 13-18, 24-30; 1072 b 18-24.
118
VR, p. 78 (trad. bras).
119
73
bidirecionalidade essencial metafsica, como pensou Heidegger. Contudo, o

problema vislumbrado por Marion o da unidade dessas duas direes da
metafsica. No se trata de uma relao de justaposio entre a metafsica que pensa
o ente e a metafsica que pensa o ente supremo acima de tudo. Isto seria pensar duas
metafsicas que se articulam extrinsecamente. Como j foi afirmado, a metafsica
em sua unidade se determina de modo simultaneamente bidirecional. Uma s e
nica metafisica pensa o ente geral e o ente supremo. Ora, neste caso, a
copertinncia de ontologia (pensamento do ente geral) e teologia (pensamento do
supremo acima de tudo) se d por mtua fundamentao: A unidade deste um de
tal natureza que o ltimo [Deus], a seu modo, fundamenta o primeiro [ente enquanto
tal em sua generalidade] e o primeiro, a seu modo, fundamenta o ltimo. 120 Esta
dupla fundamentao levou Marion a afirmar que Heidegger pensa as duas funes
da metafsica como aquela das duas fundamentaes cruzadas e recprocas.121 Em
outras palavras: O ser comum funda os entes mesmo excelentes; em retorno o ente
por excelncia funda pelo modo da causalidade o ser comum.122 O que est em
jogo na unidade de ontologia e teologia ento a ideia de fundamento, uma vez que
a copertinncia de ambos depende de uma fundamentao recproca. Exatamente
esta ideia de fundamento tornou-se central na caracterizao heideggeriana da
metafsica como onto-teo-logia. Por qu? At que ponto possvel que o conceito
de fundamento permite pensar a unidade da bidirecionalidade da metafsica? Qual
a relao entre fundamento e acontecimento apropriador desapropriado de si
(acontecimento apropriador que responde pela formao de mundos metafsicos)?
A mtua fundamentao de ser comum (ente em geral) e ente supremo nasce
da ideia de que um tipo especfico de acontecimento apropriador se d como
fundamento. A metafsica, neste caso, aparece simultaneamente como ontologia e
teologia, porquanto, respectivamente, pensa os caracteres gerais do ente enquanto
tais e pensa o mais ente como ente supremo. O que une ontologia e teologia,
segundo Heidegger, justamente o lgos, enquanto este rene e deixa ser o ente
enquanto tal e o ente supremo conjuntamente. Por isso a hifenizao de onto-logia
e teo-logia. Trata-se de destacar o carter de fundamentao pertencente ontologia
e teologia. Como afirma Heidegger: A logia , cada vez, o todo de um complexo
120
Id. Dif., p. 395.
121
122
Ibidem, p. 79.
74
fundador, onde os objetos das cincias so representados sob o ponto de vista de

seu fundamento, isto , so compreendidos. A ontologia, porm, e a teologia so
logias na medida em que exploram o ente enquanto tal e o fundam no todo. 123
Como complexo fundador, o lgos deixa os entes serem por meio de algum
fundamento. O que se entende por fundamento ou fundamentao nada mais que
a ideia de que todo ente para ser depende de alguma instncia constante que fornea
a razo daquilo que aparece, porm no se identifica com a prpria apario do ente.
Ora, uma vez que o seer, ao essenciar-se, funda o campo de manifestao de todo e
qualquer ente; se todo acontecimento apropriador assenta-se na diferena
ontolgica e esta no contm nenhuma presena constante como um de seus
elementos, ento, o que funda a apario do ente, isto , um horizonte histrico no
pode se coadunar com a ideia de fundamentao, no pode ser caracterizado como
fundamento, caso este identifique-se com alguma instncia trans-histrica (ou seja,
alguma presena constante que funcione como fundamento ltimo). 124
Fundamento, agora, nada mais que o mundo e este histrico. Por isso, o lgos,
que funda a ontologia e a teologia, para interpelar o ente com vistas sua
fundamentao, depende do obscurecimento do acontecimento apropriador, ou seja,
o lgos pertencente onto-teo-logia depende diretamente de um acontecimento
apropriador desapropriado de si mesmo. Ora, se a metafsica pensa o diferente da
diferena ontolgica, ento, o lgos onto-teo-lgico orienta-se por uma perverso
da diferena. Esta passa a determinar-se pelo binmio fundamento-fundamentado.
Por um lado, a relao fundamento-fundamentado se d na relao que a ontologia
instaura entre os caracteres gerais do ente enquanto tal e os demais elementos
acidentais ou no universalizveis dos entes. Por outro lado, esta relao se d
entre o fundamento supremo (Deus) e a totalidade do ente. Por fim, esta relao de
fundamento-fundamentado se d entre ontologia e teologia, quando tais modos de
pensamento mutuamente se estruturam. Neste sentido, pode-se entender por que
Heidegger chama o lgos de complexo fundador: ele funda de diversos modos o
ente. O prestar contas do ente quanto ao seu fundamento eis o que Heidegger
entende por lgos. Concluso: O lgos recolhe fundando tudo no universal e
recolhe fundando tudo a partir do nico. 125
123
Id. Dif., p. 394.
124
Sobre o problema do fundamento, Cf. PF e EF.
125
Id. Dif., p. 398.
75
Desde a aurora da filosofia at hoje (na metafsica da tcnica, segundo

Heidegger), a onto-teo-logia determina o curso do Ocidente. A onto-teo-logia ,
ento, a marca do curso histrico da filosofia. Por isso a afirmao de Heidegger:
a metafsica ocidental, desde o seu comeo nos gregos e ainda no ligada a estes
nomes, , simultaneamente, ontologia e teologia. 126 Seu fundamento a
transformao da dinmica do acontecimento apropriador em acontecimento
apropriador desapropriado de si mesmo, j que tal metamorfose perverte a diferena
ontolgica em diferena entre fundamento-fundamentado. No que concerne
fundamentao do ente na totalidade, a metafsica a pensa como fundamento
ltimo, sendo este trans-histrico, o que no mais das vezes (mas nem sempre) se
identifica com a noo de mundo suprassensvel. Deus aparece a justamente como
esta instncia ltima de fundamentao. Para Heidegger, portanto, onde a diferena
ontolgica esquecida a onto-teo-logia se estabelece. Deve-se ento perguntar:
como Deus aparece funcionalizado pela onto-teo-logia? Em outras palavras: como
a onto-teo-logia entende o fundamento ltimo? Duas passagens de Identidade e

diferena ajudam-nos a responder tais questes:
O objeto originrio do pensamento mostra-se como a causa originria, como a causa

prima, que corresponde volta fundamentante ultima ratio, ao ltimo prestar
contas. O ser do ente somente representado radicalmente, no sentido do
fundamento, como causa sui. Com isto designamos o conceito metafsico de Deus.
A metafsica deve ultrapassar, com seu pensamento, tudo em direo de Deus, pelo
fato de que o objeto do pensamento o ser; este, porm, se torna fenmeno de
mltiplas maneiras, enquanto fundamento: como lgos, como hypokemenon, como
substncia, como sujeito.127
O Deus entra na filosofia pela de-ciso, que ns primeiro pensamos como o trio em
que se manifesta a diferena entre ser [seer] e ente. A diferena constitui o traado
bsico no edifcio da essncia da metafsica. A de-ciso d como resultado e oferece
o ser enquanto fundamento a-dutor e pro-dutor, fundamento que necessita, ele
prprio, a partir do que ele fundamenta, a fundamentao que lhe adequada, quer
dizer, a causao pela coisa (causa) mais originria. Esta a causa como causa sui.
Assim soa o nome adequado para o Deus da filosofia. 128
O objeto originrio do pensamento mostra-se como a causa originria, como

a causa prima, que corresponde volta fundamentante ultima ratio, ao ltimo
prestar contas. Uma proposio como essa s faz sentido, caso se leve em
considerao o fato de a metafsica se instaurar em meio ao esquecimento da
126
Ibidem, p. 392.
127
Ibidem, p. 394.
128
Ibidem, p. 399.
76
diferena ontolgica e interpelar o ente com vistas ao seu fundamento ltimo. Ora,
ainda que este fundamento seja apresentado segundo a mtua fundamentao de
ente comum e ente supremo, a pergunta pelo fundamento derradeiro identifica-se
com a noo de causalidade, no sentido de que a apario do ente requer uma
instncia fundamental trans-histrica (na maior parte das vezes) como princpio
responsvel pelo posicionamento do ente como um todo. Por um lado, como vimos,
o ente assenta-se nos caracteres gerais de sustentao de todo e qualquer ente. Por
outro, estes caracteres no so o fundamento ltimo do ente, isto , tambm so
fundamentados. A instncia ltima que requer definitivamente o ente deve ser o ser
supremo. Por ser aquele que posiciona a apario de todo e qualquer ente, ele
causa ltima. Pelo fato de esta causa ser a mais originria, Deus causa prima. Ela
a causa primeira, por ser a causa ltima de todo e qualquer ente. Tal compreenso
s significativa, caso a diferena ontolgica seja olvidada e o fundamento
histrico que o acontecimento apropriador seja obscurecido, para que a inquirio
do ente almeje uma instncia fora do seer como razo de ser dos entes. Por isso a
sentena acima: A metafsica deve ultrapassar, com seu pensamento, tudo em
direo de Deus, pelo fato de que o objeto do pensamento o ser. Ora, se o ser
pensado pela metafsica nada mais que a entidade do ente, ento, Deus aparece
como ente que identifica-se com a plenitude da entidade. Neste sentido, Deus como
causa o mais ente dos entes, que corresponde ao sentido do ser do ente
metafisicamente pensado. Se, contudo, a identificao de Deus e causalidade fosse
um simples erro do pensamento humano, bastaria corrigi-lo e a noo metafsica de
Deus seria suprimida. O problema que, segundo Heidegger, o Deus-causa
atravessa a totalidade das pocas da filosofia. 129 Consequentemente, o Deus
metafsico fruto de uma de-ciso histrica, isto , de um modo de os
acontecimentos apropriadores se determinarem ao longo da histria. Os
acontecimentos apropriadores so eles mesmos de-cisivos, ou seja, eles decidem as
medidas histricas (mundos) e o modo como as figuras da metafsica de configuram
ao longo da histria. Como toda metafsica um acontecimento apropriador
desapropriado de si mesmo, as variaes das pocas metafsicas nada mais so que
a variao do modo como a diferena ontolgica determina-se obscurecendo sua
129
Isto quer dizer que, segundo Heidegger, at Nietzsche, o pensador da morte de Deus, onto-te-
logo. Sobre isto, Cf. nosso estudo em CABRAL, A. M., Niilismo e Hierofania.
77
dinmica. neste sentido que Heidegger afirma: O Deus entra na filosofia pela
de-ciso, que ns primeiro pensamos como o trio em que se manifesta a diferena
entre ser [seer] e ente. A diferena entre seer e ente, que condiciona o modo como
Deus entra na filosofia, nada mais que o modo metafsico de determinao da
diferena ontolgica, a saber, o modo do acontecimento apropriador desapropriado
de si. Somente neste tipo de acontecimento Deus aparece como causa ltima e
prima. Destarte, se Deus aparece a como causa sui, isto significa que em todas as
pocas da metafsica, Deus sempre causa sui, mesmo naquela poca onde as
instncias suprassensveis j no mais existem, como na poca da tcnica
moderna.130 O que se entende ento por causa sui, nome metafsico de Deus?
Foi Descartes quem legou filosofia, ainda que de modo tcito, a ideia de
Deus como causa sui. Se o significado deste conceito no aparece explicitado sob
a expresso causa sui, bvio que o seu sentido aparece em sua obra. Trata-se de
uma novidade produzida por Descartes no sculo XVII, rapidamente percebida por
filsofos e telogos do seu tempo, como aparece na tica demonstrada maneira

dos gemetras, quando Spinoza afirma: Por causa de si [Per causam sui]
compreendo aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou seja, aquilo cuja natureza
no pode ser concebida seno como existente.131 A causa de si , em Spinoza,
assim como em Descartes, infinita. Por no depender da finitude dos entes, a causa
de si ela mesma independente, isto , autnoma ou absoluta. Esta absolutidade
aparece em Descartes, quando ele intenta definir seu conceito de Deus na terceira
das suas Meditaes metafsicas. Nas suas palavras: Pelo nome de Deus entendo
uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e
pela qual eu prprio e todas as coisas que existem (se verdade que h coisas que
existem) foram criadas e produzidas. 132 Este nome, o mais execelente de todos,
no foi inventado aleatoriamente por Descartes. Antes, ele nasce da ideia de Deus
que h no homem. Esta ideia, que dentre os tipos de ideia que se do ao esprito
humano possui a especificidade de ser inata, apresenta-se como Deus, por possuir
perfeies absolutas que no podem ter sido inventadas por um ente cujas
perfeies so relativas: o ser humano. A ideia de um ser infinito, criador,
130
Sobre a relao entre tcnica e crise do mundo suprassensvel, Cf. CASANOVA, M. A.,
Compreender Heidegger.
131
SPINOZA, B., tica, Def. 1.
132
DESCARTES, R., Meditaes metafsicas, III, 22.
78
absolutamente perfeito, imutvel, eterno, independente etc. no pode ela mesma ser
fruto de um processo inventivo empreendido pelo esprito humano. Isto porque toda
relao causal possui proporcionalidade ontolgica: um ser com menos dignidade
ontolgica no pode ser autor de algo com maior dignidade ontolgica. O contrrio,
contudo, possvel: um ente com mais dignidade ontolgica pode causar algo com
menos dignidade que ele mesmo. Por isso, os atributos da ideia divina no podem
ter sido criados pelo ser humano, uma vez que este no infinito, criador, perfeito,
imutvel etc. A clareza e distino desta ideia assinalam que ela deve conter o
mximo de realidade objetiva, que imediatamente envia para um autor que
contenha, ainda que formalmente, o mximo absoluto de realidade. Deve-se ento
afirmar que Deus existe. Nas palavras de Descartes: preciso necessariamente
concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a ideia da
substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma substncia, eu no teria,
todavia, a ideia de substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse
sido colocada em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente

infinita.133 Se Deus absoluto e independente, alm de ser causador dos entes
finitos, ele possui em si mesmo a causa de sua auto-manuteno. Ele portanto a
causa de seus atributos e a nica razo explicativa de seu ser. Ele existe por si,
em virtude de no depender de nenhum outro ente, para perseverar em seu ser
(conatus essendi). Como afirma Descartes, na terceira meditao:
E, portanto, j que sou uma coisa pensante, e tenho em mim alguma ideia de Deus,
qualquer que seja, enfim, a causa que se atribua minha natureza, cumpre
necessariamente confessar que ela deve ser de igual modo uma coisa pensante e
possuir em si a ideia de todas as perfeies que atribuo natureza divina. Em
seguida, pode-se pesquisar se essa causa tem sua origem e sua existncia em si
mesma ou de alguma outra coisa. Pois se ela a tem de si prpria, segue-se, pelas
razes que anteriormente aleguei, que deve ser, ela mesma, Deus; porquanto, tendo
a virtude de ser e de existir por si, ela deve tambm, sem dvida, ter o poder de
possuir atualmente todas as perfeies cujas ideias concebe, isto , todas aquelas que
eu concebo como existentes em Deus. Se ela tira sua existncia de alguma outra
causa diferente de si, tornar-se- a perguntar, pela mesma razo, a respeito desta
segunda causa, se ela por si, ou por outrem, at que gradativamente se chegue a
uma ltima causa que se verificar ser Deus. E muito manifesto que nisto no pode
haver progresso at o infinito, posto que no se trata tanto aqui da causa que me
produziu outrora como da que me conserva at o presente134.
133
Idem.
134
Ibidem, III, 35.
79
A passagem acima deixa claro, na exposio de uma das demonstraes

cartesianas da existncia de Deus (a segunda), que a causa das ideias de perfeio
que tenho comigo tem de causar-se, produzindo em si todas essas mesmas ideias
que tenho em mim. Sendo esta causa o prprio Deus, ele tem de ser a razo de seus
atributos. Os atributos divinos portanto requerem Deus como causa de que os
mesmos identifiquem-se com a sua natureza. Isto porque Deus absoluto ou
independente e, por isso, tudo que identifica-se com sua natureza deve ter nele
mesmo sua razo de ser. Eis o contexto em que possvel falar em causa sui.
Deus no causa de si porque ele anterior a ele mesmo isto seria absurdo. Ele
causa de si, porquanto responde pela sua natureza, uma vez que seu ser nada mais
que existir por si. Todas as perfeies pensadas por mim de modo claro e distinto
tm Deus como causa no somente dessas ideias em mim, mas de sua efetivao na
prpria natureza divina. Por isso, como aquele que existe por si e em virtude de si,
Deus aquele que mantm no ser os entes no absolutos. Se as perfeies divinas
no tivessem assentadas em Deus, ele no seria a causa de manuteno do ser dos

entes criados. Por ser causa de si, Deus assegura a si mesmo como causa criadora e
mantenedora do ser da criao. Por isso, na passagem acima, Descartes no est
discutindo a existncia de Deus somente como causa criadora, posto que no se
trata tanto aqui da causa que me produziu outrora como da que me conserva at o
presente. Causa de si, Deus aquele que sempre se assegura de que ele mesmo
a causa da conservao de toda e qualquer criatura. Em outras palavras: se Deus
no fosse causa de si, nenhum ente finito encontraria o fundamento causal de sua
conservao.
Ao dizer que o Deus metafsico causa de si (causa sui), Heidegger no est
interessado somente em assinalar que a compreenso moderna de Deus a nica
que serve de critrio para caracterizar a metafsica como onto-teo-logia. O que ele
objetiva , sobretudo, pensar um esquema formal que se repete em toda figura
histrica da metafsica. Neste esquema, o que importa o fato de que toda
metafsica necessita de um princpio incondicional que fundamenta a si mesmo e,
devido a esta auto-fundao (ser causa de si), a totalidade do ente possui seu
fundamento ltimo assegurado. Ora, esta estrutura formal no passou desapercebida
por Marion. Levando adiante os elementos da onto-teo-logia at aqui apresentados,
Marion chegou a algumas concluses importantes para o desenvolvimento da
presente investigao. Para ele, a onto-teo-logia possui um ciclo vicioso, que no a
80
permite vislumbrar seus prprios limites. Neste sentido, a dupla fundao cruzada
(double fondation croise)135 de ente comum e Deus assinala que fora da noo de
fundamento Deus nada . Ora, neste caso, no h como conceber Deus
metafisicamente, sem que este possua elementos pertencentes ao ente comum,
ainda que o prprio Deus aparea como fundamento ltimo dos entes. Isto produz
uma consequncia que no encontramos explicitada nos textos heideggerianos: o
ente, particularmente o primeiro ente declarado em cada metafsica, no somente
funda os outros entes ttulo de causa primeira e assim lhes d sua razo, mas funda
tambm o ser do ente enquanto que ele cumpre nele perfeitamente e at na
existncia as caractersticas formais da entidade. 136 Deus realiza nele mesmo de
modo pleno os caracteres ontolgicos que determinam de modo universal a
entidade. Por exemplo: em Deus, as noes de substncia, forma, unidade, verdade,
beleza, existncia etc. se realizam de modo eminente. justamente por causa desta
eminncia que Marion assinala o fato de o Deus metafsico realizar em si
plenamente os caracteres estruturais de todo e qualquer ente. Obviamente que esta

realizao no se relaciona com qualquer elemento do ente, como acidente, matria,
dentre outros, mas somente os que poderamos chamar de essenciais. Disto se
infere uma consequncia importante. Trata-se do fato de a dupla fundamentao da
metafsica (ente comum e ente supremo) poder ser reduzida duplicidade de
fundao conceitual e fundao causal. Na ontologia inerente onto-teo-logia, o
pensamento funda o ente conceitualmente, uma vez que apreende conceitualmente
os caracteres comuns ou gerais determinanates na apario de todo e qualquer
ente. J na teologia que estrutura a onto-teo-logia, o pensamento fundamenta
causalmente os entes. Este fundamento causal, contudo, realiza, como dito,
plenamente os caracteres essenciais que determinam os entes e so explicitados pela
ontologia. Como afirma Marion:
(...) em sua constituio onto-teo-lgica, uma metafsica se organiza segundo os

mltiplos sentidos de uma nica fundao; pois a partir da fundao que se definem
seus dois termos seja a fundao conceitual (Grndung) dos entes no ser, seja a
fundao causal e segundo a razo suficiente (Begrndung) dos entes por um ente
por excelncia. Mais ainda, a esta nica fundao corresponde tambm vincular entre
elas as duas fundaes cruzadas, conceitual e causal: com efeito, se acontece que o
ser mesmo se ache fundado por um ente supremo (e no somente os entes), porque
135
DSE, p. 283.
136
Ibidem, p. 283-284.
81
este ltimo consuma o ser realizando exemplarmente seus caracteres de ser em geral
de todos os entes, quer dizer, efetuando seu ser possvel.137
Se a ontologia caracteriza o ser do ente tomando como medida o ente

enquanto tal e no a diferena ontolgica, ento, possvel entender por que Marion
afirma que a onto-teo-logia pensa trs fundamentaes: 1) a fundao conceitual
do ente pelo ser (Grndung); 2) a fundao dos entes pelo ente supremo segundo
a causalidade eficiente (Begrndung); e 3) a fundao conceitual pela
eficiente.138 Ns, contudo, acrescentamos uma quarta fundamentao: o ser
supremo ele mesmo fundado pela fundamentao conceitual dos entes. Sem esta
fundamentao conceitual, no h como dizer nada acerca da identidade do ente
supremo. Entretanto, no se deve superestimar este tipo de fundamentao, uma
vez que nos sistemas metafsicos o que importa sempre assinalar que, como causa
eficiente por excelncia, o ente supremo, ainda que concentre em si a plena
realizao dos conceitos que descrevem a estruturao do ente enquanto tal, a
razo ltima de ser de todo e qualquer ente. Consequentemente, o ente supremo

causa nos entes todos os elementos explicitados pela ontologia. Ainda que estes
elementos sejam imprescindveis para compreender o Deus metafsico, o prprio
Deus metafsico sua razo de ser. Como causa sui, o Deus metafsico sempre
responde pelos conceitos que descrevem a totalidade do ente, alm de responder
pelo seu prprio ser.139
A caracterizao marioniana da onto-teo-logia no se reduz relao entre
fundamentao conceitual do ente pelo ser, fundao dos entes pelo ente supremo
e fundao conceitual pela causa eficiente divina. Marion interessa-se pela ideia
tambm heideggeriana de que a teologia inerente onto-teo-logia pode ser chamada
de teiologia, com i. O que significa teiologia? O prprio Marion responde:
A adio de um i, que transforma a teologia em teiologia, assinala algo muito

importante: o lgos trata de agora em diante, de modo mais essencial que sobre
Deus/ thes, sobre a nica instncia que o caracteriza como exemplar, o divino
mesmo/t theion. O ente se diz em seu Ser segundo a dupla dimenso do ente em
geral e do ente por excelncia; este ente define a possibilidade de uma cincia
estritamente filosfica do divino, a teiologia.140
137
DSE, p. 284.
138
Ibidem, p. 285.
139
Cf. Ibidem, p. 287 e ID, 2.
140
DSE, p. 102.
82
A apropriao marioniana do conceito heideggeriano de teiologia possui um

carter central em seu pensamento. Se o thes no se reduz ao theion, isto se deve
ao fato de que Deus no se reduz causa sui. Eis a razo por que Marion escreve
Deus entre aspas: ele, assim como Heidegger, tem o intuito de assinalar que trata-
se da divindade onto-teo-lgica, isto , do Deus capturado pela metafsica. 141 No
s isto. Marion pretende tambm mostrar que a onto-teo-logia comete uma
blasfmia142, ao transformar Deus em causa sui. Ainda que no seja aqui o
lugar do desenvolvimento desta tese, necessrio dizer que, para Marion, o Deus
metafsico sempre um dolo conceitual. 143 Por ser dolo e blasfmia, Deus no
pode ser adorado, nem amado. Por isso, Marion ratifica as famosas palavras de
Heidegger, presentes em Identidade e diferena: A este Deus [o Deus da
metafsica] no pode o homem nem rezar, nem sacrificar. Diante da causa sui, no
pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem pode, diante deste Deus, tocar
msica e danar.144 Ora, a blasfmia da onto-teo-logia no se reduz ao ato de falar
mal de Deus, mas justamente o contrrio acontece. A blasfmia cometida pela

metafsica consiste em rebaixar Deus, ao tentar defender sua realidade
conceitualmente.145 Toda apologtica conceitual que defende a existncia de
Deus nada mais que blasfmia. Trata-se de uma blasfmia perculiar: ela, ainda
que contra vontade, rebaixa Deus, ao querer bendiz-lo por meio de conceitos.
Justamente isto nos impele a pensar a superao do Deus onto-teo-lgico.
A tarefa necessria de caracterizar a onto-teo-logia no somente nos permite
compreender seus contornos, como sobretudo nos ajudar a visualizar seus limites.
O Deus onto-teo-lgico s o que por meio das noes metafsicas de
causalidade, ente comum, fundamento e ente supremo. Sem estes conceitos, o
Deus metafsico no se estabelece. Ora, o lgos cristo fundamentou-se ao longo
da histria por meio destes conceitos. necessrio, portanto, antes de mostrar por
que a morte de Deus obstaculiza a permenncia da metafsica na formao do lgos
cristo, mostrar exemplarmente onde e como a onto-teo-logia instaurou-se no
141
Cf. DSE, sobretudo, cap. II e III, La Double idoltrie e La croise de ltre.
142
Ibidem, p. 96.
143
Cf. DSE, cap. I e II, alm de ID, 1-4. A relao entre Deus e dolo ser desenvolvida no
prximo captulo.
144
Id. Dif., p. 399. Marion comenta essa passagem da obra heideggeriana em Deus sem o ser. Cf.
DSE, cap. II.
145
Cf. DSE, cap. II, 3.
83
discurso teolgico da tradio crist. Esta ser a tarefa do prximo tpico desta
investigao.
2.2.
Ensaio de caracterizao da presena da onto-teo-logia na teologia
de Agostinho
Ao inscrever Deus nas malhas do regime de verdade pertencente metafsica,

o pensamento onto-teo-lgico retira de Deus sua sacralidade, razo pela qual, como
vimos, Heidegger afirma: A este Deus [o Deus da metafsica] no pode o homem
nem rezar, nem sacrificar. Diante da causa sui, no pode o homem nem cair de
joelhos por temor, nem pode, diante deste Deus, tocar msica e danar.146
Enquanto modo de ser de toda e qualquer figura histrica da metafsica, a onto-teo-
logia reduz Deus aos limites do conceito e ideia de causalidade. Tanto Deus
medido pela conceptualizao do ente, quanto o ente compreendido luz do ente
supremo. Do que foi dito no ltimo tpico, possvel resumir as principais
caractersticas da onto-teo-logia do seguinte modo:
a) Toda onto-teo-logia, assentada segundo Heidegger no esquecimento da
diferena ontolgica, funda conceptualmente o ser dos entes por meio de uma
interpelao dos elementos nticos (referentes aos entes) que funcionam como
elementos comuns, essenciais e universais estruturantes de todo e qualquer ente.
Neste caso, a onto-teo-logia pensa o ente comum;
b) Toda onto-teo-logia pensa a fundamentao ltima dos entes pelo ente
supremo segundo a causa eficiente. O ente supremo , neste caso, o Deus
metafsico;
c) Na onto-teo-logia, os conceitos referentes ao ente comum so
fundamentados pelo ente supremo. Por este motivo, o ser do ente funda-se no ente
supremo, isto , a causalidade eficiente exercida por Deus o fundamento do ser
dos entes;
d) Porquanto a onto-teo-logia determina-se por meio de uma fundao
cruzada de ser do ente e ente supremo, possvel falar que, em toda metafsica, o
146
Id. Dif., p. 399.
84
ente supremo fundado no causalmente, mas conceptualmente pelos conceitos

que descrevem o ente comum.
A tarefa de pensar Deus para alm ou aqum da onto-teo-logia, tarefa esta da
qual depende a consecuo dos objetivos desta investigao, no pode ser realizada,
caso no vislumbremos como a onto-teo-logia se concretizou na tradio teolgica
crist. Isto por dois motivos: 1) a onto-teo-logia, enquanto modo de ser de todo e
qualquer metafsica, no se determina somente de um modo. Antes, a onto-teo-logia
se metamorfoseia historicamente. Ora, se almejamos pensar a experincia crist de
Deus de modo no metafsico, necessrio entendermos como o pensamento
cristo foi capturado pela onto-teo-logia; 2) a crise da metafsica, explicitada
sobretudo no conceito nietzschiano de morte de Deus, subtrai da metafsica a
possibilidade de capturar os discursos em geral, em especial o discurso teolgico.
Se objetivamos assumir a morte de Deus como acontecimento hermenutico
condicionador do nosso tempo para ento repensarmos o lgos cristo de modo no
metafsico, ento, preciso entender como a morte de Deus incide sobre a onto-teo-
logia. Se no compreendermos como a metafsica determinou historicamente o
lgos cristo, no ser possvel repensar o Deus cristo e o lgos teolgico onde ele
aparece.
O presente tpico possui como objetivo primrio assinalar como a onto-teo-
logia inscreveu-se historicamente no lgos cristo. Para tanto, devido
complexidade da tradio crist e s variaes da relao entre esta mesma tradio
e a metafsica, ser necessrio escolher algum pensador central nesta tradio que
funcione como paradigma para entendermos como o lgos cristo e a onto-teo-logia
se amalgamaram na histria do cristianismo. Trata-se de um pensador central do
cristianismo latino, que tornou-se um marco em seu desdobramento, a saber,
Agostinho de Hipona. Nossa abordagem de suas obras no se oriantaro por algum
aparelho hermenutico no metafsico que serve de agente norteador para as
interpretaes da tradio crist por parte de alguns autores contemporneos, como
o caso do prprio Jean-Luc Marion147, como ainda deve ser assinalado. Isto por
dois motivos: 1) a crise da onto-teo-logia e a apario dos problemas relativos
ideia de Deus como fundamento ltimo do real no vigoraram na histria do
cristianismo seno no sculo XX. Por isso, no h como negar a presena da onto-
147
Cf. LS.
85
teo-logia na estruturao do lgos cristo, por mais inovador que um pensador tenha
sido nesta mesma tradio. As interpretaes no metafsicas dos autores mais
relevantes da tradio crist j parte de uma deciso hermenutica contempornea,
o que no significa dizer que tais interpretaes so simples invencionices, uma vez
que, como ainda veremos, a presena da metafsica na teologia crist no aniquila
os elementos refratrios prpria onto-teo-logia presentes nesta mesma tradio;
2) a recepo dos autores da tradio crist escolhidos por ns sempre se deu de
modo metafsico. No possvel dizer que toda esta recepo um mero equvoco.
Se a recepo de Agostinho foi hegemonicamente de modo metafsico, porque h
neste pensador a presena efetiva da metafsica. A desconstruo de tal horizonte
metafsico e a reapropriao no metafsica desse autor depende de uma deciso
hermenutica que no orienta inicialmente as obras de Agostinho, assim como da
maior parte dos pensadores da tradio crist. O prprio Marion leva isto em conta,
quando interpreta, por exemplo, Toms de Aquino. Em O dolo e a distncia e Deus
sem o ser, Marion interpreta Toms de modo oposto. No primeiro livro, Toms
aparece como metafsico por excelncia, consequentemente, como pensador cuja
obra traduz o esprito da onto-teo-logia. J no segundo, Marion mostra como
Toms foge radicalmente onto-teo-logia. Ora, se ele assim o faz, porque em
Toms h a presena dos elementos da metafsica tradicional, ainda que seja
possvel interpret-lo de modo no metafsico. Importa-nos aqui assinalar como em
Agostinho a presena da onto-teo-logia se d, ainda que saibamos que possvel (e
talvez necessrio) uma reinterpretao no metafsica de suas obras.
Operacionalizaremos e tematizaremos sucintamente alguns aspectos e conceitos de
suas obras que nos possibilitem visualizar a presena da metafsica nos trios da
tradio crist, sem a pretenso de que nossa abordagem d conta da complexidade
de seus pensamentos.
O pensamento onto-teo-lgico de Agostinho no aparece desenvolvido
explicitamente em sua obra. Isto porque a questo da onto-teo-logia, como j
assinalado, no uma questo patente no seu pensamento, por ser ela filha da
modernidade tardia e da crise da metafsica que acomete o pensamento ocidental
desde a modernidade tardia. Isto, contudo, no quer dizer que o que o conceito de
onto-teo-logia assinalado no possa ser vislumbrado em sua obra. Porquanto nosso
objetivo neste momento o de caracterizar a presena da onto-teo-logia no
pensamento de Agostinho, preciso recortar temas e conceitos de sua obra que
86
permitam realizar o objetivo proposto. Orientamo-nos, neste momento, pelos

seguintes problemas da obra agostiniana: a) a relao integradora entre f e razo;
b) a constatao racional da existncia de Deus; c) o carter suprassensvel do Deus
da f e sua natureza criadora. Com o desenvolvimento sucinto destes temas, ser
possvel mostrar que a) Deus aparece como ente supremo suprassensvel causador
de todos os demais entes; b) o ser de Deus conceptualmente compreendido
segundo atributos ontolgicos pertencentes s criaturas; c) o ser de Deus,
consequentemente, funda causalmente os entes criados e estes fornecem a medida
ontolgica possibilitadora de todo discurso acerca de Deus, ou seja, criador e
criatura mutuamente se fundam, seja no nvel conceitual quanto no nvel
ontolgico. Seguiremos os temas assinalados, por meio de uma exposio sucinta
dos mesmos, articulando-os argumentativamente, segundo o objetivo estabelecido.
No que concerne relao entre f e razo, certamente o mote agostiniano
crede ut intelligas fornece-nos o fio condutor mais justo para entendermos o que
est em questo em Agostinho. Contudo, a ideia de que a f sustenta os processos

compreensivos e racionais do ser humano por si s carece de sentido, uma vez que
exigiria, por exemplo, do saber matemtico a necessidade de orientar-se pela
normatividade do discurso cristo. Isto j mostra a existncia de alguma dificuldade
na compreenso da relao entre f e razo em seu pensamento. Deve-se, ento,
com o intuito de explicitar retamente a relao entre f e razo, primeiramente
perguntar: como e at que ponto a f deve nortear a atividade da razo? Uma
passagem da famosa Epstola 120 destinada a Consncio ajuda-nos a entrar na
complexa relao entre f e razo:
Pertence ao foro da razo que a razo seja precedida pela f em certos temas prprios
da doutrina da salvao, cuja razo ainda no somos capazes de perceber. Seremos
mais tarde. A f purifica o corao para que capte e suporte a luz da grande razo.
Assim disse racionalmente o profeta: Se no crerdes, no entendereis (Nisi
credideritis, non intelligetis [Is7, 9]). Aqui se distingue, sem dvida alguma, duas
coisas. D-se o conselho de se crer primeiro, para que depois possamos entender o
que cremos. Portanto, a razo que exige que a f preceda a razo (...) Logo, se o
preceito racional, no cabe dvida de que esta razo, que exige que a f preceda a
razo em certos grandes pontos que no podem ser compreendidos, deve ela mesmo
preceder a f. 148
O texto acima comea delimitando o crede ut intelligas ao campo da salvao.

Dito de modo direto e propositalmente encurtado, o campo da salvao identifica-
148
Ep. 120, I, 3.
87
se, na obra agostiniana, com a noo de vita beata, ou seja, com o conceito de
felicidade. 149 A conquista da plenitude da condio humana, isto , da integralidade
do ser humano a salvao do modo de ser do pecado (peccatus). Neste, o ser
humano des-realiza ou des-finaliza sua condio, encontrando nos entes criaturais,
portanto, transitrios e efmeros o fim ltimo de sua experincia temporal. Por
outro lado, se o transitrio e efmero no podem ser a medida para a existncia
feliz, o contrrio verdadeiro: somente o que da ordem do eterno ou imutvel
pode ser a medida do homem, consequentemente, o horizonte fornecedor do fim
ltimo da condio humana. Como afirmou Agostinho, em A vida feliz: Isso
significa ser necessrio que se procure um bem permanente, livre das variaes da
sorte e das vicissitudes da vida. Ora, no podemos adquirir nossa vontade,
tampouco conservar para sempre, aquilo que perecvel e passageiro. Concluso:
Logo, quem possui a Deus feliz. 150 Esta concluso assenta-se na deciso
ontolgica que, como veremos, afirma ser Deus idntico ao ser imutvel. Se a
salvao salvao do pecado, isto significa dizer que a liberdade presente na

salvao (liberdade negativa: liberdade de...) , em verdade, libertao da des-
realizao da condio humana. Neste sentido, a posse de Deus identifica-se com a
superao da semntica do pecado. Se a f antecede a razo em temas relativos
salvao, porque a f orienta a totalidade da condio humana para o fim no qual
esta consuma a si mesma. A f, neste sentido, um saber beatificante, uma vez que
nela se decide a possibilidade da beatitude humana. Pode-se ento entender agora
o que diz a primeira frase do texto acima reproduzido: Pertence ao foro da razo
que a razo seja precedida pela f em certos temas prprios da doutrina da salvao,
cuja razo ainda no somos capazes de perceber. O saber da f se refere, neste
caso, positividade concernente ao contedo que nos leva felicidade. No s isto.
prprio da razo saber acerca da antecedncia da f em relao a ela mesma: D-
se o conselho de se crer primeiro, para que depois possamos entender o que cremos.
Portanto, a razo que exige que a f preceda a razo. Como isto acontece? At
que ponto possvel dizer que a razo afirma a necessidade de a f lhe antecipar
naquilo que diz respeito felicidade humana?
Se quisermos construir uma casa, o saber relativo a esta construo diz
respeito aos entes temporais. claro que, neste caso, a matemtica ser usada como
149
Cf. V. Fel.
150
Ibidem, I, 11.
88
um saber central. Entretanto, ainda que a universalidade e apoditicidade da

matemtica assinalem que se trata de um saber meta-emprico, ao us-la para
construir uma casa, ela acaba concernindo aos entes criados, ou seja, ao plano
emprico. Qual a necessidade de a f crist condicionar este saber? Certamente que
nenhuma, razo pela qual no h fsica crist, nem mesmo matemtica crist.
Por isso, preciso reconhecer que, no que concerne ao conhecimento das verdades
dos entes temporais (scientia), a f no funciona como um horizonte determinante
da racionalidade. Destarte, no possvel entender como a razo antecipa de certo
modo a f para legitimar o conhecimentos dos entes temporais. J no caso da
sabedoria beatificante, a razo deve assinalar a plausibilidade da f. Em outras
palavras: a f atua no por meio da irracionalidade, mas atravs da razoabilidade.
Somente assim ela descerra o horizonte de inteligibilidade da razo, no que
concerne ao conhecimento (limitado, porm necessrio) das verdades salvficas.
Para compreender esta dinmica, basta remetermo-nos a um exemplo
paradigmtico do prprio Agostinho. Trata-se da necessidade e razoabilidade da f

na tessitura da formao social. Em Da utilidade de crer, no captulo XII, Agostinho
formula a seguinte questo: Supondo, pois, que no se deva crer mais que naquilo
que se sabe, que razo h para que os filhos cuidem de seus pais e lhes
correspondam com seu amor, se no creem ser [eles] seus pais? 151 Este exemplo
muito importante para entendermos como a razo pode antecipar a f e compreender
esta como razovel. Agostinho assinala, em um primeiro momento, que no h
como uma sociedade se estruturar, caso cada um no creia que seu pai ,
efetivamente, seu pai. Poderamos estender este exemplo dizendo que no
viajaramos de avio, se no crssemos que o piloto sabe conduzir o prprio avio.
Do mesmo modo, no participaramos de uma aula na universidade, se no
crssemos que o professor conhece o contedo da disciplina. O mesmo ocorre com
o atendimento mdico. No colocaramos nossa sade nas mos de uma pessoa,
se no crssemos que ele formada em medicina (ou em algum saber congnere) e
conhece os mecanismos que estruturam e curam nossa corporeidade. Os exemplos
poderiam se estender aos montes. O que importa, contudo, evidenciar que o que
Agostinho intenta deixar claro que a vida social do ser humano no se estruturaria,
se ele no realizasse diversos de seus comportamentos orientado pela f. O
151
Ut. Cr., XII, 26.
89
problema ento como entender que h algum elemento racional em meio a esses
comportamentos basicamente fomentados pela f. No exemplo da paternidade,
Agostinho diz em seguida que pelo testemunho da me podemos chegar a crer que
uma determinada pessoa nosso pai. 152 O ato de crer orientado pela
plausibilidade testemunho de algum manifesto, neste caso, discursivamente. Para
crermos em um testemunho, necessrio ponderarmos sobre quem fala e sobre o
que falado. Justamente isto um ato racional. Se vamos voar e no sabemos se o
piloto o no capaz de conduzir o avio, logo levamos em conta (atravs da razo)
que a empresa que o contratou deve ter se certificado de que ele apto para assumir
tal tarefa. O mesmo acontece com o sevio mdico: cremos que alguma instncia
institucional deve ter se assegurado que o profissional em questo seja capaz de
cuidar do nosso corpo. Sem este ato primrio da razo, no h como a f encontrar
seu sentido. Neste caso, a f consequncia da anuncia racional a um estado de
fato assegurado pelo testemunho de outrem.
A antecedncia da razo em relao f, acima caracterizado por meio do

exemplo agostiniano da paternidade, no se reduz ao mbito das relaes sociais.
Em citao anterior, Agostinho correlaciona anterioridade da razo, f e salvao.
O sentido disso pode ser entendido do seguinte modo: a razo compreende que seus
limites, em questes que concernem salvao/felicidade, devem ser dilatados por
meio da f. Neste caso, outro exemplo de Da utilidade de crer153 torna-se
esclarecedor. Para que o nscio procure o sbio e se beneficie de sua sabedoria,
preciso que ele creia no sbio e se entregue a ele com ardor. Ora, a sabedoria um
bem invisvel aos sentidos, uma vez no ser ela expeterior corporeidade humana.
A sabedoria manifesta-se na alma, isto , na interioridade humana. Por isso, se o
nscio desconhece a sabedoria e se esta no disponvel a qualquer sentido, ento,
preciso crer que o que orienta o sbio a sabedoria e, assim, conquistar no sbio
a possibilidade de sair da nesceidade. Se a sabedoria o lugar da felicidade 154,
ento, a antecedncia da razo em relao f, naquilo que concerne salvao,
legitima e necessria. Ora, mas esta antecedncia no d conta do que Agostinho
diz na Epstola 120 destinada a Consncio. O que est em jogo ali s foi at agora
152
Idem. Por esse motivo, Agostinho mais a frente diz: Mltiplas razes poderiam aduzir-se para
deixar claro que da sociedade humana no ficaria nada firme se nos determinssemos a no crer
mais que no que podemos perceber por ns mesmos. (Idem)
153
Cf. Ibidem, XIII.
154
Cf. V. Fel.
90
tangencialmente tocado. Agostinho est preocupado em mostrar que a razo sabe

no somente algo acerca da plausibilidade da f, como sabe sobretudo que a f deve
anteceder a prpria razo, no que tange doutrina da salvao. A razo precede a
f ao saber que a f deve preceder a razo. Como ento a f precede a razo? Por
que isto essencial para a salvao?
No final de Da utilidade de crer, Agostinho mostra que importante crer na

autoridade, para que o esprito se posicione para alm da realidade terrestre marcada
pelo devir: esta a autoridade mais saudvel, creiam em mim, a que sustenta nosso
esprito acima de sua morada terrena; a que transforma o amor deste mundo em
amor ao Deus verdadeiro, a nica que estimula o caminhante a marchar at a
sabedoria.155 A f agora se determina pela autoridade da Igreja, que nos capacita e
nos purifica. A purificao moral do esprito, tema que aqui no ser desenvolvido,
condio de possibilidade de visualizao do Deus que nos salva e,
consequentemente, nos liberta do pecado. Ora, enquanto homo viator, cada ser
humano, devido sua condio temporal marcada pelas consequncias do pecado

original, deve ser conduzido at a sabedoria, que extrapola sua condio terrestre.
Por isso, na passagem anteriormante reproduzida da Epstola 120, Agostinho afirma
que Seremos mais tarde capazes de conhecer a razo dos temas relativos
salvao. Este mais tarde refere-se existncia post mortem. Somente quando a
existncia rompe a condio finita onde a vigncia do pecado original impede o ser
humano de identificar-se plenamente com Deus, torna-se possvel conhecer
plenamente a razo dos temas relativos a salvao, que convergem para a questo
de Deus, uma vez que somente em Deus o conceito de salvao ganha seu sentido.
Ora, se a razo deve ser precedida pela f, no para que a razo seja substituda,
mas para que a razo possa ser potencializada pela f no que concerne salvao
humana. A Epstola 120 responde justamente iniciativa de Consncio suprimir a
necessidade de a razo atuar no horizonte da questo da salvao humana. Para
Agostinho, isto no faz sentido, pois estaramos rejeitando aquilo que Deus criou
como a marca de nossa superioridade em relao aos demais animais:
Deus est muito longe de odiar em ns essa faculdade [razo] pela qual nos criou
superiores ao resto dos animais. Ele nos livre de pensar que nossa f nos incita a no
155
Ut. Cr., XVI, 34.
91
aceitar nem buscar a razo, pois no poderamos nem ainda crer se no tivssemos
almas racionais.156
Se a f deve conduzir o ser humano em seu caminho em direo a Deus

(salvao/felicidade), isto no o isenta de ter de pensar aquilo que se descerra pela
f e para a f. Como se articula, neste caso, f e razo?
No primeiro captulo da Epstola 120, Agostinho diz: Se j somos fiis,
tomamos o caminho da f; se no o abandonamos, no s chegaremos a uma
inteligncia extraordinria das coisas incorpreas e imutveis, tal como poucos
podem alcanar nesta vida, mas no cimo da contemplao que o Apstolo chama
frente a frente (1 Cor 13, 12).157 Uma afirmao como esta deixa claro que
Agostinho entende que a f orienta a razo para que esta possa, no futuro, inteligir
as coisas incorpreas e imutveis. Como j dissemos, Deus assume, no pensamento
agostiniano, o carter de ente supremo e eterno. O plano ontolgico onde situa-se
Deus (plano do incorpreo e imutvel) inteligido futuramente pela razo. Isto
mostra que a razo assimila o que a f antecipadamente afirma como sentido do

processo intelectivo e da condio humana. O que estamos aqui chamando de
assimilao identifica-se com a ideia de contemplao. No faltam referncias de
Agostinho relao entre f, razo e visibilidade futura do invisvel antecipado pela
f.158 Ora, quando contemplarmos plenamente Deus, a f ser desnecessria. A
razo disto no outra seno o fato de futuramente assimilarmos aquele que a f
obscuramente nos mostra como crvel. No quer dizer que iremos reduzir Deus a
ns mesmos, mas inscreveremos sua presena na amplitude de nossa visibilidade
intelectiva, uma vez que nosso poder de visualizao ser plenamente dilatado para
que Deus possa ser visto face a face eis o processo assimilatrio assinalado.
Isto o que Agostinho afirma na questo 43 das suas 83 questes diversas.159
Justamente porque enquanto a razo norteada pela f encaminha-se no tempo para
contemplar futuramente a Deus, a relao entre f e razo tem de determinar-se por
meio de uma tenso peculiar: a f deve dilatar a razo paulatinamente e a razo
deve, a cada vez, apropriar-se e elaborar aquilo que se descerra pela e para a f,
purificando-se de seus limites. Como afirma Novaes Filho:
156
Ep. 120, I, 3.
157
Ibidem, I, 4.
158
Cf. FILHO, M. A. N., A razo em exerccio, cap. 2.
159
Cf. 83 quest. div., questo 43.
92
O estudo da relao entre f e razo deve mostrar que a razo humana temporal,
isto , finita e em processo de amadurecimento, purificao ao procurar sua natureza, sua
identidade, descobre que tem de faz-lo paradoxalmente alm de si mesma, num outro que
no irracional, mas antes a razo transcendente onde est a integralidade de sua verdadeira
identidade; para faz-lo, o seu impulso a f, no uma atividade do esprito alheia razo,
mas justamente aquele aspecto elevado da razo que leva a reconhecer sua identidade
extraposta. Parece correto afirmar que a racionalidade da f significa o primado da razo
do ponto de vista da natureza dos homens, mas assegura igualmente a importncia da f, e
mesmo certa primazia, do ponto de vista da temporalidade na qual a razo humana,
peregrina, deve se purificar.160
A relao entre f e razo possui portanto um carter escatolgico, uma vez
que somente o futuro garante a plena realizao tanto da f quanto da razo. No
futuro, a f dissolve-se e a razo intelige aquilo que, no tempo, a f acenou como
sentido ltimo da condio humana. No tempo, mas em direo ao para alm do
tempo eis o sentido tanto da f quanto da razo. Seu ponto de convergncia o
contedo que a f desvela e a razo elabora e dele se apropria em profundidades e

intensidades variveis. 161 Esta variao de profundidades e intensidades sinaliza a
processualidade da razo em meio ao horizonte da f. A processualidade a marca
da finitude que se d na interpenetrao de f e razo. Por isso, na temporalidade
da vida corporal ou terrestre, a compreenso racional daquilo que se desvela pela f
preserva Deus como incompreensvel. A compreenso do incompreensvel como
incompreensvel eis como a razo apropria-se do contedo da f. Tal compreenso
contudo no uma simples constatao de um estado de fato, que retiraria da
dinmica compreensiva seu sempiterno movimento de esclarecimento/elucidao
do contedo revelado pela f. A f dinamiza a razo para que esta se amplie e
expanda seu horizonte indefinidamente. A f portanto leva a razo para alm de si,
isto , promove a auto-transcendncia da razo, em direo a um mbito que a
razo, por si mesma, jamais alcanaria. Ora, como seu movimento sempiterno,
no h ponto final, mas adentramento progressivo no mbito ainda no plenamente
claro de Deus. Procura e encontro se integram, ou seja, o Deus que encontramos
o Deus que devemos continuar procurando e o Deus que procuramos o Deus que
encontramos em meio procura. O que o intelecto encontra no algo definitivo,
160
Ibidem, p. 98.
161
Cf. Ibidem, p. 100-101.
93
mas um estmulo para que sua processualidade finita se rearticule e a compreenso

do que Deus se intensifique. Vale a pena reproduzir uma passagem notria de A
trindade, onde a relao entre compreenso, incompreenso (de Deus), f e razo
esto explicitamente articulados:
Procurai o Senhor, e para encontr-lo invocai-o, e quando se aproximar de vs, que

o mpio abandone seus caminhos, que o injusto abandone seus pensamentos (Is 15,
6-7). Portanto, se o procurado pode ser encontrado, por que foi dito: Procurai
sempre a sua face? Ser que tambm o encontrado deve ser procurado? Com efeito,
assim que se deve buscar as coisas incompreensveis: de modo que no julgue nada
ter encontrado aquele que puder descobrir o quanto incompreensvel o que
procurava. Portanto, por que assim procura, se compreende ser incompreensvel, e
[seno porque] se torna cada vez melhor quem procura um bem to grande, que tanto
procurado para ser encontrado, quanto encontrado para ser procurado? Pois
procurado para ser encontrado mais docemente, e encontrado para ser procurado
mais avidamente. Desse modo possvel compreender o que se diz no Eclesistico
ter dito a sabedoria: os que me comem tero ainda fome, os que me bebem tero
ainda sede (Eclo 24, 29). Pois comem e bebem porque encontram; mas porque tm
fome e sede, ainda procuram. A f procura, o intelecto encontra: por isso diz o
profeta: Se no crerdes, no entendereis (Is 7, 9). E novamente o intelecto procura
ainda o que encontra, pois Deus olha do alto para os filhos dos homens, conforme
se canta no Salmo sagrado, para ver se h algum que entenda ou busque Deus (Sl
13, 2; 50, 3). Para isso, pois, o homem deve entender: para que busque Deus. 162
Dissemos que, no que concerne salvao, a razo deve inteligir aquilo que
a f posiciona. Ora, o que a f posiciona sobretudo o concedo da pregao crist
formulada pela autoridade do magistrio eclesistico por meio da interpretao da
revelao biblica, razo pela qual Agostinho, em Da utilidade de crer, afirma:
impossvel encontrar a religio verdadeira sem submeter-se ao jugo pesado de uma
autoridade e sem uma f prvia naquelas verdades que mais tarde se chegam a
possuir e compreender, se nossa conduta nos faz dignos disso.163 A autoridade em
questo neste caso a autoridade do magistrio da Igreja. 164 Por isso, a comprenso
racional condicionada pelo contedo que a tradio da Igreja, por meio dos Padres
(tradio dos santos e pensadores cristos reconhecidos pela tradio da Igreja,
como Orgenes) e do magistrio, posiciona como crvel. Segundo este pensamento,
o futuro escatolgico ser o lugar onde a razo compreender plenamente o
162
Trind., XV, II, 2. Utilizamos a belssima traduo de Moacyr Ayres Novaes Filho presente em
FILHO, M. A. N., A razo em exerccio, p. 102-103.
163
Ut. Cr., IX, 21.
164
Como afirma Pegueroles: Notemos desde agora que nessas formulaes do mtodo [Pegueroles
se refere ao crer para entender] se trata sempre no da f humana, mas da f divina e crist na
palavra de Deus revelada em Jesus Cristo e pregada pela Igreja (PEGUEROLES, J., El pensamiento
filosfico de San Agustn, p. 15, nota 24).
94
contedo do discurso dogmtico-eclesitico do magistrio e o sentido ltimo da

palavra revelada de Deus. Conceitos como Trindade, ressurreio, ascenso,
assuno, Cristo, dentre outros, sero esclarecidos na plenitude da vida post
mortem. Ora, o discurso acerca da palavra de Deus assim como os dogmas que
sintetizam os pontos nodais da f eclesistica possuem sua racionalidade, o que os
torna minimamente inteligveis. Entendemos alguma coisa quando o magistrio da
Igreja afirma ser Deus uma substncia em trs pessoas, ou seja, que Deus uno e
trino. O mesmo acontece quando a dogmtica afirma ser Jesus simultaneamente
humano e divino, ou melhor, plenamente humano e plenamente divino. Ainda que
isto implique na suspenso da compreenso hodierna acerca da relao entre
unidade e trindade, humanidade e divindade, fato que entendemos algo acerca do
que tais formulaes dizem. Isto nos permite afirmar que os dados da f que sero
plenamente inteligidos no futuro escatolgico so posicionados por meio de
conceitos que a razo por si s formula. Mais: se nos lembrarmos que o Deus que
nos salva situa-se em um plano suprassensvel, isto significa que a prpria razo
que condiciona o modo como o discurso eclesistico entende o Deus revelado e o
anuncia. A f, portanto, posiciona como horizonte de atuao da razo um contedo
que ele mesmo condicionado pela razo. Se no fosse assim, no seria possvel
compreender por que a Igreja se preocupou sobremaneira com os discursos
herticos e, por isso, entendeu ser imprescindvel uma escolha reta dos conceitos
que estruturam o contedo da f. 165 Contedos da f e conceitos mediante os quais
tais contedos so expostos so questes correlatas. Se tais conceitos so racionais,
ou melhor, filosficos, isto quer dizer que a f depende dos conceitos racionais para
conduzir a razo. Se a razo serve a f, a f depende da razo para exercer sua
conduo. Isto relativiza a pressuposta autonomia da f e sua intocvel
superioridade.
A tarefa de apresentar o carter onto-teo-lgico do pensamento de Agostinho
depende, claro, da copertinncia dos regimes de verdade da razo e da f. Ainda
que ambos no se estruturem no mesmo nvel, fato que eles mutuamente se
determinam. Ora, neste caso, o modo como a razo por ela mesma compreende
Deus incide diretamente a f. Por isso, possvel estrategicamente perguntar pelo
modo como Agostinho assinala o conhecimento racional de Deus, para que
165
Cf., por exemplo, Enchr., cap. XXXV, onde Agostinho critica o erro de Leprio e dos nestorianos
acerca da natureza de Cristo.
95
possamos vislumbrar como os conceitos formulados pela razo em sua

caracterizao de Deus determimam essencialmente o modo como a f formulada.
Se este conhecimento (da razo) estrutura-se onto-teo-logicamente, ento, no
importa que as formulaes da f se queiram trans-racionais, pois estas passam a
ser refns da onto-teo-logia em que ela se expressa. No que concerne tarefa de
explicitar como Agostinho demonstra racionalmente a existncia de Deus,
podemos nos orientar pelo livro II de O livre-arbtrio e pela quinta parte de A
verdadeira religio. A partir da caracterizao desta demonstrao, ficar claro
certos elementos ontolgicos que identificam-se com o conceito de onto-teo-logia
anteriormente explicitado. Perguntemos primeiramente: como Agostinho
demonstra a existncia de Deus? Depois: quais os caracteres ontolgicos de Deus
que aparecem nesta demonstrao?
O problema de Deus em Agostinho no aparece como uma simples
curiosidade humana. Nada disso. Deus uma questo decisiva, pois, sem ela, o
homem no vem a ser plenamente quem . por isso que na obra Solilquios, que
descreve o dilogo entre a alma e a razo, Agostinho registra a seguinte passagem:
Roguei a Deus. Que quer, ento, saber? Tudo o que pedi. Resuma
brevemente. Quero conhecer a Deus e a alma (Deum et animam scire cupio).
Nada mais? Absolutamente nada.166 Ao posicionar a centralidade do
conhecimento da alma e de Deus, Agostinho no acredita que tais conhecimentos
sejam irrelevantes. Alm do fato de ser Deus o ser absoluto diante do qual todo ente
aparece como carente de ser, necessrio conhec-lo para que a alma humana
encontre o lugar que o seu. Dito de modo sucinto: Deus o lugar, isto , o
horizonte onde a alma encontra seu solo ontolgico. Por isso, um conhecimento que
incida radicalmente sobre o ser humano deve correlacionar alma e Deus. Isto por
dois motivos. Primeiramente, pelo fato de a alma ser o princpio de determinao
da identidade ontolgica do ser humano. Sem a alma, seu corpo no corpo
humano, mas cadver de um ser humano. Se ns no a conhecemos, no temos
como pensar a integralidade de nosso ser, isto , nossa beatitude. Contudo, e eis o
segundo motivo, esta integralidade do ser humano no conquistada por uma
compreenso autorreferente do prprio ser humano. Isto porque o homem excede a
si mesmo, uma vez ser ele essencialmente referido ao princpio fornecedor e
166
Solil., II, 7.
96
mantenedor de seu ser: Deus. Como afirmou Agostinho em suas Confisses: teu
Deus tambm para ti vida da tua vida.167 Ora, a alma humana, princpio vital que
anima todo o ser do homem, diferencia-se da corporeidade. Esta, dotada de sentidos
e responsvel pelas paixes, promove conhecimentos dos entes temporais que
circundam o ser humano ou do prprio ser humano (si mesmo ou outrem) naquilo
que h nele de temporal, seja porque os sentidos conectam o ser humano com os
corpos sensveis que se relacionam com ele, seja pelo fato de as paixes
promoverem experincias efmeras, isto , temporais. Ainda que a alma utilize-se
do corpo e esteja inscrita em toda corporeidade, ela no redutvel corporeidade.
Por isso, a alma, sede da vontade e da razo, relaciona-se com uma instncia
ontolgica transcendente onde Deus habita. Ora, o conhecimento que articula Deus
e alma no se relaciona com os entes exteriores, mas com a interioridade humana,
ndice onde a espiritualidade (carter no material) da alma e Deus se articulam.
A interioridade ento torna-se o foco do conhecimento que correlaciona Deus e
alma, j que nela so possveis conhecimentos que transcendem o mbito espao-

temporal que condiciona os conhecimentos corporais. Destarte, somente por meio
de uma metafsica da interioridade 168 possvel pensar tanto Deus quanto a alma.
Ora, nosso intento descrever como Agostinho demonstra a existncia de Deus
e retirar da elementos essenciais para entender o carter onto-teo-lgico de sua
teologia. Esta demonstrao contudo no aparece sem referncia a interioridade da
alma. Sem levar em conta o correlato Deus-alma no possvel entender a
demonstrao agostiniana de Deus. Justamente por isso deve-se inquirir a
interioridade da alma como porta de entrada da questo de Deus. Vejamos ento
como a interioridade funciona como condio de possibilidade de se constatar a
existncia de Deus.
No livro II de O livre arbtrio, em dilogo com Evdio (que acabou se
tornando bispo do Igreja), Agostinho apresenta sua demonstrao da existncia
de Deus, que ser aqui complementada, como j dito, com a quinta parte de A
verdadeira religio, onde Agostinho apresenta o acesso racional a Deus. No se
trata propriamente de provas da existncia de Deus, como so apresentadas
explicitamente na escolstica latina (como em Anselmo e Toms de Aquino). Em
verdade, nas duas obras, Agostinho interessa-se em constatar a existncia de Deus
167
Conf., X, 6.
168
Cf. VAZ, H. C. L., Razes da modernidade.
97
como horizonte de inteligibilidade dos entes criados, assim como horizonte de

estruturao dos comportamentos humanos (sobretudo os comportamentos de
ordem moral). Levando em conta a parte citada de O livre arbtrio como fio
condutor da presente exposio, necessrio primeiramente perguntar pelo ponto
de partida do caminho trilhado por Agostinho at sua constatao da existncia de
Deus. A demonstrao agostiniana da existncia de Deus presente em O livre
arbtrio parte da necessidade de se apresentar a proeminncia da razo nos entes
criados. Para tanto, Agostinho assinala trs graus do ser nos entes sensveis: essere,
vivere e intelligere. Dentre tais graus do ser, claro que o ente que possui
inteligncia superior aos demais. Isto por causa da ideia de que existe, nos entes
criados, um princpio de integrao.169 Um grau superior de ser engloba o
inferior: nem todo ente que existe, vive e pensa, mas todo ente que vive
necessariamente existe, porm no preciso que pense. No caso dos entes que
pensam, eles existem e vivem. Obviamente, o grau superior prprio do ente
pensante, pois sua complexidade o faz integrar em si a vida e a existncia, modos

de ser que estruturam os entes inferiores. 170 Ora, existir, viver e pensar so
perfeies dos entes. Por isso, o ente que integra em seu ser todas elas mais
perfeito que os que no o fazem. Por ser racional, o ser humano mais perfeito que
todos os demais entes sensveis. Consequentemente, a grandeza do ser humano se
expressa em sua possibilidade de conhecer racionalmente a realidade. Contudo, o
ser humano no se reduz sua alma, sede de sua razo. Ele um ente dotado de
corpo. Este possui outras faculdades que incidem no conhecimento humano. Para
Agostinho, no que concerne sua demosntrao da existncia de Deus, importa
destacar as faculdades dos sentidos externos e do sentido interno, faculdades
tambm presentes nos animais, o que equivale a dizer que o conhecimento humano
tambm estrutura-se por meio de faculdades no especficas de sua condio. A
importncia de se ater a estas faculdades no especificas do ser humano o fato de
sua dinmica revelar um princpio de subordinao ou regulao: certos elementos
estruturantes do conhecimento se subordinam a outros e, nessa rede de
subordinao, se descerra uma porta de entrada para o mbito ontolgico de Deus.
Como isto se destermina? Por que os elementos que estruturam o conhecimento se
relacionam de modo regulador?
169
PEGUEROLES, J., El pensamiento filosfico de San Agustn, p. 30.
170
Cf. Liv. Arb., II, Ia parte, 3, 7.
98
Todo conhecimento sensvel inicia-se com a relao entre o ente sensvel a

ser conhecido e os sentidos que o captam. Ora, os sentidos medem o ente sensvel,
o que significa dizer que eles julgam o ente, pois so eles que agem sobre o ente
regulando o modo de posicionamento do ente em meio ao processo gnosiolgico.
Entretanto, h algo no interior dos seres humanos e dos demais animais que os leva
a saber de modo no racional s quantas andam a atuao dos sentidos externos.
Se uma guia no est enxergando bem sua possvel presa, algo nela a faz dilatar
sua pupila para ver melhor. O mesmo acontece quando um coelho sente um cheiro,
porm no identifica que cheiro esse. Algo nele o faz aguar seu olfato, para que
ele aprimore sua relao com aquele objeto e possa conhec-lo naquele momento.
Este elemento que regula a atuao dos sentidos externos tambm perfaz a estrutura
gnosiolgica do ser humano. Trata-se de um sentido interno, que regula o modo de
realizao dos sentidos externos, isto , que governa universalmente a todos os
sentidos exteriores, por igual. 171 Por causa desse sentido, os animais podem
saber se um objeto nocivo ou aprazvel e, assim, eles se comportam de modo

conveniente com ele. Nas suas palavras:
Graas a esse sentido interior, todos os objetos, no somente os apreendidos pela

vista, mas tambm pelo ouvido e pelos outros sentidos corporais, so: procurados e
apossados pelos animais, no caso de isso lhes causar agrado; ou bem, evitados e
rejeitados, no caso de lhe serem nocivos.172
Porquanto o sentido interno (ou interior) mensura o modo de atuao dos

sentidos externos, ele lhes julga ou regula. Disto se infere a seguinte relao: os
sentidos externos so superiores ao objetos externos, pois os medem e regulam; o
sentido interno superior aos sentidos externos, pois ele lhes mensura. Como
afirma o prprio Agostinho:
o sentido interior julga os sentidos corporais, aprovando um bom funcionamento ou

exigindo um mau servio. Do mesmo modo, os prprios sentidos externos, eles
mesmos julgam os objetos corporais, aceitando seu contato, caso seja agradvel, ou
rejeitando-o, caso contrrio.173
171
Ibidem, II, Ia parte, 3, 8.
172
Idem.
173
Ibidem, II, Ia parte, 3, 12. Deve-se observar que nessa passagem Agostinho atribui aos sentidos
exteriores a capacidade de rejeitar como nocivos os entes externos. Em citao anterior, Agostinho
diz que esta funo desempenhada pelo sentido interno. Ora, possvel coadunar as duas
informaes, ao lembrar que a atuao dos sentidos externos j sempre regulada pela ao do
sentido interior.
99
Porm, no caso do homem, h uma faculdade que mede e julga o prprio

sentido interno: a razo.
O estudo agostiniano acerca das faculdades e elementos estruturadores do
conhecimento humano encontra na razo seu eixo. Isto porque a razo no somente
sabe algo: ela sabe que sabe. por causa dela que pudemos afirmar anteriormente
algo acerca da relao entre sentidos externos e objeto, sentido interno e sentidos
externos, alm de catacterizar a relao de subordinao que reina entre eles. Isto
s possvel porque a razo gera cincia (scientia). Como afirmou Agostinho em
duas passagens esclarecedoras: Porque tudo o que ns sabemos, s entendemos
pela razo aquilo que ser considerado cincia.174 E: a razo conhece tudo isso
e conhece-se a si mesma.175 O carter autorreferencial da razo a faz mais elevada
que as demais faculdades humanas. Por um lado, a razo sabe como as demais
faculdades atuam e sabe acerca de si mesma. Por estes motivos, a razo julga as
demais faculdades, subordinando-as a si mesma. Mais ainda: se a superioridade da
razo sobre as demais faculdades a faz transcend-las, sua transcendncia no se

reduz a esta relao subordinadora. Primeiramente, a razo descobre em si o
acontecimento do devir, por meio da alternncia de seus estados: E at a prpria
razo, por seu lado, que por vezes se esfora por chegar verdade, por vezes, no
por vezes a atinge e por vezes, no mostra-se seguramente estar sujeita a
mutaes.176 Entretanto, a razo transcende a si mesma, uma vez que ela se percebe
finita, ao mesmo tempo que se descobre orientada por princpios no temporais. Em
outras palavras: a razo se v subordinada por algo irredutvel ao devir, ao mesmo
tempo que ela experimenta o devir dos seus estados e pensamentos. Exatamente
este tipo de transcendncia abre as portas para a experincia de Deus. Por qu?
Como identificar o que est acima da razo com Deus?
A identificao agostiniana daquilo que est acima da razo com Deus
depende de uma deciso ontolgica peculiar. J no dilogo de Agostinho com
Evdio, em O livre arbtrio, o prprio Evdio afirma: no agrada chamar de Deus
aquele a quem minha razo inferior, mas sim aquele a quem ser algum
superior.177 Esta afirmao, que certamente antecipa o id quod majus cogitari
174
Liv. Arb., II, Ia parte, 3, 9.
175
176
177
Idem.
100
nequit de Anselmo, j assinala uma deciso ontolgica peculiar: Deus no pode se

subordinar temporalidade da razo humana e condio finita de quaisquer das
criaturas. Ora, justamente isto descerra o horizonte de inteligibilidade propriamente
agostianiano. Deus s Deus se for pensado como aquele cuja textura ontolgica
proscreve de si o devir. Ora, por no poder vir a ser nada alm do que j , Deus
no comporta temporalidade. Imutabilidade e eternidade ento passam a ser os
atributos centrais da compreenso agostiniana de Deus, que condicionam sua
demonstrao da existncia divina. Em uma passagem central de O livre arbtrio,
Agostinho diz:
Pergunto-te [Evdio] porm: se no encontrasses nada acima de nossa razo a no

ser o que eterno e imutvel, hesitarias cham-lo de Deus? Pois os corpos so
mutveis, tu o sabes, e a vida pela qual os corpos so animados, em meio variedade
de seus estados, mostra com evidncia que essa vida est sujeita a mutaes. E at a
prpria razo, por seu lado, que por vezes se esfora por chegar verdade, por vezes,
no por vezes a atinge e por vezes, no mostra-se seguramente estar sujeita a
mutaes. Se pois, sem a ajuda de rgo algum corporal, nem do tato, nem do
paladar, nem o olfato, do ouvido ou dos olhos, nem por sentido algum que seja
inferior a essa dita razo; mas por si mesma, ela percebe algo de eterno e imutvel,
necessrio que a dita razo se reconhea, ao mesmo tempo, inferior a essa realidade
e que esse Ser seja o seu Deus. 178
Devemos nos ater um pouco nesses atributos de Deus destacados por

Agostinho. Eles aparecem obviamente por meio de um contraste com os entes
criados. O ser do criador determina-se por meio da ausncia de certas caractersticas
das criaturas. Se a criatura devm, o criador no pode vir a ser nada. Ora, prprio
da mutabilidade deixar de ser algo, para vir a ser outra coisa, seja no mbito
qualitativo, quanto no mbito essencial. Uma pessoa obesa, ao emagrecer, celebra
neste devir uma ruptura qualitativa de seu ser. J uma rvore, que se transformou
em mesa, passou por uma transformao essencial, ao perder sua identidade
ontolgica e vir a ser efetivamente outra coisa. Justamente estes devires (ou
quaisquer outros) no podem ser concebidos em Deus. Por isso, a imutabilidade
acompanha a eternidade. O eterno, para Agostinho, sempre o que : no ganha
nem perde ser. Como ele diz nas Confisses: Na eternidade, ao contrrio, nada
passa, tudo presente, ao passo que o tempo nunca todo presente. Esse tal
[Agostinho se refere a um interlocutor annimo] ver que o passado impelido pelo
futuro e que todo o futuro est precedido de um passado, e todo passado e futuro
178
Idem.
101
so criados e dimanam daquele que sempre presente.179 Ser sempre constante

tpico de quem eterno e, por isso, imutvel. Ora, com tais atributos, Agostinho
no se satisfaz em caracterizar somente nossa melhor ou mais apropriada ideia de
Deus. Interessa a ele identific-la com o Deus bblico. o prprio Deus judaico (e,
consequentemente, cristo) que imutvel e eterno. Se assim, isto equivale a dizer
que a afirmao de Evdio segundo a qual no agrada chamar de Deus aquele a
quem minha razo inferior, mas sim aquele a quem ser algum superior, em
verdade, ao ser recaracterizada por Agostinho por meio dos conceitos de
imutabilidade e eternidade, passa a convergir com o Deus bblico. O Deus bblico,
aquele que , o ser imutvel e eterno, presena constante. Nas suas palavras:
Assim, magnfica e divinamente disse o nosso Deus ao seu servo: Eu sou aquele
que sou; e Dirs aos filhos de Israel: Aquele que me enviou a vs [Ex 3, 14]. Ele
verdadeiramente, porque imutvel.
Com efeito, toda e qualquer mudana faz no ser ao que era; portanto, Ele
verdadeiramente o que imutvel, e as demais coisas, que por Ele foram feitas, dEle
receberam o ser segundo seu modo particular.180
A demonstrao agostiniana da existncia de Deus pressupe e deciso

ontolgica acima caracterizada. Sem esta suposio no h como entender por que
a razo, ao transcender a si mesma, pode encontrar Deus, ao se deparar com um
ente imutvel e eterno. O problema agora o de justamente entender como o
movimento de transcendncia da razo constata que Deus seu (da razo) horizonte
de atuao e at que ponto Agostinho fiel sua deciso ontolgica acerca do ser
divino. Para tanto, Agostinho se serve de uma analogia entre a relao entre os
sentidos externos e os objetos tambm externos e a relao entre a razo e os objetos
por ela pensados. Na relao entre os sentidos externos e os objetos externos, h
objetos que podemos considerar bens comuns e h outros que podemos entender
como bens particulares. Se vemos um cavalo correndo e ao nosso lado h algum
vendo o mesmo cavalo, ento, o cavalo aparece como bem comum, uma vez que
ele pode ser simultaneamente apropriado pela viso de diversas pessoas. Contudo,
se estou comendo um pedao de carne, meu paladar est assimilando e
tranformando aquilo que como em parte do meu corpo. Quando meu paladar toca o
alimento, outra pessoa est impedida de fazer o mesmo. Consequentemente, o
179
Conf. XI, 11.
180
N. B., cap. 19.
102
paladar transforma o alimento em um bem particular e no comum. Como afirma

Agostinho:
Est, pois, claro que os objetos percebidos por nossos sentidos corporais, sem
entretanto os transformarmos, ficam, entretanto, estranhos natureza de nossos
sentidos. E assim so eles bem comum, porque no so convertidos nem
transformados em algo prprio nosso, e por assim dizer, naquilo que de nosso uso
privativo. 181
Se isto acontece na relao entre os entes sensveis e os sentidos externos, o

mesmo acontece com a razo. Esta possui objetos prprios (bens particulares) ou
comuns. Se tenho um pensamento particular redutvel minha razo, ento, o objeto
pensado prprio e no comum. Uma simples conjectura da minha razo nada mais
produz que um objeto particular redutvel minha interioridade. O mesmo se d
com uma simples opinio acerca de algum assunto. Ora, Deus no pode se reduzir
minha razo, mas deve ser um bem comum, presente na razo, porm
transcendente a ela e, por isso, acessvel razo de todo ser humano. Para que Deus
seja acessado como bem comum, necessrio partir de um ponto paradigmtico.

Este ponto de partida deve ser um bem comum, que fornea a fora necessria para
chegarmos a Deus. Trata-se, como destaca Evdio, da matemtica: Basta lembrar
a razo e a verdade dos nmeros. Apresentam-se elas a todos os que raciocinam, de
tal forma que aqueles que fazem clculos, cada um baseado em sua prpria razo e
inteligncia, esforam-se para adquiri-la.182 Para Agostinho, este ponto de partida
correto, porm deve ser radicalizado para que nos leve a Deus.
A estratgia de Evdio de apresentar a matemtica como paradigma para se
pensar em um objeto do conhecimento racional irredutvel temporalidade da
prpria razo no difcil de ser compreendido. Segundo Evdio, as leis
matemticas so impostas razo como algo em si dotado de sentido, coagindo a
prpria razo a pensar segundo a sua medida. Tais leis mostram-se a toda e qualquer
razo. Se algum pensa em dissonncia com tais leis, elas apresentam-se, ento,
com mais fora, para assinalar que, no que concerne matemtica, a razo no pode
agir aleatoriamente. Tais leis, que se identificam com a verdade da matemtica, no
so conhecidas pelos sentidos. Antes, elas se do ao esprito. Se no so verdades
sensveis, as leis matemticas, por sua universalidade, transcendem o esprito
181
Liv. Arb. II, Ia parte, 7, 19.
182
Ibidem, II, IIa parte, 8, 20.
103
humano e, por isso, se do a todos os espritos. Como afirma Evdio sobre a verdade
dos nmeros: Tal pois uma verdade inaltervel dos nmeros, que , como disse,
possuda em comum por mim e por qualquer ser dotado de razo.183 Para
Agostinho, tais consideraes devem ser aprofundadas por meio de um
questionamento acerca da natureza dos nmeros. Neste sentido, o nmero, ainda
que o utilizemos para contabilizar entes sensveis, alm de no ser reduzido
corporeidade dos entes, funda-se na noo de unidade, pois qualquer nmero
recebe sua designao de nmero em virtude das vezes que contem a unidade. Por
exemplo, se contm duas vezes a unidade chamado de dois (...) E assim todo
nmero, sem exceo, denominado pelo nmero de vezes que contm a
unidade. 184 Ora, se a matemtica est assentada na noo de unidade, esta contudo
no depende da condio ontolgica dos entes sensveis. Isto porque, quando nos
aproximamos dos entes sensveis e refletimos sobre sua condio, percebemos que
todos eles podem ser divididos em uma pluralidade de partes. Falamos que em uma
sala h uma mesa. Contudo, se o nmero um funda-se na ideia de unidade e se esta

ideia identifica-se com o conceito de simplicidade, ento, se existisse unidade de
fato na mesa, ela no seria composta de uma pluralidade de partes. bvio que uma
cadeira composta de diversos elementos sem os quais ela no seria o que . O
mesmo acontece com todo e qualquer ente sensvel. Aplicamos o conceito de
unidade a entes que so compostos e no simples. Consequentemente, no
conhecemos a unidade por causa dos sentidos, ainda que apliquemos o conceito de
unidade aos entes que se do aos sentidos. Nas palavras de Agostinho: Em todo
lugar, porm, onde conheo a unidade, por certo nunca ser por meio dos sentidos
corporais, pois que eles me informam unicamente sobre os corpos, nos quais a
unidade pura e verdadeira est ausente, como j o provamos. 185 O mesmo se pode
dizer das leis que conduzem os nmeros. Uma progresso geomtrica, que possui
sua lei de proporcionalidade, no conhecida por meio de qualquer deduo
nascida de nosso contato com os entes sensveis. Concluso:
Por essas provas e muitas outras semelhantes, todos aqueles que raciocinam e a quem
Deus concedeu o esprito, mas igualmente a quem a teimosia no envolveu nas
trevas, so forados a reconhecer que a lei e a verdade dos nmeros escapam ao
183
Ibidem, 8, 21.
184
Ibidem, 8, 22.
185
Idem.
104
domnio dos sentidos corporais, e que essas leis so invariveis e puras, oferecendo-
se universalmente aos olhos de todos aqueles que so capazes de raciocnio. 186
O que acontece com a matemtica (exemplo da relao entre unidade e

nmero) tambm se d com a noo de sabedoria. Contudo, com a sbabedoria,
parece, primeira vista, que ela relativa. Isto porque, apesar de todos concordarem
que o sbio busca o bem e foge do mal, parece claro que cada um acredita ser bem
e mal aquilo que lhe convm. Ora, ao mesmo tempo no h sabedoria na mentira,
razo pela qual a noo de sabedoria se identifica com a de verdade. Por isso,
verdade, sabedoria e felicidade se integram, pois o sbio no somente o erudito,
mas o que sabe realizar a integralidade do seu ser, isto , sabe ser feliz. So, em
verdade, conceitos correlatos sabedoria, verdade, felicidade e, consequentemente,
sumo bem. Ora, tais noes no so simples invenes humanas. Elas se do ao
esprito como medidas universais e absolutas. Exemplos: preciso viver conforme
a justia, subordinar as coisas menos boas s melhores; comparar entre si as
semelhantes; e dar a cada um o que lhe devido. 187 Estes e outros imperativos
funcionam, como diz Agostinho, como regras e luminares da virtude 188, que, se
seguidos, levam beatitude. Destarte, assim como as leis matemticas e a noo de
unidade, a sabedoria e suas regras universais, so bens comuns, que se impem ao
esprito humano, independente das nossas experincias sensveis.
As verdades matemticas e a sabedoria se do ao esprito, conduzindo seus
juzos e aes. Se ao esprito humano no se dessem as leis matemticas, como ele
as aplicaria aos entes sensveis? O mesmo se d com os imperativos da sabedoria.
Se a ideia de justia no se desse razo, como o ser humano conseguiria
identificar, na multiplicidade das aes, a presena da justia? Isto equivale a dizer
que as leis matemticas e os imperativos da sabedoria julgam ou medem a razo e
no o contrrio. Mais ainda: Agostinho acaba identificando nmero e sabedoria,
posicionando-se contra o senso comum, que tende a desarticular tais conceitos.189
Pode-se dizer que a razo desta identificao nada mais o fato de que tanto a
sabedoria quanto o nmero assentam-se no conceito de unidade. Melhor: no h
sabedoria que no seja una, assim como no h nmero que no participe da
unidade. Neste sentido, tanto as leis matemticas quanto a sabedoria correspondem
186
Liv. Arb. II, IIa parte, 8, 24.
187
Ibidem, 10, 28.
188
Ibidem, 10, 29.
189
Cf. Liv. Arb., II, IIa parte, 12, 30-32.
105
aos aspectos ontolgicos estipulados por Agostinho acerca de Deus, j que a

unidade se impe como autnoma e no suscetvel ao devir. Como vimos,
Agostinho identifica Deus com as noes ontolgicas de eternidade e
imutabilidade. Se as leis matemticas e a sabedoria so imutveis e eternas, ento,
Agostinho demonstrou a existncia de Deus? Na economia de O livre arbtrio,
sim. A condio de possibilidade da concluso de que Deus existe a convergncia
entre os conceitos de leis matemticas (sobretudo o pressuposto de toda
matemtica, que o conceito de unidade), a sabedoria e a noo de verdade.
Somente porque as leis matemticas e a sabedoria so absolutamente verdadeiras,
Agostinho pde afirmar racionalmente que Deus existe. 190 Contudo, como mostrou
Pegueroles, Agostinho s identificou Deus com as leis eternas da sabedoria e da
matemtica pelo fato de ele ter operacionalizado a ideia platnica de participao,
ainda que no a tenha explicitado.191
No difcil entender como ele operacionaliza a ideia platnica de
participao. Ainda que possamos falar que as leis matemticas e a sabedoria so

verdades eternas e, assim, pens-las como duas verdades eternas, sem perceber que
o nmero e a sabedoria de fato se identificam, percebe-se que o fato de elas serem
verdadeiras assinala a verdade como conceito no qual elas convergem. Por isso,
elas so eternamente verdadeiras porque participam da verdade eterna. Se assim
no o fosse, como conseguiramos entend-las como verdadeiras, ou melhor, como
eternamente verdadeiras? Ora, isso no se restringe s verdades eternas
matemticas e sabedoria; qualquer verdade s pode ser concebida como tal porque
participa da verdade una e imutvel. Se esta fosse a cada vez una, no saberamos
identificar, na pluralidade das verdades participadas, a medida constante e imutvel
que nos permite identific-las como verdadeiras. Em A verdadeira religio, isto
aparece inclusive no exerccio da dvida. Se duvidamos, no podemos duvidar que
duvidamos. portanto verdade que duvidamos. O ser verdadeiro de algo
(proposio, criatura etc.) depende da verdade por meio da qual pode ser
considerado verdadeiro. O verdadeiro verdadeiro pela verdade, isto , porque
participa da verdade. Constatamos portanto a verdade que condiciona as verdades
que predicamos atravs dos juzos. Como diz Agostinho:
190
Cf. Ibidem, II, IIIa parte, 15, 39.
191
Cf. PEGUEROLES, J., El pensamiento filosfico de San Agustn, p. 34.
106
Quem quer que perceba intelectualmente que duvida, percebe uma verdade. Possui
uma certeza sobre esse objeto. Possui, pois, uma certeza sobre um objeto verdadeiro. Por
consequncia, quem quer que duvide da existncia da verdade, possui em si mesmo, algo
verdadeiro, de onde tira todo fundamento para a dvida. Ora todo verdadeiro, s
verdadeiro pela verdade. No possui, pois, o direito de duvidar da existncia da verdade
aquele que de um modo ou de outro chegou dvida.
L, onde aparecem essas evidncias, fulgura uma luz, sem espao local ou temporal,
e sem trazer consigo nenhuma imaginao de qualquer gnero que seja. Ser possvel que
a evidncia possa ter alguma alterao? Certamente no, se bem que todo ser que reflete
desaparea ou envelhea sob os impulsos carnais inferiores192.
Com essas consideraes acerca da relao entre verdade e participao,
possvel dizer que, ao identificar as verdades eternas das leis matemticas e
sabedoria, Agostinho assim o faz porque ambas as verdades se unificam na verdade
na qual encontram sua unidade. Contudo, preciso acrescentar que, se a verdade
una e eterna, de fato, aquelas verdades so uma s verdade, caso contrrio, no
poderiam ser consideradas eternas. Ora, a verdade una e eterna efetivamente Deus.
Se ele no fosse a verdade, nenhuma verdade terica e nenhuma verdade prtica
teriam seu fundamento assegurado. Assim, todas as leis justas produzidas pelas
culturas e todas as regras lgicas que orientam o pensamento encontram na verdade
divina seu fundamento. porque Deus sabedoria e unidade supremas que
possvel agir de modo sbio, produzir leis sbias, proferir proposies verdadeiras,
aplicar a unidade numrica aos entes criados etc. Por isso, Agostinho diz em A
verdadeira religio:
A partir do que foi visto, incontestvel que aquela natureza imutvel que se acha
acima da alma racional Deus. A se encontra a primeira vida, a primeira essncia.
A est a primeira Sabedoria. a Verdade imutvel, justamente chamada a lei de
todas as artes e a Arte do onipotente Artfice.
Assim sendo, a alma toma conscincia de que no por si mesma que pode julgar
sobre a forma e o movimento dos corpos. Ao mesmo tempo, ela reconhece que sua
prpria natureza superior natureza daquelas coisas sobre as quais julga. Contudo,
reconhece tambm, ser ela mesma de natureza inferior quela de quem recebe o
poder de julgar. E que no capaz de julgar sobre essa natureza que lhe superior.
Sou, com efeito, capaz de dizer por que os membros de cada corpo devem se
corresponder simetricamente. Isso porque eu me deleito na igualdade absoluta
percebida pelos olhos no os de meu corpo mas os de meu esprito. Tenho estima
192
Ver. Rel., cap. 39, 73. No iremos aqui nos ater na teoria agostianiana da iluminao de certo
modo presente nessa citao. Para uma reta compreenso da teoria da iluminao, Cf. GILSON, E.,
O esprito da filosofia medieval, p. 159-196.
107
pelos objetos que contemplo com meus olhos. Tanto mais os estimo, quanto mais
por sua natureza eles se aproximam do ideal percebido pelo meu esprito. Como
esse ideal, ningum sabe explicar bem. E que ningum venha prudentemente afirmar
que ele deveria ser assim, como se lhe fosse possvel deixar de ser o que .193
A demonstrao racional da existncia de Deus depende, como dito, da

unidade entre alma e Deus. Sem esta interrelao, o acesso verdade eterna e
imutvel que Deus no se daria ao homem, uma vez que os sentidos no garantem
nenhum acesso a ela. Isto permite-nos afirmar que a interioridade o ndice de
acesso a Deus. Deve-se observar que Deus aparece em Agostinho como a verdade
imutvel e eterna da qual todas as verdades e entes participam. A ideia de
participao garante, neste caso, a manuteno de propores nos entes criados e
na sua relao com Deus. Por exemplo: s h unidade, verdade, bondade etc. nos
entes criados, porque Deus uno, verdadeiro e bom de modo absoluto. Ora, tais
informaes nos possibilitam pensar o carter suprassensvel de Deus e sua natureza
criadora. Deve-se aqui, contudo, descrever esse carter e essa natureza, de tal modo
que nos permitam vislumbrar o aspecto onto-teo-lgico do pensamento agostiniano.

preciso levarmos em conta tambm o fato de que a relao entre f e razo nos
mostrou que as formulaes positivas da f dependem diretamente da atividade da
razo. O modo como a razo concebe os entes incide diretamente no modo como a
f constroi suas frmulas e discursos. Se nos aprofundarmos na questo da natureza
criadora de Deus e seu [de Deus] carter suprassensvel, poderemos angariar novos
elementos pertinentes para entender a questo da onto-teo-logia agostiniana. Essa
questo (da natureza criadora de Deus e seu [de Deus] carter suprassensvel) no
est desarticulada com a demonstrao agostiniana da existncia de Deus tal qual
apresentada at aqui. Por isso, possvel entender a questo aqui posicionada a
partir do acirramento do percurso trilhado nesta fase do presente tpico da
investigao.
No que concerne ao carter suprassensvel de Deus, este aparece na disjuno
de matriz platnica levada adiante por Agostinho entre sensvel (ou corporal) e
inteligvel. Exemplo paradigmtico desta diviso encontramos em A verdadeira
religio, quando Agostinho preocupa-se em assinalar a supremacia do cristianismo
e as razes do paganismo, por meio de uma conjectura acerca de Plato. Ali,
Agostinho sups que Plato, se vivesse em seu tempo (de Agostinho) e fosse
193
Ibidem, cap. 31, 57.
108
questionado sobre seu pensamento, faria as seguintes consideraes conclusivas,

aqui parcialmente reproduzidas:
- que a verdade no captada com os olhos do corpo, mas com a mente purificada.
Toda alma, tendo-a encontrado, pode se tornar feliz e perfeita;
- que ao conhecimento da verdade nada se ope tanto quanto a corrupo dos

costumes e as falsas imagens corpreas que atravs dos sentidos exteriores
imprimem-se em ns, oriundas do mundo visvel, tornando-se fonte de erros e
opinies diversas (...);
- mas que enquanto a alma espiritual e intelectual deixar-se prender pelo amor e o
peso das coisas passageiras e inconsistentes, e afeioar-se aos costumes da vida
presente e aos sentidos do corpo, dissipar-se- em fantasias e quimeras. Da, serem
ridicularizados os que afirmam a existncia do mundo invisvel, o que transcende a
imaginao e perfectvel unicamente pelo esprito e pela inteligncia. 194
Aps assinalar o que considera ser o resumo do pensamento platnico,

Agostinho continua sua conjectura, perguntando o que Plato responderia acerca de
um homem que conseguisse convencer um povo acerca dessas verdades e que
viveria segundo elas, isto , imune aos erros vulgares. Para Agostinho, Plato diria
que somente um ser divino, que conseguisse desprezar todos os males dos homens
e pudesse converter todo o mundo a uma f assim salutar, por fora do amor e da
autoridade195, poderia dar conta do sentido de seu pensamento. Dito de outro
modo: Agostinho pensa que somente Cristo capaz de realizar plenamente o que
Plato pensou. Isto assinala duas questes: a) Agostinho concorda com o que ele
considera a sntese do pensamento platnico; b) o pensamento cristo a realizao
plena do sentido do pensamento platnico. Ora, no levantando a questo de se o
Plato de Agostinho ou no correto, importa deixar registrado o que em sua
compreenso do platonismo relaciona-se com que vimos ser a onto-teo-logia. Em
verdade, isso se resume a um ponto. Agostinho considera Deus um ente inteligvel
e, por isso, transcendente condio sensvel. Deus , para Agostinho, inteligvel e
suprassensvel. Por isso, a necessidade de falar em mundo invisvel e do que
perfectvel unicamente pelo esprito e pela inteligncia. O mundo visvel, como
fica claro na citao acima, aparece como impecilho, justamente porque nos impede
de transcender em direo ao plano inteligvel onde Deus se manifesta. Ora, no caso
do binmio antropolgico corpo/alma, o corpo a instncia que, por meio dos
sentidos, conecta o ser humano com a visibilidade do mundo sensvel. Se a verdade
194
Ibidem, cap. 3, 3.
195
Idem.
109
(transcendente) irredutvel ao plano sensvel e se a corporeidade leva o ser

humano a imiscuir-se no sensvel, ento, a verdade no captada com os olhos do
corpo, mas com a mente purificada. O esprito, enquanto instncia suprassensvel
do homem inscrita no mbito sensvel do corpo, o nico elemento capaz de
conectar o ser humano com o plano inteligvel de Deus.
O carter suprassensvel de Deus melhor compreendido, caso levemos em
conta o que anteriormente dissemos acerca da deciso ontolgica agostiniana, que
identificou a natureza de Deus com os conceitos de imutabilidade e eternidade. Esta
identificao no destituda de sentido. Por um lado, o conceito de
suprassensvel depende da noo de sensvel para ser inteligido. O sensvel
nada mais que o campo de visibilizao dos entes para a atuao dos sentidos
corporais. Neste caso, o que se d aos sentidos sempre est em devir, uma vez que
a condio do sensvel a de ser ontologicamente temporal. Obviamente, o que
temporal est em devir: deixa de ser e vem a ser outro. Esse processo de
diferenciao inerente ao devir integra de certo modo as noes de ser e no-ser. O

que est em devir possui uma configurao de durao relativa. Por isso, seu ser
est sendo, mas no necessrio que continue a ser o que futuramente. Ora, o que
se refaz deixa de ser e o que deixa de ser contm no-ser. Se o ser divino no
pode estar em devir, isto se explica porque seu ser no comporta nenhuma mescla
com no-ser. Como vimos, esta a interpretao agostiniana da passagem de xodo
3, 14, onde Deus afirma para Moiss que Ele aquele que . Ser Deus ser o Ser
sem qualquer presena do no-ser. Se a mescla de ser e no-ser se d no plano
sensvel, Deus deve transcender este mbito e situar-se no supra-sensvel, isto , no
que est para alm da condio ontolgica do devir: o mbito do ser sem no-ser.
Presena constante, Deus aquele que, para ser, no necessrio se inventar
processualmente.
O carter suprassensvel de Deus no o aliena do curso do plano sensvel.
Ainda que Deus no se reduza a este plano, o prprio sensvel s o que e, por
isso, s pode ser compreendido luz do suprassensvel. Em outras palavras: o
suprassensvel a condio de possibilidade do sensvel. Por este motivo, foi
afirmada a importncia da noo de participao em Agostinho. No caso da relao
entre sensvel e suprassensvel, possvel afirmar que o primeiro participa do
segundo. Ora, por isso, o modo de ser do sensvel possui alguma relao de
proporcionalidade com Deus. Como isto acontece, possvel compreender a partir
110
de uma passagem de A verdadeira religio. No incio da terceira parte, Agostinho

afirma: Pois tudo o que , h de ter, necessariamente certa forma, por nfima que
seja. Ainda que sendo um bem mnimo, sempre bem e procede de Deus. Deus,
por ser a suma forma, o dumo bem.196 A forma (species) caracteriza o ser de todo
e qualquer ente. Em A natureza do bem, a forma aparece como um atributo dos
entes, junto com a ordem (ordo) e o modo (modus).197 J em A verdadeira religio,
ela aparece como conceito anlogo, uma vez que todo ente possui forma porquanto
Deus suma forma. Ora, se a forma determina ontologicamente a identidade do
ente, isto significa que, nos entes criados, toda forma uma participao na forma
absoluta que Deus . Por isso, possvel afirmar que Agostinho promove uma
diferena em relao aos tipos de formas, ao deixar claro que Deus forma e as
criaturas tm forma. Em outras palavras: o ser absoluto de Deus identifica-se com
a forma que a sua; j os demias entes, por terem forma de modo participado, no
so a forma que tem. Por este motivo, a forma aparece, em A natureza do bem,
como um conceito intensivo. 198 Se um ser mais especioso, sua perfeio maior
que o que tem uma forma de grau inferior. Os graus de intensidade da forma s so
estabelecidos, porque Deus suma forma. Sem Deus como plena forma, no h
como identificar as gradaes da forma. A participao na forma divina hierarquiza
as formas criadas.
Se o conceito de forma anlogo, a noo de participao que garante a
possibilidade de as formas terem graus de intensidade distintos. Isto no se d
somente com a forma. Outro exemplo claro a ideia de unidade, que j vimos ser
a ideia condicionadora dos nmeros. No caso dos corpos, todos eles buscam realizar
a unidade que lhes estrutura, por mnima que seja. Contudo, por ser finito, no
consegue realiz-la perfeitamente. A corporeidade sempre est na iminncia de
dispersar-se e deteriorar-se. S podemos saber disso, se soubermos o que a
unidade plena e como ela no se identifica com a unidade participada das criaturas
corporais. Mais: a ideia de unidade sustenta a experincia de beleza. O belo aquilo
que encontra-se ordenado, por estar disposto em unidade. Se identificamos certa
unidade nos entes criados, porque tambm conseguimos vislumbrar neles graus
de beleza. Se conseguimos tambm saber que tal beleza no absoluta, porque,
196
Ver. Rel., cap. 18, 35.
197
Cf. NB, cap. III.
198
Idem.
111
de algum modo, orientamo-nos pelo conhecimento da beleza absoluta, isto , da

unidade suprema, que garante a todo ente seu quinho de beleza.
Consequentemente, o uno supremo que garante a unidade participada dos entes
criados e sua beleza tambm participada. Como afirma Agostinho:
Resumindo, se a beleza das coisas visveis nos engana porque elas contm certa
unidade, sem contudo a realizar plenamente. Compreendamos, se formos capazes, o
que nos leva ao engano: no o que seja o objeto, mas o que ele no . Todo corpo
verdadeiro corpo, mas com unidade falha. No o Uno supremo. No o reproduz
plenamente. E contudo, no seria um corpo se no tivesse essa certa unidade.
Finalmente, ele no poderia ter essa unidade, se no a recebesse daquele que o Uno
supremo.199
Deve-se observar que os conceitos utilizados por Agostinho para caracterizar

a natureza divina s ganham significatividade por meio de sua remisso ao modo
como os mesmos conceitos aparecem analogamente nas criaturas. A teoria da
participao garante esta proporcionalidade e o conhecimento sensvel, primeiro
conhecimento a ser realizado pelo ser humano, garante o acesso posterior
interioridade humana, ndice onde Deus se revela sob os conceitos que determinam
as perfeies limitadas das criaturas. Ainda que no seja o momento para um
aprofundamento desta coimplicao de conceitos que assinalam perfeies relativas
nas criaturas e seus usos para caracterizar a natureza de Deus, importa aqui dizer
que devido relao de participao que se instaura entre Deus e criao que nos
possvel transladar em direo ao problema da causa ltima dos entes. Sem
relacionar causalidade e participao, no h como entender a relao analgica
entre as perfeies divinas e as perfeies limitadas analogicamente nas criaturas.
Por causa da questo da causalidade divina, que desemboca no conceito de criao,
possvel entender por que Agostinho se inscreve no horizonte onto-teo-lgico de
tematizao de Deus e dos entes. Neste momento, portanto, devemos questionar a
relao entre causalidade e criao e tentaremos mostrar como os conceitos de
participao e de analogia (este ltimo implcito e no explcito em Agostinho) se
fundam justamente na relao causal entre Deus e criatura.
No que concerne ao conceito agostiniano de criao, possvel dizer que ele
o resultado de um esforo intelectual inimaginvel para defender a soberania do
Deus Tri-Uno, alm de defender o carter contingente de todos os seres que no se
199
Ibidem, cap. 34, 63.
112
identificam com sua natureza. Em verdade, este conceito nasce da conhecida

postura anti-maniquesta, que aparece na obra inicial de Agostinho (sobretudo no
perodo de Cassicaco) e se desenvolve ao longo de todo seu caminho intelectual. 200
O que ento caracteriza essencialmente o conceito de criao? Primeiramente, trata-
se de um conceito eminentemente teolgico, tendo entrado para o universo
filosfico ulteriormente. Nasceu sobretudo da tentativa de compreender o primeiro
verso bblico: No princpio criou Deus o cu e a terra. (Gn 1, 1) Ora, o que
atualmente parece ser uma noo teolgico-filosfica simples nasceu, sobretudo na
obra agostiniana, de embates calorosos entre pensamentos e interlocutores
discordantes. Segundo Agostinho, a ideia de que Deus, no princpio, criou cu e
terra foi entendida pelo movimento neo-gnstico maniquesta como uma afirmao
problemtica, uma vez que permite colocar em xeque tanto a onipotncia de Deus,
quanto a sua soberania. Isto porque, se Deus criou no princpio, ento, a criao
de Deus condicionada pela existncia prvia do tempo. Mais: o segundo verso de
Gnesis diz: A terra, porm, estava sem forma e vazia; havia trevas sobre a face
do abismo, e o Esprito de Deus pairava sobre as guas. (Gn 1, 2) Este verso induz
ao seguinte pensamento: antes de as criaturas existirem com suas identidades, a
ausncia de forma, ou seja, o caos reinava, pois a prpria terra era sem forma e,
assim, vazia. Em outras palavras: antes de as coisas serem, j havia o sem forma
como algo que isento de identidade. Deste algo sem identidade, que Agostinho
chegar a chamar de um certo nada que e no 201, denominado tambm de
matria informe, Deus pde fazer a criao. Consequentemente, a matria informe
e catica parece ser um princpio autnomo de constituio do mundo, que os
maniqueus identificaram com outra divindade que o Deus absoluto da ortodoxia
crist.202 Se Deus precisou tanto do tempo quanto da matria informe, ento, ele
no absolutamente soberano e no onipotente, uma vez que teve que depender
do poder de outro princpio, para criar o que quer que seja. Agostinho ir se deparar
com esta questo e se voltar veementemente contra a cosmoviso maniquesta.
Para desconstruir a ideia de que a criao divina dependeu do tempo e da
matria informe, Agostinho lanar mo de uma interpretao peculiar do primeiro
200
Sobre a relao entre criao e postura anti-maniqueia em Agostinho, Cf. GILSON, E., O esprito
da filosofia medieval, IIIa parte, alm de COSTA, 2002, p. 225-241, alm de Conf., XII-XIII; Gen.
cont. Man. e Gen. Lit.
201
Conf. XII, 6.
202
Sobre a cosmoviso maniquesta, Cf. COSTA, 2005.
113
verso de Gnesis. Sua ateno se voltar para a ideia de princpio. Para

Agostinho, princpio no comeo temporal, nem o tempo em que algo se iniciou,
mas o elemento que responde pelo ser da criao. Se Gnesis afirma que No
princpio criou Deus o cu e a terra, este princpio deve ser interpretado luz do
prlogo do evangelho de Joo, que afirma: No princpio era o verbo. (Jo 1, 1)
Mais: preciso levar em conta que o princpio que o verbo ele mesmo Deus:
e o verbo estava com Deus, e o verbo era Deus. (Jo 1, 1) Se verbo = princpio =
Deus, ento, ao dizer que no princpio Deus criou cu e terra, o texto bblico est
dizendo que Deus criou por meio de seu verbo. Trata-se de uma compreenso
afianada na teologia da Trindade, teologia esta que afirma ser Deus uma substncia
(substantia) em trs pessoas (personae).203 Portanto, a dinmica intrnseca a Deus
no pode ser entendida fora da ideia de que tudo que l acontece da mesma
natureza de Deus. Ora, o verbo-princpio a segunda pessoa da Trindade, ou seja,
uma das pessoas de Deus. Consequentemente, sua relao com o Pai e o Esprito
Santo deve ser pensada luz da consubstancialidade da natureza divina. A

especificidade deste tipo de relao aparece na distino entre ex ipso e de ipso,
presente na obra de juventude A natureza do bem. No captulo XXVII deste livro,
Agostinho afirma:
Por conseguinte, ex ipso no significa o mesmo que de ipso. Sim, porque o que de
ipso pode dizer-se que ex ipso; mas nem tudo o que ex ipso pode dizer-se
retamente que de ipso. Ex ipso so o cu e a terra, uma vez que Ele os fez; mas no
os fez de si mesmo, porque no so da sua mesma substncia.204
Ex ipso e de ipso significam respectivamente dele e a partir dele. O que

provm de Deus (ex ipso) diferente da natureza divina; j o que advm a partir de
Deus possui sua natureza. No primeiro caso, temos a criao; o segundo caso
refere-se gerao.205 As pessoas trinitrias do Filho e Esprito Santo so geradas
e no criadas. J os entes que no so da natureza divina so criados e no gerados.
Neste sentido, ao dizer que Deus criou tudo no seu verbo, Agostinho est querendo
dizer que o verbo no diferente de Deus; no concorre com a soberania de Deus;
no a condio temporal da qual Deus dependeria para criar o que quer que seja.
Se, como vimos, Deus eterno; se a criao se deu no verbo, uma vez que
203
Sobre a tradicional compreenso agostiniana da Trindade, Cf. Trind.
204
NB, cap. XXVII.
205
Cf. Cid. Deus, XI, 10, 1.
114
verbo=princpio, ento, a criao no se deu no tempo, mas na eternidade que Deus

.206 Como afirmou Agostinho em Sobre o Gnesis contra os maniqueus:
Perguntam [os maniqueus] em qual princpio e se no mesmo princpio do tempo fez

Deus o cu e a terra, que fazia Deus antes de criar o cu e a terra? Que foi que
repentinamente o agradou para fazer o que nunca havia feito nos tempos eternos? A
estes respondemos que Deus fez o cu e a terra no Princpio, no no princpio do
tempo, mas em Cristo, j que o Verbo por quem foram feitas todas as coisas, estava
no Pai. (...) Mas se crssemos que no princpio do tempo fez Deus o cu e a terra,
tambm devemos entender que antes do princpio do tempo no existia o tempo.
Deus criou o tempo e, por conseguinte, antes de criar o tempo no existia o tempo. 207
Ainda que Agostinho tenha comeado desconstruindo a ideia maniquesta de

criao por meio da anlise do conceito de princpio, ele no se satisfez com este
passo. Teve de dedicar algumas obras realizao de uma exegese do relato da
criao presente no livro de Gnesis.208 Por isso, desconstruiu tambm a eternidade
do conceito de matria informe e do carter catico que lhe parece constitutivo.
Justamente deste esforo por assinalar que tudo que diferente de Deus criado
por Deus (at o tempo) surge a noo de que Deus criou ex nihilo, ou seja, do nada.
O que significa ento dizer que Deus criou do nada? Por que uma afirmao como
essa uma alternativa para a compreenso maniquesta do relato bblico da criao?
A expresso criao do nada (creatio ex nihilo) de certo modo ambgua. Por um
lado, parece que ela diz que o nada a matria a partir da qual Deus criou o
que dele se difere por natureza. A criao do nada no pensa o nada como um ente
do qual proveio a criao. Isto equivaleria a dizer que o nada no criado, mas
condio de possibilidade da criao. Esta compreenso, ainda que no de forma
idntica, como foi dito, foi assumida pelo maniquesmo, ao pensar a matria
informe como algo a partir do qual as criaturas surgindo, sendo a prpria matria
informe uma realidade incriada. Para afastar tal compreenso de seu horizonte de
tematizao do texto bblico, Agostinho ocupou-se em demonstrar a impertinncia
de tal interpretao de Gnesis. Em uma passagem clara de Sobre o Gnesis contra
os maniqueus, Agostinho afirma:
no princpio fez Deus o cu e a terra, e aquela mesma terra que fez era invisvel e
informe antes que Deus adornasse com distino disposta, em seus lugares e tempos,
as formas de todas as coisas e antes de que dissesse faa-se a luz, e o firmamento, e
206
Este um dos pontos centrais do livro XI das Confisses.
207
Gen. cont. Man., I, II, 3.
208
Cf. , por exemplo, Gen. Lit., Gen. con. Man.
115
se juntem as guas, e aparea a seca, e as demais coisas que nesse mesmo livro se
expem por ordem, to claras que at as crianas podem entend-las.209
A matria informe, segundo Agostinho, somente a condio para que Deus

imprima formas e produza os seres com suas identidades e diferenas. Trata-se da
matria ainda no conformada. Tal compreenso, evidentemente, identifica-se com
a compreenso hilemrfica do pensamento grego, ainda que o que est em questo
aqui o problema da eternidade ou contingncia da matria informe. 210 Se a matria
informe somente a condio para que Deus imprima as formas das criaturas e,
deste modo, confira identidade a cada uma delas, ento, a matria no eterna, mas
uma criatura estruturadora das demais criaturas sensveis. Criastes, portanto,
Senhor, o mundo, da matria informe. Criastes do nada este quase nada [matria
informe], donde, depois, fizestes as grandes coisas, que ns, os filhos dos homens,
admiramos.211Se a matria informe ela mesma produto do ato criador, ento, a
ideia de uma criao do nada encontra na ausncia de qualquer elemento que no
seja Deus o seu significado. Deus criou da nada, sem nada que no ele mesmo, em
sua soberania e poder, como condio da criao. Neste sentido, criao do nada
nada mais que o fato de Deus ter dado o ser do que no era a tudo que ele no .
Esta produo de ser finito, sem nenhum condicionamento eis o sentido do
conceito de criao. Por este motivo, o ato criador retira dos seres finitos qualquer
possibilidade de autonomia absoluta, o que outra coisa no que assinalar que em
todo ente finito h uma dependncia ontolgica do ser absoluto. Se a mutabilidade
existia, de onde provinha seno de Vs, de quem todas as coisas recebem o ser, de
qualquer modo que elas sejam? 212
A criao enquanto doao de ser aos entes finitos garante a Agostinho a
possibilidade de pensar a totalidade do real por meio da relao entre ao criadora
e causalidade. Deus criador, ou seja, Deus a causa ltima de tudo que ele no .
possvel compreender esta relao em meio tematizao agostiniana de uma
questo maniquesta sui generis. Trata-se da relao entre vontade de Deus e
temporalidade. Segundo os maniqueus, se Deus criou o mundo a partir de sua
vontade, ento, houve um momento que ele no quis criar. Se houve um antes de
querer criar, ento, Deus est condiconado a alguma medida temporal. Mais:
209
Gen. cont. Man., I, III, 5.
210
Cf. Conf., XII, 6-8.
211
Cf. Ibidem, XII, 8.
212
Ibidem, XII, 7.
116
possvel supor que, se houve um antes da criao, ento, houve uma mudana no
prprio Deus, pois Deus deixou de querer o que queria para querer criar o que ainda
no existia. Se assim, ento, deve-se perguntar pela causa da mudana na vontade
de Deus. Contra isto, Agostinho se posiciona afirmando que a temporalidade
condio do ser criado e no do criador, o que implica em dizer que, se no havia
criao, no havia tempo. Por outro lado, a vontade de Deus ela mesma razo de
si, ou seja, ela a nica causa que a legitima. Por isso, tudo que Deus criou tem na
vontade de Deus a sua causa. Esta contudo incausada, por ser ela absoluta. Em
um texto paradigmtico de Sobre o Gnesis contra os maniqueus, Agostinho diz:
Se, pois, estes maniqueus insistem perguntando o que que apeteceu a Deus para ele
fazer o cu e a terra, lhes respondemos: primeiramente, conheam a fundo o poder
da vontade humana, eles que desejam conhecer a vontade de Deus; tentam
esquadrinhar as causas da vontade de Deus, quando esta vontade a nica causa de
todas as coisas que existem. Se a vontade de Deus se fundasse em alguma outra
coisa, esta seria antecedente sua vontade, e crer nisto inaudito. quele que
pergunta por que fez Deus o cu e a terra, lhe direi: porque quis; a vontade de Deus
a causa da existncia do cu e da terra e deste modo a vontade de Deus maior que

o cu e a terra.213
A autonomia da vontade divina introduz na criao a ideia de causalidade. A

vontade de Deus causa de tudo que Deus no (Causas enim vonluntatis Dei
scire quearunt, com voluntas Dei omnium quae sunt, ipsa sit causa214). Em outras
palavras: tudo que Deus no requer Deus como fundamento. Deus como causa
o mesmo que Deus como fundamento. O criador o causador. Sua causa no o
simples incio de uma cadeia causal. Ela a causa do ser de tudo que contingente,
a causa mantenedora e preservadora de sua estabilidade em meio ao devir e a causa
final de todo seu encaminhamento temporal. Por isso, Agostinho, ao conectar
princpio e verbo, assinala que este a razo (Ratio) de tudo e o fim de todas as
coisas. No que concerne relao entre Deus como fim e a condio humana, esta
se d na experincia da beatitude.215 Por ser causa final, Deus nada mais que o
bem supremo para o qual devem convergir todas as aes humanas. A condio de
possibilidade de unificao de Deus como causa prima e Deus como causa final
(bem) o conceito de ideia, apropriado do universo platnico por Agostinho e que
caracteriza o exmplarismo que determina toda sua explicao do carter criatural
213
Gen. cont. Man., I, III, 4.
214
Idem.
215
Cf. V. Fel.
117
dos entes em geral (exceto Deus, obviamente).216 Para Agostinho, a ideia a forma
inteligvel dos entes, respondendo consequentemente por sua inteligibilidade, assim
como por sua existncia. A determinao identitria das criaturas fornecida pelas
ideias. As formas so essncias estveis ou imutveis das coisas. 217 Se as ideias
so imutveis, elas no possuem a mesma consistncia ontolgica das criaturas;
pelo contrrio, elas so eternas. Ora, eterno s Deus. Por isso, as ideias so divinas;
elas s so o que so no interior da inteligncia de Deus. 218 A interioridade de
Deus pensada por Agostinho trinitariamente. Destarte, somente no verbo divino
as ideias possuem realidade. Sem elas, o devir dos entes no possuiria sentido, pois
as transformaes dos entes esfacelariam toda e qualquer possibilidade de
vislumbrar nos mesmos alguma identidade. Sem o carter eterno das ideias o devir
do ser humano destruiria nele toda e qualquer possibilidade de ser reconhecido
como humano em meio ao seu processo de transformao. Disto surge um
ambiguidade assinalada por Gilson: As coisas tambm sempre existem de pelo
menos duas maneiras diferentes: em si mesmas e em sua prpria natureza, ou em

Deus e em suas prprias ideias eternas. 219 Por causa do fato de todo ente criado ter
em uma ideia intradivina seu fundamento ltimo, no somente sabemos de onde ele
veio, mas tambm para onde ele se destina, isto , sua finalidade. As ideias explicam
o sentido teleolgico da criao, ou seja, o bem de todo ente criado, alm do bem
do conjunto da criao. Em outras palavras: Deus responde pela origem e pela
finalidade de toda criao, ou seja, o aspecto causal da ao divina determina toda
criatura.
As informaes anteriores permitem-nos inscrever Agostinho na onto-teo-
logia. Para tanto, relembremo-nos dos seus (da onto-teo-logia) aspectos
estruturantes anteriormente citados e aqui resumidos:
a) A onto-teo-logia pensa o ente comum;

b) A onto-teo-logia pensa a fundamentao ltima dos entes pelo ente
supremo segundo a causa eficiente. Este ente supremo nada mais que o Deus
metafsico;
216
As informaes a seguir podem ser encontradas na questo 46 das 83 questes diversas.
217
Ibidem.
218
Idem.
219
GILSON, E., O esprito da filosofia medieval, p. 376-377.
118
c) Os conceitos referentes ao ente comum so fundamentados pelo ente

supremo. Assim, o ser do ente funda-se no ente supremo, isto , a causalidade
eficiente exercida por Deus o fundamento do ser dos entes;
d) O ente supremo fundado no causalmente, mas conceptualmente pelos
conceitos que descrevem o ente comum.
A abordagem agostiniana de Deus condicionada pela relao entre devir dos
entes e a causa ltima dos mesmos. Sua caracterizao deste depende, em certo
sentido, de uma negativizao de alguns caracteres dos entes finitos. Deus
infinito; Deus eterno; Deus imutvel etc. Tais predicados nascem de reduo
negativizadora de certos caracteres ontolgicos dos entes finitos. Assim, Agostinho
(como toda metafsica crist) pensa Deus por meio de uma metamorfose do que
poder-se-ia chamar de ontologia criatural, isto , de uma ontologia dos entes
criados. Neste sentido, somente negando o modo como certos caracteres
ontolgicos aparecem nos entes finitos, Deus pode ser pensado, isto , podemos
atribuir predicados a ele. Por outro lado, como vimos, Agostinho usa o recurso de
certa superlativizao de alguns atributos ontolgicos das criaturas. Neste caso,
Agostinho chegou a dizer que Deus suma forma; suma verdade; suma beleza etc.
Ainda que ele tente mostrar que so os atributos das criaturas que derivam do
criador, somente luz dos atributos das criaturas que ele pensa os atributos do
criador. Forma, unidade, ordem, modo, bondade eis atributos ontolgicos dos
entes finitos que reaparecem em Deus de modo superlativizado. Mais: tais atributos
revelam-se razo humana, ndice onde tambm Deus se d ao ser humano.
Reconhecemos ento que, ainda que Deus aparea como causa suprema dos entes,
seu ser se nos d por meio dos caracteres ontolgicos dos entes criados. Neste caso,
o ser de Deus fundado conceitualmente pela criao. Em outras palavras: os entes
so fundados causalmente pelo ser supremo (Deus) e o ser supremo fundado
conceitualmente pelos atributos ontolgicos das criaturas.
As informaes acima j nos permitem visualizar a relao entre Agostinho
e onto-teo-logia. Deve-se contudo acrescentar que esta onto-teo-logia depende do
fato de que Deus pensado como uma presena constante transcendente e isenta de
devir, ou seja, Deus suprassensvel. Enquanto causa eficiente suprassensvel, o
Deus metafisico agostiniano pode abarcar todos os entes em devir. Sua
transcendncia o posiciona para alm de toda criatura e, por isso, pode dar conta do
ser e do curso de cada uma delas. Ora, como vimos, a relao entre f e razo em
119
Agostinho no somente diz que a razo deve inteligir o contedo da f. A

formulao daquilo que o contedo da f que deve ser inteligido racionalmente
depende diretamente da razo. No caso da histria das narrativas teolgicas crists,
a racionalidade metafsica tornou-se normativa. Os dogmas exemplificam isto. Suas
formulaes dependem da conceptualizao filosfica metafsica. Por isso,
conceitos como natureza, pessoa, unidade, unicidade, potncia etc. atravessam
dogmas, assim como a formulao de diversos credos eclesisticos. Se a razo
teolgica, naquilo que concerne salvao, depende diretamente destes conceitos
de matrizes claramente metafsicas presentes nos dogmas e credos, ento, a teologia
assume o horizonte hermenutico onto-teo-lgico como normativo. Por isso, o
imaginrio cristo repleto de contextos hermenuticos metafsicos. Assim, o lgos
teolgico assimilado pelo lgos onto-teo-lgico. Assim como Deus
fundamentado conceitualmente pelos entes que ele mesma fundamenta, a f
condicionada pela mesma razo que deveria servir-lhe de instrumento de
explicitao. Se tal racionalidade metafsica, f torna-se cativa daquilo que

deveria ser um simples meio para que ela se tornasse inteligvel. Por este motivo,
possvel e necessrio reconhecer que a revelao crist foi apropriada e
enclausurada pela metafsica, ao ponto de tornar-se ininteligvel, ao longo da
tradio crist.
A relao entre teologia e metafsica tornou-se problemtica desde a
modernidade tardia, quando os conceitos metafsicos entraram em crise. Mais: a
prpria dicotomia sensvel/suprassensvel que condicionou a teologia crist sofreu
uma crise sem precedentes. Neste sentido, como j adiantado na introduo, o lgos
cristo no encontra mais na metafsica seu horizonte de articulao. Conceitos
como os de causalidade, substncia, ideia, transcendncia, fundamento, dentre
outros, perderam o poder de dizibilidade do real em geral. Deste modo, por um lado,
parece que o lgos cristo se deteriorou, uma vez que historicamente ele sempre foi
condicionado pela metafsica. Por outro lado, a crise da metafsica permite pensar
a autonomia do lgos cristo e sua liberdade ante a onto-teo-logia. Neste sentido,
conforme o que vimos acerca da compreenso heideggeriana e marioniana da onto-
teo-logia, se o Deus metafsico, enquanto causa sui (conceito que no aparece em
Agostinho, ainda que certos aspectos dele estejam presentes, como a ideia de que
Deus o fundamento que assegura-se de si como ndice apario de todo e qualquer
120
ente) no pode ser louvado (ningum faz orao para a causa sui), possvel que
o lgos cristo desmetafizicado permita pensar o vigor divino de modo mais pleno,
o que garante ao anncio cristo a sua fora e radicalidade. Talvez pela falta de
onto-teo-logia a mensagem paulina seja mais forte e plena que todos os tratados de
dogmtica da histria do cristianismo, ainda que estes tratados tenham
condicionado nosso modo de interpretao do epistolrio paulino. necessrio
portanto aprofundarmo-nos na crise da onto-teo-logia. Sem tal aprofundamento, a
proposta de refundamentao no metafsica do lgos cristo ser incua. Como
deixamos claro na introduo, este aprofundamento ser realizado por meio de uma
abordagem do acontecimento da morte de Deus, como formulado imageticamente
por Nietzsche. Vejamos ento seus principais contornos e sua repercusso para o
lgos cristo.
2.3.
Nietzsche e a morte de Deus: a inviabilizao da manuteno da

onto-teo-logia nos trios da teologia. Uma abordagem em dilogo
com Marion
A morte de Deus aparece como noo conceptual central, no que concerne

crise dos supostos ontolgicos que determinam a onto-teo-logia e,
consequentemente, o lgos cristo. Isto equivale a dizer que a morte de Deus coloca
em xeque a legitimidade do amlgama teologia/metafsica, que desde a aurora do
labor teolgico cristo determina o modo de estruturao do anncio (krigma)
tambm cristo. Como vimos, dogmas e credos pressupuseram o arcabouo
conceptual metafsico como instrumento de inteligibilidade de seus contedos.
Contudo, o que deveria ser uma simples instrumentalizao tornou-se um horizonte
hermenutico e a metafsica deixou de ser servial, passando a ser senhora da
relao circular entre f e razo. Isto porque, como ficou claro, a f no se reduziu
a mero comportamento existencial ou mera ddiva (graa) divina. Antes disso, a f
apareceu como discurso oficial da ortoxia crist, que, por um lado, serve de baliza
para o pensamento cristo e, por outro, exige ser inteligido e elaborado pelo saber
teolgico. Neste sentido, a f positiva-se proposicionalmente e exige, antes de ser
elaborada conceptualmente, anuncia. Justamente esta positivao proposicional
capturada pela onto-teo-logia, porquanto esta sempre forneceu o horizonte
121
conceptual de explicitao do contedo da f. Consequentemente, como vimos em

Agostinho, a f que exige ser inteligida capturada pelo horizonte onto-teo-lgico
que acaba condicionando o modo mesmo como a teologia ir explicitar, em um
segundo momento, seu contedo. A falncia desta copertinncia de f e onto-teo-
logia aparece paradigmaticamente presente na noo nietzschiana de morte de Deus
e a relao desta noo com a tarefa atual da teologia pode ser encontrada na obra
de Jean-Luc Marion, filsofo central para a presente investigao. Para dar conta
da relao entre morte de Deus, desarticulao do amlgama metafsica e f e da
tarefa atual da teologia nascida da crise do horizonte hermenutico metafsico,
preciso inicialmente responder: o que Nietzsche compreende por morte de Deus? A
partir da resposta que encontrarmos para esta questo, surge imediatamente outra
pergunta: como a morte de Deus desconstroi a unidade tradicional entre metafsica
e f pertencente ao lgos cristo? Respondida esta segunda questo, poderemos
ento enfrentar uma terceira: qual desafio nasce para a teologia do acontecimento
da morte de Deus? Esta questo equivale a uma outra: que horizonte hermenutico
se descerra para a teologia por meio da morte de Deus?
Para responder as questes acima formuladas, necessrio delimitar o campo
de tematizao a ser seguido. No que concerne morte de Deus, utilizaremos como
fio condutor o j mencionado (na introduo desta investigao) aforismo 125
pertencente ao livro A gaia cincia, de Nietzsche. Nossa abordagem dessa questo
deve se ater ao propsito aqui mencionado, a saber, tornar inteligvel a repercusso

da noo de morte de Deus no lgos cristo, que tradicionalmente se estrutura por
meio da unidade entre onto-teo-logia e f. Deste modo, uma pluralidade de aspectos
intrnsecos ao acontecimento da morte de Deus ser propositalmente
desconsiderada, uma vez que no interessa aos nossos propsitos.220 Detenhamo-
nos ento inicialmente no aforismo j citado, que diz:
O homem desvairado No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena

manh ascendeu uma lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro
Deus! Procuro Deus!? E como l se encontravam muitos daqueles que no
acreditavam em Deus, ele provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est
perdido? perguntou um deles. Ele se perdeu como criana? perguntou outro. Est se
escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou em um navio? Emigrou? assim
gritavam e riam uns para os outros. O homem se lanou para o meio deles e
transpassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns
220
Em CABRAL, A. M., Niilismo e Hierofania, realizamos uma abordagem mais detalhada da
questo da morte de Deus.
122
matamos voc e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que
fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde
nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para
trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e
embaixo? No erramos como que atravs de um nada infinito? No sentimos na
pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No
temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no escutamos nada do barulho dos
coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina?
tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E ns o
matamos. Como nos consolamos, os assassinos entre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos
punhais quem nos limpar este sangue? Com que gua poderamos nos purificar?
Que ritos expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza deste ato
no grande demais para ns? Ns mesmos no deveremos nos tornar deuses para
que venhamos a parecer dignos deste ato? Nunca houve um ato maior e quem vier
histria at aqui! Neste momento silenciou o homem desvairado e olhou novamente
para os seus ouvintes: Tambm eles ficaram em silncio, olhando espantados para
ele. Finalmente, ele lanou sua lanterna no cho, de modo que esta se partiu e apagou.
Eu cheguei cedo demais disse ele ento eu no estou sintonizado com o
tempo. Este acontecimento extraordinrio ainda est a caminho e perambulando
no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade precisam de tempo,
a luz dos astros precisam de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo depois de
terem sidos realizados, para serem vistos e ouvidos. Este ato para os homens mais
distante que o mais distante dos astros: e porm eles o cometeram! Conta-se ainda
que o homem desvairado adentrou no mesmo dia vrias igrejas e entoou a seu
Requiem aeternam deo. Acompanhado at a porta e interrogado, limitava-se a
responder. O que so ainda afinal estas igrejas, seno tmulos e mausolus de
Deus?221
O aforismo acima reproduzido contm os elementos centrais para uma reta

compreenso dos aspectos essenciais do conceito nietzschiano de morte de Deus.
Como evidente, o texto no se caracteriza por ser uma narrativa tradicional de
prosa filosfica. Nietzsche no se preocupa em demonstrar por meio de
silogismos que a morte de Deus aconteceu em algum lugar especfico. Como
assinalou Valadier 222, sua estrutura identifica-se com o gnero literrio da parbola,
lembrando obviamente certas passagens evanglicas. Mais: porquanto Nietzsche
no pretende provar logicamente que Deus morreu, o aforismo em questo possui
atmosfera kerigmtica. Nietzsche anuncia, pela boca de um desvairado, que Deus
morreu. No infere racionalmente que Deus no mais vigente, tampouco

preocupa-se em negar sua existncia. O texto acima nada tem a ver, portanto, com
uma narrativa ateia, caso entendamos por atesmo a tentativa de a razo mostrar,
221
GC/FW 125
222
Cf. VALADIER, P., Nietzsche et la critique du Christianisme, 451 seg.
123
por meio de um processo demonstrativo, que Deus no existe. Por estes motivos, a
narrativa parablica deve ser entendida de outro modo. A pluralidade de seus
personagens e suas respectivas perspectivas assinalam o modo como a experincia
da morte de Deus se caracteriza. Ora, o anncio (em forma de denncia) da morte
de Deus incide sobre os personagens de modo plural. Alis, somente
correlacionando o anncio da morte de Deus e sua repercusso na existncia de
cada personagem possvel pensar o que est em jogo no aforismo, sem orientar-
se pela razo e pela argumentao lgica como nicas instncias viveis para
compreenso da morte de Deus. Em outras palavras: somente relacionando o
anncio da morte de Deus com as transformaes existenciais produzidas por este
anncio possvel determinar o que est em questo com a prpria morte de Deus.
Neste sentido, preciso levar em conta que o homem desvairado, nico responsvel
pelo anncio da morte de Deus, situa-se na praa do mercado e tem como
interlocutores exatamente aqueles que l se situam. O modo como ele anuncia a
morte de Deus exige por si s uma postura existencial determinada. Seu contedo
no pode ser ouvido com indiferena. Ele pode ser banalizado, mas no
desconsiderado. Isto no somente em relao aos interlocutores presentes na
narrativa da parbola, mas tambm, e talvez sobretudo, em relao aos leitores.
Assim como acontece com aquele que se depara com a leitura de uma parbola,
quem l o aforismo ora comentado, no pode sair da leitura ileso: o leitor v-se
desafiado a mobilizar-se existencialmente luz daquilo que se descerra na parbola.
Como ento as personagens do aforismo se posicionam existencialmente? Quais
desafios sobrevm ao leitor, ao se deparar com o conceito-experincia da morte de
Deus?
O homem desvairado (der Tolle Mensch) aparece na cena do aforismo
como algum dessintonizado com a atmosfera que determina os comportamentos

usuais de seus interlocutores. Saindo em plena manh, o desvairado carrega
consigo uma lanterna acesa, com o intuito de procurar Deus. O que aparentemente
ridculo nesta cena no se reduz ao fato de que algum, de dia, em meio claridade,
procura Deus. Isto j por si mesmo cmico. O ridculo tambm se refere ao fato
de o desvairado procurar Deus, isto , aquele que tradicionalmente no se d aos
olhos humanos, uma vez que Deus, como vimos em Agostinho, foi concebido como
ente inteligvel por excelncia. Ora, para se entender o sentido desta imagem,
124
necessrio levar em conta que ela , em verdade, uma pardia. Nietzsche leva
adiante a imagem de Digenes, o cnico, tal qual disseminada por Digenes Larcio,
em Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres223, ainda que o poder-se-ia tambm
chamar de cinismo do desvairado seja outro. No que concerne ao personagem

Digenes, o cnico, algumas informaes sucintas podem nos ajudar a compreender
a personagem nietzschiana. Digenes Larcio diz que Durante o dia Digenes
andava com uma lanterna acesa dizendo: Procuro um homem! 224 O cinismo que
determinava as aes de Digenes, o cnico, no nos permite entend-lo de modo
idiotizador. No se trata de idiotia o fato de Digenes, o cnico, de dia, caminhar
com uma lanterna, perguntando aos homens onde se encontra um homem. De dia
justamente quando a claridade deixa aparecer os entes viso humana. Em
dilogo com outros seres humanos justamente com aqueles que pressupomos ser
eles mesmos humanos. No se tratando de idiotia, o comportamento de Digenes,
o cnico, reflete a postura desconstrutora de todo cinismo, que visa a retirar os
significados e sentidos dos comportamentos e entes que foram paulatinamente

calcificados pela tradio histrica da qual fazemos parte. Ao procurar um ser
humano, Digenes, o cnico, no procura um exemplar da espcie homo sapiens
sapiens. Ele se interessa muito mais por um modo de ser que concretize os
caracteres estruturais de sua natureza (physis). Por isso, em outra passagem,

Digenes Larcio diz que seu homnimo cnico certa feita afirmou: Ateno
homens!, e quando muita gente acorreu ele brandiu o seu basto dizendo: Chamei
homens, e no canalhas!225 Se o cnico estivesse chamando um simples
representante da espcie humana, ento, qualquer um que respondesse Aqui
estou! quando ele gritasse Onde est um homem? seria rapidamente considerado
um representante de um conceito chamado ser humano. E no isto que se
manifesta. Digenes, o cnico, diferencia, na passagem acima, homem de
canalha. Este adjetivo j assinala que, ao se deparar com seres humanos
respondendo sua procura por um homem, Digenes, o cnico, enxerga no
223
Alm de VALADIER, P., Nietzsche et la critique du Christianisme, p. 453-454 desenvolver esta
relao, h a excelente abordagem de CASANOVA, M. A., O instante extraordinrio, 16 e
tambm em CABRAL, A. M., Niilismo e Hierofania, 1 que se perfaz de modo mais detalhado.
224
LARTIO, 2008, p. 162. (41)
225
Ibidem, p. 160 (32).
125
canalha um modo de ser (um tipo vital) segundo o qual o que o homem no se
determina efetivamente. Consequentemente, ele procura por uma configurao
especfica de ser: aquela onde o que o homem se torna translcido. Homem no
, portanto, o mesmo que ser humano, mas a configurao exsitencial (portanto,
modal ou qualitativa) onde a physis humana se desvela em plenitude.
Conta-nos tambm Digenes Larcio que Digenes afirmava que Sorte

podia opor a coragem, s convenes a natureza, paixo a razo.226 Apesar de
Digenes, o cnico, contrapor sorte e coragem, convenes e natureza e paixo e
razo, a oposio mais originria , certamente, entre convenes e natureza
(physis). A natureza determina o modo prprio de ser do ente que somos. Destarte,
somente levando tal modo de ser consumao de sua especificidade, podemos

ganhar a medida que a nossa. Ora, desta natureza advm a necessidade de o lgos
(razo) determinar o horizonte de sentido de nossas paixes. Isto porque a
racionalidade no somente uma faculdade que ns possumos. Ela o elemento

central da nossa condio, uma vez que o lgos o responsvel pela articulao dos
significados dos entes (linguagem) e pelo sentido dos nossos comportamentos. Por
isso, o lgos fornece o horizonte de realizao de nosso ser e do ser dos demais
entes. Ora, justamente porque nossa physis aparece plenamente por meio da retido
da ao do lgos, nossos comportamentos no so nem aleatrios, nem volteis.

Eles so outrossim produtores do espao consistente onde nossa existncia e os
entes que lhe circundam se estruturam. Deste modo, no a sorte que nos orienta,
mas a coragem de imprimir na multiplicidade dos entes a direo e sentido
fornecidos pelos comportamentos que nascem da soberania da razo e da
automanifestao da nossa physis. O problema de Digenes, o cnico, recai, ento,
sobre a produo da excelncia humana (aret), isto , a questo da virtude. Como
afirma Digenes Larcio: Digenes dizia que os homens competem cavando

fossos e esmurrando-se, mas ningum compete para tornar-se moralmente
excelente.227 Uma afirmao como esta no pode ser compreendida, caso
pensemos que o que est nela em jogo a adequao comportamental a algum
conjunto de regras apodticas. A excelncia moral diz respeito sobretudo plenitude
226
Ibidem, p. 161 (38).
227
Ibidem, p. 159. (27-28)
126
da physis humana. Por isso, ela resultado de um processo de conquista, no se
encontrando dada em qualquer conjunto de normas previamente dado.

Ao caminhar procura de um homem, Digenes, o cnico, estava interessado
em encontrar aquele que consegue deixar vir a lume sua physis, sem obstaculiz-la
com qualquer modo de ser que o aliene de sua configurao mais plena. Ora, no
encontrando ningum que conseguisse realizar tal tarefa existencial, Digenes, o
cnico, caminhava de dia com uma lanterna acesa, com o intuito de chamar a
ateno para o fato de que ser um ser humano no simplesmente estar
factivelmente a, situado em algum lugar. Ser um ser humano deixar manifestar a
plenitude da physis humana, segundo sua especificidade. Esta cena, como vimos,
se repete na parbola nietzschiana do desvairado. Contudo, o que Nietzsche

pretende assinalar no se coaduna com os propsitos do cnico. O desvairado no
procura um ser humano; ele est a procura de Deus, isto , daquele que a tradio
ocidental, sobretudo devido metafsica crist, entendeu ser o ente por excelncia,
o ente que determina o lugar e o ser de todo e qualquer ente. Justamente isto produz
a ridicularizao dos seus interlocutores, a saber, aqueles que no creem em Deus
(os descrentes). Deve-se observar inicialmente que o anncio da morte de Deus no
um acontecimento por si s equvoco, possibilitando interpretaes as mais
diversas, sem que tenha um sentido que garanta a retido de sua inteligibilidade.
Antes, o que est em jogo no aforismo citado de A gaia cincia o fato de a notcia
de que Deus morreu arrancar posturas distintas naqueles que dela se apropriam. O
desvairado e os interlocutores (da praa do mercado, isto , da gora de onde surge
o movimento inicial de nossa tradio) assinalam dois modos de se apropriar do

anncio da morte de Deus. Suas diferenas devem ser de algum modo ressaltadas.
Vejamos.
No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena manh ascendeu uma
lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro Deus! Procuro
Deus!? E como l se encontravam muitos daqueles que no acreditavam em Deus,
ele provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est perdido? perguntou um deles.
Ele se perdeu como criana? perguntou outro. Est se escondendo? Ele tem medo de
ns? Embarcou em um navio? Emigrou? assim gritavam e riam uns para os outros.
A notcia de que Deus morreu no gerou a gargalhada que emerge das piadas,
que suscitam alegria. Antes, as gargalhadas que surgem dos descrentes em Deus
127
nascem do sarcasmo daqueles que necessitam de risos que nasam em consonncia

plena com o rebaixamento da dignidade daquilo que a ocasio do riso. Trata-se
de um riso que nasce de um tipo de anulao do que risvel. Qual a necessidade
ento de os descrentes em Deus menosprezarem o Deus que no creem? Essa
questo s pode ser respondida, caso entendamos a relao entre descrena e
menosprezo. Que relao esta? Um outro texto de A gaia cincia ajuda-nos a

responder estas questes:
Nosso ponto de interrogao Mas vs compreendeis isto? De fato, custa esforo

para nos entender. Ns procuramos por palavras, talvez busquemos tambm por
ouvidos. Quem somos ns, porm? Se quisssemos nos designar com uma expresso
mais antiga por ateus ou incrdulos, ou ainda por imoralistas, ainda no estaramos
nem de longe caracterizados: somos os trs em um estgio posterior ao que se
concebe, ao que vs estais em condio de conceber, senhores curiosos de acordo
com o estado de nimo de um de vs. No, no mais com o azedume e a paixo do
que arrancado de suas grades, do que precisa transformar sua descrena ainda em
uma crena, em uma meta, em um martrio mesmo! J perdemos o fervor diante
desta percepo de que nada de divino se d no mundo e isto sequer em padres
humanos racionais, misericordiosos e justos e nos tornamos mais frios e rgidos

em meio a ela: sabemos que o mundo que habitamos imoral, inumano e no-divino
ns por muito tempo o interpretamos de modo falso e mentiroso, mas conforme o
desejo e a vontade de nossa venerao, isto , segundo uma necessidade. Pois o
homem um animal venerador!228
O texto acima registra uma dupla caracterizao do modo de ser dos que se
estruturam segundo a especificidade do prprio Nietzsche, que de certo modo
reaparece na postura do desviarado, e daqueles que se coadunam com o azedume
e a paixo do que arrancado de suas grades, do que precisa transformar sua
descrena ainda em uma crena, em uma meta, em um martrio mesmo!
Justamente estes ltimos nos interessam neste momento da investigao. Apesar de
Nietzsche se assemelhar aos ateus, incrdulos e imoralistas, fato que ele no se
identifica plenamente com eles. O motivo desta diferenciao parece ser o fato de
Nietzsche no transformar em crena a sua descrena. Como bvio, toda crena
no incide somente no modo como pensamos o real, mas tambm sobre o modo
como existimos e estruturamos nossos comportamentos em meio ao real, razo pela
qual Nietzsche chega a identificar a crena com a ideia que o ser humano tem de
ter de ser comandado por outrem.229 A crena torna a existncia cativa daquilo que
228
FW/GC, 346. Cf. CASANOVA, M. A., O instante extraordinrio, p. 195-197, alm de
CABRAL, A. M., Niilismo e Hierofania, 1.
229
Cf. FW/GC, 347.
128
crido e isto por uma necessidade intrnseca prpria existncia crdula.

Consequentemente, transformar a crena em descrena nada mais que destrancar
um espao de liberdade para a existncia humana. como se Nietzsche estivesse
dizendo que toda descrena destroi cativeiros e celebra alegremente a liberdade.
Contudo, justamente esta liberdade que posta em xeque por Nietzsche. A
descrena pode transformar-se em uma nova crena, ou seja, a descrena pode gerar
um novo grilho, ainda que aparentemente seja fonte de liberdade. Isto porque a
descrena pode deixar surgir um novo comandante para a existncia. O
comandante nada mais que o Deus descrido. Como assim? Como aquele que
descrido (anulado na descrena) ele mesmo fonte de anulao da liberdade? Em
uma passagem de Assim falou Zaratustra, Nietzsche escreve:
Dizes-te livre? Teus pensamentos dominantes quero ouvir e no que escapaste de

um jugo.
s tal que tinhas direito a escapar de um jugo? H os que, ao deitarem fora sua
condio de servos, deitaram fora seu derradeiro valor.
Livre de qu? Que importa isso a Zaratustra! Mas claramente deve teu olho
informar-me: livre para qu?230
Deixando de lado a complexidade da passagem acima, devemos nos ater na
distino zaratustriana entre duas liberdades, a saber, a liberdade de algo e a
liberdade para algo. No primeiro sentido, trata-se de uma experincia negativa da
liberdade, ou seja, de uma liberdade que s se manifesta na dependncia da tarefa

de suprimir algo que aparece como um obstculo ou um entrave no desdobramento
da existncia e de seus comportamentos. Liberdade, neste caso, a perda de um
vnculo especfico que passa a ser entendido como opressor. Destarte, a liberdade
se confunde com a experincia de libertao. No segundo caso, a liberdade aparece
como uma tarefa, como um compromisso com algo que deve ser realizado para que
um certo modo de ser seja concretizado. A liberdade, neste sentido, no uma
simples capacidade ou mesmo uma propriedade da subjetividade, como, por
exemplo, o livre arbtrio. A liberdade a abertura para a tarefa de realizar um modo
de ser. Assim, a liberdade no somente condiciona a tarefa a ser realizada, como s
230
Za/ZA, I, Do caminho do criador.
129
se manifesta em meio a ela. O modo de ser do printor s efetivo em meio ao ato

de pintar. Por isso, possvel afirmar que, ao pintar, o ser-pintor liberado para seu
campo especfico de manifestao. Ser pintor ento a consequncia do
engajamento na tarefa de pintar. Por este motivo, a liberdade do pintor se desdobra
na tarefa da pintura. Liberdade aqui acaba se confundindo com liberao: liberao
de um modo de ser que vem a lume na tarefa ou engajamento onde ele se estabelece.
Ora, no caso dos descrentes, sua liberdade eminentemente negativa: eles s se
experimentam livres medida que entendem Deus como um jugo que os oprimia.
Libertar-se deste jugo ou perder o vnculo com Deus tornou-se para eles o sentido
de suas liberdades. Nada criam ou produzem por meio da emancipao de que
gozam. Por isso mesmo, no sabem o peso do acontecimento da morte de Deus e
nem os desafios que se descerram com este acontecimento. Mas, por que Deus
tornou-se, para os descrentes, fonte de opresso? At que ponto locupletar-se com
a libertao do jugo divino ratificar a opresso? Para respondermos estas questes,
devemos entender o que Nietzsche entende por Deus na expresso Deus
morreu. Uma passagem de O anticristo ajuda-nos a entender que Deus esse
que morreu:
Mesmo os mais plidos entre os plidos tornaram-se dele [de Deus] senhores, os
senhores metafsicos, os albinos do conceito. Estes tanto teceram ao seu redor que,
hipnotizado pelos movimentos deles, ele prprio se tornou aranha, metafsico. Ento,
por sua vez, teceu o mundo a partir de si sub specie Spinozae transfigurou-se
em algo sempre mais fino e mais plido, tornou-se ideal, puro esprito, tornou-
se absolutum, coisa em si... A runa de Deus: Deus tornou-se coisa em
si...231
O texto acima faz parte de um contexto em que Nietzsche discute a diferena

entre o Deus cristo e as divindades pags. Sem aprofundarmo-nos neste tema,
importa observar que, para Nietzsche, tais compreenses da divindade nascem de
uma diferena radical de modos de ser da vida. Enquanto as divindades pags
aparecem como correlatos de uma vida que aquiesce sua dinmica mais prpria,
o Deus cristo ele mesmo o correlato de uma vida degenerada. Deve-se ressaltar
que este Deus necessita absolutizar-se e, portanto, identificar-se com aquilo que
Nietzsche entende ser a metafsica: a cosmoviso que cinde e ope o mundo
231
AC/AC, 17.
130
em dois tomos ontologicamente distintos, onde um deles funciona como
fundamento do outro, sendo o tomo mais originrio e, portanto,
fundamental, aquele que no se encontra em devir. Destarte, a metafsica
um saber que operacionaliza dicotomias e funciona como conhecimento que
estrutura-se por meio destas dicotomias. Em outras palavras: o saber metafsico
sempre binrio, uma vez que ele se determina atravs de cises e
ope instncias ontolgicas distintas, elegendo aquela que no est em
devir como funtamento do prprio devir.232 Levando em conta estas
informaes, pode-se entender a relao entre Deus e metafsica, que no texto acima
Nietzsche percebe ser inerente ao cristianismo, como a transformao da divindade
em coisa em si. A coisa em si nada mais que o carter absoluto de um ente, que
no se determina por meio das injunes do plano fenomnico, plano este que
sempre se encontra em devir. Ora, se a metafsica um saber binrio que pensa o
devir como fundamentado por uma instncia ontolgica no deveniente, ento, o
Deus metafsico nada mais que o ente que sintetiza em si mesmo toda a fora
estruturante do plano ontolgico absoluto ou no deveniente, mbito este que fora
confundido pela tradio filosfica, segundo Nietzsche, com a noo de mundo
suprassensvel. Dizer que Deus um ente metafsico significa afirmar: Deus o
conceito que sintetiza toda consistncia e fora causal do mundo
suprassensvel. Justamente por ser suprassensvel, Deus no pode imiscuir-se com
a materialidade do que est em devir. Antes, Deus tem de ser ideal ou puro
esprito. A idealizao-espiritualizao de Deus uma exigncia de um saber que
necessita pensar o devir como ontologicamente insuficiente. Se o devir carece de
plenitude de ser, ento, preciso buscar para alm dele uma instncia ontolgica
que o justifique. Deus aparece como redentor ontolgico do devir (instncia
carente). Por este motivo, tudo que est em devir tem de buscar na fora divina a
garantia de sentido para suas transformaes, o que equivale a dizer que Deus s
Deus, se o que est em devir aparece como em si mesmo destitudo de sentido. Ora,
232
Cf., por exemplo, HH, I, 5 e FIGAL, 2012, p. 116-122.
131
Nietzsche no reduz esta compreenso de Deus a um mero conceito. Ele est
pensando no Deus cristo, razo pela qual, no aforismo 343 de A gaia cincia,
afirma: O maior dos acontecimentos recentes que Deus est morto, que a crena
no Deus cristo caiu em descrdito j comea a lanar suas primeiras sombras
sobre a Europa.233 O Deus que morre o Deus cristo e o Deus cristo o Deus
metafsico, isto , transformado em coisa em si. Ainda que seja coisa em si, esse
Deus relaciona-se com o ser humano pessoalmente e lhe faz exigncias que no
somente assinalam seu poder, como sobretudo manifestam a carncia ontolgica
inerente ao mbito deveniente onde a vida humana se desdobra.
J podemos entender por que os descrentes sentem-se livres, ao retirar a
credibilidade do Deus cristo (coisa em si). A existncia orientada pelo Deus cristo
aquiesce deciso ontolgica segundo a qual todo devir ontologicamente
imperfeito. Comparados com Deus, todos os entes que ele no , de fato, no podem
ser considerados plenamente ser. Como afirmou Nietzsche, ao interpretar e criticar
a tradio metafsica: O que no vem-a-ser; o que vem-a-ser no ...234 Ainda
que os entes sejam, porquanto vem-a-ser o que no so e deixam de ser o que so,
so ontologicamente mesclados: no so plenamente ser, porque so o amlgama
de ser e no ser. Deste modo, o ser divino mensura as configuraes dos entes em
devir e impe suas medidas, que devem ser cumpridas risca. Deste modo, ainda
que no entremos aqui no tema dos juzos escatolgicos do Deus cristo, fato que,
por ser suprassensvel, Deus julga isto , mensura as configuraes dos entes
e exige deles uma adaptao s medidas que ele mesmo impe a partir da eternidade
que a sua. Deus impe, consequentemente, vida humana um jogo sempiterno de
adaptaes e adequaes. Neste sentido, a liberdade no uma tarefa, mas a
condio de possibilidade da adequao entre os comportamentos e as exigncias
promovidas pelo suprassensvel. 235 A vida, neste caso, a constante reatualizao
do jogo de adaptaes exigido por Deus. Por isso, nela se inventaria, nada se cria.
Inventariar , destarte, realizar de um novo modo o que j fora realizado e decidido
como normativo. J a criao pressupe a possibilidade de inscrio do
233
FW/GC, 343.
234
GD/CI, A razo na filosofia, 1.
235
Cf. o problema do livre arbtrio entendido como um bem mediano e no absoluto, que aparece
como condio de possibilidade da beatitude, caso a vontade livre seja orientada pela o bem
suprassensvel que Deus, em Liv. Arb., livro II.
132
efetivamente novo, sem que o que fora feito (ou ontologicamente decidido como
lei imutvel) sirva de norma absoluta do fazer. Ao se oporem ao Deus metafsico,
os descrentes assim o fizeram por causa da possibilidade de experimentarem a
emancipao de um jugo e identificaram a perda de vnculo com o suprassensvel
com a prpria noo de liberdade.
A liberdade-libertao dos descrentes nada mais que a liberdade de acerca
da qual fala Zaratrustra. Esta liberdade depende daquilo contra o qual ela se exerce.
Em outras palavras: a liberdade de estrutura-se sempre em contraposio quilo
que se lhe aparece como empecilho. Sem o contrapor-se a nenhuma liberdade
de se determina. Dito de modo mais claro: o conceito de liberdade de um
conceito contrastivo, que assinala que a liberdade depende daquilo mesmo que ela
nega. Justamente isto conecta a cada vez os descrentes com Deus. O suprassensvel
torna-se a instncia ontolgica sempre vigente contra a qual os descrentes se
posicionam e, por meio desta contraposio, deixam aparecer a medida de sua
existncia. Por isso, o deicdio cometido pelos descrentes nada mais que o preo
pago para que o ser humano liberte-se do aguilho que o anulava e, por meio da
anulao do anulador, os descrentes podem experimentar o quinho de liberdade
que lhes propcio. Ora, o ato sempiterno de vontar-se contra Deus transforma o
Deus a ser negado em medida existencial daqueles que o anulam. Ou seja, ter de a
cada vez negar a Deus ainda possuir Deus como sentido ltimo de seus atos.
Nietzsche chama isto de sombra de Deus. Uma sombra a projeo obscurecida
da semblncia de um ente. No caso dos descrentes, a sombra de Deus aparece no
fato de que o Deus metafsico ainda vigente exatamente por meio da necessidade
de eles (os descrentes) constantemente se voltarem contra ele e retirarem dessa
negao seu horizonte de constituio existencial. Por este motivo, os descrentes
em Deus ainda so cativos do Deus suprassensvel que assassinaram. Isto os leva a
no superarem o cativeiro que os mantinha presos. Em oposio a este deicdio se
posiciona o prprio Nietzsche, que deixar isto claro em outro aforismo de A gaia
cincia, que diz:
Novas lutas Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna
durante sculos uma sombra imensa e terrvel. Deus est morto; mas, tal como so
133
os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada.
Quanto a ns teremos tambm que vencer a sua sombra!236
Importa-nos destacar aqui somente a seguinte passagem do aforismo acima:

Deus est morto; mas, tal como so os homens, durante sculos ainda haver
cavernas em que sua sombra ser mostrada. Quanto a ns teremos tambm que
vencer a sua sombra! Nietzsche aquiesce ao acontecimento da morte de Deus.
Contudo, assume o desafio de superar a postura dos descrentes em relao a tal
acontecimento. Isto equivale a dizer que a sombra de Deus deve ser superada. Para
tanto, necessrio no levar adiante os binarismos metafsicos, seja
operacionalizando aqueles que tornaram-se paradigmticos na tradio ocidental,
como sensvel/suprassensvel, corpo/alma, criador/criatura, esprito/matria, ou
mesmo invertendo seus termos, ao assinalar que o sensvel mais originrio que o
suprassensvel, o corpo prefervel alma etc. Exatamente esta postura aparece no
desvairado do aforismo 125 de A gaia cincia. No lugar da gargalhada sarcstica

dos descrentes, ele afirma a radicalidade do acontecimento da morte de Deus:

Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o
horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela
agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos
continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes?
Existem ainda em cima e embaixo? No erramos como que atravs de um nada
infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No
anoitece eternamente? No temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no
escutamos nada do barulho dos coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos
o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto!
Deus continua morto! E ns o matamos. Ao usar as metforas do sol, horizonte e
mar para significar Deus, o desvairado est assinalando um fato peculiar no
pensamento da tradio metafsica crist: Deus no aparece a como simples
princpio ontolgico estruturador dos entes; ele se manifesta como medida
existencial de todo e qualquer comportamento humano. Por este motivo, preciso
dizer que, para a tradio metafsica (sobretudo crist), Deus princpio explicativo
da totalidade dos entes e valor supremo dos comportamentos humanos. Essa
236
FW/GC, 108.
134
identidade de Deus com as noes de causa explicativa da totalidade do mundo e

valor supremo da existncia humana levou o desvairado a fazer a experincia da
niilizao completa da cosmoviso ocidental, razo pela qual ele assinala uma
diversidade de efeitos provenientes da morte de Deus: perda de direcionamento,
experincia do nada infinito, queda em um abismo (sem fundo, Abgrund), perda
de luminosidade, anoitecimento eterno etc. Uma vez que ele no pretende provar
racionalmente que Deus morreu mas somente anunciar que ele morreu, sua
mensagem se restringe a caracterizar um acontecimento histrico. Mais: o
desvairado est interessado em apresentar a morte de Deus como acontecimento
decisivo para a tradio que legamos: Nunca houve um ato maior e quem vier
histria at aqui! A assuno deste acontecimento histrico por parte do
desvairado (e por Nietzsche, sobretudo) deixa claro que a ideia de liberdade de
no se coaduna com sua postura, mas somente a ideia de liberdade para. Isto
porque o desvairado no se furta ao desafio de assumir os elementos implicados na

morte de Deus, ainda que parea que este acontecimento (da morte de Deus) no
tenha se desvelado, j que somente ele o percebeu. Por isso, possvel inferir que,
para o desvairado, a morte de Deus uma oportunidade e no um obstculo
intransponvel. Se isto no aparece claramente no aforismo ora comentado, aparece
contudo explicitamente no aforismo 343 de A gaia cincia, quando Nietzsche

afirma:
Estamos ainda, talvez, demasiado sob as consequncias mais prximas desse

acontecimento [a saber, a morte de Deus] e essas consequncias mais prximas,
suas consequncias para ns, no so, ao inverso do que talvez se poderia esperar,
nada tristes e ensombrecedoras, mas antes so como uma nova espcie, difcil de
descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora... de fato,
ns filsofos e espritos livres sentimo-nos, notcia de que o velho Deus est
morto, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso corao
transborda de gratido, assombro, pressentimento, expectativa eis que enfim o
horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que no esteja claro, enfim
podemos lanar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia
do conhecedor outra vez permitida, o mar, nosso mar, est outra vez aberto, talvez
nunca dantes houve tanto mar aberto 237.
Ao afirmar que o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que
no esteja claro e, ainda, que podemos lanar outra vez ao largo nossos navios,
237
FW/GC, 343.
135
navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor outra vez permitida, o mar,
nosso mar, est outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto mar aberto,
Nietzsche est afirmando que a crise dos binarismos metafsicos e do mundo
suprassensvel (que sempre forneceu as bases dos dinarismos) , em verdade, uma
possibilidade nova de liberdade. Diramos, pelo sentido do aforismo acima, que esta
liberdade no uma propriedade, mas uma tarefa a ser realizada por meio da
assuno plena de seus desafios. Exatamente isto nos parece assinalar que a morte
de Deus nietzschiana assumida pela postura do desvairado identifica-se com a
impossibilidade de perseverao da onto-teo-logia e com o desafio de
ressignificao do horizonte (no metafsico) de tematizao de Deus. Em outras
palavras: pensamos que a morte de Deus no inviabiliza todo e qualquer
pensamento acerca da divindade, mas exige o descerramento de um outro horizonte
para que seja vivel que Deus ainda seja uma questo para o pensamento.
Consequentemente, a morte de Deus s atinge a tradicional unidade entre f e lgos
metafsico. A morte de Deus implode o horizonte onto-teo-lgico e suscita um

questionamento de seus elementos. Exatamente isto foi caracterizado por Marion
em alguns de seus textos acerca da relao entre filosofia, teologia e morte de Deus.
Porquanto ser este eixo hermenutico que dever ser por ns apropriado e levado
adiante, necessrio terminarmos este tpico articulando sucintamente morte de
Deus, crise do discurso onto-teo-lgico e novo horizonte de tematizao da
divindade luz de Marion. Para tanto, prudente assinalarmos antes as principais
concluses s quais chegamos em torno da onto-teo-logia e da morte de Deus.
Trata-se de caracterizar resumidamente os aspectos essenciais dos conceitos de
onto-teo-logia e de morte de Deus e, por meio deste resumo, deixar claro alguns
desafios que se descerram com a crise da metafsica.
a) A onto-teo-logia pensa o ente comum e no todo, isto , ela pensa os

caracteres que condicionam todo e qualquer ente;
b) A onto-teo-logia pensa tambm o fundamento ltimo dos entes pelo ente
supremo segundo o modo da causa eficiente. Este ente supremo identifica-se com
o Deus metafsico;
c) Os conceitos que estruturam o ente comum so fundamentados
(causalmente) pelo ente supremo. Assim, a causalidade eficiente exercida por
136
Deus o fundamento ltimo do ser dos entes e o fundamento do prprio Deus
(Deus como causa sui);
d) O ente supremo fundado conceitualmente pelos conceitos que

descrevem o ente comum.
e) A morte de Deus o imperativo histrico que assinala que os binarismos
metafsicos se deterioraram ao longo da histria do Ocidente;
f) O Deus que morre na morte de Deus nada mais que o mbito
suprassensvel que tradicionalmente fundamenta a totalidade dos entes. Neste
sentido, Deus o conceito que sintetiza plenamente o carter ontolgico do mundo
suprassensvel;
g) O sentido metafsico de Deus no se identifica to-somente com o
princpio ontolgico que explica o fundamento ltimo dos entes. Ele se identifica
tambm com a ideia de valor supremo que deve nortear a totalidade dos
comportamentos humanos. O Deus metafsico aparece, ento, como medida
existencial suprema;
h) A morte de Deus descerra a niilizao das cosmovises metafsicas, que
desde a aurora da tradio ocidental sustentam a totalidade de seu tecido histrico.
Em O visvel e o revelado, Marion afirma ser Nietzsche responsvel pela
desconstruo das bases do pensamento onto-teo-lgico. Mais: para Marion, luz

da caracterizao heideggeriana do sentido onto-teo-lgico da metafsica, deve-se
entender Nietzsche como o pensador que permite pensar na impossibilidade da
metafsica. Primeiramente, Nietzsche desconstroi a metaphysica generalis, ao
inviabilizar o acesso ao conceito de ente em geral. 238 Marion se apia em um
texto paradigmtico de O crepsculo dos dolos, cuja reproduo integral ser
aqui realizada:
A outra idiossincrasia dos filsofos no menos perigosa: ela consiste em confundir

o que vem em ltimo lugar e o que vem em primeiro lugar. Eles colocam no incio
enquanto incio o que vem no fim (infelizmente! pois no devia vir em momento
algum): os conceitos mais elevados, os conceitos mais universais e vazios, a
derradeira fumaa da realidade que evapora. De novo, uma tal disposio apenas a
expresso de seu modo de venerar: o mais elevado no tem o direito de surgir do
mais baixo, no tem de modo algum o direito de ter surgido... Moral: tudo o que
238
VR, p. 80.
137
de primeira linha precisa ser causa sui. A provenincia a partir de algo diverso
vale como objeo, como colocao em dvida de seu valor. Todos os valores
superiores so de primeira linha, todos os conceitos mais elevados, o ser, o
incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito. Nenhum deles pode ter
experimentado o vir-a-ser, consequentemente todos precisam ser causa sui.
Nenhum deles pode porm ser ao mesmo tempo desigual entre si, pode estar em
contradio consigo mesmo... assim que eles descobrem seu conceito estupendo
de Deus... O derradeiro, o mais tnue, o mais vazio posto com o primeiro, como
causa em si, como ens realissimum... Ah! A humanidade levou realmente a srio
as dores cerebrais desses doentes, desses teceles de teias de aranha! E ela pagou
caro por isso!...239
Com razo, Marion entendeu o texto acima como dissolutor dos elementos
que compem a metaphysica generalis. possvel ver nele tambm a crtica
corrosiva dos elementos da metaphysica specialis. Importa-nos primeiramente
destacar a colocao de Marion segundo a qual Nietzsche, ao identificar os

conceitos mais elevados com a ideias de que eles so universais e vazios e a
derradeira fumaa da realidade que evapora, est em verdade assinalando que as
noes ontolgicas que caracterizam todo e qualquer ente, em verdade, nada so.
Como afirma Marion: Aqui [no texto de Nietzsche que estamos analisando] se
encontra contestada a legitimidade de uma abstrao em geral da matria e do
sensvel, logo a condio de possibilidad de uma cincia do ente em geral
(metaphysica generalis).240 Em outras palavras: se os conceitos metafsicos so
vazios e no passam de derradeira fumaa de uma realidade que evapora, ento,

a singularidade do ente finito no pode ser subsumida por qualquer conceito
universal. Substncia, essncia, existncia, sujeito, objeto, forma etc. passam a ser
conceitos destitudos de sentido, uma vez que no possvel sair das injunes
fenomnicas, portanto, finitas e temporais e chegar a algum elemento metaemprico
que fundamente o ente individual. As identidades fixas e substanciais perdem
significao e as configuraes de durao relativa passam a determinar cada ente
singular. Se as identidades dos entes possuem carter performtico, ento, as
hipstases ontolgicas, que funcionavam como instncias substanciais que
forneciam a inteligibilidade de um ente, no mais servem de causa explicativa da
unidade do singular. Ora, se Nietzsche impede qualquer abstrao que saia da
239
GD/CI, A razo na filosofia, 3.
240
VR, p. 80.
138
sensibilidade do ente e chegue ao supressensvel, ento, a consequncia disto

anular qualquer ideia de causa suprema da totalidade dos entes. Como afirma
Nietzsche na passagem acima reproduzida:
Todos os valores superiores so de primeira linha, todos os conceitos mais elevados,

o ser, o incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito. Nenhum deles pode ter
experimentado o vir-a-ser, consequentemente todos precisam ser causa sui.
Nenhum deles pode porm ser ao mesmo tempo desigual entre si, pode estar em
contradio consigo mesmo... assim que eles descobrem seu conceito estupendo
de Deus... O derradeiro, o mais tnue, o mais vazio posto com o primeiro, como
causa em si, como ens realissimum...
O conceito estupendo de Deus aparece nos conceitos supremos da

metafsica, todos eles destitudos de devir. Exatamente por no experimentarem o
devir, tais conceitos funcionam como causa sui. Por isso, nenhuma instncia
absoluta fundamenta de modo ltimo os entes em devir: Assim, se encontra
questionada a funo original da cincia do ente por excelncia (metaphysica

specialis)241 Concluso: Nietzsche confirma, assim, negativamente a definio
de Heidegger da metafisica, como sistema onto-teo-lgico de fundao recproca

entre o ente por excelncia e o ente comum. 242
Para Marion, a dissoluo nietzschiana da onto-teo-logia no se reduz a esta
crtica acima assinalada. Ela se funda muito mais no acontecimento histrico da
morte de Deus. Contudo, sua interpretao da morte de Deus no se reduz a mostrar
a crise dos sistemas binrios da tradio, baseados, como vimos, na dicotomia
sensvel/suprassensvel. Como ento Marion apropria-se da morte de Deus? O que
ele acrescenta ao que foi anteriormente dito? Em O dolo e a distncia, obra em
que Marion encara a morte de Deus como desafio necessrio para se repensar Deus
de modo no metafsico (portanto, no idoltrico), a interpretao marioniana do
aforismo 125 de A gaia cincia anteriormente reproduzido aparece realizada por
meio de outros textos de Nietzsche. Importa a Marion antes de tudo responder que
Deus esse que o desvairado declarou a sua morte. Como pode um Deus morrer?
Se morreu, no porque j surgiu destitudo de imortalidade? Ora, a tematizao
241
Ibidem, p. 80-81. Marion chega a afirmar, na mesma esteira da desconstruo nietzschiana da
onto-teo-logia, que, em Nietzsche, A metafsica no tem mais lugar para ser, nem o ser o lugar
metafsico (Ibidem, p. 81).
242
Ibidem, p. 81.
139
destas questes passa por algumas observaes em torno do aforismo 125 de A gaia
cincia. Primeiramente, Marion considera a morte de Deus como um acontecimento
que concerne ao ser humano. No somente isso. A morte de Deus caracteriza a

situao histrico-existencial onde ns nos determinamos. 243 Por isso, cabe
perguntar, em um segundo momento, quem este que anuncia a morte de Deus.
Ora, acrescentando algo ao que anteriormente dissemos, Marion atm-se ao fato de
o desvairado ser algum que espanta-se com aquilo que declara. Sua surpreza se
manifesta em relao ao fato de Deus ter sido assassinado e ns sequer sabemos
quando e onde, ainda que saibamos que todos os envolvidos na narrativa foram
responsveis por sua morte: Todos os assassinatos tm um lugar, um tempo e um
cadver salvo a morte de Deus.244 O problema que conduz o insensato no
efetivamente a surpreza com que anuncia a morte de Deus, mas um elemento
central, que parece ser insignificante. O desvairado afirma: Procuro Deus! Procuro
Deus! O que parece ser uma afirmao irnica ou cnica, para Marion, um dado
literal: o desvairado busca tornar Deus visvel com sua lanterna: Que quer ele,
seno ver a Deus?245 Ora, se aparentemente esta questo destituda de sentido,
Marion percebe nela um sinal claro de um pressuposto nietzschiano que inverte a
afirmao bblica: Ningum pode ver a Deus, sem que Deus morra.246 Ao tornar
Deus visvel, o prprio Deus aniquilado. Isto porque a divindade sempre se
manifesta envolvendo-se em obscuridade. Se esta obscuridade acabar,
imediatamente a divindade morre. Marion no retira esta ideia do nada. Ele apia-
se em uma passagem pouco explorada da obra nietzschiana, que se encontra no
aforismo 222 do segundo volume de Humano demasiado humano. Destaquemos
a parte central que interessa a Marion:
Durante muito tempo a fantasia religiosa no quer absolutamente crer na identidade

do deus com uma imagem: a imagem faria o nume da divindade, de algum modo
misterioso, no inteiramente concebvel, aparecer como ativo num local e ligado
apenas a ele. A mais antiga imagem divina deveria abrigar e ocultar simultaneamente
o deus insinu-lo, mas no exibi-lo.247
243
Cf. ID, 4, p. 46.
244
Idem.
245
Ibidem, 4, p. 47.
246
Idem.
247
MAM/HDH II, 222.
140
A passagem acima, que se inscreve no contexto dos deuses gregos, assinala,

para Marion, o fato de toda imagem da divindade, isto , todo dolo s se estabelecer
e perseverar, caso no aparea como dolo. Ainda que aqui no seja o lugar para
tematizar com rigor o conceito marioniano de dolo, necessrio afirmar de modo
sucinto que, em todo dolo (conceitual ou no), a transcendncia e distncia divinas
so reduzidas medida da amplitude do olhar humano, olhar este ptico ou
intelectivo.248 No dolo, a divindade se reduz aos limites da visada humana e, deste
modo, torna-se disponvel ao homem. Ora, se assim o , ento, a fantasia religiosa
acerca da qual Nietzsche fala na passagem acima citada possui um interdito
peculiar: no poder dar-se conta de que a divindade no a imagem produzida e
imposta pelo ser humano. A fora do dolo estaria justamente no fato de ele
permanecer tambm misterioso, isto , aparentemente inconcebvel pelo ser
humano. Por isso, as imagens antigas deveriam insinuar a divindade, mas no exibi-
la. Se a imagem da divindade produzida pela imaginao, isto significa que sua
obscuridade tambm condicionada pela imaginao que a produziu. Esta a razo

pela qual Marion, ao deparar-se com o texto nietzschiano, afirma ser a obscuridade
divina produzida pela imaginao uma semi-obscuridade249 (demi-obscurit).
Se a divindade perde esta semi-obscuridade, o dolo em questo desvela-se como

semi-presena de uma semi-divindade. 250 Exatamente isto aparece com o
desvairado. Sua lanterna traz luz o carter idoltrico do Deus assassinado.
O Deus assassinado um dolo desmascarado. O que se desvela no dolo ,
segundo Nietzsche, o condicionamento humano de seu pseudo-ser. Em Aurora,
Nietzsche pergunta: e se Deus no fosse a verdade e justamente isso fosse

provado? se ele fosse a vaidade, o apetite de poder, a impacincia, o terror, a
entusiasmada e horrorizada loucura dos homens? 251 Para Marion, estas perguntas
so, em verdade, afirmaes. Elas mostram a pseudo-divindade do dolo
desmascarado. No momento mesmo em que o dolo desvelado como tal, o ser
humano descobre que o pseudo-Deus por ele caracterizado est ao seu alcance
porque nasceu dele mesmo (de sua vaidade, apetite de poder, impacincia, terror
etc.) e, assim, pode ser por ele rejeitado. Todo deicdio est condicionado pela
248
Cf. ID, 1, 2 e 4.
249
Ibidem, 4, p. 47.
250
Ibidem, p. 48.
251
M/A, 93.
141
descoberta de que a divindade a ser assassinada um dolo produzido segundo

medidas humanas. Uma divindade humana demasiadamente humana uma
divindade que pode ser rejeitada e anulada pelo ser humano. Se isto parece se referir
aos dolos artsticos, Marion, luz de alguns outros textos nietzschianos, mostra
que se d tambm no mbito conceitual. Os conceitos de Deus podem ser
assassinados, uma vez que eles no passam de dolos construdos intelectualmente
pelos homens.252 Se, como diz Zaratustra, Deus uma suposio253, ele s pode
ser abordado (...) como conceito de Deus 254, o que o torna passvel de ser
assassinado. Isto tambm vale para o atesmo. Marion, luz do aforismo 344 de A
gaia cincia, percebeu que todo atesmo depende da amplitude semntica do Deus
conceitual. O que ele nega , em verdade, um dolo conceitual, que visa a reduzir
Deus ao seu horizonte de inteligibilidade. Se Deus posicionado conceitualmente
e reduz-se ao campo semntico dos conceitos que o posicionam, ento, todo atesmo
devedor da idolatria conceitual que ele pretende negar.255 Concluso: A idolatria
metafsica no ainda ultrapassada com o atesmo sempre atado reserva do

dolo; esta idolatria deve preceder at a espera de um rosto no idoltrico do divino,
transgredir os niilismos, at chamar os novos deuses. 256
O cerne da interpretao marioniana da morte de Deus est na tentativa de
relacionar tal acontecimento com a dissoluo do pensamento onto-teo-lgico. Uma
vez que, conforme vimos, a morte de Deus desconstroi as estruturas dos binarismos
metafsicos onde Deus aparece como suprassensvel, ao anunciar a sua morte, que
Marion identifica com a morte do carter idoltrico das divindades metafsicas,
Nietzsche est desmascarando a impossibilidade de o Deus causa de si e sustentador
de todos os entes perseverar como causa explicativa do mundo e como valor
supremo condicionador dos comportamentos humanos. 257 Nas palavras de Marion:
Deus se encontra convocado e no somente invocado como o ente supremo
que, no campo de um discurso sobre o ser do ente (ontologia, metaphysica
generalis) se encarrega a cada vez de concentrar a perfeio exemplar (ens
252
Cf. ID, 4, p. 48-49.
253
Za/ZA, II, Das ilhas afortunadas.
254
ID, 4, p. 48-49.
255
Cf. Ibidem, 4.
256
Ibidem, p. 54.
257
142
realissimum, causa sui, ipsum esse, etc.), e de assegurar causalmente a coerncia
de um mundo.258 Para Marion, este Deus-dolo que morre no anncio do

desvairado. Pode-se entender agora por que Nietzsche, segundo a interpretao
marioniana, diz que as categorias gerais da metafsica so a derradeira fumaa da
realidade que evapora. Se tais categorias esto inscritas em uma explicao onto-
teo-lgica de mundo, ento, isto equivale a dizer que elas so sinais de idolatria
conceptual. Em outras palavras: as categorias metafsicas so funes da onto-teo-
logia.
As informaes precedentes nos permitem inferir algumas concluses
acerca da relao entre morte de Deus, crise da onto-teo-logia e teologia crist.
Como vimos, a teologia crist tornou-se refm da onto-teo-logia que deveria servir-
lhe de instrumento. Por este motivo, as narrativas teolgicas da tradio esto
repletas de elementos metafsicos que determinam a amplitude da inteligibilidade
do discurso cristo. Com a crise da metafsica presente no conceito nietzschiano da
morte de Deus e com a derrocada do horizonte onto-teo-lgico tal qual assinalado

por Marion em sua interpretao de Nietzsche, o lgos cristo tornou-se rfo de
seu horizonte hermenutico tradicional. Isto no significa que a teologia no seja
mais possvel. Antes, significa somente que no mais possvel fazer teologia por
meio da operacionalizao do arcabouo metafsico. Por um lado, parece
impossvel a viabilidade deste projeto, sobretudo devido fora estruturadora que
a metafsica exerceu e ainda exerce em nossa tradio. Por outro lado, a crise da
onto-teo-logia libera um campo no mais condicionado pela racionalidade
metafsica que veio h sculos tematizando a revelao divina. Esta pode
emancipar-se dos condicionamentos conceituais e fornecer, a partir de si, sua (s)
medida (s). Como vimos na introduo ao referirmo-nos s obras de Brunner e
Ratzinger, exatamente a ideia de incondicionalidade conjuga-se essencialmente
com o acontecimento da revelao bblica de Deus. Pode-se ento afirmar que
possvel que a morte de Deus libere mais plenamente o acesso experincia da
autorrevelao de Deus e, assim, nos aproxime cada vez mais do universo bblico.
Essa hiptese foi levada adiante por Jean-Luc Marion. Sua fenomenologia no
somente repensa a significatividade do real luz da crise da metafsica, como
reinscreve a questo de Deus no discurso filosfico-teolgico fora do horizonte
258
Ibidem, p. 53.
143
onto-teo-lgico. Mais: o Deus repensado pela fenomenologia de Marion no

qualquer Deus, mas o Deus cristo, razo pela qual sua fenomenologia teve de
enfrentar o tema da revelao divina e sua irredutibilidade aos horizontes racionais
metafsicos. Destarte, Marion, como j afirmado na introduo, nos auxilia a
ressignificar o discurso teolgico por meio da aquisio e caracterizao de um
lgos no metafsico. Por este motivo, devemos dedicar os prximos passos desta
investigao ao esclarecimento de alguns elementos centrais da obra marioniana
que permitam-nos alcanar os objetivos anteriormente propostos.
3
O fim do fim da metafsica e a possibilidade da (auto)
revelao divina: prolegmenos fenomenologia da
religio crist de Jean-Luc Marion
O acontecimento da morte de Deus anunciado na obra nietzschiana encontra

o Deus onto-teo-lgico como seu alvo supremo. Concomitantemente, os elementos
ontolgicos pertencentes metafsica geral so suspensos, uma vez que, na onto-
teo-logia, metafsica geral e metafsica especial reciprocamente se fundam: Deus
como causa de si e os caracteres gerais dos entes mutuamente se fundamentam. A
derrocada da metafsica em geral, deflagrada na morte de Deus, exige o
descerramento de um novo horizonte de tematizao de Deus. Dito de modo
resumido: necessrio levar em conta um horizonte de abordagem do divino que

permita pensar a possibilidade da autorrevelao da incondicionalidade de Deus.
Esta exigncia possui dois aspectos: a) Deus no pode ser pensado luz das medidas
impostas pela subjetividade humana ou por algum tipo de hipstase ontolgica. O
acesso s hipstases ontolgicas foi suprimido com o acontecimento da morte de
Deus, uma vez que toda hipstase ontolgica pensada luz da ideia de coisa em
si (ou asseidade entitativa). Se no mais vivel pensar a divindade a partir da
autoimposio da subjetividade e de qualquer noo ontolgica hipostasiada, ento,
isto equivale a dizer que no se pode pensar a divindade condicionalmente, isto ,
a partir de qualquer condicionamento conceitual, racional, antropolgico, afetivo,
ontolgico etc. b) A manifestao da divindade se d a partir de seu movimento
autorrevelador, uma vez que a incondicionalidade divina conjuga-se com a ideia de
que a divindade que mostra a si mesma a partir de uma medida que ela mesma
fornece. Ora, isto identifica-se com o conceito teolgico cristo de revelao divina.
Porquanto nossa abordagem, na presente investigao, relaciona-se com o Deus
cristo e no com qualquer outra divindade, importa-nos assumir a tarefa de
repensar a incondicionalidade e revelao do Deus cristo luz da assuno da crise
da onto-teo-logia.
145
Se devemos repensar o acontecimento autorrevelador de Deus fora dos

esquemas onto-teo-lgicos, ento, um outro lgos necessrio. Trata-se de um
lgos que deixe Deus se dar segundo sua (de Deus) medida, isto , deixe Deus
manifestar-se a partir de si. Ao mesmo tempo, a manifestao divina deixa ser no
somente Deus, mas tambm aquilo que a tradio judaico-crist chama de criao.
Deus, revelao e manifestao aparecem ento como termos correlatos.
Exatamente esta correlao conjuga discurso teolgico e fenomenologia. Esta
articulao deriva-se primeiramente do fato de que, em Cristo, nada h de
escondido que no se torne manifesto (Lc 8, 17). Deus no somente se manifesta
(em Cristo), como torna o mundo manifesto de outro modo. Em outras palavras: a
revelao divina promove, de modo no causal, a revelao da criao segundo a
medida fornecida por Deus ou, nas palavras de Marion: a Revelao de Cristo se
d como um acontecimento que, na histria e no presente, aparece, aparece de pleno
direito e mesmo como um fenmeno por excelncia. A tal ponto que, luz dessa
visibilidade, no somente Deus [ele mesmo] se revelou (Rm 1, 19), mas tambm
toda coisa se torna visvel totalmente, como nunca. 259 Ora, no a tarefa da
fenomenologia descrever o que se manifesta (a partir de si)? No a manifestao
o elemento e talvez conceito central da fenomenologia? Sim, certamente. Destarte,
a racionalidade fenomenolgica aparece como ndice de articulao discursiva da
revelao divina e daquilo que se manifesta por meio de tal manifestao. Para dar
conta destas articulaes, a fenomenologia deve abandonar qualquer a priori que
condicione sua relao com a questo da revelao divina. No se trata, portanto,
de qualquer fenomenologia. Alis, no h a fenomenologia, mas fenomenologias,
que se estruturaram e ainda se estruturam por meio de diversas reinterpretaes da
obra husserliana (e, por vezes, heideggeriana). Como veremos, a fenomenologia da
revelao crist deve ampliar a base do horizonte de tematizao tradicional (isto ,
husserliano e heideggeriano) do lgos fenomenolgico, ao ponto de suportar a
revelao incondicional daquele que condiciona o modo como os entes se do sob
sua medida. Ora, para a revelao crist, Deus no qualquer fenmeno; ele o
fenmeno por excelncia. Sua fenomenalidade possibilita os demais fenmenos,
porm no por eles mensurada. Por outro lado, a fenomenalidade de Deus, que
no pode ser medida por nada fora dela mesma, ope-se ao que o universo bblico
259
VR, p. 11 (trad. bras.)
146
neotestamentrio chama de mundo. Como o prprio Cristo afirma: eu no sou

deste mundo (Jo 17, 14). A verdade (Jo 14, 6) e a fenomenalidade de Cristo opem-
se ao mundo. O mundo, como antifenomenalidade divina, no d conta da
incondicionalidade da revelao de Deus (em Cristo). Disto se depreende que o
mundo contradiz a medida no condicionada de Deus. Por isso, o conceito de
mundo tambm se identifica com qualquer medida que torne obscura a
automanifestao divina. Se levarmos em conta o fato de que a tradio metafsica
concebe a apreenso objetiva de um ente como visibilidade intelectiva e por vezes
sensvel, ento, a autorrevelao divina, por no poder ser medida por nada do
mundo, in-visvel. Esta invisibilidade a fenomenalidade por excelncia. Ela
no concebvel por qualquer medida humana, nem mesmo por alguma medida
cosmolgica. Ela o modo mesmo como Deus se envia e se manifesta. Como
afirmou Michel Henry, em Eu sou a verdade:

Sucede porm que, se a Revelao de Deus no deve nada verdade do mundo, se

sua matria fenomenolgica pura no se identifica com esse horizonte de luz que
o mundo, de modo que no pode mostrar-se neste e nunca nele se mostra, como
podemos ter acesso a ela? E, antes de tudo, como podemos pens-la? Pois o
pensamento to somente um modo de nossa relao com o mundo. Pensar sempre
pensar algo com que o pensamento se relaciona num ver sensvel ou inteligvel e,
portanto, sob a condio do mundo. Toda forma de conhecimento e notadamente
o mtodo cientfico de investigao, includo o mtodo fenomenolgico procede
segundo um jogo de implicaes intencionais desdobradas a cada vez para alcanar
uma evidncia e, assim, a um ver. nesse ver e graas a ele que se constitui toda
aquisio de conhecimento. (...) Ora, a irredutibilidade da Verdade do cristianismo
ao pensamento, a qualquer forma de conhecimento e de cincia, um dos temas
maiores do prprio cristianismo. Tal situao no confirma somente a oposio do
cristianismo ao pensamento ocidental voltado para o mundo e tendente obteno
de conhecimentos objetivos e, como tais, cientficos. Precisamente o fato dessa
oposio remete a uma irredutibilidade final, a da Verdade do cristianismo a
qualquer forma mundana de conhecimento e de cincia, ela se encontra formulada
tambm com uma espcie de violncia extrema e pelo prprio Cristo: Eu te louvo,
Pai [...], porque ocultaste estas coisas aos sbios e doutores e as revelaste aos
pequeninos (Mt 11, 25). 260
O objetivo do presente captulo o de assinalar a possibilidade de a

fenomenologia assumir a revelao crist como fenmeno a ser descrito em suas
injunes e caractersticas. Como j foi dito e justificado, nossa abordagem depende
diretamente de diversos resultados das pesquisas fenomenolgicas de Marion. Por
260
HENRY, M., Eu sou a verdade, p. 43-44.
147
isso, pretendemos, neste momento da investigao, elucidar algumas questes

propeduticas de sua obra, no que concerne possibilidade de a fenomenologia
transformar-se em fenomenologia da revelao crist. Como sua fenomenologia
da revelao crist depende diretamente da crise da onto-teo-logia ocidental,
preciso antes de tudo perguntar como Marion articula fenomenologia e superao
da metafsica. Em seguida, devemos questionar como Marion entende Husserl e
Heidegger como possibilidades importantes para a criao do que estamos
chamando de fenomenologia da revelao crist, ao mesmo tempo que entende que
a fenomenologia pensada por ambos no viabiliza uma apropriao plena da
revelao crist. Por fim, devemos assinalar por que a fenomenologia de Marion
pode e deve ser entendida como pertencente simultaneamente filosofia crist e
teologia crist. Tais momentos deste capitulo formam os seguintes trs tpicos
estruturais: 2.1. Da morte do Deus metafsico meta-metafsica; 2.2. A
fenomenologia como alternativa crise da metafsica e a possibilidade da revelao
divina: para alm de Husserl e Heidegger; 2.3. A fenomenologia de Marion entre

filosofia crist e teologia crist: uma discusso com Toms de Aquino e tienne
Gilson.
3.1.
Da morte do Deus metafsico meta-metafsica
O acontecimento histrico da morte de Deus deixa transparecer a crise dos

regimes onto-teo-lgicos de pensamento. Como vimos, a onto-teo-logia assinala a
fundao recproca e simultnea entre pensamento que pensa o ente comum e
pensamento que pensa o fundamento supremo como causa de si. Mais: na onto-teo-
logia, alm dos entes serem fundados causalmente pelo ente supremo, estes entes
fornecem a medida conceitual para caracterizao do ser de Deus. Isto equivale a
dizer que os entes tambm fundam (ainda que conceptualmente) Deus. Ora,
preciso considerar o fato de a onto-teo-logia, com a multiplicidade de suas figuras
histricas, ter determinado at o presente momento a quase totalidade dos discursos
acerca de Deus. A onto-teo-logia , portanto, o regime discursivo hegemnico na
histria do Ocidente. Por isso, nosso cotidiano est repleto de categorias teolgicas
produzidas pela onto-teo-logia. Dizemos que Deus est no cu e assim o fazemos
148
pensando a transcendncia metafsica divina, para assinalar que o verdadeiro

Deus no pode se inscrever na dinmica do devir criatural. Dizemos que Deus
justo e retiramos os critrios desta justia dos tribunais dos pases democrticos,
fundando assim conceptualmente, por meio de uma experincia histrica da justia,
o que Deus essencial e eternamente. Falamos que Deus assexuado e, assim,
postulamos a condio celibatria como condio suprema da sexualidade humana.
Deste modo, queremos assinalar que o fato de Deus ser esprito o isenta dos
impulsos sexuais ligados essencialmente corporeidade. Se devemos nos
assemelhar a Deus, ento, o controle deliberado da sexualidade um meio de
afirmao da superioridade do nosso esprito. Sem a ciso metafsica esprito/corpo,
no h como pensar esta questo sexual que atravessa a histria do Ocidente. Ora,
se os regimes onto-teo-lgicos entraram em crise, ento, devido ao fato de
historicamente ele ter capturado todo discurso acerca de Deus e dos demais entes,
parece que tornou-se impossvel ressignificar o discurso acerca de Deus, sobretudo
do Deus cristo, que foi o maior alvo destes regimes. O destino da metafsica,
consequentemente, parece ter atingido radicalmente a questo de Deus. Como
afirmou Marion:
A questo de Deus, sem dvida, no comea com a metafsica. Mas parece ou ao

menos pde parecer que a questo de Deus se encerava desde o momento em que
a metafsica se conclua, se realizava e desaparecia. Tudo se passou, durante o sculo
que se conclui neste momento, como se a questo de Deus no pudesse seno se
juntar ao destino da metafsica, positiva ou negativamente. Tudo se passou como se,
para manter aberta a questo de Deus, a fim de permitir que se lhe renda um culto
racional (Rm 12, 1), fosse absolutamente necessrio limitar-se acepo
estritamente metafsica de toda a filosofia.261
As observaes acima de Marion levam-nos questo da morte de Deus, uma

vez que, por causa deste acontecimento histrico, o problema de Deus aparece como
tema decisivo para a filosofia e teologia. Mais: a morte de Deus parece tornar
possvel, contrariando o senso-comum, a dissociao entre Deus e metafsica.
Primeiramente, pelo fato histrico acima aludido segundo o qual A questo de
Deus, sem dvida, no comea com a metafsica. A relao do ser humano com a
divindade anterior gnese da metafsica ocidental. A relao dos ndios ou dos
hindus com suas deidades jamais dependeu da onto-teo-logia, o que tambm pode
ser dito em relao Grcia homrica. Se a morte de Deus atinge, em verdade, a
261
VR, p. 75. (cotejamos a traduo com a verso brasileira)
149
semntica do lgos onto-teo-lgico, ento, isto significa que ela inviabiliza a

captura da divindade por parte da metafsica. Marion vislumbra isto, ao tematizar a
relao do pensamento nietzschiano com a temtica heideggeriana do fim da
metafsica. Como vimos no ltimo tpico, Marion entende Nietzsche como aquele
que inviabilizou a onto-teo-logia por ter ele desconstrudo seus pressupostos.
Nietzsche entende que todo mundo suprassensvel (trasmundo) um
acrscimo indevido dinmica constitutiva da superfcie fenomnica. Os
fenmenos, por sua vez, so configuraes de durao relativa no interior do devir.
No h nenhuma hipstase ontolgica que sirva de fundamento do devir, o que
equivale a dizer que o devir no possui qualquer fundamentao ltima promovida
por instncias metaempricas. 262 A morte de Deus revela ento a impossibilidade de
transpormos o horizonte do para-ns, isto , da relacionalidade dos fenmenos
em direo ao mbito do em-si. Como mostrou Casanova 263, a tentativa de
transposio do mbito relacional do para-ns mostra-se invivel sobretudo pelo
fato de a linguagem que nos determina sempre apresentar elementos que inscrevem
nossa presena em tudo aquilo que nomeamos. Tudo o que falamos sobre os mais
diversos entes e experincias traz as marcas das nossas relaes (temporais) com
tudo aquilo que nomeamos. No conseguimos apreender o real fora de nossas
relaes com ele. Deste modo, toda nossa linguagem estrutura-se por meio de
contextos relacionais, onde quem somos e o que dizemos do que quer que seja,
aparecem como sendo o que so.264 Por este motivo, os conceitos metafsicos
nascem de contextos relacionais que tornaram-se obscurecidos linguisticamente,
porm no esto ausentes. Isto explica por que Nietzsche, sobretudo na ltima fase
de sua obra, correlaciona metafsica e modo de ser humano. Toda metafsica
(suprassensvel, em-si) emerge do interesse (que Nietzsche conectar ao conceito
de vontade de poder, aqui propositalmente desconsiderado) de certos arranjos vitais
do vivente humano.265 A metafsica seria uma fico necessria de um modo de ser
que dela se serve para afirmar sua condio decadente, decadncia esta que se
262
Toda esta dinmica foi anteriormente por ns caracterizada em CABRAL, A. M., Niilismo e
Hierofania.
263
Cf. CASANOVA, M. A., Nada a caminho, Introduo.
264
Nietzsche deixa isto claro no escrito publicado postumamente Sobre a verdade e mentira
em sentido extramoral, de 1873. Cf. CASANOVA, M. A., O instante extraordinrio e
CABRAL, A. M., Niilismo e Hierofania.
265
Cf. Za/ZA, I, Dos trasmundanos.
150
explica pelo fato de necessitar supor o em-si para no aquiescer plenamente

dinmica do devir. Se a morte de Deus incide diretamente sobre as dicotomias
metafsicas, ento, ela no somente obstaculiza as motivaes que sempre
legitimaram certos modos de ser que necessitam do em-si para se afirmarem. A
morte de Deus sobretudo descerra o horizonte de dissoluo do suprassensvel e de
todas as hipsteses ontolgicas, o que Heidegger, por outros motivos, chamou de
fim da metafsica.
A aniquilao do em-si, a um s tempo, destroi o sistema de mtua
fundamentao entre metafsica geral e metafsica especial. Esta a razo por que
Marion assinalou que a morte de Deus, em verdade, a morte da divindade
idoltrica, disponvel conceptualmente ao intelecto humano, podendo ser
operacionalizada segundo seus caprichos. Se a morte de Deus a morte das
possibilidades idoltricas de se nomear Deus e dele dipor-se, o fim da metafsica,
sobretudo no que concerne ao problema de Deus, descerra um paradoxo. Marion
caracteriza este paradoxo do seguinte modo: o fim da metafsica , ele mesmo, o

fim do fim da metafsica.266 Isto tambm pode ser formulado do seguinte modo: o
fim da metafsica abre o horizonte de uma meta-meta-fsica. Tal caracterizao no
aleatria. Marion leva em conta a pergunta leibniziana Por que o ente e no antes
o nada?, para assinalar o fato de que a crise da metafsica repagina esta questo de
modo niilista: Por que razo e no antes o nada? [Pourquoi raison pltot que
rien?]267 Isto porque a pergunta pelo porqu de algo se identifica com a busca por
fundamento ou pela causa. Est em questo ento a busca por razo suficiente. Ao
destituir a fora da pergunta pelo porqu, Nietzsche, segundo Marion, est
perguntando: Por que ento porqu? [Pourquoi donc pourquoi?]268 Se a
pergunta pelo fundamento pde ser colocada em xeque, ento, possvel dizer que
o fundamento garante a legitimidade da metafsica, mas no garante a si mesmo. A
questionabilidade da necessidade de fundamentao universal do real invalida,
portanto, a fora estruturadora da metafsica. Se Nietzsche suspendeu o poder
normativo da metafsica, ento, o que nele est em jogo a abertura de um horizonte
histrico onde a fundamentao metafsico-causal de tudo torna-se destitudo de
266
Cf. VR, cap. III, 3.
267
VR, p. 81.
268
Idem.
151
sentido. Pelo fato de o fim da metafsica no ser uma simples opinio de um

determinado pensador (Nietzsche) ou de um grupo de intelectuais, Marion a
caracteriza como um fato de razo.269 Trata-se de um dado que pode ser
caracterizado do seguinte modo: se a ideia de fundamentao universal pode ser
suspensa, ento, o poder de determinao oniabarcante da metafsica invalidado.
Se a metafsica sempre se assentou no princpio de razo suficiente, no que concerne
fundamentao de todo e qualquer fenmeno, ento, se ela pode ser invalidada
em alguma de suas investidas, isto justifica a crise do sentido universalizante da
metafsica. H ento lugares ou mbitos nticos (relativos aos entes) que no
podem ser metafisicamente fundamentados. Consequentemente, a deslegitimao
do poder de fundamentao da metafsica deslegitima a prpria metafsica.
Movmo-nos nesta deslegitimao. ela o nosso horizonte histrico. Ora, mas no
h correntes de pensamento que negam a ideia de fim da metafsica? Para Marion,
o acontecimento histrico do fim da metafsica afirmado ainda quando rejeitado.
Isto porque toda negao do fim da metafsica j precisa reconhecer a falibilidade

de seus pressupostos; caso contrrio, no haveria sentido nos esforos hercleos
empreendidos por muitos para salvaguardar alguma figura histrica da metafsica,
como acontece por exemplo com a neo-escolstica do sculo XX. S h esforo
hercleo porque no fcil sustentar as bases tradiconais da metafsica e porque a
crise da metafsica resiste a uma repaginao simplria ou mesmo rebuscada de seu
universo compreensivo. 270
Como as informaes precedentes nos ajudam a comprender o paradoxo 271
assinalado segundo o qual o fim da metafsica tambm o fim do fim da metafsica,
isto , a meta-metafsica? Vejamos algumas informaes que auxiliam a
compreender o raciocnio de Marion. O sentido onto-teo-lgico da metafsica limita
semanticamente a metafsica pergunta acerca da entidade do ente e questo do
ente supremo, interconectando estas duas perguntas de tal modo que cada uma delas
fundamente a outra. Deste modo, a totalidade do real deve ser fundamentada. Caso
269
VR,. Na pgina seguinte, Marion diz acerca do fim da metafsica: Trata-se de um fato, e de um
fato de algum modo neutro, admitindo e afetando indiferentemente todas as opes tericas.
(Ibidem, p. 82)
270
Cf. Ibidem, p. 82, nota 1.
271
Reconhecemos, a contrapelo de Marion, esta formulao como um paradoxo, uma vez que
paradoxo no contradio. Antes, o paradoxo o que est fora (pra) da opinio corrente (dxa)
e, por isso, o que aparentemente contraditrio. isto que est em jogo na compreenso de
Marion.
152
contrrio, a metafsica desestrutura-se. A morte de Deus mostrou, a um s tempo, a

impossibilidade de se pensar em entes supremos que funcionem como fundamentos
ltimos, alm da impossibilidade de se elencar caracteres ontolgicos universais
que fundamentem a priori a entidade do ente. Isto porque, com a morte de Deus, o
fundamento supremo aparece como um dolo, que se esvai to logo seja visto
como tal. Por outro lado, a morte de Deus inviabiliza o acesso a qualquer hispstase
ontolgica, o que veda qualquer interpretao dos entes luz de instncias
substanciais, retirando assim a pretenso metafsica de caracterizar o ente individual
luz de categorias universais metaempricas ou supra-histricas. Ora, este
acontecimento dissolve os dois direcionamentos da metafsica (metafsica geral e
metafsica especial). Em outras palavras: a morte de Deus descontroi a
possibilidade de a metafsica fundamentar universalmente o real. Por este motivo,
a metafsica entra em crise. Esta crise depende essencialmente do significado da
metafsica enquanto onto-teo-logia. Fora deste universo semntico, no se pode
falar em fim da metafsica. Os limites semnticos da onto-teo-logia demarcam o

horizonte de significao do conceito de fim da metafsica.
Pelos motivos acima assinalados, certo afirmar que o conceito de fim da
metafsica um conceito condicionado: ele est condicionado aos limites
semnticos da onto-teo-logia. Se s se pode falar em fim da metafsica a partir do
contexto da onto-teo-logia, ento, seu fim descerra o horizonte de sua superao.
Isto porque a crise da metafsica a condio de possibilidade de compreenso no
metafsica do real. Justamente esta nova possibilidade de compreenso de mundo
s se descerra, caso a metafsica perca sua legitimidade. Esta nova possibilidade
compreensiva identifica-se com a noo de superao da metafsica. Para Marion,
a superao da metafsica nada mais que um modo de compreenso de mundo que
estrutura-se fora do regime onto-teo-lgico. Se esta possibilidade s se descerra
para o pensamento ocidental medida que a metafsica chega ao fim, ento, pode-
se dizer que o fim da metafsica funda o fim do fim da metafsica, ou seja, o fim da
metafsica assinala tambm a possibilidade de um outro horizonte compreensivo
desvelar o real enquanto tal. Meta-metafsica: eis o sentido ltimo do fim da
metafsica. Meta-metafsica: o fim da metafsica consuma-se na ultrapassagem da
prpria metafsica. Justamente por isto Marion pde dizer que o fim da metafsica
um conceito transitivo: assim como a definio onto-teo-lgica da metafsica
implica diretamente pelo menos a possibilidade do fim do fim da metafisica, o
153
fim da metafisica implica diretamente a possibilidade do fim do fim da

metafisica. 272 As razes desta transitividade so explicitadas em seguida:
Nenhum paradoxo nisso: desde que a metafisica admita um conceito preciso,

historicamente verificvel e teoricamente operante, segue-se que ele pode sofrer uma
crtica na medida de seus limites, mas tambm oferecer, graas a esses
mesmoslimites, o horizonte possvel de sua ultrapassagem. Ao contrrio, h muito
tempo falta metafsica seu conceito, e ela permanece igualmente fechada, para alm
de sua crise, questo da filosofia futura, portanto a filosofia presente. (...) A
transitividade da metafsica no conduz somente a seu fim, mas tambm sua
prpria ultrapassagem mais do que uma metafsica em ltimo caso, uma meta-
metafsica.273
A meta-metafsica ou o fim do fim da metafsica atinge sobretudo o carter

teolgico da onto-teo-logia, isto , o ente por excelncia, que aparece como ente
supremo. O carter supremo deste ente patenteia-se na capacidade de ele
fundamentar causalmente a totalidade dos entes contingentes. Por atingir o ente
supremo, o fim da metafsica, em verdade, impede que Deus seja assimilado
funo causal ou fundacional, ou ainda ideia de eficincia. A relao essencial
entre Deus e os conceitos de fundamento, causalidade e eficincia enfrequece com

a crise assinalada. Isto no aniquila Deus, mas anula a capturao de Deus pela
onto-teo-logia. Um Deus que se esvai facilmente com a dissoluo do poder de
estruturao de um determinado regime de verdade (a metafsica) , obviamente,
uma divindade condicionada, o que equivale a dizer que no efetivamente uma
divindade. Novamente, Marion chama a ateno para o fato de esta divindade ser
um dolo terico. Por isso mesmo, o fim da metafsica descerra o horizonte de
questionamento da pretensa absolutidade da metafsica, no que concerne
tematizao de Deus. Na formulao marioniana: a efetividade do fundamento
permite pensar com verdade por que Deus Deus, mesmo em filosofia? 274 A
resposta a esta pergunta , pelo que foi dito, bvia: no se pode identificar a
efetividade da divindade com o universo onto-teo-lgico. Contudo, deve-se
reconhecer que devido falncia da oniabarcncia da onto-teo-logia que podemos
ultrapassar sua pretensa universalidade. Como conclui Marion:
Se a morte de Deus em filosofia pertence essencialmente ao fim da metafisica, se

este fim se segue essencialmente do conceito de metafisica, ento o excesso da
272
273
Ibidem, p. 81-82 (trad. bras).
274
Ibidem, p. 82 (trad. bras).
154
onto-teo-logia se torna a condio para ultrapassar a denominao, em filosofia, de

Deus como fundamento eficiente. 275
A possibilidade de ressignificao da questo de Deus depende do modo no

metafsico de abordagem do mesmo, ou seja, necessrio orientar-se por um
mtodo no capturado pelo regime de verdade onto-teo-lgico para reaproximar-se
da questo de Deus. Para Marion, este mtodo a fenomenologia. Esta, contudo,
no pode ser levada adiante sem qualquer modificao de seus elementos. A
fenomenologia deve dar conta do carter incondicional da revelao divina e, por
isso, deve ser repensada segundo as exigncias do modo de ser da prpria revelao
divina. Como ento Marion compreende a fenomenologia? At que ponto deve ela
ser reformulada, para dar conta da revelao divina? Por que ela uma alternativa
metafsica?
3.2.
A fenomenologia como alternativa crise da metafsica e a
possibilidade da revelao divina: para alm de Husserl e Heidegger
A apropriao marioniana da fenomenologia est diretamente ligada tarefa

de pensar no somente os fenmenos em geral de modo no metafsico, mas de
pensar sobretudo o fenmeno divino fora do horizonte onto-teo-lgico. Para ele, a
fenomenologia a alternativa por excelncia ao lgos apofntico que estruturou a
metafsica e, consequentemente, a teologia crist que por ela se orientou. Deus no
aparece fenomenologicamente como causa de si, tampouco como fundamento
ltimo dos entes, nem mesmo como princpio racional explicativo da totalidade. O
que ou quem Deus s pode ser concebido a partir do modo como ele revela a si
mesmo e, assim, d-se a conhecer. Ora, isto significa que Deus no nem sensvel,
nem suprassensvel, pois, como vimos, esta dicotomia s pertinente para os
regimes discursivos metafsicos. Deus acima de Deus 276, afirmou Paul Tillich em
A coragem de ser, no sentido de que preciso pensar Deus fora dos eixos testas
e destas da tradio metafsica, rompendo os esquemas modernos de polarizao
275
276
Tillich, 1991, p. 143.
155
entre sujeito e objeto, ao dar vazo ao acontecimento imprevisvel da revelao

divina.277 Para Marion, a fenomenologia permite pensar Deus acima de Deus. Isto
por si s problemtico, pois, como j assinalado, no existe algo como o conceito
universal e, portanto, unvoco de fenomenologia. Mais: fenomenlogos que
poderamos chamar de clssicos, como Husserl e Heidegger, no se empenharam
em inscrever o problema da revelao divina em suas fenomenologias. Como ento
Marion v na fenomenologia a grande oportunidade para o pensamento filosfico-
teolgico ressignificar a questo de Deus? Como Marion entendeu que o Deus
cristo poderia ser tematizado pela fenomenologia e esta (a fenomenologia)
transformar-se, consequentemente, em instrumento da teologia crist?
Para Marion, como pode ser inferido do que fora anteriormente afirmado, a
fenomenologia no somente um tipo de filosofia: ela tambm um mtodo
teolgico. No artigo Metafsica e fenomenologia: uma substituio para a
teologia, reproduzido em O visvel e o revelado278, Marion deixa claro que a

fenomenologia a grande alternativa para a teologia, no tempo do fim da

metafsica, ainda que ela no condicione o mbito prprio da revelao divina, que
possui dinmica prpria e por isso autnoma. Contudo, a fenomenologia s reabilita
Deus para o pensamento, se ela for um mtodo eminentemente filosfico. Ainda
que Marion respeite as diferenas entre as ordens filosfica e teolgica (teologia
revelada), a fenomenologia parece ser, para ele, um mtodo que interpenetra ambas
as ordens. De certo modo, a fenomenologia repagina uma relao antiga entre
filosofia e teologia segundo a qual a teologia especulativa crist uma resposta s
exigncias conceituais da revelao bblica. Por ser uma resposta, a teologia
especulativa pde se apropriar da metafsica como um instrumento (que, como
vimos, acabou por autonomizar-se) para dar conta da superabundncia instrnseca
revelao.279 Se a fenomenologia um procedimento no metafsico de descrio
dos fenmenos, ento, ao ser instrumentalizada pela teologia, ela deve responder s
interpelaes da autorrevelao divina, irredutvel a qualquer narrativa onto-teo-
lgica. Devemos neste momento perguntar exatamente pelo modo como Marion,
277
Sobre esta questo, Tillich afirma: O Deus acima de Deus do tesmo est presente, embora
oculto, em todo encontro divino-humano. A religio bblica, tanto como a teologia protestante, est
cnscia do carter paradoxal deste encontro. Esto cnscios de que se Deus encontra o homem, Deus
no objeto nem sujeito, e portanto acima do esquema ao qual o forou o tesmo. (Ibidem, p. 144)
278
Cf. VR, cap. 3.
279
Cf. VR, cap. 3, 1.
156
ao deparar-se com Husserl e Heidegger, ressignifica a fenomenologia, para que a

revelao divina possa nela inscrever-se. Em seguida, preciso questionar como
Deus aparece para a fenomenologia, isto , qual a especificidade deste ente. No
devemos caracterizar neste tpico os pormenores da fenomenologia de Marion, o
que deve ser realizado no prximo captulo. Importa somente mostrar o movimento
de aproximao da fenomenologia empreendido por Marion, mostrar como ele teve
de romper com certos limites intrnsecos s obras de Husserl e Heidegger e como
Deus aparece para a sua fenomenologia.
Podemos entender como Marion aproxima-se da fenomenologia por meio da
tarefa por ele assumida de repensar a filosofia da religio atravs da fenomenologia.
Esta tarefa s se justifica, se levarmos em conta o fim da metafsica e o novo lugar
hermenutico que a religio a assume. A filosofia da religio se transformaria ento
em uma fenomenologia da religio. Para que isto se efetive, deve-se ter em mente
o intuito fenomenolgico anunciado por Husserl de voltar s coisas mesmas
(Zurck zu den Sachen selbst) e, por meio deste retorno s coisas mesmas,
deix-las aparecer atravs de um processo descritivo. Deixando de lado por ora os

elementos em jogo nesta expresso husserliana, no que concerne religio, a tarefa
de a fenomenologia descrever fenmenos religiosos s pode ser legtima, caso haja
fenmenos religiosos que s se tornam manifestos para o prprio mbito religioso
por meio da fenomenologia. Estes fenmenos ficariam mascarados ou obnubilados
sem a descrio fenomenolgica. Por outro lado, a fenomenologia deve ser um
mtodo adequado ao que est em jogo no campo da religio. A religio deve ser
ento um fenmeno possvel ou potencial para a fenomenologia. Se assim no o
for, no haver compatibilidade entre os conceitos fenomenolgicos e os
fenmenos religiosos. Da o problema formulado por Marion: Como ento os
conceitos fenomenolgicos podem a priori se relacionar com os objetos da
religio? Como, para voltar s coisas mesmas da religio, preciso proceder

fenomenologicamente?280
Os problemas concernentes fenomenologia da religio so resumidos na
questo da revelao. Trata-se, em verdade, da necessidade de aceitao de um
conceito de revelao, que d conta da automanifestao da divindade em questo
280
VR, p. 14.
157
na religio fenomenologicamente abordada. Uma fenomenologia da religio precisa

deixar manifestar a autodoao da divindade. A questo ento da compatibilidade
entre fenomenologia e religio transposta para o problema da descritividade
fenomenolgica da revelao. Mais: a convergncia entre conceitos
fenomenolgicos e objetos da religio identifica-se com o problema da relao entre
conceptualizao fenomenolgica e revelao. No que concerne a tais questes e
problemas, o que acirra a dificuldade de articular fenomenologia e revelao a
especificidade da revelao divina. Sobre esta, afirma Marion:
A religio no alcana sua figura mais acabada seno estabelecendo-se por e como
uma revelao, onde uma instncia, transdendente experincia, manifesta-se
experimentalmente; uma tal experincia efetiva para alm (ou aqum) das condies
de possibilidade da experincia se assegura no somente pela sua constatao em
indivduos privilegiados ou designados, mas pelas palavras ou enunciados acessveis
a todos (santas escrituras); a revelao mantm sua forca de provocao do que ela
fala universalmente, sem que, entretanto, esta palavra possa se fundar em razo dos
limites do mundo. Se esse paradoxo no admitido, ou ao menos honestamente
pensado, o fenmeno da religio fica desconhecido.281
A passagem acima articula elementos imprescindveis para o que Marion

entende ser uma fenomenologia da religio. Poderamos contudo colocar dois
obstculos compreenso marioniana do fenmeno religioso. Primeiramente,
claro que h diversas religies que no conhecem aquilo que as tradies do livro
(judasmo, cristianismo e islamismo) entendem por revelao. Uma tradio como
o budismo zen, por exemplo, no conhece a ideia de autorrevelao divina, uma
vez que nada ou quase nada da noo de divindade aparece nesta tradio e,
contudo, ela uma tradio claramente religiosa. O mesmo se pode dizer de
tradies religiosas que no consignam em livro a experincia da revelao de uma
divindade, como acontece no candombl. Ora, isto em verdade no contradiz
essencialmente o pensamento acima reproduzido de Marion. Marion interessa-se
pelo fato de o fenmeno religioso estruturar-se por meio de uma experincia (no
terica e no objetiva) de algum elemento irredutvel aos limites do mundo.
Justamente esta experincia fornece o horizonte de inteligibilidade dos
enunciados religiosos, muitas vezes expressos na forma de escritura. possvel
dizer, luz do esprito da passagem acima e no somente da letra fria, que a
inteligibilidade universal do discurso religioso depende de uma experincia que
281
VR.
158
transgrida a imanncia do que ele mesmo chama de mundo. claro que Marion
est operacionalizando um horizonte semntico inerente ao cristianismo. J no
prefcio de O visvel e o revelado, em passagem decisiva, Marion afirma:
o acontecimento da Revelao implica a passagem daquilo que no se via quilo que

se faz visvel; mas como essa metamorfose se desenvolve no teatro deste mundo, a
ponto de colocar em cena no somente Deus, que algum jamais viu (Jo 1, 18),
mas tambm as coisas do mundo, que cada um acreditava at ento ter sempre visto,
e que descobre sob uma luz absolutamente nova (...).282
Apesar de Marion pensar o fenmeno religioso luz da revelao crist (de

Deus em Cristo), ele pressupe, em passagem anterior, que seu carter formal
aparece nas demais religies. Neste sentido, preciso intepretar a passagem acima
de tal modo que o que nela est essencialmente em jogo pode ser visto em toda e
qualquer religio, ainda que o interesse de Marion seja, em ltima instncia, pensar
a especificidade do fenmeno religioso cristo e, assim, produzir uma
fenomenologia da revelao crist. No que concerne, ento, ao fenmeno da

revelao, devemos antes de tudo perguntar: por que a revelao irredutvel ao
mundo? E: como toda revelao divina universalmente inteligvel?
O que est em jogo na obra de Marion com o conceito de mundo nada mais
que a apropriao de uma intuio presente em Michel Henry. Este mostrou que,
no mbito fenomenolgico (no qual transita e a partir do qual fala Marion), mundo
significa o horizonte de manifestao de algo, e no a simples soma matemtica de
todos os entes que se nos do aos sentidos. O horizonte portanto no aquilo que
aparece objetivamente, mas o que possibilita a manifestao de algo. Disto advm
a importante distino henryniana entre fenmeno e fenomenalidade, sendo esta
ltima a condio de possibilidade da prpria manifestao de algo. As coisas de
certo modo se do fora de si, pois sua fenomenalidade advm do mundo. Esta
alienao das coisas devido ao do mundo produz o que Henry entende ser a
imagem de algo: seu aparecer luz do mundo e no de si. De algum modo, o mundo
no s possibilita que algo seja, como tambm no permite que um fenmeno seja
plenamente o que . Nas suas palavras:
A verdade do mundo a lei do aparecimento das coisas. Segundo esta lei, dando-se
as coisas fora de si mesmas, despojando-se de si mesmas, esvaziando-se de si
mesmas em seu prprio aparecimento, no do nunca sua prpria realidade, mas
282
Ibidem, p. 11-12 (trad. bras)
159
somente a imagem dessa realidade que se aniquila no momento em que elas se do.
Elas se do de tal modo que seu aparecimento seu desaparecimento, o
aniquilamento incessante de sua realidade na imagem desta. Eis por que no h
presente no tempo: porque essa vinda ao aparecimento que define o prprio presente
enquanto presente fenomenolgico, enquanto apresentao da coisa, destroi a
realidade dessa coisa nessa prpria apresentao, fazendo dela um presente-imagem
homogneo tanto imagem do futuro quanto imagem do passado. 283
Se o mundo o lugar em que as coisas se do deficitariamente, a verdade

da revelao diferente. Nela, o que aparece e a fenomenalidade se identificam.
Por isso, ela no diz respeito a um estado de fato, que poderia ser perscrutado pelos
sentidos e pelo intelecto, fundamentando assim a ideia tradicional de verdade
entendida como adequao entre a proposio emitida pelo ser humano e o estado
das coisas acerca do qual o juzo deve dizer algo. Nada disso. A verdade da
revelao diz respeito ao fato de a fenomenalidade se apresentar plenamente
naquilo que se d (a divindade). Como diz Henry:
Com essa ideia de uma Revelao pura, de uma revelao cuja fenomenalidade a
fenomenalizao da prpria fenomenalidade, de uma autorrevelao absoluta que

dispensa o que quer que seja diferente de sua prpria substncia fenomenolgica,
estamos diante da essncia que o cristianismo coloca no princpio de tudo. Deus
esta Revelao pura que no revela nada alm de si. Deus se revela.284
A revelao divina , neste sentido, irredutvel ao mundo, uma vez que este
pode ser objetivado pela razo, dominado tecnologicamente e captado pelos
sentidos. Ainda assim, a revelao pode ser compreendida universalmente. Caso
contrrio, o anncio das mensagens religiosas, sobretudo o anncio cristo, no
seria compreensvel a ningum. Contudo, como assinala Henry285 e ratifica Marion,
a compreensibilidade universal da mensagem religiosa deve-se ao fato de que nela
a linguagem nada tem a ver com signos que descrevem estados de fato de coisas
exteriores. Antes, a linguagem a prpria revelao (no caso do cristianismo, a
linguagem o Verbo divino), que pode acometer todo ser humano de modo no
conceitual. Por este motivo, de modo anlogo ao que acontece com a
inteligibilidade das poesias, o discurso religioso, que nasce obviamente desta
283
HENRY, M., Eu sou a verdade, p. 32. Deve-se observar que nossa meno a Henry no
aleatria. Ele justifica-se sobretudo pelo fato de Marion dedicar seu livro O visvel e o revelado
a Henry, alm de Lvinas. Mais: em outros contextos a fenomenologia de Marion reinterpreta
conceitos derivados da obra de Henry, como acontece em O ente dado.
284
Ibidem, p. 41-42.
285
Cf. Ibidem, cap. XII.
160
experincia fontal da revelao, pode ser considerado como universalmente

inteligvel, ainda que esta inteligibilidade nada tenha a ver com a compreenso
terico-conceitual da revelao. A inteligibilidade dos discursos religiosos
garantida, portanto, pelo acontecimento da revelao. Neste sentido, as sagradas
escrituras pertencentes a uma tradio religiosa s podem ser inteligidas, caso nelas
estejam consignados o acontecimento da revelao e esta tambm se d aos seus
leitores.
Ao pensar a revelao como elemento necessrio para o empreendimento de
uma fenomenologia da religio, Marion preocupa-se primeiramente em mostrar que
tal revelao irredutvel ao campo da experincia, conceito por ele entendido
como designativo do campo de apreenso do mundo. Se a revelao no se inscreve
no mundo, possvel entend-la como transcendente. No se trata, como ainda ser
visto, de uma transcendncia metafsica, baseada no binmio
sensvel/suprassensvel, binmio este presente em diversos regimes de verdade
onto-teo-lgicos. A transcendncia aqui em jogo refere-se sobretudo ao carter

irredutvel da revelao em relao ao mundo em geral. Consequentemente, a
revelao de algum modo identifica-se com a noo de indisponibilidade. A
divindade indisponvel ao poder de racionalizao e objetivao do conhecimento,
no podendo ser antecipada por qualquer arcabouo conceitual. Como vimos em
passagem anteriormente reproduzida: A religio no alcana sua figura mais
acabada seno estabelecendo-se por e como uma revelao, onde uma instncia,
transdendente experincia, manifesta-se experimentalmente; uma tal experincia
efetiva para alm (ou aqum) das condies de possibilidade da experincia se
assegura no somente pela sua constatao em indivduos privilegiados ou
designados, mas pelas palavras ou enunciados acessveis a todos (santas escrituras)
(...). A experincia indisponvel do no mundano eis o que se d no fenmeno
religioso como revelao. Justamente isto um problema para a fenomenologia da
religio: como descrever um fenmeno indisponvel no mundano? Contudo, tal
problema no o nico.
Marion assinala uma outra questo problemtica para a construo de uma
fenomenologia da religio. Trata-se da ruptura com o princpio de razo, que
estrutura os discursos metafsicos em geral. O princpio de razo, pensado luz de
sua formulao na obra de Leibniz, diz: nihil est sine ratione. O que ele
161
significa? Marion responde: tudo que (ente) medida em que uma causa
(efetividade) sive ratio (conceito) fornece a razo seja de sua existncia, seja de
sua inexistncia, seja de sua dispensa de toda causa. 286 Esta caracterizao
marioniana s pode ser compreendida em sua amplitude, se lembrarmos que o
princpio de razo chamado de princpio de razo suficiente. Trata-se de um
princpio que pensa o ente luz da capacidade de uma razo (ratio) ser plenamente
fornecida a ele. Todo ente deve ser reconduzido (reduo) razo que responde
pelo seu ser. Para que o ente seja, necessrio que uma razo suficientemente
responda por ele. Esta razo se expressa de modo duplo: como causa, isto ,
efetividade que funciona como fundamento estruturador do ente e como conceito

explicativo da entidade do ente. Sem que o fenmeno seja reconduzido razo,
nada dele pode ser dito. Por isso, somente no horizonte do princpio de razo
suficiente possvel dizer se um ente , se ele no ou mesmo se ele incausado.

Consequentemente, at o que no s pode ser reconhecido como no sendo por
meio do princpio de razo suficiente. O que irredutvel ao horizonte do princpio
de razo, em verdade, aparece como o que no passvel de apario: o
impossvel. Como diz Marion: A emergncia do princpio de razo impe
metafsica assinalar a cada ente seu conceito e sua causa, ao ponto de recusar como
ilegtimos, logo impossveis, os entes irredutveis a uma causa conceptualizvel. 287
Impossvel, aqui, quer dizer: destitudo de significatividade. Se o impossvel
aquilo que no abarcvel pelo princpio de razo suficiente, ento, diante deste
mesmo princpio, que determina o que e o que no , ele no existe, nem
inexistente.
Se o princpio de razo suficiente torna-se o nico horizonte de
inteligibilidade do real, ento, o lgos onto-teo-lgico absolutiza-se. Isto porque,
como vimos, a onto-teo-logia realiza-se por meio de uma dupla fundamentao
(cruzada e recproca) do ente na totalidade: fundamentao pela entidade do ente
(ente comum) e fundamentao do ser do ente pelo ente supremo. Cada ente, ento,
deve ser reconduzido para esta dupla fundamentao; caso contrrio, ele entra no
286
VR, p. 14.
287
Idem.
162
mbito do impossvel. Neste sentido, tanto a causalidade quanto a conceptualidade

tornam-se imprescindveis para a tarefa de fundamentao da totalidade do real.
Exatamente isto possibilitado pelo princpio de razo suficiente. Ele aparece
consequentemente como princpio operativo no interior do projeto onto-teo-lgico
de fundamentao oniabarcante da totalidade. Ora, por meio da semntica do
princpio de razo suficiente fica clara a pr-compreenso subjacente a toda onto-
teo-logia. Se todo ente, para ser ou no ser, deve ser reconduzido ao (s) conceito (s)
fundacional (ais) e (s) causa (s) que legitima (m) ou no legitima (m) seu ser, isto
equivale a dizer que todo princpio de razo suficiente pressupe uma certa falta
ontolgica naquilo que se manifesta. O que se d, em verdade, carece de ser; por
isso, necessita ser fundamentado causal e conceptualmente. Melhor dizendo: o que
aparece, para ser efetivamente algo, precisa receber a razo de seu ser causal e
conceptualmente de alguma outra instncia. Isto, obviamente, coloca em xeque o
acontecimento da revelao divina. Como aceitar a revelao incondicional da
divindade, se esta no pode ser reduzida a algum a priori, seja conceptual, causal,
emocional etc.?
Como visto de modo sucinto, o acontecimento da revelao divina
irredutvel quilo que Marion, junto com Michel Henry, chamou de mundo: tudo
aquilo que se d no mbito da experincia antecipvel por elementos a priori
institudos. A instncia da revelao refratria ao campo da experincia. Por este
motivo, a revelao divina no pode ser subsumida por qualquer tela conceptual ou
fundamento causal. Antes, a revelao divina se d na gratuidade de sua
automanifestao e no pode ser considerada como deficitria, como acontece com
os fenmenos que se submetem ao princpio de razo suficiente. Como ainda deve
ser assinalado, a revelao divina excessiva e no faltosa; no h, portanto, falta
ontolgica ou carncia. Se assim o , no possvel que a divindade seja
circunscrita ao mbito da universalidade conceitual, como acontece na reduo dos
indivduos sua definio lgica: ao dizermos que algum animal racional
(definio tradicional de ser humano), reduzimos sua singularidade tela universal
do conceito. Justamente isto no possvel com a revelao divina. Por este motivo,
Marion define a tarefa daquele dizer que deve deixar falar o acontecimento da
revelao divina do seguinte modo: anunciar um acontecimento, enunciar uma
palavra que ultrapassem as condies de possibilidade da experincia e transgridam
163
as exigncias do princpio da razo.288 Ora, o carter oniabarcante da metafsica,

que operacionaliza o princpio de razo suficiente no interior de sua estrutura onto-
teo-lgica, obviamente, alija de si esta possibilidade de revelao divina. Ela
aparece, como dito, como impossvel. Como se d este impossvel? At que ponto
sua negatividade possibilita, sob a tica da metafsica, compreender sua riqueza
excessiva?
A hegemonia das narrativas metafsicas funcionaliza a revelao divina,
colocando-a disposio da pura razo, isto , do poder estruturador do princpio
de razo suficiente. Disto se desdobram duas possibilidades:
a) a submisso da experincia religiosa metafsica leva aquela a abandonar
a incondicionalidade do acontecimento da revelao divina, uma vez que esta no
se enquadra na amplitude do conceito e/ou da causalidade. Assim, a experincia
religiosa aparece como legtima, por exemplo, caso ela fale a linguagem
logocntrica da razo prtica (moral), como aparece em Kant.289 Neste filsofo, a
revelao divina se reduz a imperativos de ordem moral. Toda revelao religiosa

, simultaneamente, mensurada pelos imperativos categricos formulados pela
razo prtica, alm de ser estimuladora do agir moral humano, pois a divindade
aparece em consonncia plena com a universalidade destes mesmos imperativos,
realizando em si a unidade entre vontade, lei moral (tu deves...), virtude e felicidade.
Deste modo, Deus (ser supremo) somente
uma ideia de um objeto que contm em si a condio formal de todos os fins, como
os devemos ter (o dever), e ao mesmo tempo todo o condicionado com ele
concordante de todos os ns que temos (a felicidade adequada observncia do
dever), ou seja, a ideia de um bem supremo no mundo, para cuja possibilidade
devemos supor um Ser superior, moral, santssimo e onipotente. 290
Em outras palavras: Deus funciona como uma suposio importante para

garantir as condies plenas de realizao da moralidade humana: nele, lei,
liberdade e felicidade se identificam e fornecem o paradigma supremo da condio
moral humana. No se infere da nada sobre sua revelao, mas mede-se qualquer
possibilidade dele revelar-se pela sua coerncia com a moralidade humana. Deus
s enquanto uma ideia de um objeto que contm em si a condio formal de
todos os fins;
288
VR, p. 18 (trad. bras)
289
Cf. KANT, I., A religio nos limites da simples razo.
290
Ibidem, p. 11.
164
b) a experincia religiosa pode no querer reduzir-se amplitude das

narrativas metafisicas e, assim, assumir sua transcendncia radical em relao ao
mundo. Deste modo, a revelao divina transforma a religio em um mbito
irredutvel racionalidade, conceptualidade e, destarte, razo. Isenta de
racionalidade, a religio em geral passa a ser transracional. possvel ver nesta
irredutibilidade a raz de muitos fidesmos da tradio crist. Como sintetiza
Marion:
A religio, nesse contexto [metafsico], no admissvel a no ser renunciando a

uma revelao em sentido pleno no pensvel para metafsica a no ser
abandonando sua ltima realizao. Ou a religio entende ser metafisicamente
legtima e deve se submeter exigncia do princpio de razo, isto , se circunscrever
aos limites da simples razo, e assim finalmente repudiar a revelao na medida em
que essa escapa por definio dominao do conceito, da causa e da razo. Ou a
religio entende ser fiel revelao que a afasta do mundo, e deve ento renunciar
ao conceito, causa e a toda razo, a ponto de se fazer excluir da racionalidade
metafsica sob o apelido de Schwrmerei [quimera].291
Se a metafsica transforma a revelao em um acontecimento impossvel; se

a experincia religiosa submissa metafsica perde a especificidade do
acontecimento da revelao que a fundamenta; se a religio que no se submete
metafsica tende a opor-se radicalmente conceitualizao da razo, podendo
instaurar um verdadeiro fidesmo, ento, para que a fenomenologia da religio seja
possvel, deve ela tornar possvel o impossvel. A possibilidade do impossvel outra
coisa no seno a possibilidade daquilo que, segundo o horizonte interpretativo
do princpio de razo suficiente, aparece como impossvel. Dito de outro modo:
para a metafsica, no possvel experimentar a possibilidade de qualquer
impossibilidade. Porque a eventual possibilidade da impossibilidade implicaria no
limitar a possibilidade quilo que a razo suficiente assegura, portanto no
circunscrever a possibilidade efetividade que a causa produz.292 Se for possvel
fenomenologia descrever conceptualmente o que para a onto-teo-logia
impossvel, ento, nela a revelao divina seria inteligvel conceptualmente, sem
que tal conceitualidade tenha qualquer pretenso de reduzir a si o excesso da
revelao divina, superando, deste modo, os perigos de todo fidesmo. Para tanto,
necessrio que a fenomenologia no operacionalize qualquer tipo de a priori que
condicione a incondicionalidade da revelao. Isto equivaleria a voltar s coisas
291
292
Ibidem, p. 18.
165
mesmas, sendo, neste caso, a coisa mesma a revelao divina, que deve poder
manifestar-se a partir de si, sem a precedncia de um horizonte que pretenda
antecipar e determinar como, quando e por que a revelao deve se dar. Disto
surgem as questes: como Marion apropria-se da fenomenologia, sem que esta no
fornea qualquer condicionamento da revelao divina? No veremos aqui como
Marion transforma alguns elementos das fenomenologias de Husserl e Heidegger
na sua fenomenologia, fenomenologia esta que pretende dar conta do desafia de
possibilitar o impossvel. O que devemos assinalar neste momento o modo como
Marion entende, em um primeiro momento, a superao do princpio da razo
suficiente empreendida pelas fenomenologias de Husserl e Heidegger e como ele
compreende os limites destas fenomenologias para a lida plena com o
acontecimento da revelao divina.
A apropriao marioniana da fenomenologia s pode ser retamente
compreendida, segundo os propsitos de sua obra, caso se leve em conta seu aspecto
contrastivo, ou seja, somente em contraposio aos regimes de verdade onto-teo-

lgicos pode-se entender como e por que Marion aproxima-se e apropria-se da
fenomenologia. A tarefa de ir s coisas mesmas entendida por ele como uma
ruptura radical com o gesto sublimador empreendido pelo princpio de razo
suficiente, que, como vimos, necessita esvaziar ontologicamente os entes em sua
manifestao, para que eles sejam fundados causal e conceptualmente. Ir s coisas
mesmas pressupe que as coisas se deem efetivamente. Para tanto, preciso deix-
las ser como e o que so. Isto, contudo, no destitudo de dificuldades, uma vez
que, de acordo com o princpio de razo suficiente, as coisas podem se dar; ainda
assim, seu ser no se revela em seu aparecer o que explica a necessidade de
fundamentar a apario do ente com alguma outra instncia ontolgica que no se
identifique plenamente com seu aparecimento. Esta tarefa de fundamentao nasce
em consonncia plena com uma pr-compreenso peculiar: o ser das coisas no se
identifica com o seu aparecer. Trata-se, portanto, da velha dicotomia ser/aparncia
que exige pensar o ser como fundamento e o aparecer como aparncia destituda de
densidade ontolgica. Exatamente contra isto, posiciona-se a fenomenologia. Como
viu Marion, no prefcio das suas Investigaes lgicas, Husserl descontroi a
pressuposio tradicional de que a apario do fenmeno exigiria sua

fundamentao ulterior. A suspenso husserliana desta pressuposio se d no
166
conhecido princpio da no-pressuposio.293 Tal princpio encontra a seguinte
formulao nas Investigaes lgicas:
Uma investigao gnosiolgica, que tenha uma sria pretenso cientificidade,

deve, como j frequentemente o sublinhamos, satisfazer o princpio da ausncia
de pressupostos. Em nossa opinio, o princpio no pode querer dizer mais que a
rigorosa excluso de todas as asseres que no possam ser completa e totalmente
realizadas fenomenologicamente.294
Nada do que fenomenologicamente vigente pode ser assumido como a coisa

ela mesma. Neste sentido, a coisa ela mesma exige que deixemos de lado tudo
aquilo que obnubila nossa visada. Em termos husserlianos, preciso suspender o
poder prescritivo da atitude natural. Esta atitude leva-nos a acreditar na existncia
de hipstases ontolgicas, que garantam a consistncia de algo seja por meio da
suposio de elementos objetivamente empricos, ou mesmo por meio de elementos
a priori presentes na conscincia humana, que condicionaria o que e como algo .
Se o ser das coisas est em nossa conscincia ou aderido objetivamente a cada coisa,
como ns conhecemos os entes? Como podemos ter certeza de que o nosso
conhecimento outra coisa no faz seno projetar nas coisas sua estrutura
previamente dada, o que transformaria o conhecimento em representao? Ou
ainda: como nos certificamos que apreendemos o ser de algo, se ele intrnseco a
este algo, nada tendo a ver comigo? Na formulao de Husserl, no incio de A ideia
de fenomenologia, texto mencionado em diversas ocasies por Marion: As
perplexidades em que se enreda a reflexo sobre a possibilidade de um

conhecimento atinente s prprias coisas; como pode o conhecimento estar certo da
sua consonncia com as coisas que existem em si, de as atingir? 295 Este paradoxo,
que pode ser caracterizado como o problema do acesso (acesso coisa ela mesma),
operacionaliza diversas pressuposies. Por exemplo: a pressuposio de que as
coisas como tais tm seu ser a priori determinado pela conscincia o que suporia
que a conscincia ela mesma pr-determinada ou aderido coisa o que
significa que o ser de algo independe de seu aparecimento para minha conscincia.
293
Cf. VR, cap. III, Metaphysique et phnomnologie un releve pour la thologie, 4.
294
Inv. Log., introduo, 7.
295
Id. Fen., p. 21.
167
Tais pressupostos orientam-se pela dicotomia mundo externo/mundo interno e

buscam uma ponte que conecte ambos. Ao orientar-se pelo princpio da no-
pressuposio, Husserl suspende as noces de mundo externo, mundo interno,
hipstase ontolgica, ou seja, os conceitos derivados da atitude natural e restringe-
se descrio do modo como a coisa ela mesma se d no interior da estrutura
gnosiolgica da conscincia. Em outras palavras: o que no se torna visvel para a
conscincia (que, como veremos, formada por vivncias intencionais) no
fenomenologicamente relevante. Por isso, a afirmao de Marion acerca do
princpio da no-pressuposio: existe fenomenologia quando e unicamente
quando um enunciado d a ver um fenmeno aquilo que no aparece, de um modo
ou de outro, no entra em conta. Compreender derradeiramente ver. 296
A visibilidade do fenmeno s pode ser dita discursivamente, caso o
fenmeno d a si mesmo por si mesmo. Justamente por isso, Marion articula o
princpio da no-pressuposio com o princpio no menos fundamental chamado
por Husserl de princpio dos princpios. O que diz tal princpio pode ser
compreendido por meio da meno a uma passagem decisiva de Ideias para uma
fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica:
Nenhuma teoria imaginvel pode nos induzir em erro quanto ao princpio de todos
os princpios: toda intuio doadora originria uma fonte de legitimao do
conhecimento, tudo que nos oferecido originariamente na intuio (por assim
dizer, em sua efetividade de carne e osso) deve ser simplesmente tomado tal como
ele se d, mas tambm apenas nos limites dentro dos quais ele se d.297
A forcluso de toda pressuposio garante o campo de automostrao do

fenmeno. Esta automostrao aparece para a conscincia por meio da intuio. A
intuio (Anschauung) o lugar do fenmeno, ou seja, na intuio se d a
visibilidade daquilo que se d conscincia. Se a intuio no torna o fenmeno

visvel, ento, o discurso no tem nada a dizer acerca do que efetivamente (em carne
e osso) se deu. Por isso, toda teoria s poderia tirar sua verdade dos dados
originrios.298 Um dado originrio o que resulta da auto-dao do fenmeno.
296
VR, p. 83-84 (trad. bras. modificada)
297
Ideias, I, 24.
298
Idem.
168
Sem dar-se (Gegebenheit), um fenmeno no dizvel.
Se Marion inicia sua compreenso da fenomenologia atravs da assuno do

conceito husserliano de intuio, que, como ainda veremos ao longo desta
investigao, aparece como conceito central na sua fenomenologia, isto no
significa que somente a intuio d conta do fenmeno. Antes, a intuio deixa o
fenmeno se dar para a conscincia e segundo a dinmica propriamente dita da
conscincia. Isto porque, como assinalou Marion, a intuio deixa aparecer o
fenmeno para os atos intencionais da conscincia. Dito de modo mais explcito: a
intuio preenche os atos intencionais da conscincia; somente assim o fenmeno
se d. Como Marion afirma em Reduo e doao: quaisquer que fossem as
intenes de significao, todas elas exigem, por princpio, ao menos a

possibilidade de seu cumprimento intuitivo.299 Ainda que Marion acentue a
sempiterna necessidade de a intuio preencher a inteno significativa, fato que,
em Husserl, a intuio se d em relao a um ato intencional da conscincia.

Pergunta-se, ento: o que intencionalidade? Qual sua relao com a intuio? Uma
primeira resposta, ainda que superficial, diz: A intencionalidade aquilo que
caracteriza a conscincia em sentido forte, e que justifica ao mesmo tempo designar
todo fluxo de vivido como fluxo de conscincia e como unidade de uma nica
conscincia. 300 Ao dizer que a intencionalidade caracteriza a conscincia em

sentido forte, Husserl est afirmando que a intencionalidade o elemento
determinante da conscincia. Por este motivo, tudo que efetivamente se d vida
da conscincia s pode ser considerado fenomenologicamente vigente, se tiver
carter intencional. Ora, o que se d vitalidade da conscincia o que Husserl
considera como vivncia (Erlebnis). Este conceito abarca uma pluralidade de
experincias, muitas delas no intencionais, ou melhor, ainda no reconduzidas

estrutura da intencionalidade. Contudo, se a conscincia propriamente sua
dinmica intencional, ento, sua unidade no pode se manifestar seno em meio ao
fluxo de vivncias intencionais da prpria conscincia. A unidade da conscincia
no emerge de qualquer hipstase ontolgica; no h qualquer elemento que a priori
299
RD, p. 33.
300
Ideias, III, cap. 2, 84.
169
defina a conscincia para alm ou aqum de seu fluxo intencional. Destarte, o fluxo
de vivncias intencionais garante a unidade e unicidade da conscincia. Isto permite
a Husserl dizer que a intencionalidade funciona como designao abrangente
de estruturas fenomenolgicas inteiras.301 Em outras palavras: no h
fenmeno que no se estruture intencionalmente, o que nos leva a compreender por

que a intuio, que d o fenmeno em carne e osso para a conscincia (intencional),
relaciona-se essencialmente com a intencionalidade. Ora, como a dinmica
intencional se determina? Uma passagem de Ideias para uma fenomenologia
pura e para uma filosofia fenomenolgica ajuda-nos a responder esta questo:
Por intencionalidade entendamos aquela propriedade dos vividos de ser

conscincia de algo. Essa prodigiosa propriedade, da qual derivam todos os
enigmas da teoria da razo e da metafsica, nos apareceu primeiro no cogito
explcito: perceber percepo de algo, por exemplo, de uma coisa; julgar julgar
um estado de coisas; valorar valorar uma relao de valor; desejar, uma relao de
desejo etc. O agir se volta para a ao, o fazer para o feito, amar para o amado,
alegrar-se para o que se alegra etc. Em cada cogito atual, um olhar cujo raio parte
do eu puro se dirige ao objeto do respective correlato de conscincia, coisa, ao
estado de coisas etc., e efetua um tipo bem distinto de conscincia deles. A reflexo
fenomenolgica ensinou, porm, que, embora contenha intencionalidade, no em
todo vivido que se pode encontrar essa mudana representativa, pensante,
valorativado eu, esse ter de lidar atual com o objeto correlato, esse estar
atualmente direcionado a ele (ou tambm a partir dele e, no entanto, de olho
nele). Assim, claro, por exemplo, que o fundo objetivo a partir do qual o objeto
cogitativamente percebido se reala, pela distino que recebe da mudana do eu,
efetivamente um fundo objetivo no vivido. Ou seja, enquanto estamos agora voltados
para o objeto puro no modo cogito, aparecem diversos objetos dos quais estamos
intuitivamente conscientes, e que confluem para a unidade intuitiva de um campo
de objetos de conscncia. Ele um campo potencial de percepo, no sentido de
que uma percepo particular (um cogito que percebe) pode se voltar para aquilo que
assim aparece, mas no como se os perfis sensveis existentes no vivido, por
exemplo, os perfis visuais espalhados pela unidade do campo de sensao visual,
no dispusessem de apreenso objetiva, e as aparies intuitivas dos objetos s se
constitussem com a mudana do olhar para elas. 302
A passagem acima, possuidora de uma complexidade cujos contornos no

sero plenamente explorados aqui, assinala que a intencionalidade pensada por
Husserl como propriedade dos vividos, ou seja, como carter essencial de todo ato
301
Idem.
302
Ideias, III, cap. 2, 84. Cf. tambm Inv. Log., V, 10.
170
de conscincia; por isso, a intencionalidade no se identifica com a ideia hodierna

de inteno. Esta, como sabido, diz respeito, no mais das vezes, a algum tipo de
propsito produzido pela conscincia. No pode ser, obviamente, esta a
compreenso de Husserl. Devedor do conceito de intencionalidade formulado por
Brentano sob inspirao da escolstica medieval, Husserl leva a termo radicalmente
a ideia latina de intentio, substantivo derivado do verbo intendere, cujo

significado o de tender para o cerne de.303 O ato intencional diz respeito ao fato
de a conscincia congenitamente tender para o interior do campo de doao dos
fenmenos, que so vivenciados como significaes ideais, por oposio s
significaes empricas ou psquicas de teor hipostasiado. Neste sentido, ao amar,
a significatividade ideal do amado se d. O mesmo acontece com a vontade, a
memria, os sentidos etc. Como diz Husserl: perceber percepo de algo, por
exemplo, de uma coisa; julgar julgar um estado de coisas; valorar valorar uma
relao de valor; desejar, uma relao de desejo etc. O que essencial na
intencionalidade o fato de ela ser uma relao originria da conscincia com seu
correlato. Por isso, a intencionalidade desconstroi a clssica oposio entre
sujeito/objeto, alm de suprimir o problema da ponte entre ambos. O que algo se
d na relao entre o ato intencional e a intuio, sendo que esta ltima fornece
conscincia o ser mesmo do fenmeno e no sua mera representao mental. Por
este motivo, a conscincia intencional no posiciona o ser do fenmeno luz de
elementos previamente dados nela mesma. Antes disso, no h nada na conscincia
que no seja resultando dos campos intencionais por ela descerrados. Como nada
h na concincia antes da performance de seus atos intencionais, a sua ipseidade
no a causa dos atos, mas seu resultado. Deve-se relembrar, sobretudo, o fato de
que as vivncias intencionais devem ser consumadas na intuio: enquanto
estamos agora voltados para o objeto puro no modo cogito, aparecem diversos
objetos dos quais estamos intuitivamente conscientes, e que confluem para a
unidade intuitiva de um campo de objetos de conscncia. Assim, a conscincia no
perpetua a dicotomia de matriz kantiana fenmeno/coisa em si. O fenmeno que
aparece na vivncia intencional e que intudo pela conscincia ele mesmo o que
a coisa em si mesma.
303
Cf. Inv. Log., V, 10.
171
Essas informaes nos ajudam a entender por que Marion interpreta a

fenomenologia husserliana como desconstrutora do princpio de razo suficiente. O
que se d intuio no possui insuficincia ontolgica; no precisa, portanto, ser
fundamentado por qualquer outra instncia, seja por meio do conceito de causa ou
por meio de outros conceitos. O que se d no precisa de porqus fora de sua
apario. A intuio liberta o fenmeno da necessitade de render-se a qualquer
mbito de fundamentao alm de sua doao (Gegebenheit). Como diz Marion:
A intuio se exerce como uma fonte de direito porque nela se exerce mais
originariamente a fonte do direito a doao mesma: o que se d (e forosamente
por uma intuio, de qualquer tipo que ela seja), na medida e nos limites em que ela
se d (forosamente conscincia, deve ser aceito simples e puramente (einfach)
pelo que . 304
Se o que se d intuio doadora (fenmeno) no precisa de fundamentao,

ento, abre-se a possibilidade do impossvel. Como visto, para o princpio de razo
suficiente, o que no se enquadra em seu horizonte interpretativo considerado

impossvel. Se a fenomenologia suspende a necessidade de fundamentao por
meio da ao do princpio de razo suficiente, ela torna possvel o que este princpio
compreende como impossvel. Isto equivale a dizer que o fenmeno religioso torna-
se novamente possvel:
A fenomenologia, levantando assim o interdito da razo suficiente, libera a

possibilidade, pois abre o campo a fenmenos eventualmente marcados de
impossibilidade. Entre outras possibilidades, os fenmenos religiosos reaparecem
novamente, na filosofia, como fatos provados uma vez que dados de fato. 305
Se a fenomenologia husserliana promove a suspenso do princpio de razo

suficiente e assim corrobora a possibilidade de pensar conceptualmente o fenmeno
religioso fora do regime de verdade onto-teo-lgico, ela no permite
fenomenologizar o no aparente. Isto aparece claramente em Heidegger. Por isso,
a ateno de Marion volta-se para ele. Com Heidegger, a fenomenologia desloca as
vivncias intencionais e seu preenchimento pela intuio do mbito da conscincia
para a dinmica existencial do ser-a humano (Dasein). Isto porque a existncia,
que no se identifica com a presena factvel de algo, por ser poder-ser (Sein-
304
305
Ibidem, p. 20-21.
172
knnen), s como , por meio da concreo performtica de uma multiplicidade
de comportamentos. Uma vez que a existncia do ser-a, para realizar

performaticamente seu ser, depende de uma pr-compreenso do ser enquanto tal,
compreenso que acaba se confundindo com a apropriao do horizonte histrico
que condiciona e possibilita a manifestao de tudo que e pode ser o mundo ,
as descries fenomenolgicas devem incidir sobre o ser do ser-a (analtica
existencial) e sobre a articulao deste ente com a compreenso do ser enquanto ser
(diferena ontolgica).306 Ora, o modo de mostrao fenomnico passa a depender
do modo como a existncia do ser-a desvela o seu (do fenmeno) campo de
mostrao. Porquanto o ser-a modula sua existncia sob as modalidades da
propriedade e impropiedade 307, o campo de apario dos fenmenos tambm sofre
variaes e, assim, os fenmenos podem se dar na clareza de sua fenomenalidade
ou no. Mais: esta fenomenalidade no , em verdade, nada alm do ser do ente. No
pargrafo sete de Ser e tempo, texto paradigmtico para compreender o que

Heidegger entende por fenomenologia, h a identificao entre phainomenon (o
por si mesmo que se mostra) e t nta (os entes). O ser do ente o fenmeno
propriamente dito. Este, contudo, no se descerra muitas vezes em sua plenitude,

por causa da mobilidade existencial imprpria do ser-a, ente este que funciona
como ndice de apario do ser dos entes e do mundo enquanto tal. O oposto do
fenmeno, ento, o encobrimento.308 Encoberto, de incio e na maioria das vezes,
por causa da existncia imprpria decadente do ser-a, o ser dos entes deve ser
desvelado por meio da assuno plena da autenticidade do existir por parte do ser-
a. Ora, se o ser do ente descerra-se em meio ao acontecimento existencial da
propriedade, isto no quer dizer que sua objetividade se d mostra. No se trata
disso, pois o ser do ente no um ente. Por no ser ente, ele irredutvel s
categorizaes, uma vez que estas incidem sobre a entidade do ente e no sobre o
ser. Como diz Heidegger, em Ser e tempo: Em sentido fenomenolgico,
fenmeno somente o que constitui o ser, e ser sempre ser de um ente. 309 Se o
306
Cf. CASANOVA, M. A., Compreender Heidegger e CABRAL, A. M., Morte e ressurreio dos
Deuses.
307
Cf. ST, 9.
308
Cf. ST, 7.
309
Idem.
173
ser do ente no um ente310, ento, sua descrio fenomenolgica no torna-o (o

ser) apreensvel, como se fora um objeto. Alis, a visualizao do ser do ente no
da ordem da visualizao de um objeto factivelmente presente. Trata-se de uma
visada que se d na dinmica de um projeto compreesivo311, onde o ser do ente
(sentido do seu ser) desvela-se e o seu correlato entitativo se d. Como toda
compreenso desvela uma possibilidade de ser (seja do ser-a, seja dos outros
existentes, seja dos demais entes) onde o ente se d (possibilidade que deixa ser um
sentido de ser especfico), a fenomenologia no se atm realidade, mas
possibilidade: Mais elevada que a realidade a possibilidade.312
Para Marion, a fenomenologia heideggeriana deixa aparecer o no-ente (ser

do ente). Este no-ente se d como sentido de ser (do ente) em conexo com o ente
que ele deixa ser. Neste sentido, o ser do ente no um outro ente, tampouco um
fundamento causal do ente. O ser do ente, apesar de no ser ente, s se d com o
ente e nunca fora da apario deste. Ora, se ser e ente se do em uma relao de
copertinncia, ento, no h necessidade de pensar seja o ser seja o ente por meio
do princpio de razo suficiente. Se isto tambm se verifica em Husserl, importa
para Marion ressaltar que Heidegger introduo na fenomenologia o no ente como
nada do ente e este nada como fenomenologicamente positivo, isto , o nada do ente
se d e, assim, deixa ser o prprio ente. Heidegger, ento, transforma a no
fenomenalidade do ser em elemento imprescindvel para a fenomenologia como um
todo. Como afirma Marion:
O ser como tal equivale, do ponto de vista ntico, a estritamente nada; ele se d
portanto na medida em que nada d, isto , o nada. Esse paradoxo de uma doao
sem dado se repete para a visibilidade: o ser, que se trata de tornar manifesto, no
pode manifestamente se manifestar visivelmente; assim Heidegger falar mais tarde
de uma fenomenologia do no-aparente. O ser no pode, pois, aceder
fenomenalidade a no ser que a fenomenologia diga respeito tambm quilo que, na
primeira abordagem, no se manifesta justamente. Por ocasio do no-fenmeno do
ser, a fenomenologia vai tentar englobar tambm aquilo que no se d
fenomenalmente. 313
A identidade entre ser e nada , para Marion, uma conquista indelvel para o
desdobramento histrico da fenomenologia. O carter inapreensvel do ser inscreve
310
Cf. ST, 1.
311
Cf. ST, 31.
312
Ibidem, 7.
313
174
na fenomenologia um modo indicial de acesso ao ser. Sendo o ser inapreensvel;

sendo o ser o nada do ente; no sendo o ser o fundamento dos entes, possvel
elevar-se a ele, uma vez que sua vigncia se d por indcios (Anzeige). O indcio
uma acepo possvel do fenmeno que deixa viger o que por si s

inapreensvel. 314 Para Marion, a positividade fenomenolgica do indcio abre um
novo e fecundo campo para a fenomenologia. Esta torna-se capaz de lidar
indicialmente com o inaparente. Como ele afirma:
Heidegger integra fenomenalidade tudo aquilo que no se mostra (sich zeigt) a

no ser por indcio (Anzeige), na medida em que ainda assim se realiza a
demonstrao de si a partir de si e consequentemente legitima a possibilidade de
uma fenomenologia do no-aparente em geral. 315
Marion entende que, no mbito da economia de Ser e tempo, o inaparente
vige somente em meio a um ente especfico: o ser-a. Assim, a voz da conscincia,

a mortalidade, o nada que se d na angstia so fenmenos inaparentes que

percorrem a obra-prima de Heidegger. Contudo, Marion entende que o fato de
Heidegger ter descoberto a fenomenalidade do no-aparente abre um precedente
para que a fenomenologia estenda tal compreenso para outros mbitos da
realidade. No que concerne revelao divina, uma fenomenologia do no-aparente
abre o campo para um acontecimento irredutvel aos limites de nossa experincia
de mundo. Assim, possvel reconhecer uma intuio dos fenmenos religiosos,
porm esta intuio se d indicialmente. Com a articulao da autodao do
fenmeno por meio da intuio que preenche uma visada intencional com a
fenomenalidade do no-apreensvel, Marion conquista um solo fenomenolgico
que possibilita a reinscrio do tema da revelao divina no campo da filosofia.
Agora, os conceitos que descrevem a experincia religiosa voltam a ter legitimidade
e a divindade no precisa mais tornar-se refm dos regimes onto-teo-lgicos de
verdade. Deste modo, se a fenomenologia reabilita a experincia religiosa na
filosofia, ela tambm torna-se um mtodo vlido para a teologia, uma vez que na
fenomenologia, assim como na teologia, o que est em jogo, no que concerne
revelao divina, a descrio de fenmenos indiciais. Vejamos a concluso de
Marion, que reabilita o fenmeno religioso pela via da fenomenologia do no-
314
Cf. ST, 7, tpico A.
315
VR, p. 22-23 (trad. bras)
175
aparente:
verdade que a analtica do Dasein descobre j descobre j muitos fenmenos no-

aparentes (o ser-para-a-morte aberto pela angstia, Nichts [nada] aberto pelo
Gewissen [conscincia], a possibilidade pelo ser-no-mundo etc.). Mas outras
anlises poderiam, a partir do mesmo Dasein ou de outra determinao privilegiado,
tornar visveis outros fenmenos no-aparentes. Mais precisamente seria aqui
levantada uma das objees mais correntemente opostas pela metafsica
possibilidade de uma revelao e, em geral, do fenmeno religioso: que a
conscincia visa a intencionalmente, mediante suas vivncias, a um objeto invisvel,
tal que ele jamais pode se dar diretamente. Desde agora essa objeo cai, porque de
uma parte toda intuio, mesmo a mais subjetiva ou a mais abstrata, suficiente para
estabelecer uma doao efetiva (Husserl), e de outra parte mesmo o invisvel pode
ser considerado fenmeno autntico, se ele se mostra ele mesmo a partir de si
mesmo, embora indiretamente (Heidegger). Os dois termos constitutivos de todo
fenmeno (vivncia, significao) sofrem um alargamento tal, que admitem que uma
revelao entre na fenomenalidade. Se se mantm a definio provisria da
revelao introduzida mais acima a saber, uma instncia transcendente
experincia que, no entanto, se manifesta experimentalmente , deve-se admitir que
ela se inscreve entre os fenmenos, portanto na experincia (Husserl) de um objeto
intencional invisvel e indireto, portanto transcendendo a experincia (Heidegger).
() As vivncias da conscincia dita religiosa do intuitivamente, mas por indcio,

objetos intencionais invisveis diretamente: a religio se torna manifesta e a
revelao, fenomenal. O que a filosofia da religio tendia a fechar, a fenomenologia
da religio poderia abri-lo. A fenomenologia no oferece um mtodo somente
ontologia (Heidegger), mas a todo campo de fenmenos no diretamente e, portanto,
imediatamente invisveis portanto principalmente religio, enquanto revelao.
Brevemente, a fenomenologia seria por excelncia o mtodo de manifestao do
invisvel mediante seus fenmenos indiciais portanto mtodo tambm da
teologia.316
A passagem acima assinala, a um s tempo, que Marion apropria-se

claramente de diversos elementos pertencentes s fenomenologias de Husserl e
Heidegger, com o intuito primordial de liberar o campo fenomenal possvel para o
acontecimento da revelao e, deste modo, da experincia religiosa como um todo.
Contudo, fica tambm evidente que, por mais que Husserl e Heidegger sejam
imprescindveis para o pensamento fenomenolgico marioniano, seu projeto de
renscrio da experincia religiosa e da revelao da divindade nos trios da
filosofia no se determinam somente por meio de uma simples meno a Husserl e
Heidegger. Ainda que no seja o momento de caracterizarmos os elementos
singulares da fenomenologia de Marion que permitem a ele consumar seu projeto
de uma fenomenologia da religio, e, como fica claro no final da passagem acima
reproduzida, fundamentar tambm a possibilidade de a fenomenologia servir como
316
Ibidem, p. 23.
176
mtodo teolgico, necessrio, em linhas gerais, assinalar as crticas marionianas

aos limites intrnsecos s fenomenologias de Husserl e Heidegger, limites estes que
aparecem como obstculos para a consecuo da tarefa da fenomenologia da
religio, tal qual proposta pelo prprio Marion. Pergunta-se, ento: quais os limites
de Husserl e Heidegger para a realizao de uma fenomenologia da religio, como
pensada por Marion? Por que Marion simplesmente no operacionalizou as obras
de Husserl e Heidegger para, assim, levar adiante seu projeto fenomenolgico?
O pressuposto da(s) crtica(s) de Marion s fenomenologias de Husserl e
Heidegger orienta-se pela questo da incondicionalidade da doao. Como vimos,
a fenomenologia, ao menos em sua inteno primria, deve ir s coisas mesmas.
Para que este objetivo seja consumado, necessrio que o fenmeno d a si mesmo
a partir de si mesmo. Ora, esta autodoao o lugar em que fenomenalidade e coisa
em si se identificam. Por isso, a fenomenologia almeja a coisa ela mesma, no se
tratando, com isso, de alguma espcie de realismo, pois todo realismo pensa o ser
do fenmeno hipostasiado no prprio fenmeno, independente da conscincia (ou

existncia, no caso de Heidegger) para a qual ele se d ou ento pensa o ser do
fenmeno como fundamento do fenmeno. Importa para a fenomenologia, ento,
pensar a doao em presena, alargando os modos como a metafsica compreendeu
esta doao, por meio da operacionalizao do princpio de razo suficiente. A
doao fenomnica s pode se (auto) manifestar de modo pleno, caso ela prescinda
das condies de possibilidade da prpria presentificao do fenmeno. Se no for
assim, no acessamos a coisa ela mesma, uma vez que s apreenderamos da coisa
aquilo que algum condicionamento (transcendental, em linguagem kantiana) assim
o possibilitasse. A doao seria pr-vista, pr-determinada ou antecipada e a coisa
ela mesma tornar-se-ia, em verdade, resultante de um posicionamento de um
horizonte transcendental. Ora, a revelao divina se d sem condicionamentos
prvios. Se a revelao no incondicional, ela , de certo modo, produzida pela
tela que lhe serve de horizonte (antecipador), o que a anula como revelao. Este
o gesto, como visto, da onto-teo-logia, ao reduzir Deus ao estatuto de causa sui e
de causa suprema de tudo que , inclusive dos caracteres gerais que estruturam e
condicionam os entes. Se a fenomenologia operacionaliza condicionamentos que
antecipam a doao do fenmeno, ela restringe a possibilidade de alcanar
plenamente seu propsito de ir s coisas mesmas. Para dar conta de seu projeto de
177
uma fenomenologia da religio, Marion examina alguns pressupostos das

fenomenologias de Husserl e Heidegger, que inviabilizam a possibilidade de levar
a termo a revelao divina (e a experincia religiosa que lhe correlata), por serem
princpios condicionadores da (auto) doao dos fenmenos em geral. Vejamos
sucintamente as duas principais:
a) A prtica fenomenolgica (isto , a realizao da fenomenologia como
mtodo rigoroso) depende a execuo de redues. No pensamento de Husserl,
trata-se de reduzir, ou seja, reconduzir o mundo s coisas mesmas. A razo disto
no de difcil compreenso. A fenomenologia incide sobre a conscincia natural,
que apreende o mundo como transcendente. Sua transcendncia se refere ao pr-
conceito natural segundo o qual o mundo externo conscincia possui em si
mesmo sua consistncia. 317 Esta atitude ingnua deve ser suspensa, pois a
realidade do transcendente jamais deve ser tomada em conta.318 A fenomenologia,
ento, deve ater-se imanncia das vivncias intencionais. Somente na relao que
estas promovem com a intuio daquilo que nelas se d h o lugar da
fenomenologia propriamente dito. Por este motivo: manifestamente um nonsens
querer clarificar possibilidades (e, claro, possibilidades j imediatas) por derivao

lgica a partir de um saber no intuitivo. 319 O que Husserl aqui entende por
derivao lgica identifica-se com o processo abstrativo de uma certa cincia
lgica (presente tambm nas cincias), que abandona a imanncia do campo
vivencial e transforma um fenmeno em um elemento transcendente. Importa,
consequentemente, fenomenologia husserliana a reconduo do mundo aos
campos vivenciais de cunho intencional. Somente a visada/intuio do que se d
em tais campos assegura fenomenologia a apoditicidade por ela almejada.
Se a fenomenologia se determina por meio de redues fenomenolgicas que
acessam a imanncia das vivncias intencionais e, atravs da intuio, assegura um
conhecimento apodtico do fenmeno, ento, toda descrio fenomenolgica
desemboca no eu. Como diz Marion:
No processo husserliano, trata-se de reduzir ou melhor, reconduzir o mundo s

coisas mesmas, quer dizer, ao que o eu prova efetivamente como dado em carne:
317
Cf. IF, p. 60-61.
318
Ibidem, p. 69.
319
Ibidem, p. 64-65.
178
todo fenmeno possvel deve ser reconduzido a uma ou vrias vivncias de

conscincia, ou ento ao eu como a interseo destas vivncias (pelo menos). 320
Dito de modo explcito: a fenomenologia necessita de alguma noo de eu

para pensar qualquer fenmeno que seja. Isto equivale a dizer que a fenomenologia
condiciona o fenmeno, medida que exige o eu para que ele possa ser
apreendido. Trata-se de um dado evidente no pensamento de Husserl. Na quinta de
suas Investigaes lgicas, Husserl assinala trs significados do termo conscincia:
1. Conscincia como a consistncia fenomenolgica real conjunta do eu emprico,

enquanto entrelaamento das vivncias psquicas na unidade da corrente de
vivncias. 2. Conscincia como o interno dar-se conta das vivncias psquicas
prprias. 3. Conscincia como designao global para todo e qualquer tipo de atos
psquicos ou vivncias intencionais.321
O eu ao qual se refere Husserl no outro seno a conscincia

fenomenologicamente reduzida. Uma vez que a fenomenologia deve reduzir todos
os elementos estranhos s vivncias intencionais, no deve ser considerado
qualquer elemento emprico na conscincia, j que por elemento emprico Husserl

entende qualquer elemento no intencional presente, neste caso, na conscincia
humana. Ao reduzir fenomenologicamente a conscincia, Husserl descobre que as
vivncias intencionais so a base sustentadora do eu emprico. Por isso, a
conscincia a consistncia fenomenolgica real conjunta do eu emprico, ou
seja, a condio de possibilidade do eu emprico (sua consistncia) a conscincia
fenomenologicamente reduzida. Esta, por sua vez, identifica-se com o
entrelaamento das vivncias psquicas na unidade da corrente de vivncias. Em
outras palavras: a conscincia no estruturada por uma s vivncia, mas pelo
entrelaamento de uma pluralidade de vivncias: desejo, imaginao, afetos, juzos
etc. Se esta pluralidade fosse dispersa, no haveria unidade na conscincia. Por este
motivo, ainda que toda conscincia seja determinada por um fluxo de vivncias,
fato que tais vivncias encontram-se entrelaadas, ou seja, em unidade. Ora, so
nessas vivncias que o fenmeno se d, pois, como diz Husserl: As prprias
aparies [fenmenos] no aparecem, so vividas. 322 Se tudo que
fenomenologicamente (a coisa ela mesma) s na vivncia, ento, tudo que s
na conscincia. Fora da conscincia nenhum fenmeno de fato . A terceira
320
VR, p. 23.
321
Inv. Log., V, cap. 2, 1.
322
Ibidem, 2.
179
definio de conscincia acima reproduzida acrescenta somente o fato de tal

conscincia ser sempre intencional, tema anteriormente mencionado. J a segunda
diz que, em toda conscincia fenomenologicamente reduzida, h um tipo especfico
de apercepo da dinamicidade das vivncias intencionais. 323 possvel dizer, de
acordo com a crtica marioniana ao conceito de conscincia de Husserl, que a
conscincia como o interno dar-se conta das vivncias psquicas prprias
assegura ao eu seu lugar de recepo da doao de todo fenmeno. Este suposto se
d tambm, como pensa Marion, em Heidegger.
Com Heidegger, a conscincia fenomenolgica ganha um estatuto
existencial. Se a unidade da conscincia husserliana advm da sntese que ocorre
por meio do entrelaamento das vivncias intencionais, em Heidegger, a existncia,
enquanto o anlogo heideggeriano da conscincia husserliana
fenomenologicamente reduzida, ganha sua unidade por meio de sua correlao
(intencional) com o mundo. Existir ser-no-mundo (in-der-Welt-sein). O que se

entende por existncia pode ser caracterizado por meio de uma referncia a uma
passagem paradigmtica de Conceitos fundamentais da metafsica (mundo
finitude solido): O ente que chamamos ser-a o ente de um gnero

originariamente prprio, um ente que irrompe para ser. Deste ente, dizemos que ele
existe, isto , ex-sistit; que ele na essncia de seu ser um movimento para fora de
si mesmo, sem, porm, abandonar a si324. O ser-a no uma subjetividade
solipsista, isto , um ente cuja autonomia o encerra em si mesmo. Antes disso, ser
um ser-a significa ser ontologicamente aberto e projetado para fora de si. Mais: sua
ipseidade (si mesmo) s pode ser pensada fora de si, em um movimento de
deslocamento para o horizonte de descerramento da totalidade dos entes. Por um
lado, a ipseidade do ser-a o faz estar fora de si; por outro, por no ser fechado de
si, isto , totalizado, o ser do ser-a s se determina por meio da execuo de
possibilidades de ser.325 Como diz Heidegger, em Ser e tempo:
A essncia do ser-a consiste em sua existncia. Os caracteres que podem ser

destacados deste no so, por conseguinte, propriedades simplesmente vista de
323
Ibidem, 7-8.
324
CFM, 75, p. 418.
325
ST, 31.
180
um ente simplesmente vista, um tal ou qual aspecto, seno sempre modos de ser
e somente isso. 326
O ser-a no possui propriedades que o constituam de modo apriorstico;

nenhum elemento substancialmente presente em seu ser. Seu ser , em verdade,
uma performance, o desdobramento de modos de ser, que atualizam determinadas
possibilidades de ser. Tais possibilidades no so posicionadas e inventadas pelo
ser-a, ou seja, o ser-a no a causa de suas possibilidades de ser. Estas lhe so
legadas historicamente. Isto equivale a dizer que o mundo histrico em que o ser-
a desdobra performaticamente seu ser o horizonte no qual as possibilidades de ser
se do. Dito de outro modo, no h existncia que no seja mundana, pois no h
existncia que no retire do mundo histrico o suporte de seus comportamentos.
Neste sentido, o mundo fornece alguma consistncia ontolgica em um ente
marcado por inconsistncia, uma vez que o ser-a, por no possuir qualquer
propriedade substancial, possui uma negatividade ontolgica congnita, razo pela
qual Heidegger o caracteriza como poder-ser (Sein-knnen), isto , o ente que a
priori nada e, por isso, tem de ser ele mesmo por meio de suas possibilidades de
ser. Se o mundo lega ao ser-a suas possibilidades de ser, ento, ele que fornece a
este ente marcado por uma negatividade insuprimvel uma certa consistncia
ontolgica necessria para que ele seja algum e no uma pura negatividade
destituda de conformao ontolgica. Por este motivo, Heidegger entende o mundo
como abertura do ente na totalidade ou horizonte global descerrador de tudo que .
Como ele afirma em Conceitos fundamentais da metafsica (mundo finitude
solido):
este na totalidade [Heidegger se refere ao carter global do mundo], o mundo, o

que permite a abertura dos mltiplos entes em seus contextos ontolgicos diversos
outros homens, animais, plantas, coisas materiais, obras de arte, isto , tudo que
conseguimos encontrar enquanto ente.327
Se o mundo abertura do ente enquanto tal na totalidade 328, ento, ele o

lugar de determinao de todo e qualquer ente com o qual o ser-a se relaciona e,
por meio de seus comportamentos, ganha suas determinaes existenciais.
326
S.T, 9.
327
CFM, 75, p. 404. Outra caracterizao do mundo encontra-se em ST, 18. Cf. tambm
CABRAL, A. M., Morte e ressurreio dos Deuses,.
328
Ibidem, 68.
181
Sendo-no-mundo, o ser-a em meio ao campo de descerramento de todo ente

(inclusive de si mesmo). Se o mundo uma abertura global, um problema surge:
como o ser-a acessa esta globalidade? No o pode acess-lo por meio da soma de
todos os entes que se do no mundo, pois o mundo no a soma dos entes, mas seu
horizonte transcendental e, simultaneamente, transcendente 329, isto , o mundo
condio de possibilidade de apario dos entes e transcende a totalidade dos entes
que nele se manifestam. Para Heidegger, entretanto, o acesso totalidade do mundo
s possvel por meio das disposies afetivas fundamentais. Uma disposio
afetiva (Befindlichkeit) no se confunde com uma moo interior ou com uma
inclinao corporal, que contrasta com a vontade e a razo. A tonalidade afetiva

afina o ser-a com a totalidade do mundo em que ele est absorvido (facticidade). 330
Atravessando a totalidade histrica onde nossa existncia se desdobra, as
disposies afetivas assinalam como nos encontramos nesta totalidade que o mundo
e como os entes so para nossas existncias que com eles se relacionam. 331Deste
modo, quando a alegria pervade nossa existncia, ela no se reduz a um setor ou

recorte ntico, dizendo respeito somente a certos feixes relacionais que nos
inclinam a determinados entes. A alegria, outrossim, deixa-nos experimentar a
totalidade de um modo determinado e descerra os entes de modo correlato a esta
experincia. Por este motivo, so as disposies afetivas os existenciais
responsveis pelo nosso acesso totalidade. Ora, se esta totalidade responsvel
pelo desvelamento dos fenmenos em geral, a disposio afetiva que responde
pelo fato de o ser-a experimentar sua abertura existencial como ndice de
descerramento de todo fenmeno possvel, pois na disposio afetiva o ser-a
experimenta o mundo como correlato intencional de sua abertura existencial. O que
aqui estamos chamando de experincia do mundo o correlato heideggeriano das
vivncias husserlianas. Consequentemente, como j afirmado, a existncia o
equivalente (metamorfoseado) heideggeriano da conscincia husserliana, o que
converge para a ideia de que no h fenmeno que no se d sem o condicionamento
da existencialidade do ser-a. Em outras palavras: o ser-a condio de
329
O mundo como transcendncia tematizado por Heidegger em Da essncia do fundamento.
Cf. EF. Em Da essncia da verdade, Heidegger chega a afirmar: Mundo constitui a estrutura
unitria da transcendncia. EV, p. 303.
330
Cf. ST, 29.
331
Cf. CFM, 16.
182
possibilidade de desvelamento dos fenmenos. Sem as vivncias afetivas do ser-

a, nenhum fenmeno . Por causa disso, Marion afirma:
No processo heideggeriano, uma reduo pode tambm se reconhecer, desde que se

transponha o eu em Dasein e reconhea um anlogo das vivncias nas Stimmungen
[disposies afetivas], que suscita o Dasein pelo fato de ser-no-mundo, seguindo a
abertura do In-der-Welt-sein ao Dasein, afetado de Stimmungen diversas pelos
entes de seu mundo. Em resumo, a doao dos fenmenos pressupe o ponto de
referncia que recebe a doao; por mais larga que parea essa doao, ela no se
deixa aparecer seno a um eu; pouco importa que o eu tome diferentes estatutos
(imanente, transcendente, constutuinte, constitudo-constituinte, Dasein etc.), uma
vez que ele sempre precede os fenmenos como sua condio de possibilidade a
titulo de vivncias.332
A interpretao marioniana de Husserl e Heidegger, neste momento da

anlise, orienta-se pela reduo de toda fenomenalidade possvel ao eu, seja este
o eu transcendental da fenomenologia husserliana, que se estrutura por meio de
feixes de vivncias intencionais, seja ainda o ser-a (Dasein) como ndice de

descerramento do horizonte de apario de tudo que (mundo). Interessa sobretudo

a Marion assinalar o fato de que no existe, para a fenomenologia tradicionalmente
pensada, nenhum fenmeno que no seja condicionado por um eu,
independentemente da especificidade deste eu. Disto decorre a questo central de
Marion: O que resulta disso para a revelao? Uma interrogao pode ser aqui pelo
menos esboada: quem recebe uma revelao a constitui como constituiria qualquer
outro fenmeno?333 Como vimos, o acontecimento da revelao divina
irredutvel a condicionamentos. Se o fenmeno da revelao divina se d,
obviamente, no possvel pens-lo como constituvel por algum tipo de
condicionamento egolgico. Ainda que se pense o eu como portador de uma
estrutura transcendental, que condicionaria e possibilitaria os fenmenos em geral,
esta estrutura jamais poderia dar conta da especificidade da revelao divina. Este
sempre se d de modo surpreendente, colocando em xeque a rede de espectativas
do eu. Por este motivo, possvel dizer que a revelao divina se d, justamente
quando as medidas fornecidas pelo eu so suspensas ou enfraquecidas. Deste
modo, no que concerne revelao divina, o eu no constituinte. Mais: o eu no
332
VR, p. 24-25 (trad. bras modificada)
333
Ibidem, p. 25 (trad. bras)
183
tem vivncia, no que tange revelao divina, uma vez que seu horizonte finito no
determina o modo como a divindade se d. Nas palavras de Marion:
A revelao no merece, com efeito, o seu nome a no ser enquanto ela supreende
toda antecipao da percepo e ultrapassa toda analogia da percepo. Aquilo que
se revela, o eu no tem disso nenhuma ideia, nenhum esboo, nenhuma espera. H
mais: no somente o que a revelao revela se oculta, sem dvida, sua constituio
por qualquer eu que seja, mas poderia ser que o eu no prove disso nenhuma
vivncia. O que se prova na revelao pode se resumir na impotncia de provar o
que quer que seja; o receptor da revelao no guarda nenhuma medida comum com
o que a revelao lhe comunica, seno a revelao no teria sido necessria; de sorte
que, por excesso ou por falta, o eu no pode inscrever em sua finitude tudo o que lhe
advm como uma vivncia de conscincia. 334
A condicionalidade do eu no o nico ponto destacado por Marion, no

que tange aos impedimentos que as fenomenologias de Husserl e Heidegger em
relao revelao divina. Outros dois obstculos aparecem nelas.
b) As redues fenomenolgicas no pressupem somente a realidade do
eu. Junto com o eu, elas pressupem o estabelecimento de um horizonte. Para

Marion, o exemplo mais paradigmtico encontra-se na obra tardia de Heidegger, o
que ser aqui levado em considerao. Deve-se, antes de tudo, perguntar: como
Marion compreende a relao entre Heidegger, horizonte fenomenolgico e
revelao divina? Por que a noo de horizonte fenomenolgico ameaa a
autorrevelao divina? Marion responde:
A fenomenologia pressupe um horizonte para representar os fenmenos a reduzir e

a construir; este horizonte toma, entre outros movimentos possveis, o do ser
(Heidegger). Neste caso exemplar poder-se- provar uma segunda vez nossa
interrogao diretriz: a fenomenologia tolera a possibilidade em geral da
revelao?335
A pergunta de Marion, de carter meramente retrico, j fornece a resposta

ao problema em questo: a horizontalizao fenomnica (ou seja, a reduo do
fenmeno ao estabelecimento de um horizonte) , em verdade, um impeditivo para
se pensar fenomenologicamente o acontecimento da (auto) revelao divina. Isto
porque, como devemos deixar claro a seguir, todo horizonte delimita e antecipa o
modo como um fenmeno se determina. Ora, se a revelao divina no pode ser
prevista e antecipada, ento, toda noo de horizonte condiciona o incondicional, o
334
Idem.
335
184
que , obviamente, uma contradio. Como isto se d, em Heidegger? Marion

assinala o impedimento heideggeriano para a questo da revelao divina de modo
duplo: no primeiro momento da obra heideggeriana, ao abordar as relaes entre
fenomenologia e teologia, em 1927, Heidegger submete a revelao que se da para
a f ao mbito da pergunta ontolgica pelo ser, que se desenvolve em meio
analtica existencial do ser-a, parte integrante, neste momento de sua obra, ao
projeto heideggeriano da ontologia fundamental; j no segundo momento da obra
heideggeriana, aps a viragem de seu pensamento (die Kehre), a pergunta pela
diferena ontolgica passa a submeter a divindade ao acontecimento histrico do

seer, isto , como vimos, dinmica do acontecimento apropriador, pergunta esta
que submete Deus horizontalidade do acontecimento histrico do seer (Seyn).
Vejamos, em linhas gerais, a questo da horizontalizao fenomenolgica em

Heidegger, tal qual Marion a compreende, e, destarte, como tal horizontalizao
obnubila a liberdade do acontecimento autoimpositiva da revelao divina.
No captulo O cruzamento do ser pertencente ao livro Deus sem o ser,
Marion assinala a duplicidade dos modos como Heidegger captura a revelao

divina por meio da ideia de horizonte do ser (ou do seer, como no segundo momento
de sua obra). Primeiramente, no primeiro perodo de sua obra Heidegger inscreve a
relao entre fenomenologia e teologia nos trios da questo da ontologia
fundamental, tal qual formulada em Ser e tempo. Por ontologia fundamental,

Heidegger no compreende uma superontologia, que abarcaria todas as ontologias
precedentes e mostraria seus limites e virtudes. A ontologia fundamental pergunta
pela condio de possibilidade de toda e qualquer ontologia, que acaba se
identificando, na poca de Ser e tempo, com a noo de viso de mundo ou
cosmoviso (Weltanschauung). Como todo pensamento ontolgico depende de
uma abertura do ente na totalidade (um mundo), todo mundo histrico , a um s

tempo, um sentido global do ser e uma ontologia histrica. 336 Em outras palavras:
mundo = viso de mundo = um sentido global do ser = uma ontologia histrica. A
pergunta pela ontologia fundamental incide sobre o ente por meio do qual os
mundos histricos se fundamentam e se rearticulam. Este ente, como j mostrado,
336
Cf. ST, 45, CASANOVA, M. A., Compreender Heidegger e CABRAL, A. M., Morte e
ressurreio dos Deuses.
185
o ser-a (Dasein), cuja estrutura existencial explicita as mobilidades histrico-
temporais das ontologias histricas. Ora, se Heidegger entende, neste momento de

sua obra, a filosofia como fenomenologia e esta como ontologia 337, a filosofia ser
compreendida como cincia do ser. Em outras palavras: a pergunta pelas aberturas
histricas do ente na totalidade (Seinsfrage) especfica da filosofia, entendida
como fenomenologia, ontologia ou cincia do ser. Ora, as demais cincias

interpelam regies do ente e suas respectivas propriedades e leis. Para que elas
possam se estabelecer, necessrio imergir em regies nticas e perder de vista a
abertura do ente na totalidade. A distino entre cincia do ser (ontologia) e cincias
nticas depende da articulao e diferenciao de ambas cincias. Isto equivale a
dizer que as cincias nticas no somente dependem da abertura do ente na
totalidade, como tambm dependem de uma prvia compreenso do ser da regio
do ente por ela investigada. Destarte, as cincias nticas fundam-se na cincia do
ser. No que concerne teologia, esta no evidentemente a cincia do ser; ela

cincia ntica, o que a faz dependente da ontologia e no o contrrio. Como afirma
Heidegger, em Fenomenologia e teologia:
Fornecemos a seguinte informao de cincia apenas como fio condutor:

desvelamento fundante de uma regio do ente, ou do ser a cada vez fechada em si
mesma, em virtude do prprio ter sido desvelado. De acordo com o carter objetivo
e o modo de ser de seus objetos, cada regio de objetos possui um modo especifico
de possvel desvelamento, demonstrao, fundamentao e cunhagem dos conceitos
que do forma ao conhecimento que da surge. A partir da ideia de cincia em geral,
possvel mostrar em que medida ela vem compreendida como uma possibilidade
do ser-a. Existem necessariamente duas possibilidades fundamentais da cincia:
cincia do ente, cincias nticas e a cincia do ser, a cincia ontolgica, a filosofia.
As cincias nticas sempre tomam a cada vez como tema de um ente previamente
dado, que j foi sempre de certo modo desvelado antes do desvelamento da cincia.
Cincias de um ente previamente dado, de um positum, chamamos de cincia
positiva. (...) A cincia do ser, ao contrrio, a ontologia, necessita fundamentalmente
de uma guinada no olhar voltada para o ente: guinada do ente no ser na qual, porm,
justamente o ente continua sendo visado, embora isto acontea naturalmente em uma
postura modificada (...) nossa tese soa agora assim: a teologia uma cincia
positiva e, como tal, por isto, absolutamente diferente da filosofia.338
A positividade da teologia refere-se pr-compreenso da regio ntica por

ela investigada. A teologia move-se em um processo compreensivo especfico, que
antecipa o mbito a ser por ela tematizado. Por isso, esta pr-compreenso pr-
337
CF. ST, 7.
338
FT, p. 58-59.
186
cientfica, uma vez que ela que condiciona e possibilita o labor da cincia
teolgica. Ora, esse mbito no , ao contrrio do que parece, Deus. A teologia
move-se em um positum, um horizonte pr-jacente e este positum j previamente
dado para a teologia a cristicidade 339. O que se entende por cristicidade outra
coisa no seno a f. Por este motivo, para Heidegger, a teologia no cincia de
Deus, mas cincia da f 340 (Glauben). A f, contudo, no a simples anunncia
a um conjunto de proposies no demonstradas pela razo, que devem ser cridas

pela faculdade da vontade, que alcanaria uma instncia transracional. A f ,
outrossim, um modo de ser especfico da existncia do ser-a; ou seja, a f s ela
mesma no modo de ser do ser-a crente.341 Por outro lado, o que se descerra na f
temporaliza o ser-a segundo a medida que a sua (daquilo que se descerra para a
f). O que, ento, se descerra para a f? Seguindo uma inspirao claramente
paulina342 e protestante (sobretudo luterana) 343, Heidegger afirma que o ente crido,
que aparece somente para o processo compreensivo que a f, o Deus crucificado

Cristo: O ente que primordialmente revelado para a f e apenas para ela, o ente
que, enquanto revelao, temporaliza pela primeira vez a f, para a f crist o
Cristo, o deus crucificado. A relao da f com a cruz, determinada por Cristo,
uma relao crist.344 Por ser cincia da f, a teologia possui na f o seu horizonte
de inteligibilidade. Deste modo, a teologia ela mesma fundamenta-se
primeiramente pela f, mesmo que seus enunciados e processos demonstrativos
provenham formalmente de puras aes da razo. 345 Por isso, a teologia , em
outras palavras auto-interpretao conceitual da existncia crente.346
Sem a mobilidade existencial da f, as proposies teolgicas no possuem
sentido. Garantir a relao integradora entre discurso teolgico e mobilidade
existencial da f preservar a possibilidade de a verdade vir a lume discursivamente
339
Ibidem, p. 63.
340
Ibidem, p. 65
341
Como diz Heidegger em Fenomenologia e teologia: A essncia da f pode ser delimitada
formalmente do seguinte modo: a f um modo de existncia do ser-a humano, segundo sua prpria
testemunha pertence essencialmente a esse modo de existncia no temporalizado a partir do
ser-a e por seu intermdio, por sua prpria deciso, mas a partir daquilo que se revela nesse e com
esse modo de existncia, a partir daquilo que crido. (Idem)
342
Cf. 1 Cor 1,22-25.
343
Cf. MOLTMANN, J., O Deus crucificado, p. 93 seg.
344
FT, p. 64.
345
Ibidem, p. 71.
346
Ibidem, p. 66.
187
na especificidade da regio ntica da cincia teolgica. Ora, a existncia, por ser

poder-ser, pode desarticular-se da sua dinmica mais prpria. Justamente esta
modulao existencial possibilita teologia alienar-se de sua essncia: ser auto-
compreenso da existncia crente. Por este motivo, ainda que a f no necessite da
filosofia, a teologia necessita: A f no precisa da filosofia, mas antes a cincia
da f enquanto cincia positiva [que precisa].347 No que concerne relao entre
filosofia e teologia, o que interessa a Heidegger e que destacado por Marion
o fato de a filosofia assumir a tarefa corretiva ante discursividade teolgica. Os
conceitos fundamentais da teologia deitam suas razes no solo da estrutura
existencial que determina o ser-a. Por este motivo, os conceitos fundamentais da
teologia so modulaes da estrutura existencial investigada pela ontologia
fundamental, estrutura esta que Heidegger identifica com o conceito de existncia
pr-crist.348 A existncia crist, por estar assentada na existncia pr-crist
estudada pela ontologia fundamental, supera a existncia pr-crist, no sentido de
que a f modula a integralidade da estrutura pr-crist e a torna visvel na

especificidade de sua dinmica. Como diz Heidegger:
essa superao existenciria [isto , concernente a uma modulao especfica da

estrutura existencial do ser-a] da existncia pr-crist, que pertence f como
renascimento, significa precisamente que, na existncia crente, o ser-a pr-cristo
que foi superado est co-implicado na maneira ontolgico-existencial. Superar no
significa rejeitar, mas tomar em uma nova disposio349.
Deste modo, todo conceito teolgico fundamental, porquanto refere-se ao

carter existencial da f, articula em si mesmo a dinmica da existncia pr-crist.
A existncia pr-crist est integralmente presente na f, segundo a tipicidade de
sua modulao existencial. Se a filosofia, no projeto da ontologia fundamental,
descreve fenomenologicamente a estrutura existencial do ser-a com vistas
apreenso da condio de possibilidade de toda ontologia possvel; se a f
simultaneamente uma modulao especfica da estrutura ontolgica do ser-a que
salvaguarda em si mesma de modo integrador esta mesma estrutura e funda o
horizonte de inteligibilidade da teologia, ento, o discurso teolgico deve ser
orientado pelo discurso ontolgico, uma vez que, devido possibilidade de a
existncia crente desarticular-se de sua dinmica e a teologia formular narrativas
347
Ibidem, p. 72.
348
Ibidem, p. 73.
349
Ibidem, p. 73-74.
188
em dissonncia com sua base existencial, a filosofia que torna transparente as

bases existenciais que determinam a f e que no so evidentes f, j que esta,
para ser o que , no necessita da filosofia. Sem a filosofia, os conceitos teolgicos
perdem transparncia hermenutica: Todos os conceitos teolgicos existenciais,
centrados na f, referem-se a uma transio especfica da existncia, na qual a
existncia pr-crist e a existncia crist esto unidas de um modo todo prprio350.
A relao entre filosofia, f e teologia, segundo Heidegger, mostra a
desidentificao de f e filosofia. Por esse motivo, a existncia crente no depende
da ontologia para se determinar. Contudo, isto no significa que a f se d para alm
da ontologia. Significa, outrossim, que, diante da ontologia, a f insuficiente: a f
no visualiza a estrutura ontolgico-existencial de que ela depende. Por isso a
concluso de Marion:
A teologia se afasta tanto do ser como se distingue, como as outras cincias nticas,
do Dasein. Com efeito, ela no deve empregar a palavra ser, mas por defeito, no
por excesso: a teologia remete a algo maior que ela mesma, analtica do Dasein, e,
mais tarde, ao pensamento do Seyn.351
Se a f no transcende o ser, uma vez que ela depende inteiramente da

estrutura do ser-a investigada pela ontologia fundamental, ento, o horizonte do ser
condiciona toda compreenso da mobilidade intrnseca f. Toda teologia possui,
consequentemente, fundamentos ontolgicos. O carter corretivo da filosofia em
sua relao com a teologia , em verdade, o sinal evidente de que, em Heidegger, o
discurso ontolgico hegemnico e subsume, deste modo, a f e a auto-
compreenso da existncia crente: a teologia.
Se no primeiro momento de sua obra Heidegger subsume a f,
consequentemente a revelao que nela se d, ontologia fundamental, no segundo,
aps a viragem (die Kehre), tal subsuno aparece de modo mais evidente. Como
vimos anteriormente, com a virada do pensamento heideggeriano, o sentido do ser

no mais pensado a partir da relao entre poder-ser do ser-a e o mundo, sendo
este ltimo modificvel pelas transformaes existenciais (processos de
singularizao) do primeiro. Agora, o mundo, ainda que se identifiquem com um
sentido especfico do seer (uma verdade do seer), acontece por meio de um envio
350
FT, p. 74, nota 1.
351
DSE, p. 103.
189
que solicita o ser-a, para que este lhe d voz e, assim, uma medida histrica venha
a lume e funde o horizonte de desvelamento de todo e qualquer ente. O conceito de
acontecimento apropriador passa a ser central neste momento da obra de Heidegger,
uma vez que ele que caracteriza tanto o seer quanto do ser-a coimplicados em
uma dinmica acontecimental de mtua apropriao: o seer envia-se ao ser-a e
deste se apropria; o ser-a, ao ser apropriado por uma figura (histrica) do seer, deste
se apropria e deixa ser o seer, alm de deixar ser um modo especfico de sua (do
ser-a) ipseidade. Todo ente depende, portanto, de uma medida global instaurada
pelo seer. Fora do seer (Seyn) nada inclusive Deus. Deste modo, o seer
condicionador de tudo que . A significatividade do que quer que seja depende dele.
Em outras palavras: o seer o horizonte que delimita as condies de manifestao
e, portanto, significao do que quer que seja. No que concerne manifestao,
uma passagem de Carta sobre o humanismo tambm comentada por Marion

diz:
s a partir da verdade do ser [Seyn] que se pode pensar na essncia do sagrado. E

s a partir da essncia do sagrado que se pode pensar a deidade. s luz da
essncia da deidade que se pode pensar e dizer o que deve nomear a palavra Deus.
Ou no ser necessrio que possamos compreender e ouvir todas essas palavras com
cuidado se quisermos, como homens, isto , como seres ek-sistentes, poder
experimentar uma relao de Deus com o homem. Pois como deve o homem que
pertence histria universal da atualidade poder ao menos perguntar com seriedade
e rigor se Deus se aproxima e se subtrai, quando ele mesmo negligencia adentrar
primeiramente e pensar a nica dimenso na qual aquela questo pode ser colocada?
Esta , porm, a dimenso do sagrado, a qual, qui j como dimenso, permanece
vedada, se o aberto do ser no for iluminado e no tiver prximo do homem em sua
clareira.352
A verdade do seer enquanto medida ontolgica global condicionadora do

modo de desvelamento da totalidade do ente determina a possibilidade de
significatividade do nome divino. Por isso, o que ou quem Deus no depende da
automanifestao de Deus, mas do horizonte do seer, que delimita a possibilidade
de Deus ser algo. O seer, ento, um a priori, que transcendentalmente condiciona
e possibilita que Deus possa ser anunciado como tal, alm de fornecer ao nome de
Deus toda amplitude de sua significatividade. Neste sentido, pode-se entender por
352
CH, p.364. Cf. tambm VR, p. 26.
190
que Marion chama o seer de tela353 que precede e condiciona a divindade. Sem
esta tela, Deus no . Da a concluso de Marion:
Se pois no depende inicialmente e unicamente de Deus que a palavra Deus seja

pensada e dita, preciso concluir que Deus no pode de si mesmo nem se dizer nem
se fazer pensar, em sntese que ele no pode se revelar. Sem dvida o ente-Deus se
v sempre concedendo o direito manifestao, mas a uma manifestao
determinada a priori segundo as dimenses de um horizonte, o horizonte do ser.
(...) Escrnio de todo ente, o ser desempenha, no caso de Deus, a funo de uma tela;
precede a iniciativa de se revelar, fixa o quadro da revelao, impe ao dom revelado
as condies de sua revelao. 354
A horizontalidade do seer impossibilita pensar o acontecimento da revelao

divina, uma vez que todo horizonte delimita, posiciona e antecipa o mbito de
manifestao do que quer que seja, inclusive da divindade. Ora, se, como vimos, a
revelao divina pressupe a possibilidade de Deus enviar-se de modo irredutvel
ao mundo, o horizonte do seer identifica-se com a noo de mundo. Isto aparece
claramente em Heidegger, quando este assinala que toda figura do seer um mundo
histrico. Porquanto o mundo determina o espao ontolgico de manifestao de

todo ente, deve-se concluir que o seer posiciona Deus como um ente no interior de
sua amplitude. Deve-se lembrar que o verbo grego horizo, de onde surge o
substantivo portugus horizonte, significa exatamente delimitar. Se o seer um
horizonte de desvelamento do ente, o Deus que se d no seu interior condicionado
pelos limites de seu contorno. Por este motivo, preciso repensar a tarefa
fenomenolgica de voltar s coisas mesmas, sem que a coisa ela mesma se d
condicionada seja pelo eu, seja pela horizontalidade do seer. Caso contrrio, no
ser possvel pensar a revelao de Deus no movimento de auto-doao que o seu.
Ainda que no seja este o momento de assinalar os pressupostos fenomenolgicos
marionianos que permitem ressignificar a relao entre revelao e fenomenologia,
preciso assinalar os contornos essenciais do modo como Marion compreende
fenomenologicamente Deus, sem os condicionamentos do eu e do seer presentes
em Husserl e Heidegger.
Primeiramente, preciso assinalar que Marion no pensa que a possibilidade
da revelao divina determina-se por meio da anulao de todo e qualquer
horizonte. Isto, para ele, impossvel. Como ele mesmo afirma: Se a revelao
353
VR, p. 27 e DSE, p. 58-75.
354
VR, 27-28 (trad. bras).
191
exclui por princpio todo horizonte, no pode mais se apresentar em nenhum lugar,
para nenhum olhar nem em nenhum fenmeno; perde assim toda relao com a
fenomenalidade enquanto tal.355 necessrio, portanto, coadunar a absolutidade
da revelao divina com a necessidade de horizontes de manifestao do divino.
Para tanto, deve-se levar em conta o fato de que toda revelao aparece em algum
horizonte, porm, a revelao divina recusa toda condio a priori imposta sua
possibilidade.356 A revelao divina no prescinde de horizonte fenomenolgico;
contudo, o horizonte em questo no condiciona a priori a manifestao divina.
Porquanto a revelao divina no condicionada por qualquer horizonte, preciso
afirmar que ela, ainda que manifeste-se em um horizonte, excede todos os limites
do horizonte em questo. A revelao , consequentemente, excessiva. Ora,
considerando a ideia de que a existncia composta por uma pluralidade de
horizontes intencionais, como o outro, a carnalidade, as disposies afetivas etc.,
quando a revelao divina se d, ela atravessa e entrecruza esta diversidade de
horizontes, confundindo e saturando seus limites. Nas palavras de Marion: [no

acontecimento da revelao divina] cada linha do fenmeno interfere em todas as
outras, como se elas se cruzassem ou se refletissem, uma pela outra, ou cada uma
nas margens da moldura. 357 As ideias de excedncia e saturao (esta ltima ainda
ser tematizada ao longo da presente investigao) dilatam o princpio dos
princpios, que, como vimos, caracteriza a auto-doao do fenmeno intudo pela
conscincia. A doao do fenmeno, que encontrara no eu e na ideia de horizonte
um condicionamento, agora, com o acontecimento excessivo da automanifestao
divina, coloca em xeque justamente as instncias condicionadoras do fenmeno. Se
a fenomenologia deve ir s coisas mesmas, a incondicionalidade do acontecimento
da revelao divina alcana de modo mais pleno o propsito central da
fenomenologia. Tal acontecimento fornece fenomenologia um conceito renovado
de fenmeno, a saber, a ideia de ente dado (tant donn). O ente dado, em
verdade, o ente que d a si mesmo segundo a medida que a sua, ou seja, o ente
dado a automanifestao de um fenmeno que no pode ser antecipado por meio
de quaisquer princpios transcendentais. O ente dado , em outras palavras, o ente
355
Ibidem, p. 33.
356
Idem.
357
Idem.
192
desvinculado de todo princpio causal ou fundacional, ou seja, o conceito de ente

dado nasce de uma radicalizao da tentativa de a fenomenologia superar o
princpio da razo suficiente.358 Melhor ainda: o conceito de ente dado nasce de
uma radicalizao da reduo fenomenolgica e da considerao da possibilidade
de automanifestao de fenmenos que so irredutveis a instncias transcendentais
ou condicionais, como o eu transcendental e os horizontes intencionais. O
fenmeno radicalmente reduzido identifica-se com o ente dado irredutvel a
qualquer instncia a priori. Ora, neste sentido, Marion encontra alguns fenmenos
que podem ser caracterizados como entes dados. Estes fenmenos ressignificam os
entes caracterizados pela metafsica geral e pela metafsica especial: mundo, eu e
Deus. Interessa-nos, neste momento, o ente dado divino e sua caracterizao em O
visvel e o revelado. No que tange a este ente, duas passagens paradigmticas
desta obra dizem:

Se o mundo pode se definir como aquilo que aparece como ente dado em totalidade,
se o outro para mim pode se designar como o que aparece como o ente mais prximo,
ento Deus se determina como o ente dado por excelncia. 359
A doao por excelncia implica um xtase para fora de si, no qual o si permanece
tanto mais ele mesmo quanto ele se extasia (...) Enquanto a causa sui no pode seno
voltar sobre si mesma a eficincia, a doao que realiza Deus no pode permanecer
igual a si (doao como ao de dar) seno se extasiando naquilo que ela d (doao
como dom dado).360
luz do conceito de ente dado, Marion pensa Deus como ente dado por
excelncia. Aparentemente, esta caracterizao fenomenolgica de Deus reedita a
ideia onto-teo-lgica segundo a qual Deus o ente por excelncia. Isto contudo
desconsiderado por Marion, uma vez que o que est em jogo para ele que Deus se
d fora do horizonte do princpio da razo suficiente, operacionalizado pela onto-
teo-logia. Por este motivo, o fato de Deus ser ente por excelncia significa que ele
o ente dado por excelncia. Esta doao, como vimos, assinala a
incondicionalidade intrnseca auto-doao de Deus. Por outro lado, Deus no pode
358
Cf. VR, p. 91 seg., alm de toda obra tant donn, onde Marion caracteriza os pormenores do
conceito de ente dado e, por meio dele, amplia a significatividade de outros conceitos de sua obra,
como os conceito de dolo e cone. Tal obra ser de grande valia para o terceiro captulo desta
investigao.
359
360
193
ser pensado, enquanto ente dado por excelncia, como causa sui, pois esta
autofundamentao caracteriza a dinmica reflexiva da divindade, que assegura seu

ser como causa suprema de tudo que , inclusive de si. Dito de modo mais claro: o
ente dado por excelncia no , no sentido ad extra pensado pela metafsica,
fundamento causal (causalidade eficiente) dos entes, e no , no sentido ad intra

tambm pensado pelo onto-teo-logia, causa de si. 361 No se trata, portanto, no
conceito de ente dado por excelncia, da transposio da metafsica especial para o
registro de verdade fenomenolgica. Isto porque, como bvio, a fenomenologia
do ente dado no se orienta pela noo de causalidade e pela pressuposio de
insuficincia ontolgica do fenmeno, pressuposto de toda necessidade de
aplicao do princpio de razo suficiente na fundamentao dos entes em geral. No
que concerne ao ente dado por excelncia, a segunda passagem acima reproduzida
diz-nos que A doao por excelncia implica um xtase para fora de si, no qual o
si permanece tanto mais ele mesmo quanto ele se extasia. O fato de Deus ser um
ente dado o faz ser um ser que se doa, ou seja, ele se desinstala e sai de si (xtase)
mesmo. Dar-se o que prprio do ente dado por excelncia. O que se entende
aqui por excelncia nada tem a ver com a fundamentao causal dos entes, nem
com a primazia de Deus. A excelncia indica, neste caso, que Deus d-se mais
intensamente que qualquer outro ente dado. Neste sentido, se Deus o ente dado
que mais se d, ele o ente abandonado, isto , o ente entregue. Como diz
Marion: excelncia no indica nem a suficincia, nem a eficincia, nem a primazia;
ela atesta pelo contrrio o fato de que ele [Deus] se d e se deixa dar mais do que
todo outro ente dado. Em resumo, com Deus, trata-se do ente abandonado.362
Destarte, Deus se d sem reserva, sem reteno. Exatamente por isso, Deus o ente
dado que, medida que se d incondicionalmente, no perde a si mesmo, mas
aparece como sendo plenamente quem ele : ele se d absolutamente. 363
Consequentemente, Deus no um ente que, j sendo quem , resolve doar-se.
Antes disso, Deus s Deus no prprio movimento de autodoao. Em outras
palavras: Deus permanece no ser divino, ao sair de si e doar-se.
361
Cf. VR, cap. 3, 5.
362
363
Ibidem, p. 93.
194
Porquanto Deus ente dado por excelncia, ente este que excede todo e
qualquer horizonte, ele jamais pode ser disponibilizado por alguma visada que
controle sua manifestao e condicione seu ser. Por isto, Deus indisponvel: d-
se segundo sua medida e no outra qualquer. Ora, se assim, Deus irredutvel a
toda visada limitadora. Por isso, quando ele se d, esvazia os horizontes em que ele
se manifesta de qualquer trao definidor, pois seu ser no pode ser enquadrado pelas
visadas definidoras de sua identidade. Diante desta visada definidora, Deus se d
invisivelmente, pois no podemos v-lo sob os moldes de qualquer definio. Deve-
se pbservar que revelar-se como invisvel no manifestar-se como suprassensvel,
j que este conceito s possui sentido no horizonte da metafsica e funciona,
portanto, como causa fundadora do sensvel. A invisibilidade aparece, em verdade,
como o trao da excessividade do ente doado por excelncia. O seu excesso o torna
refratrio aos horizontes que tornam visveis os entes, razo pela qual afirma
Marion: Se ns o [Deus] vssemos, como vemos um ente do mundo, ento no se
trataria mais de Deus.364

Com o conceito de ente dado, alm de outros que ainda sero estudados e que
se articulam essencialmente com o de ente dado, Marion radicaliza o projeto
fenomenolgico de ir s coisas mesmas, porm recusa os elementos a priori ainda
presentes em Husserl e Heidegger, que no do conta da incondicionalidade do
fenmeno. Isto significa que Marion pensa a fenomenologia para alm de Husserl
e Heidegger, o que no significa que ele pense a fenomenologia sem Husserl e
Heidegger. Por meio de uma lida crtica lida com as obras destes dois autores, que
acaba recusando os elementos a priori que nelas se encerram, Marion repensa a
superao da onto-teo-logia e a ressignificao da revelao divina sem se reduzir
aos regimes de verdade destes dois fenomenlogos. Isto, contudo, no quer dizer
que Marion pense que Deus se reduza ao discurso filosfico fenomenolgico.
Contra isso, Marion diz que o ente dado por excelncia uma possibilidade, no
sentido de que sua doao no depende da filosofia, mas de Deus mesmo. A razo
disso no difcil de ser compreendida: o ente dado por excelncia imprevisvel,
incomensurvel (sem medida) e indisponvel. Por isso, a filosofia jamais pode
determinar (construir) o ente dado e identific-lo com uma realidade efetiva
disponvel ao seu regime de verdade. A doao real deste ente diz respeito teologia
364
195
revelada e no filosofia. Concluso: Entre fenomenologia e teologia, a fronteira

passa entre a revelao como possibilidade e a revelao como historicidade. Entre
esses domnios, a confuso no poderia ameaar. 365 Esta concluso assinala que a
fenomenologia, pensando o ente dado por excelncia como possibilidade, no pode
determinar sua face e sua especificidade. Esta tarefa prpria da teologia. Deve-se,
neste ponto, perguntar pelo modo como Marion articulou integradoramente
fenomenologia e teologia. Como possvel integrar campos fenomnicos distintos:
o campo da fenomenologia e o da teologia? O conceito marioniano de filosofia
crist parece ajudar-nos a compreender esta relao.
3.3.
A fenomenologia de Marion entre filosofia crist e teologia crist:
uma discusso com Toms de Aquino e tienne Gilson
O conceito de ente dado, que possibilitou a Marion repensar filosoficamente

o conceito de Deus e relecion-lo com a revelao divina, levantou-nos o problema

da articulao entre fenomenologia e teologia. Por um lado, Marion pensa a
fenomenologia como importante mtodo para o desenvolvimento da teologia. Em
outras palavras: a teologia, com a crise da metafsica (onto-teo-logia), pode
encontrar na fenomenologia um substituto altura da crise em questo. A
fenomenologia no somente legitima a possibilidade da teologia, como inscreve-se
no labor teolgico propriamente dito. Por outro lado, a fenomenologia marioniana
estrutura uma filosofia autnoma. Como possvel isto? Como a fenomenologia
aparece de modo dplice em Marion? Como se pode compreender isso? Aventamos
a hiptese de que a ideia marioniana de filosofia crist, cunhada por meio de uma
discusso com o conceito neo-escolstico (sobretudo neo-tomista, como ainda
veremos), ajuda-nos a entender por que a fenomenologia marioniana no somente
inscreve-se no regime discursivo da filosofia, como tambm no da teologia.
Contudo, necessrio mencionar que a compreenso marioniana de filosofia
crist depende de uma apropriao desconstrutiva-criativa deste mesmo conceito
tal qual aparece na obra de tienne Gilson. Eis a definio gilsoniana de filosofia
crist: Chamo pois de filosofia crist toda filosofia que, embora distinga
365
VR, p. 95.
196
formalmente as duas ordens, considera a revelao crist uma auxiliar
indispensvel da razo.366 Para Marion, tal definio no s pertinente, como
profundamente importante na reconsiderao do conceito de filosofia crist. 367

Importa, para ele, ressingificar tal definio por meio da desconstruo de sua
compreenso hermenutica. No sentido de Gilson, a filosofia possuiria um carter
hermenutico, que, como veremos, a transformaria em simples instrumento
hermenutico de proposies de ordem teolgica. As impertinncias desta
compreenso (hermenutica) da filosofia devem ainda ser mencionadas. Entretanto,
deve-se, neste momento, destacar a inteno marioniana de transformar a filosofia
crist em heurstica, isto , inventiva de temas, conceitos e questes que entram
para a ordem filosfica e nela so pensados. Isto equivale a dizer que Marion
desconstroi a compreenso hermenutica da filosofia crist, que ele entende estar
presente em Gilson, para ressignific-la por meio da sua compreenso heurstica.
Para que entendamos, portanto, como Marion transforma o conceito de filosofia

crist em heurstica, preciso, antes, perguntarmos como Gilson o entende. Em
seguida, ser necessrio perguntar pela desconstruo marioniana da compreenso
gilsoniana de filosofia crist, assinalando obviamente a insuficincia do que Marion
considera o carter hermenutico da ideia de filosofia crist. Por fim, mostraremos
como Marion ressignifica tal conceito e por que ele nos permite compreender a
relao entre fenomenologia e revelao.
A definio gilsoniana de filosofia crist como toda filosofia que,
embora distinga formalmente as duas ordens, considera a revelao
crist uma auxiliar indispensvel da razo parte do pressuposto de que

possvel integrar ordem da revelao e ordem da razo. Mais: a revelao parece
ser uma ancilla (serva) indispensvel para a razo. Consequentemente, isto parece
retirar tanto da revelao quanto da razo suas respectivas autonomias. A revelao,

que um fim em si, aparece em funo da filosofia (razo) e a filosofia deixa de
operar unicamente por meio de suas foras e se submete aos dados da revelao.
Esta compreenso, contudo, no verdadeira. Isto porque Gilson tambm afirma:
366
GILSON, E., O esprito da filosofia medieval, p. 45.
367
Cf. VR, cap. 4.
197
O que o filsofo cristo se pergunta simplesmente se, entre as proposies que ele
cr verdadeiras, no h um certo nmero que sua razo poderia saber verdadeiras.
Enquanto funda suas asseres na convico ntima que sua f lhe confere, o crente
continua sendo um simples crente e ainda no ingressou no domnio da filosofia.
Destarte, assim que encontra [o filsofo cristo] entre as suas crenas

verdades que podem se tornar objetos de cincia, ele se torna filsofo, e, se f
crist que ele deve essas novas luzes filosficas, ele se torna um filsofo cristo.368
Esta considerao parte do pressuposto de que a f crida aquela que se manifesta
porposicionalmente. Em seguida, Gilson entende que a f expressa em proposies
pode fornecer razo um horizonte de atuao que torna inteligvel, no campo de
ao da razo, aquilo que se d na f. Quando a f fornece razo um contedo a
ser inteligido (filosoficamente), tal inteligibilidade se d por meio da atuao
autnoma da razo. O que importa a Gilson caracterizar o fato de que contedos
da f (no qualquer contedo) podem se tornar cincia. Ora, o carter ancilar da
revelao (que se manifesta nas expresses proposicionais da f) se manifesta no
sentido de que ela fornece razo contedos que podem ser apropriados e
trabalhados pela razo, na autonomia de suas funes. Esta compreenso no
aleatria na obra de Gilson. Apesar de sua noo de filosofia crist ser definida
luz de uma compreenso formal, sem meno alguma a algum filsofo cristo
especfico, ainda que sua definio de filosofia crist seja precedida por uma
meno a diversos autores da tradio (sobretudo patrstica e medieval) 369, no h
dvida de que o paradigma gilsoniano de filosofia crist encontra-se na obra de
Toms de Aquino. Esta afirmao pode ser confirmada, caso levemos em conta as
obras Elementos de filosofia crist e Introduo filosofia crist. Nestas
duas obras, Gilson mostra que o que ele entende por filosofia crist identifica-se
com o pensamento tomsico.370 Se queremos compreender minimamente o que
Gilson efetivamente entende por filosofia crist, necessrio, ainda que de modo
sucinto, assinalar alguns elementos do pensamento tomsico que sustentam este seu
conceito.
368
369
Cf. Ibidem, cap. 1 e 2.
370
Cf. GILSON, E., Elementos de filosofia cristiana. A posio de Gilson apoiada no Conclio
Vaticano I e na encclica Aeterni Patris, de Leo XIII.
198
Levemos em conta o modo como Toms de Aquino entendeu a Sacra

Doctrina (teologia) e a relacionou com a filosofia. Para tanto, a primeira questo da
primeira parte da Suma Teolgica (sobretudo os artigos 1 a 8) e a introduo do
livro I da Suma contra os gentios so-nos de grande valia para esclarecermos a
relao entre os regimes de verdade da filosofia e da teologia no pensamento
tomsico. No que concerne expresso Sacra Doutrina, seu sentido, como viu
Gilson, de um corpo de ensinamentos (doutrina) santos por causa da origem
divina (sagrada); em resumo, um corpo de ensinamentos cujo mestre Deus. 371
Em um primeiro momento, as Sagradas Escrituras, por conterem a palavra de Deus
propriamente dita, formam a doutrina sagrada. Contudo, como se pode observar em
Toms de Aquino, sob a expresso doutrina sagrada se compreende tudo quanto
de alguma forma baseia sua verdade na revelao divina ou coopera com ela em
razo do fim previsto por Deus.372 Dito de modo ainda mais claro: a Sacra
Doctrina o saber teolgico, que de algum modo se distingue do pensamento
filosfico. Ora, neste sentido, a tradio dos santos, assim como da autoridade
eclesistica, integram a doutrina sagrada, uma vez que o saber teolgico depende,
segundo um conhecido princpio do pensamento catlico, tanto das Sagradas
Escrituras, quanto da tradio, sobretudo os santos. Entretanto, como deixa claro
Toms, ao dizer que tudo quanto de alguma forma baseia sua verdade na revelao
divina ou coopera com ela em razo do fim previsto por Deus estrutura a doutrina
sagrada, possvel supor que h saberes que auxiliam o saber teolgico a se
estruturar e a esclarecer o sentido de suas proposies. o caso sobretudo da
filosofia. Consequentemente, para que a teologia legitime a si mesma, deve ela
confrontar-se com a filosofia e esclarecer como ela se distingue deste saber e qual
sua relao com ele. neste sentido que o primeiro artigo da primeira questo da
primeira parte da Suma Teolgica necessrio outra doutrina, alm das
disciplinas filosficas? se v confrontado com a necessidade de perguntar pela
possibilidade da teologia determinar-se, por meio de uma contraposio filosofia.
Toms rapidamente levanta como objeo legitimidade da teologia o fato
de que este saber estrutura-se por meio de uma instncia que transcende os limites
da razo humana. Ora, como ele argumenta, o livro do Eclesistico pede para que
371
GILSON, E., Elementos de filosofia cristiana, p. 27.
372
Idem.
199
no fiquemos cansados por causa de obras que nos ultrapassam (No te afadigues
com obras que te ultrapassam Eclo 3,22). Se a teologia ultrapassa os limites da
razo humana, ento, ela desnecessria, pois dedicar-se a ela seria fitigar-se com
algo que ultrapassa os limites da nossa razo. Por outro lado, a teologia, por ter
como objeto central de investigao Deus, identifica-se com a cincia divina, uma
das partes do conhecimento filosfico, segundo Aristteles 373. Neste caso, a
teologia a parte da metafsica que investiga o motor imvel, isto , Deus. Este
aparece, como sabido, como objeto mais elevado do saber humano e maximamente
realizador das potencialidades da alma humana. Se a filosofia, dentro dos limites da
razo pura, sem levar o ser humano fatiga e desperdcio de tempo, permite-nos
alcanar Deus, ento, parece no haver sentido algum na sagrada doutrina teolgica.
A resoluo tomsica desta aporia leva em conta, sobretudo, a relao entre
revelao e salvao. Toms parte do pressuposto de que a teologia relaciona-se
essencialmente com a soteriologia (doutrina da salvao). A salvao, neste caso,
no somente idntica ideia de cu supra-terrena. Trata-se, em sentido originrio,

da aquisio da beatitude, fim ltimo da condio humana, uma vez que na
beatitude que o ser humano alcana a mxima realizao de suas potencialidades.
Ora, a conquista da felicidade no to simples quanto parece. Isto porque a nossa
condio na presente vida est sob a influncia do pecado. Este elemento central de
toda cosmoviso crist o pressuposto da teologia tomsica. Para que a salvao
do pecado se efetive e, destarte, o ser humana alcance a beatitude, necessrio
conhecer o mximo possvel o fim ltimo da sua existncia: Deus. Este fim,
contudo, no se reduz razo, mas a ultrapassa. em outras palavras: o fim ltimo
da vida humana, possibilitador da experincia da beatitude humana,
ontologicamente excessivo, pois ultrapassa sobremaneira os limites da
racionalidade. Se as intenes e aes humanas dependem do conhecimento de
Deus, ento, necessrio que Deus se d a conhecer naquilo que ultrapassa a prpria
razo humana. Por isso disse Toms: preciso que o homem, que dirige suas
intenes e suas aes para um fim, antes conhea este fim. Era, pois, necessrio
para a salvao do homem que estas coisas que ultrapassam sua razo lhe fossem
comunicadas por revelao divina374.
373
Sum., Teol., I, 1 q., art. 1, obj. 1 e 2
374
Ibidem, resp.
200
Se por um lado os limites da razo humana, a grandeza excessiva de Deus e

a necessidade de salvao (aquisio da bem-aventurana) parecem legitimar a
revelao divina, pressuposto necessrio para o saber teolgico, por outro, a
especificidade do conhecimento racional de Deus justifica a autorrevelao divina
e sua necessidade. Para Toms, como ainda veremos ao longo desta investigao, a
razo humana pode de algum modo dizer que Deus existe375 e conceber alguns
atributos divinos sobretudo por meio do uso de analogias376. Contudo, a ideia de
que Deus uno e trino, uma substncia e trs pessoas, os conceitos de cu e inferno,
o conceito de juzo final e toda sorte de conceitos escatolgicos no podem ser
conhecidos unicamente pelo exerccio da razo, ainda que se possa utilizar diversos
conceitos racionais para traduzir aquilo que transcende a prpria razo e que
dado ao conhecimento humano. Pode-se pensar aqui tambm na ideia de
encarnao divina, nos sacramentos, nos dons do Esprito Santo, nas relaes
interpessoais presentes na economia imanente da Santssima Trindade etc. tudo
isto no pode ser alcanado pela simples razo. Ainda assim, a razo tem a
capacidade de dizer algo positivo de Deus e da relao do ser humano com Ele,
temticas centrais do saber teolgico. Se assim no fosse, segundo Toms, Plato e
Aristteles no teriam pensado grande parte do que pensaram. Importa a Toms de
Aquino mostrar que, ainda que a razo alcance diversas verdades acerca de Deus e
da relao deste com o homem, necessrio o acontecimento da autorrevelao
divina mesmo no que concerne quilo que a razo por si s consegue
conhecer. Neste sentido, na Suma contra os gentios, Toms apresenta trs
inconvenientes de as verdades divinas acessveis razo no serem tambm

reveladas sobrenaturalmente por Deus: 1) Deve-se observar que poucos so aqueles
que conseguem, por si ss, racionalmente, chegar s verdades divinas. Trs motivos
explicam isto: a) muitos no conseguem, por si ss, chegar ao conhecimento de
Deus, que exige muito esforo e exerccio intelectual, por causa sua constituio
natural defeituosa377, ou seja, h aqueles cujo ser (natureza) incapaz de chegar
autonomamente ao conhecimento de Deus; b) outros devem cuidar da famlia e
prover seu sustento, sendo portanto impedidos de se dedicar atividade
375
Cf. Sum. Teol. I, q. 2, art 3
376
Ibidem, q. 3-14.
377
CG, I, cap. IV, 3
201
especulativa, onde o conhecimento racional de Deus se estabelece. Estes, porm,

no podem dispensar o tempo necessrio para o cio exigido pela investigao
contemplativa para alcanar o mximo desta investigao, que consiste justamente
no conhecimento de Deus378; c) h ainda aqueles que no conseguem conhecer
racionalmente as verdades divinas por causa da preguia que os acomete, no
possuindo o mpeto (Eros, diriam os gregos) necessrio para o desenvolvimento da
tarefa especulativa. De qualquer maneira, para o conhecimento das verdades
divinas investigveis pela razo, h necessidade de muitos acontecimentos
prvios379.
2) J o segundo inconveniente, decorrente do primeiro, diz respeito ao fato de
a razo s conseguir alcanar as verdades divinas dentro da amplitude de sua luz
(lumen naturale) aps diuturna investigao380. Eis o porqu disto: para o
conhecimento humano, as realidades metafsicas so as ltimas a serem conhecidas.
Ora, Deus no qualquer realidade metafsica. Ele o princpio supremo e o fim
tambm supremo de todo o mundo, ou seja, dito de outro modo, todo principio
metafsico encontra em Deus seu fundamento supremo e sua razo ltima de ser.
Deus, ento, possui a maior profundidade ontolgica, o que dificulta ao homem
conhec-lo. Neste caso, pensa Toms, se levarmos em conta o fato de o ser humano
em sua juventude dispersar-se facilmente, raramente estando apto a concentrar-se,
ento, fica ainda mais difcil conhecer a Deus racionalmente, uma vez que o
conhecimento acerca de Deus exige ateno e pacincia 381. 3) Ademais, a
fragilidade e debilidade da estrutura gnosiolgica do homem deixam facilmente
entrar na razo diversos erros a respeito de Deus. Ainda que a razo consiga com
muito esforo chegar a Deus, muitas vezes o que ela conhece de Deus so fantasias
e quimeras. Isto j assinala a dificuldade de se pensar retamente a realidade de Deus.
Ainda quando isto ocorre, facilmente surgem desconfianas acerca de sua
veracidade. A clareza e a fora das demonstraes em torno de Deus geram
inmeras dvidas, o que abre o espao para o surgimento de pensamentos opostos,
que contribuem para o descrdito dos pensamentos retos.382 Concluso:
378
CG.
379
Idem.
380
Ibidem, I, cap. IV, 4.
381
Cf. Idem.
382
Cf. Ibidem, I, cap. IV, 5.
202
Por todos esses motivos foi conivente que pela via da f se apresentassem aos
homens a firme certeza e a pura verdade das coisas divinas. Foi, pois, vantajoso que
a clemncia divina determinasse serem todas como sua f tambm as verdades que
a razo pode por si mesma investigar. Assim, todos podem com facilidade, sem
dvida e sem erro, ser participantes do conhecimento das verdades divinas. Da estar
escrito: j no andais como os povos que andam segundo a verdade dos sentidos
tendo o intelecto obscurecido (Ef. 4,17); e: Farei a todos os homens os seus filhos
doutrinados pelo Senhor (Is 54,13).383
luz do que fora dito, a revelao divina, para Toms de Aquino, no

somente apresenta aquilo que est para alm dos limites da razo. Ela tambm
mostra o que a razo por si s poderia conhecer. Entretanto, como vimos, por causa
da dificuldade de a razo alcanar as verdades divinas que so cognoscveis pelo
homem, a autorrevelao divina dissemina aquilo que poucos poderiam conhecer,
para que todos tenham acesso dos mais Sbios aos mais ignorantes e
intelectualmente incultos. Se a salvao do homem depende deste conhecimento, a
revelao divina no somente populariza ou democratizao conhecimento de
Deus, como permite enxergar a falsidade em muitos discursos acerca de Deus e
corrigi-los que se pense aqui nas heresias, alvos preferenciais da apologtica

crist. Por isso, Toms de Aquino, no Sed contra do artigo um, pertencente
questo um da primeira parte da Suma Teolgica, cita um trecho da epstola paulina
a Timteo, que diz: Toda Escritura inspirada por Deus til para ensinar, refutar,
corrigir e educar na justia 384. Destarte, preciso reconhecer por um lado que, de
algum modo, a revelao divina conhecida pelo homem e relaciona-se com a
filosofia, uma vez que ela no contradiz os conhecimentos corretos que a razo, por
si s, com muito esforo, pode conhecer. Por outra lado, como fica claro na ltima
citao da Suma contra os gentios, o conhecimento de Deus disseminado pela
revelao divina se determina pela f. Ora, ainda que a razo conhea corretamente
a Deus, ela incapaz de transcender seus limites. Se o conhecimento de Deus
necessrio para a salvao e esta o foco praxiolgico da teologia, ento, at aquele
que pode ser racionalmente privilegiado deve ampliar seu conhecimento de Deus e
salvao pela f. A f (fides) aparece como imprescindvel para uma reta relao
com Deus. Por este motivo, perguntamos: o que , ento, a f para que ela possa se
identificar com o conhecimento daquilo que transcende os limites da razo e que
necessrio para a salvao? Para os propsitos desta investigao, podemos
383
Ibidem, I, cap. IV, 6.
384
2 Tm 3, 16.
203
inicialmente lanar mo sobretudo da caracterizao tomsica do conceito de f em

sua exposio sobre o Credo.
A primeira coisa necessria a um cristo a f, sem a qual ningum pode ser
chamado cristo.385 Mesmo que no se saibamos ainda o que a f, com esta
afirmao, Toms est assinala que o modo de ser cristo no se determina pela
racionalidade, mas pela f. esta o elemento central da vida crist, pois at um
inculto pode conhecer por meio dela quem Deus e obter assim sua salvao. O
que a f aparece por meio daquilo que ela produz. Neste caso, a f produz quarto
bens386. O primeiro dos bens trata da unidade entre Deus e o homem, isto , da
unio da alma com Deus 387. A imagem matrimonial, muito comum na literatura
patrstica, para falar da f assinala o carter experiencial do que acontece por meio
dela. A alma, princpio vital que determina a totalidade humana, justamente o
lugar aberto pela f para que Deus torne-se vigente na vida do cristo. Neste
sentido, possvel afirmar, em linguagem filosfica heideggeriana, que a f o
comportamento que articula existencialmente o homem com Deus. por isso que
Toms diz que o segundo bem produzido pela f iniciar em ns a vida eterna 388.
Trata-se de uma experincia de antecipao da vida futura no presente daquele que
cr. Tal experincia, entretanto, j est marcada por um certo conhecimento:
A vida eterna consiste em conhecer a Deus (...). Este conhecimento de Deus

principia, neste mundo, pela f, e atinge a sua plenitude na outra vida, onde
conheceremos Deus tal como Ele (...) Ningum pode chegar bem-aventurana,
que consiste no conhecimento de Deus, se primeiramente no o conhecer pela f389.
Conhecimento e experincia de Deus se entrelaam. Quanto mais se conhece

a Deus, mais antecipa-se a plenitude da bem-aventurana. A unidade da alma com
Deus possui intensidades distintas que se identificam com os graus do
conhecimento de Deus. Foi neste sentido que Toms escreveu, no segundo captulo
do Compndio da Teologia, a seguinte definio de f: A f uma certa prelibao
daquele conhecimento que nos far bem-aventurados no futuro. O Apstolo disse
que ela a substncia das coisas que se esperam, isto , a felicidade futura.390
385
Credo, p. 15.
386
Idem.
387
Idem.
388
Ibidem, p. 16.
389
Idem.
390
Comp. Teol., cap. II, 1.
204
Conhecimento de Deus e gnese da bem-aventurana se interpenetram em

Toms de Aquino. Se a f um conhecimento necessrio para a aquisio da bem-
aventurana futura, ela ensina de algum modo a viver bem, pois, sem o que ela tem
a informar ao homem, este no conseguiria viver retamente. O terceiro bem
produzido pela f o conhecimento do que essencial para viver bem. 391 Mas,
que conhecimento este? Toms responde: [A f] Ensina que h um s Deus, que
Deus recompensa os bons e castiga os maus, que existe uma outra vida e verdades
semelhantes. Este conhecimento nos estimula a praticar o bem e evitar o mal 392.
Estes conhecimentos nem sempre encontram-se nos filsofos. Aqui, o papel da
revelao divina central. Por isso as inmeras citaes bblicas que Toms faz em
sua exposio do credo. A f, portanto, neste sentido, o consentimento s
informaes reveladas por Deus nas Sagradas Escrituras, conhecimento
possibilitador de uma vida boa. Isto no aparece somente na exposio sobre o
credo. Encontramos tambm no Compndio de Teologia a seguinte afirmao: O
Senhor ensinou que aquele conhecimento beatificante consiste em duas verdades:

na divindade da Trindade e a humanidade de Cristo.393 A divindade da Trindade e
a humanidade de Cristo j so formulaes dogmticas da teologia crist. Pode-se,
ento, afirmar que a f alimenta-se do consentimento no s aos dados
escritursticos, mas tambm das formulaes teolgicas da tradio crist
(sobretudo os dogmas). Por fim, o quarto e ltimo bem produzido pela f resumido
por Toms em uma frase: O quarto bem que pela f vencemos as tentaes394.
Neste ltimo sentido, a f aparece como resistncia a um complexo de experincias
(que levam o adjetivo de carnais), que nos retiram a bem-aventurana futura,
porque pervertem a vida presente. Como disse Toms: Por meio da f desprezamos
a propriedade deste mundo, e no receamos suas dificuldades. Por meio da f
desprezamos a prosperidade deste mundo, e no receamos suas dificuldades. 395. A
razo deste desprezo uma s: o conhecimento proporcionado pela f ilumina as
diversas experincias humanas, gerando uma clareza quanto falta de dignidade de
uma vida que no est aberta plenitude que s pode ser consumada em outra
391
Credo, p. 16.
392
Idem.
393
Comp. Teol., cap. II, 2.
394
Credo, p. 17
395
Idem.
205
existncia. Perdendo isto de vista, a vida humana perde seu referencial supremo e
imiscui-se em um mar de iluses transforma-se em vida carnal.
Esses quatro bens produzidos pela f j nos possibilitam entender por que
Toms afirmou que a f nos permite conhecer as verdades reveladas por Deus. Alm
de determinar existencialmente o homem abrindo a alma deste a Deus e antecipando
a felicidade suprema (bem-aventurana), a f s promove esta medida existencial
por meio da anuncia aos dados escritursticos e s formulaes teolgicas da
tradio crist. Neste sentido, a f relaciona-se essencialmente com um
conhecimento cuja maior parte dos elementos transcende os limites da razo
humana. Disseminada pela Igreja, as verdades de f podem e devem ser conhecidas
de todos. Como disse Toms: Nenhum filsofo, antes da vinda de Cristo, apesar
de todos os esforos, pde conhecer, a respeito de Deus e das coisas necessrias
para a vida eterna, o que, depois de sua vida, qualquer velhinha conhece pela f 396.
Consequentemente, se a questo do sentido ltimo da vida central para todo ser
humano e se este sentido e modo de viver em consonncia com ele foram revelados
plenamente por Deus e no pela razo humana, ento, a doutrina que investiga Deus
e sua relao com o homem a partir da revelao divina (teologia) no somente
legtima, como possui a mais alta dignidade. Com estas informaes, possvel
dizer que h, ento, dois tipos de conhecimentos de Deus: a) o conhecimento
baseado unicamente na luz natural (lumen naturale) da razo (ratio); b) o
conhecimento baseado na relao entre f, revelao divina e tradio (ou
autoridade). Neste sentido, legando a terminologia aristotlica, Toms afirmar dois
tipos de teologia, com mtodos e amplitudes diferentes. Como fica claro no
comentrio tomsico ao tratado De Trinitate de Bocio:
H, portanto, uma dupla teologia ou cincia divina: uma, na qual as coisas divinas
so consideradas no como sujeito de cincia, mas como princpios do sujeito e tal
a teologia que os filsofos expem e que, com outro nome, chamada de metafsica;
outra, que considera as prprias coisas divinas por si mesmas como sujeito de cincia
e esta a teologia que transmitida na Sagrada Escritura.397
A teologia natural (metafsica) considera Deus, sujeito da cincia, no em si
mesmo, isto , sem relao com os efeitos ad extra de sua ao, mas justamente
os efeitos aparecem como lcus privilegiado para se falar dele. Importa caracterizar
396
Idem.
397
Com. Trat. Trind., q. 5, art . 4, resp.
206
Deus como princpio e causa de tudo que e demonstrar sua consistncia

ontolgica, atravs das perfeies das criaturas e do modo como a prpria criao
se determina. 398 J a teologia enquanto Sacra Doctrina, por causa de sua referncia
Sagrada Escritura e ao testemunho dos santos399, considera as prprias coisas
divinas por si mesmas. Ainda que a Sagrada Escritura fale dos homens e da
criao, sempre a partir da ao divina ou das finalidades institudas por Deus que
a criao mencionada, ou seja, o que nela est dito possui Deus como medida do
dizer. Isto significa que a teologia sobrenatural uma cincia especfica. Sua
especificidade emerge da dupla caracterizao tomsica do conceito de cincia. Na
Suma Teolgica, Toms mostra que h cincias que procedem de princpios que
so conhecidos luz natural do intelecto, como a aritmtica, a geometria etc.400
Por outro lado, h cincias que procedem de princpios conhecidos luz de uma
cincia superior401. Um dos exemplos que Toms apresenta em relao a este
ltimo tipo de cincia a msica, que depende da aritmtica para se estruturar. A
teologia crist um tipo de cincia que depende de uma cincia superior. A cincia
fonte que condiciona e possibilita a teologia crist se manifesta na cincia de Deus
e dos bem-aventurados402. Por cincia de Deus Toms entende o modo como
Deus, que inteligncia suprema, intelige a si mesmo e a tudo que de modo
intuitivo e no discursivo. Destarte, Deus conhece tudo simultaneamente, seja a si,
as ideias produzidas intra-trinitariamente e os indivduos.403 Por outro lado, os bem-
aventurados (santos) experimentaram intensamente a presena de Deus e trouxeram
sinais dessa presena para os homens. Como afirmou Toms em sua exposio do
credo: tudo que os santos creem e nos transmitem sobre a f crist est autenticado
com o sigilo de Deus. Este sigilo so as obras que criatura alguma capaz de
realizar, os milagres, com os quais Cristo confirmou as palavras dos apstolos e dos
santos.404 A cincia de Deus e dos santos (autoridades da tradio) formam a base
epistemolgica da cincia teolgica. Assim, a revelao divina, que se d na
Sagrada Escritura e se atualiza na vida dos bem-aventurados, a condio de
possibilidade da teologia.
398
Cf. Sum. Teol., I, q. 2, art. 3, resp.
399
Cf. CG, I, cap. VI, 2.
400
Sum. Teol., I, q. 1, art. 2, resp.
401
Idem.
402
Idem.
403
Cf. Sum. Teol. I, q. 14.
404
Credo, p 19.
207
Ora, se a teologia crist necessita da f e se aquilo a que a f consente

transcende a razo, ento, no sem sentido supor que a filosofia seja superior
teologia, uma vez que a filosofia parte de princpios indubitveis e os dados de f
podem ser desacreditados. Mais ainda: prprio de uma cincia inferior tomar
emprestado a uma cincia superior (...) Ora, a doutrina sagrada toma emprestado
alguma coisa s doutrinas filosficas 405. Deve-se, entretanto, observar que a
teologia crist a cincia mais certa porque ela funda-se na cincia divina que no
possui erro e falsidade. Por outro lado, sua temtica a saber, Deus e seus desgnios
, justamente por ultrapassar a razo, assinala sua sublimidade. Ademais, quanto ao
aspecto prtico da teologia, como dito, esta cincia tem como finalidade a bem-
aventurana eterna, o fim mais digno e elevado de uma criatura.406 Se h incerteza
quanto aos princpios da f, isto nada diz sobre o que dito na e pela f, mas assinala
a fragilidade do intelecto humano, no que tange capacidade de produzir
proposies acerca do objeto da f. Quanto utilizao que a teologia faz de
conceitos filosficos, pertinente reproduzir literalmente o que diz Toms de

Aquino, na resposta segunda objeo do artigo cinco, da questo um, pertencente
primeira parte da Suma Teolgica:
Deve-se dizer que a cincia sagrada pode tomar emprestada alguma coisa s cincias
filosficas. No que lhe seja necessrio, mas em vista de melhor manifestar o que
ela prpria ensina. Seus princpios no lhe vm de nenhuma outra cincia, mas de
Deus imediatamente, por revelao. Por conseguinte, ela no toma emprestado das
outras cincias como se lhe fossem superiores, mas delas se vale como de inferiores
e servas, como cincias arquitetnicas se valem das que lhe so auxiliares; ou a
poltica, da arte militar. Que a cincia sagrada se valha das outras cincias, no por
uma falha ou deficincia sua, mas por falha de nosso intelecto. A partir de
conhecimentos naturais, de onde procedem as outras cincias, nosso intelecto mais
facilmente introduzido nos objetos que ultrapassam a razo e so a matria desta
cincia 407.
A inteno primria de Toms de Aquino salvaguardar a cientificidade e

autonomia da teologia. Vale lembrar que, conforme mostrou com clareza Gilson, o
que Toms entende por cincia (scientia) derivado dos significados que este termo
possue em Agostinho e Aristteles. Primeiramente, a cincia significa um modo
de conhecimento e, por conseguinte, uma doutrina certa e verdadeira. Em um
segundo momento, a cincia um corpo de concluses deduzidos de alguns
405
Sum. Teol., I, q. 1, art, 5, obj 2.
406
Ibidem, resp.
407
Sum. Teol., I q. 1, art. 5, resp. obj. 2.
208
princpios408, como pensou Aristteles. Se a verdade garantida pela

autorrevelao divina e pela vida e experincia dos bem-aventurados, os princpios
que a Sagrada Escritura e os artigos de f fornecem possibilitam teologia assumir
um carter especulativo. Ora, justamente isto especifica o campo de atuao da
teologia e a distingue dos demais saberes. Por outro lado, a dignidade e a excelncia
do objeto da teologia crist exigem mecanismos para viabilizar a inteligibilidade de
suas proposies, que grande parte das vezes possuem como referente algo que
ultrapassa os limites da razo. Neste sentido, a filosofia aparece como recurso para
tornar a sagrada doutrina mais inteligvel. Trata-se, ento, do conhecido adgio
medieval: philosophia ancilla theologiae. Por outro lado, o carter sobrenatural da
revelao divina e a dignidade do conhecimento teolgico possibilitam ao telogo
assumir uma funo de juz das demais cincias, assinalando seus erros e acertos.
Como disse Toms: no pertence doutrina sagrada estabelecer os princpios das
outras cincias, mas apenas julg-los. Tudo o que nessas cincias se encontrar como
contrrio verdade da cincia sagrada deve ser condenado como falso.409 Disto se
infere que a perspectiva do telogo a mais privilegiada, pois ele no somente usa
as demais cincias segundo os fins estabelecidos pela sua cincia, como enxerga os
desvios e acertos de todas as demais cincias, j que a revelao divina fornece
princpios e parmetros de julgamento de todo saber humano. Por isso, afirmou
Gilson: A doutrina sagrada contempla a filosofia, como pode ser vista a partir de
uma elevada luz, como uma possvel ajuda na grande tarefa da salvao do
homem. 410 Em contrapartida, a razo sofre certa influncia da f quando com ela
se relaciona. Se as verdades da f so as mais nobres, quando relacionadas com a
razo, esta, ainda que no consiga inteligir plenamente o contedo da revelao
divina, ao menos retifica a si mesma e eleva-se a um nvel mais alto de perfeio.
Conforme as palavras de Toms: no obstante a razo humana no poder
compreender plenamente as verdades que esto acima de si, contudo, ela adquire
perfeio se ao menos as admite pela f.411
A relao entre filosofia e teologia em Toms acima sucintamente
caracterizada permite-nos entender o definio gilsoniana de filosofia: Chamo pois
408
GILSON, E., Elementos de filosofia cristiana, p. 34.
409
Sum. Teol., I, q. 1, art 6, resp. obj. 2.
410
GILSON, E., Op.cit., p. 40.
411
CG, I, cap. V, 6.
209
de filosofia crist toda filosofia que, embora distinga formalmente as duas
ordens, considera a revelao crist uma auxiliar indispensvel da
razo.412 Deve-se lembrar que, nesta definio de filosofia crist, Gilson pretende
assinalar primeiramente o fato de tal filosofia ser efetivamente filosofia. Isto

significa sobretudo que o que se d na filosofia crist diz respeito amplitude do
horizonte de inteligibilidade da razo. No entanto, a materialidade do que deve
ser pensado fornecida pela revelao, melhor, pelo saber relativo revelao,
incluindo obviamente o saber teolgico. Tal possibilidade, como fica claro em
Toms de Aquino, fornecida pela autonomia dos regimes de verdade da cincia
sagrada e da filosofia. Para a argumentao de Toms, importa assinalar a
cientificidade da teologia e a legitimidade deste saber que, aparentemente,
suprfluo, uma vez que a filosofia trata de Deus sem precisar sair de seus limites.
Se a relao da filosofia com a teologia ancilar (servial), isto no significa que a
filosofia no possua autonomia em seu respectivo campo de atuao. Ora, ainda que
Toms no tenha se preocupado em formular algo assim como uma filosofia crist,
fato que ele abriu o horizonte dentro do qual Gilson pde formular este conceito.
Isto sobretudo pelo fato de a teologia, ao fornecer um material a ser trabalhado
filosoficamente, delimitar as questes e temas a serem pensados filosoficamente.
Como visto, Toms assinalou que o mbito da teologia o do conhecimento de
Deus e da salvao. Os demais conhecimentos s possuem sentido, caso eles
apaream a servio do conhecimento de Deus e da salvao humana (beatitude).
medida que a revelao transmite filosofia seus temas e questes, funda-se o
mbito para a razo exercer-se de modo cristo. Por isso a afirmao de Gilson:
H pelo menos um plano no qual ela [a filosofia crist] no impossvel, o das
condies de fato em que a razo do cristo se exerce. No h razo crist, mas
pode haver um exerccio cristo da razo.413 Este exerccio cristo da razo
(filosofia crist) passa a concentrar-se na questo da relao entre beatitude e
conhecimento de Deus, ainda que outras questes sejam levadas em conta (poltica,
educao, metafsica etc.). Contudo, todas as demais questes esto a servio dos
temas primrios desta filosofia.414 Por este motivo, luz de Toms de Aquino, a
412
413
Ibid., p. 17.
414
Cf. Ibidem, p. 35 seg.
210
racionalidade filosfica crist, tal como considera Gilson, nada mais que um
intellectus fidei. Ora, a partir desta compreenso gilsoniana de filosofia crist,
subsidiada pelo pensamento tomsico, Marion produz seu conceito de filosofia

crist. Deve-se, ento, neste momento perguntar pela especificidade deste seu
conceito.
Como dito anteriormente, a compreenso marioniana de filosofia crist
determina-se por meio de uma desconstruo criativa da compreenso gilsoniana
deste mesmo sintagma. O primeiro movimento da desconstruo marioniana de
Gilson leva a termo uma interpretao superficial da definio gilsoniana de
filosofia anteriormente citada: Chamo pois de filosofia crist toda filosofia que,
embora distinga formalmente as duas ordens, considera a revelao
crist uma auxiliar indispensvel da razo. A revelao crist pode auxiliar
a razo, ao propor temas para a reflexo racional que so inacessveis para a pura
razo. Tal compreenso da sentena gilsoniana no destituda de sentido, uma vez

que o prprio Gilson chega a dar como exemplo a ideia de criao, tema e conceito
transpostos da teologia para a filosofia. Assim, observa Marion, o tema da
eucaristia, que se torna presente nas filosofias de Descartes e Leibniz, alm da
questo da graa, presente em Malebranche e Leibniz, ou mesmo a questo de
Cristo em Schelling e Hegel, seriam exemplos paradigmticos da produo de
filosofias crists. O problema aparece, sobretudo, quando levamos em conta que o
carter formal da definio gilsoniana de filosofia crist e notamos que ela, ao se
referir aplicao racional (filosfica) a temas e conceitos fornecidos pela
revelao, tambm se aplica a autores como Feuerbach e Nietzsche. Estes tambm
aplicaram a razo a temas e conceitos de origem teolgica. 415 Obviamente que isto
um absurdo. No h como aplicar a definio gilsoniana de filosofia crist, que
para ele est paradigmaticamente presente em Toms de Aquino, s obras de
Nietzsche e Feuerbach. Ora, se esta compreenso marioniana de Gilson, como dito,
superficial, as demais no o so.
Marion consciente que Gilson no est interessado em transformar a
revelao crist em auxiliar da razo filosfica, isto , como simples fonte de
415
Cf. VR, p. 101.
211
conceitos e temas. Isto porque, para Gilson, a revelao prope uma interpretao
deles [desses temas] radicalmente original. 416 Neste sentido, o conceito gilsoniano
de metafsica do xodo torna-se emblemtico. Ele surge de uma discusso acerca
da interpretao metafsica (leia-se tomsica) de Ex 3, 14-15, famoso episdio
bblico da sara ardente. Para Gilson, a interpretao tomsica desta passagem
bblica produz uma superao radical do helenismo, uma vez que o pensamento
cristo teria atingido um nvel que identifica Deus com ato puro de ser: vemos
plenamente o pensamento cristo tomar ntida conscincia dos seus princpios
metafsicos e, superando o plano do helenismo, elaborar em sua forma definitiva o
que poderamos chamar de metafsica do xodo.417 O texto bblico aparece aqui
como fonte pedaggica para o pensamento filosfico: o xodo que coloca o
princpio a que a filosofia crist por inteiro se prender. 418 Se em Toms de
Aquino que Gilson v a reta compreenso de xodo 3, 14-15, porque com ele o
ser que Deus no subtncia, essncia ou algo parecido, mas actus essendi, isto
, ato de ser (existir). A razo disto no difcil de ser compreendida. Se Deus

perfeio pura, ele no pode ser considerado perfectvel, uma vez que, nele, nada
passvel de aperfeioamento. Consequentemente, o conceito aristotlico de
potncia, que assinala a capacidade de um ente receber uma perfeio segundo os
limites de sua natureza, no pode ser aplicado em Deus. Porm, o conceito contrrio
de ato, que caracteriza a perfeio j efetiva pertencente ao ente, pode ser aplicado
inteiramente em Deus. Deus ato puro, poque nele no h passagem de
potencialidade para atualidade. Destarte, todos os elementos ontolgicos que so
passveis de ser considerados potncia esto descartados do ser de Deus. Ora, o ato
de existir a perfeio por excelncia do ente, pois, sem ele, seus demais caracteres
no teriam razo de ser (essncia, acidente, forma etc.). Por este motivo, o conceito
de ato de ser passa a identificar-se plenamente com Deus e todos os demais atributos
divinos ou conceitos ontolgicos que podem ser atribudos a Deus s podem ser
pensador em referncia ao conceito de ato puro de ser. Como afirma Toms de
Aquino:
416
Idem.
417
418
Ibidem, p. 67. Apesar de Gilson considerar que toda filosofia crist se ater a esta passagem do
xodo, ele considera a intepretao tomsica a mais radical e, portanto, pertinente.
212
Porque o ser a atualizao de qualquer forma ou natureza. No se entende a

bondade ou a humanidade em ato, a no ser enquanto as entendemos como existindo.
preciso ento que seja referido essncia, que distinta dele, como o ato em
relao potncia. E como em Deus nada potencial, como j se mostrou, segue-se
que nele a essncia no distinta de seu ser. Sua essncia , portanto, seu ser. 419
Essa compreenso de ato puro de ser, entendida por Gilson como a metafsica
do xodo, seria, segundo Marion, o exemplo do que aquele filsofo considera a
metafsica crist propriamente dita. O que se entende, na caracterizao gilsoniana
de metafsica do xodo, por filosofia crist? Trata-se, segundo Marion, de uma
interpretao de um filosofema como o primeiro nome divino. Uma questo aparece
da como que imediatamente: se o actus purus essendi no fosse
operacionalizado para se interpretar o ser de Deus, ele continuaria sendo

compreensvel e at poderia ser usado para outras interpretaes, que no a crist
actus purus essendi poderia no denotar o Deus do xodo, e ele no denotou

para todos os aristotlicos no tomistas, medievais ou modernos. 420 Ainda h a
questo, vislumbrada tambm por Gilson421, de que o ser tomsico no nos impele
necessariamente a identific-lo com o primeiro e mais importante nome divino, pois
a apropriao crist do platonismo (e suas escolas Agostinho, Mximo, o
Confessor, Anselmo etc.) nunca chegou concluso tomsica. A falta de
necessidade de identificar a apropriao crist de um conceito filosfico com um
pensamento dotado de apoditicidade acaba transformando a filosofia crist em
sevial de conceitos que, diante dela, apresentam-se como autnomos. A filosofia
crist se reduziria, assim, a uma interpretao de conceitos e correntes de
pensamento no cristos, nada produzindo de efetivamente novo. Ela tornar-se-ia
uma simples preparatio evanglica422, dependente do talento do intrprete.
Para Marion, a filosofia crist como preparatio evanglica problemtica,
por trs motivos: a) a filosofia crist como preparao evanglica uma simples
hermenutica, que operacionaliza contedos e conceitos filosficos no
419
Sum. Teol. I, q. 3, art. 4, resp. 2. Por este motivo afirma Gilson: Quando Deus diz que ele o
ser, se o que ele diz tem para ns um sentido racional qualquer, em primeiro lugar o de que o nome
que ele se deu significa o ato puro de existir. (GILSON, E., O esprito da filosofia medieval, p. 70).
Cf. tambm GILSON, E., Deus e a filosofia, p. 41-60.
420
VR, p. 102.
421
Cf. GILSON, E., O esprito da filosofia medieval, cap. 5.
422
Cf. VR, p. 102.
213
propriamente cristos. Neste sentido, a filosofia crist necessita supor uma filosofia
verdadeira e primria como condio de possibilidade de sua ao. Ora, se a
filosofia crist pressupe a filosofia propriamente dita para interpretar os dados
advindos da revelao, ela secundria: originria a filosofia da qual a filosofia
crist depende. Como afirma Marion: essa filosofia suposta se restringe a
comentar e redobrar os resultados da nica filosofia estrita, que no crist. Reduzir
a filosofia crist a uma hermenutica equivale a negar-lhe o papel de filosofia423;
b) se a filosofia crist uma hermenutica, sobre ela pesam duas suspeitas, que
servem para toda hermnutica. A primeira se refere ao fato de que no h como
postular um critrio apodtico para se escolher uma interpretao e no outra, no
que concerne lida hermenutica com um tema ou questo. Por exemplo, no
podemos saber por que a interpretao crist da pobreza como virtude (Mt 5,1-12)
mais verdadeira que a interpretao de Marx ou do liberalismo filosfico-poltico
do sculo XVIII. A segunda suspeita se refere ao fato de que, aps Nietzsche, Freud
e Marx, devemos suspeitar das razes explcitas de qualquer interpretao, uma

vez que toda interpretao pode estar assentada em algo que ela mesma cala,
recalcando seus reais motivos. Isto acontece com a ideia nietzschiana de vontade
de verdade, que somente uma mscara deformada da dinmica da vontade de
poder, assim como com a suposio freudiana de que o inconsciente salvaguarda
diversos elementos conscincia, o que assinala que o que conscientemente
exposto assenta-se em elementos inconscientes e silenciados hermeneuticamente,
que so imprescindveis para o acontecimento interpretativo. O mesmo se d com
a ideia de ideologia em Marx, que apresenta a produo discursiva e institucional
de uma sociedade com dicotomia de classes como ocultadora dos interesses de
dominao das classes economicamente hegemnicas.424 Nietzsche, Freud e Marx,
em verdade, produzem contra-hermenuticas, no sentido de que sempre possvel
suspeitar da pertinncia de uma certa interpretao, j que esta pode estar ocultando
seus propsitos e no somente elaborando e descrevendo aquilo que ela
conscientemente afirma. Neste caso, a interpretao de Deus como Deus moral
pode ser identificado com o Deus cristo ou com o agente propiciador da morte de
Deus. Do mesmo modo, o Deus causa de si pode, como ocorre em Descartes,
identificar-se com o Deus cristo ou, como aparece em Heidegger, aparecer como
423
Ibidem, p. 104.
424
Cf. Ibidem, p. 104-105.
214
dolo metafsico.425 As contra-hermenuticas acabam por mostrar que a filosofia

crist como hermenutica s mais uma hermenutica e nada garante que ela no
seja a mais impertinente. Concluso: Desde ento, o auxlio da revelao nada
mais tem de intransponvel. Reduzir a filosofia crist a uma hermenutica conduz,
portanto, a acus-la de arbitrria426; c) porquanto a definio gilsoniana de
filosofia crist acena para o fato de o regime de verdade da revelao poder ser
interpretado pelo regime de verdade filosfico, parece, ento, que as verdades
especificamente crists j se encontram potencialmente presentes nos pensamentos
filosficos estritos, isto , no cristos. Isto nos levar a dizer que a revelao uma
simples implicao da filosofia no crist. Assim, a revelao fica enclausurada em
seus prembulos.427
Essas crticas marionianas da definio gilsoniana de filosofia crist no
anulam a importncia de seu carter formal. Antes disso, Marion interessa-se por
ressignificar a definio de Gilson luz de outros pressupostos. Trata-se de
assinalar a filosofia crist como heurstica, e no como hermenutica. Em outras

palavras: a filosofia crist inventiva e no servial da filosofia neutra, isto , da
filosofia estruturada fora do exerccio cristo da razo. Marion parte, portanto, da
j reproduzida definio gilsoniana de filosofia crist: Chamo pois de filosofia
crist toda filosofia que, embora distinga formalmente as duas ordens,
considera a revelao crist uma auxiliar indispensvel da razo. Para

Marion, o cerne dessa definio a expresso revelao crist. A definio de
Gilson s pode possuir um efetivo sentido, caso levemos em conta o fato de a
revelao crist se resumir na pessoa e mensagem de Cristo. Cristo o revelador
propriamente dito de Deus e, por isso, ele que deve auxiliar a razo em seu
exerccio filosfico. Por um lado, Cristo aparece para Marion como o hermeneuta
por excelncia. Isto por causa de uma conhecida passagem do evangelho de Lucas:
E, comeando por Moiss, discorrendo por todos os Profetas, expunha-les
[interpretava] o que a seu respeito constava em todas as escrituras (Lc 24,27).
Trata-se da conhecida passagem de Jesus com os discpulos de Emas, quando
Cristo passa a interpretar as Escritura, mostrando o que havia sido afirmado acerca
425
VR.
426
427
Cf. Ibidem, p. 105-106.
215
dele mesmo. Neste sentido, Jesus a novidade esperada pela tradio e, por isso,
uma nova luz sobre a histria de Israel e, acima de tudo, sobre a histria como um
todo. Por este motivo, interessa a Marion destacar a relao entre Jesus, como o
intrprete da tradio, e Jesus, a novidade radical iluminadora de tudo e todos. Eis
por que Marion cita um trecho de Contra as heresias, de Irineu de Lio, que ser
reproduzido abaixo:
Se vos ocorrer este pensamento: ento o que trouxe de novidade a vinda do Senhor?
Ficai sabendo que trouxe toda novidade, trazendo a si mesmo, que fora anunciado.
Com efeito, o que foi predito que a novidade viria para renovar e vivificar o
homem. A chegada do rei anunciada pelos servos enviados para apressar a
preparao dos que recebero o Senhor.428
Em Cristo, interpretao e heurstica se identificam. Ele interpreta a tradio

porque sua novidade descerra um campo de inteligibilidade que permite interpretar
a realidade de um modo efetivamente novo. Mais: Jesus introduz no mundo
fenmenos que jamais algum conheceu antes dele. As ideias de santidade, perdo,
ressurreio, asceno etc. so fenmenos revelados por Cristo e que servem de
medida interpretativa da histria. Apesar destes fenmenos serem novidades
produzidas por Cristo, a maior inovao inserida por ele no mundo o amor. Por
isso a famosa passagem da primeira epstola de Joo: Aquele que no ama no
conhece a Deus, pois Deus amor. (1 Jo 4,8) A revelao do amor como o que
Deus ele mesmo inaugura uma ordem fenomnica, domnio novo que sustentar
a teologia e, por conseguinte, a filosofia crist. Como afirma Marion: Esta
abertura, absolutamente sem medida comum com as representaes precedentes da
divindade, fixa o domnio prprio da teologia: a caridade. 429 No s isto. A
caridade se manifesta no Deus encarnado, na dinmica trinitria e, por derivao,
na Igreja, onde a dinmica amarosa da Trindade atua e adota a criao, sobretudo o
ser humano, levando-a a desdobrar-se segundo a lgica amorosa que a sua (da
Trindade). Ora, se a lgica amorosa de Deus se restringisse a Cristo, Trindade
e Igreja, no entenderamos como Marion pde relacionar caridade, teologia e
filosofia. Para tanto, Marion teve de pensar a caridade como princpio de
determinao de um novo horizonte de atuao da razo. Se o amor descerra
fenmenos que no seriam visveis seno por meio dele, ento, ele abre um novo
428
Cont. Her., IV, 34, 1.
429
VR, p. 107.
216
campo de atuao da racionalidade. Exatamente por isso, Marion apropria-se da

ideia pascaliana de ordem da caridade e pensa a relao desta ordem com a ordem
da razo, por meio de uma distino operada por Pascal em um aforismo conhecido
dos seus Pensamentos:
A distncia infinita entre os corpos e os espritos figura a distncia infinitamente

mais infinita entre os espritos e a caridade, porque est sobrenatural.
Todo o brilho das grandezas no tem lustre para as pessoas que esto nas buscas do
esprito.
A grandeza das pessoas de esprito invisvel para os reis, os capites, para todos
esses grandes da carne.
A grandeza da sabedoria, que no nenhuma seno de Deus, invisvel para os

carnais e para as pessoas de esprito. So trs ordens diferentes, de gnero.
Os grandes gnios tm o seu imprio, o seu brilho, a sua grandeza, a sua vitria e o
seu lustre, e no tm nenhuma necessidade das grandezas carnais com as quais no
tm relao. Eles so vistos, no com os olhos, mas com os espritos. Isso basta.
Os santos tm o seu imprio, o seu brilho, a sua vitria, o seu lustre, e no tm

nenhuma necessidade das grandezas carnais ou espirituais, com as quais no tm
nenhuma relao porque elas nada lhes acrescentam nem tiram. Eles so vistos por
Deus e pelos anjos, no com os corpos nem com os espritos curiosos. Deus lhes
basta. (...)
Todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a terra e os seus reinos no valem o

menor dos espritos. Porque ele conhece tudo isso e a si mesmo; e os corpos, nada.
Todos os corpos juntos e todos os espritos juntos e todas as suas produes no

valem o menor movimento de caridade. Isto de uma ordem infinitamente mais
elevada.
De todos os corpos juntos no se poderia conseguir em pensamentozinho. Isto

impossvel e de outra ordem. De todos os corpos e espritos no se poderia tirar um
movimento de verdadeira caridade, isto impossvel, e de uma outra ordem
sobrenatural.430
O fragmento acima reproduzido assinala, antes de tudo, uma distino de

ordens de realidade e os respectivos personagens (conceituais) que concretizam
paradigmaticamente tais ordens. Por serem ordens a serem conhecidas, as ordens
de realidade so, simultaneamente, ordens de conhecimento. Homens carnais,
homens de esprito e os santos passam a figurar como modos de ser que inscrevem-
se a orientam-se nestas trs ordens de conhecimento/realidade diferentes. Deve-se
430
Pens. Ed. Lafuma 308 (Ed. Brunschvicg 793). Doravante, L e B, respectivamente, para ambas
edies.
217
imediatamente destacar um problema central na relao entre tais modos de ser

entre si, que acompanha a relao entre tais ordens de conhecimento/realidade.
Pascal assinala que So trs ordens diferentes, de gnero. Estas ordens no se
justapem e no so copertinentes. Por isso, quem se move na ordem carnal no
participa do espao espistmico concernente ordem do esprito. Este, por sua vez,
que orienta a construo das cincias e dos demais saberes conceituais, no descerra
o campo de visibilidade da caridade, que o campo no qual se orienta a figura do
santo. Isto significa que no h relao de continuidade entre as ordens de
conhecimento/realidade, o que equivale a dizer que o pensamento pascaliano no
pensa as ordens de realidade de modo conjuntivo, mas disjuntivo.431 Por isso, reina
entre tais ordens a heterogeneidade e no a continuidade linear. Isto no quer dizer
que Pascal pense que estes regimes de verdade no possuam hierarquia e,
consequentemente, distino qualitativa. O homem de esprito no o mesmo que
o homem carnal e, portanto, suas conquistas no se equivalem. Em outras palavras:
Pascal no assume qualquer tipo de niilismo relativista, ao pensar os regimes de

verdade e os modos de ser que neles se movimentam. Por outro lado, o texto acima
citado mostra que Pascal inscreve as ordens do esprito e da carne naquilo que
poder-se-ia chamar de ordem natural, j que tais ordens contrastam plenamente com
a qualidade da ordem da caridade, que ele chama de ordem sobrenatural. Como
observou muito bem Pond, se o espao entre as ordens ascende do natural ao
sobrenatual, este sobrenatural inaugura a passagem conceitual da ideia de
heterogeneidade de desproporo.432 As ordens naturais, neste sentido, so
ordens cujas proporcionalidades se manifestam na adequao entre a autonomia
humana (razo humana) e os entes em geral. J o carter sobrenatural da ordem da
caridade (caritas) traz ao espao natural onde as aes e conhecimentos racionais
se determinam um excesso ontolgico que determina justamente sua

desproporcionalidade. Ora, a ordem carnal aquela onde, segundo o fragmento
acima reproduzido, a corporeidade dos entes (e todas as implicaes morais que
isto implica) a medida dos comportamentos humanos. O que se d na naturalidade
desta ordem nada tem a ver com o que se descerra em meio ordem do esprito,
que, por sua vez, caracteriza o mbito dos eruditos (savants) e do conhecimento
431
Sobre esta questo, Cf. POND, L. F., O homem insuficiente, introduo.
432
Ibid., p. 30-31.
218
que estes conquistam em meio ao mundo. Como mostra Pascal, o que prprio da
ordem do esprito nenhum homem carnal conhece. Contudo, o interesse de Pascal
recai sobre a ordem da caridade, uma vez que ela determinada no pelo amor
humano, mas pela grandeza de Deus, que excede todas as medidas e instaura a
riqueza de uma desproporo jamais concebvel por meio das outras ordens de
realidade. Esta ordem no somente invisvel para os que se inscrevem nas demais
(Os santos tm o seu imprio, o seu brilho, a sua vitria, o seu lustre, e no tm
nenhuma necessidade das grandezas carnais ou espirituais, com as quais no tm
nenhuma relao porque elas nada lhes acrescentam nem tiram. Eles so vistos por
Deus e pelos anjos, no com os corpos nem com os espritos curiosos. Deus lhes
basta), como no medida por qualquer elemento da subjetividade humana. Por
isso, os santos, que so aqueles cuja existncia determinada pela medida
desmesurada da ordem da caridade, no so homens do conhecimento, mas
homens de amor. Deste modo, neles, no a inteligncia que precede o movimento
amoroso da vontade, mas o amor que, precedendo a razo, desvela o campo de

conhecimento das coisas. Tal conhecimento, contudo, no mensurvel pelo sbio,
mas compreensvel queles que recebem de Deus a gratuidade do amor. Como
diz Pascal, em Da arte de persuadir:
Eu sei que ele [Deus] quis que elas [verdades divinas] entrassem do corao ao
esprito, e no do esprito ao corao, para humilhar o soberbo poder do raciocnio,
que pretende ser o juiz das coisas que a vontade escolhe, e para curar tal vontade
enferma, que se corrompe por inteiro com as suas inclinaes. E vem da que em vez
de falar nas coisas humanas se diz que necessrio conhec-las antes de am-las, o
que passou a ser proverbial; os santos, ao contrrio, dizem, ao falarem das coisas
divinas, que necessrio am-las para conhec-las, e que no se penetra no
verdadeiro seno pela caridade, de que eles formularam uma das suas sentenas mais
utilizadas.
Nisso, parece que Deus estabeleceu essa ordem sobrenatural, e de todo contrria
ordem que devia ser natural aos homens dentro das coisas naturais.433
Dessa citao importa, primeiramente, destacar que o rgo da santidade

no a razo, mas o corao. Se a erudio no advm da razo, possvel falar
que h santos destitudos de erudio, que conhecem profundamente o mundo luz
da lgica do amor. Sem entrar em detalhes, pertinente levar em conta que
433
PASCAL, B., Da arte de persuadir, p. 10.
219
Pascal, neste ponto, est sendo radicalmente fiel ideia neotestamentria paulina
segundo a qual o lugar de Deus no o intelecto, pois Deus se d para a f. Isto
porque, para Pascal, a f uma possibilidade de realizao do corao. Como ele
mesmo afirma: o corao que sente a Deus e no a razo. Eis o que a f. Deus
sensvel ao corao, no razo.434 O corao no uma simples faculdade
humana. Como mostrou Gouhier, o corao diz respeito converso da
integralidade do homem (entenda-se: do pecador) a Deus.435 Por isso, a f no
mera anuncia a doutrinas teolgicas, mas a experincia imediata (sem a mediao
das categorias racionais) de Deus: o sobrenatural. Se a f Deus sensvel ao
corao uma converso da condio integral do ser humano a Deus, ela no
pode ser considerada irracional. Entretanto, sua no irracionalidade no significa
que ela contigua a razo. Antes, o corao sua prpria razo. Da a conhecida
sentena pascaliana: O corao tem razes que a razo desconhece; sabemos disso
em mil coisas.436 Ora, como afirmamos acima, o pensamento de Pascal nada tem
a ver com o niilismo relativista, que poderia ser atribudo disjuno das ordens de
realidade por ele caracterizadas. Antes, se a relao entre tais ordens
essencialmente hierrquica, necessrio que o Deus que se revela na ordem
sobrenatural da caridade seja ele mesmo fonte de unidade totalidade das ordens.
Por este motivo, Pascal afirma em outro conhecido fragmento dos Pensamentos:
Deus deve reinar sobre tudo e tudo deve relacionar-se a ele. 437 Tal afirmao,
realizada luz da questo da relao entre as ordens de realidade, mostra que Pascal
pensa que Deus o princpio articulador das ordens de verdade. Este princpio,
contudo, no aparece sem a lgica da caridade, que, em verdade, se identifica
com a graa divina. Por isso, a autonomia do sbio e do homem carnal
proporcional falta de converso em direo ao princpio divino que hierarquiza as
ordens de realidade. Consequentemente, a autonomia do homem natural
obstaculiza a possibilidade de experimentar o sobrenatural como ndice de
estruturao da natureza. Ora, possvel dizer, ainda que no esteja explcito em
Pascal, que, se a ordem da graa rearticula a relao entre homem e ordens de
realidade, ainda que as torne copertencentes, o homem agraciado consegue
434
Pens. L. 424/B. 278.
435
Cf. GOUHIER, H., Blaise Pascal, cap. 3.
436
Pens. L. 423/B. 277.
437
Ibidem, L. 933/B. 460.
220
redecidir ou reposicionar o lugar da racionalidade luz da f. Justamente isto

caracteriza a apropriao marioniana de Pascal e incide diretamente sobre seu
conceito de filosofia crist.
A identificao realizada por Marion de revelao divina (Cristo) e caridade
funda, obviamente, uma ordem discursiva prpria teologia. Por isso, questes
como Trindade, encarnao, natureza humano-divina de Jesus, ressurreio etc. so
questes prprias do saber teolgico propriamente dito e se referem unicamente
teologia. 438 Contudo, apesar de Marion assinalar que as ordens de realidade
descritas por Pascal assinalam uma certa autonomia (autonomia referente ao fato
de cada ordem possuir sua dinmica e o homem que em cada uma se move no
conhece o que se d em outra ordem), fato que ele se interessa em mostrar que a
ordem da caridade fornece elementos prprios sua ordem ordem da razo
filosfica, ordem propriamente natural. Em outras palavras: a ordem sobrenatural
da caridade auxilia (como assinala a definio gilsoniana de filosofia crist) a razo
humana, uma vez que esta, por si mesma, no consegue ascender ordem amorosa
divina. A caridade abre um novo campo de fenmenos ao conhecimento racional.
Este campo, entretanto, invisvel razo, mas fornece a ela uma nova medida para
o pensamento. A revelao da caridade no inscreve na ordem da razo uma nova
hermenutica capaz de interpretar de um novo modo dados naturais acessveis
razo. Antes, ela prope racionalidade fenmenos naturais absolutamente
novos.439 Neste caso, a revelao aparece como inventora de fenmenos. Destarte,
a filosofia crist, entendida como pensamento racional que pensa aquilo que
fornecido com auxlio da revelao da caridade, a saber, todo campo de fenmenos
que s aparecem para a caridade, no se identifica com um saber hermenutico, mas
como uma heurstica: a heurstica da caridade. Como toda filosofia, a filosofia
crist, tal qual pensada por Marion, racional e, por isso, se inscreve, em linguagem
pascaliana, na segunda ordem de realidade. Contudo, como a revelao (da
caridade) pertence terceira ordem ( sobrenatural, segundo Pascal), ela de algum
modo se d ordem racional dentro da qual a filosofia se exerce, porm, estas duas
ordens no se identificam. O saber filosfico nascido do campo fenomnico
descerrado pela caridade (filosofia crist), ainda que dependa do sobrenatural,
segue as exigncias racionais de toda e qualquer filosofia. Por isso, possvel dizer
438
439
221
que a filosofia crist depende unicamente da luz natural da razo, ainda que tematize
os fenmenos produzidos ou fornecidos pela revelao divina. Como afirma
Marion:
A definio heurstica da filosofia crist suscita, ademais, uma dificuldade que .

Gilson muitas vezes discutiu: a Revelao, isto , para ns a revelao da caridade,
contribuiria para fazer surgir fenmenos novos e visveis somente do ponto de vista
desta caridade, portanto invisveis sem ela, e no entanto ela os confiaria no somente
teologia (cincia dos revelata), mas tambm a uma filosofia, isto , a um saber
regido somente pela luz natural. Em resumo, a heurstica da caridade forneceria
fenmenos inventados pela Revelao a uma filosofia puramente racional. 440
Ao entrar na ordem da racionalidade filosfica, aquilo que a caridade

forneceu inscreve-se plenamente no reino da luz natural da razo. Conceitos como
histria, rosto e pessoa, invocados por Marion, s se tornaram possveis na filosofia
por causa da ordem da caridade, ainda que muitos filsofos que os tenham
operacionalizado, inclusive se opondo ao pensamento cristo teolgico, em
verdade, dependem da ordem da caridade. Por isso a afirmao de Marion: A
heurstica da caridade ela mesma caridosa: o que encontra, ela d sem confisc-
lo441, razo pela qual possvel se opor ao discurso cristo, continuando no interior
do seu regime de verdade. Ora, se a caridade d fenmenos que s aparecem por
causa dela e se aquilo que ela envia razo pode ser apropriado e trabalhado pela
ordem da razo, ento, a gratuidade da caridade pode, a um s tempo, inscrever-se
na ordem sobrenatural e na ordem natural. Nas palavras de Marion:
Esta distino de papis [a saber, da filosofia crist, que recebe da caridade os

fenmenos por ela revelados e pensa racionalmente isto que se lhe foi revelado] no
pede seno um s pressuposto: que a caridade, com a graa, possa se dizer ao mesmo
tempo como natural (criada) e como sobrenatural (incriada).442
A caracterizao marioniana de filosofia crist permite-nos entender por que

seu pensamento osccila entre teologia e filosofia, ora se determinando como
teologia propriamente dita e, por vezes, aparecendo somente como filosofia. Ora,
como vimos, seu pensamento como um todo, teolgico e filosfico, determina-se
pela fenomenologia. A fenomenologia , a um s tempo, mtodo filosfico e
teolgico. Por um lado, a fenomenologia marioniana permite caracterizar a
440
VR.
441
442
222
possibilidade da revelao divina, alm de interpretar fenomenologicamente o que

se d a pensar no regime de verdade da revelao (ordem sobrenatural). A
fenomenologia de Marion, uma vez que legitima a possibilidade da revelao divina
e, na maioria das vezes, preocupa-se em descrever fenmenos incondicionais
(dentre os quais Marion destaca a revelao divina), pode ser caracterizada como
filosofia crist, tal qual caracterizada por ele. Por isso, sua inventividade
fenomenolgica depende diretamente do carter heurstico da ordem da caridade.
O que se d saturadamente no fenmeno da revelao divina, e que Marion se
preocupa em caracterizar teologicamente em sua obra, adentra a ordem da razo
(filosofia) e possibilita a ele inventar conceitos, alm de alargar o mbito de
estruturao da fenomenologia, para dar conta dos fenmenos doados pela ordem
da caridade.
Se a fenomenologia transpassa tanto a filosofia (crist) de Marion quanto sua
teologia, ento, ela que permite pensar a unidade do pensamento marioniano e a
distino das ordens que o estruturam. Porquanto nosso propsito inicial na

presente investigao no outro seno assinalar o pensamento marioniano como
fundador de uma mstica entendida sobretudo como hermenutica, ento, isto se
deve ao fato de que, ainda que Marion tenha se esforado por mostrar que a filosofia
crist heurstica e no hermenutica, pois o regime de verdade sobrenatural
inventivo, isso no significa que ele prescinda absolutamente da hermenutica.
Interpretar cristmente os fenmenos vlido para que a heurstica da caridade se
deixe ver na ordem da razo em que os fenmenos terrestres, quando iluminados
pela caridade, ganham novo estatuto fenomnico, ou seja, as realidades terrestres
ganham novas fenomenalidades por meio da revelao da caridade. Estes
fenmenos ganham uma visibilidade saturada de sentido e glria. 443 Neste caso, a
hermenutica est a servio da heurstica da caridade, o que articula hermenutica
e heurstica sem confundi-las. O carter hermenutico da mstica marioniana, tal
como postulamos em nossa hiptese, por um lado, identifica-se com esta articulao
marioniana de heurstica com hermenutica. Por outro, depende da relao que
Marion instaura com a histria do pensamento ocidental, sobretudo cristo. Neste
caso, o carter hermenutico da mstica funda-se na ordem da caridade e nos
conceitos fenomenolgicos filosoficamente pensados a partir da revelao.
443
223
Justamente estes conceitos e o modo como eles aparecem na teologia marioniana

devem ser caracterizados por ns no prximo captulo. Mais: necessrio, aps
explicitar os conceitos fenomenolgicos marionianos que fundamentam sua
teologia e sua filosofia, mostrar o que ns entendemos por mstica marioniana.
Somente assim poderemos ensaiar uma interpretao mstica de alguns autores
da tradio, como exemplos do carter hermenutico da mstica de Marion.
4
Jean-Luc Marion e a ressignificao hermenutica da
mstica crist
O captulo anterior explicitou alguns elementos que consideramos como

prolegmenos ao pensamento fenomenolgico marioniano propriamente dito.
Neste sentido, evidenciamos o fato de Marion ter se apropriado da fenomenologia
com o intuito de romper com a estrutura (hermenutica) onto-teo-lgica da tradio,
para descerrar um novo modo de questionamento de Deus. Por este motivo, Marion
deparou-se com as obras de Husserl e Heidegger, o que o permitiu conquistar um
novo horizonte para abordar o real sem lanar mo do princpio de razo suficiente
e da pr-compreenso segundo a qual o real, tal qual se d, ontologicamente
insuficiente, pr-compreenso esta que condiciona o uso irrestrito do princpio de

razo suficiente na tradio metafsica. Contudo, como vimos, se Husserl e
Heidegger permitem a Marion suspender o poder prescritivo do princpio de razo
suficiente e da onto-teo-logia dentro do qual ele opera, isto no quer dizer que eles
possibilitam posicionar satisfatoriamente a questo de Deus. Isto porque o problema
de Deus deve ser pensado segundo o lgos da (auto) revelao divina e no
segundo os condicionamentos humanos que pretendem legitim-la. Para Marion,
a possibilidade da autorrevelao divina torna-se invivel luz da fenomenologia
de Husserl e Heidegger, uma vez que, em ambos os pensadores, todo fenmeno
deve se dar condicionado por algum tipo de horizonte constituinte, o que no
permitiria, s ltimas consequncias, ir s coisas mesmas. A razo deste juzo no
difcil de ser compreendida. Se a revelao divina, por exemplo, um fenmeno
e ela se determina segundo uma medida que a sua, como um fenmeno que excede
todo condicionamento pode ser pensado e acessado por meio de horizontes
condicionadores? O propsito de ir s coisas mesmas deve dar conta de fenmenos
excessivos, como a revelao divina. Para tanto, preciso repensar a prpria
fenomenologia em suas bases conceituais. Tal repensamento deve levar em conta a
singularidade do lgos pertencente revelao de Deus. Em outras palavras: a
fenomenologia marioniana deve esclarecer como possvel redimencionar o
225
discurso filosfico-teolgico da tradio por meio da especificidade do lgos

divino. J vimos, em linhas gerais, que Marion chega a dizer que Deus o ente dado
por excelncia (ente abandonado), ente este que, de certo modo, intensifica o modo
de apario da fenomenalidade de todo e qualquer ente. Contudo, Marion afirma
que tal compreenso no metafsica de Deus inscreve-se no regime de verdade
filosfico, assinalando to somente a possibilidade de auto-doao divina,
dependendo, claro, de Deus para tornar-se efetiva. Se a filosofia assinala a
possibilidade da revelao divina e os contornos fenomenolgicos desta revelao
no campo dos fenmenos em geral, ela no discorre sobre a totalidade do fenmeno
da revelao. Como afirma Marion em passagem anteiormente comentada: Entre
fenomenologia e teologia, a fronteira passa entre a revelao como possibilidade e
a revelao como historicidade. Entre esses domnios, a confuso no poderia
ameaar.444 A revelao como historicidade estrutura-se sengundo seu prprio
lgos e no condicionado pelo regime discursivo da fenomenologia. Ora, para
Marion, tal lgos o lgos cristo propriamente dito. Porquanto este lgos
irredutvel sabedoria metafsica, sua dinmica paradoxal. Neste caso, Marion
segue risca o conhecido pensamento paulino presente na primeira epstola aos
corntios:
Certamente, a palavra da cruz loucura para os que se perdem, mas para ns, que
somos salvos, poder de Deus.
Pois est escrito:
Destruirei a sabedoria dos sbios e aniquilarei a inteligncia dos instrudos.
Onde est o sbio? Onde, o escriba? Onde, o inquiridor deste sculo? Porventura,
no tornou Deus louca a sabedoria do mundo?
Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no o conheceu por sua prpria

sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucura da pregao.
Porque tanto os judeus pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria; mas ns
pregamos a Cristo crucificado, escndalo para os judeus, loucura para os gentios;
Mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, pregamos a Cristo,
poder de Deus e sabedoria de Deus.
Porque a loucura de Deus mais sbia do que os homens; e a fraqueza de Deus

mais forte do que os homens.445
444
VR, p. 95. (trad. bras)
445
1Cor 1,18-25. Marion menciona este texto paulino em DSE e ID.
226
Dentre os diversos elementos presentes nesse texto, devemos assinalar a

conscincia paulina do paradoxo inerente revelao divina. No h como reduzir
o Deus revelado decisivamente em Cristo e no qualquer compreenso de Cristo,
pois a revelao se d em Cristo crucificado logicidade da lei judaica, que
disponibilizava a presena de Deus ao judeu por meio do reto seguimento da
apoditicidade da lei, e sabedoria dos sbios, expresso que remete obviamente
filosofia, uma vez que sbio (detentor da sopha) era o termo que designava os
filsofos. Os gregos, vidos por sabedoria, como vimos, pensavam a divindade

segundo a medida do lgos apofntico, isto , segundo os contornos do intelecto
humano. Um Deus que irrompe do movimento ascencional do intelecto, por meio
da operacionalizao do conceito de causalidade e da possibilidade de transgredir
os limites do devir dos entes, certamente um Deus dos filsofos e no o Deus
de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac, o Deus dos cristos.446 O Deus
revelado em meio maldio da cruz, sem o poder da causa sui, sem a

transcendncia do mundo inteligvel e sem a pretenso de rebaixar ontologicamente

os entes finitos como acontece com o princpio da razo suficiente, certamente
um Deus enlouquecido. Todo discurso que se mea por esse Deus isto , toda
prdica (pregao) deve conter a fora paradoxal do seu lgos. Se Marion mostrou
fenomenologicamente a possibilidade deste Deus, importa assinalar como seu
pensamento (fenomenolgico) caracterizou a historicidade da revelao. Porquanto
as informaes do captulo anterior foram consideradas prolegmenos
fenomenologia crist de Marion, um reto entendimento do modo como este
pensador entende a historicidade da revelao ainda depende de um
aprofundamento conceitual em sua fenomenologia. Exatamente este
aprofundamento nos mostrar a possibilidade de entender sua fenomenologia da
religio crist como mstica e esta mstica como sendo essencialmente
hermenutica. Por este motivo, o objetivo primrio do presente captulo explicitar
os contornos do que chamamos de hermenutica mstica de Marion. Como esta
surge simultaneamente de um aprofundamento nos elementos de sua
fenomenologia e de sua caracterizao da historicidade da revelao, devemos
percorrer aqui um caminho ascencional que parta do aprofundamento na
446
Pens. L. 449/B. 556.
227
fenomenologia de Marion, passando pela sua abordagem da historicidade da

revelao, at chegarmos na hermenutica mstica por ele fundada. Eis ento os
tpicos deste captulo, que nos possibilitaro alcanar o objetivo almejado: 3.1. Do
dolo ao cone: variaes sobre a distncia do divino; 3.2. O fenmeno saturado
divino e o eu adonado; 3.3. Da saturao do amor revelao divina como lgos
do amor; 3.4. Mstica como hermenutica.
4.1.
Do dolo ao cone: variaes sobre a distncia do divino
A caracterizao marioniana de Deus como ente dado por excelncia (ente

abandonado) pode ser compreendida como um aprofundamento da noo de cone
presente em suas obras iniciais, sobretudo em O dolo e a distncia e Deus sem

o ser. Alis, somente levando em conta os elementos presentes neste conceito,
possvel entender a plausibilidade do conceito de ente dado aplicado a Deus. Isto

porque o conceito de cone amplia o solo fenomenolgico de Marion, obrigando-o
a dilatar as bases das fenomenologias de Husserl e Heidegger para dar conta da
especificidade da revelao divina. Deve-se, portanto, neste momento da
investigao, perguntar: o que Marion entende por cone? Por que este conceito
central para a compreenso da revelao divina? Antes de responder estas questes,
preciso considerar a seguinte informao: os conceitos fenomenolgicos de dolo
e cone aparecem contrastivamente447 nas duas obras onde so mais descritos, a
saber, nas j citadas obras Deus sem o ser e O dolo e a distncia. Por este
motivo, no possvel entender a ideia de cone, sem que contrastivamente a
relacionemos com a ideia de dolo. Ora, levando em considerao a construo
destes conceitos em Deus sem o ser, podemos comear perguntando como se
caracteriza o dolo e por que tal conceito se ope radicalmente ao cone. Contudo,
uma vez que tais conceitos nascem de uma matriz comum, deve-se perguntar por
447
neste sentido que Marion afirma: Que lidole ne pusse saborder que dans lantagonisme qui
lunit immanquablement licne, il nen faut sans doute pas discutir (DSE, p. 15).
228
ambos assinalando, inicialmente, o que h de comum entre eles, isto , devemos

caracterizar o elemento comum que permite contrast-los, j que, se no h alguma
identidade entre os dois, no h como estabelecer suas diferenas.
Para Marion, dolo e cone so conceitos [que] pertencem, com efeito, a dois
momentos histricos distintos e, em certo sentido, contrapostos448. Uma afirmao
como esta poderia nos levar a admitir que dolo e cone so conceitos que se
encerram em dois momentos histricos, sendo consequentemente conceitos refns
de culturas distintas que, uma vez transformadas historicamente, no mais
possuiriam significatividade. Isto parece se confirmar quando, em seguida citao
anterior, Marion afirma que o dolo aparece paradigmaticamente no esplendor
grego do visvel e o modo icnico de desvelamento do ente se d sobretudo de
modo renovado do hebreu no Novo Testamento449 e fora teorizado na Patrstica.
Em outras palavras: o dolo seria um conceito circunscrito Grcia antiga e o cone
seria um conceito encerrado no universo judaico reatualizado no segundo
testamento bblico e na Patrstica. Esta suspeita cai por terra, caso levemos em conta
que, para Marion, dolo e cone tm relao com dois modos de desvelamento do
ente. Trata-se, ento, primeira vista, de conceitos que do conta de dois
acontecimentos ontolgicos distintos, ainda que, como veremos, o conceito de
cone no se reduz ontologia. Como diz Marion: O cone e o dolo no indicam
um ente particular, tampouco uma classe de entes. cone e dolo indicam um modo
de ser dos entes ou, ao menos, de alguns deles 450. Neste sentido, entende-se por
que Marion afirma que dolo e cone so duas fenomenologias 451 distintas. Trata-
se de dois modos de descerramento do ser do ente (fenmeno). Marion portanto
quer, em um primeiro momento, assinalar que dolos e cones so modos de ser de
certos entes. A questo central est naquilo que se descerra por meio de tais modos
de ser. Para que isto fique claro, Marion parte metodologicamente de uma
considerao que poder-se-ia chamar claramente de esttica, uma vez que,
inicialmente, interessa a ele a caracterizao de tais conceitos por meio de uma
abordagem do modo como aparecem em certas obras de arte. Deve-se adiantar que,
em Marion, dolo e cone, ao contrrio do que pode parecer, so conceitos
448
DSE.
449
Idem.
450
Idem.
451
Idem.
229
irredutveis ao mbito que aqui denominamos de esttico, apesar de sua

abordagem metodologicamente comear com a explicitao desses conceitos em
meio sua apario no campo artstico. Ainda que Marion no o diga, possvel
afirmar luz do esprito da letra de sua obra, que dolo e cone so duas
possibilidades de descerramento do ser dos entes distintas, que ganharam
hegemonia em horizontes histricos diferenciados, o que no quer dizer que entre
os gregos no tenha havido experincia do cone e entre judeus e na patrstica a
idolatria no tenha se instaurado. Ora, se dolo e cone so dois modos de
desvelamento do ser dos entes, o que se d em tal desvelamento?
A resposta questo acima pode ser conquistada por meio da seguinte
observao: dolos e cones so entes cujos modos de ser engendram venerao por
parte do ser humano. Mais: tal venerao decide o modo de ser do ente em questo,
isto , se ele descerra-se como dolo ou como cone. Por isso, possvel que um
ente deixe de se desvelar como dolo e aparea como cone e vice-versa. 452 Para
isso, basta que o modo de venerar se diferencie. Ora, quem venera o faz em relao
a algo venerado ou venervel. Nos casos do dolo e do cone, a venerao se refere
divindade. Por este motivo, dolos e cones so entes cujos modos de ser deixam
de algum modo a divindade vir a lume de dois modos distintos. Para que a divindade
se d, preciso de um suporte de visibilidade, suporte este que, no caso aqui
analisado, identifica-se com a obra de arte. Isto equivale a dizer que uma obra que
possui carter de dolo ou cone transforma sua visibilidade em ndice remissivo
divindade. Esta a razo por que Marion preocupa-se em assinalar que dolo e cone
so, ambos, signa. O que ento se entende por signum, carter propriamente dito
tanto do dolo quanto do cone? Em uma passagem paradigmtica de Deus sem o
ser, Marion afirma:
Signa: o termo latino aqui muito significativo: s podem aspirar ao estatuto de

contraditrio de dolo ou/e cone aquelas obras que a arte trabalhou de tal maneira
que no restringem sua visibilidade a elas mesmas (como o caso do que se
denomina muito corretamente as artes de adorno), mas que, como tais e
permanecendo desta maneira absolutamente imanentes a elas mesmas, sinalizam
indissoluvelmente para outro termo, ainda indeterminado. Precisemos: esse reenvio
no sinaliza para uma instncia diferente da que a prpria obra de arte constitui em
si mesma, sobredeterminando-a a partir do exterior mediante certo valor
simblico; ao contrrio, esse reenvio constitui a dignidade mais essencial da obra;
452
Cf. Ibidem, p. 16.
230
a obra s aparece como tal sinalizando, posto que s sinalizando vale como
signum.453
dolo e cone so signa. Ser um signum , dito formalmente, ser um ente cujo
modo de ser remete para um outro termo que no ele mesmo. No caso de dolos e
cones, ambos remetem para a divindade. Esta o outro termo, ainda
indeterminado que se d por meio da obra. O carter remissivo tanto do dolo
quanto do cone no pode ser entendido como se ambos fossem smbolos. Se assim
o fosse, tanto o dolo quanto o cone trariam presena um elemento oculto que
situa-se para alm da obra de arte. Se Marion no entende o dolo ou cone como
smbolo, porque, para ele, tal arte no um meio que sinaliza um elemento para
alm dela mesma, o que a transformaria em simples veculo, isto , em uma funo
de algo que est para alm ou aqum dela mesma. Um carro velho de um av
falecido pode ser entendido como smbolo, caso ele remeta presena do av
ausente e, assim, deixe aparecer o que se mostra por causa dele, mas que est fora
dele mesmo. O que prprio do dolo e do cone o poder de a obra remeter

alteridade ou transcendncia divina, sem que esta esteja simplesmente
(objetivamente) dada fora da obra. Ora, dolos e cones so obras de arte visveis e
a divindade , por si mesma, invisvel. Por este motivo, o carter de signum de
ambos consiste em trazer a invisibilidade da divindade vigncia em meio
visibilidade da obra. dolos e cones so modos distintos de deixar viger a alteridade
invisvel da divindade em meio visibilidade da obra. Uma vez que tal remisso se
faz imediatamente, sem que o ser humano a posicione subjetivamente, necessrio
admitir que Marion considera o signum luz da ideia fenomenolgica de
intencionalidade, ainda que dolo e cone indiquem modos distintos de realizao
da espontaneidade inerente intencionalidade. Como diz Marion:
Definitivamente, esboando a fenomenologia comparada do dolo e do cone,
trata-se de precisar no esta ou aquela questo de esttica ou de histria da arte, mas
dois modos de apreenso do divino na visibilidade. De apreenso ou, sem dvida,
de recepo.454 Destarte, esta apreenso e, em alguns casos, recepo se do
segundo dois modos de ver distintos, razo pela qual Marion diz que a maneira de
ver decide o que se pode ver ou, melhor, ao menos negativamente, decide o que,
453
DSE, p. 16-17.
454
Ibid., p. 17-18.
231
em todo caso, no poder perceber-se do divino. 455 dolos e cones,

consequentemente, descerram modos de ver que decidem como se v o divino por
meio da obra onde ele trazido vigncia. Dito de outro modo: com os conceitos
de dolo e cone, Marion no quer distinguir dois tipos de obras de arte
historicamente condicionadas, a saber, obras pags e obras crists, mas dois modos
decisivos de a divindade se dar viso. Obras, visada e mostrao da divindade por
meio da obra se copertencem na abordagem marioniana do dolo e do cone. luz
das informaes precedentes, necessrio perguntar: como a divindade se d
visibilidade em meio ao dolo? E em meio ao cone? No que concerne ao dolo, uma
passagem de Deus sem o ser servir-nos- de agente norteador para uma reta
compreenso do que nele efetivamente est em jogo:
O dolo no merece ser denunciado como ilusrio, posto que, por definio, se v
eidolon, o que se v (eid, vdeo). Inclusive, no consiste mais que nisso: em que
se pode ver, em que s se pode ver. Consiste ento em v-lo to visivelmente que o
fato mesmo de v-lo basta para conhec-lo eidolon, o que se conhece pelo fato
mesmo de que se viu (oda). O dolo se apresenta visada do homem para que dessa
maneira a representao, isto , o conhecimento se aposse dele. O dolo se erige
somente para ser visto: a esttua monumental de Atena brilhava, desde a Acrpolis,
chegando at vista dos marinheiros do Pireo (...) O dolo fascina e cativa a viso
precisamente porque no se encontra nele nada que no se deva expor aos olhos,
atra-la, preench-la, ret-la (...) O dolo depende da visada que satisfaz, posto que
se a visada no desejasse satisfazer-se nele, ento, o dolo no teria aos seus olhos
nenhuma dignidade. 456
O dolo no merece ser denunciado como ilusrio. Esta afirmao coloca

em xeque justamente a ideia tradicional de que o dolo um simulacro da divindade.
Para que esta compreenso seja possvel, necessrio supor que o idlatra v o que
no . Neste sentido, vemos somente a semblncia da divindade e no ela mesma.
Consequentemente, o dolo seria um plido espectro da divindade. Ora, para
Marion, isto no faz sentido, uma vez que o dolo se d no que se v e no no que
se esconde. O dolo torna visvel a divindade que nele aparece e torna-se por ele
visvel. Este justamente o problema do dolo: em que se pode ver, em que s se
pode ver. A divindade se d para a visada e conhecida exatamente no interior
desta. Deste modo, a divindade se enclausura na visibilidade e no excede seus
limites, o que equivale a dizer que conhecer a divindade em meio ao dolo nada
455
Ibidem, p. 17.
456
Ibidem, p. 18.
232
mais que apropriar-se dele por meio dos contornos que demarcam os limites da
visibilidade: O dolo se apresenta visada do homem para que dessa maneira a
representao, isto , o conhecimento se aposse dele. No dolo, portanto, a
divindade o que se d para a visada que almeja satisfazer a si mesma mediante o
preenchimento de seus limites. Sem tal satisfao, no haveria dolo. Em outras
palavras: o dolo somente vige se consegue preencher e satisfazer os contornos de
uma visada que inscreve a divindade aos traos e bordas. Como diz Marion no texto
acima reproduzido:
O dolo fascina e cativa a viso precisamente porque no se encontra nele nada que
no se deva expor aos olhos, atra-la, preench-la, ret-la (...) O dolo depende da
visada que satisfaz, posto que se a visada no desejasse satisfazer-se nele, ento, o
dolo no teria aos seus olhos nenhuma dignidade.
Isto significa, como j mencionado anteriormente, que o dolo se assenta em

um determinado modo de ver, isto , em uma determinada visada intencional, que,
neste caso, condiciona a divindade aos seus respectivos limites.
Se o dolo se determina para o interior de uma determinada visada intencional

e se ele s aparece quando esta conscincia se satisfaz, ento, preciso dizer que a
idolatria (ato de conscincia dentro do qual o dolo se d) s se estabelece no
momento mesmo em que a satisfao se estabelece. Isto leva-nos a inferir que a
conscincia idlatra possui uma determinada mobilidade, que ascende at a
consumao de sua visada em meio sua satisfao. Este movimento da
conscincia idlatra direciona-se at a visada da divindade, isto , at o ponto de
dispor da visibilidade da divindade. Neste movimento ascensional, a visada
transpassa uma mirade de entes at alcanar o ente (dolo) em cuja visibilidade a
divindade faa-se visvel e se inscreva no interior da visada que o perquire. Por este
motivo, a ascenso da visada intencional do idlatra deixa de lado todos os entes
que no a satisfaam em direo daquele ente nico que preencha seus limites. Este
ente (dolo) em que a divindade torna-se visvel e onde a prpria divindade adqua-
se aos contornos da visada intencional idlatra aparece como plenamente luminosa
e esplendorosa. Como tal visada almeja somente este ente, o dolo nada mais que
o primeiro visvel, ou seja, ele o que primariamente aparece para visada idlatra,
uma vez que esta visada nada v antes de ver o ente que possibilita tornar
plenamente visvel a divindade. Como o dolo se estabelece quando a conscincia
idlatra paraliza seu movimento de ascenso, possvel afirmar que o dolo o
233
ponto de queda ou decada da visada intencional da conscincia idlatra. Como diz

Marion:
Por isso, se somente a visada o que qualifica o dolo, como compreender a

multiplicidade dos dolos, sua validez varivel, suas figuras contingentes, sua
desigual dignidade? O olhar faz o dolo, no o dolo o olhar o que quer dizer que o
dolo preenche com sua visibilidade a inteno do olhar, que no deseja outra coisa
que isso mesmo, ver. O olhar precede o dolo, do mesmo modo que a visada precede
e suscita o que ela visa. A inteno primeira visa o divino e a visada se desdobra com
vistas ao divino para v-lo, abarcando-o deste modo no campo do visvel. Quanto
mais a visada se potencializa, quanto mais tempo se sustenta, tanto mais rico, grande
e suntuoso parecer o dolo sobre o qual deter sua visada. Deter a visada, no se
poderia melhor dizer: deter uma visada, faz-la (se) repousar em/sobre um dolo,
quando j no se pode ir mais alm. Nesta deteno, o olhar para de ultrapassar-se e
transpassar-se, logo deixa de transpassar as coisas visveis, para se deter no esplendor
de um deles. O olhar no mais transpassa, no penetra mais as coisas, no as v mais
em sua transparncia; ele no as experimenta, em um certo momento,mais como
transparentes insuficientemente carregadas de luz e de glria , e uma ltima enfim
se apresenta como suficientemente visvel, esplndida e luminosa, para atra-la antes
de qualquer coisa, capt-la, preench-la. Este primeiro visvel oferecer, para cada
olhar, e medida de seu alcance, seu dolo. dolo ou o ponto de queda do olhar.457
A visada (olhar, regarder) da conscincia idlatra perquire os entes at o
momento em que decai naquele ente que traz a divindade para o interior dos limites
de seu [da conscincia] horizonte intencional. Neste caso, como j assinalamos, o
que originariamente (primeiramente) visto por esta conscincia o dolo. Ora, tal
conscincia move-se no interior de um reducionismo bvio: a divindade, de algum
modo, passa a ser condicionada pelos contornos (limites) da visada intencional que
emerge da conscincia. Duas questes aparecem deste reducionismo: a) se o dolo
refere-se ao divino e se ele no ilusrio ou fonte de iluso, como a conscincia
no experimenta o dolo como dolo? E: b) como a conscincia idlatra no
experimenta o reducionismo do divino visibilidade? Para dar conta destas
indagaes, Marion estabelece o conceito de espelho invisvel (miroir invisible)
conceito este que visa a caracterizar essencialmente a dinmica do dolo. Neste

sentido, o dolo no somente o primeiro visvel, como tambm espelho invisvel.
Pergunta-se ento: o que Marion entende por espelho invisvel? At que ponto este
conceito ajuda-nos a compreender como a conscincia idlatra no se d conta
do reducionismo por ela promovido?
457
DSE, 19-20.
234
O conceito de espelho invisvel em verdade aparece em meio ao acirramento

do movimento ascensional da conscincia idlatra. Como dito diversas vezes, a
dinmica da conscincia idlatra se determina por meio de uma insatisfao
peculiar: ela almeja encontrar um ente singular que, possuindo carter de signum,
traga a divindade vigncia e inscreva esta nos limites de sua visada intencional.
Somente quando o primeiro visvel apreendido, esta conscincia se satisfaz e se
locupleta com este modo de o divino se apresentar a ela. Com a satisfao da visada,
a conscincia idlatra apropria-se do seu movimento ascensional e apreende a
multiplicidade dos entes transpassados ou transcendidos em seu caminho
ascendente. Neste sentido, o dolo possui um carter especular, isto , ele reflete
para a conscincia idlatra sua dinmica ascensional. Por isso a afirmao
marioniana: o dolo funciona como espelho, no como um retrato458, o que
significa dizer que o dolo no apreende um estado de fato extra-mental, as
propriedades objetivas de um certo ente, mas ele apresenta para a visada intencional
sua [da visada] dinmica e a relao entre o horizonte que ela desvela e o divino
que a ela aparece. Por isso, o dolo reflete ou espelha o alcance da visada intencional
que o condiciona. Entretanto, se fosse somente isto, a conscincia idlatra
experimentaria o reducionismo por ela produzido. Isto no acontece pelo fato de
que a funo de reflexo obstruda. Quando o primeiro visvel se estabelece, a
conscincia absorve-se profundamente na luminosidade do dolo, o que produz a
experincia de deslumbramento. Deslumbrado, o idlatra atm-se somente ao
brilho do dolo e alija de si seu [do dolo] carter reflexivo. Dito de modo mais
claro: por causa do deslumbramento, a funo de espelho se obscurece em virtude
mesmo da funo de espetculo.459 O fascnio/deslumbramento aparece como
condio de possibilidade da alienao da conscincia idlatra, que no faz a
experincia do reducionismo por ela promovido e da especificidade da divindade
que se lhe apresenta. Justamente esta dinmica funciona como condio de
possibilidade da produo de uma arte idlatra. Ora, se o dolo nasce como primeiro
visvel de uma visada que paralisa seu movimento de transpassamento dos entes e
atm-se a um ente dentre outros possveis, ento, a arte que concentra em si e
viabiliza tal experincia pode ser produzida de diversos modos, uma vez que a
visada idlatra pode pousar sobre uma diversidade de entes ou instncias do real.
458
Ibidem, p. 21.
459
Idem.
235
Como, ento, o divino se manifesta para o idlatra? A resposta desta questo pode
ser encontrada em O dolo e a distncia. Em uma passagem lapidar, Marion
afirma:
No dolo, a experincia humana do divino precede ao rosto que este toma nele.
Sentimo-nos situados dentro do divino. Modelamos um rosto para pedir ao divino
que se abra, olhe-nos, sorria e no nos ameace nele. O dolo deve fixar o divino
distante e difuso e deve garantir-nos sua presena, seu poder e sua disponibilidade.
Porquanto nossa experincia precede o rosto do divino, nosso interesse vital procede
dele: o dolo fixa o divino numa morada, para um comrcio no qual o humano encerra
por todos os lados o divino. Assim, pois, o prprio do dolo consiste nisso: o divino
se fixa nele a partir da experincia do divino que leva a cabo o homem, quem,
apoiando-se sobre sua meditao, intenta atrair a benevolncia e a proteo do que
a aparece como Deus (...) O dolo se caracteriza unicamente pela submisso do deus
s condies humanas da experincia do divino e nada prova que esta no seja
verdadeira (...) O dolo devolve-nos nossa experincia do divino no rosto de um
deus.460
No dolo, a divindade se d segundo um condicionamento prvio: O dolo se

caracteriza unicamente pela submisso do deus s condies humanas da
experincia do divino. Devemos levar em conta que uma afirmao como esta s
possui sentido, caso tenhamos em mente o que fora anteriormente afirmado.
Primeiramente, o dolo o modo de ser de um ente que possui o carter de signum
e, por isso, por meio da visibilidade da obra, traz a transcendncia da divindade
vigncia. Em outras palavras: a alteridade e a transcendncia da divindade se do
visibilidade, por meio da materialidade do ente que tornou-se dolo. Assim, a
conscincia idlatra, ndice onde se funda a remisso da obra divindade,
transpassa a multiplicidade de entes do real, at vislumbrar-se com aquele que,
assumindo a funo de dolo, traz a divindade para o interior do campo intencional
desta mesma conscincia. Ora, como deixa claro a passagem acima, esta
conscincia a condio de possibilidade da prpria produo do ente artstico que
chamamos de dolo, uma vez que, por causa desta conscincia, possvel ao artista
consignar na obra a vigncia da divindade. Quando a conscincia idlatra depara-
se com o dolo como primeiro visvel, deixa de lado seu movimento ascensional de
transpassamento dos entes, o que permitiu a Marion caracterizar o dolo como
espelho invisvel. Por este motivo, a concincia idlatra absorve-se por inteiro na
divindade que se inscreveu nos contornos de sua visada. Justamente isto levou
Marion a considerar que, no dolo, a divindade se submete a um certo
460
ID, 1.
236
condicionamente humano de sua [da divindade] experincia. A divindade no s se

inscreve na amplitude do campo intencional da conscincia idlatra, como deve ser
retida em seus limites. Por isso, em citao anteriormente reproduzida, Marion
afirmou que o dolo no ilusrio, pois nele vemos a divindade, porm ele consiste
em que se pode ver, em que s se pode ver461 a divindade que por ele se d. Isto
equivale a dizer que no dolo a divindade s ela mesma, se ela se circunscreve aos
limites da visada da conscincia idlatra. Em outras palavras: os limites da visada
da conscincia idlatra so o que chamamos de condicionamento humano da
divindade realizado pelo dolo. Estes limites nada mais so que meios de fixao da
divindade. Ao fixar a divindade, o dolo torna-a disponvel para o ser humano, que
com ela se relaciona a qualquer hora. Como diz Marion na passagem acima
transcrita: O dolo deve fixar o divino distante e difuso e deve garantir-nos sua
presena, seu poder e sua disponibilidade. Destarte, o dolo rene o divino
perceptvel dentro dos limites da experincia humana, para que o ser humano possa
dispor dele e acess-lo segundo sua vontade. Trata-se de uma transcendncia

imanentizada no interior da amplitude da visada que condiciona sua apario. Em
outros termos: ainda que o adorador saiba que a divindade no seja uma obra de
arte, nela, ele traduz sua experincia de reduo do divino aos limites de suas
visadas intencionais. Fora dos limites da visada intencional da conscincia idlatra
no possvel acesso divindade. Eis por que o dolo o crcere da transcendncia
divina.
Se Marion inicialmente se atm ao dolo sensivelmente presente na obra de
arte, isto no significa que ele seja redutvel a tal mbito. Antes disso, interessa a
Marion sobretudo um outro tipo de dolo, que preserva analogamente a mesma
dinmica do dolo artstico, a saber, o dolo conceitual. Alis, este dolo
condiciona e determina os discursos metafsicos em sua diversidade histrica. Mais:

somente entendendo o dolo conceitual possvel compreender por que, para
Marion, a onto-teo-logia coaduna-se com a idolatria. Como anlogo da idolatria
artstica, o dolo conceitual repete os mesmos caracteres anteriormente assinalados.
Contudo, a visada relativa ao dolo conceitual refere-se ao esprito, conceito-chave
que assinala um modo especfico de apreenso da divindade na interioridade dos
limites de uma visada que prescinde da materialidade da obra, tradicionalmente
461
DSE, p. 18.
237
compreendido como o elemento inteligvel situado na interioridade do ser humano.

Neste sentido, a ideia clssica de teoria presente, por exemplo, em Aristteles
assinala exatamente o poder de visibilidade do intelecto, faculdade esta entendida
como imaterial ou, em outras palavras, espiritual. 462 Ora, o esprito responsvel
pela formao de conceitos que captam as propriedades dos entes de tal modo que
estas podem ser universalizadas discursivamente. No caso da idolatria, o conceito
capta o que se lhe desvela como primeiro visvel e, assim, inscreve a divindade no
interior de seus limites. Neste sentido, para Marion, O conceito consigna num
signo o que o esprito capta por ele em primeiro lugar (concipere, capere).463
Tal captao no se mede pelo divino, mas mede-se pelo poder de apreenso do
conceito em jogo, que passa a fixar o divino em seus limites. A divindade passa,
ento, a identificar-se com uma concepo do que ela e justamente quando um
conceito preenchido significativamente pela divindade que a ele se adqua que a
idolatria se estabelece. No dolo conceitual, a divindade se d a ver. Entretanto, tal
visibilidade s possvel, caso a divindade seja disponibilizada pelos contornos

finitos do conceito que a captura. Por isso a afirmao de Marion:
Quando um pensamento filosfico enuncia um conceito sobre o que nomeia nesse

momento Deus, tal conceito funciona exatamente como um dolo: d-se a ver mas,
desse modo, se dissimula tanto melhor como o espelho no qual o pensamento,
invisivelmente, recebe a localizao de seu avano. 464
O que est em questo, portanto, no dolo conceitual nada mais que o

espelho invisvel que caracteriza tambm o dolo artstico. Como nesse, o dolo
conceitual nada mais faz que deslumbrar-se com a inscrio da divindade no interior
de seus limites, o que o impede de apropriar-se do movimento ascensional do
esprito em direo ao primeiro visvel. Assim, o esprito fica impedido de
reconhecer os limites da divindade por ele condicionada e afirmar, deste modo, sua
[da divindade] transcendncia.
A caracterizao marioniana do dolo conceitual visa sobretudo a assinalar o
carter idoltrico dos conceitos onto-teo-lgicos da tradio, uma vez que estes, por
serem produzidos em meio operacionalizao do princpio de razo suficiente,
462
Sobre esta temtica e sua relao com a caracterizao marioniana de dolo conceitual, Cf.
RESTREPO, C. E., La remocin del Ser, cap. 3, 2.
463
DSE, p. 26.
464
Idem.
238
pensam Deus como causa de si e suporte ontolgico (causal) dos entes em geral.
Exatamente isto condiciona os tesmos como um todo e, inclusive, os atesmos da
tradio filosfica, que dependem do horizonte semntico dos dolos conceituais
pertencentes ao regime de verdade onto-teo-lgico, para poderem negar a existncia
divina.465 O que est em jogo, portanto, no dolo (seja ele conceitual ou artstico)
a destituio da transcendncia divina, exatamente como tematizado, em 1976, por
Lvinas. Segundo Lvinas, a idolatria funda-se em uma perverso do modo prprio
de ser da transcendncia divina. O dolo, portanto, assinala uma determinada
transcendncia. Esta, contudo, j no mais nasce da irredutibilidade de Deus em
relao aos horizontes de condicionamento dos fenmenos. Se transcendncia
advm da adjuno dos termos latinos trans (travessia, segundo Lvinas) e scando
(subida), significando por conseguinte transposio do intervalo por elevao, por

mudana de nvel466, antes de qualquer sentido metafrico, transcendncia
significa mudana de lugar 467, isto , uma travessia que eleva para um lugar de
nvel mais alto. Ora, inicialmente, sobretudo em nossa contemporaneidade, a

transcendncia aparece nas relaes entre os corpos, relao esta que diz respeito
transposio/direcionamento para os corpos celestes. Neste sentido, o plano celeste
aponta para uma visada que mira, de modo no pragmtico, entes que parecem
inatingveis, dissociando assim o olhar do fazer, ou seja, a visada dissocia-se das
aes, contrariando o que acontece hodiernamente na lida ocupacional humana,
onde h uma unidade entre olhar (visada), ente e ao. O olhar, que se eleva para
o cu, encontra ento o intocvel: o sagrado.468 O sagrado que da emerge
intocvel no por causa de algum interdito, mas devido a uma impossibilidade:
impossibilitar o corpo de acompanhar a altura do olhar. A distncia inscrita no olhar
ela mesma a transcendncia. Dela, segundo Lvinas, nasce a idolatria. O cu
visualizado pelo olhar repousa impertubvel sobre a terra. Seu repouso
proporcional ao seu poder, que hierarquicamente se eleva sobre a terra e estabelece
sua autoridade. Impertubvel, o cu signo do eterno e, como tal, assegura terra
a regularidade de seus movimentos e a harmonia plena de seus entes. Por isso, o
cu normativo; ele estabelece o modo como a terra deve ser e inviabliza a
465
Cf. Ibidem, cap. 1, 4.
466
LVINAS, E., Deus, a morte e o tempo, p. 190.
467
Idem.
468
Ibidem, p. 191.
239
aproximao de qualquer estrangeiridade. Como diz Lvinas: O normativo exalta

o prprio ordenar das normas e a excelncia da hierarquia, da ordem para sempre
estabelecida, que exclui comrcio e novidade, e que estrangeiro algum perturba. 469
A ideia da estabilidade celeste garante a Lvinas a possibilidade de realizar uma
genealogia da idolatria. Esta nasce de uma relao estabilizadora com a totalidade,
que proscreve de si a possibilidade da alteridade. Desta compreenso nasce a
pergunta filosfica grega (sobretudo aristotlica) acerca do ser e o espanto como
condio afetiva fundamental do filosofar. O saber passa a locupletar-se na
visibilidade e estabilidade do ser (do ente que aparece) e suprime as dificuldades da
vida como lugar de gnese do pensar. Assim, o olhar terico (deve-se lembrar que
teoria significa contemplao) almeja exatamente imiscuir-se e locupletar-se na
fixidez do ser, qual nosso olhar realiza com a visada do cu. Para alm da fixidez
do ser, nada h eis como a idolatria assume a configurao filosfica da tradio
ocidental. Neste sentido, a pluralidade dos entes subsumida pela unidade e
unicidade do ser; a mobilidade do que est em devir norteada pelo princpio

regulador, hierarquizador e normatizador do ser. Nas palavras de Lvinas:
Repouso ou positividade, exposio no saber na superfcie plana do tema,

indiferena altura e presena exposta numa montra. Ser como presena
recomeante, ser enquanto ser como o ato do repouso, sob os modos da identificao.
Ser enquanto ser advindo na sua prpria identificao, sendo o seu ser atravs da sua
inteligibilidade e, portanto, ser em jeito de ontologia. A nfase do ser enquanto ser
ontologia. A transcendncia da idolatria transparece no saber ao qual traz a
serenidade da teoria. Esta transcendncia idoltrica num mundo em repouso um
estado de fato que no repousa no emprico. Na gesta do ser, esse passado a
positividade onde toda racionalidade ganha sentido. 470
Se para Lvinas a idolatria assinala a reduo da alteridade da divindade

imanncia e fixidez do horizonte de inteligibilidade do ser, a idolatria nasce da
visada humana que reconduz a multiplicidade dos entes em devir (terra)
estabilidade do horizonte celeste. De qualquer modo, assim como acontece com
Marion, Lvinas pensa a idolatria a partir da especificidade de uma certa economia
do olhar (olhar terico ou sensvel/corpreo). Ora, como fica patente nessa ltima
citao, Lvinas identifica imediatamente ontologia e idolatria. Justamente este
gesto est presente tambm em Marion, quando, sobretudo em Deus sem o ser,
469
Idem.
470
Ibidem, p. 192.
240
pensa a ontologia heideggeriana como idolatria, uma vez que o seer (Seyn)
pensado como condio de possibilidade de apario do divino. O seer aparece para

Marion como tela, isto , um a priori condicionador da manifestao da
divindade. 471 Desse modo, o seer o primeiro visvel que funciona como espelho
invisvel, no permitindo ao ser-a (Dasein) apropriar-se de sua idolatria. Dito em
idioma levinasiano, o seer em Heidegger a fixidez do cu que normatiza e

estabiliza o devir dos entes e exclui toda alteridade dos trios de sua respectiva
unidade. A gesta do seer a tela condicionadora da apario da divindade. Diante
deste reducionismo da divindade e do rebaixamento de sua transcendncia, Marion
posiciona o cone, cujo modo de ser diametralmente oposto ao do dolo.
Perguntamos, ento: como o cone se caracteriza? At que ponto ele difere-se do
dolo?
Se Marion entende o dolo como ndice de perverso da transcendncia da
divindade, com o cone acontece o contrrio: a transcendncia no capturada pelos

contornos da visada humana. Para dar conta da descrio (fenomenolgica) do
modo de ser do cone, Marion segue a duplicidade dos nveis artstico e conceitual,
tal como considerara na abordagem do dolo. Porquanto o cone rompe com o
reducionismo promovido pelo dolo, medida que este inscreve o divino nos limites
da visada intencional da conscincia idlatra, a relao entre visada e divindade
sofre uma radical transformao. No se trata mais de entender a divindade no
interior da visada. A divindade no aquilo ou aquele que pode/deve ser visto e
s ser visto. No cone artstico, assim como conceitual, a divindade se d de tal
modo que sua transcendncia se manifesta ao olhar, porm no se restringe a
inscrever-se nos limites deste olhar, o que equivale a dizer que, no cone, a
divindade se manifesta em sua transcendncia, sem que esta seja reconduzida a
qualquer instncia que a limite. Por este motivo, o cone no produzido por
qualquer visada, mas incita ou provoca a viso. Nas palavras de Marion: O cone
no resulta de uma viso, mas a provoca.472 A provocao da viso s pode ser
retamente compreendida, caso levemos em conta o fato de que o cone no reproduz
o asseguramento da divindade, como acontece com o dolo. Se no dolo, como
vimos, a divindade disponibilizada pela visada asseguradora; se esta visada s se
471
Cf. DSE, cap. 2, 4.
472
Ibidem, p. 28.
241
determina por meio da queda do olhar em seu movimento ascensional em direo

ao primeiro visvel; se o primeiro visvel aparece em meio ao preenchimento da
visada da conscincia idlatra, ento, no cone, contrastivamente, a divindade no
medida pela visada da conscincia, mas sua medida [da divindade] aparece como
desmesurada para tal visada, o que significa dizer que, quando a divindade se d
em meio ao cone, ela provoca a viso a no reter seu movimento ascensional, isto
, ela provoca a visada a no decair em nenhum ponto de sua dinmica de
transpassamento dos entes. O prprio Marion explicita o sentido da provocao
produzida pelo cone ao dizer: o cone convoca a vista, deixando que o visvel (...)
se sature pouco a pouco de invisvel (...) O visvel no avana a at a conquista do
invisvel, como uma presa.473 A provocao obriga a visada a resistir tentao
de locupletar-se no visvel e, assim, almejar capturar a invisibilidade da divindade.
Para que isto acontea, preciso que a divindade revele a si mesma segundo uma
medida que incomensurvel para a visada da conscincia idlatra. Somente nesta
desmesura a divindade provoca a visada a ascender infinitamente, sem jamais deter-

se em ente algum. Como afirma Marion:
O cone, ao contrrio [do dolo], intenta tornar visvel o invisvel como tal, isto ,
permite que visvel no deixe de remeter a algo outro diferente dele mesmo, sem que
esse outro jamais se reproduza nele. Deste modo, e falando com propriedade, o cone
no mostra nada, nem mesmo sob o modo da Einbildung produtora. Ele ensina o
olhar e no cessa de corrigi-lo afim de que ascenda de visvel em visvel at o fundo
do infinito e para que encontre ali uma novidade. O cone convoca o olhar para que
ultrapasse sem paralizar-se jamais em um visvel, posto que o visvel s se apresenta
aqui com vistas ao invisvel. 474
Suscitar uma visada infinita, que no se satisfaa em nenhum momento de

sua dinmica ascensional eis a tarefa do cone. Para que isto possa ser
compreendido corretamente, Marion levou inicialmente em considerao a
identificao metafsica de Deus com o conceito de ousa. A divindade que se d
por meio do cone no pode possuir o estatuto ontolgico da ousa, uma vez que
esta fora compreendida tradicionalmente como presena constante, ou seja, como
elemento ontolgico simplesmente dado e previamente constitudo. No lugar da
ousa, para dar conta do cone, Marion considera apropriado o conceito Patrstico
473
Ibidem, p. 28.
474
Ibidem, p. 29.
242
de hipstasis, traduzido por pessoa. O carter pessoal do cone nada tem de
antropomrfico, tampouco de substancial. O que propriamente caracteriza o cone

o fato de ele desdobrar uma visada que advm da divindade e no daquele que o
[o cone] v. No se trata, portanto, de uma visada humana que pretende abarcar a
divindade. Trata-se outrossim de uma visada que nasce da divindade e incide sobre
a visada humana. Como diz Marion: a pessoa s atesta sua presena por isso
mesmo que a caracteriza mais propriamente, a visada de uma inteno
(stkhasma) que pe em obra um olhar.475 Mais: o olhar no pertence mais aqui
ao homem que mira at o primeiro visvel, ainda menos ao artista; um tal olhar aqui
pertence ao cone mesmo, onde o invisvel s se torna visvel intencionalmente e,
assim, pela sua visada. 476 A visibilidade da divindade se d no cone
intencionalmente, ou seja, a divindade no se substancializa ou fixa-se em um
primeiro visvel; ela se d visando com seu olhar a conscincia que contempla o
cone e, assim, seu olhar [da divindade] passa a concernir a esta concincia. Por
isso, a divindade visvel, medida que encara e provoca a conscincia humana a
no paralizar seu movimento ascensional. Dito de outro modo: no cone artstico, a
obra de arte deixa aparecer a presena (no objetiva) de um olhar que incide sobre
mim, provocando minha conscincia a ascender infinitamente sem declinar em
qualquer ente que seja. Por este motivo, no cone, o rosto (visage) da divindade nos
encara (envisage). Isto acontece, por exemplo, quando nos deparamos com a tela
A transfigurao, de Rafael, e ali Cristo nos encara e seu rosto exige a expanso
da nossa conscincia intencional, de tal modo que esta jamais decaia em um
determinado ente e paralize seu movimento de transpassamento dos entes em geral.
Se neste quadro de Rafael o Cristo incita nossa visada a transgredir seus limites,
tornando a imagem difana, de tal modo que o que aparece deixa luzir o irredutvel
a qualquer visada, a saber, a incondicionalidade da divindade, ento, o quadro se d
iconicamente. Por isso, uma experincia icnica com uma obra de arte produz um
certo extasiamento, que acompanha uma ruptura na discursividade objetivista que
determina diversas experincias cotidianas. Nas palavras de Marion:
475
DSE, p. 30-31.
476
Ibidem, p. 31.
243
O cone se abre a um rosto no qual o olhar do homem no encara nada, mas que
ascende ao infinito do visvel, ao invisvel pela graa do visvel mesmo: no lugar do
espelho invisvel que reenviava a visada humana somente a ele e censurava o no-
visvel, o cone se abre num rosto que visa nossas visadas para convoc-las sua
profundidade. (...) E isso porque um rosto s aparece na medida em que a opacidade
perfeita e lisa de um espelho no o fecha; que um rosto se feche implica somente sua
clausura ao modo de um espelho radiante, pois nada fecha mais um rosto com uma
mscara que um sorriso radiante. Unicamente o cone oferece um rosto aberto,
porque abre nele o visvel ao invisvel, permitindo que seu espetculo seja
transgredido no para ser visto, mas venerado (...) Ao espelho invisvel no qual se
paralisa a visada, segue a abertura de um rosto no qual a visada humana se abisma,
convidada a ver o invisvel.477
Se no cone um rosto visa-nos; se a visada do rosto dilata os limites de nossa

conscincia intencional; se a provocao produzida pelo cone impede nossa visada
intencional de decair em algum primeiro visvel deslumbrando-se com a
luminosidade da divindade no interior de seus limites [da conscincia], ento, o
rosto aparece como rosto aberto, abrindo a cada vez o visvel ao invisvel. Ora,
necessrio considerar que o rosto da divindade perverte o perigo presente no
dolo segundo o qual a transcendncia do divino capturada pela amplitude (finita)

da visada da conscincia idlatra. Por isso, possvel afirmar que, para Marion,
todo cone traz vigncia a infinitude da divindade. No s ao infinito do visvel
que o cone nos abre. Ele nos abre o infinito do divino que nos v e concerne. Ora,
justamente esta compreenso apresenta um tpos levinasiano presente na
abordagem marioniana do cone. Em Lvinas, a relao entre divindade,

transcendncia e infinitude aparece luz da tentativa de se pensar a ruptura do
regime de verdade do mesmo (totalidade), mesmidade esta que subsume a
alteridade pela forca identitria de seu horizonte de posicionamento do ente. Dentre
os diversos conceitos que visam a caracterizar o mesmo, destaca-se a ideia
levinasiana de essncia. Esta no se identifica somente com a ideia escolstica de
quididade. Essncia assinala sobretudo o exerccio do esse, isto , do ser. Como diz
Lvinas, no incio de De outro modo que ser ou para alm da essncia: O
termo essncia significa aqui o ser distinto do ente, o Sein alemo enquanto distinto
do Seiendes, o esse latino como distinto do ens escolstico.478 A distino entre

ser e ente obviamente uma distino de matriz heideggeriana, explicitada pelo
477
Ibidem, p. 31-32.
478
LVINAS, E., Autrement qutre ou au-del de lessence,p. 9.
244
conceito de diferena ontolgica. Esta diferena assinala o fato de o ser (irredutvel

ao ente) descerrar o campo de apario e condicionamento do ente. Neste sentido,
o ser um englobante, isto , um horizonte de posicionamento do modo de ser dos
entes em geral. Se a essncia o exerccio do esse (ser), isto significa que Lvinas
est pensando a sempiternidade ou a constante retomada do ser em seu mpeto

posicionador de todo e qualquer ente. Ora, se tudo que depende do exerccio
posicionador do ser, este aparece como princpio absoluto, ou seja, aquilo para alm
do qual nada h. o ser que fornece a identidade de todo ente, o que permite-nos
consider-lo como horizonte identitrio por excelncia, j que o ser reconduz toda
alteridade dos entes ao seu horizonte identitrio. Nada do que resiste ao horizonte
identitrio do ser possui alguma dignidade ontolgica. Em outras palavras: o que
resiste ao ser no . Ao delimitar o modo de ser dos entes, a essncia anula a
alteridade do ente enquanto tal. Se Lvinas almeja romper o regime de verdade do
mesmo, porque ele visa a abordar o outro enquanto tal. Por ser alteridade, o outro
refratrio aos limites de posicionamento da essncia, ou seja, o conceito de

alteridade identifica-se com a ideia de heterogeneidade. Como diz Lvinas, em
Totalidade e Infinito: A alteridade, heterogeneidade radical do Outro, s
possvel se o Outro ralmente outro em relao a um termo cuja essncia
permanente no ponto de partida, servir de entrada na relao, ser o Mesmo no
relativa, mas absolutamente.479 Ora, a heterogeneidade da alteridade o ndice de

acontecimento da transcendncia. Esta no se caracteriza por ser a sada da
conscincia, por meio do movimento intencional, rumo ao fenmeno ou ente que
se lhe desvela. Tampouco a transcendncia significa, para Lvinas, a transio do
mbito sensvel em direo (anbasis) ao inteligvel. A transcendncia diz respeito
evaso da finitude do mesmo. Se o mesmo identifica-se com as noes de ser e

essncia, a transcendncia uma sada do ser, um mais alm do ser, ou seja, um de
outro modo que ser (autrement qutre): Se a transcendncia tem um sentido,
no pode significar outra coisa, pelo que respeita ao acontecimento do ser ao
esse, essncia que o fato de passar ao outro que o ser.480 Porquanto o ser ou
479
480
LVINAS, E., Autrement qutre ou au-del de lessence,p. 13.
245
essncia demarca a finitude do campo de desvelamento dos entes, o para alm do

ser no pode ser considerado finito, mas infinito. Como diz Lvinas em fmula
concisa: No-abarcado Infinito.481 Uma vez que o infinito o inabarcvel, ele
se d de modo disjuntivo, isto , no se conjugando com a identidade das medidas
globais e englobantes do ser. A apario do infinito desconcerta os posicionamentos
do eu, seja do cogito cartesiano ou mesmo da conscincia intencional. Como afirma
Lvinas, em Humanismo do outro homem:
Da ideia do Infinito, o Infinito no , portanto, um correlativo, como se esta ideia

fosse uma intencionalidade que se realiza em seu objeto. A maravilha do infinito
no finito de um pensamento um desconcerto da intencionalidade, um desconcerto
deste apetite de luz que a intencionalidade: contrariamente saturao em que se
aplaca a intencionalidade, o Infinito desconcerta sua Ideia. O Eu (Moi), em relao
com o Infinito, uma impossibilidade de deter sua marcha para frente,
impossibilidade de desertar do seu posto, segundo a expresso de Plato no Fdon:
, literalmente, no ter tempo para volvar sobre si, no poder furtar-se
responsabilidade, no ter meandros de interioridade onde recolher-se, marchar para
frente sem considerao por si.482
Em Lvinas, o infinito no um ente, que poderia ser captado pelo intelecto.

No se trata de um correlato objetivo da representao do sujeito ou da conscincia
intencional. No h correlao, porque o infinito no abarcvel por qualquer
campo a priori que delimite e condicione sua apario. O infinito, por isso, pura
exterioridade, no em um sentido geogrfico, mas no sentido de ser irredutvel
identidade do horizonte do mesmo. Exatamente por isso, o infinito no se d
objetivamente, mas por meio daquilo que Lvinas entende ser o ndice de sua
apario: o rosto do outro (ou rosto de outrem). Toda questo da transcendncia se
volta, portanto, para a questo do rosto do outro. Dito de modo sucinto, o rosto do
outro traz a lume, por meio da visibilidade do rosto, a invisibilidade do infinito. Isto
porque o conceito levinasiano de rosto assinala, inicialmente, uma irredutibilidade
particular: o rosto no pode ser reconduzido a qualquer horizonte de sentido que
condicione sua apario. Em outras palavras: O rosto est presente na sua recusa
de ser contedo. Neste sentido, no poder ser compreendido, isto , englobado. 483
Mais: o rosto no pode ser visto e tocado, pois a sua alteridade no objetiva. Se o
rosto assinala a alteridade de outrem e se esta no redutvel a quaisquer medidas
481
LVINAS, E., De Deus que vem ideia, p. 90.
482
Id., Humanismo do outro humano,p. 62-63.
483
Id., Totalidade e infinito, p. 173.
246
aprioristicamente dadas, ento, no possvel pensar qualquer base que fornea

proporcionalidade entre mim e ele. Destarte, o conceito de rosto caracteriza-se por
ser assimtrico em relao a todo e qualquer horizonte de condicionamento de sua
manifestao. Inabarcvel pela mesmidade (ser, essncia) e assimtrico, o rosto, ao
se expor, no possui a fora das substncias ou a estabilidade das essncias. Sua
irrupo assinala sua fragilidade. Ele sem defesa, pois possui uma pobreza
essencial. 484 Ora, se possvel falar da fragilidade do rosto e de sua pobreza
essencial, porque o rosto, quando se d, transmite alguma significatividade; o
rosto diz algo de si, o que equivale a dizer que sua manifestao produz
inteligibilidade. Trata-se, contudo, de uma significao sem contexto485, ou seja,
de uma significao que no se determina luz de uma relao com outra coisa que
o rosto mesmo. Mas, o que significa o rosto? Resposta: o rosto significa o infinito,
isto , Deus. Como diz Lvinas, em tica e Infinito: O Infinito vem-me ideia
na significncia do rosto. O rosto significa o Infinito.486 O que Lvinas entende

por infinito depende claramente de sua apropriao da obra cartesiana. Neste caso,
o inifinito a ideia que veio ao intelecto humano de tal modo que a subjetividade
no aparece como sua matriz causal. O infinito se d ao homem, de tal modo que
sua ideia no exaure o que (ou quem) ele . Por este motivo, seguindo uma
indicao cartesiana, Lvinas entende o infinito no como a negao lgico-
ontolgica do finito, mas como Deus mesmo. 487 Ora, se o infinito se d por meio
do rosto, isto quer dizer que, no rosto, deparamo-nos com a impossibilidade de a
conscincia reconduzir a divindade aos limites de suas visadas intencionais. Por
este motivo, o rosto por si mesmo anti-idoltrico: quando se d (de modo no
objetivo) rompe com os limites do mesmo, limites estes que posicionam e
condicionam a divindade (que, em Lvinas, aparece como sagrado), assegurando
nossa possibilidade de disponibiliz-la. Pode-se, agora, entender melhor a relao
marioniana entre rosto e infinito.
484
LVINAS, E., tica e infinito, p. 77-78.
485
Ibidem, p. 78. Apesar de Lvinas entender o contexto como uma significatividade que se d na
relao de um ente com outro ente, possvel, respeitando o esprito de suas consideraes, dizer
que uma significao contextual caracteriza-se por subsumir o ente a qualquer horizonte de sentido
fornecedor das mltiplas possibilidades de significao dos entes em geral.
486
LVINAS, E., tica e infinito, p. 97.
487
Cf. Id., Deus, a morte e o tempo, p. 242-254.
247
Se o cone, assim como o dolo, no redutvel ao mbito artstico, isto se

deve ao fato de que possvel pensar em cones conceituais. Dito de modo sucinto
em conexo com as caractersticas anteriormente expostas acerca do cone artstico
(que so preservadas no cone conceitual), todo conceito pode ser considerado um
cone, se renunciar a compreender (isto , apreender) o divino por meio dos seus
limites e bucar dizer algo acerca do divino por meio de uma recepo prvia de sua
incomensurabilidade. Ora, para tanto, preciso levar em conta que, no cone, a
relao entre visibilidade e invisibilidade se d simultaneamente por meio de
integrao e distino. No cone a invisibilidade da divindade se d em meio
visibilidade seja da obra, seja do conceito; contudo, a invisibilidade aparece como
ela : irredutvel visibilidade por meio da qual ela vem a lume. Mais: no cone, a
provocao do olhar finito da conscincia intencional deve ser sempre dilatada. Um
conceito que consiga promover isso pode ser caracterizado como icnico. 488 Por
estes motivos, nenhum conceito que positive a transcendncia divina almeja tornar
a divindade disponvel pode ser considerado icnico.

Ao afirmar que o rosto nos encara e que, ao encarar-nos, obriga a conscincia
intencional a ascender infinitamente, Marion leva adiante a perspectiva levinasiana
da relao entre infinito e rosto. Em Marion, o cone o rosto (que nos visa) do
infinito (Deus, divindade). Seu olhar sobre ns no possui objetividade; destarte,
sua epifania satura os limites de nossos atos intencionais. Porquanto no cone nossa
conscincia no consegue apropriar-se da divindade, no se pode falar que o cone
possui alguma relao com a esttica, uma vez que nele no se d qualquer
aisthesis, entendida por Marion simplesmente como apreenso (de algo). Com o
cone, acontece algo diferente: a aisthesis substituda por um apocalipse: o

invisvel se desprende no visvel, ao longo de uma inteno, pela pura graa de um
advento.489 A apocalptica como caracterstica do cone assinala, de um lado, a
gratuidade (graa) da divindade que por meio dele nos encara; e, em um segundo
momento, a saturao promovida pela prpria divindade, que irredutvel
visibilidade da obra e do rosto.490 Esta irredutibilidade funda justamente o conceito
marioniano de distncia, conceito central para entender sua caracterizao no
488
Cf. DSE, cap, 1, 8.
489
DSE, p. 33.
490
Cf. Ibidem, p. 34.
248
metafsica de Deus. Tema nodal de O dolo e a distncia, o conceito de distncia
assinala inicialmente a possibilidade de inscrever Deus nos trios da filosofia, sem

que ele torne-se refm do regime onto-teo-lgico de verdade. Exatamente a
distncia permite a Marion reinterpretar o dolo e o cone como conceitos centrais
para a compreenso do problema de Deus. Em uma primeira aproximao deste
conceito, necessrio levar em conta a seguinte observao de Marion: Dis-tncia:
somente se converte em meu prximo aquele que se separa para sempre de mim e
de meus duplos. S se mantm comigo aquele que se mantm ante mim. 491 Como
se pode perceber, o conceito de distncia assinala uma dualidade (e no um
dualismo), que distingue, separa e ope sem justapor dois termos. Contudo, o fato
de haver entre tais termos separao no anula sua proximidade. Mais: s h
proximidade e, por isso, intimidade, porque um dos termos no assimila e anula o
outro, alm de que tais termos no so entre si indiferentes. Paradoxalmente, s a
alteridade permite a comunho, e o que distingue separa e, por isso, mesmo, une. 492
A distncia, consequentemente, preserva a unidade por meio da manuteno da

alteridade e, em contrapartida, promove a unidade por meio da alteridade. Ora, a
distncia refere-se relao entre Deus e homem. Como vimos, o cone traz a lume
a divindade como incomensurvel. Se a distncia caracteriza o modo como a
divindade relaciona-se com o homem preservando sua irredutibilidade a este, isto
s possvel por meio do cone. Consequentemente, a distncia assinala o modo
prprio de a divindade se dar por meio do cone, o que nos permite inferir que, de
modo oposto, o dolo caracteriza uma relao entre divindade e homem que nasce
de uma anulao da distncia. Dito de outro modo, no dolo, a distncia fagocitada
pela visada intencional, ou seja, a divindade assimilada ao olhar humano. Se assim
o , ento, preciso pensar a distncia de modo peculiar. Se ela assinala o modo
como a divindade se d iconicamente; se, no cone, a divindade aparece por meio
do rosto que nos v e dilata sempiternamente o movimento ascensional de nossa
visada intencional; e se a divindade que nos encara no cone irredutvel ao nosso
olhar, ento, no possvel pensar a relao de distncia entre divindade e ser
humano por meio da ideia de simetria. A alteridade da divindade incomensurvel
e, por isso, no proporcional a nada que advenha de ns, humanos. Somente na
491
ID, 17.
492
Idem.
249
ruptura da proporcionalidade e simetria possvel pensar a divindade como outro e

no como mensurvel pela mesmidade do olhar intencional. Entre divindade e
homem (termos da relao), no h um terceiro termo que neutralize e
domestique a infinitude da alteridade da divindade. No h, portanto, termo
neutro, que produza uma ponte entre Deus e humanidade, garantindo assim uma
relao de simetria entre termos em si radicalmente distintos. Nas palavras de
Marion: Assim, poder-se-ia falar de uma assimetria da distncia: sua definio
concerne a dois plos, ou melhor, suscita-os e garante-os.493
Uma abordagem atenta ao caminho de pensamento de Marion deixa saltar aos
olhos o fundo claramente cristo de sua caracterizao tanto do cone, quanto da
distncia. Trata-se do fato de Marion ater-se firmemente ao texto paulino segundo
o qual Este [Cristo] a imagem [cone] do Deus invisvel, o primognito de toda
criao (Col 1, 15).494 O carter icnico de Cristo o pano-de-fundo do
pensamento marioniano em torno da relao entre divindade, cone e distncia.
Como cone do Deus invisvel, Cristo aparece como o rosto onde tornamo-nos
ntimos da distncia divina, ainda que esta seja irredutvel ao modo como se revela
em Cristo. Ora, por esse motivo, o Deus invisvel que se revela em Cristo afirma
sua incomensurabilidade, isto , sua desmedida. Deste modo, em Cristo, o absoluto
que Deus se d iconicamente, preservando seu carter refratrio a qualquer
investida apreensiva do olhar humano. Paradigma por excelncia do conceito de
cone, Cristo deixa vir a lume o modo como, na distncia, o conceito de
transcendncia utilizado at agora por ns para descrever como a divindade se d
por meio do cone (artstico ou conceitual) deixa transparecer seu carter no
metafsico. Distncia o nome/ndice para se pensar a transcendncia divina sem
lanar mo do binmio sensvel/inteligvel. medida que o cone deixa a distncia
como tal se dar ao homem, somente nele a transcendncia divina pode ser
plenamente considerada. Por este motivo, se a transcendncia divina se d sob o
modo da distncia, ento, possvel afirmar que somente na transcendncia a
divindade se d intimamente ao homem. Sem transcendncia no h intimidade,
mas anulao (absoro) ou indiferena.
493
Idem.
494
Cf. DSE, cap 1, 5 e ID, 1.
250
4.2.
O fenmeno saturado divino e o eu adonado
O caminho percorrido at aqui mostrou-nos que Marion, luz de uma

ressignificao do arcabouo daquilo que consideramos ser a fenomenologia
clssica (Husserl e Heidegger), possibilitou inscrever na fenomenologia a questo
da autorrevelao divina. Para tanto, Marion teve de pensar a possibilitade do ente
dado (tant donn) por excelncia. Ora, tal compreenso de ente acaba por
identificar a (auto) doao do ente (Gegebenheit) com o acontecimento da ruptura
de condicionamentos prvios, ou seja, para que um fenmeno se d por si mesmo,

necessrio pens-lo como irredutvel a qualquer horizonte condicionador de sua
apario. Mais: o conceito de ente dado, anteriormente caracterizado de modo
sucinto, exige a desconstruo de quaisquer atos constituintes de algo assim como
o sujeito. Atos constituintes so formadores de horizontes condicionadores

(portanto, delimitadores) da apario de todo e qualquer fenmeno. Ser-a,
conscincia intencional, subjetividade constituinte so conceitos colocados em
xeque pelo ente dado, sobretudo pelo ente dado por excelncia. Se Marion, ao
caracterizar o ente dado por excelncia, no est decretando a necessidade de toda
filosofia orientar-se pelo conceito supremo de Deus, porque ele preocupa-se em
assinalar a possibilidade de Deus no interior da filosofia no tempo da crise das
(meta) narrativas metafsicas (morte de Deus e crise da onto-teo-logia). No
somente isto. Como vimos, Marion preocupa-se com a diferenciao e possvel
interpenetrao de filosofia (fenomenologia) e revelao (bblica), medida que ele
ressignifica a noo de filosofia crist. Se o Deus revelado pode doar-se
filosofia e fornece-lhe novas possibilidades de pensamento, porque Deus
preserva-se em sua irredutibilidade a qualquer horizonte de posicionamento dos
fenmenos, ainda que se d a um relacionamento efetivo com o ser humano. Da a
importncia capital do conceito de cone e de sua distino em relao ao dolo. A
relao com a alteridade divina sem que esta seja subtrada por qualquer instncia
na qual tal relao se d , como visto, uma das caractersticas essenciais do cone,
o que contraria radicalmente o dolo (seja conceitual ou sensvel). Isto j nos
possibilita afirmar, por meio do que fora anteriormente dito, que o carter icnico
251
do Deus revelado o relaciona essencialmente com a noo de ente dado por

excelncia, pois Deus, quando se d, d-se plenamente, abandonando-se sua
respectiva entrega e retrai-se na sua absoluta distncia ante tudo que ele d a ver.
Ora, esta dinmica torna-se fenomenologicamente mais clara luz dos conceitos de
fenmeno saturado e eu adonado. Isto porque, com o conceito de fenmeno
saturado, Marion intenta caracterizar fenmenos que saturam todo e qualquer
horizonte condicionador dos fenmenos, alm de questionar o carter constituinte
da subjetividade (seja ela intencional ou mesmo o ser-a heideggeriano). Neste
sentido, Deus aparece como fenmeno saturado da revelao (teologicamente
pensada) e, nele, o eu adonado alcana sua mais plena realizao. O presente tpico
deve preocupar-se em caracterizar os principais contornos destes dois conceitos
fenmeno saturado (da revelao) e eu adonado (adonn). Neste caso, o pargrafo
vinte e trs ( 23) de Ente dado e os captulos O fenmeno saturado e A

banalidade do fenmeno, de O visvel e o revelado, fornecem justamente os
contornos essenciais para a compreenso das bases fenomenolgicas destes

conceitos, que nos garantiro o solo necessrio para um aprofundamento nos
conceitos de cone, dolo e ente dado, anteriormente estudados, alm de nos
fornecerem diversos elementos que sero essenciais para caracterizarmos a ideia
no metafsica de mstica.
O conceito de fenmeno saturado aparece, na obra marioniana, por meio da
radicalizao dos nveis de reduo promovidos pelas fenomenologias de Husserl
e Heidegger. A primeira reduo seria referente reduo husserliana
objetividade. J a segunda diz respeito reduo ao ser do ente que se d por meio
do ser-a495, tal como pensado por Heidegger sobretudo em Ser e tempo. A
terceira reduo aquela por meio da qual o ente d-se enquanto tal, sem ser
condicionado por qualquer ideia de horizonte, assim como por qualquer ideia de
subjetividade (conscincia, eu constituinte, ser-a, sujeito etc.). Tal radicalizao da
ideia fenomenolgica de reduo parte do princpio segundo o qual Tanto de
reduo, tanto de doao (Autant de rduction, autant de donation) 496. Este
princpio, ao ser radicalizado, ressignifica a ideia fenomenolgica de doao,
495
Cf. ED, p. 3.
496
Ibidem, p. 4.
252
liberando-a de toda tela condicionadora da apario fenomnica. Exatamente isto
caracteriza essencialmente o conceito anteriormente exposto de ente dado. Ora,
este conceito s pode ser retamente compreendido por meio do conceito de

fenmeno saturado, uma vez que a reduo fenomenolgica em direo
incondicionalidade do acontecimento da doao determina-se plenamente em um
fenmeno que aparece saturando todo e qualquer horizonte e contrariando toda
subjetividade posicionadora ou constituinte. Justamente esta identificao entre
ente dado e fenmeno saturado nos leva questo: como se caracteriza a ideia
marioniana de fenmeno saturado?
O pargrafo 23 de Ente dado assinala que a diferena entre os tipos de
fenmeno deve ser compreendida luz dos graus de doao. Melhor: os diferentes
tipos de fenmeno podem se definir pelas variaes de automanifestao (mostrar-
se em e a partir de si) segundo o grau de doao (doar-se em e a partir de si).497 Os
graus de mostrao/doao, como fica evidente nesta citao, so diferenciados a
partir da intensificao da autodoao (Gegebenheit). Ora, como se mede esta
variao na doao? O que significa, aqui, doao? Uma rpida meno aos trs
tipos de fenmeno presentes no pargrafo citado ajuda-nos a encaminhar esta
questo: a) Primeiro, os fenmenos pobres em intuio: eles reclamam somente
uma intuio formal em metamticas ou uma intuio categorial em lgica, ou dito
de outro modo, uma viso das essncias e de idealidades 498;
b) Os fenmenos de direito comum devem ento se definir segundo a variao que

eles aportam propriamente doao e no em relao com os fenmenos pobres.
Nesse caso, a significao (visada pela inteno) s se manifesta medida em que
recebe um cumprimento intuitivo499
c) os fenmenos saturados, nos quais a intuio submerge sempre a

expectativa da inteno, nos quais a doao no somente investe completamente a
manifestao, mais tambm a sobrepassa e modifica suas caractersticas
comuns.500 Essas passagens deixam claro que Marion diferencia os tipos de
fenmenos por meio do grau de intuio que lhes inerente. A intuio responde
pela doao fenomnica. Contudo, esta pode se dar em graus distintos, justamente
497
ED, 23, p. 364-365.
498
Ibidem, p. 365.
499
Ibidem, p. 366.
500
Ibidem, p. 370.
253
devido ao fato de a intuio receber intensidades distintas. Ora, a copertinncia de

intuio e doao no responde plenamente pela distino dos graus de doao
fenomnica. Marion tambm fala em significao visada pela inteno. Mais: a
relao entre esta significao e a intuio confere o grau de fenomenalidade do
que se doa. Disto se infere que a fenomenalidade depende da trade doao, intuio
e significao visada pela inteno. Como, ento, compreender esta articulao?
Como o grau de fenomenalidade depende destes conceitos?
A compreenso maioniana dos graus de fenomenalidade depende diretamente
de uma apropriao particular do arcabouo conceitual de Kant e Husserl.
Adiantando o que deve ainda ser melhor caracterizado, o grau mximo de
fenomenalidade, presente no fenmeno saturado, assinala a saturao da intuio,
ou seja, fenmeno saturado fenmeno saturado de intuio. Somente
por meio deste tipo de fenmeno, os demais tipos podem ser retamente
compreendidos. Trata-se, portanto, de uma caracterizao que nasce de uma
transformao do modo como usualmente a fenomenologia husserliana apropriou-

se de Kant. Como visto ao longo da presente investigao, a fenomenologia nasce
da ruptura radical com o princpio de razo suficiente e, por isso, legitima a auto-
doao do ente, sem precisar buscar qualquer elemento ontolgico (ou mesmo
lgico) para alm desta doao como sentido legitimador da mesma. Neste sentido,
o princpio dos princpios assinala que toda intuio fonte de direito para o
conhecimento:
a intuio intervm no apenas como uma fonte de fato do fenmeno, que assegura
sua efetividade bruta sem ainda fund-la em razo, mas como uma fonte de direito,
justificadora de si mesma. A intuio se atesta por si mesma, e no a partir de uma
razo ainda a dar.501
Como j visto, esta caracterizao husserliana da intuio trai o intuito de

liberar o fenmeno da razo suficiente que metafisicamente legitimara, ao longo da
tradio, a fenomenalidade dos fenmenos. Isto porque a auto-dao fenomnica
pensada por Husserl luz das ideias de horizonte e eu constituinte. Somente dentro
de um horizonte (intencional) e para um eu (conscincia) o fenmeno se d. Se os
graus de fenomenalidade so pensados por Marion por meio do carter
paradigmtico dos fenmenos saturados, isto assinala que somente o acesso a este
501
VR, p. 41.
254
tipo de fenmeno possibilita redimensionar os demais, inclusive os que so

considerados por Husserl. Este acesso se d, em Marion, seguindo o fio condutor
dos conceitos kantiano e husserliano de fenmeno e promovendo uma perverso do
que em Kant e Husserl se considera fenmeno em sentido mais pleno. Mais: nesse
caso, Marion interpreta Husserl luz de Kant, no s pelo fato de que o pensamento
de Kant est presente em Husserl, mas pelo fato de que as decises metafsicas de
Kant incidem diretamente em Husserl e delimitam seu conceito de fenomenalidade.
Para Marion, em Husserl, aparece analogamente a condicionalidade do
fenmeno tal qual este pensado por Kant. No somente isto, o empobrecimento
da intuio verifica-se em Husserl como um derivado contemporneo de uma
deciso metafsica kantiana. Deste modo, deve-se perguntar: como Kant pensa o
fenmeno? Por que este decisivo para se entender Husserl? Como sabido, a
compreenso kantiana do fenmeno depende diretamente do giro copernicano
promovido por Kant em sua primeira Crtica (Crtica da razo pura). Ao aceitar
o convite razo para de novo empreender a mais difcil das suas tarefas, a do
conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal que lhe assegure as
pretenses legtimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunes
infundadas502, Kant delimita sua investigao pergunta pela condio de
possibilidade de todo e qualquer conhecimento (objetivo). Uma vez que tal
indagao depende diretamente da pergunta por estas condies de possibilidade,
Kant insere na tradio o carter transcendental de toda investigao gnosiolgica
futura. Por indagao transcendental Kant no entende a pergunta por alguma
instncia metaemprica que fundamentaria o conhecimento humano. Antes, a
pergunta transcendental diz respeito caracterizao da estrutura gnosiolgica do
sujeito cognoscente. No somente isto: tal questionamento orienta-se pela pr-
compreenso segundo a qual o conhecimento humano refere-se ao campo da
experincia. Por isso, a estrutura transcendental do sujeito cognoscente relaciona-
se essencialmente com o mbito da experincia. Conhecimentos a priori (universais
e necessrios) s se do em relao natureza, tomada como conjunto de objetos
da experincia.503 Ora, no que concerne estrutura transcendental do sujeito
cognoscente, as noes de sensibilidade e entendimento desempenham papel
502
CRP, A XI-XII
503
Ibidem, B XIX
255
central. Porquanto aquilo que a intuio determina o modo de realizao da

sensibilidade e o pensamento (aplicao das categorias do entendimento) realiza
teleologicamente o entendimento, a objetividade do conhecimento depende da
articulao integradora destas duas faculdades. Como afirma Kant, em texto
paradigmtico:
Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so cegas. Pelo que
to necessrio tornar sensveis os conceitos (isto , acrescentar-lhes o objeto na
intuio) como tornar compreensveis as intuies (isto , submet-las aos
conceitos). Estas duas capacidades ou faculdades no podem permutar as funes. 504
Dito de modo elucidatrio: todo conhecimento depende inicialmente da

passividade da sensibilidade que recebe a materialidade do fenmeno por meio da
intuio e, em um segundo momento, para que um conhecimento seja objetivo, ele
necessita da espontaneidade do entendimento, que articula a materialidade dos
dados intudos por meio das categorias nele presentes.
Em Kant, o conhecimento se faz objetivo, porquanto h uma unidade
harmnica entre intuio e pensamento. Sem este encaixe (ou unidade), nenhum
conhecimento efetivo (portanto, objetivo) se estabelece. Ora, se no h referncia
aos dados da intuio, nenhum conhecimento possvel. Consequentemente, todo
conhecimento relativo ao mbito da experincia possvel. Para alm da
experincia (sensvel), nada do que dito discursivamente pode ser considerado
objeto de conhecimento. Como diz Marion: a intuio no oferece ao conceito um
simples paralelo ou um complemento; ela lhe assegura sua condio de
possibilidade sua possibilidade mesma. 505 Uma questo ento se estabelece, a
partir do momento em que Kant entende o conhecimento como articulao e
harmonizao de intuio e pensamento: o fato de todo conhecimento estar
encerrado no mbito da experincia possvel j invisibiliza todo conhecimento que
excede os limites do experiencivel. No h portanto intuio intelectual, que
romperia esses limites e inscreveria no conhecimento a possibilidade de ascender
ao incondicional. Destarte, o conhecimento humano refm da condicionalidade
expressa no jogo (limitado) entre sensibilidade e entendimento. A intuio,
portanto, limita experincia todo conhecimento e torna invisvel a possibilidade
504
Ibidem, A 51/B 75.
505
VR, p. 51 (trad. bras. modificada)
256
de ascender para alm da condicionalidade do espao e do tempo. Nas palavras de

Marion:
A fenomenalidade fica limitada pela falta daquilo que a torna parcialmente possvel
a intuio. O que d (a intuio enquanto sensvel) faz uma coisa com o que falta
(a intuio intelectual). A intuio determina a fenomenalidade tanto pelo que ela
lhe recusa quanto pelo que ela lhe d. 506
A condicionalidade dos fenmenos tal qual pensada por Kant recebe uma
repaginao na ideia husserliana de fenmeno. Sem nos alongarmos muito neste
ponto, uma vez que j caracterizamos suficientemente alguns conceitos centrais da
fenomenologia husserliana, importa destacar a analogia promovida por Marion em
sua comparao entre os conceitos kantiano e husserliano de fenmeno. Contudo,
necessrio levar em conta o fato de que se o pensamento crtico kantiano submete
todo fenmeno e toda possibilidade de conhecer estrutura transcendental do
sujeito cognoscente universalmente vlida, com a fenomenologia, como visto, isto
cai por terra, pois, na fenomenologia, a intuio intervm no apenas como uma
fonte de fato dos fenmenos, que assegura sua efetividade bruta sem ainda fund-
la em razo, mas como uma fonte de direito, justificadora de si mesma. 507 A
intuio no est subjugada a uma instncia a priori que deve dar ao fenmeno sua
razo. A fenomenologia comea justamente redimindo a intuio e o fenmeno,

uma vez que este passa a possuir em seu movimento doador sua razo de ser.
Entretanto, segundo Marion, a doao do fenmeno, por mais que esteja liberta de
certas condies transcendentais, ainda se inscreve em certos limites, limites estes
que, como mostrado, identificam-se com a noo de horizonte e com a noo de eu
constituinte. Tais fenmenos, que s podem ser compreendidos por meio de sua
remisso ao eu constituinte e aos horizontes (intencionais), so considerados por
Marion como fenmenos comuns. Ora, estes fenmenos regulam-se pelo ideal de
correspondncia plena entre inteno (significado) e intuio ou noema e noese. A
evidncia aparece somente quando esta relao ideal se estabelece. Tal relao ideal
no corresponde ao que geralmente se d, uma vez que, comumente, os fenmenos
se nos do por meio de uma pobreza de intuio.508 De qualquer modo, quando se
d plena correspondncia entre inteno e intuio, o conhecimento do objeto
506
Idem.
507
Ibidem, p. 41.
508
Cf. Ibidem, p. 49.
257
consuma-se. Neste sentido, o ideal gnosiolgico que orienta a evidncia dos

fenmenos comuns o do conhecimento pleno dos fenmenos como objetos,
anlogo relao integrativa entre intuio e pensamento, tal como pensou Kant.
Ora, com os fenmenos saturados, ocorre uma radical transformao neste modo
de conhecimento dos fenmenos comuns. Qual a especificidade deste tipo de
fenmeno?
A caracterizao marioniana do fenmeno saturado realizada por meio do
arcabouo conceitual kantiano e, aps esta explicitao, Marion a estende para as
fenomenologias de Husserl e Heidegger. De qualquer modo, preciso antes de tudo
levar em conta o fato de Marion entender que, tanto em Kant quanto em Husserl, o
fenmeno estruturado por meio de uma pobreza de intuio: os fenmenos so
dados por uma intuio, mas essa intuio permanece finita, seja como sensvel
(Kant), seja como frequentemente falha ou ideal (Husserl). Os fenmenos sofrem
de um dficit de intuio, portanto de uma penria de doao.509 Para que Marion
descreva o fenmeno saturado, teve ele de partir da seguinte hiptese:

possibilidade limitada da fenomenalidade (dos fenmenos comuns ou fenmenos
pobres em intuio), possvel opor uma fenomenalidade absolutamente possvel,
isto , uma fenomenalidade irredutvel a condicionamentos. No somente isto. Os
fenmenos no saturados so condicionados seja pelos limites da intuio no
mbito da experincia, seja pelo pela necessidade de uma intuio preencher a
significatividade advinda dos atos intencionais. Em outro sentido, todo fenmeno
no saturado depende de um eu constituinte para se estabelecer (aparelho
transcendental da subjetividade, conscincia intencional, ser-a etc.). Os fenmenos
saturados, contrastivamente, rompem este condicionamento. Em outras palavras:
fenmenos saturados so fenmenos incondicionais. Isto porque por fenmeno
saturado Marion entende o tipo de fenmeno em que a intuio daria mais, melhor,
excessivamente mais que a inteno (Husserl) ou entendimento (Kant) pode visar
ou prever. Antes de aprofundarmo-nos neste tema, devemos levar em conta de que
Marion considera o fenmeno saturado como banal. A irrupo do fenmeno
saturado no rara, mas banal. A banalidade do fenmeno saturado diz respeito ao
fato de que qualquer fenmeno comum pode tornar-se, a qualquer momento, um
fenmeno saturado. Basta que, em linguagem kantiana ou husserliana, a relao
509
Ibidem, p. 54.
258
entre intuio e inteno ou intuio e conceito se diferencie da relao comum e a

intuio doe mais que o poder de determinao da inteno ou significao (ou
mesmo conceito). Como diz Marion: A banalidade do fenmeno saturado sugere,
diferentemente, que a maior parte dos fenmenos, se no todos, pode dar lugar
saturao pelo excesso neles da intuio sobre o conceito ou sobre a
significao.510 Por este motivo, devido ao excesso assinalado, o fenmeno
saturado, em relao ao modo como Kant interpreta os fenmenos cognoscveis,
pode ser caracterizado, simultaneamente, como: imprevisvel, absoluto,
incondicionado, inobservvel (consequentemente, inobjetivvel) e
incomensurvel. 511 O que isto significa, podemos entender por meio de uma
caracterizao sucinta de cada um desses conceitos.
A imprevisibilidade do fenmeno saturado deve ser entendida luz de um
contraste com a categoria da quantidade. Segundo Kant, a quantidade (grandezas
de extenso) relaciona a parte com o todo. Por meio desta categoria, o entendimento
promove a sntese sucessiva do fenmeno, que representa o todo por meio da
representao da soma dos quanta que compem a grandeza por adio. A
quantificao do fenmeno supe que este possa ser previsto, uma vez que o
fenmeno aparece como um agregado de partes que podem ser conjugadas por
adio.512 Consequentemente, Tal fenmeno se deixa claramente prever a partir
do nmeno finito de suas partes e da grandeza de cada uma dentre elas. 513 Se o
fenmeno saturado contradiz a presibilidade dos fenmenos comuns, isto significa
que ele incomensurvel, desmesurado ou imenso. Tal imensido nada tem a ver
com a soma de uma quantidade ilimitada. Nada disso. A imensido diz respeito
impossibilidade de se produzir snteses sucessivas. No fenmeno saturado, o que se
d a sntese instantnea 514, que se caracteriza por ser uma representao que
ultrapassa o eventuais componentes. Como afirma Marion, em Sobre a doao:
Como o fenmeno saturado sobrepassa toda soma de suas partes as quais, por outro
lado, frequentemente no se pode enumerar , necessrio abandonar a sntese
sucessiva em vista do que chamaremos uma sntese instantnea, cuja representao
510
VR, p. 148.
511
Cf. Ibidem, p. 57 e ED, p. 13-38.
512
Cf. CRP A 163/B 204.
513
514
Idem.
259
precede e sobrepassa a dos eventuais componentes, em lugar de resultar deles

segundo o previsto. 515
Por este motivo, todo fenmeno saturado inabarcvel.

Em um segundo sentido, o fenmeno saturado insuportvel, se entendido
segundo a categoria da qualidade. Diferentemente da categoria da quantidade, que
uma grandeza extensiva, a qualidade uma grandeza intensiva. A quantidade
permite fixar o objeto, limitando-o. Por isso, cada fenmeno admitiria um grau de
intuio e o que a percepo pode sempre antecipar. 516 Consequentemente, assim
como acontece com a quantidade, a qualidade possibilita antecipar o fenmeno.
Contudo, se este aspecto igual, no quer dizer que no haja qualquer diferena
essencial entre ambos. Se, de um lado, a quantidade s se d por meio de snteses
sucessivas do que homogneo, donde cada grau se distingue por uma soluo de
continuidade com o precedente517, por outro lado, a qualidade se determina por
meio de uma percepo do heterogneo. Ora, como Kant privilegia fenmenos
intuitivamente pobres, ele orienta-se pelo grau zero de intensidade, ou seja, por
fenmenos que sejam equiparveis falta plena de intensidade. Como Kant mesmo
afirma: Dou o nome de grandeza intensiva quela que s pode ser apreendida como
unidade e em que a pluralidade s pode representar-se por aproximao da negao
= 0. Toda a realidade no fenmeno tem portanto grandeza intensiva, isto , um
grau.518 Mais a frente, Kant constata:
Assim, pois, toda a sensao e, por conseguinte, toda a realidade do fenmeno, por
pequena que seja, tem um grau, isto , uma grandeza intensiva, que pode sempre ser
diminuda; e, entre a realidade e a negao, h um encadeamento contnuo de
realidades possveis e de percepes possveis cada vez menos intensas. 519
Deve-se observar que a categoria da qualidade assinala uma intensidade

segundo uma unidade fenomnica que varia segundo graus distintos. No s isto.
Marion interessa-se pela caracterizao kantiana da qualidade, medida que ela
deixa transparecer que o tipo de fenmeno analisado possui pobreza intuitiva, uma
vez que, como nas passagens acima, Kant pensa a intensidade luz de sua possvel
515
AD, p. 21. Marion exemplifica o carter inabarcvel do fenmeno saturado por meio da
admirao e do cubismo. No iremos nos ater aqui a estes exemplos, uma vez que o que nos interessa
somente assinalar as principais caractersticas do fenmeno saturado, para tratar especificamente
do fenmeno saturado da revelao divina.
516
Ibidem, p. 24.
517
Idem.
518
CRP A 168/B 210.
519
Ibidem A 169/B 211.
260
proximidade com o grau zero. A questo a ser formulada : e o maximum de
intensidade? Como ele se estabelece? Este, para Marion, aparece no fenmeno

saturado, onde a intensidade rompe a previsibilidade dos fenmenos intuitivamente
pobres e registram um excesso intuitivo, que coloca em xeque toda proximidade do
fenmeno com o grau zero de intensidade. O mximo insuportvel para o olhar.
Por isso, quando o mximo de intensidade se d, a finitude do olhar (e no do
fenmeno) se estabelece. Neste sentido, A finitude se experimenta (e se prova) no
tanto pela penria do dado diante de nosso olhar, quanto sobretudo porque este
olhar, s vezes, no mede mais a amplido da doao.520 Insuportvel para a
finitude do olhar, o fenmeno saturado excede a finitude que o [do olhar]
caracteriza.
O fenmeno saturado no somente imprevisvel segundo a quantidade e
insuportvel segundo a qualidade, ele tambm absoluto segundo a categoria da
relao. Ao considerar o carter absoluto do fenmeno saturado, Marion orienta-se
pela ideia de analogia em Kant. Para entender minimamente a compreenso

marioniana do carter absoluto do fenmeno saturado, levaremos em conta uma
passagem decisiva de Kant confrontada por Marion em sua descrio do fenmeno
saturado:
A experincia um fenmeno emprico, isto , um conhecimento que determina um

objeto mediante percepes. , pois, uma sntese das percepes, que no est
contida na percepo, antes contm, numa conscincia, a unidade sinttica do
diverso, unidade que constitui o essencial de um conhecimento dos objetos dos
sentidos, isto , da experincia (no simplesmente da intuio ou da sensao dos
sentidos). Ora, certo que, na experincia, as percepes se reportam umas s outras,
de uma maneira acidental, de modo que das prprias percepes no resulta nem
pode resultar evidentemente a necessidade da sua ligao, porque a apreenso
apenas a reunio do diverso da intuio emprica e nela no se encontra nenhuma
representao de uma ligao necessria na experincia dos fenonemos que ela junta
no espao e no tempo. Como, porm, a experincia um conhecimento dos objetos
mediante percepes e, consequentemente, no dever ser nela representada a
relao na existncia do diverso, tal como se justape no tempo, mas tal como
objetivamente no tempo s pode surgir da sua ligao no tempo em geral, isto ,
mediante conceitos que os liguem a priori. Ora, como estes conceitos implicam, ao
mesmo tempo, sempre a necessidade, a experincia s possvel por uma
representao da ligao necessria das percepes. 521
520
521
CRP A 177/B 218-219.
261
O texto acima, paradigmtico para se compreender o conceito kantiano de

analogia, assinala, inicialmente, o fato de a experincia ser um fenmeno emprico
que no fornece a unidade sinttica do diverso, razo pela qual necessrio que
o entendimento produza esta unidade, para que haja a possibilidade de
conhecimento dos objetos dos sentidos. Mais: Kant leva em conta o fato de que
a conscincia articula a pluralidade de percepes, que, de incio, se do sem
qualquer tipo de unidade. Consequentemente, no h conhecimento que no seja
acompanhado por uma certa produo de unidade (sntese) do diverso. Ora, esta
unidade do diverso se d no tampo, uma das formas a priori da sensibilidade (ao
lado do espao), que condiciona toda sensao e toda experincia possvel. Se a
analogia da experincia relaciona uma mirade de experincias entre si, ela depende
de categorias que estabeleam a unidade da especificidade de cada experincia e a
interrelao entre cada uma delas. Dito de outro modo, Kant orienta-se pelos
conceitos de substncia e acidente, causa e efeito, alm do conceito de tempo, para
assinalar as analogias de experincia. Por este motivo, todo fenmeno tem que se
dar respeitando a unidade da experincia, isto , ocupando um lugar em uma rede
to fechada como possvel de conexes de inerncia, de causalidade e de
comunidade.522 Como consequncia necessria, todo fenmeno condicionado
por um sistema de coordenadas, ele mesmo norteado pela unidade da experincia.
Por este motivo, todo fenmeno condicionado pela rede qual ele adere. Mais
ainda: a unidade subjacente pluralidade de experincias aparece sobretudo em
meio s comparaes formadoras de analogias, que garantem uma medida comum
diversidade de experincias em questo. Por este motivo, as analogias produzem
necessidade pluralidade de experincias, ou seja, as analogias garantem aos
fenmenos uma unidade necessria, seja conceitualmente seja temporalmente. Mas
palavras de Marion: s analogias da experincia e a elas somente que pertence
exercer efetivamente a regulao da experincia pela necessidade, portanto de
assegurar-lhe a unidade.523 Porquanto a apario do objeto do conhecimento
depende da temporalidade, preciso levar em conta que a unidade subjacente s
experincias se d segundo a temporalidade. Em outras palavras: no h fenmeno
objetivamente cognoscvel fora do horizonte temporal, o que aparece na apercepo
transcendental da conscincia. Por isso a afirmao kantiana:
522
AD, p. 29.
523
262
Na apercepo originria, todo este diverso deve ser unificado segundo as relaes
de tempo; isto que exprime a unidade transcendental a priori desta apercepo, a
que est submetido tudo o que deve pertencer ao meu conhecimento (ao meu prprio
conhecimento), isto , ao que deve ser objeto para mim. 524
Ora, justamente esta condicionalidade (dos fenmenos pobres em intuio ou

mesmo dos fenmenos comuns) colocada em xeque nos fenmenos saturados.
Para Marion, os fenmenos saturados pervertem a necessidade de unidade
subjacente condicionadora dos fenmenos em geral. Mais: os fenmenos saturados
no podem se reduzir ao horizonte temporal, uma vez que eles so irredutveis
horizontalidade em geral. Mais ainda: os fenmenos saturados no so antecipveis
por quaisquer redes causais ou mesmo por quaisquer coordenadas que visem a
conectar as experincias em geral. Disto surgem os atributos marionianos dos
fenmenos saturados, no que concernem ao seu entendimento segundo a categoria
da relao. Se os fenmenos saturados no so causalmente ou locativamente
previsveis, eles so advenientes, ou seja, todo fenmeno saturado caracteriza-se
por ser um acontecimento, isto , irrompe sem o condicionamento da rede causal
ou locativa (lugar que asume na rede de relaes entre as experincias) dos

fenmenos em geral. Como afirma Marion: Acontecimento, ou fenmeno no
previsvel (a partir do passado), no compreensvel exaustivamente (a partir do
presente), no reproduzvel (a partir do futuro), em suma, absoluto, nico,
adveniente.525 A absolutidade do fenmeno saturado no se reduz ao seu carter
de acontecimento. Antes, o absoluto aquilo que irredutvel ao feixe relacional
que poder-se-ia supor como condicionador de seu aparecimento. Sem medida
comum, isto , desligado de toda analogia com qualquer objeto que seja da
experincia526, o fenmeno saturado absoluto. Isto j deixa entrever por que
Marion assinalar que o fenmeno saturado incondicional. Se o absoluto o
refratrio e irredutvel a qualquer relao, o incondicional caracteriza o fato de todo

fenmeno saturado no se coadunar com os horizontes de condicionamento dos
fenmenos em geral, ainda que tais horizontes sejam, por exemplo, o eu, o espao
e o tempo. Isto no quer dizer que o fenmeno saturado independa de qualquer
horizonte. Para Marion, importa mostrar que, apesar de o fenmeno saturado se dar
524
CRP A 177/B 220.
525
526
Ibidem, p. 64.
263
em algum horizonte (caso contrrio, ele no teria qualquer possibilidade de tornar-

se visvel), ele no condicionado pela especificidade dos horizontes em geral. O
fenmeno saturado coloca em xeque a anterioridade delimitadora prpria a todo
horizonte, que como tal no pode no entrar em conflito com a pretenso ao
absoluto de um fenmeno.527 Por este motivo, o fenmeno saturado
incondicionado.
Se o fenmeno saturado imprevisvel segundo a quantidade, insuportvel
segundo a qualidade, absoluto segundo a relao, ele tambm inobservvel (ou
invisvel) segundo a modalidade. Trata-se, obviamente, de um paradoxo, uma vez
que fenmeno aquilo que aparece, ou seja, o que de algum modo se d
visibilidade. Como pode um fenmeno no ser observvel, isto , no se dar
viso? A saturao do fenmeno saturado parece trair a especificidade da
fenomenalidade enquanto tal. Esta aparente contradio resolvida por Marion
luz de uma sucinta anlise do conceito de modalidade em Kant, ao levar em conta
a seguinte definio kantiana de possibilidade:
O postulado da possibilidade das coisas exige, pois, que o seu conceito esteja de
acordo com as condies formais da experincia em geral. Porm, esta, ou seja, a
forma objetiva da experincia em geral, contm toda a sntese que requerida para
o conhecimento dos objetos.528
O que Kant entende por possibilidade refere-se diretamente s condies para

que um fenmeno possa ser conhecido como objeto. Todas as categorias da
modalidade harmonizam os objetos da experincia com suas condies formais,
que so sempre condies transcendentais. Por este motivo, se as condies
transcendentais de constituio de um fenmeno possvel so estruturais do sujeito
cognoscente, necessrio dizer que todo objeto depende diretamente do eu
transcendental como ndice de insero de todo aparelho transcendental de
conhecimento do objeto. Como diz Marion; O fenmeno possvel, na medida
estrita em que ele se harmoniza com as condies formais da experincia, portanto
com o poder de conhecer que os fixa, enfim com o Eu transcendental. A
possibilidade do fenmeno depende de sua reduo ao Eu. 529

Se o eu
527
Ibidem, p. 65.
528
CRP A 220/B 267.
529
264
transcendental o ltimo lugar para onde possvel reconduzir o fenmeno, o eu

a condio de possibilidade do objeto. Ao assinalar que o fenmeno saturado
inobservvel segundo a modalidade, Marion quer com isso destacar o fato de que a
visibilidade do fenmeno enquanto objeto (modo de constituio dos fenmenos
comuns e dos fenmenos pobres em intuio) inviabilizada pelo fenmeno
saturado. Diante da saturao, o eu experimenta um radical desacordo do fenmeno
com as condies subjetivas de constituio da objetividade em consequncia, o
Eu no pode a constituir objeto.530 Trata-se, primeiramente, da experincia de
uma deficincia na objetivao (constituio do objeto) do fenmeno. Entretanto,

esta impossibilidade de constituir o objeto sinal no de deficincia, mas de
excesso: O fenmeno saturado recusa se deixar olhar como um objeto,
precisamente porque aparece com um excesso mltiplo e indescritvel que suspende
todo esforo de constituio.531 Isto, na verdade, significa que o fenmeno
saturado invisibiliza o carter objetivo dos fenmenos, o que no quer dizer que o
fenmeno saturado no aparea. Sua apario no-objetiva, por isso ele
inobservvel. Como afirma Marion sobre o fenmeno saturado: Ainda que
exemplarmente visvel, sem embargo, no se deixa ver. 532 Se o fenmeno saturado

se d a ver de modo no objetivo, ele acontece contradizendo os limites (kantianos)
da possibilidade. Destarte, o fenmeno saturado torna possvel o que
objetivamente impossvel ou, em outras palavras, o fenmeno saturado aparece
como experincia do impossvel.533
Os caracteres anteriormente explicitados do fenmeno saturado tornam
possvel entender por que Marion compreende que todo fenmeno saturado possui
como caracterstica central a revelao. Em outras palavras: todo fenmeno
saturado identifica-se com a noo de revelao. Por qu? Porque o fenmeno
saturado irredutvel ao eu e noo de horizonte, ou seja, o fenmeno saturado
possibilidade da possibilidade incondicionada, isto , possibilidade do que
objetivamente impossvel. Ora, se o fenmeno saturado aparece sem o
condicionamento tanto do eu quanto do horizonte, ele se identifica com o conceito
fenomenolgico de revelao, ou seja, inicialmente, revelao no se reduz sua
530
Ibidem, p. 68.
531
Idem.
532
AC, p. 36.
533
265
acepco teolgica, mas ao modo de (auto) revelao do fenmeno saturado. Trata-

se ento da ideia marioniana segundo a qual a revelao identifica-se com a
apario do fenmeno a partir de si, no se submetendo sua possibilidade a nenhum
condicionamento prvio. Nas palavras de Marion: Chamaremos tambm esta
apario puramente de si e a partir de si, que no submete sua possibilidade a
nenhuma determinao prvia, uma revelao. E ns insistimos trata-se pura e
simplesmente do fenmeno tomado em sua acepo plena. 534 Se todo fenmeno
saturado identifica-se com a noo fenomenolgica de revelao, a revelao divina
um caso exemplar disso. Em O visvel e o revelado, Marion chega a dizer que,
no fenmeno saturado da teofania (revelao ou manifestao divina), o acrscimo

de intuio alcana o paradoxo de um olhar que visivelmente me olha e me ama. 535
No somente isto. Enquanto fenmeno saturado, a revelao divina fenomenaliza,
como visto anteriormente536, o ente dado por excelncia, uma vez que o conceito
de ente dado identifica-se com o modo como o ente se d sob o modo da revelao,
isto , segundo a medida que a sua e no segundo medidas previamente

condicionadoras.537 O ente dado por excelncia (Deus) aquele que, quando se d,
d-se plenamente, sem reteno, ou seja, o ente dado por excelncia o ente
abandonado, inteiramente entregue, ofertado, doado.538
Apesar de aqui no ser o lugar para um aprofundamento radical no fenmeno
saturado da revelao crist, digno de nota que, para Marion, a revelao crist
repete, de modo claro, os caracteres gerais do fenmeno saturado. Na pargrafo 24
de Ente dado, Marion ocupa-se exatamente da tematizao da revelao crist
como fenmeno saturado. No somente isto. Para Marion, a fenomenalizao

(manifestao) de Cristo no somente uma ocorrncia histrica. Trata-se, no
mbito fenomenolgico, de um paradigma: A manifestao de Cristo vlida,
534
Ibidem, p. 71.
535
Ibidem, p. 73.
536
Cf. captulo II da presente investigao, tpico 2.2.
537
Cf. ED, p. 1-9. O ente dado, assim como o conceito fenomenolgico de revelao, onde se insere
a revelao divina, aparece em meio ao que Marion entende ser a ltima reduo (terceira reduo),
isto , a reduo incondicionalidade do fenmeno. Trata-se da aplicao da ideia segundo a qual
tanto de reduo, tanto de doao. A reduo que suspende o poder condicionador do eu e do
horizonte chega ao ente dado, ou seja, ao carter revelado dos fenmenos saturados.
538
Em passagem j citada, Marion afirma: excelncia no indica nem a suficincia, nem a
eficincia, nem a primazia; ela atesta pelo contrrio o fato de que ele [Deus] se d e se deixa dar
mais do que todo outro ente dado. Em resumo, com Deus, trata-se do ente abandonado. VR, p.
92 (trad. bras).
266
ento, como paradigma do fenmeno de revelao segundo os quatro modos de

saturao do paradoxo539, a saber, quantidade, qualidade, relao e modalidade.
Segundo a quantidade, o fenmeno de Cristo se d de modo radicalmente
imprevisvel, como um acontecimento insperado (Mt 24, 27). Mais: Cristo no vem
de si; ele mesmo surge sem ter a si mesmo como fundamento causal de sua apario
(Jo 8, 42). Por isso, Cristo aparece como dom do Pai, isto , como enviado pelo Pai
(Jo 17). Ora, se Cristo um acontecimento para si e para o mundo, isto permite-nos
entender por que ele no sabe nada acerca da imprevisibilidade de seu retorno e do
correlato juzo do mundo que a se estabelece (Mc 13, 32). Diante do inesperado e
imprevisvel, devemos somente nos colocar em viglia. Da o imperativo do vigiai
e orai, pois nada sabemos acerca da sua vinda (Mt 24, 42). Isto porque O velar e
a espera invertem a previso540, o que caracteriza a noo fenomenolgica de
acontecimento.
Se Cristo um acontecimento imprevisvel, nele tambm se d o carter
insuportvel de todo fenmeno saturado. Cristo transgride o poder de suportao da

visada (intencional ou no) do fenmeno. Por isso, ele assinala, em Jo 16, 12, que
muitas coisas ainda teria ele a revelar, porm, os discpulos ainda no possuem
foras para suportar estas revelaes. A prpria visibilidade de Cristo torna-se
insuportvel. Por exemplo, em meio transfigurao (Mc 9), a brancura do tecido
que Cristo vestia tornou-se excessiva, o que transgrediu o poder de visibilidade dos
discpulos presentes. Para Marion, isto somente um sinal de algo maior: o carter
insuportvel de Cristo mesmo: De fato, o insuportvel consiste nada mais e nada
menos que no puro e simples reconhecimento de Cristo enquanto tal. 541 Esta a
razo por que, ao Cristo se manifestar como tal, muitos caram por terra (Jo 18, 6-
7), ao mesmo tempo que a ressurreio de Cristo insuportvel para as condies
daquilo que considerado mundano. Por outro lado, segundo a relao, Cristo
claramente absoluto, pois, de semelhante modo a todo fenmeno saturado, Cristo
aparece como um fenmeno absoluto, que anula toda relao, porque satura todo
horizonte no qual uma relao o introduziria. 542 Isto aparece claramente, quando
Jesus afirma que seu reino no deste mundo (Jo 18, 36). Ter um outro reino
539
ED, 24, p. 388.
540
Ibidem, p. 389.
541
Ibidem, p. 390.
542
Ibidem, p. 391.
267
distinto deste mundo no possuir medida neste mundo. Consequentemente, o

outro reino no se inscreve no horizonte mundano que determina a imanncia das
relaes como um todo. Deste modo, o reino de Cristo absoluto ou, em outros
termos, Cristo incondicionado.
Por fim, Cristo , segundo a modalidade, inobservvel. Por qu? Os
discpulos no o viram? Sim, porm, como ficou claro anteriormente, o
inobservvel se refere ao carter de objeto, que geralmente encerra o sentido da
fenomenalidade. Inobservvel como objeto, Cristo cone de Deus. Como assinala
Marion: Cristo aparece precisamente enquanto fenmeno inobservvel porque, a
titulo de cone, me olha de tal modo que sou eu o constitudo por ele como sua
testemunha e, assim, no ele que resulta constitudo por um Eu transcendental,
seja qual for.543 Como j visto, o cone caracteriza-se por ser um signum que deixa
viger, no visibilidade do ente, a invisibilidade do divino. No se trata, contudo,
neste caso, de reduzir o invisvel ao visvel, mas, entes disso, trata-se de deixar o
invisvel viger como invisvel, no visvel. Destarte, o cone traz a divindade a lume,
preservando sua distncia infinita em relao ao visvel e ao olhar humano que
intencionalmente o visa. Mais: no cone, no o ser humano que olha, mas a
divindade que intencionalmente visa o ser humano, dilatando suas visadas
intencionais, sem deixar que cada uma delas decaia em seu movimento expansivo
em direo a um determinado ente, que funciona como primeiro visvel e como
espelho invisvel. Enquanto cone, Cristo olha o ser humano e satura sua [do ser
humano] visada. Por este motivo, aquele no qual incide o olhar de Cristo no
aparece como conscincia constituinte, mas como testemumnha da visada de Jesus.
O olhar de Cristo no uma simples contemplao do universal. Antes disso, seu
olhar distingue aquele (a) que olha. Seu olhar tem a especificidade de instituir
radicalmente o que olha. 544 Por isso, o olhar [de Cristo] reconhece, instaura e
individualiza o que mantm sob seus olhos. 545 este olhar que acompanha os
discpulos (Mt 4, 18) e os v de longe (Lc 15, 20). No s isto. este olhar que ama
aquele que procura Jesus (Mc 10, 17-22). Aquele que olhado por Cristo
testemunha, isto , se v sendo visto por um olhar que institui sua ipseidade, ou
seja, o olhar de Cristo constitui um eu que no se d como subjetividade
543
ED, p. 393.
544
Ibidem, p. 394.
545
Idem.
268
constituinte. Justamente este eu deve ser melhor caracterizado. Se o fenmeno

saturado da revelao divina (crist), paradigma da fenomenalidade de todo e
qualquer fenmeno saturado, incide sobre uma ipseidade no constutuinte
(testemunha), como esta ipseidade deve ser entendida?
De um modo geral, segundo o que foi at aqui visto, o conceito de fenmeno
saturado entendido como fenmeno originrio coloca em xeque justamente a
primazia do eu constituinte. Deste modo, o fenmeno saturado destitui inicialmente
a primazia do conceito moderno de eu transcendental, cuja estrutura (universal e
necessria, se pensarmos no sujeito kantiano) antecipa (portanto, torna previsvel)
e condiciona os modos de manifestao de todo e qualquer fenmeno. Em outras
palavras: o conceito de fenmeno saturado no anula as condies transcendentais
que estruturam os fenmenos comuns; ele to-somente contradiz estas condies,
no se reduzindo aos seus limites. Esta contradio refere-se s condies de
instituio do fenmeno entendido como objeto. A experincia no objetiva dos
fenmenos saturados contradiz exatamente as condies transcendentais de

apario dos fenmenos como objetos de conhecimento, o que equivale a dizer que
os fenmenos saturados contradizem os objetos da experincia, ou seja, a
experincia de objetos. Justamente esta contradio caracteriza a
contraexperincia que se d com a doao do fenmeno saturado. Como afirma
Marion: se se recua diante da formulao de uma experincia positivamente no

objetiva, falar-se- da experincia daquilo que, contradizendo as condies da
experincia, aparece no modo de sua saturao em uma contraexperincia. 546 O
que Marion chama de contraexperincia s pode, portanto, ser pensada
contrastivamente. Somente em contraste com os fenmenos comuns e com os

supostos transcendentais (ou os horizontes) que os condicionam possvel pensar
a contraexperincia do fenmeno saturado. Dentre os elementos que este fenmeno
contradiz est a noo de sujeito (subjetividade), pensado modernamente como eixo
em torno do qual gira a totalidade dos objetos, ou seja, o sujeito posiciona, por meio
de sua estrutura transcendental, o ser dos entes (fenmenos objetivos). Em outro
momento, Marion chega a dizer: A contraexperincia no contradiz a possibilidade
de experimentar, mas a liberta ao contrrio na medida em que ela contraria sua
546
269
atribuio ao objeto, portanto sua sujeio ao sujeito transcendental. 547 Tal

estrutura transcendental apresenta-se renovadamente em Husserl, uma vez que a
conscincia responsvel pela constituio dos objetos, j que os atos de
conscincia (atos intencionais) formam o horizonte que desvela o ser dos entes,
condicionando sua apario. A contraexperincia, consequentemente, experiencia
o fenmeno de modo no objetivo. Melhor: o fenmeno experimentado na
contraexperincia inconstituvel. Ora, se o eu constituinte (transcendental ou
fenomenolgico) contradito na contraexperincia, no significa que Marion
rejeite todo e qualquer eu. Por meio da desconstruo do eu constituinte, Marion
ascende ao eu adonado (adonn). O que se entende por eu adonado, o que

devemos dizer, agora.
Se o eu adonado no constituinte, ele no o sujeito ativamente produtor
ou condicionador da constituio ontolgica do fenmeno. Ora, nos fenmenos
comuns, o eu condiciona os fenmenos interpelando-os, para que apaream
segundo a medida descerrada pelo prprio sujeito. J nos fenmenos saturados, esta
dinmica se altera radicalmente. No so os fenmenos que so interpelados pelo
sujeito, mas o eu que chamado e interpelado pelo fenmeno saturado, que, no
se sujeitando ao movimento intencional da conscincia, promove a
contraintencionalidade, conceito que descreve a insubmisso do fenmeno
saturado ao movimento constituidor da conscincia, que funda o ser do ente por

meio da abertura de campos intencionais. Na contraintencionalidade, o eu que se
v constitudo por uma intencionalidade que no se funda nele. 548 Surge,
consequentemente, o eu adonado: Nasce assim o adonado, ao que a chamada faz
sucessor do sujeito, como aquele que se recebe inteiramente do que recebe. 549
O eu adonado, aquele que chamado, isto , interpelado pelo fenmeno
saturado, recebe seu ser daquele/daquilo (fenmeno) que o interpela. Trata-se de
um eu destitudo de autarquia. Por isso, seu ser essencialmente relacional.
Contudo, seu carter relacional no fundado em qualquer noo de substrato
ontolgico, como subjectum ou ousa. Por este motivo, no h essncia
individualizada que preceda a relao: ao contrrio, a relao precede aqui a
547
Ibidem, p. 163.
548
Cf. DSE, p. 433-436.
549
Ibidem, p. 436.
270
individualidade.550 Como aquele que chama desconhecido, j que ele destitudo

de objetividade, o eu adonado debitrio de uma relao inobjetivvel e imprevista
no pode, portanto, ser antecipada. Isto nos permite afirmar que o eu adonado
duplamente enigmtico: primeiramente, pelo fato de ser formado por meio de uma
relao com um fenmeno inconstituvel e inobjetivvel; em segundo lugar, pelo
fato de seu ser no possuir substancialidade, o que no o permite ser objetivado pelo
intelecto. Neste sentido, o ser do eu a cada vez recebido (doado) por um fenmeno
inabarcvel pela razo. Porquanto o eu aparece como um epifenmeno (fenmeno
derivado), Marion promove um jogo de palavras com os pronomes franceses Je
e Moi. O Moi o eu enquanto convocado ou interpelado pelo fenmeno
saturado; j o J o eu considerado em sua constituio transcendental e,
portanto, fundacional. O Eu perde sua anterioridade e se descobre, por assim dizer,
destitudo da tarefa da constituio, e assim ele mesmo constitui: um eu [moi] antes

do que um Eu [Je].551 Por este motivo, Marion pde dizer, como vimos acima em
sua caracterizao de Cristo como fenmeno saturado (fenmeno saturado da
revelao divina), que o eu adonado transforma-se em testemunha. Neste caso, a
testemunha no apreende um fenmeno objetivo. Ela acometida por um

acontecimento no previsto e no abarcvel pela multiplicidade de conceitos que
ela pode operacionalizar para explicitar o (fenmeno) que se deu. Isto porque o
acontecimento antecede e excede o eu, que tentar diz-lo aps ter sido por ele
determinado.552
A descrio marioniana do eu adonado assinala o carter responsivo do eu. O
eu adonado aquele que responde ao apelo do fenmeno saturado. A testemunha
depende, portanto, integralmente do apelo do fenmeno saturado. Isto permite a
Marion dizer que o eu adonado, alm de testemunha, refm.553 Ele est preso
550
Ibidem, p. 437.
551
552
Cf. Ibidem, p. 172 (trad. bras.): Em resumo, a testemunha tem seu papel no intervalo entre, de
uma parte, o excesso indiscutvel e incontestvel da intuio vivida e, de outra, a falta jamais
compensvel dos conceitos que tornariam esta experincia objetiva, em outras palavras, fariam disso
a experincia de um objeto. A testemunha, que sabe o que viu e que ela o viu, no compreende, no
entanto, por um ou vrios conceitos adequados, uma vez que sofreu ela uma afeco do
acontecimento e permanece para sempre em atraso com respeito a ele.
553
Cf. Ibidem, p. 172 ss.
271
doao do fenmeno saturado, pois sem este seu ser no ganha determinao. Isto
significa dizer que o eu adonado depende de uma afeco primordial. Ele deve ser
afetado, tomado, apropriado ou acometido pelo fenmeno saturado. Sem este estar-
-merc do fenmeno saturado por parte do eu, a ipseidade originariamente no
ganha seu ser. Com estas informaes, podemos ento definir provisoriamente o eu
adonado com uma frase de Marion: Da resulta o nascimento do adonado,
subjeti(vi)dade completamente conforme doao que se recebe inteiramente do
que recebe, dada pelo dado, dada ao dado.554 Eu adonado , portanto, o eu que
recebe seu ser da (auto) doao de um fenmeno saturado. Entregar-se ento ao
fenmeno saturado condio de possibilidade de o eu receber seu ser. Paradoxal,
a linguagem que tenta descrever a dinmica de realizao do eu adonado consegue
sintetizar aquilo que aparentemente contraditrio. Neste sentido, quanto mais o
eu adonado sai de si, mais ele enraza-se em si. Doar-se, portanto, receber-se. Eu
adonado: ipseidade constituda a cada vez por um fenmeno inconstituvel. Em
consequncia, o eu adonado a ipseidade correlata de todo fenmeno saturado,

inclusive da revelao divina.
4.3.
Da saturao do amor revelao divina como lgos do amor
As consideraes anteriores confluram para o carter saturado do fenmeno

radicalmente reduzido. Por radicalidade da reduo fenomenolgica, Marion
entende a reconduo do fenmeno at sua auto-doao, irredutvel ao duplo
condicionamento presente no que anteriormente entendemos ser a fenomenologia
clssica (Husserl e Heidegger), a saber, a ideia de eu constituinte (conscincia
intencional e ser-a) e a ideia de horizonte de constituio fenomnico (campo
intencional, mundo ou seer). O fenmeno saturado, como vimos, , por si s,
incondicional, ainda que ele s possa se dar em certos horizontes e paradoxalmente
rejeitando o carter constituinte do eu, razo pela qual todo fenmeno saturado
incide sobre o eu adonado, eu este que no se configura como ndice de constituio
fenomnica. Ora, neste sentido, tanto Deus aparece como ente dado (doado) por
554
ED, p. 441.
272
excelncia, quanto a revelao divina se d sob o modo do fenmeno saturado

(sobretudo, como vimos, a revelao crist). Os conceitos de ente dado e fenmeno
saturado, consequentemente, convergem entre si, assinalando o carter
fenomenologicamente revelado de todo fenmeno radicalmente reduzido.
Exatamente esta dinmica de (auto) doao radicalmente pensada reaparece no
fenmeno do amor. Este fenmeno no analisado por Marion somente de modo
isolado, por meio da descrio das relaes inter-humanas. Mais que isto. O amor
caracteriza o ente dado por excelncia, a saber, Deus. Em outras palavras: o carter
saturado do fenmeno do amor aparece como lgos da revelao divina. Por isso, a
revelao divina no somente marcada por um excesso fenomnico, como
eivada de inteligibilidade. Esta inteligibilidade (seu lgos) identifica-se com o
modo de ser do amor. preciso, neste momento da investigao, justamente
caracterizar os principais contornos da identificao marioniana de lgos do amor
e revelao divina. Para tanto, seguiremos o seguinte percurso: a) caracterizao
geral do fenmeno do amor; e b) Deus como amor.
4.3.1.
Caracterizao geral do fenmeno do amor
A fenomenologia do amor de Marion no se estrutura univocamente. Trata-

se de uma descrio que respeita sua polissemia. Contudo, tal polissemia se sustenta
em uma dinmica que possui certa unidade, uma vez que diversos elementos se
repetem nos mbitos de performatizao do amor analisados por Marion. Ora, para
Marion, dois so os mbitos privilegiados do acontecimento do fenmeno saturado
do amor, a saber, o amor inter-humano e o amor divino. Ainda que haja diferenas
entre estes tipos de amor, Marion deixa transparecer certa unidade no meramente
terminolgica. Porquanto este o momento de tematizarmos os caracteres gerais
do fenmeno do amor, preciso escolher um dos mbitos analisados por Marion
como paradigmtico para se compreender o sentido geral do amor. Este no outro
seno o amor inter-humano, uma vez que ele o mbito mais prximo da
experincia humana do amor e porque, se levarmos em conta as obras de Marion
onde o tema do amor levado em considerao, o mbito inter-humano (do amor)
fornece uma determinada estrutura formal que possibilita, posteriormente,
compreender mais claramente o mbito teolgico do amor (o amor divino). Trata-
273
se, portanto, de uma escolha lgica e metodologicamente fundamentada. Para

darmos conta desta caracterizao genrica do fenmeno do amor, levaremos em
conta, sobretudo (e no exclusivamente), o captulo A intencionalidade do amor,
presente em Prolegmenos caridade, e a obra O fenmeno ertico, sendo
esta ltima o lugar onde a tematizao marioniana acerca dos caracteres gerais do
fenmeno do amor aparece de modo mais aprofundado, radicalizando e
redimensionando em certo sentido o captulo mencionado de Prolegmenos
caridade, devido a motivos que, aqui, sero tangencialmente tocados. Diante disso,
inicialmente, perguntamos: como o fenmeno do amor se caracteriza?

Toda descrio fenomenolgica marioniana do amor depende de um duplo
movimento. Primeiramente, o fenmeno do amor (sobretudo quando se contretiza
na forma de caridade) no regulado por qualquer lgica calculadora, ou seja, o
amor no um fenmeno norteado por algum tipo de racionalidade formadora de
categorializaes, racionalidade esta que poderia antecipar representativamente o

fenmeno amoroso e regular os comportamentos humanos de modo apodtico. Dito
de outro modo, o amor no respeita as lgicas da racionalidade que calcula, nem
os entes que so, nem o mundo que quer. 555 Por outro lado e eis o segundo
movimento da abordagem marioniana do fenmeno do amor , o amor um
fenmeno conhecido por todos, uma vez que, no mais das vezes, experienciamos o
amor como formador de um sentido profundamente significativo para a existncia
que a nossa.556 Por isso mesmo, possumos um conhecimento que poder-se-ia
chamar de rarefeito acerca do fenmeno do amor, j que movmo-nos em sua
experincia, contudo, se formos perguntados sobre o que esse amor que
acreditamos saber, j no conseguimos dizer (conceitualmente) muita coisa sobre
ele. Como diz Marion: Em relao ao amor, vivemos como se soubssemos o que
. Entretanto, desde o momento em que tratamos de defin-lo, ou pelo menos de
aproximarmo-nos dele por meio de conceitos, ele se afasta de ns
imediatamente.557 Isto equivale a dizer que o amor de algum modo entendido por
ns, porm este entendimento no redutvel ao mbito do conceito ou das
categorias (racionais). Disto se depreende que o amor possui alguma
555
PC, p. 9.
556
Cf. Idem.
557
Ibidem, p. 87.
274
inteligibilidade. Contudo, esta inteligibilidade no se d categorialmente.

Consequentemente, um problema se instaura: como possvel uma inteligibilidade
que no se adqua categorializao conceitual? Com esta questo Marion pretende
superar a ideia, por vezes normativa, de que o amor seria algo irracional, destitudo
de inteligibilidade. Mais: se o amor possui inteligibilidade, ele no um fenmeno
que poder-se-ia caracterizar de subjetivista, j que os subjetivismos em geral se
determinam por meio de uma certa arbitrariedade (portanto, de um certo
relativismo) por parte da subjetividade, que passa a afirmar ou negar o que quer que
seja acerca do que quer que seja. No somente isto. Marion quer retirar o amor do
registro dos sentimentos (ou dos sentimentalismos). Isto porque, se o amor possui
alguma inteligibilidade, ele no pode ser caracterizado como uma simples moo
interior destituda de objetividade. A fenomenologia do amor de Marion s se
estrutura por meio de uma crtica radical da subjetividade representacional
moderna, que tende a reduzir (ou reconduzir) o real medida de sua interioridade.
Por este motivo, Marion leva adiante a crtica levianasiana da reduo do amor
imanncia do mesmo.
Em Totalidade e Infinito, Lvinas afirma:
que, por um aspecto essencial, o amor que, [como] transcendncia, vai para
Outrem [Autrui], arremessa-nos para aqum da prpria imanncia: designa um
movimento pelo qual o ser procura aquilo a que se ligou, antes mesmo de ter tomado
a iniciativa da procura e, apesar da exterioridade, onde o encontra.558
Levando em conta o que anteriormente foi afirmado acerca do pensamento de

Lvinas, possvel entender com retido o que aqui est em jogo com a articulao
entre amor, outrem, transcendncia e imanncia. Dito de modo sucinto, Lvinas
entende o amor como o movimento pelo qual o homem transcende a finitude do
mesmo e direciona-se a outrem. Exatamente esta transcendncia traumatiza a
totalidade do mesmo, deixando viger o infinito em meio irrupo do rosto de
outrem. Ora, se, para Lvinas, a imanncia diz respeito ao processo assimilatrio
do mesmo (que, filosoficamente, aparece por meio da ao totalizante do eu, que
subsume a alteridade do ente aos limites de seu poder de apreenso), o amor,
enquanto movimento de transcendncia para fora dos limites do regime de verdade
da totalidade, situa-se aqum (ou alm) da imanncia. Por este motivo, o amor
558
275
lana o ser humano na exterioridade dos limites do mesmo. Isto equivale a dizer
que o amor no se adqua a qualquer possibilidade de assimilao da
irredutibilidade da alteridade. Exatamente isto torna-se extremamente significativo
para Marion. Para ele, a exemplo de Lvinas, preciso levar adiante o carter
inassimilvel da alteridade, no fenmeno do amor. Isto ao ponto de a
irredutibilidade da alteridade colocar em xeque a prpria relao central da
fenomenologia husserliana entre vivncia e intencionalidade. Qual o problema
desta relao? At que ponto ela no d conta da irredutibilidade do outro? Uma
passagem anteriormente citada de Ideias para uma fenomenologia pura e para
uma filosofia fenomenolgica, de Husserl, ajuda-nos a compreender a posio
crtica de Marion:
Por intencionalidade entendamos aquela propriedade dos vividos de ser

conscincia de algo. Essa prodigiosa propriedade, da qual derivam todos os
enigmas da teoria da razo e da metafsica, nos apareceu primeiro no cogito

explcito: perceber percepo de algo, por exemplo, de uma coisa; julgar julgar
um estado de coisas; valorar valorar uma relao de valor; desejar, uma relao de
desejo etc. O agir se volta para a ao, o fazer para o feito, amar para o amado,
alegrar-se para o que se alegra etc. Em cada cogito atual, um olhar cujo raio parte
do eu puro se dirige ao objeto do respectivo correlato de conscincia, coisa, ao
estado de coisas etc., e efetua um tipo bem distinto de conscincia deles. A reflexo
fenomenolgica ensinou, porm, que, embora contenha intencionalidade, no em
todo vivido que se pode encontrar essa mudana representativa, pensante,
valorativado eu, esse ter de lidar atual com o objeto correlato, esse estar
atualmente direcionado a ele (ou tambm a partir dele e, no entanto, de olho
nele). Assim, claro, por exemplo, que o fundo objetivo a partir do qual o objeto
cogitativamente percebido se reala, pela distino que recebe da mudana do eu,
efetivamente um fundo objetivo no vivido. Ou seja, enquanto estamos agora voltados
para o objeto puro no modo cogito, aparecem diversos objetos dos quais estamos
intuitivamente conscientes, e que confluem para a unidade intuitiva de um campo
de objetos de conscncia. Ele um campo potencial de percepo, no sentido de
que uma percepo particular (um cogito que percebe) pode se voltar para aquilo que
assim aparece, mas no como se os perfis sensveis existentes no vivido, por
exemplo, os perfis visuais espalhados pela unidade do campo de sensao visual,
no dispusessem de apreenso objetiva, e as aparies intuitivas dos objetos s se
constitussem com a mudana do olhar para elas. 559
O texto acima uma clara referncia ao conceito fenomenolgico central de

intencionalidade e do seu correlato, a vivncia. Por intencionalidade, de acordo com
559
Ideias, III, cap. 2, 84. Cf. tambm Inv. Log., V, 10. Referimo-nos a este texto anteriormente
na citao de nmero 302.
276
o que vimos, Husserl compreende o movimento de transcendncia da conscincia,
que sai de si e tendencialmente (intendere) lana-se para o interior daquilo ao qual
ela se refere. Esta referencialidade aparece explicitamente no uso da preposio

de, em todos os campos intencionais: consciencia de; vontade de; juzo de
etc. Como afirma Husserl: perceber percepo de algo, por exemplo, de uma
coisa; julgar julgar um estado de coisas; valorar valorar uma relao de valor;
desejar, uma relao de desejo etc. Atos de consciencia so, portanto, atos no
interior dos quais a conscincia tende para o interior daquilo ao qual se refere.
O agir se volta para a ao, o fazer para o feito, amar para o amado, alegrar-se para
o que se alegra etc. Em cada cogito atual, um olhar cujo raio parte do eu puro se
dirige ao objeto do respectivo correlato de conscincia, coisa, ao estado de coisas
etc., e efetua um tipo bem distinto de conscincia deles.
Justamente o que se d no interior da dinmica intencional aparece para a

conscincia como vivncia. Esta diz respeito, sobretudo, ao modo como a
conscincia se apropria daquilo que se d no interior de sua dinmica intencional,

ainda que Husserl assinale certas vivncias que inicialmente no se do de modo
intencional. Ora, tudo parece indicar que Husserl esteja interessado no carter
transcendente da conscincia. Neste sentido, a conscincia estaria orientada para a
sada de si, ou seja, para seu ultrapassamento em direcao ao interior do fenmeno.
Contudo, Husserl no est interessado na existncia ou inexistncia factvel do
objeto correlato conscincia. Como afirmou Dan Zahavi: Intencionalidade,
portanto, no pressupe a existncia de duas coisas diversas, da conscincia e do
objeto. A nica coisa que efetivamente precisa existir a vivncia intencional, cuja
estrutura prpria inclui o estar dirigido para um objeto.560 A factibilidade da
conscincia e do objeto correlato no interessa fenomenologia husserliana. Por
isso, possvel dizer que o contedo intencional justamente aquilo que a
conscincia faz intencionalmente, isto , o que lhe confere o estar dirigida para o
seu objeto.561 Neste caso, a conscincia intencional husserliana, apesar de estar
referida ao fenmeno correlato do ato intencional, uma conscincia que poder-se-
ia chamar de assimilatria, uma vez que o fenmeno se d na imanncia do campo
intencional formado por meio de uma ato de conscincia. Fora da imanncia do ato
560
ZAHAVI, D., A fenomenologia de Husserl, p. 33.
561
Ibidem, p. 35.
277
intencional um fenmeno no pode ser considerado em sua essencialidade. No caso

do amor, todo ato de conscincia amoroso traria a lume a conscincia amante e o
fenmeno amado. Somente no interior da vivncia intencional deste ato de
conscincia seria possvel falar em amor. Destarte, nada fenomenologicamente
descritvel, se no for intencionalmente vivencivel. Fora da imanncia da vivncia
no h qualquer fenmeno plenamente constitudo. Contrariando a omniabarcncia
da imanncia das vivncias intencionais, Marion no considera o fenmeno do
amor um fenmeno que poder-se-ia caracterizar como vivencialmente constituvel.
No amor, a alteridade de outrem que amamos no se imiscui com o carter
assimilatrio e constituidor da conscincia intencional. Como Marion mesmo
afirma:
Mas, com o amor no se trata de objeto nem de apropriao; trata-se, pelo contrrio,
do outro como irredutivelmente distinto e autnomo. Se, ainda que seja impossvel,
eu me apropriasse dele, deveria primeiro reduz-lo ao estatuto de escravo, de um
objeto animal, por isso, perd-lo como outro. O que explica a percepo do objeto
a saber, sua constituio a partir das minhas vivncias de conscincia o mesmo

que torna impossvel o amor, porque hipoteticamente deveria fazer-me
transcender minhas vivncias e minha conscincia, para ascender para a pura
alteridade. 562
Assim como Lvinas, Marion entende que o amor deve levar ao encontro da
exterioridade do outro. Para tanto, preciso reconsiderar o carter omniabarcante
da intencionalidade e da vivncia que lhe correlata. A alteridade de outrem s
pode ser radicalmente pensada, caso seja irredutvel vivncia da conscincia
intencional. Caso isso no seja possvel, aparece o que Marion chama de autismo
do amor.563 Este pode ser considerado do seguinte modo:
eu digo amar a tal pessoa, mas a amo enquanto a experimento em minhas prprias
vivncias de conscincia como dotada de beleza, de lealdade, de inteligncia, de
riqueza, de poder, de afeto por mim etc.; se desaparecessem algumas ou a totalidade
destas vivncias, poderia eu assegurar que ainda a amaria?564
Se o amor redutvel ao mbito da simples vivncia de conscincia, outrem

desaparece em prol da auto-afirmao da imanncia da conscincia. Isto porque,
neste caso, o outro no pode aparecer a mim, nem sequer para amar, mais que pelas
vivncias de minha conscincia.565 Para Marion, o autismo do amor deriva de um
562
PC, p. 91.
563
Idem.
564
Ibidem, p. 91-92.
565
Ibidem, p. 92.
278
tipo de auto-idolatria.566 Esta caracteriza-se, inicialmente, por formar um

paradoxo: se amo o outro em mim e por isso amo a mim mesmo, ao amar o outro
, no quer dizer que amo qualquer outro, pois, ainda que este seja reduzido minha
conscincia, amo aquele outro, que se d singularmente na minha vivncia. O
pronome demonstrativo (aquele outro que vivencio) parece colocar em xeque

justamente a pretenso de a auto-idolatria reduzir o amor minha conscincia, j
que aquele que amo em minha vivncia, por aparecer como singular, parece ser
irredutvel a mim. Entretanto, observa Marion, quando amo aquele outro na
imanncia das minhas vivncias, o que amo o conjunto das vivncias suscitadas
em mim por aquele outro. Por isso, o outro em questo somente uma ocasio para
que eu me locuplete nas minhas vivncias. Se assim o , pode-se afirmar que,
quando amo aquele outro, relaciono-me antes de tudo com meu desejo de vivncias.
Esse amor passa a refletir, qual espelho, de modo inapercebido, meu eu vivencial.
Esse amor, em verdade, reatualiza o conceito marioniano de dolo, uma vez que
nele se descerra um espelho invisvel, aquele no qual amo a mim mesmo, medida
que amo aquele outro que somente me reenvia s minhas vivncias. Como afirmou
Marion: A este amor devo, pois, cham-lo de meu amor porque no me fascinaria
como meu dolo se, de entrada, no me devolvesse qual espelho inapercebido a

imagem de mim mesmo. 567 Em outras palavras: a autolatria, que se d no autismo
amoroso, nada mais que o fato de eu amar em mim o outro e me amar no outro.
Em verdade, eu amo no outro um dolo de mim: autolatria.
Se Marion rejeita a autolatria acima caracterizada, isto se deve ao fato de ele
considera a possibilidade de a conscincia poder visar mais do que aquilo que a
visada intencional visa. Tal visada para alm da imanncia da conscincia
intencional, a exemplo de Lvinas, chamada por Marion de visada tica. Trata-
se, nesse caso, de uma conscincia alterada pela alteridade de outrem. Dito de outro
modo: Resulta assim definitivamente claro que o outro ao que meu amor pretende
amar dever sempre transcender minha conscincia superando-a como o horizonte,
cuja linha a medida que avana retrocede um tanto.568 Ora, se tradicionalmente
(na fenomenologia husserliana) a intencionalidade descerra objetos; se a
566
PC,
567
Ibidem, p. 93.
568
Ibidem, p. 95.
279
conscincia amorosa no inscreve a alteridade de outrem em sua dinmica

imanente; se a intuio se determina em relao aos objetos constitudos em meio
aos atos intencionais, ento, outrem, quando amado fora do regime da autolatria,
no pode ser objetivamente intudo e constitudo. Como ento relaciono-me com
outrem por meio do amor fora do regime da autolatria?
Uma resposta possvel questo formulada acima seria que o amor relaciona-
se com outrem como sujeito. O outro seria uma subjetividade refratria condio
de objeto. Ora, tal resposta no resolve a irredutibilidade de outrem aos horizontes
de constituio intencionais. Isto porque o que modernamente se entende por sujeito
o correlato da ideia de objetividade; trata-se, em outros termos, do princpio de
visibilizao daquilo que se lhe ope: o objeto. Por este motivo, o sujeito sempre
princpio de constituio, o que se torna caricato na ideia moderna (kantiana,
sobretudo) de eu transcendental. Se a alteridade de outrem inadequada ao estatuto
do objeto, preciso afirmar tambm que ela irredutvel noo (correlata) de
subjetividade. Outrem se d justamente quando as ideias de visibilidade (objetiva)

e constituio so superadas. Por isso, outrem no sujeito tampouco objeto. O
outro s se d a partir daquilo que, em conformidade com Lvinas, Marion chama
de visada tica. 569 A visada tica no se confunde com um simples olhar moral,
que tornaria o outro presente por meio da mediao axiolgica de uma determinada
moralidade culturalmente condicionada. Para esta visada tica, o outro no
visvel, caso entendamos a visibilidade como aquilo que objetivamente
constituvel. Se a alteridade de outrem no objetivamente visvel, porque ela no
passvel de definio. Como diz Marion: O outro enquanto outro, irredutvel
minha visada tica, jamais se v por definio. 570 A invisibilidade de outrem no
signo de sua inexistncia, mas ndice de sua inadequao. Outrem irredutvel
conscincia constituinte. Como assinalou Lvinas, em Deus, a morte e o
tempo: Outro, que invisvel, de que no se espera um preenchimento, o
incontvel, o no-tematizvel. Uma transcendncia infinita, porque a ideia de

preencher uma visada por uma viso est aqui fora de propsito, fora de proporo.
Uma transcendncia des-proporcionada. 571 Esta inadequao nada mais produz
569
Ibidem, p. 94.
570
Ibidem, p. 97.
571
LVINAS, E., Deus, a morte e o tempo, p. 162.
280
que o advento do que Marion denomina de contra-conscincia. Esta contra-

conscincia, que traumatiza o carter constituinte da conscincia intencional, s se
determina, assim como em Lvinas, por meio do encontro com o rosto de outrem.
O rosto o incontvel, o irredutvel, o refratrio ao estatuto de objeto. Deste modo,
se o outro se d por meio do encontro com o rosto, somente no rosto o outro do
objeto se patenteia: Olhar o rosto como tal, meus olhos no negro dos seus, no
implica encontrar outro objeto, mas experimentar o outro do objeto.572 Ora, se
outrem no (objetivamente) visto por mim, eu o encontro como aquele que me v
sem que eu o constitua como objeto de visibilidade. Por isso, Marion caracteriza o
outro por meio dessa visada que me v, ou seja, a alteridade como visada573 me
v e este seu rosto. Se outrem a visada que me v, ser rosto significa ser aquele
que invisivelmente me interpela com seu olhar. Repete-se, portanto, na relao
amorosa com outrem, a dinmica do cone: ser visto pelo rosto de outrem que no
pode ser objetivamente visto por mim. Por este carter icnico, meu olhar
sobrepassado pelo rosto e, por isso, a atividade constituinte da conscincia

colocada em xeque, transformando minha conscincia em passividade acolhedora
da interpelao do rosto de outrem.574
A derrocada da conscincia intencional constituidora dos objetos pela
exterioridade (transcendncia) radical do outro, no amor, transforma o eu dito no
nominativo em me afirmado no acusativo. No nominativo, o eu precede os entes
que ele mesmo constitui; j no acusativo, o eu precedido por outrem. Em outras
palavras: o eu aparece como me, ou seja, como ndice onde o olhar de outrem
incide e disso produzida a sua constituio. Por isso, o eu, no acusativo, despido
e descentrado pelo olhar que a ele sobrevm. Como afirma Marion:
A exterioridade pode, com efeito, no resultar da interioridade do Eu, mas

desestabiliz-la, preced-la e no proceder dela. Para que a exterioridade se
emancipe da interioridade que define o Eu preciso que ela desqualifique o poder
denominador do Eu; pois bem, o Eu no pode vacilar mais que se, longe de nomear
os plos da exterioridade como seus objetos (objetivos de sua visada tica), ele
mesmo se descobre como o objeto de outra visada tica; resumidamente, se o Eu
nominativo se destitui como me no acusativo. Do outro para sempre invisvel, do
qual jamais poderei dizer que o vejo como tal (justamente porque o Eu o que v),
572
PC, p. 98.
573
Idem.
574
Cf. Ibidem, p. 99.
281
sei ao menos que ele me v eticamente como o objetivo de sua viso tica invisvel.
Sua visada acusa os traos do Eu at no deixar em relao a outras marcas mais que
um simples e desnudado me. Literalmente, Eu me descubro; ou mais
explicitamente: o outro pe em mim o Eu despido at o ponto de no deixar expor
mais que o me; o Eu se descobre diante de outro olhar e descobre que no fica dele
mais que um me; o me designa o Eu descoberto, desnudado, descentrado. Eu me
converto em mim ao descobrir-me como um simples me de outro.575
Ser antecipado por outrem significa, nada mais nada menos, dizer que o outro
o primeiro chegado576, isto , o olhar do outro condio de possibilidade do
eu que o meu: o outro precede meu eu, por ser mais originrio que ele. Por este
motivo, meu eu experimenta a si mesmo como devedor do outro que o acomete e o
interpela. Dito de outro modo: se o me mais originrio que o eu (nominativo),
ento, ele (o me) deve seu ser quele que o fundamenta: o outro. Destarte,
experimento-me como aquele que deve responder pelo outro para ser quem sou.
Pois, Perco conscincia de mim porque tenho conscincia de meu dever para com
o outro antes, e em maior medida, de ter conscincia de mim. 577 Responder por...,
ou seja, ser responsvel significa a cada vez responder pela sorte e pela mortalidade
de outrem. No afirmo quem sou, ou seja, minha ipseidade, seno por meio da tarefa
de responder pela existncia daquele outro que sempre me precede. A visada tica,
que caracteriza o fenmeno do amor, destina-me a responder por outrem sem torn-
lo visvel objetivamente. Contudo, se a visada tica aquela em que sou o me em
que incide o olhar invisvel do outro (rosto), dois olhares se cruzam, quando o amor
se instaura. Sou visto por outro olhar tico que me interpela e meu olhar, sem nada
ver, deve direcionar-se responsavelmente em direo de outrem. Ou, como afirma
Marion: dois olhares definitivamente invisveis (...) se cruzam e traam assim em
comum uma cruz invisvel a toda outra visada que no seja a delas somente. 578
Consequentemente, os dois olhares deixam-se olhar sem ver (objetivamente) e,
assim, invertem a tradicional relao entre olhar e objeto: o olhar objetivante v,
mas no visto. Se no amor os olhares ticos se cruzam, ento, pensa Marion, o
amor pressupe a reciprocidade do cruzamento das visadas ticas (invisveis).
Concluso: Amar no consiste j trivialmente nem em ver, nem em ser visto, nem
575
PC, p. 100.
576
Ibidem, p. 101.
577
Ibidem, p. 102.
578
Ibidem, p. 103.
282
em desejar, nem em suscitar o desejo, mas em experimentar o cruzamento dos

olhares no cruzamento prvio das visadas ticas. 579
Uma questo surge como que imediatamente: ainda que no veja
objetivamente quem eu amo, como ele (a) fenomenologicamente se caracteriza?
Primeiramente, podemos dizer: trata-se daquele (a) que me v na invisibilidade de
seu olhar tico, obrigando-me a ser plenamente responsvel por sua existncia.
Obviamente, como vimos anteriormente, esta resposta verdadeira. Entretanto, se
ela for confrontada com a conhecida regra de ouro segundo a qual devemos amar
o outro como a ns mesmos, por exemplo, no seria o outro algum indeterminado?
Ou seria o outro que amo somente uma ocasio para eu amar qualquer outro? Esta
indeterminao caracterstica do fenmeno do amor? Se for, por que a importncia
dada por Marion ao ser visto por aquele outro e no por qualquer um? Por que at
o momento Marion no fez questo de tornar o conceito de alteridade um conceito
impessoal? De tudo o que at agora foi dito, possvel dizer que Marion assinala
que o amor, enquanto visada tica que nada de objetivamente torna visvel,
constituindo-se por meio do duplo cruzamento entre meu olhar tica e a visada do
rosto do outro que sobre mim incide, no pode pretender constituir-se por meio de
qualquer abstrao universalizadora. Em outras palavras: a impessoalidade de um
outro genrico, em verdade, nasce da categorializao do outro, que, por no ser
objetivamente visvel, irredutvel ao procedimento metodolgico que extrai o
universal do particular. Por isso, o outro no qualquer outro ou o impessoalmente
outro. Ora, se o outro irredutvel dinmica intencional da minha conscincia,
ento, o rosto justamente o que se d de modo contra-intencional. Isto leva-nos a
dizer que a alteridade do rosto, por no poder ser posicionada pela minha
conscincia e por no poder ser generalizada, no pode ser funcionalizada. Por este
motivo, o outro no redutvel quaisquer leis que visem submet-lo sua
apoditicidade. Melhor: a alteridade do rosto no neutralizvel por quaisquer
instncias que anulem sua singularidade em nome de um princpio supremo de
inteligibilidade. Nas palavras de Marion: O outro se neutraliza como outro desde
o momento em que o outro pode sempre substituir-se ali para oferecer o rosto que
requer a lei universal. 580 Ou seja: o rosto da lei s se impe sob o preo de anular
a especificidade do rosto do outro. Se a relao com o outro dependesse da
579
Ibidem.
580
Ibidem, p. 108.
283
mediao da lei universal, isto , da neutralizao do outro como tal, minha

responsabilidade se reduziria ao legalismo, ou seja, ao cumprimento irrestrito ao a
priori legal. Entretanto, no meu respeito lei que me vincula efetivamente ao
outro, mas minha responsabilidade, que me leva a ser aquele que deve responder
pela sorte e pela morte daquele outrem: o outro constitui sem reservas o assunto
nico de minha responsabilidade; nada o ultrapassa, nem o surpreende, nem o
utiliza. 581 Contudo, ainda que no se possa subsumir a alteridade do outro pela
(neutralizadora) universalidade da lei; ainda que o outro no seja um conceito
genrico, necessrio reconhecer que, na visada tica que me liga essencialmente
ao outro, se d um rosto em geral. 582 Ora, isso no seria recair na neutralizao
do outro? No seria isso um subterfgio metafsico, que inicialmente Marion quis
superar?
A noo de rosto em geral deve ser compreendida por meio do cruzamento
das visadas ticas, que me apresenta (de modo no visvel) tal outro e no qualquer
outro. Isto significa dizer que a relao com o outro sempre acontece por meio dos
pronomes possessivos aquele e aquela ou este e esta. Amamos e nos
responsabilizamos por aquele (a) ou este (a) outro (a). O eu que acusativamente
formado pela interpelao do outro aparece como insubstituvel, no que concerne
responsabilidade por aquele outro. Ora, se o amor s acontece na relao com a
singularidade daquele outro que me interpela e pelo qual respondo, isto sinal de
que o amor requer o carter maximamente singular de outrem. Para dar conta desta
singularidade, que torna aquele outro insubstituvel, Marion lana mo do conceito
scotista de haecceitas, que pode ser traduzido por estidade, isto , aquilo que faz
este singular ser quem e no outro. A estidade ultrapassa as noes de essncia e

de ente em geral, o que a faz transcender o horizonte da universalizao conceitual.
Justamente por isso, a estidade anula o poder do neutro anular a alteridade daquele
outro por mim amado. Mas, exatamente isto que permite a Marion pensar o
conceito de rosto em geral. O que pode ser considerado geral na relao com o
outro sua incapacidade de se identificar com qualquer similitude. Todo outro
separa-se de qualquer medida universalizadora ou neutralizadora. Todo outro ,
portanto, absolutamente outro. Isto o que Marion chama de rosto em geral.
581
PC, p. 109.
582
Idem.
284
Como o prprio Marion afirma: O outro enquanto tal se impe como o outro de
todos os outros, e no reside nele somente, mas enquanto se separa de tudo. A
haecceitas decide uma separao absoluta de toda similitude, at provocar a
santidade do outro.583 Dito de modo enftico: s h alteridade onde o outro

absolutamente singular. Isto vale para todo e qualquer outro eis o carter geral do
rosto de outrem.
Se outrem no redutvel a qualquer campo intencional, impossvel
equipar-lo ou reduzi-lo a mim. Antes, o me (eu no acusativo) se forma a partir
da interpelao de outrem e no o contrrio. Por isso, sem medidas prvias, no
possvel relacionar simetricamente outrem e o eu. A estidade se d,
consequentemente, de modo assimtrico.584 Mais: a visada tica de outrem aparece,
porquanto singular, como insubstituvel. Quando a insubstitutibilidade do outro se
d a mim, ele me obriga a entregar-me a ele. Ora, se nesta relao eu me singularizo
na responsabilidade por outrem, ento, no amor, eu e outrem aparecemos como
insubstituveis. Da a definio marioniana de amor: o ato de uma visada que se

entrega a outra visada em uma comum insubstitutibilidade. 585 Neste ato, o outro
o insubstituvel invisvel 586 e eu sou o insubstituvel convocado a responder por
ele. Ainda que esta caracterizao do amor seja de certo modo preservada na obra
de Marion, fato que ela radicalizada em O fenmeno ertico. Isto porque,
segundo nosso entendimento, as noes fenomenolgicas de fenmeno saturado e

eu adonado passam a ser regulativas de sua tematizao do amor. Como se d esta
radicalizao? Vejamos alguns elementos importantes para o presente estudo.
Em O fenmeno ertico, Marion tematiza o amor luz da ideia de reduo
ertica. Trata-se, como fica evidente, de uma reduo fenomenolgica ao
fenmeno do amor. Para que tal reduo seja pensada, Marion a contrasta com duas
outras redues, a saber, a reduo epistemolgica e a reduo ontolgica. No
somente isto. Marion entende que o amor aparece em sua fenomenalidade por meio
de outro contraste, talvez mais essencial: o contraste tanto com a certeza do ego,
583
Ibidem, p. 111.
584
Cf. Ibidem, p. 113: A haecceitas no reproduz, qual rplica simtrica, a egoidade de um Eu,
mas a inverte.
585
Ibidem, p. 116.
586
Ibidem, p. 115.
285
quanto com o ceticismo proveviente do que ele chama de vaidade. Para que
encaminhemos metodologicamente a nossa abordagem, preciso antes de tudo
perguntar: por que Marion contrasta a reduo ertica com as redues
epistemolgica e ontolgica? Mais: em que consistem estas duas redues?
Inicialmente, preciso dizer que a reduo epistemolgica aquela em que o ego
assegura-se de si e de seu respectivo processo gnosiolgico como ndices de
produo de reificaes. Para que isto se d, preciso operacionalizar a ideia de
que o conhecimento se determina por meio da certeza. Ora, a ideia de certeza
(certitude, a exemplo de Descartes) refere-se to somente aos objetos ou mesmo
aos entes do mundo. Para que a certeza aparea como critrio primrio de
significatividade do conhecimento humano, preciso um vnculo essencial com o
pressuposto ontolgico de que o ser do objeto , em verdade, presena efetiva, isto
, o ser dos entes objetivos ou mundanos identifica-se com a noo de presena
constante. Como afirma Marion: A certeza convm aos objetos e, de modo mais
geral, aos entes do mundo, porque ser, para eles, equivale a subsistir na presena
efetiva e essa efetividade pode ser certificada.587 Um problema se instaura com
esta reduo epistemolgica: meu ser no pode ser medido pela ideia de efetividade.
Em outras palavras: eu no sou uma presena constante, ainda que possa reificar os
entes e assegurar-me, por meio da certeza, de que eu sou o piv em torno do qual
os objetos giram. A exemplo de Ser e tempo588, de Heidegger, Marion assinala

que o que caracteriza meu ser a possibilidade e no a efetividade de uma presena
constante. Por isso, interessa a Marion destacar o fato de meu ser realizar-se por
meio de uma processo em cujo seio acontecem diferenciaes. Nunca vou existir
para retornar sempiternamente uma determinada identidade. O contrrio o que
acontece: meu ser vem a ser outro de si mesmo, instaurando futuro em minha
constituino ontolgica. A possibilidade inscreve em meu ser o poder-ser-de-
outro-modo. Justamente isto inviabiliza a ideia de certeza, na apreenso do ser-
possvel que eu sou. Nas palavras de Marion:
Primeiramente, ela no me convm [a ideia de que meu ser identifica-se com a noo
de efetividade] porque eu no sou na medida de minha efetividade, mas de minha
possibilidade; se devesse permanecer muito tempo no estado efetivo em que estou,
certamente seria o que sou, mas teriam razo se me considerassem como morto.
587
PE, 3, p. 38.
588
Cf. ST, 9 e 31.
286
Para ser o que sou, me faz falta, por outro lado, abrir a possibilidade de tornar-me
[devir] outro do que sou, de me diferir na porvir, de no persistir no meu estado atual
de ser, mas de me alterar em um outro estado de ser; em suma, para o que sou ( e
no um objeto ou um ente no mundo), devo ser enquanto possibilidade, por
conseguinte, enquanto possibilidade de ser de outro modo. Ora, nenhuma
possibilidade cai presa da certeza a possibilidade se define pela sua irredutibilidade
certeza. Portanto, pelo meu modo de ser segundo a possibilidade, eu no dependo
da certeza.589
Se Marion contrasta a efetividade com a possibilidade, por que precisa ele de

uma nova reduo? Ao reduzir o ser do ser humano ao mbito da possibilidade de
ser, Marion est, consoante ao pensamento heideggeriano, ontologizando o ser
humano e deslocando a ideia moderna segundo a qual a originariedade deste ente
estaria centrada no mbito do conhecimento para o campo do ser, que, neste caso,
irredutvel ideia de presena constante. Entretanto, Marion entende que o
problema do ser ainda no a questo mais originria do ente que somos. Trata-se
de um gesto semelhante ao de Lvinas, para quem a ontologia no fundamental. 590
Contudo, os efeitos desse gesto se diferem dos efeitos produzidos pela crtica de
Lvinas ontologia. A insatisfao de Marion em relao ontologia pode ser
inicialmente compreendida por meio da seguinte afirmao: eu no me reduzo a
um modo de ser, mesmo o [modo de ser] da possibilidade. 591 Uma afirmao como
esta, que vai na esteira da crtica marioniana anteriormente exposta acerca da

originariedade do ser (ou seer), deixa transparecer a ideia de que todo horizonte
ontolgico, seja o da presena constante ou o da possibilidade de ser, inadequado
ao homem, no sentido de que no possvel reduzir o ser humano a tais horizontes
significativos. Por isso, preciso produzir uma outra reduo, que liberte o ser
humano da pretensa orignariedade produzida pelas redues epistemolgica e
ontolgica. Esta reduo conjuga-se com a seguinte ideia: no basta ser em tal ou
qual modo de ser para perseverar no ser. preciso que eu seja amado, para que meu
ser se realize. Isto equivale a dizer que Marion est desconstruindo a ideia segundo
a qual ns possumos caracteres ontolgicos que nos capacitam a amar e a ser
amado. Tal ideia condiciona o amor s bases ontolgicas do ente humano. Amar,
conhecer, querer, produzir etc. seriam somente consequncias desta estrutura
ontolgica. Se o ser amado no consequncia de uma determinada estrutura
589
PE, 3, p. 38-39.
590
Cf. LVINAS, E., Entre ns, A ontologia fundamental?
591
PE, 3, p. 39.
287
ontolgica do ser humano, isto significa que ser amado no um elemento sinttico,
que se uniria secundariamente aos seus diversos caracteres ontolgicos. Ser amado
um elemento analtico, isto , um elemento estrutural do ser humano, no
condicionado por qualquer a priori ontolgico:
Em todo outro caso que no o meu, ser amado entendido como enunciado
sinttico, onde amado se acrescenta do exterior ao seu pressuposto, ser. Porm,
no meu caso, para mim, o eu, ser amado torna-se um enunciado analtico, porque
eu no poderia ser, nem aceitar tampouco suportar ser, sem que ao menos
permanecesse aberta a possibilidade de que num momento o em outro algum me
ame. 592
Destarte, dizer eu significa, agora, dizer que eu sou estruturalmente
aquele que passvel de ser amado. Este o primeiro elemento da reduo

ertica: a destituio do carter transcendental da subjetividade moderna.
Entretanto, se o eu transcendental no originrio, no possvel dizer que ele
operacionaliza a ideia de certeza. Isto engendra uma questo: se o eu derivado da

reduo ertica no se orienta pela ideia de certeza, como ele se assegura de si? A
resposta desta questo depende da radicalizao da descentralizao do eu
transcendental. Se o eu derivado da reduo ertica o eu passvel de ser amado,
ele mesmo s se determina por meio de uma referncia essencial quele ou quilo
que o ama. Exatamente a se d um tipo de segurana irredutvel certeza do
cogito. O que isto significa? Como a certeza pode ser substituda pela segurana?
Para Marion, a certeza refere-se sobretudo reduo epistemolgica e se
manifesta na relao entre ego e objeto. O primeiro atua como amo e o segundo
como dominado. Segundo sua caracterizao, na certeza, o ego pretende se
certificar da sua estabilidade e centralidade no processo de objetificao dos entes

e estes aparecem como ontologicamente estveis, isto , como presenas
constantes.593 Contudo, a certeza advinda da reduo epistemolgica (e tambm
ontolgica) suspensa por meio da pergunta: para qu serve?594 Esta pergunta
desqualifica a certeza metafsica e instaura um ceticismo que assinala que tudo
vaidade. No que concerne desqualificao proveniente da pergunta para qu
592
Ibidem, p. 40.
593
Cf. Ibidem, 1.
594
Cf. Ibidem, 2.
288
serve?, o conceito de vaidade possui uma posio central. Com ele, Marion no
quer destacar o fato de que tal pergunta imobiliza toda possibilidade de produo
de certezas; tampouco a vaidade se refere, neste sentido, a algum tipo de
imoralidade. Antes, a vaidade se refere relativizao das certezas do eu. Surgem
as certezas, mas seu valor logo relativizado. A certeza aparece como radicalmente
intil e destituda, portanto, de sentido. Por isso, o ego perde seu carter de eixo
normativo do real e, consequentemente, desestrutura-se. Como afirma Marion: A
certeza de si pode proclamar-se to alto e forte como ela quer; [contudo] ela se
revela sempre provisria, na ilusria espera de outro princpio que no final a
garantiria verdadeiramente.595 Dito de outro modo: a certeza de si no consegue,
s ltimas consequncias, funcionar como fundamento indubitvel de toda
realidade. Deste modo, a pergunta para qu serve? coloca em xeque justamente a
pretenso absolutista do ego. Disto se depreende que a segurana almejada pela
reduo epistemolgica e suspensa pela pergunta para qu serve? (produtora da

vaidade) no pode ser conquistada pela autonomia do eu. Por isso, Marion entende
que somente uma instncia irredutvel ao eu pode garantir a segurana que ele
almeja para si. Em outras palavras: a segurana (e no certeza) do eu dada por um
mbito que transcende sua imanncia. Tal mbito identifica-se com aquele (a) que
me ama. Somente a reduo ertica, portanto, possibilita a gnese da garantia de
segurana para o eu, uma vez que nela que o que transcende a imanncia do eu se
d plenamente. Como, ento, se caracteriza a reduo ertica? Sobre isto, Marion
afirma:
Resta ento tentar uma terceira reduo: para que eu aparea como fenmeno de
pleno direito, no suficiente que eu me reconhea como um objeto certificado, nem
como um ego certificante, nem mesmo como um ente propriamente ente.
necessrio que eu me descubra como um fenmeno dado (e adonado [adonn]), de
tal maneira que se confirme como um dato isento de vaidade (...) Ora, procurar se
assegurar de minha prpria segurana de ser contra o sombrio assalto da vaidade
seria como perguntar nada menos que: me amam? Chegamos ao ponto: a
segurana apropriada ao ego dado (e adonado) pe em obra uma reduo
ertica.596
595
PE, 2, p. 37.
596
Ibidem, 3, p. 41.
289
A segurana que irrompe na reduo ertica correlata de uma nova

constituio do eu. Trata-se do conceito j caracterizado de eu adonado, conceito
este que visa a descrever uma dinmica peculiar do eu. No lugar de uma
subjetividade constituinte, que funcionaria como ndice de condicionamento do
real, Marion posiciona o eu que emerge da recepo do fenmeno ao qual ele
mesmo (o eu) se entrega. Por isso, s h eu adonado, se ele mesmo aparece como
eu dado. Isto porque eu dado nada mais que eu doado: doado ao fenmeno
inconstituvel para o qual ele est radicalmente vertido. medida que o eu adonado
doado ao ente, este ente, que aparece para um eu no constituinte, determina-se
como ente dado (doado), ou seja, como fenmeno que se d segundo uma medida
irredutvel a qualquer noo de eu constituinte e a qualquer noo de horizonte. O
eu doado ao ente dado recebe deste ente ao qual se entrega o ser que o seu. Em
outras palavras: o eu adonado aquele que se recebe do ente dado ao qual ele se
entrega. Consequentemente, o mbito do ente dado, que transcendente
imanncia do eu constituinte, garante a constituio do eu adonado. Ora, este eu,
por ser irredutvel ao campo da certeza do cogito, no aparece como lcus onde
incide a relativizao da vaidade. Nada disso. O eu adonado no sofre com a fora

estremecedora da vaidade. Da a questo acima reproduzida: Ora, procurar se
assegurar de minha prpria segurana de ser contra o sombrio assalto da vaidade
seria como perguntar nada menos que: me amam? No se trata de uma questo
destituda de sentido. Antes, perguntar se me amam equivale a perguntar pela
possibilidade de um fenmeno transcendente garantir meu ser, sem sofrer a ao
corrosiva da vaidade. Aquele que se d a mim no amor, me d a mim
mesmo a mim mesmo. Deste modo, o ente amado, que um tipo de ente dado,
assegura meu ser doando-o a mim mesmo. Se assim o , ento, a garantia do eu
produzida a partir de outro lugar que no seja o eu.597
Se a segurana do eu adonado em meio ao fenmeno do amor no produz a

certeza da subjetividade moderna (sobretudo cartesiana), isto se deve ao fato de que
sua segurana advm de outro lugar que o da imanncia do eu (intencional ou
transcendental). Parece, ento, que o acento dado por Marion ao descrever o
597
Ibidem, p. 43.
290
fenmeno do amor est no que amvel. Entretanto, este acento s se determina

assim inicialmente. Com o avano de sua fenomenologia do amor, Marion desloca
sua abordagem para aquele que ama, uma vez que para ele somente que outrem
(ou outro tipo de ente) se d como amvel ou odivel. Neste sentido, importa
radicalizar a reduo ertica e, de algum modo, colocar a ideia de reciprocidade em
xeque. Isto porque, segundo o que fora mostrado, se o amor manifesta-se
conjuntamente com o eu adonado; se o eu adonado se determina por meio da entrega
(auto-doao) do eu ao ente amado (ou amvel); se aquele (aquilo) que amo o
ndice de constituio do meu eu, ento, tudo indica que entre mim (amante) e
outrem (amado) h uma relao de reciprocidade. Ora, se esta suposio fosse
verdadeira, no estaria Marion incorrendo em um lgos metafsico? que a
metafsica pensa a fenomenalidade por meio de conceitos que assinalam

condicionamentos. Se o amor exigisse reciprocidade, ele mesmo estaria fechado em
um horizonte de condicionamentos. Tal horizonte s se estabelece para a
subjetividade certificadora dos fenmenos em geral. Como diz Marion: Amar

ultrapassa o ser com um excesso que no mensurvel, porque no admite nenhum
oposto, nenhum reverso.598 Se lembrarmos do que foi dito ao longo da presente
investigao, fica evidente que o que Marion afirma nessa sentena identifica-se
com a ideia de que o fenmeno saturado irredutvel ao ser (ou seer, no caso do
Seyn heideggeriano). Porquanto o fenmeno saturado se d para alm ou aqum da

ontologia, possvel dizer que o amor irredutvel ao ser. Trata-se do fato de que
o amor sempre o amor sem o ser [lamour sans ltre]599, uma vez que o
amor refratrio ao condicionamento do ser. Justamente por isso, o amor no pode

exigir reciprocidade. Isto se deve ao fato de o amor no se fenomenalizar por meio
de quaisquer condicionamentos. Somente por meio de alguma noo
condicionadora, possvel pensar o amor como exigindo essencialmente
reciprocidade. Ainda que muitos amores se do de modo recproco, o fenmeno do
amor no exige a reciprocidade como conditio sine qua non. Por este motivo,
Marion reconduz sua descrio do fenmeno do amor para o eu amante, isto , para
598
PE, 16, p. 118.
599
Idem.
291
aquele que entrega-se amorosamente a outrem, ainda que este outrem no responda
amorosamente sua entrega. Como, ento, se determina o amor sem reciprocidade?
Se o amor no exige reciprocidade para que se estabelea como tal, porque
ele prescinde de condicionamentos para fenomenalizar-se. Ora, um dos conceitos
centrais que caracterizam este condicionamento o de razo suficiente. Dito de
modo sucinto, de acordo com o que fora j caracterizado, a razo suficiente
reconduz o fenmeno ao fundamento que legitima sua fenomenalidade. Tal
fundamento se d em outra instncia ontolgica que aquela referente ao seu
horizonte de apario. O pressuposto da operacionalizao da razo suficiente o
de que a contingncia do fenmeno assinala a necessidade de um fundamento
(razo) que suficientemente legitime ontologicamente o fenmeno em questo.
Consequentemente, o fenmeno ontologicamente insuficiente por isso a
necessidade de uma razo ulterior e superior para fundament-lo. Se o princpio de
razo suficiente depende desta deciso ontolgica, com o fenmeno saturado do
amor, que irredutvel a quaisquer horizontes de condicionamento, tal princpio

suspenso e, por isso, invalidado. Deste modo, a fenomenalidade do amor
racionalmente injustificvel. Com o intuito de compreender a suspenso do
princpio de razo suficiente, Marion orienta-se por um contraste especfico: ope
a fenomenalidade do amor exigncia de reciprocidade prpria das relaes
econmicas. Por meio deste contraste, Marion entende que fica claro por que o amor
exige a subtrao do poder prescritivo do princpio de razo suficiente. Como,
ento, se caracterizam as relaes econmicas?
A primeira caracterstica das relaes econmicas o fato de elas se
assentarem sobre uma lida utensiliar especficas. Os entes que promovem a
mediao das relaes econmicas aparecem inicialmente como utenslios, isto ,
como entes que devem servir para o desempenho de uma determinada funo. Em
outras palavras: utenslios so entes de uso, que se descerram como meios para o
desdobramento de outros comportamentos humanos. Se estou a usar uma cadeira,
porque tenho em vista sentar-me para executar outro comportamento, como, por
exemplo, ver televiso, que, por sua vez, me permite saber as informaes
consideradas mais importantes daquele dia. Ao saber tais informaes, fico mais
preparado para realizar certas aes consoantes conjuntura deflagrada naquelas
notcias. Por meio destes comportamentos, oriento-me junto a outros seres
humanos. Esta rede funcional assinala justamente um sistema de trocas, isto , um
292
sistema econmico dentro do qual minhas aes se desdobram. Tudo que fao
nesta rede remissiva dotado de porqus e para qus. Em outras palavras: nas
relaes econmicas, tudo que feito dotado de alguma razo, que legitima o
comportamento e o conecta com outros congneres. Exatamente a se d uma
relao de reciprocidade. A reciprocidade diz respeito ao intercmbio das relaes
que sustentam o sistema de referncias. Por isso a afirmao de Marion:
Evidentemente, a reciprocidade determina aqui a totalidade dessas operaes e,
seguindo a conhecida lei dos negcios bem manejados, no farei nada por nada,
nem me comprometerei nunca sem uma garantia. 600 Justamente essa relao
econmica que, inicialmente, se manifesta por meio do uso e troca de bens
utensiliares, descerra o campo de invisibilizao do outro como tal. A lei de
intercmbio de bens obscurece a apario de um ao outro. Isto porque sempre que
lido com algum em meio aos interesses econmicos, o que acontece que aquele
com quem instauro uma relao econmica substituvel por qualquer outro. Se o
outro qualquer outro, isto equivale a dizer que ele no , efetivamente, aquele
outro com quem me relaciono de modo singularizado. O outro aqui em questo

aquele que permite que a reciprocidade da troca seja viabilizada. Por isso, outro
uma funo, que pode ser ocupada por qualquer um que consiga desempenh-la.
Concluso: A economia requer o anonimato dos atores do intercmbio, que o
efetuam melhor sobretudo se no procuram conhecer-se como tais. 601 Esta mesma
dinmica pode ser atualizada em meio a relaes aparentemente desinteressadas e
afuncionais. Por exemplo: quando estou em uma festa e me felicito por causa de
uma conversa com algum que desperta em mim alegria, isto no significa que haja
a uma relao radical entre pessoas singulares. Quase sempre (e isto que acontece
nas festas), relaciono-me bem com algum para receber algo que me agrade. Conto
piadas, produzo sorrisos, torno-me eufrico, para receber algo em troca. Este
condicionamento j assinala a ausncia de amor, pois os outros com os quais me
relaciono desse modo s aparecem em funo de mim.
As relaes econmicas inviabilizam o fenmeno do amor. Por isso, s
quando tais relaes so suspensas possvel se instaurar uma relao efetivamente
amorosa. Em outras palavras: somente quando as relaes de reciprocidade so
600
PE, 17, p. 126.
601
Ibidem, p. 127.
293
inviabilizadas o amor pode se dar autenticamente. Deste modo, o amante s pode

aparecer, quando um dos participantes do intercmbio deixa de orientar-se por
condicionamentos prvios e ama sem exigir nada em troca, ou seja, o amor s se
estabelece, se a economia d lugar ao dom. O amante aparece onde um dos atores
da troca j no estabelece mais uma condio prvia, ama sem exigir ser amado e
abole assim a economia com a figura do dom. 602 Se o dom aparece como contrrio
ao condicionamento prvio das relaes, porque ele se d sem porqu algum e
no precisa, por isso mesmo, buscar legitimidade em qualquer instncia para alm
de si mesmo. Dar-se sem porqu o sentido radical do amor. Consequentemente,
ao amar, o amante no d razes de seu amor e no busca nada exterior doao
como fundamento de seu ato amoroso. Por no dar razo de seu ato, o amante
renuncia o princpio de razo suficiente. Ele renuncia razo e suficincia. 603
Por este motivo, o amor delimita a razo e assinala sua insuficincia, no que
concerne justificao fundacional do amor. Isto no significa dizer que o amor
anula a razo. Significa, outrossim, que, diante do amor, a razo nada pode em
termos de fundamentao. Diante disso, a razo aparece como princpio de razo
insuficiente.604 Ora, isto no quer dizer que, ao amar, eu nada saiba acerca
daquele que amo, o que seria possvel inferir da ideia de que diante do amor a razo
insuficiente. Nada disso. Quando amo, outrem aparece segundo a inteligibilidade
do amor e isso garante certa produo de sentido em meio ao amor. Assim, no
possvel considerar o amor irracional. Ele s possui um lgos irredutvel ao
princpio de razo suficiente.605 Exatamente por isso possvel entender por que,
quando amamos, no amamos qualquer um, mas aquele singular que se descerra
em meio ao sentido do amor. Este sem razo do amor aparece
paradigmaticamente no poema Guardador de rebanhos, de Alberto Caeiro,
heternimo de Fernando Pessoa:
Porque quem ama nunca sabe o que ama

Nem sabe por que ama, nem o que amar...
Amar a eterna inocncia,
602
Ibidem, p. 128.
603
Ibidem, p. 129.
604
Idem.
605
Cf. Ibidem, 17.
294
E a nica inocncia no pensar...606
Do que fora descrito, possvel notar que Marion no possui uma abordagem
unvoca do amor, ainda que seja possvel perceber continuidades. Por isso, pode-se
dizer que, se inicialmente Marion entende o amor luz do entrecruzamento das
visadas icas dos que nele esto envolvidos, posteriormente, ele entende que o amor
s pode ser caracterizado retamente, caso se leve em conta sua incondicionalidade,
isto , a impossibilidade de pens-lo luz da ideia de reciprocidade. Por isso, no
est mais em jogo o entrecruzamento de visadas ticas, mas o dom (entrega) sem
porqu, ndice onde o eu formado, sem que ele possua qualquer elemento
transcendental (eu adonado). Preocupando-se com a entrega do amante, Marion se
interessa pelo fato de que no h anulao neste movimento de auto-doao, mas
formao de si. Portanto, o amor no o ato de sair de si e anular a si mesmo, mas
o ato de recepo da ipseidade, por meio da entrega sem razo quele que me
constitui. Alguns destes elementos reaparecem metamorfoseados no amor divino.
Vejamos.
4.3.2.
Deus como amor
Como visto anteriormente, Marion no pensa o amor de modo unvoco, mas

polissemicamente. Por este motivo, o amor no se encerra na experincia inter-
humana. Ele se estende para o acontecimento do fenmeno saturado do ente dado
por excelncia. Em outras palavras: o amor tambm se manifesta na auto-doao
de Deus. Neste caso, o amor no um acidente de Deus, ou seja, um acrscimo que
indiferente essncia divina. Ele Deus mesmo, isto , Deus em seu movimento
de autorrevelao. Ora, todo fenmeno saturado um fenmeno excessivo, uma
vez que ele no pode ser contido nos limites de quaisquer horizontes e de quaisquer
noes de eu constituinte. Consequentemente, se Deus o fenmeno saturado por
excelncia, ele o fenmeno maximamente excessivo. Por isso, a especificidade de
seu excesso deve ser levada em conta, caso queiramos pensar a relao entre Deus
e amor. Isto porque o amor, como fenmeno saturado, tambm contm em sua
fenomenalidade o carter do excesso. Porquanto Deus o fenmeno
606
PESSOA, F., Obra potica, p. 139.
295
saturado/excessivo por antonomsia, o amor, que com ele se identifica, deve possuir
a mesma intensidade do carter excessivo de Deus. Por isso mesmo, duas questes
se impem: como Marion pensa a especificidade do amor divino? At que ponto h
alguma relao entre o amor divino e o que anteriormente assinalamos acerca do
amor inter-humano?
Para dar conta da relao entre Deus e amor, Marion orienta-se, obviamente,
pelo texto bblico que afirma que Deus amor (1 Jo 4,8). Em um primeiro
momento, Marion preocupa-se em destacar o fato de que Deus um fenmeno
saturado. Deus satura nosso pensamento, como afirmado em Deus sem o ser.607
Esta saturao, como vimos ao longo da presente investigao, s pode ser

concebida em contraste com as noes de eu constituinte e de horizonte. Ora,
porquanto Marion pensa o fenmeno saturado por excelncia (Deus) fora dos
esquemas onto-teo-lgicos, ao entender Deus como ente dado ou satutado, ele
contrape tal fenmeno ao seer (Seyn) tal qual Heidegger o pensou. Por este
motivo, Deus acontece saturando a diferena ontolgica. Se Deus amor, ento, o

amor perverte a pretenso de originariedade da noo ontolgica de seer. Enquanto
fenmeno saturado, o amor no somente transgride a ontologia, como funda uma
possibilidade de inscrever na filosofia conceitos que descrevam dinmicas de
saturao. O amor, consequentemente, possui certa potncia especulativa favorvel
ao pensamento no metafsico. Como ento o amor se caracteriza, quando
identificado com Deus? Quais as principais caractersticas desta identificao?
A primeira caracterstica do amor divino, que tambm aparece em outros
modos de amor, consiste no fato de que o amor se intensifica com a noo de
incondicionalidade. Mais: o amor no sofre com o fato de ser (metafisicamente)
impensvel; ele se potencializa por meio disso. Isto porque o amor depende somente
de seu carter de doao: o amor se d, ou seja, ele depende to somente de sua
iniciativa e no antecipvel por nada. Por isso, o amor no depende de quem o

recebe, nem depende de qualquer ideia relativa recepo. Se Deus amor, ento,
em primeiro lugar, nada (nele ou fora dele) condiciona seu ato amoroso. Se ele
amor, ele vive do xtase, isto , da sada de si, da capacidade de entregar-se
alteridade. Como afirma Marion: Se, pelo contrrio, Deus no porque Ele tem
607
Cf. DSE, p. 72
296
que ser, mas ama, ento, por definio, nenhuma condio pode j restringir sua
iniciativa, sua amplitude nem seu xtase. O amor ama sem condio, pelo simples
fato de que ama. Ama tambm sem limite nem restrio. 608 Por ser entrega
(amorosa) alteridade, Deus incide sobre o ser humano no como objeto de amor,
tampouco como animal racional. O homem aparece neste caso como interlocutor
do amor609 (interlocuteur de lamour), apto a responder pelo amor que recebeu,

seja para aceit-lo ou recus-lo.
Uma segunda caraterstica da identificao entre Deus e amor depende do fato
de que o amor no captvel conceptualmente. Se por conceito entendermos o
signo (lingustico) da capacidade de apreenso do intelecto humano, que se
patenteia em termos que abarcam a universalidade de indivduos que neles esto
compreendidos, ento, devemos dizer que o Deus-amor no passvel de ser
conceptualmente enclausurado. Por isso mesmo, o Deus-amor (agpe) est imune

aos dolos conceituais, que visam reduzir a divindade ao poder de apreenso dos
conceitos. O amor situa-se em outro registro. Ele no almeja a compreenso
conceitual; ele ocupa-se to somente com sua doao. Tal doao, que diante dos
horizontes ontolgicos e conceituais sempre excessiva, no assinala um carter
acidental daquele que se doa, como se houvesse a possibilidade de o doador ser
ontologicamente indiferente sua doao. Se assim o fosse, haveria o doador como
substancialmente indiferente ao ato da doao. Neste caso, dar-se-ia a reinscrio
da clssica dicotomia metafsica entre substncia e acidente. Se o amor acontece
fora do regime de verdade onto-teo-lgico (isto , metafsico), ento, pode-se dizer
que, nele, doao e doador se identificam, ao ponto de no podermos dizer nada
acerca do doador seno por meio da doao e nada acerca da doao seno por
meio do doador. No caso de Deus, a ao amorosa nada retm da divindade que se
doa. Em outros termos: a essncia do Deus-amor , dito em latim, diffusivum
sui.610 Deus aquele que, saindo de si (xtase), constitui a si mesmo em meio a

esta sada. Doar-se eis o que constitui essencialmente o ser divino. Exatamente
esta entrega sem reteno transcende absolutamente os condicionamentos em geral
608
Ibidem, p. 74.
609
Idem.
610
Ibidem, p. 75.
297
(eu constituinte e horizontes condicionadores) e os dolos que almejam caracteriz-

los. Isto no significa dizer que o carter excessivo do amor divino inviabilize
qualquer tipo de pensamento, mas ele d o que pensar para alm do modo metafsico
de pensamento. Este pensamento (no metafsico) s se concretiza por meio da
doao do prprio pensamento doao que o antecede e o interpela. Somente
assim possvel pensar Deus para alm da metafsica e reabilitar o amor como
essncia divina. 611
As caractersticas acima expostas acerca da identificao entre Deus e amor
no somente parecem ratificar o que fora anteriormente considerado como as
caractersticas gerais do fenmeno (saturado) do amor. Parece que elas
desconsideram o fato de a escritura bblica tambm afirmar, no conhecido episdio
da sara ardente, que Deus aquele que (Ex 3, 14), ou seja, a bblia parece negar
a crtica marioniana ontologizao de Deus, uma vez que nesse texto Deus atribui
a si mesmo o conceito de ser. Como Marion responde esta questo? At que ponto
possvel assumir o texto bblico que afirma ser Deus o mesmo que amor (1 Jo 4,
8) e desconsiderar uma afirmao mais antiga onde Deus aparece essencialmente
conectado ao mais importante verbo do vocabulrio ontolgico, o verbo ser? As
respostas destas perguntas dependem diretamente de algumas observaes (no total,
quatro observaes) de Marion. Todas elas relacionam-se com a rejeio
marioniana da identidade, promovida por Etienne Gilson, entre o texto da sara
ardente e a metafsica do xodo.612 O que Gilson entende por metafsica do
xodo, pode ser compreendido por meio de duas passagens do livro O esprito da
filosofia medieval. A primeira diz:
No se trata naturalmente de sustentar que o texto do xodo oferecia aos homens

uma definio metafsica de Deus; mas se no h metafsica no xodo, h uma
metafsica do xodo, que se constitui bem cedo entre os Padres da Igreja, cujas
diretrizes sobre esse ponto os filsofos da Idade Mdia apenas seguiram e
exploraram.613
A segunda afirma: A partir desse momento, est entendido de uma vez por
todas que ser o nome prprio de Deus.614 Deve-se ento reconhecer que por
611
Cf. Idem.
612
GILSON, E., O esprito da filosofia medieval, p. 67, nota 14.
613
Idem, nota 14.
614
Idem.
298
metafsica do xodo Gilson entende a ideia filosfica, no contida explicitamente

na passagem da sara ardente, de que Deus se identifica com o conceito de ser.
Trata-se, portanto, de uma inferncia filosfica a partir de uma afirmao
escriturstica, que acaba identificando uma proposio de f com uma informao
ontolgica. Por isso, se no h metafsica no xodo, h uma metafsica do xodo.
O problema que, segundo Marion, no h como identificar o texto do xodo com

qualquer conceito metafsico, sobretudo com a ideia ontolgica de ser, ou seja, no
h como legitimar a inferncia filosfico-ontolgica que identifica Deus e ser.
Exatamente esta disjuno permite a Marion enumerar algumas observaes
crticas cooptao metafsica do episdio da sara ardente.
A primeira observao diz respeito ao fato de que a frmula hebraica hyh
asher hyh pode ser entedida tanto como um enunciado positivo do tipo Eu sou
o que , como tambm como um rechao do tipo Eu sou quem sou. A

ambiguidade , portanto, constitutiva do texto hebraico. A segunda observao

depende da primeira. Se a frmula hebraica no inicialmente nem positiva nem
negativa, no quer dizer que seu sentido positivo tenha que identificar Deus e o
conceito ontolgico de ser. Sabe-se que a traduo grega da passagem da sara
ardente transformou em particpio passado (ho n) o inacabamento do verbo
hebraico haiah. Agora, com a traduo grega, o inacabamento passa a dar lugar
para a presena constante assinalada pela ideia grega de ser. Deste modo, uma ao
pode se tornar um atributo ou inclusive um nome.615 Ora, o fato de o sentido
positivo da proposio bblica ora analisada no se identificar com o conceito
ontolgico de ser sustenta a terceira observao de Marion. Nesta observao,
Marion destaca o fato de que os Padres gregos, que liam o texto de xodo luz da
verso bblica da Septuaginta, no entendiam o Ego eimi o n como se Deus
estivesse revelando um atributo ontolgico. Para eles, essa passagem diz respeito
ao verbo divino, ou seja, refere-se ao contexto do dogma trinitrio, no se
conjugando com qualquer elemento filosfico. Para eles, o o n dizia respeito ao
Filho, no podendo definir a Trindade como tal, sem, portanto, poder dizer nada
615
DSE, p. 110.
299
sobre a essncia divina. 616 Por fim e esta a quarta observao de Marion , ainda
que Ex 3, 14 dissesse respeito a um nome ou atributo divino, seria necessrio
mostrar se ele precede ou no a outros nomes divinos, como o amor, tal como
revelado em 1 Jo 4, 8. Como Marion afirma: supondo que xodo 3, 14 oferea
um dos nomes divinos, ainda restaria determinar se se trata do primeiro. 617 Uma
questo ento surge como que imediatamente: se no h como identificar o texto de
Ex 3, 14 com o conceito metafsico de ser, como que tal identificao se deu? Mais:
por que to natural pensar que o conceito de ser relaciona-se como o Eu sou o
que sou? Para Marion, a resposta destas questes uma s: Santo Toms, por meio
da perverso do pensamento de Pseudo-Dionsio Areopagita, foi responsvel, mais
que Santo Agostinho, pela identificao entre ser e Deus.618 Mas, por que isto se
deu assim? Como esta perverso se estrutura? Ainda que no devamos, aqui,
reconstruir os pormenores desta ruptura, devemos assinalar alguns de seus mais
significativos, segundo a interpretao de Marion.
A identificao tomsica de Deus e ser no produto do acaso ou de um

capricho intelectual. Antes, trata-se de uma exigncia metafsica. Esta surge de uma
questo de mtodo: no possvel afirmar que Deus evidente por si e para ns. 619
Isto porque evidente por si tudo aquilo que conhecido, assim que seus termos
so conhecidos.620 Por exemplo: ao sabermos o que o todo e o que a parte,
possvel saber imediatamente (portanto, sem quaisquer processos indutivo e
dedutivo) que o todo maior que a parte. No caso de Deus, o simples significado
deste nome deveria nos levar imediatamente ideia de que ele existe, o que no ,
segundo Santo Toms, verdade. Deus no evidente por si e para ns, porque este
tipo de evidncia deve aparecer expresso em proposies onde tanto a razo do
sujeito quanto o predicado so conhecidos por todos. Ao falarmos Deus, muitos
no sabem o que ele e se ele mesmo existe, como aparece explicitamente no salmo
52 (Sl 52, 1), o que um sinal evidente de que os termos da proposio Deus
616
Cf. Ibidem, p. 110-111.
617
Ibidem, p. 111.
618
Esta observao de Marion posteriormente negada e publicada no mesmo Deus sem o ser, Cf.
DSE, cap. VIII. Interessa-nos, neste momento, destacar to somente sua interpretao inicial de
Santo Toms como metafsico.
619
Cf. Sum. Teol. I, q. 2, art. 1, resp.
620
Ibidem, I, q. 2, art. 1, ad 2.
300
existe no so conhecidos por todos. Como afirma Toms, ao caracterizar os tipos

de evidncia:
Algo pode ser evidente por si de duas maneiras: seja em si mesmo e no para ns;
seja em si mesmo e para ns. Uma proposio evidente por si se o predicado est
includo na razo do sujeito (...) Se, por conseguinte, a definio do sujeito e a do
predicado so conhecidas por todos, esta proposio ser evidente por si para
todos. 621
Ora, se a proposio Deus existe no evidente para ns, isto no significa

que no seja evidente. Antes, ela evidente em si e no para ns, pois o predicado
(existe) est contido na razo do sujeito (Deus). S podemos saber disto por
meio do texto de Ex 3, 14, onde Deus ele mesmo se revela como ser. Deste modo,
se no podemos obter evidncia (em si e para ns) da proposio Deus existe,
ainda que ela seja evidente por si e no para ns, seu significado exige de nossa
parte alguma demonstrao caso contrrio, no poderemos saber se Deus existe
efetivamente. O problema ento se concentra na ideia de demonstrao: como
demonstrar que Deus existe? At que ponto isto possvel? Para dar conta deste
problema, Toms diferencia dois tipos de demonstrao: propter quid e quia. A

primeira parte do que anterior de modo absoluto622, isto , parte da causa; j a
segunda parte dos efeitos e direciona-se para a causa do fenmeno em questo.
Nesta ltima, a demostrao parte do que anterior para ns. 623 Deste modo,
partindo dos efeitos depreendemos a causa e isto de modo necessrio. No que
concerne a Deus, se ele no evidente para ns, podemos demonstr-lo por meio
dos efeitos por ele produzidos.624 Dito de modo sucinto, no caso da demonstrao
da existncia divina, os efeitos de Deus so as criaturas por ele engendradas. Isto
porque, como fica evidente na terceira via de demonstrao da existncia de Deus
presente na Suma teolgica,625 tudo que no identifica-se com Deus contingente
(ou ser possvel), o que exige o ser necessrio como produtor/criador do ser do ente
contingente. Consequentemente, a criao , primeiramente, o ato pelo qual Deus
fornece ser aos entes que ele mesmo no , isto , aos entes contingentes. Em
621
Ibidem. I, q. 2, art. 1, resp.
622
Ibidem, I, q. 2, art. 2, resp.
623
Idem.
624
Nas palavras de Toms: se a existncia de Deus no evidente para ns, pode ser demonstrada
pelos efeitos por ns conhecidos (Idem).
625
301
segundo lugar, a criao identifica-se com os efeitos produzidos pelo ato criativo
divino, ou seja, a criao tambm significa a totalidade do que criado. 626 Se
devemos partir dos efeitos da ao (ad extra) divina para, ento, chegarmos sua
causa, preciso partir da criatura e marcharmos intelectivamente em direo ao

criador.
Ao nos deslocarmos da criatura para o criador, o que chegamos a conhecer
sobre Deus e o que podemos dele dizer proposicionalmente mesclam-se com
elementos (caracteres ontolgicos) que inicialmente conhecemos nas criaturas. Isto
porque, como fica claro do que anteriormente foi dito, o conhecimento humano
comea pelo conhecimento das criaturas. Mais: o conhecimento humano comea
com as criaturas corporais (sensveis), uma vez que todo conhecimento racional
comea pelos sentidos corporais. Deste primeiro momento do conhecimento
(conhecimento sensvel) surge a possibilidade de apreenso intelectiva das formas
substanciais dos entes que so formados pela adjuno de forma e matria. As
formas, diferentemente da matria, so os princpios de inteligibilidade dos entes

corpreos. Como diz Toms: Ora, nossa alma, enquanto estivermos nesta vida,
tem o ser numa matria corporal; por isso naturalmente, s conhece as coisas que
tm a forma unida matria, ou que podem ser conhecidas por intermdio dela. 627
Ao conhecer a Deus como causa dos efeitos criaturais, o ser humano no conhece
Deus em si mesmo, isto , sua essncia, j que ele no conhece Deus diretamente,
mas por meio daquilo que conhece da criao. Justamente desta impossibilidade de
se conhecer a Deus em si mesmo, surge a questo dos nomes divinos. Quando
dizemos algo sobre Deus, que sentido possuem os nossos juzos? Para resolver tal
questo, preciso levar em conta, antes de tudo, que os nomes so sinais daquilo
que apreendemos por inteleco.628 Os nomes, portanto, surgem do conhecimento
intelectivo do que as coisas so. No somente isto. Somente nomeamos as coisas
de acordo com nossa capacidade de conhec-las. Nas palavras de Toms: as
palavras so sinais dos conceitos, e os conceitos so semelhanas das coisas. Isto
mostra que as palavras se referem s coisas s quais se dar significado por
intermdio da concepo do intelecto. Segue-se que podemos nomear alguma coisa
626
Cf. GILSON, E., El tomismo, p. 146-147.
627
Sum. Teol. I, q. 12, art. 11, resp.
628
Comp. Teol., cap. XXIV.
302
conforme nosso intelecto a pode conhecer. 629 Ora, se nosso conhecimento de Deus
realizado por intermdio dos entes finitos, ento, seus limites so amplos. Tudo
que dizemos de Deus depende do conceito de causalidade e da transposio de
certos aspectos ontolgicos (perfeies entitativas) das criaturas para o criador.
Mais: as perfeies que so encontradas nas criaturas, que podem ser separadas da
sua condio finita, encontram-se em Deus de modo eminente. Ou seja, no
podemos atribuir nomes a Deus a no ser partindo das perfeies existentes nas
coisas, cuja origem est nEle 630, pois todas as perfeies, que existem em todas
as coisas, devem existir em Deus originria e superabundantemente. 631 Uma vez
que podemos conhecer uma multiplicidade de perfeies nas criaturas, podemos
emitir uma pluralidade de juzos acerca de Deus. Tais juzos, por serem plurais, no
assinalam o carter ontologicamente complexo de Deus, pois Deus simples, isto
, destitudo de composio ontolgica. 632 Por este motivo, a diversidade de nomes
que utilizamos para falar de Deus assinala os diversos aspectos que nosso intelecto
finito apreende de Deus por meio do conhecimento das perfeies dos entes
finitos.633 Exatamente isto leva questo acerca de qual nome deve ser considerado
o nome divino por excelncia. Em forma de pergunta: qual o nome prprio de Deus?
Ainda que este nome prprio no nasa do nosso conhecimento direto da essncia
divina, ele vlido por dizer algo efetivo de Deus luz do modo finito como ele
mesmo se d a conhecer a ns em meio aos condicionamentos desta vida. Ou, dito
de outro modo, os nomes alegados significam a substncia divina, mas o fazem de
modo imperfeito, como as criaturas o representam tambm de modo imperfeito.634
Qual ento o nome prprio de Deus?
Para Toms de Aquino, o nome prprio de Deus aparece diretamente ligado
perfeio mais originria dos entes finitos, uma vez que, como dito, s podemos
nomear Deus por meio da apreenso prvia das perfeies criaturais. Ora, dentre as
criaturas, a perfeio das perfeies aquela que responde pelo fato de que as
criaturas so, ou seja, o conceito de ser entendido como ato de ser (actus essendi)
629
630
Comp. Teol., cap. XXIV.
631
Ibidem, cap. XXI.
632
Cf. Ibidem, cap. IX.
633
Cf. Ibidem, cap. XXV.
634
303
que responde pela perfeio mais originria da criatura, uma vez que, sem o ato de
ser, todas as demais perfeies (essncia, forma, substncia etc.) no ganham
efetividade. Como diz Toms: todo ato, que se refere ao ato ltimo, est em
potncia para ele, e este ato ltimo o prprio ser. 635 Trata-se de um conceito
compreendido luz do binmio aristotlico ato/potncia. Dito de modo resumido e
esquemtico, todo ato identifica-se com uma perfeio j realizada do ente; j a
potncia caracteriza a capacidade de receber uma determinada perfeio. Por
exemplo: uma rvore em ato , simultaneamente, uma mesa em potncia, uma vez
que ela passsvel de transformar-se em mesa. No que concerne ao conceito de ato
de ser, este considerado ato ltimo, uma vez que ele no pode, na constituio
de um ente, tornar-se potncia em relao a nenhum elemento ontolgico
pertencente a este mesmo ente. Mais: todos os demais elementos aparecem, em
comparao com o ato de ser, como potncia, j que ele condio de possibilidade
dos demais. Por este motivo, dito segundo a linguagem tomista, o ato de ser o
semantema primrio do ente. Desta perfeio e de sua interpretao de Ex 3, 14
Toms retira o nome prprio de Deus. Como ele afirma em Compndio de
teologia:
Desenvolvendo-se ainda mais o raciocnio, chega-se tambm evidncia de que a

essncia de Deus no seja outra coisa que o seu ser.
1 Em qualquer ente no qual uma coisa a essncia [aquilo que a definio de um

ente significa], e outra o seu ser, convm que uma coisa seja pelo que , e outra,
pelo que algo, pois, pelo seu ser, se diz de qualquer ente que , e, pela sua
essncia se diz o que ele . Donde tambm deduzir-se que a definio significativa
da essncia demonstra o que uma coisa . Em Deus, porm, no uma coisa o que
, e, outra coisa, o pelo que algo, pois, como nEle no h composio, como foi
demonstrado, tambm no h dEle outra essncia que o seu prprio ser. 636
Se no h composio em Deus (mesclas ontolgicas), no pode existir nele

distino real entre essncia e ato de ser. Isto no quer dizer que Deus no tenha
essncia. Quer dizer somente que sua essncia ser. Em outras palavras: existir o
635
Comp. Teol., cap. XI, 2.
636
Ibidem, cap. XI, 1. A relao entre ato de ser, nome prprio de Deus e Ex 3, 14 aparece
explicitamente em Sum. Teol. I, q. 13, art. 11.
304
que caracteriza propriamente Deus, no podendo ele, de modo algum, no ser.

Consequentemente, se Deus ser, ele no pode ser um ente contingente, o que o
faz ser um ente necessrio. Logo, Deus tem de ser e ser sempre, j que no pode
deixar de ser. Com esta manobra filosfico-teolgica, Toms ontologiza o episdio
da sara ardente. Trata-se, para Marion, de uma idolatria conceitual, pois, se Deus
tem de ser, o conceito de ser (ato de ser) e o conceito de ato (perfeio entitativa)
nele implicado condicionam Deus. Deus nada , se no for condicionado pelo a
priori do ser. Concluso: com Toms de Aquino, o Deus de Jesus revelado sob o
nome de caridade se v obrigado a entrar no rol do divino da metafsica, assumindo
esse/ens como seu nome prprio.637 Deste modo, o pensamento tomsico acerca
da relao entre Deus e amor fica submetida ao conceito de ser. Fora deste
condicionamento ontolgico, o amor divino no pode ser retamente entendido.
Justamente isto, como j assinalado, suspenso por Marion. Para ele, Deus deve
ser libertado de quaisquer condicionamentos, sobretudo os ontolgicos. Da a
urgncia de se pensar Deus sem o ser. Para tanto, Marion desvincula o episdio da
sara ardente do conceito metafsico (sobretudo tomsico) de ser (ato de ser). Tal
passagem bblica deve ser explicitada to somente por meio da ideia crist de Deus
como amor (caridade). Se tal ideia, como j caracterizado, no se submete
metafsica, porque o amor divino irredutvel ao ser. Para dar conta desta
irredutibilidade, Marion interpreta alguns textos neotestamentrios que permitem
entender por que a relao do cristo com Deus suspende o poder condicionador do
ser e descerra o mbito do amor como o mais originrio. A disjuno entre Deus e
ser depende da possibilidade de a revelao divina ser indiferente aos
condicionamentos metafsicos de toda ordem. Como, ento, possvel que o Deus
que se revela nas escrituras sagradas suspenda o poder normativo da metafsica?
Esta questo engendra um outro problema: ser que em algum momento a bblia se
refere metafsica? Obviamente que no. Como ento possvel dizer que nela h
a produo da referida disjuno entre Deus e metafsica?
A apropriao marioniana das Sagradas Escrituras no se resume aplicao
de quaisquer mtodos teolgicos modernos. Nada disso. At onde sabemos, Marion
no se interessa por promover qualquer exegese cientfica dos textos bblicos. Ele
se interessa sobretudo em contrastar a revelao divina com a condicionalidade do
637
DSE, p. 123.
305
discurso metafsico. Em outras palavras: Marion relaciona-se com a bblia por meio
da necessidade de superar a pretensa oniabarcncia do discurso ontolgico. Por este
motivo, o texto bblico deve superar a onipotncia da diferena ontolgica, uma
vez que, para Marion, este conceito de matriz heideggeriana parece intensificar
maximamente o poder de determinao da ontologia. Ora, a revelao bblica
certamente ignora a diferena ontolgica como tema e problema. Contudo, ela
fornece elementos para pensar a relativizao deste conceito. Como Marion afirma:
a revelao bblica ignora a diferena ontolgica, a cincia do Ser/ente enquanto
tal e, portanto, a pergunta pelo Ser. Mas, no h nada menos exato que pretender
que ela no diga uma palavra sobre o ente, o no-ente e a entidade.638 A
relativizao do conceito de diferena ontolgica no se reduz a assinalar sua no
originariedade. Trata-se da ideia de libertao do Ser.639 Esta libertao nada tem
a ver com abstrao do ser ou mesmo com emancipao do ser. Se fosse uma
simples abstrao do ser, a razo alcanaria o conceito de ente, conceito este
claramente devedor do horizonte metafsico de compreenso do real. Por outro lado,

se a libertao do ser se identificasse com o desfazimento do ser, seu produto seria
to somente o no-ente ou no-ser, conceitos tambm devedores do ser, portanto,
devedores da metafsica. Libertar-se do ser nada mais que libertar o jogo do ser e,
consequentemente, libertar-se para ser um jogador em meio ao jogo do ser. Isto
significa que a pretenso de Marion no a fuga para alm do ser, mas a apropriao
de seu [do ser] jogo e a capacidade de no tornar-se cativo de seu horizonte.
Somente assim possvel que no fiquemos refns do ser, como se ele fosse um
princpio absoluto. Para que possamos jogar o jogo do ser sem sermos dele refns,
necessrio jog-lo segundo outro jogo que o seu prprio.640 Deste modo, se a
relao entre ser e ente no interior da diferena ontolgica a de mtuo reflexo o
ser (seer) deixa aparecer o ente e o ente s se desvela no horizonte do ser , no
jogar o jogo do ser segundo a sua medida exige que se conquiste um novo slo para
que se possa entrar no horizonte do ser sem absolutiz-lo. Este novo slo se
descortina na revelao bblica. Somente assim possvel entender a possibilidade
da disjuno entre Deus e metafsica. Trs so os textos bblicos analisados por
Marion para pensar a disjuno asinalada. Por meio de sua anlise, aparece com
638
Ibidem, p. 127-128.
639
Ibidem, p. 124.
640
Ibidem, p. 125.
306
clareza o amor como o ndice para superar a pseudo-absolutidade da ontologia.

Passemos, ento, para uma sucinta exposio da anlise marioniana dos textos
bblicos.
O primeiro texto neotestamentrio interpretado por Marion Rm 4, 17. A
passagem inteira diz: Essa a razo por que provm da f, para que seja segundo
a graa, a fim de que seja firme a promessa para toda a descendncia, no somente
ao que est no regime da lei, mas tambm ao que da f que teve Abrao (porque
Abrao pai de todos ns, como est escrito: Por pai de muitas naes te constitu.),
perante aquele no qual creu, o Deus que vivifica os mortos e chama existncia as
coisas que existem (Rm 4, 16-17). Marion se interessa pelo final do ltimo verso,
traduzindo-o do seguinte modo: o Deus que faz viver os mortos e que chama aos
no-entes como entes, kalountos ta m onta s onta.641 Deve-se comear
observando que o horizonte de inteligibilidade deste texto paulino , obviamente, a

f (abramica). No se trata, contudo, somente da f que Abrao teve, mas da f
que foi a dele e que partilhada tanto pelo escritor do texto, quanto pelo leitor e por
toda comunidade que do texto se alimenta (na f). Para essa f, d-se o
reconhecimento de que Deus faz viver os mortos f cujo sentido claramente
kerigmtico. Porm, o intrigante no isto. A questo recai sobre o fato de que
Deus, por meio da f, chama aos no-entes como entes. Trata-se de uma passagem
extremamente questionvel: como o que no passa a ser? Ora, no s isso intriga.
Um morto algo, isto , um ente. Por isso mesmo, ele no o que poder-se-ia
considerar um no-ente, uma vez que o no-ente aquilo que, por si s, nada . Se
o morto (cadver ou defunto) um ente, como Paulo o chama de no-ente? Marion
chama a ateno para o fato de que a passagem que faz o no-ente transitar em
direo ao ente no pode ser compreendida segundo a tica da metafsica
aristotlica, segundo a qual a mtabol kathousian assinalaria a passagem da
no-estncia para a estncia da ousa (entidade).642 Neste caso, o movimento
transformador dependeria de um motor endgeno ou um princpio imanente ao

ente para que a mudana se determinasse. Ora, no este o caso de Paulo. Da a
afirmao de Marion:
641
DSE, p. 128.
642
Cf. Ibidem, p. 129.
307
A passagem lhes [aos entes] advm do exterior; a passagem do no-ente ao ente os

atravessa de parte a parte, vindo do aqum e prosseguindo para alm; a passagem
estabelece como onta por meio de um estabelecimento totalmente extrnseco, no
sentido onde, de outro modo, fala-se de justificao extrnseca.643
A passagem do estatuto do no-ente para o de ente no depende nem do ente,

nem do no-ente. Se os entes e no-entes no participam dessa passagem por meio
de nenhuma ao prativa, o que implica em uma certa indiferena do modo como
ambos atuam no mais das vezes no que concerne passagem em questo, isto se
deve ao fato de que a passagem depende daquilo que o texto paulino chama de
chamada de Deus. S h passagem do no-ente para o ente porque Deus, que no
se reduz tanto ao ente quanto ao no-ente, chama o que no e o faz vir a ser o que
.
Se Deus chama vida o que era morto e, por ser morto, nada era, isto
significa, primeiramente, que no-ente identifica-se com a morte. Trata-se,
consequentemente, de uma metfora retirada da morte corporal. Ela j assinala que
Paulo no se move em um horizonte metafsico de compreenso do real, pois, se

no fosse assim, ele jamais diria que um morto nada , uma vez que todo defunto
um ente, ainda que seja ente sem vida. Em Paulo, no-ente ou nada s pode ser
entendido por meio daquilo que o nadifica. Este ndice de nadificao no Deus,
pois justamente Deus aquele que, pela chamada, transforma no-ente em ente.
Somente o mundo possibilita descerrar a diferena paulina de ente e no-ente.
Mais: por ser a condio de possibilidade da distino entre ente e no-ente, o
mundo no capaz de salvar o no-ente de sua nulidade de entidade. Somente
aquele que no se identifica com o mundo por no ser a ele redutvel pode libertar
o no-ente de seu vazio de entidade. Neste caso, porquanto Deus no mundano,
ele no se identifica com a distino ente/no-ente, o que o possibilita
operacionalizar outra lgica que a mundana, liberando o no-ente de sua
nulidade. Justamente este poder de suspender a normatividade do mundo em
relao distino ntica de ente/no-ente faz com que Deus seja indiferente a esta
diferena. Esta indiferena divina permite que o que no aparea como se fosse.
A chamada de Deus produz este como se, sem o qual o texto paulino no se torna
efetivamente inteligvel. Por isso, Deus pode entender o no-ente como morto e o
morto como o passvel de ser vivificado. Deus no se orienta pela ideia de
643
DSE, p. 129-130.
308
factibilidade dos entes, o que o leva a mover-se no como se. 644 Ora, neste caso, o
como se parece reduzir-se diferena ntica de ente/no-ente. Ser que ela no
se refere tambm diferena ontolgica? isto que Marion procura investigar por
meio da escolha de outra passagem paulina.
O segundo texto neotestamentrio analisado por Marion 1 Cor 1, 26-28.
Este texto interpretado por ele a partir da oposio entre sabedoria de Deus e
sabedoria do mundo, presente versos antes, em 1 Cor 1, 18-24. Esta oposio s
aparece luz de um duplo perspectivismo, a saber, a perspectiva da sabedoria de
Deus, que classifica a sabedoria do mundo como loucura, e a perspectiva da
sabedoria do mundo que entende ser a sabedoria de Deus outro tipo de loucura.
Em um trecho dessa passagem, Paulo chega a afirmar:
Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no o conheceu por sua prpria

sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucura da pregao. Porque
tanto os judeus pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria; mas ns pregamos
a Cristo crucificado, escndalo para os judeus, loucura para os gentios; mas para os
que foram chamados, tanto judeus como gregos, pregamos a Cristo, poder de Deus
e sabedoria de Deus (1 Cor 1,21-24).
Pode-se primeiramente observar como, para Paulo, h uma disjuno

explcita entre sabedoria divina e sabedoria mundana. Aquilo que Paulo entende
por mundo, que, apesar de j mencionado ainda deve ser melhor esclarecido, no
pode conhecer o que prprio do regime de verdade da sabedoria de Deus. Mais: o
contexto dessa passagem nos permite dizer que a recproca verdadeira: quem
orienta-se pela sabedoria divina no toma conhecimento do que se descerra na
sabedoria mundana. Exatamente este horizonte de inteligibilidade estrutura a
passagem escolhida por Marion, que na sua inteireza diz:
Irmos, reparai, pois, na vossa vocao, visto que no foram chamados muitos sbios
segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de nobre nascimento; pelo
contrrio, Deus escolheu as coisas loucas do mundo para envergonhar os sbios e
escolheu as coisas fracas do mundo para envergonhar as fortes; e Deus escolheu as
coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que no so, para reduzir a
nada as que so; a fim de que ningum se vanglorie na presena de Deus (1 Cor 1,26-
28).
O texto acima ratifica o perspectivismo anteriormente assinalado. O que

considerado sbio por Deus compreendido como louco para o mundo e
possvel dizer que, segundo o contexto do trecho reproduzido, a recproca
644
Cf. Ibidem, p. 130-131.
309
verdadeira. Trata-se do desdobramento da oposio acima destacada entre

sabedoria de Deus e sabedoria do mundo. Mas, no s isso. O trecho Deus
escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que no so,
para reduzir a nada as que so traduzido por Marion seguindo o lxico filosfico
que traduz onta e m onta por ente e no-ente: Deus as elegeu [as coisas
humildes do mundo] para confundir os sbios e as coisas dbeis do mundo, Deus
as elegeu para confundir as poderosas e as coisas ignbeis do mundo (agen,
ignobilia diz a Vulgata), e as coisas desprezadas, Deus as elegeu, e tambm aos
no-entes, para anular aos entes (kai ta m onta, ina ta onta katargs)
para que nenhuma carne se glorifique diante de Deus. 645 Inicialmente, pensa
Marion, esse texto ratifica o anterior (Rm 4, 17), uma vez que ele deixa claro que
Deus aparece como indiferente diferena ntica entre ente/no-ente. Deus anula
ou suspende esta diferena e transforma o no-ente em ente. Mas, acrescentando
algo passagem anteriormente analisada da epstola aos Romanos, Paulo afirma
que no somente Deus transforma no-ente em ente, como transforma ente em no-
ente. Trata-se de outra atualizao do como se, que destitui a consistncia da
oposico ente/no-ente por meio de uma instncia irredutvel ao mundo mundo
este considerado como o ndice de produo da diferena ntica. Como vimos, este
ndice no outro seno Deus. Entretanto, Marion percebe que o enlouquecimento
causado pela chamada divina, que elege aquilo que desqualificado pelo mundo
como se fosse rico e denso, no atinge somente a diferena ntica. A indiferena
divina atinge tambm a diferena ontolgica. Isto porque Deus promove um
enlouquecimento da sabedoria dos gregos, sabedoria esta que estrutura-se por meio
da inquirio do ser do ente e no somente da investigao da diferena entre
ente/no-ente. O enlouquecimento do ente (objeto investigativo por excelncia do
pensamento grego) passa a identificar-se com a perda do eixo em torno do qual ele
gira. Ora, todo ente gira em torno do ser, uma vez que aquilo que (o ente) s
devido ao ser. Se o ente depende do ser para ser, ao tornar-se louco, ele
imediatamente desvincula-se daquilo que o posicionava como tal: o ser.
Enlouquecer o ente significaria, portanto, nada menos que: torn-lo louco
645
Ibidem, p. 132.
310
libertando-o do Ser, separ-lo do eixo do Ser, desvincul-lo do Ser.646 Porquanto

o ser sustenta o ente e este remete necessariamente ao ser, a relao entre ambos
produz uma dobra (de ser e ente), que assinala o copertencimento dos dois, ainda
que o ser seja mais originrio que o ente. Se o ente enlouquecido, ento, a dobra
em questo suspensa, perdendo sua normatividade. O ente passa a se mostrar sem
ser sustentado pelo ser. Um ente desvinculado do ser , certamente, uma loucura
para a sabedoria grega. Por este motivo, a chamada de Deus uma indiferena,
simultaneamente, ntica e ontolgica.
Deve-se levar em conta, agora, justamente o que Paulo entende por no-ente.
Trata-se, se levarmos em considerao a passagem anteriormente reproduzida de 1
Cor 1, 26-28, dos irmos a quem ele se remete. Obviamente que esses irmos
(de f) so algo; contudo, eles nada so segundo a carne (verso 26). Em outras
palavras: para a perspectiva do mundo (perspectiva carnal), os que creem em
Cristo nada so. O mundo desfaz sua consistncia, transformando-os em dbeis,
ignbeis, desprezveis etc., ou seja, o mundo anula a humanidade dos que creem.
Todavia, ainda assim, Paulo v algo que o mundo no v: ele percebe que os no-
entes so algo e algo dotado de significatividade. No s isso. Paulo assinala que
no somente os que creem em Cristo so, mas o que eles so des-significa o que o
mundo considera significativo. Esta ressignificao paulina s faz sentido por
meio da chamada de Deus. Como Paulo afirma em 1 Cor 1,26: Irmos, reparai,
pois, na vossa vocao; ou, em outros termos: Irmos, reparai, pois, na vossa
chamada. Somente por causa desta chamada os que no so podem tornar-se
entes. Esta transformao no se deve aos prprios entes ou a alguma ddiva dos
no-entes. Antes, por meio daquilo que irredutvel a qualquer distino ntico-
ontolgica, ou seja, por meio de Deus, possvel a realizao da passagem do no-
ente ao ente. Em outros termos: a deciso acerca da entidade de algo, segundo
Paulo, no depende de quaisquer categorias filosficas (ser, ousa, sentido etc.), mas
da chamada de Deus. Somente contrastando Deus e mundo possvel entender
por que os no-entes podem vir a ser entes. Ora, disto advm a questo: o que ,
para Paulo, o mundo? Este termo condio de possibilidade da sabedoria grega
e ele mesmo aquilo que contrasta com Deus. claro que Paulo, que no era de
modo algum filsofo, no operacionaliza esse termo por meio de qualquer
646
DSE, p. 135.
311
entendimento categorial. Por isso mesmo, deve-se antes de tudo questionar: o que
o mundo?
Em Paulo, o mundo no a soma da totalidade dos entes com os quais nos
deparamos no cotidiano. Tampouco se identifica com a ideia (heideggeriana) de
abertura do ente na totalidade ou com a clareira do seer (Seyn). Antes, o conceito
de mundo aparece contrastivamente. Ele s pode ser concebido a partir do

contraste com a ideia de glorificao em Deus (1 Cor 1, 31). Como diz Marion: o
mundo opera o discurso da tomada de fundos [fonds].647 Esta tomada de fundos
nada mais que a auto-fundamentao por parte do mundo. Trata-se, ento, de um

gesto de autossuficincia, que visa estabelecer tudo que e no prescindindo de
qualquer dependncia nesse mesmo processo de fundamentao. Ora, esta
autonomia rejeita qualquer transcendncia como ndice de doao da entidade dos
entes. Por isso mesmo, o mundo atua locupletando-se em si mesmo, ou seja, o
mundo se estrutura em uma dinmica auto-glorificadora. Por este motivo, se o
mundo no depende de nada diferente de si, diante de Deus, ele promove uma
recusa essencial: rejeita toda transcendncia divina para ser ele mesmo. O mundo
ento determina a medida do ente e do no-ente, rebaixando a dignidade de tudo
aquilo (e aqueles) que no se adqua sua dinmica. Neste sentido, o mundo
pensado por Paulo no se identifica com a noo de diferena ontolgica, ainda que
esta, signo da sabedoria grega, seja possvel somente no interior do mundo. O
mundo s se estabelece por aquilo que o nega, a saber, Deus. Deus , como visto,
indiferente s medidas mundanas, suspendendo sua normatividade e
ressignificando seus juzos. Se o mundo se determina por meio de uma certa auto-
glorificao, seu oposto a glria diante de Deus (Ef 2,10; Rm 15,17; 1Cor 15,31).
Ora, Paulo se depara com essas duas lgicas: a lgica mundana e a lgica de
Deus. Ambas atuam por meio de duas chamadas: a chamada da carne a a chamada
de Cristo. Para a chamada da carne, o que (ente) s pode ser aquilo passvel de
auto-fundamentao; ou, em outras palavras, a chamada da carne reconhece como
ente o que afirma a si em detrimento da doao divina. Nas palavras de Marion:
para o mundo, no aparece como ente o que , mas o que permite fundar, e no
647
Ibidem, p. 138. Fonds, aqui, possui o sentido de fundo ou fundamento. Marion pretende destacar
o fato de o mundo ser auto-fundamentao.
312
desaparece como no-ente o que no , mas o que no oferece nenhum fundo.648

J para Cristo, o ente identifica-se com aquele que cr na chamada e o no-ente
nada mais que aquele que existe segundo a lgica da auto-fundamentao.649 Por
meio da chamada de Deus em Cristo, h a suspenso do mundo, da diferena
ntica e da diferena ontolgica. Somente assim, Deus institui sua medida e doa a
entidade daquele que no existe segundo a medida da carne. Em outras palavras:
somente para aquele que, na f, no funda a si mesmo por meio de si mesmo, mas
existe segundo a graa divina, possvel Deus doar sua entidade
independentemente da diferena entre ser e ente. Esta lgica da gratuita doao, que
acaba se identificando inteiramente com a noo de caridade, aparece tematizada
por Marion em sua interpretao da parbola do filho prdigo. Com ela, a lgica do
amor descortina-se como alternativa radical logicidade do mundo e da diferena
ontolgica. Vejamos.
O terceiro texto neotestamentrio interpretado por Marion Lc 15,12-32, que
no ser aqui reproduzido na ntegra. Sua anlise visa a responder seguinte

questo: qual a instncia diferente do ser que permite distinguir entre ente e no-
ente? De acordo com o que fora visto at aqui, a resposta mais bvia : Deus.
Contudo, o objetivo de Marion caracterizar a dinmica de Deus (da chamada ou
da glorificao) fora dos horizontes ontolgico e mundano. A parbola do filho
prdigo aparece como paradigmtica, uma vez que nela aparece o termo ousa,
termo central na filosofia platnico-aristotlica (sobretudo em Aristteles),

responsvel por uma deciso ontolgica central no desdobramento da histria do
pensamento filosfico, inclusive na histria da teologia crist. claro que, na
passagem bblica em questo, o termo ousa no possui qualquer conotao
filosfica. Apesar disso, possvel dizer que a ousa neotestamentria possui, sim,
um significado pr-filosfico. Isto porque, na parbola do filho prdigo, a ousa
significa propriedade ou bem. Em outras palavras: ousa significa, na parbola do

filho prdigo, disponibilidade presente650. De acordo com as palavras de Marion:
ousa indica o que, aqui e agora, permanece para ser til para..., quer dizer, o bem
648
DSE, p. 139.
649
Cf. Idem.
650
Ibidem, p. 141.
313
disponvel. 651 A disponibilidade da ousa depende diretamente de sua presena
constante, pois, se ela no fosse constantemente presente, no poderia ser sempre
disponvel. Esta pr-compreenso da ousa atravessa a parbola do filho prdigo.

Por isso, o evangelho de Lucas registra: Certo homem tinha dois filhos; o mais
moo disse ao pai: Pai, d-me a parte dos bens (ousiai) que me cabe. E ele lhes
repartiu os haveres (Lc 15,11-12). Os bens do Pai so ousiai. Na parbola, o filho
mais novo queria apossar-se dos bens paternos que ele teria direito por herana. Seu
intuito, ento, era possuir o que , por si s, um bem disponvel, ou seja, um bem
apossvel. Eis o cerne da parbola, segundo a tica de Marion: a transformao dos
bens paternos em entes disponveis para o domnio e o controle. Ora, mas se os bens
eram do Pai e se o filho mais novo era seu herdeiro, por que a necessidade de
requerer aquilo que j estava disponvel a ele por direito (herana)? Segundo
Marion, o gozo dos bens por parte do filho no coincidia com a sua posse, pois entre
o filho e os bens havia o Pai, que impedia o filho de usufruir e possuir plenamente
os bens do Pai. 652 O problema justamente o fato de que o Pai no aparece como
avaro. Por isso, reparte seus bens sem demora, quando interpelado pelo filho. Isto
porque o Pai orienta-se pela lgica da doao e no da possessividade. O filho
no se ressente por no ter parte dos bens, mas por ter parte a partir da doao
paterna. O dom do Pai o que h de problemtico para o filho. O filho quer possuir
o que s possui sentido para o Pai como dom, ddiva, doao. Mais: o filho mais
novo reclama os bens porque os quer sem que sejam doados, sem serem ndices da
graa do Pai.
Em ltima instncia, inclusive se poderia dizer que [o filho mais novo] reclama
porque se retira dele algo que j tem: tem o gozo da ousa enquanto dada, mas exige
a ousa sem a concesso, a ousa sem o dom, a ousa sem concesso sem ter que
conceder que esta chega a ele por uma concesso graciosa. 653
Marion destaca o fato de o filho mais novo considerar a possibilidade de um
acesso ousa sem que a dinmica do dom/doao/graa seja a fonte da presena

dos bens. Pedir seus bens ao Pai prescindir da graa para lidar com os entes
651
Idem.
652
Ibidem, p. 142.
653
Idem.
314
disponveis. Justamente isto no possvel. Rapidamente, o que se sustentava na

graa se liquefaz e sua densidade se dilui. Por isso, os bens se deterioram e,
imediatamente, se anquilam. No somente isto. No so somente os bens que se
dissipam; a vida do filho tambm se dissipa. A diluio , em outros termos,
tambm uma questo existencial. Ambas dissipaes so sinais de que um bem s
possui plenamente sentido, caso ele seja sustentado pelo dom/graa do Pai. Por isso,
o filho mais novo no somente gasta sua parte da herana, como sente fome, isto ,
sente a fora da penria de existir desvinculado da lgica da gratuidade do Pai:
Depois de ter consumido tudo, sobreveio quele pas uma grande fome, e ele
comeou a passar necessidade (Lc 15, 14). Ora, se o filho mais novo separou-se
do Pai, seu ser perdeu sua significatividade essencial. Justamente por isso, o filho
perdeu sua dignidade e sequer se considerou digno de ser aceito novamente pelo
Pai: Pai, pequei contra o cu e diante de ti; j no sou digno de ser chamado teu
filho (Lc 15,18-19). Entretanto, se a experincia do abandono por parte do filho o
fez sentir-se existencialmente desfigurado, para o Pai, a lgica outra. O Pai

perdoa. Isto assinala que ele no contabiliza crditos e dbitos, mas orienta-se
essencialmente pela ddiva, isto , pela lgica da gratuidade. O pai, porm, disse
aos seus servos: Trazei depressa a melhor roupa, vesti-o, ponde-lhe um anel no dedo
e sandlias nos ps; trazei tambm e matai o novilho cevado. Comamos e
regozigemos, porque este meu filho estava morto e reviveu, estava perdido e foi
achado. E comearam a regozijar-se (Lc 15,22-24). Para Marion, o gesto do Pai, o
seu perdo, nada mais que a (nova) doao da filiao que o filho mais novo
considerou estar perdida. Se este gesto gera revolta no irmo mais velho, porque
este tambm orienta-se pelo mesmo suposto que orientava o irmo mais novo:
considerar o bem paterno s como uma concesso espera de sua plena
possesso.654 Diante dessa postura existencial, o Pai assinala uma outra relao
com os bens: Ento, lhe [ao filho mais velho] respondeu o pai: Meu filho, tu
sempre ests comigo; tudo que meu teu (Lc 15,31). Para o Pai, seus bens
oportunizam a partilha (doao). Por isso, a consistncia dos bens s se revela em
meio doao. Os bens, portanto, no podem ser considerados fins em si mesmos.
Eles so meios para que a doao/graa se efetive. Se h alguma estabilidade neles,
654
DSE, p. 145.
315
ela devedora da graa. Sem esta dependncia, os entes se dissolvem e o ser

daqueles que os utilizam tambm.
Do que fora acima afirmado, possvel produzir alguns desdobramentos. O
primeiro, e talvez mais essencial, diz respeito ao fato de que, na parbola do filho
prdigo, a ousa depende do dom divino e no da diferena ontolgica. Isto no
quer dizer que no haja algo assim como a dobra ser/ente. Significa to somente
que esta dibra no originria, mas derivada ou condicionada. Mais: a doao que
permite compreender o que anteriormente os operadores que assinalamos em Paulo:
reviver, chamada, Deus etc.). porque a doao a lgica divina que entendemos
por que Deus indeferente s diferenas ntica e ontolgica e, assim, consegue
transformar o que mundanamente no em ente. O dom d o ser/ente e promove
as transformaes em suas significatividades. Esta doao doa ser/ente, mas, por
no se reduzir logicidade do mundo, no pode ficar encarcerada quilo/quele ao
qual se d. Neste sentido, preciso entender a doao como entrega gratuita que
ultrapassa tudo aquilo que ela (a entrega) institui. O Pai que doa seus bens e
preenche a existncia dos filhos de significatividade no se reduz aos bens que doa,
nem mesmo significatividade existencial que produz. Se ele se reduzisse aos seus
bens e/ou significatividade existencial, ento, ele se exauriria e mundanizaria.
Vale lembrar que, aps entregar seus bens ao filho mais novo, o Pai continua onde
sempre esteve, em um lugar irredutvel aos bens que ele mesmo doou. Isto sinal
de que o Pai se envia gratuitamente e preserva sua distncia distncia esta prpria,
como vimos, dos cones. O dom se desdobra na distncia, que torna Deus irredutvel
aos entes que ele doa.655 No s isto. O dom liberta o ente/ser, uma vez que ele
torna condicionado aquilo que o mundo nos faz entender como incondicional. Da
a possibilidade de libertar o ente do ser e libertar o ser para sua relatividade.
A dinmica do dom identificada por Marion com o amor-caridade. Da sua
afirmao: A caridade liberta o ser/ente.656 Essa libertao s acontece por causa
da distncia que se d na gratuita amorosidade divina. Se Deus (auto) doao ou
amor gracioso, ento, ao se doar, ele doa a entidade e, por no se reduzir ao ente
doado, ele se distancia, por no se encarcerar na condicionalidade do que quer que
seja. Por isso, na dinmica do amor divino, quanto mais Deus se doa, mais ele
655
Cf. Ibidem, p. 146-147.
656
Ibidem, p. 148.
316
reenvia-se distncia que a sua. Disto advm sua possibilidade de amar todo e
qualquer ente, sem se enclausurar em qualquer ente que seja. Esta dinmica,
obviamente, repete alguns elementos anteriormente vistos acerca das caractersticas
gerias do amor e, ao mesmo tempo, acrescenta novos aspectos. Deve-se notar que
a identificao de Deus e amor repete a ideia de doao gratuita supra caracterizada.
Mais: o amor divino, assim como o inter-humano, suspende a questo dos porqus,
ou seja, o amor divino opera com o princpio da razo insuficiente. No s isto. O
amor divino tambm repete a ideia de eu adonado, porm de um modo renovado.
Assim como o eu adonado mais originrio, na condio humana, que o eu
transcendental ou constituinte, por ser aquele eu que se recebe da doao que realiza
para a alteridade, Deus aquele eu que s ele mesmo por meio da doao
alteridade dos entes que ele mesmo possibilita ser. Se o eu adonado no se anula
medida que se doa, o eu divino preserva sua ipseidade na distncia que a sua por
meio da doao que o caracteriza essencialmente. Por isso, o amor no anula nem
exaure o ser de Deus, mas o permite ser quem ele , na distncia que a sua. Deste
modo, o amor divino no precisa de reciprocidade para se estabelecer. Ele razo
de si mesmo. Satura todo horizonte, inscreve-se na finitude dos entes e, em meio a
essa doao, deixa Deus aparecer nele mesmo. Se a (auto) doao divina nada mais
que a revelao de Deus, possvel dizer que o carter saturado do amor ele
mesmo o lgos da revelao divina. No s isso. Se em Deus o lgos do amor se
revela plenamente, ento, a revelao divina identifica-se com a plenitude do lgos
do amor. Por isso sua identidade e diferena com o amor inter-humano.
4.4.
Mstica como hermenutica
As informaes precedentes fornecem o contedo necessrio para que
possamos, agora, caracterizar o que entendemos por mstica como
hermenutica. Trata-se da ideia segundo a qual o saber mstico no se reduz

simplesmente a uma experincia de carter individual, mas forma um campo de
inteligibilidade da tradio crist. No s isto. Porquanto essa ideia de mstica no
317
se inscreve nos trios da metafsica, o carter hermenutico da mstica permite a

gnese de uma relao renovada com a tradio crist, a saber, uma relao de
apropriao criativa da mesma e de revitalizao de diversos elementos seus, sem
que estes sejam funcionalizados metafisicamente. Duas questes, contudo, parecem
impossibilitar a compreenso da mstica como hermenutica, podendo ser
formuladas do seguinte modo: a) levando em conta o fato histrico de o conceito
de mstica sempre ter se imiscudo com o saber metafsico, como possvel pensar
a mstica sem metafsica? No seria isto impossvel?; b) se a palavra mstica possui
hodiernamente uma plualidade semntica mpar em nossa cultura, como podemos
conceb-la univocamente? No isto um impeditivo para nossa investigao, uma
vez que parece inviabilizar um conceito rigoroso e pertinente de mstica? Com o
intuito de reforar os problemas aqui levantados, vejamos duas citaes de dois
especialistas na questo da mstica:
Qualquer tentativa de compreenso do fenmeno mstico deve comear por aclarar

o significado da palavra com que se o designa. Pois bem, mstica uma palavra
submetida a usos to variados, utilizada em contextos vitais to diferentes, que todos
quantos tentam aproximar-se de seu significado com um mnimo de rigor se sentem
na necessidade de chamar de entrada a ateno sobre sua polissemia e at sua
ambiguidade. Assim o fizeream a maior parte dos estudiosos do fenmeno
mstico.657
Uma das manifestaes mais caractersticas da cultura ou, melhor dizendo, da

incultura da nossa poca a aparentemente incontrolvel deteriorao semntica a
que nela esto submetidos alguns dos termos mais venerveis e de mais rica
significao da nossa linguagem tradicional. (...) Um caso exemplar desse
esvaziamento semntico o do termo tica. Mas tambm ao termo mstica coube
a mesma infeliz sorte. Decado de sua nobre significao original, acabou por
designar uma espcie de fanatismo, com forte contedo passional e larga dose de
irracionalidade. Assim o vemos nas expresses mstica do partido poltico,
mstica do clube esportivo e em outras semelhantes. Essas expresses seriam
inocentes e no representariam mais do que impropriedades de linguagem se a elas
no estivesse subjacente uma inverso profunda da ordem que deve reinar em nossa
atividade psquica e espiritual. Com efeito, o sentido original, e que vigorou por
longo tempo, do termo mstica e de seus derivados diz respeito a uma forma superior
de experincia, de natureza religiosa, ou religioso-filosfica (Plotino), que se
desenrola normalmente num plano transracional no aqum, mas alm da razo ,
mas, por outro lado, mobiliza as mais poderosas energias psquicas do indivduo. 658
Tanto Velasco quanto Vaz concordam em afirmar a fragmentao semntica

que, atualmente, o termo mstica experimenta. Entretanto, nos textos acima,
somente Vaz deixa claro que esta fragmentao uma perda e assinala que esta
657
VELASCO, 2009, p. 17.
658
VAZ, H. C. L., Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 9.
318
perda de certo modo pode ser reconhecida to logo levemos em conta o fato de que
a mstica caracteriza-se pelo fato de que diz respeito a uma forma superior de
experincia, de natureza religiosa, ou religioso-filosfica (Plotino), que se
desenrola normalmente num plano transracional no aqum, mas alm da razo,
mas, por outro lado, mobiliza as mais poderosas energiar psquicas do indivduo.
Isto equivale a dizer que Vaz orienta-se pela ideia de que a mstica uma
experincia religiosa ou religioso-filosfica, porm trans-racional. Esta trans-
racionalidade ser compreendida por ele, como ainda veremos, luz de conceitos
de matrizes metafsicas: absoluto, transcendncia meta-emprica, esprito,
psiquismo, sujeito, objeto etc.659 Neste sentido, para Vaz, a mstica s encontra seu
sentido originrio, caso a reinscrevamos na metafsica da qual ela depende, para ser
efetivamente reconhecida. Por estes motivos, possvel entender a gravidade das
questes anteriormente mencionadas. Por isso, como pensar a mstica como
hermenutica prescindido da metafsica? Se na metafsica que o significado

original de mstica est assentado, como pensar um sentido positivo e originrio da

mstica fora do regime de verdade metafsico? Ora, no levar em conta a metafsica
seria, nesse sentido, preservar a babel semntica em que o termo mstica est
situado. Disto parece se formar uma aporia: por um lado, no pretendemos nos
mover no horizonte metafsico de compreenso de mundo, para pensarmos a
mstica como hermenutica, o que parece no somente inviabilizar nosso propsito,
como preservar o termo mstica em uma confuso de significados destitudos de
unidade. Ou bem preservamos a base metafsica qual tradicionalmente a mstica
est conectada e, assim, samos da babel semntica em que ela se encontra, ou
abandonamos a metafsica e, desse modo, continuamos a nos mover no terreno da
confuso semntica.
Apesar dessa aporia impor-se luz das informaes precedentes, recusamos
consider-la absoluta. Ela s se impe, se desconsiderarmos outra possibilidade de
pensamento que o pensamento metafsico. Uma nova unidade semntica pode ser
encontrada para o termo mstica luz dos conceitos anteriormente expostos de
Marion eis a nossa hiptese para este momento da investigao. Trata-se de um
conceito que nasce, obviamente, da desconstruo do edifcio metafsico.
659
Cf. Ibidem, Cap. 1.
319
Entretanto, isto no significa que esta desconstruo seja uma anulao. Antes, o
que entendemos por desconstruo libera as bases no metafsicas dos conceitos
metafsicos e, assim, recupera a vitalidade dos fenmenos subjacentes ao arcabouo
conceitual da metafsica, que de diversos modos obstruem nosso acesso a eles. 660
Por isso mesmo, a metafsica pode carregar os rastros dos fenmenos a ela
irredutveis, porm por ela tematizados. Isto quer dizer que a compreenso
metafsica da mstica pode carregar consigo os rastros do fenmeno da mstica, que
no necessariamente se adqua ao seu horizonte. Orientamo-nos por esta
possibilidade. No somente isto. Consideramos que algumas caracterizaes
metafsicas da mstica permitem-nos depreender o arcabouo formal do conceito
no metafsico de mstica. Para tanto, preciso desconsiderar seus elementos
materiais, isto , seu contedo metafsico. Somente por meio da aquisio deste
arcabouo formal possvel caracterizar, posteriormente, o sentido da ideia de
mstica como hermenutica. Por causa disso, devemos levar em conta alguma
caracterizao metafsica da mstica que aparea-nos como paradigmtica. Em

seguida, devemos mostrar como o conceito de mistrio reconsiderado sob uma tica
no mais metafsica ajuda-nos em seguida a caracterizar melhor a ideia de mstica
como hermenutica. Para alcanarmos nosso propsito de caracterizar a mstica
como hermenutica, iremos aqui seguir trs etapas, a saber: a) Mstica e metafsica:
consideraes luz de Santo Toms de Aquino, Jacques Maritain e Henrique
Cludio de Lima Vaz; b) Sobre o conceito de mistrio: uma abordagem luz de
Karl Rahner; e c) Mstica como hermenutica: uma caracterizao a partir de
Marion
4.4.1.
Mstica e metafsica: consideraes luz de Santo Toms de Aquino,
Jacques Maritain e Henrique Cludio de Lima Vaz
O que reconhecemos tradicionalmente por mstica, que funda tanto uma

experincia quanto um saber especfico, depende diretamente da metafsica, seja
para expor seu arcabouo semntico, seja mesmo para servir de elemento
660
Cf. ST, 6.
320
comparativo em relao ao qual podemos situar e entender sua radicalidade. Ainda

que o termo mstica seja derivado do idioma grego, como ainda veremos, seu
significado filosfico-religioso significado este que entra definitivamente para a
histria do pensamento ocidental depende diretamente do acontecimento
(histrico) cristo. Entretanto, como percebeu Alain de Libera, a questo da mstica
complexa e problemtica. Como ele afirma: no a diversidade dos testemunhos
[msticos] que refratria classificao, a deficincia mesma do objeto. O termo
mstico equvoco, ao mesmo tempo um substantivo e um adjetivo. 661 Se por
mstico se compreende um adjetivo ou substantivo, no significa que se possa
reconhecer imediatamente uma conexo essencial entre o conceito de mstico e os
estados da alma daquele que o portador da experincia mstica. Alain de Libera
se apressa em dizer que na Idade Mdia, eixo histrico reconhecido pela
dissemino de msticos ou homens/mulheres espirituais (Bernardo de Claraval,
Francisco de Assis, Boaventura de Bognaregio etc.) e correntes que muitas vezes
classificamos de msticas (mstica espanhola, mstica renana, mstica dominicana

e franciscana), h o conceito de mstico, porm sem estados subjetivos classificados
como msticos. Isto porque mstico um adjetivo que se emprega
exclusivamente para qualificar um tipo de teologia. Aos olhos de um esprito
medieval, no h portanto nem estados nem homens e mulheres msticos. 662 A
teologia mstica, ttulo de uma pequena e importante obra de Pseudo-Dionsio
Areopagita, seria consequentemente um tipo de teologia que assinalaria o carter
oculto de Deus e o modo de apario de sua incognoscibilidade na alma humana.
Por este motivo, claro que no h aqui experincia mstica no sentido de prova
ou de conhecimento experimental de Deus. 663 De outro modo, a teologia mstica
teria como caracterstica ser um mtodo, um caminho de acesso a Deus oculto no
prprio Deus.664
Ainda que seja possvel referendar estas observaes de Alain de Libera,
necessrio observar que este tipo de teologia, que no visa descrever e induzir
estados internos do ser humano e/ou provar a incognoscibilidade divina, assenta-se
na metafsica e, sobretudo na Idade Mdia, com a redescoberta ocidental da obra
661
LIBERA, A., Pensar na Idade Mdia, p. 288.
662
Idem.
663
Ibidem, p. 289.
664
Idem.
321
aristotlica, utiliza a metafsica como critrio e princpio mensurador da regio

ontolgica abordada pela teologia mstica. Mais: ainda que o homem medieval no
tenha utilizado o termo mstico para designar os estados interiores de uma certa
classe de seres humanos como experincias especiais de Deus, bvio que a vida
interior era o ndice onde se assentava a noo de unio da alma com Deus, tema
principal da teologia mstica crist, haja vista a quantidade de autores que utilizam
as metforas do noivo e da noiva para falar da relao da interioridade humana com
Deus, seja na Patrstica ou na Idade Mdia (Orgenes, Agostinho, Bernardo de
Claraval etc.). Isto explica por que, posteriormente, na modernidade, o termo
mstico passa a relacionar-se tambm com os estados interiores daqueles que
fazem a experincia pessoal da incognoscibilidade divina e de sua autorrealizao
em meio a tal experincia. Por este motivo, deve-se reforar nossa posio anterior,
em que afirmamos que mstica e metafsica se relacionam historicamente de modo
essencial. Ora, se devemos, neste momento, caracterizar alguns elementos e
aspectos que consideramos essenciais desta relao, preciso que partamos de

algum autor paradigmtico, que permita-nos, simultaneamente, compreender como
a relao entre mstica e metafsica se determina, na histria do Ocidente, e como,
luz desta relao, se estrutura o arcabouo formal do conceito de mstica. Somente
a partir deste arcabouo poderemos, segundo o procedimento da desconstruo
anteriormente assinalado, propor uma compreenso no metafsica de mstica e,
posteriormente, caracterizar o que entendemos ser a mstica como hermenutica
(esta pensada luz de conceitos marionianos).
Para alcanarmos o intuito primrio deste tpico da investigao, iremos
expor sucintamente os principais elementos da caracterizao de Henrique Cludio
de Lima Vaz, filsofo e telogo catlico, que analisou brilhantemente a questo da
mstica em sua obra Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental.
Apesar desta obra servir aqui como referncia central e fio condutor para
explicitarmos como a mstica tradicionalmente se relacionou com a metafsica,
nossa exposio deve ser completada com alguns elementos da obra de Jacques
Maritain, uma vez que este pensador contemporneo neotomista fornece a definio
de mstica operacionalizada por Vaz, alm do fato de que sua compreenso de
mstica e da relao da mstica com a metafsica ter sido de certo modo apropriada
por Vaz na obra referida (ainda que tacitamente). A estratgia de referirmo-nos a
322
Maritain justifica-se sobretudo por ele potencializar, portanto, a (nossa)

compreenso do pensamento de Vaz. Ora, tanto Vaz quanto Maritain pensam a
mstica por meio do horizonte hermenutico claramente tomsico, ainda que
conceitos alheios obra de Toms sejam por eles utilizados. Isto aparece no
somente nos conceitos pensados por ambos, mas sobretudo no modo de pensar a
relao hierrquica entre mstica e metafsica e a especificidade destes
conhecimentos. Isto no significa que Toms tenha dito explicitamente algo acerca
desta relao. Ele a caracteriza por meio de tematizao de algumas questes
teolgicas relevantes para seu pensamento. Por isso, aps analisarmos os modos
vaziano e maritainiano de compreenso da relao entre mstica e metafsica,
exemplificaremos esta relao (tradicional) por meio da meno tambm sucinta a
Toms de Aquino, autor que consideramos exemplar, no que concerne ao modo
tradicional de se pensar a mstica. Partamos, ento, da seguinte questo: como Vaz
compreendeu a caracterizou a mstica? Vejamos.
Na obra Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, Vaz
trafega com erudio, objetividade e criatividade no que considera as trs grandes

formas/modos de experincia mstica, a saber, a mstica especulativa, a mstica
mistrica e a mstica proftica.665 Contudo, sua tematizao das trs formas de
mstica no ser reproduzida no presente trabalho, uma vez que o que aqui importa
destacar o conjunto dos conceitos que so operacionalizados por Vaz ao longo do
livro e que nos possibilitam, como dito anteriormente, caracterizar o que ele entende
por mstica e como esta se relaciona com a metafsica. Neste sentido, interessa-nos
o primeiro captulo da obra e de certo modo o incio de sua tematizao da mstica
especulativa, que precedida por uma anlise da estrutura antropolgica que
condiciona o fenmeno da experincia mstica e que serve de base para a
caracterizao do que ele mesmo entende por mstica. Deste modo, a ordem das
razes seguida por sua argumentao obriga-nos a perguntar justamente pelo modo
como Vaz conceptualizou a experincia mstica. Antes de levarmos em conta sua
definio de mstica, devemos levar em considerao o fato de Vaz conceptualizar
o fenmeno da mstica luz de alguns impasses modernos acerca da compreenso
deste fenmeno. Para Vaz, toda conceptualizao do fenmeno mstico depende
essencialmente da experincia mstica dos msticos, ou seja, dos sujeitos
665
Cf. VAZ, H. C. L., Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 29.
323
propriamente ditos da experincia mstica. Consequentemente, a experincia

mstica o solo de onde nasce toda discursividade acerca da mstica. Em outras
palavras: Vaz preocupa-se em inscrever os discursos sobre a mstica na prpria
experincia mstica, ou melhor, para se falar da mstica preciso falar a partir da
sua experincia. Isto no significa dizer que todo aquele que fala sobre a mstica
ele mesmo um mstico. Nada disso. Vaz pretende deixar claro que toda fala sobre a
mstica devedora de uma experincia mstica subjacente todo falar sobre a
mstica deve falar a partir da experincia mstica e no fora de seu horizonte.
Consequentemente, sem aqueles que fazem uma experincia mstica, no h como
considerar o substrato epistemolgico em que se movimenta o saber mstico. Por
isso, so os msticos aqueles que garantem mstica seu horizonte de tematizao,
o que implica em dizer que eles so os primeiros tericos da sua prpria
experincia.666 A objetividade dos discursos acerca da mstica supe a
autenticidade da experincia dos msticos, que so os que primeiramente falam do
que nela se descerrou. Tal experincia funda um conhecimento experiencial,
conhecimento este que nada tem de experimental, uma vez que os conhecimentos
experimentais pertencem ao regime de verdade cientfico, regime este que

setorializa o real por investigar somente uma de suas partes ou matizes. O saber
experiencial tem relao com o carter pessoal deste tipo de conhecimento. Como
afirma Vaz: O experiencial o campo de uma experincia estritamente pessoal,
mas obedecendo a uma estrutura definida, ao passo que o experimental o
domnio da experincia cientfica, com suas condies e regras.667 Ora, o carter

pessoal do saber experiencial nada tem a ver com a formao de um conhecimento
subjetivista, consequentemente, relativista. Antes, o que Vaz entende por
conhecimento pessoal diz respeito a um saber que nasce da implicao da pessoa
inteira e no de uma de suas faculdades ou alguns de seus elementos constitutivos.
Dito de outro modo: o saber experiencial aquele que acomete a integralidade do
ser humano. Destarte, a mstica um saber experiencial, isto , prprio da
integralidade do ser humano. Por ser um saber da pessoa inteira, a traduo
666
Ibidem, p. 15.
667
Ibidem, p. 15, nota 1.
324
racional deste conhecimento no pode ser unilateral, devendo ser realizada por uma
pluralidade de saberes que busquem respeitar a riqueza do fenmeno mstico e
deixar esta mesma riqueza vir a lume. Por isso, em uma primeira aproximao da
experincia mstica, Vaz a caracteriza, em linhas gerais, da seguinte forma:
Como primeira aproximao, podemos dizer que a experincia mstica tem lugar no
terreno desse encontro com o Outro absoluto, cujo perfil misterioso desenha-se
sobretudo nas situaes-limite da existncia, e diante do qual acontece a experincia
do Sagrado. No entanto, a experincia mstica apresenta-se dentro da experincia do
Sagrado caracterizada pela certeza de uma anulao da distncia entre sujeito e o
objeto imposta pela manifestao do Outro absoluto como tremendum (para usar a
terminologia de R. Otto); ela experincia do Outro absoluto como fascinosum, mas
o fascinium aqui apelo a uma forma de unio na qual prevalece o aspecto
participativo e fruitivo, tendendo dinamicamente a uma quase-identidade com o
Absoluto e transformando radicalmente a existncia daquele que se v implicado
nessa experincia.668
O texto acima caracteriza inicialmente a experincia mstica como

experincia unitiva com o Absoluto. Por um lado, esta experincia suspende a
dicotomia sujeito/objeto. Consequentemente, o Absoluto no aparece como um

objeto posicionado pelo sujeito cognoscente. No se pode pens-lo, portanto, luz
da estrutura transcendental do sujeito, como aquilo que se lhe contrape. Por outro
lado, para Vaz, o Absoluto assinala, como ainda veremos, a incondicionalidade do
termo ltimo da intencionalidade do esprito. Trata-se, consequentemente, daquilo
que ultrapassa a contingncia e relatividade dos objetos que se oferecem nossa
experincia ordinria.669 Por este motivo, o Absoluto no pode se inscrever em
qualquer horizonte imanente de compreenso do mundo, o que possibilita a Vaz
descredenciar uma pliade de msticas modernas que condicionam a
incondicionalidade do Absoluto. Esta observao possibilita entender como e por
que os msticos e os estudiosos da mstica no nutrem qualquer tipo de acriticismo
espiritual, uma vez que suas experincias e especulaes tericas acerca do
Absoluto fornecem um solo seguro para a realizao de diversas crticas acerca do
que poder-se-ia chamar, sem medo de abuso lingustico, de misticismo, este
compreendido como a deteriorao da mstica propriamente dita e a correlata

absotutizao do relativo.670
668
VAZ, H. C. L., Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 15-16.
669
Idem.
670
Vaz no utiliza a expresso misticismo. No entanto, ele assinala o carter crtico dos msticos,
ao dizer: A definio maritainiana [de mstica, definio esta que ainda ser abordada por ns] nos
permite, assim, excluir desde logo do terreno da experincia mstica toda uma srie de fenmenos
325
Ainda que essas informaes sejam relevantes para uma reta compreenso do
texto vaziano acima reproduzido, elas deixam de lado dois elementos centrais: o
carter afetivo/fruitivo da experincia mstica (forma de unio na qual prevalece o
aspecto participativo e fruitivo) e a experincia de quase-identidade entre o
mstico e o Absoluto, tambm caracterizada pelo conceito platnico de
participao. Esses dois elementos advm da apropriao vaziana do pensamento
de Jacques Maritain. No somente isto. O que Maritain entende por experincia
fruitiva do Absoluto depende diretamente da distino agostiniana entre os
conceitos de fruir (Frui) e usar (Uti). No que concerne ao significado destes dois
conceitos, uma rpida meno obra A doutrina crist, de Santo Agostinho,
permite-nos compreend-los em seus aspectos mais relevantes. Tal como podemos

acompanhar nessa obra agostiniana, a fruio identifica-se com o amor a algo por
causa dele mesmo, sem ter em vista nada alm dele. Nas palavras de Agostinho:
Fruir aderir a alguma coisa por amor a ela prpria. E usar orientar o objeto de
que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto merea ser
amado.671 Dito de outro modo, fruir relacionar-se amorosamente com algo,
compreendendo este algo como fim em si mesmo e usar aderir a algo
transformando-o em meio para obter outra coisa qual efetivamente o amor est
inclinado. Enquanto a fruio deriva de um amor afuncional, o uso depende de um
comportamento funcional. Desta distino surge, na obra agostiniana, a
possibilidade de se diferenciar a caridade (caritas) da concupiscncia (cupiditas).
Mais: o amor descerra-se no como simples paixo prpria da corporeidade, mas
como sentido ltimo da mobilidade de vontade (voluntas). Como sentido da

vontade, o amor responsvel pela promoo de conexes e pelo direcionamento
existencial do ser humano. Isto porque o amor nos conecta com quem (ou o que)
no somos e com possibilidades de ser que so nossas. Por isso, o amor nos torna
pecadores, santos, justos etc. As modulaes do amor, em ltima instncia, s se
extraordinrios ou anormais, espontneos ou induzidos, que podem acompanhar os estados msticos,

porm so dele no apenas distintos, mas separveis, e que, em geral, so objeto de severo controle
e crtica por parte dos prprios msticos. (VAZ, H. C. L., Experincia mstica e filosofia na tradio
ocidental, p. 16-17)
671
Dout. Cr., livro I, cap. 4.
326
determinam por causa do seu direcionamento: se o amor direciona-se para as

criaturas, produzindo assim concupiscncia, ou se o amor direciona-se para Deus,
produzindo, ento, caridade. Neste sentido, o amor leva-nos a participar do que
por ns amado. A participao refere-se ao fato de que nosso ser toma parte daquilo
com que, pelo amor, ele se relaciona. O tomar parte significa de certo modo
tornar-se parte, isto , assemelhar-se proporcionalmente quilo que o amor nos
permite entrar em unidade. Desta comunho participativa surge uma relao de
quase-identificao, que ser experimentada com radicalidade na experincia
mstica. Ora, se a mstica, como afirmou Vaz (e tambm Maritain), assinala um
conhecimento fruitivo do Absoluto, isto se deve ao fato de que, nela, participamos
desinteressadamente (uma vez que tal experincia, por ser fruitiva, afuncional) do
Absoluto para o qual nosso amor nos envia. Da, nas palavras anteriormente
reproduzidas, Vaz diz que, na experincia mstica, o mstico tende dinamicamente
a uma quase-identidade com o Absoluto, consequentemente, transformando
radicalmente a existncia daquele que se v implicado nessa experincia.

Exatamente esse conceito de quase-identidade com o Absoluto e a ideia de
experincia fruitiva do Absoluto, operacionalizadas por Vaz, identificam-se com a
compreenso maritainiana de mstica. Isso nos leva s perguntas: como Maritain
compreende a experincia mstica? At que ponto Vaz devedor de Maritain? Em
um trecho do texto A experincia sobrenatural e o vazio, Maritain diz:
Acrescento, para fixar o vocabulrio de uma maneira que creio conforme a realidade,
mas que em todo caso se me poder conceder como uma conveno de linguagem,
que em geral entenderei por experincia mstica uma experincia fruitiva do
absoluto. 672
J no segundo tomo de Os graus do saber, Maritain afirma:
Vamos tomar aqui a expresso experincia mstica querendo deixar claramente

explicitado de uma vez no em um sentido mais ou menos vago (...), seno na
acepo de conhecimento experimental das profundidades de Deus, ou de paixo das
coisas divinas, que conduzem a alma, por uma srie de estados e de transformaes,
a experimentar no fundo de si mesma o contato da Deidade, e a sentir a vida de
Deus. 673
Os textos acima assinalam, de um modo ou de outro, que a experincia mstica

um conhecimento. Trata-se do conhecimento do Absoluto. Por ser um
672
MARITAIN, J., Cuatro ensayos sobre el esprito en su condicin carnal,p. 106.
673
MARITAIN, J., Los grados del saber, p. 11.
327
conhecimento experiencial, a mstica s se realiza por meio de um contato unitivo

com o Absoluto. Mais: como a mstica caracteriza-se por assinalar uma certa
unidade com o Absoluto, ainda que esta unidade no promova a anulao da
especificidade e singularidade ontolgicas dos que nela esto envolvidos, possvel
entender por que nela h uma certa passividade ou paixo. A mstica a paixo
das coisas divinas, uma vez que nela o mstico tocado, tomado ou
atravessado pelo Absoluto. Ser-tomado-por, expresso que caracteriza a carter
experiencial da mstica, assinala o fato de a mstica no nascer da condicionalidade
nascida do sujeito do conhecimento. Ela depende da ao (gratuita) de auto-entrega
do Absoluto. Esta ao conduz e orienta a alma, ou seja, o princpio vital que
articula a totalidade da condio humana, instaurando um processo de
intensificao da abertura de si (ipseidade) ao prprio Absoluto. Porquanto o
Absoluto ele mesmo o sentido ltimo do ser que o nosso, experiment-lo
equivale a fruir (e no usar) daquilo que um fim em si mesmo. Por isso o gozo
dos msticos, que experimentam com a totalidade de seu ser a fonte de si e sentido
ltimo de sua condio. Da a definio de mstica como experincia fruitiva do
absoluto. No se trata, portanto, inicialmente, de uma apropriao conceptual
daquilo que Deus , mas de um ser-interpenetrado-vitalmente pela irrupo da
presena divina. Em outras palavras: a vida (alma) inserida imediatamente em
Deus, o que a faz sentir a vida de Deus. Ora, estas consideraes poderiam nos
levar a pensar que, medida que o ser humano inserido imediatamente na vida de
Deus, Deus passa a reduzir-se aos limites intrnsecos ao conhecimento humano ou
mesmo poderamos pensar que o ser humano subsumido e anulado por Deus.
Justamente por isso Maritain (e Vaz segue sua caracterizao) preocupa-se em
realar o fato de que tal experincia do Absoluto, isto , daquilo que no pode ser
subsumido por subjetividade alguma, uma vez que ele mesmo incondicional.
A caracterizao maritainiana da mstica depende essencialmente da distino
e hierarquizao dos trs principais graus metaempricos do conhecimento, a saber,
a metafsica, a f e a experincia mstica. Tal diferenciao deriva-se, sobretudo, da
ideia de que o conhecimento do Absoluto possui intensidades e modos distintos,
que devem ser levados em conta, para que se entenda plenamente por que o mstica
, na condio hitrico-temporal que a nossa, o conhecimento por excelncia de
Deus. Qual, ento, a diferena e, consequentemente, a especificidade destes graus
de conhecimento acerca da divindade? No que concerne ao conhecimento
328
metafsico, preciso entend-lo aristotlico-tomisticamente. Por isso, para

Maritain, a metafsica nada mais que a cincia suprema da ordem puramente
racional ou natural. 674 Por ser cincia suprema, a metafsica deve almejar o que h
de mais elevado para o conhecimento racional. Neste sentido, a metafsica investiga
Deus, ainda que ela tambm estude o ens communis, elencando suas propriedades.
Deus aparece como mais elevado que as propiedades gerais dos entes, uma vez que
ele aparece como causa incausada de todos os entes. Entretanto, a metafsica, por
ser um saber racional, no pode conhecer Deus em si mesmo, em sua prpria
essncia, j que Deus aparece para este saber por meio dos caracteres ontolgicos
das criaturas, caracteres estes que se identificam com as perfeies entitativas que,
em si mesmas, no dependem da finitude criatural onde elas assumem nveis de
participao distintos. Este conhecimento de Deus (de sua existncia como causa
ltima da criao e como ser dotado de certas perfeies presentes de modo finito
nos demais entes) s pode ser determinado por meio do recurso analogia. Trata-
se daquilo que Maritain chama de conhecimento ananotico675, ou seja, um

conhecimento que se viabiliza pela transposio de algumas perfeies presentes
nas criaturas que podem ser pensadas em Deus proporcionalmente
(analogicamente) segundo sua infinitude e excelncia ontolgica. Este
conhecimento depende das perfeies, que nas criaturas encontram-se pluralizadas,
e que podem ser encontradas em Deus de modo unificado. Trata-se,
consequentemente, de um conhecimento prismatizado pelas criaturas, porm
verdico.676 Ora, ainda que o conhecimento metafsico de Deus nos leve a conhecer
algo efetivo de Deus, fato que ele, por ser limitado, imperfeito. Concluso:
A metafsica no pode perceber a essncia divina em si mesma; contudo, conhece a

Deus verdadeiramente, no espelho partido das perfeies transcendentais
analogicamente comuns ao Incriado e ao criado, e onde capta, segundo o modo
imperfeito prprio das coisas finitas, realidades que, levadas ao estado puro e
transbordando todos os nossos conceitos, pr-existem na incompreensvel
simplicidade do Infinito. 677
674
675
Idem.
676
Ibidem, p. 13.
677
Idem.
329
Se a metafsica o primeiro grau supremo do saber, o segundo a cincia
dos mistrios revelados, a teologia propriamente dita.678 Por ser a teologia
propriamente dita, este grau do saber depende dos dados da revelao bblica, da f
enquanto condio de todo seu discurso racionalmente concatenado, e da razo que,
iluminada pela f, pensa os dados revelados, isto sem contar com a Igreja, seu
magistrio e os dogmas formados com o intuito de condensar o essencial do
contedo da f. A teologia, ento, no depende exclusivamente da razo, tal como
acontece com a metafsica. Ela depende da luz da razo iluminada pela f. 679
Porquanto a razo opera em um regime de verdade mais elevado que aquele prprio
metafsica, uma vez que a revelao o modo pelo qual Deus diz algo de si para
alm dos limites de atuao da razo pura, o discurso teolgico produz certezas
maiores que as da metafsica. Mais: se na metafsica Deus aparece por meio de
constante referncia (analgica) s criaturas (como causa primeira), na revelao
(e, consequentemente, na teologia), Deus apresenta sua essncia e sua vida ntima,
que so puros mistrios para a razo. Esse conhecimento, todavia, s se manifesta

segundo os limites da linguagem humana. Os textos bblicos, por exemplo, esto
eivados de imagens criaturais para expressar a ao divina e, portanto, de
condicionamentos, ainda que a revelao propriamente dita extrapole esses
condicionamentos e deixe aparecer a deitas ut sic680 [deidade como tal].
Destarte, a revelao divina se exprime por meio de signos os mais diversos, cujos
significados primrios derivam das situaes e da condio das criaturas. Neste
sentido, Deus Pai, Jesus Filho de Deus, o Esprito divino se manifesta por meio
de lnguas como de fogo ou como pomba. No somente isto. Os dogmas, que visam
a sintetizar proposicionalmente contedos essenciais da f, aparecem repletos de
conceitos que nasceram do conhecimento dos entes finitos. assim que a Trindade
possui uma substncia e trs pessoas e a natureza de Jesus substancialmente
humana e divina. Substncia, pessoa, natureza, hipstase etc. so conceitos nascidos
do conhecimento dos entes finitos e, posteriormente, utilizados para se referirem ao
contedo de f. Ora, Maritain v nisso a reinscrio da analogia no conhecimento
proporcionado pela teologia. Todavia, esta reinscrio no se identifica com a
678
Idem.
679
Ibidem, p. 14.
680
Idem.
330
analogia tal qual presente na metafsica. Na metafsica, como mencionado, todo

nosso conhecimento de Deus depende das foras da razo e do modo prismado pelo
qual Deus se revela como causa dos entes finitos. Para tanto, a razo depende da
produo de analogias, que permitem fazer convergir em Deus (causa prima) as
mltiplas perfeies participadas pelas criaturas e passveis de serem pensadas e
concretizadas fora de sua condio finita. A f, por outro lado, apesar de inserir-nos
no corao do Absoluto, assim o faz por meio da autorrevelao divina. Entretanto,
a f no v (como a razo pura o faz com os entes em geral e com Deus de modo
mitigado) a essncia divina em que cr. Por isso, a razo iluminada pela f
caracteriza o Deus revelado por meio de imagens das criaturas que ela recorda ter
visto aqui embaixo. Ora, se a f v a Deus como tal, esta viso s pode ser realizada
pelas analogias que Deus escolhe dentro do criado para ilustrar-nos acerca dela [da
divindade].681 A teologia, ento, conhece a Deus em razo de sua essncia. No
entanto, a teologia operacionaliza analogias, o que sinaliza que seu conhecimento
acomoda nossa fraqueza um conhecimento cuja regra formal (veritas prima
revelans) [a verdade primeira revelante], absolutamente superior.682 Isto assinala
uma desproporo entre aquilo que conhecemos pela f (e pela teologia) e Deus em
si mesmo em sua absolutidade. Somente a mstica elevar o ser humano para alm
dos limites do conhecimento derivado da f.
Pergunta-se, ento: por que a mstica o lugar onde Deus experimentado
de modo mais radical? Por que ela o grau mais originrio do saber? Reposta:
porque a mstica um conhecimento derivado da sabedoria infusa. 683 Este saber
consiste em conhecer o objeto essencialmente sobrenatural da f e da teologia, a
Deidade como tal, segundo um modo assim mesmo sobre-humano e
sobrenatural.684 Neste saber, o mstico sofre as coisas divinas e no as
apreende por meio de um jogo argumentativo racional. Por isso, a mstica um

conhecimento de Deus por meio da experincia, no silenciamento de toda
representao racional e imagtica, segundo um modo de conhecer proporcional ao
681
682
Idem.
683
Ibidem, p. 21.
684
Idem.
331
objeto conhecido. Para tanto, a f somente (Sola fides) no basta. necessrio que
a f seja aperfeioada pela graa, isto , pelos dons do Esprito Santo,

caracterizando, assim, tal conhecimento como sobrenatural por excelncia. De
modo geral, a graa fornecida pelo Esprito Santo (seus dons) identifica-se com a
noo (medieval) teolgica de graa santificante. Somente esta, como afirmou
Pedro (Cf. 2Pe 1,4), nos torna partcipes da natureza de Deus. No que concerne
essncia da graa santificante, Maritain afirma: Dom primeiro do amor, dom
perfeitamente gratuito, ela uma nova natureza espiritual injetada na essncia
mesma de nossa alma e que exige como algo devido o ver a Deus tal como Ele se
v. 685 A graa santificante aparece, ento, como princpio potencializador de nossa
alma, preparando-nos para a viso de Deus tal como ele mesmo se v em sua
simplicidade. Isto porque o objeto conatural graa santificante o sobrenatural
nele mesmo, isto , Deus segundo a sua essncia. Ora, quando tal saber se
estabelece, no h confuso das essncias envolvidas, razo pela qual a alma
humana no se deteriora ontologicamente e se transforma em Deus. Tampouco o

contrario acontece: Deus permanece Deus, sem se reduzir condio humana que
a nossa. Por isso, possvel falar em quase-identidade entre a alma e Deus,
quase-identidade que muitas vezes caracterizada pelos msticos sob o nome de
unio. Esta unidade que se d na mstica nada mais faz que produzir um saber por
participao, em que o alma, por meio de sua capacidade de conhecer e amor, frui
plenamente de Deus, segundo as mximas possibilidades a ela conferidas nesta
vida.
Pode-se dizer que as informaes precedentes do pensamento de Maritain
descerram a atmosfera dentro da qual se move a caracterizao vaziana da mstica.
Assim como Maritain, Vaz pensa a relao entre metafsica e mstica,
primeiramente, por meio da ideia de que a ltima mais elevada que a primeira.
Contudo, em um segundo momento, Vaz leva em conta que a mstica consuma a
desejo de conhecimento que anima a metafsica, ainda que esta consumao no
seja, em verdade, uma simples continuidade. Trata-se, de fato, de uma relao que,
simultaneamente, possui ruptura e continuidade. Isto porque, na metafsica, o
Absoluto aparece formalmente, por meio da metafsica do ser, que parte dos entes
criados at encontrar (via causalidade) o ser supremo como razo ltima e primeira
685
Ibidem, p. 23.
332
de tudo que . Neste sentido, o Absoluto o ser propriamente dito, que identifica-
se com a noo de verdade, porquanto ele mesmo cognoscvel, e identifica-se com
o conceito de bem, por ser amvel vontade que a ele se inclina. Por outro lado,
este Absoluto formal pode ser experimentado como Absoluto real, ao se
presentificar como princpio ou fonte criadora ou diretamente por meio de outra
intuio, que o afirma como dom ou graa amorosa. Estas duas msticas so
classificadas, respectivamente, como mstica natural e mstica sobrenatural. 686
Como diz Vaz:
Esse aparecer do Absoluto pode assumir a modalidade do absoluto formal na

afirmao metafsica do ser, quando esta acompanhada da intensidade de uma
experincia (a experincia metafsica) que tem por objeto a unidade e universalidade
absolutas com que o ser se apresenta como cognoscvel (Verdade) e como amvel
(Bem); ou ento pode anunciar a presena do Absoluto real (Deus) que surge ao
termo do movimento dialtico de auto-expresso do ser humano, presena atingida
seja indiretamente pela intuio do Absoluto como Fonte criadora mstica
natural seja diretamente pela intuio do Dom absoluto de um Amor infinito. 687
A diferena entre metafsica e mstica depende de uma estrutura que poder-

se-ia chamar de transcendental, o que quer dizer que necessrio investigar a
estrutura cognoscitiva do ser humano, capaz de abri-lo tanto universalidade do
ser, quanto a Deus, este entendido como Absoluto real. Em outros termos: qual a
condio antropolgica de possibilidade da mstica e da metafsica? No que
concerne a tal esteio antropolgico, uma passagem de Experincia mstica e
filosofia na tradio ocidental fornece-nos o horizonte (antropolgico)
norteador de Vaz:
De fato, todos grandes textos, na tradio do Ocidental, que se podem considerar

msticos, de Plato a So Joo da Cruz, transmite-nos uma imagem do ser humano,
traada segundo invariantes fundamentais, que permanece ao longo dos dois grandes
primeiros ciclos da nossa civilizao, o greco-romano e o cristo-medieval. Essas
invariantes so representadas tradicionalmente pelas metforas espaciais de
inferior-superior e do interior-exterior. Elas designam, na estrutura ontolgica
do ser humano, uma ordem hierrquica dos nveis do ser e do agir, segundo a qual o
nvel supremo representa igualmente o ncleo mais profundo da identidade ou, se
686
Esta classificao encontra-se pormenorizada em MARITAIN, J., Los grados del saber, cap. 1.
687
333
preferirmos, da ipseidade humana. O superior-interior designado com o termo

grego nos e com o latino mens.688
Segundo Vaz, a necessidade de pensar as bases antropolgicas da experincia

mstica no induz a qualquer tipo de arbitrariedade. Ele no est dizendo que
devemos pensar o ser humano conforme os conceitos que mais nos agradam ou nos
so mais conhecidos. Nada disso. As bases antropolgicas da mstica so pensadas
luz de invariantes fundamentais, que aparecem desde Plato a So Joo da
Cruz. Deve-se observar, primeiramente, que Vaz entende que a mstica aparece j
em Plato, isto , na Grcia, mstica esta sem a qual no seria possvel para a mstica
crist pensar seu prprio horizonte de experincia do absoluto. Consequentemente,
como foi anteriormente mencionado, Vaz no reduz a mstica ao que
tradicionalmente se considerou a mstica propriamente dita, a saber, a chamada
mstica sobrenatural, que determina a mstica crist, uma vez que, como visto
em Maritain, esta depende unicamente da relao entre f e graa infusa.

Considerou mstica o que a tradio chamou de mstica natural, que geralmente
s pode ser considerada mstica em sentido analgico.689 O fato de Vaz no ter, em

um primeiro momento, operacionalizado tal diferena no depende de algum tipo
de ignorncia de sua parte. Antes, significa que, no aspecto formal da definio
maritainiana de mstica por ele operacionalizada (experincia fruitiva do

absoluto), o que importa no saber como se d a relao entre homem e Deus,
ou seja, se esta advm de uma ascese do esprito ou de uma auto-doao gratuita do
absoluto; importa, sobretudo, levar em conta se a experincia efetivamente do
absoluto e se o ser humano que assim o experimenta no anula sua alteridade. Para
tanto, a estrutura do ser humano, a despeito da experincia mstica ser de carter
natural ou sobrenatural, a mesma e pens-la condio de possibilidade para
entender a unidade entre ser humano e Deus sem anulao de suas diferenas. Por
outro lado, a explicitao de tal estrutura antropolgica orientada pela experincia
dos msticos. Ora, estes no reduzem o absoluto a si mesmos, tampouco se veem
anulados quando o experimentam. Neste sentido, a relao entre realidade subjetiva
da experincia e realidade objetiva do absoluto j alijam certas compreenses
688
Ibidem, p. 18.
689
Cf. MARITAIN, J., Cuatro ensayos sobre el esprito en su condicin carnal.
334
antropolgicas que desconsideram a especificidade destes dois plos relacionados.

Ora, da especificidade da experincia dos msticos surgem certas invariantes
antropolgicas. Essas invariantes so representadas tradicionalmente pelas
metforas espaciais de inferior-superior e do interior-exterior. O que
significa, ento, estas metforas espaciais? O prprio Vaz fornece uma pista,
quando compara a metfora inferior-superior a uma conhecida passagem das
Confisses, de Santo Agostinho, a saber: Vs, porm, reis mais ntimo que o meu
prprio ntimo e mais sublime que o pice de meu ser.690 O absoluto aparece a
como o mais ntimo da mens, isto , do esprito. Dito de outro modo: Deus mais
ntimo no ser humano que o elemento que define sua vida como vida humana, o
esprito. No toa que Agostinho afirma: Alm disso, teu Deus tambm para
ti vida da tua vida.691 Em outras palavras: no interior do esprito, o absoluto
transparece em sua vigncia. Neste sentido, o absoluto imanente. Contudo, se
Deus absoluto, sua imanncia no pode anular sua transcendncia. Por isso
mesmo, no esprito, instaura-se um paradoxo: a imanncia divina se d junto com
sua absoluta transcendncia.692 Como afirma Vaz: No mais ntimo da mente
aditum mentis , que igualmente a sua fina ponta apex mentis , o Absoluto
est presente na sua radical imanncia interior intimo.693 Isto j nos faz
entender as metforas do inferior-superior e interior-exterior:
O interior permutvel com o superior e o exterior permutvel com o inferior. Vale

dizer: o mais ntimo de ns mesmos o nvel ontolgico mais elevado de nosso
esprito, e no fundo dessa imanncia (interior intimo) que o Absoluto se
manifesta como absoluta transcendncia (superior summo).694
Somente na estrutura do esprito e na sua abertura ao absoluto pode-se

entender o lugar da experincia mstica, razo pela qual o esprito ser a base
antropolgica para uma reta compreenso da experincia mstica. O que, portanto,
690
Conf., III, 6. Cf. tambm VAZ, H. C. L., Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental,
p. 18.
691
Ibidem, X, 6.
692
Cf. Idem. Neste captulo, Agostinho mostra que Deus est acima das criaturas, porm, se d na
imanncia do esprito humano.
693
694
Ibidem, p. 19.
335
Vaz entende por esprito? Por que ele a categoria-chave para esclarecer o
fenmeno da experincia mstica?
No que concerne ao esprito e inteligncia que lhe inerente (Vaz
denominar de inteligncia espiritual a dinmica estruturadora do esprito e o
carter inteligente desta atividade), Vaz afirma: O esprito, pois, sendo abertura
transcendental ao ser, , no ritmo mais profundo de sua vida, inteligncia e
amor.695 O carter inteligente do esprito manifesta-se na ideia grega de theoria,
a saber, a contemplao da estrutura inteligvel que determina cada ente e os entes

como um todo. Por outro lado, o esprito entrega-se desinteressadamente ao ser,
considerando este como bem. Isto significa que o esprito ama o ser ao qual se v
aberto. Assim, inteligncia espiritual e amor espiritual se entrelaam na unidade
do apex mentis, o cimo mais alto da vida do esprito, onde a inteligncia se faz
dom verdade que seu bem, e o amor se faz viso do bem que sua unidade.696
Ora, Vaz entende que o esprito o conceito que explica a totalidade humana
articulada de modo dual: a) por meio do esprito, o ser humano se relaciona consigo,
isto , o esprito promove um movimento reflexivo do ser humano, que se apreende
como si mesmo substancialmente estruturado; e b) o esprito suprassume
dialeticamente a relao entre estar-no-mundo promovida pela corporeidade
humana e a vida interior do psiquismo, que assimila a exterioridade mundana na
interioridade do sujeito, gerando a experincia da conscincia e de sua unidade para
alm da multiplicidade de suas atividades. 697 A suprassuno do esprito abre a
totalidade humana para o outro, para a histria e para a transcendncia. Ora,
justamente a abertura para a transcendncia que importante destacar, se queremos
entender como Vaz fundamenta antropologicamente a experincia mstica.
Primeiramente, a transcendncia refere-se ao fato de o esprito manifestar-se por
meio de um movimento de superao do entendimento discursivo, assim como da
superao do livre-arbtrio e das atividades internas do psiquismo. Por outro lado,
o esprito abre o ser humano para o absoluto. Este experimentado, como dito, em
seu aspecto formal na afirmao metafsica do ser698 ou como absoluto real por
meio de um ato intuitivo que, como visto, se d na experincia mstica. Justamente
695
VAZ, H. C. L., Transcendncia, p. 243.
696
Idem.
697
Cf. Ibidem, p. 175-197.
698
336
esta ltima experincia do absoluto, que nada mais que uma elevao daquilo que
a metafsica experimenta paroxisticamente at o ponto de apreender de modo trans-
lgico o absoluto (portanto, se a mstica acontece para alm dos limites da razo,
ela possui continuidade e ruptura em relao ao pensamento metafsico), consuma
as mximas potencialidades do ser humano, uma vez que ser aberto ao absoluto
determina substancialmente o homem. Neste sentido, o ser humano ,
simultaneamente, capax entis e capax Dei.699
As informaes precedentes mostram claramente que, segundo Vaz, a

realizao do ser humano em sua estrutura essencial depende inteiramente de sua
relao com o absoluto. Consequentemente, se a experincia mstica garante a
experincia do absoluto; se a experincia do absoluto descerra o horizonte de
realizao plena do ser humano, ento, pelo absoluto que o ser humano vem a ser
plenamente ele mesmo. Por outro lado, fora do absoluto a ipseidade humana no
conquista seu horizonte pleno de realizao. No h, na experincia mstica,
portanto, fuga sui, mas enraizamento em si. Por esta razo, Vaz assinala que as
bases antropolgicas do pensamento moderno quase sempre impedem uma

visualizao positiva do fenmeno da mstica, uma vez que a transcendncia do
esprito em direo ao absoluto abandonada em nome de uma locupletao da
subjetividade em torno de si e do mundo em torno da imanncia da subjetividade. 700
Justamente esta dinmica encontra-se plenamente presente no pensamento de Santo
Toms de Aquino.
Para dar conta sucintamente do que consideramos o carter exemplar de
Toms de Aquino, no que concerne relao tradicional entre metafsica e mstica,
podemos levar em conta quatro temticas entre si relacionadas, a saber, a) a relao
teleolgica entre a condio humana e a beatitude; b) a identidade entre beatitude e
viso da essncia de Deus; c) a impossibilidade de conhecimento da essncia divina
na condio atual do ser humano; e d) necessidade da infuso da graa divina na
contemplao da essncia de Deus. J vimos alguma coisa relacionada ao
conhecimento humano de Deus anteriormente701, o que nos permitir
operacionalizar alguns de seus contedos j expostos. No que concerne ao restante,
699
Cf. Ibidem, p. 32.
700
701
Cf. captulo III, tpico 3.3, seo B desta investigao.
337
algumas informaes que consideramos essenciais nos permitiro, em seguida,

assinalar a exemplaridade do pensamento tomsico, no que tange relao entre
metafsica e mstica assinalada. Comeamos, ento, com uma questo: por que
Toms de Aquino considera a beatitude como a realizao plena da condio
humana? Por que na beatitude humana se encontra realizada o carter teleolgico
de sua condio?
Consentindo com a ideia grega de que a felicidade (eudaimona)702 o
sentido ltimo da condio humana e transpondo esta mesma ideia grega de

felicidade para o horizonte teolgico cristo, Toms de Aquino entende, de modo
marcadamente aristotlico, que a beatitude (equivalente cristo da felicidade) o
ltimo fim das aes humanas. Isto porque toda ao humana visa a algum fim.
Uma vez que o ser humano empreende uma diversidade de aes, no possvel
que alguma finalidade ltima deixe orientar esta multiplicidade. 703 Exatamente isto
possibilita pensar que o fim das mltiplas finalidades parciais referentes s aes
humanas outra coisa no que a felicidade. Esta nada mais que o bem ltimo do
ser humano. Ora, no que concerne s aes, o bem se identifica com aquilo ao qual
tende cada uma delas. Em outras palavras: como disse Aristteles, o bem o fim
visado em cada ao e propsito, pois por causa dele que os homens fazem tudo
o mais. 704 Entretanto, para cada ao h um bem correspondente. Se necessrio
pensar a multiplicidade dos bens de modo hierarquizado, ento, preciso supor a
existncia de um bem supremo, uma vez que o bem supremo evidentemente
702
Isto evidente no incio da tica a Nicmaco, de Aristteles.
703
Vale a pena reproduzir duas passagens de tica a Nicmaco, onde aparece este problema da
finalidade suprema da rede de fins concernente s aes: Toda arte e toda indagao, assim como
toda ao e todo propsito, visam a algum bem; por isto foi dito acertadamente que o bem aquilo
a que todas as coisas visam. Mas nota-se uma certa diversidade entre as atividades, outras so
produtos distintos das atividades de que resultam; onde h finalidade distintas das aes, os produtos
so por natureza melhores que as atividades. Mas como h muitas atividades, artes e cincias, suas
finalidades tambm so muitas; a finalidade da medicina a sade, a da construo naval a nau, a
da estratgia a vitria, a da economia a riqueza. (...)
Se h, ento, para as aes que praticamos, alguma finalidade que desejamos por si mesma, sendo
tudo mais desejado por causa dela, e se no escolhemos tudo por causa de algo mais (se fosse assim,
processo prosseguir at o infinito, de tal forma que nosso desejo seria vazio e vo), evidentemente
tal finalidade deve ser o bem e o melhor dos bens. (Et. Nic. 1 1-2 1094)
(...) tanto a maioria dos homens quanto as pessoas mais qualificadas dizem que este bem supremo
a felicidade, e consideram que viver bem e ir bem equivale a ser feliz; quanto ao que realmente
a felicidade, h divergncias, e a maioria das pessoas no sustenta opinio idntica dos sbios
(Ibidem, 1, 4 1094 a).
704
Et. Nic. 1, 1097 a.
338
final.705 Se este bem final, ele no pode ser funcionalizado, ou seja, o bem
supremo o bem em si, o bem absoluto, para o qual tendem os demais bens.
Porquanto a felicidade se identifica com o bem supremo das aes, ela desejvel
por ela e no por algo ulterior. Como afirma Aristteles: Parece que a felicidade,
mais que qualquer outro bem, tida como este bem supremo, pois a escolhemos
sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais. 706 Esta compreenso da
felicidade reaparece em Toms de Aquino, porm com algumas modificaes
importantes. A felicidade (ou beatitude) entendida por Toms como bem-
aventurana, expresso de matriz bblica que no isenta de pressupostos
hermenuticos importantes. Por meio do arcabouo conceptual aristotlico, Toms
entende a bem-aventurana como ltimo ato do homem. 707 Trata-se da ideia de
que o ato ltimo do ser humano sua suprema perfeio, isto , a realizao integral
de sua natureza, que formalmente se define como animal racional. O pressuposto
da questo da bem-aventurana parece ser a sua base antropolgica e o que esta
requer para que possa se realizar (ou atualizar) plenamente. Enquanto animal
racional, a forma substancial do ser humano, que fornece sua diferena especfica
se comparado com outros animais, recai na alma, cujas faculdades mais prprias
so a vontade e o intelecto, que conjuntamente agem seja nos processos
gnosiolgicos, seja nas deliberaes que norteiam as aes. Por este motivo, ainda
que ambas atuem interpenetradas, h distino na finalidade de suas atividades: a
vontade visa ao bem (ente considerado segundo a inclinao da vontade) e o
intelecto almeja a verdade (ente considerado segundo a ao cognoscitiva do
intelecto). Para que haja a consumao da natureza humana, necessrio, ento,
que a vontade seja efetivamente saciada e o intelecto tambm. A finitude dos entes
criados no consegue plenificar as atividades da vontade e do intelecto, uma vez
que o ser humano sempre tem algo para querer e sempre pode conhecer algo ainda
no conhecido. Consequentemente, a bem-aventurana no pode ser alcanada por
meio de qualquer tipo de ente criado. Ora, disto se infere que somente o bem
incriado fornece a plenitude naturalmente almejada pelo ser humano, razo pela
qual Toms de Aquino afirma que s em Deus o ser humano encontra a bem-
aventurana. Nas suas palavras:
705
Idem.
706
Idem.
707
Sum. Teol. I-II, q. 3, art. 2, resp.
339
impossvel estar a bem-aventurana do homem em um bem criado. A bem-

aventurana um bem perfeito, que totamente aquieta o desejo, pois no seria o
ltimo fim, se ficasse algo para desejar. O objeto da vontade, que o apetite humano,
o bem universal, como o objeto do intelecto a verdade universal. Disto fica claro
que nenhuma coisa pode aquietar a vontade do homem, seno o bem universal. Mas
tal no se encontra em bem criado algum, a no ser s em Deus, porque toda criatura
tem bondade participada.708
A questo da bem-aventurana leva-nos a correlacionar a ipseidade humana

com a questo de Deus. O si mesmo mais prprio do ser humano s pode ser
encontrado em Deus. Dito de outro modo: Deus o horizonte de consumao da
ipseidade humana. Por este motivo, deve-se inquirir o modo como o ser humano
relaciona-se plenamente com Deus. Sendo o ser humano a unidade substancial de
corpo e alma e levando em conta que esta unidade dotada de uma pluralidade de
faculdades (sentidos, razo, vontade, paixes etc.), como pensar a integrao
homem-Deus? A unidade homem-Deus deve ser pensada, na perspectiva do ser
humano, luz daquilo que h de mais excelente nele mesmo. Ainda que, na bem-
aventurana, haja participao dos sentidos, estes no pertencem bem-

aventurana essencialmente, uma vez que a unio homem-Deus no depende da
ao dos sentidos, pois os sentidos s possuem como objeto os entes sensveis e no
Deus. Os sentidos pertencem bem-aventurana sob o modo antecedente e
consequente, ou seja, eles antecedem a ao do intelecto, que possui dentre seus
correlatos cognoscitivos o prprio bem supremo, e acompanham
(consequentemente esto presentes) o corpo celeste que revestir o ser humano
na ressurreio.709 Por outro lado, a vontade tambm no pode ser a faculdade

privilegiada no acontecimento da bem-aventurana. Isto porque a bem-aventurana
s pode ser compreendida a partir da consecuo do fim ltimo do ser humano
(Deus). Ora, a consecuo do fim no pertence vontade, pois esta faculdade possui
como caracterstica encaminhar o ser humano ao fim e no conquist-lo. A vontade
move-se por meio da falta daquilo ao qual ela tende. Quando o fim da ao
realizado, a vontade descansa e deleita (sente prazer). Dito de modo mais claro: a
vontade no atinge ao fim, pois ela nos direciona a ele. No s isto. Se a vontade
nos direciona ao fim, no quer dizer que o fim seja dado por ela. A presentificao
do fim no prpria da vontade. Ela s acontece por meio do intelecto. Assim,
708
Ibidem, I-II, q. 2, art. 8, resp.
709
Cf. Ibidem, I-II, q. 3, art. 3, resp.
340
pois, a essncia da bem-aventurana consiste em ato da inteligncia. 710 Isto quer

dizer que, ainda que intelecto e vontade se interpenetrem, a primazia do intelecto
condiciona a bem-aventurana, j que somente o intelecto fornece ao ser humano
seu fim supremo. Ora, uma vez que Deus este bem supremo, isto , um fim em si
mesmo, a bem-aventurana deve referir-se essencialmente ao intelecto, j que este,
enquanto intelecto especulativo, potncia para o objeto mais digno de todos:
Deus.711 O conhecimento mais pleno do ser humano, portanto, aquele que garante
a realizao plena de seu ser. Por este motivo, conhecer plenamente a Deus equivale
a suspender a mobilidade da vontade, uma vez que conhecer a Deus produz o pleno
descanso do desejo. Ora, a perfeio do intelecto se mede pelo conhecimento da
essncia de uma coisa.712 Se o conhecimento de Deus consuma a natureza humana,
tal conhecimento s pode ser determinado pela inteligibilidade de sua essncia.
Como diz Toms: para a perfeita bem-aventurana requer-se que o intelecto atinja
a essncia mesma da primeira causa [Deus]. 713 Este conhecimento da essncia
divina nada mais que a contemplao da essncia de Deus. Uma vez que o verbo
contemplar utilizado analogicamente, pois ele serve tanto para significar a
apreenso sensvel de um ente corpreo quanto para significar a apreenso
intelectiva de uma essncia, preciso entender a viso da essncia divina como sua
apreenso por parte do intelecto. Neste sentido, ver a Deus o mesmo que ser bem-
aventurado.
Um problema, contudo, se instaura. A condio humana, no estgio atual,
formada pelo amlgama corpo-alma, no inviabiliza o ser humano de conhecer a
essncia de Deus? Trata-se da pergunta pela possibilidade de se ver
(conhecer/contemplar) a essncia de Deus. Para dar conta desta questo, Toms de
Aquino parte de um pressuposto aristotlico segundo o qual Todo objeto
cognoscvel medida que se encontra em ato.714 Esta sentena se funda no fato de
somente a perfeio entitativa (ato) poder ser inteligida por algum ente possuidor
de potncia intelectiva (intelecto). Ora, se Deus, por no possuir qualquer tipo de
potncia, ato puro, deve ele, consequentemente, possuir o mximo de
inteligibilidade. O problema ento no se Deus inteligvel, mas se o intelecto
710
Sum. Teol., I-II, q. 3, art. 4, resp.
711
Ibidem, I-II, q. 3, art. 7.
712
Ibidem, I-II, q. 3, art. 8, resp.
713
Idem.
714
341
finito pode inteligi-lo plenamente. Pelo que foi dito anteriormente, a bem-
aventurana consiste justamente na contemplao intelectiva da essncia de Deus.
Isto, entretanto, no significa que, nas atuais condies em que a vida humana se
encontra, esta viso seja possvel. Antes, a existncia espao-temporal do ser
humano na vida presente no o lugar de realizao plena desta viso. A razo disto
deve ser, antes de tudo, encontrada nos limites intrnsecos ao intelecto criado. Para
que haja conhecimento, necessrio supor que o conhecido possa estar de algum
modo no interior daquele que conhece. No caso do conhecimento intelectivo, o ente
conhecido deve se presentificar no interior do sujeito conoscente de modo imaterial,
pois a materialidade no pode ser retirada do ente pela interioridade humana.
Conhecer significa, ento, assimilar a forma substancial de modo imaterial pelo
intelecto de quem conhece. Isto s se determina se a relao entre conhecedor e
conhecido possuir alguma proporcionalidade ontolgica, isto , o ser cognoscvel
deve poder ser conhecido adequadamente pelo intelecto que conhece. Como diz
Toms: o conhecido est em quem conhece de acordo com o modo prprio

deste.715 Se o intelecto que conhece possui uma capacidade de conhecer inferior
ao grau de inteligibilidade do ente a ser conhecido, o conhecimento se instaura,
ento, de modo imperfeito. Ora, na condio atual da vida humana, o intelecto
encontra-se essencialmente inscrito na materialidade corporal. Por isso, o intelecto
s atua a partir dos dados advindos (fornecidos) dos sentidos. A imaterialidade
inerente ao conhecimento intelectivo depende, portanto, da materialidade presente
no conhecimento sensitivo. Somente luz disso possvel ao esprito conhecer a
Deus. Este conhecimento depende, entretanto, de certa semelhana com as criaturas
sensveis, o que inviabiliza por completo o conhecimento direto da essncia de
Deus, por meio da ao da razo to somente. Como afirmou Toms:
Ora, claro que mediante as naturezas das coisas materiais a essncia divina no
pode ser conhecida, pois foi demonstrado acima que o conhecimento de Deus, por
meio de qualquer semelhana criada, no a viso de sua essncia. ento
impossvel alma humana, enquanto aqui vive, ver a essncia divina.716
A impossibilidade de a alma humana conhecer, na condio corporal que a

da vida atual, a essncia de Deus quer dizer somente que a razo, por si mesma, no
possui nenhuma condio de ver Deus em sua essncia. Consequentemente, a
715
716
342
questo de Toms de Aquino no somente assinalar a impossibilidade absoluta de

se conhecer a essncia de Deus nesta vida, mas sobretudo inviabilizar esta viso
luz to somente das potencialidades gnosiolgicas do ser humano. Por este motivo,
possvel que, por outros meios que o da autonomia dos processos cognitivos
humanos, o prprio ser humano possa fazer alguma experincia da essncia divina.
Para Toms, este conhecimento possvel a partir da atuao da graa divina. Como
ele afirma no Compndio de teologia:
A nossa inteligncia, com efeito, pela sua prpria natureza, no est posta em ltima
disposio para aquela forma que a verdade, pois, se o estivesse, de incio a
possuiria. necessrio, pois, que, para adquiri-la, seja elevada por alguma
disposio que lhe de novo acrescida, e esta disposio chamada de Luz da
Glria. Por esta luz a nossa inteligncia aperfeioada por Deus, pois s Ele possui
por natureza a sua prpria forma.717
O aperfeioamento dado por Deus nada mais que a possibilitao de a

inteligncia humana ver a essncia de Deus, que naturalmente lhe negada.
Somente assim o homem contempla a verdade (essncia) que Deus . Sem a graa,
impossvel ver a Deus nesta vida. Como este conhecimento no necessita da
conceptualidade produzida pela razo consequentemente, no precisa da
mediao dos raciocnios , deve-se concluir que se trata de uma experincia
fruitiva do Absoluto, isto , de uma experincia mstica proporcionada
gratuitamente por Deus.
O pensamento tomsico, pelo que foi visto, ratifica plenamente a relao
tradicional anteriormente caracterizada entre metafsica e mstica. Por um lado, a
metafsica alcana um conhecimento seguro, porm imperfeito de Deus. Por outro,
a mstica conhece a Deus experiencialmente, mediante a suspenso dos poderes
cognitivos da razo. Isto se d por meio da graa divina, que eleva o intelecto a um
nvel de inteleco impossvel de ser alcanado pela suas prprias foras. Ainda
assim, preciso reconhecer que o que consideramos mstica depende do horizonte
metafsico de compreenso de mundo. Isto porque, tradicionalmente, como mostrou
Vaz, a mstica trans-lgica, mas no ilgica. Por isso, a linguagem dos msticos
continua, quase sempre, operacionalizando conceitos metafsicos. No
impertinente lembrar que o binmio metafsico sensvel/inteligvel foi
717
Comp. Teol., cap. CV.
343
operacionalizado por diversos msticos da tradio crist (inclusive por Toms de

Aquino) e esse binmio que est presente nos trs autores mencionados neste
tpico. Mais: as bases antropolgicas do que muito da tradio mstica produziu
literariamente esto repletas de elementos metafsicos. A prpria ideia tradicional
defendida por Vaz de que somos uma unidade substancial de corpo e alma j
assinala a presena da noo metafsica de substncia como imprescindvel para se
compreender a mstica. No s isto. Se a mstica trans-racional e no irracional,
ela sempre depende da razo metafsica para ser entendida em sua significatividade
plena. Por isso, pode-se depreender que a mstica intensifica e plenifica aquilo que
a metafsica tematiza de modo imperfeito. Ora, se, nesse sentido, h imperfeio na
metafsica e perfeio na mstica, a relao entre ambas de complementariedade
e no de anulao. Deve-se ento reconhecer que tradicionalmente a mstica refm
da metafsica, ainda que ela registre uma experincia de excesso ontolgico (a
essncia de Deus mais do que podemos conhecer metafisicamente).
4.4.2.
Sobre o conceito de mistrio: uma abordagem luz de Karl Rahner
Se pretendemos ressignificar a mstica por meio da suspenso do poder

hermenutico da metafsica, ento, preciso repensar de modo no metafsico,
antes de tudo, o conceito de mistrio. A normatividade desta tarefa no difcil de
compreender. O termo mstica derivado de mistrio. Exatamentente esta
obviedade deve ser levada a srio, caso queiramos repensar a mstica de modo no
metafsico. Semanticamente e conceptualmente, mstica no se relaciona somente
com mistrio: relaciona-se tambm com mstico. E desta articulao surge um
lxico imprescindvel para a tradio teolgica crist. Levando em conta a
abordagem vaziana, afirmamos que o mstico aquele que iniciado na experincia
do absoluto. Destarte, em linguagem ainda metafsica, o mstico caracteriza o plo
subjetivo da experincia mstica como aquele que por ela determinado. Por outro
lado, o mstico aquele que experimenta o absoluto considerado como mistrio.
Ora, mistrio, termo comum ao mundo grego (vide os mistrios de Elusis) e que
tambm atravessa a literatura neo-testamentria (sobretudo no epistolrio paulino),
advm do verbo myein, cujo sentido primrio o de fechar os lbios ou os

344
olhos718. Por transposio (deslocamento metafrico), o ato de fechar os olhos ou

os lbios passou a referir-se quele que introduzido no mistrio por meio de uma
ruptura com o modo como v usualmente ou profanamente o mundo. J t
mystik o ritual de iniciao, meio atravs do qual algum iniciado no absoluto.
Por fim, mystrion o plo objetivo em que o iniciado se inscreve, isto , o

mistrio o absoluto propriamente dito. Ora, da iniciao nasce o saber acerca do
absoluto, ou seja, nasce um saber que se faz no sobre o absoluto, mas a partir
do absoluto. Justamente este saber funda a possibilidade de o intelecto pensar e
conceituar o que se d em tal conhecimento experiencial. Trata-se, como vimos, da
mstica: o saber proveniente da experincia do absoluto feita pelo mstico, mas que
pode ser realizado por aquele que no participa diretamente da experincia, mas
reflete teoricamente o que os msticos experienciaram. a mstica que articula,
portanto, linguagem (sobretudo conceitual) e experincia. Resumindo: O mstico
o sujeito da experincia, o mistrio, seu objeto, a mstica, a reflexo sobre a

relao mstico-mistrio.719 Se, como afirmado no incio deste tpico, devemos
nos apropriar do carter formal do conceito metafsico de mstica para pens-lo fora
do regime de verdade metafsico, preciso, antes de operacionalizarmos o
pensamento de Marion, perguntar pelo significado do termo mistrio prescindindo
do carter suprassensvel que a tradio crist atribuiu a este termo, ao consider-
lo como absoluto. Para tanto, nos apoiaremos no pensamento de Karl Rahner, uma
vez que este telogo descerra um horizonte de inteligibilidade da questo de Deus
muito salutar para nossa tarefa de ressignificao no metafsica da mstica.
Devemos reforar que a escolha deste conceito (mistrio) no aleatria. Levamos
em considerao o fato de que s h mstico e mstica porque h a experincia do
mistrio. Consequentemente, o mistrio a condio de possibilidade do mstico e
da mstica. Somente pensando este conceito de modo no metafsico possvel
pensar o mstico e a mstica para alm do binmio metafsico sujeito/objeto.
O texto rahneriano Sobre o conceito de mistrio na teologia catlica, que
aqui servir-nos- de fio condutor, parte do princpio de que o conceito de mistrio
presente na dogmtica catlica sempre fora anunciado no plural: mistrios. Isto,
718
VAZ, H. C. L., Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 17, nota 6.
719
Idem.
345
entretanto, no significa que s haja mistrio na pluralidade de suas manifestaes.

Antes, deve-se considerar tambm que, essencialmente, a pluralidade de mistrios
que dogmaticamente a teologia catlica afirma est assentado na unidade e
unicidade do mistrio divino. Trata-se, na verdade, de modificaes internas do
mistrio nico diante do qual a doutrina crist da revelao coloca o homem. 720
Estes mistrios devem ser questionados em sua relao com a unicidade do mistrio
sobretudo devido ao fato de os ouvintes do anncio cristo pertencentes ao mundo
contemporneo no apreenderem o sentido das proposies que carregam consigo
o contedo da dogmtica catlica. Para dar conta desta tarefa, Rahner parte do
sentido usual de mistrio na teologia catlica expresso de modo paradigmtico nos
documentos do Conclio Vaticano I, que fora operacionalizado na teologia catlica
do sculo XIX at o Conclio Vaticano II. Quais as caractersticas centrais desta
compreenso de mistrio? Em uma primeira caracterizao, Rahner afirma: o
mistrio se considera, desde o primeiro ponto de partida, como peculiaridade de um
enunciado; os mistrios so plurais; mistrios, nessa pluralidade, so enunciados
que por hora no podem ser ainda compreensveis.721 Ainda que o mistrio
tambm se refira ao contedo do enunciado, o importante reter que somente luz

da estrutura enunciativa e do modo de conhecimento nela implcito possvel
entender o conceito usual de mistrio.
Qual a implicao dessa compreenso de mistrio? Uma resposta obvia :
Os enunciados so misteriosos.722 O mistrio diz respeito, ento, a uma
qualidade inerente a certas proposies. Se assim o , ento, certo dizer que o
mistrio aquilo que assim parece ratio, isto , racionalidade que se expressa
judicativamente. Somente em referncia razo o mistrio pode ser reconhecido

como tal. No s isto. Pelo que parece, o mistrio condicionado pela razo que
estipula aquilo que ela considera como misterioso, segundo sua estrutura e poder
cognoscitivo. Ora, se a estrutura humana no possui nada mais originrio que seu
elemento racional e, se sua originariedade no se reduzir razo, pertinente
perguntar pela relao entre sua originariedade e o mistrio. Se a originariedade do
ser humano no for redutvel sua racionalidade, o conceito de mistrio no , deste
720
RAHNER, K., Escritos de teologa, p. 53.
721
Ibidem, p. 55.
722
Idem.
346
modo, ressignificado? Para responder esta questo, preciso antes de tudo

aprofundarmo-nos na relao entre mistrio e enunciado. Sobre esta questo,
Rahner afirma:
Pois bem, mistrios, para a teologia escolar, so enunciados cuja verdade s est
garantida por uma comunicao divina e que, ainda sendo comunicados pela
revelao de Deus, no resultam evidentes, mas que seguem sendo essencialmente
objeto da f. Esta concepo responde totalmente ao conceito ordinrio da revelao.
diferena da teologia bblica atual, catlica e protestante, concebe-se [a revelao]
enquanto comunicao de enunciados verdadeiros. 723
A caracterizao rahneriana da concepo escolar de mistrio atm-se ideia

de que mistrio o que, no possuindo evidncia (ou seja, no sendo plenamente
certificado pela razo) e sendo fruto de uma comunicao divina (revelao),
aparece na estrutura racional dos juzos, porm deve ser sempre objeto de f. Ora,
isto assinala uma reduo evidente: a revelao passa a ser to somente a
comunicao de enunciados verdadeiros. Por verdade, entende-se, neste caso, a
correlao entre estas proposies e o estado de fato daquilo que , atravs dela,
revelado. Ora, justamente esta concepo de revelao divina parece no dar conta
da ideia bblica segundo a qual Deus se revela por meio de sua ao em ns. Neste
sentido, a revelao ao salvfica de Deus; portanto, a verdade revelao
sempre ao salvfica. A atuao da graa salvfica de Deus aparece, ento, como
condio de possibilidade da prpria inteligibilidade daquilo que ele mesmo nos
leva a ouvir. 724 Se a revelao ao graciosa salvfica, ao reduzi-la ao mbito
proposicional, a tradio que Rahner chama de escolar acaba transformando a
revelao naquilo que se descerra proposicionalmente. Em outras palavras: para a
teologia escolar, a revelao nada mais que um conjunto de informaes mediadas
por um complexo de enunciados. Isto no significa que a inteligibilidade daquilo
que revelado por essas proposies seja plena. Nada disso. Rahner faz questo de
deixar claro que, no que concerne compreenso escolar da revelao (e do
mistrio), a razo natural se v impedida de inteligi-los perfeitamente. Como ele
afirma: Tais enunciados se distinguem dos da razo natural que so entendidos,
penetrados, demonstrados.725 Uma afirmao como esta possui um
desdobramento importante. Os enunciados misteriosos revelados por Deus passam
723
Ibidem, p. 56.
724
725
Ibidem, p. 57.
347
a ser medidos pela racionalidade natural, que penetra, entende e demonstra, ou

seja, os mistrios proposicionalmente expressos s so mistrios porque no se
adquam ao critrio de certeza da racionalidade que intelige o mundo finito que o
nosso. Se os mistrios no possuem a mesma certeza que aquela inerente aos juzos
acerca dos entes finitos, isto s significa que eles no cumprem uma exigncia
primria de possuir certeza. Esta certeza expressa-se em conceitos, que assinalam,
por sua vez, o poder de apreenso da razo. Se os mistrios sinalizam uma
inadequao entre intelecto e o que fora revelado por Deus (proposicionalmente),
isto significa que os conceitos presentes nas suas proposies misteriosas no
satisfazem os critrios de certeza do campo da razo natural. Esta inadequao no
eterna, uma vez que, na viso beatfica, ela superada. Se assim o , ento, os
muitos mistrios presentes na teologia escolar acabam aparecendo como
provisrios. Concluso: mistrios so proposies nascidas da revelao divina,
que, por no expressarem plena certeza, servem to somente para nossa condio
mutvel nesta vida e objeto de f; porm, na outra vida, com a viso beatfica,
seus sentidos so plenamente inteligidos, o que as torna provisrias. Nas palavras
de Rahner:
Trata-se, isto o que ao menos parece, de enunciados obscuros e por ora

impenetrveis, mas que mais tarde se ilustraro e satisfaro assim as exigncias de
evidncia e penetrao prprias da razo humana (...) A essncia dos mistrios e sua
durao esto limitadas, em certo modo, pela viso beatfica.726
Esse entendimento do mistrio desconsidera uma compreenso tambm

dogmtica de que Deus incompreensvel, inclusive na viso beatfica. Joo
Crisstomo, por exemplo, no contexto de um comentrio a Paulo, chega a afirmar
que se este governo [de Deus] incompreensvel, com maior razo Deus em si
mesmo.727 Esta incompreensibilidade de Deus em si mesmo deve ser pensada no
somente em nossa condio temporal, mas at na bem-aventurana post mortem.

Isto aparece claramente em Toms de Aquino. Como vimos, para ele, a bem-
aventurana se identifica com a viso da essncia de Deus. Esta, contudo, no pode
ser realizada na condio temporal que se d nesta vida. A vida post mortem
,portanto, o nico lcus possvel para a realizao da viso da essncia divina. No
726
Ibidem, p. 58.
727
CRISSTOMO, So Joo., Da incompreensibilidade de Deus, p. 26.
348
entanto, a viso da essncia de Deus no pode ser pensada como se o ser humano
compreende-se inteiramente Deus, ou seja, a viso beatfica de Deus no se
identifica com a compreensibilidade de sua essncia. Isto porque, para Toms,
compreender o mesmo que conhecer perfeitamente. 728 A amplitude do
conhecimento depende de dois elementos: do grau de inteligibilidade do ente a ser
conhecido e da potncia cognoscitiva daquele que conhece. Porquanto a
inteligibilidade de um ente fornecida pelo grau de atualidade a ele inerente, Deus,
por ser ato puro, plena e infinitamente inteligvel. A infinitude do carter
inteligvel de Deus contrasta, obviamente, com a finitude da capacidade cognitiva
de uma criatura dotada de intelecto, como o ser humano. Com efeito, um intelecto
criado conhece a essncia divina, mais ou menos perfeitamente, segundo
iluminado por maior ou menor luz da glria. 729 Se a luz da glria criada para
iluminar um intelecto finito, ela mesma finita. Disto se infere que a capacidade de
o intelecto humano conhecer a essncia divina finita, o que inviabiliza
compreend-la de fato. Consequentemente, a essncia divina incompreensvel,

ainda para a viso beatfica de Deus. Justamente isto rememorado por Rahner em
sua problematizao da concepo escolar de mistrio. Para ele, seguindo a doutrina
clssica da incompreensibilidade de Deus, A maior atualidade do conhecimento
no a remoo do mistrio ou sua atenuao, mas a vigncia definitiva e a
proximidade absoluta do mistrio permanente.730 Que implicaes isto possui para
a caracterizao escolar do mistrio?
A primeira implicao da crtica rahneriana ao conceito escolar de mistrio
refere-se a uma primeira ressignificao deste mesmo conceito. Se no podemos
remover o mistrio nem mesmo na viso beatfica de Deus, ento, o conhecimento
do mistrio no provisrio. Consequentemente, o conceito de mistrio no pode
ser entendido de modo negativo ou restritivo, isto , como simples negao da
possibilidade de obter um grau pleno de certeza da realidade divina. O mistrio
intrnseco ao conhecimento propriamente dito. Em contrapartida, quando um
conhecimento deficiente, ele deixa de experimentar radicalmente o mistrio. 731
Destarte, o mistrio um conceito positivo daquilo que Deus . Ora, se o mistrio
728
729
Idem.
730
731
Cf. Ibidem, p. 60.
349
se d ao conhecimento humano, ento, para que ele possa ser entendido como
conceito positivo, preciso que haja uma ressignificao do conceito de
conhecimento. Para tanto, no se pode reduzir o conhecimento ao simples nvel
proposicional e categorial. Caso contrrio, o mistrio continuar a se reduzir ao
mbito proposicional. Isto equivale a dizer que necessrio repensar o modo do ser
do esprito, uma vez que este , para Rahner, o conceito-chave para entender a
estrutura gnosiolgica do ser humano. No que concerne a esse conceito central na
antropologia rahneriana, devemos levar em conta as seguintes afirmaes: O
esprito transcendncia. O esprito apreende enquanto antecipa, atravs e acima
do objeto abarcado, o absoluto no abarcvel. 732 O que isso significa? Como h
antecipao do aboluto em meio ao conhecimento do objeto particular? Uma
passagem de Esprito no mundo ajuda-nos a entender essa questo:
O mundo conhecido sempre o mundo do homem. E o ltimo conhecido, Deus, se

ilumina to somente na envergadura sem fronteira da antecipao, no apetite do ser
em absoluto que comporta toda ao do homem e que no unicamente se faz valer

em seus ltimos conhecimentos e em suas definitivas decises, mas tambm no
fazer-se e ter-se que fazer sensibilidade do esprito livre para poder ser precisamente
esprito, no expor-se assim a todos os destinos desta terra. Assim se apresenta o
homem diante seus prprios olhos ao encontrar-se a si mesmo no mundo e no
cominho at Deus e esta dualidade antes de tudo ele, e no pode ser um sem o
outro.733
A passagem acima, cujo contexto o da interpretao rahneriana da teoria do

conhecimento de Santo Toms de Aquino, deixa claro que o intento de Rahner o
de caracterizar o esprito como conceito que responde simultaneamente pela relao
essencial do ser humano com o mundo finito, onde ele se depara com os entes em
geral, e com o absoluto, termo final de seu conhecimento, segundo a ordem
temporal. Neste sentido, nossa relao (por meio da sensibilidade) com os entes
leva-nos a conceber o esprito, primeiramente, como o direcionamento da totalidade
do que somos para a totalidade da finitude dos entes criados diferentes de ns
mesmos. Por outro lado, o esprito o direcionamento da totalidade que somos para
a alteridade absoluta de Deus. Ora, a questo central de Rahner assinalar que
relacionamo-nos com Deus por meio de um processo de antecipao. Por
antecipao, neste contexto, Rahner entende o fato de que em toda atuao do
732
Idem.
733
RAHNER, K., 1963, p. 386
350
esprito, a despeito de ele relacionar-se, explicitamente, com os entes finitos

criados, h uma abertura que traz a vigncia do absoluto para seu horizonte de ao.
Mais: a abertura a Deus passa a ser condicionadora de todos os demais
comportamentos do esprito, ainda que, categorialmete, o conhecimento imediato
do ser humano se refira aos entes mundanos. Consequentemente, o esprito
essencialmente dual, como o prprio Rahner afirma em passagem paradigmtica:
Por isto, o homem essencialmete dual. Sempre referido ao mundo e j sempre
acima dele e fora dele.734 O fora do mundo nada mais que Deus. Por este
motivo, Deus aparece como horizonte de constituio da mirade de
comportamentos humanos. Sem Deus, no h como assegurar qualquer
conhecimento que seja. Isto nos leva a dizer que, se Deus o horizonte dentro do
qual os comportamentos do esprito se determinam (inclusive o conhecimento dos
entes finitos), sua ao de categorializao condicionada por uma experincia pr-
predicativa, a saber, a abertura para o absoluto. Este, contudo, por se dar
inicialmente de modo pr-predicativo conhecido, sem ser objetivado. Isto

significa que a no objetivao do absoluto a condio de possibilidade do
conhecimento categorial. Deste modo, ainda que, no mbito categorial, o
conhecimento primeiramente se relaciona com os entes mundanos, como este
mbito no originrio, h uma pr-compreenso pr-predicativa do absoluto, que
condiciona todo conhecimento racional. Consequentemente, sempre j nos
movemos em um conhecimento que excede o poder de categorializao do esprito
que funciona como substrato de todo poder de conceituao deste mesmo esprito.
Se ns nos aprofundarmos no modo de realizao do conhecimento, veremos que
sempre estaremos adentrando em Deus, que aparece, neste caso, como pr-
categorial. Ora, possvel ento dizer, sem desrespeitarmos Rahner, que o esprito
move-se no mistrio. No h como sair disso. Ele sempre se conduz no interior do
inabercvel, o que o leva a sempre situar-se na transcendncia, ou seja, para alm
da imanncia dos entes criados. Por isso a passagem anteriormente citada de Sobre
o conceito de mistrio na teologia catlica: O esprito transcendncia. O esprito
apreende enquanto antecipa, atravs e acima do objeto abarcado, o absoluto no
abarcvel.735
734
Idem.
735
Idem.
351
Se o esprito antecipa o inabarcvel e este forma o horizonte condicionador

de todos os nossos comportamentos com os entes em geral, ento, possvel afirmar
que o inabarcvel estrutura nossas relaes com o abarcvel. Para Rahner, o carter
de abertura auto-expresso do absoluto por parte do esprito a condio
antropolgica necessria para que o ser humano possa escutar a palavra divina.
Como ele mesmo afirma em Ouvinte da palavra: o homem h de possuir uma

abertura para a auto-expresso da absoluta posseso do ser por meio da palavra
clara. Essa abertura h de pressupor-se a priori para que tal palavra possa ser
ouvida. 736 Trata-se ento da ideia segundo a qual a transcendncia do esprito
forma a estrutura transcendental que torna possvel e vivel que o ser humano escute
a palavra divina. Por este motivo, de modo atemtico, o ser humano, ao abrir-se
totalidade do ser, antecipa a presena de Deus. Corroborando o que fora
anteriormente dito, vale mencionar outra passagem de Ouvinte da palavra:

Mas nessa antecipao como condio necessria e realizada em todos os casos

de todo conhecer e agir humanos est tambm j afirmada simultaneamente, ainda
que no representada, a existncia de um ente de absoluta possesso do ser, quer
dizer, a existncia de Deus.737
O que interessa dizer, antes de tudo, que Rahner no est especificando que
Deus antecipado pelo esprito, mas somente dizendo que o esprito, por ter como
Deus como meta, move-se em uma compreenso atemtica do ser divino e
justamente esta compreenso condiciona todo conhecimento objetivo dos demais
entes.738 Por isso, se nossa relao primria com Deus pr-predicativa, no h
como transformar a ideia de mistrio em simples conceito provisrio.
A compreenso rahneriana do mistrio deve ainda ser aprofundada por meio
do que ele mesmo entendeu ser a relao pericortica entre intelecto e vontade, ou
seja, entre conhecimento e amor. Se o intelecto conhece objetivamente os entes
mundanos, este conhecimento est eivado da fora do amor. Mais: como o esprito
(conceito que congrega intelecto e vontade, conhecimento e amor) antecipa o
absoluto, ele no pode deter-se no que quer que seja. Neste sentido, o esprito possui
736
RAHNER, 2009, p. 79.
737
Ibidem, p. 93.
738
Uma excelente exposio dos contornos do conceito rahneriano de esprito encontra-se em
OLIVEIRA, M. A., Filosofia transcendental e religio, cap. 3. J a relao deste conceito com a
compreenso crist de Deus (Trindade) encontra-se paradigmaticamente explicitada em
MIRANDA, M. F., O mistrio de Deus em nossa vida.
352
um movimento de constante transcendncia em relao aos entes mundanos, ainda

que esteja essencialmete ligado a eles. Como o esprito a cada vez lanado em
direo ao absoluto, ento, seu movimento intelectivo s se realiza plenamente por
meio da ao do amor. Ora, se o intelecto a faculdade que submete o objeto, e o
apreende sob as leis a priori do conhecimento; se o intelecto tambm a
faculdade do juzo que julga, a [faculdade] do compreender abarcador 739, ento,

no que concerne ao relacionamento do esprito com o absoluto, h uma certa
primazia do amor, uma vez que este lana o esprito para o interior daquilo que
inabarcvel pelo intelecto. Somente aperfeioado pelo amor, a razo assume com
propriedade o lugar que o seu: o lugar capaz de receber aquilo que est acima
de si, que no pode ser julgado e categorializado, a saber, Deus. Somente aberto
para o absoluto o esprito pode dele receber sua [do absoluto] medida. A auto-
entrega do absoluto , ento, o correlato necessrio da relao do esprito com Deus.
Do que foi dito at agora, deve-se atentar para o fato de que o mistrio, no
sendo categorializvel, inobjetivvel. Por isso, se levarmos em conta o fato de que

os nomes referem-se entes de tudo aos entes finitos, ento, deve-se dizer que o
mistrio inominvel. Isto equivale e reconhecer que o mistrio est fora do mbito
da finitude entitativa. Disto se depreende que o mistrio infinito conceito que
no nasce da remoo dos caracteres finitos da criao e que, posteriormente, por
transposio analgica, seria utilizado para significar Deus. A infinitude aparece no
prprio carter pr-predicativo do mistrio, que refratrio ao mbito da
categorializao/objetificao dos entes.740 Exatamente por isso, o mistrio
transcendente, ou seja, no se limita ao plano da imanncia dos entes finitos.
Contudo, sua transcendncia no o faz divorciado do mundo, pois, como vimos, o
mistrio o horizonte inabarcvel que condiciona nossas mltiplas relaes com os
entes finitos. Por um lado, o mistrio indisponvel: no pode ser posicionado e
condicionado pela subjetividade ou por qualquer ente mundano. Por outro lado, o
mistrio no indiferente ao mundo: por meio da auto-entrega, o mistrio se d
enquanto tal, sobretudo ao esprito. Este ato nada mais que a graa. Por meio dela,
o ser humano faz a experincia do mistrio, isto , passa a conhec-lo. Este
conhecimento, contudo, no redutvel ao eixo categorial. Por isso, pela graa, o
739
740
Cf. Ibidem, p. 70.
353
mistrio aproxima-se do ser humano, mas isto no anula sua absoluta

transcendncia.741 Nas palavras de Rahner: A graa, portanto, a graa da
proximidade do mistrio permanente, a graa que torna Deus experimentvel
enquanto mistrio santo e, deste modo, imenso e inabarcvel. 742 Exatamente esta
autorrevelao do mistrio produz a salvao humana. Desta experincia advm
todos os demais mistrios da teologia crist: a Trindade, eucaristia, pecado
original etc. Como, porm, no cristianismo, a revelao salvfica se d pela
encarnao de Cristo, possvel entender por que, para Rahner, o sentido teolgico
de mistrio deve relacionar salvao e encarnao. Como ele diz:
o conceito abstrato da proximidade divina e da auto-comunicao de Deus enquanto

mistrio santo s pode ser alcanado, e alcana-se, em sua vigncia ontolgica acima
de um pensar meramente lgico-conceitual, na experincia da encarnao e da
graa.743
Graa e encarnao, ento, do concretude ideia de auto-comunicao

salvfica de Deus. Somente assim, o esprito conhece o mistrio sem reduzi-lo a
qualquer categoria que seja, potencializando sua capacidade de amar e suspendendo

o reducionismo racional de Deus ao estatuto de objeto de conhecimento.
4.4.3.
Mstica como hermenutica: uma caracterizao a partir de Marion
O percurso percorrido at o presente momento forneceu as bases necessrias

para a explicitao do que entendemos por mstica como hermenutica. Trata-se,
como afirmamos na introduo744, de uma compreenso no metafsica da mstica,
que relaciona-se com a tradio (no caso, a tradio crist) de modo no metafsico,
promovendo uma apropriao criativa de seu manancial significativo, sobretudo do
manancial terico-teolgico e das experincias dos chamados msticos. Para
tanto, necessrio orientar-se pelos conceitos marionianos anteriormente
estudados, uma vez que eles nos permitem promover uma apropriao no
metafsica do arcabouo formal da definio metafsica de mstica anteriormente
estudada, a saber, experincia fruitiva do absoluto. Antes mesmo de ficar claro
741
Cf. Ibidem, p. 75.
742
Ibidem, p. 76.
743
744
Cf. Introduo, tpico 3.
354
por que possvel caracterizar a mstica como hermenutica, devemos j nos

orientar por uma apropriao criativa no metafsica do conceito metafsico de
mstica, o que equivale a dizer que preciso realizar aquilo que ainda deve ser
posteriormente explicitado: operacionalizar o carter hermenutico da mstica. No
se trada de uma petio de princpio. Trata-se, outrossim, de mover-se em um
crculo virtuoso e no vicioso, segundo o qual a tarefa de explicitar o que significa
mstica como hermenutica j deve realizar o exerccio hermenutico da mstica,
uma vez que devemos de certo modo j saber, de modo tcito, o que significa
mstica como hermenutica, para que possamos nos apropriar no metafisicamente
da definio metafsica de mstica. Movemo-nos, ento, em um crculo. Contudo,
este crculo necessrio. Isto porque ele diz respeito a uma pr-compreenso sem
a qual no conseguimos identificar na definio metafsica de mstica (no caso, a
definio de Maritain tambm utilizada por Vaz) uma possibilidade de ela ser
apropriada por outro regime de verdade que o da metafsica. O que est tacitamente
nos orientando deve ser explicitado ao longo deste ltimo tpico do terceiro
captulo. Partimos ento das seguintes questes: por que preciso promover uma
apropriao no metafsica da definio metafsica de mstica? Como a
ressignificao no metafsica da definio metafsica de mstica se caracteriza?
At que ponto o pensamento de Marion permite promover esta ressignificao?
A inviabilidade de se perpetuar o carter material da compreenso metafsica
de mstica, que fora anteriormente caracterizada, pode ser entendida, caso levemos
em conta as seguintes questes: a) os elementos metafsicos presentes na
compreenso vaziana de mstica; b) a possibilidade de todos eles serem suspensos
pelo prprio pensamento metafsico; e c) a demolio da metafsica por meio do
acontecimento histrico da morte de Deus. No que concerne aos elementos
metafsicos presentes na compreenso vaziana de mstica, segundo o que foi
mostrado, os conceitos de esprito e de absoluto assumem um lugar central. O
primeiro caracteriza-se por assinalar que a unidade substancial de corpo e alma pode
direcionar-se tanto para o absoluto formal do conceito de ser, quanto para o absoluto
real, de onde advm a experincia propriamente dita de Deus. O Deus que a se
descerra assume necessariamente o mbito ontolgico suprassensvel. Ora, deve-se
destacar a dupla correlao metafsica a presente: a unidade substancial de corpo e
alma suprassumida no conceito (tambm metafsico) de esprito e o absoluto
considerado como o ente suprassensvel por excelncia. Em verdade, tanto Deus
355
quanto as bases antropolgicas da experincia mstica so realidades

suprassensveis. Se o esprito suprassume a unidade substancial de corpo e alma,
ento, h no ser humano alguns elementos ontologicamente hipostasiados, que,
funcionando como realidades substancialmente vigentes, asseguram uma presena
constante como substrato do devir. Por isso, no toa que Vaz, seguindo toda
tradio aristotlico-tomista, pensa o ser humano luz da ideia de faculdades, que
a priori se encontram nele presentes, delimitando a pluriformidade de suas
atividades e comportamentos. Todo ser humano a priori um animal racional, um
ser dotado de livre-arbtrio, um ser espiritual, um ser volitivo, um ser capaz de
conhecer a Deus e assim por diante. Isto porque todo ser humano a priori
determinado por uma mirade de elementos substancialmente dados. Isto sinal
claro da metafsica da presena, cujo carter essencial, no caso da antropologia,
se identifica com a ideia de que todo ser humano dotado de elementos
simplesmente dados, que previamente determinam sua estrutura, condicionando e
antecipando o devir inerente ao conjunto de suas aes.

Por outro lado, o Deus experimentado por essa pr-compreenso do ser
humano deve assumir de modo eminente o mesmo estatuto ontolgico
suprassensvel que, de modo anlogo, a ideia de unidade substancial de corpo e
alma assume. Deste modo, Deus aparece como ente meta-emprico por
antonomsia, causa incausada da totalidade dos entes finitos. Trata-se, claro, de
uma figura do pensamento onto-teo-lgico, que tradicionalmente determinou a
histria da teologia crist. Foi deste modo que Toms de Aquino e Maritain
puderam pensar Deus sob o eixo do conceito de causalidade, alm de pens-lo luz
da ideia de ser (algo tambm seguido por Vaz). Um conceito de mstica que se apia
nesses pressupostos s pode pensar seu arco semntico de modo debitrio a toda
metafsica que ele pressupe. Neste sentido, ainda que a mstica seja marcadamente
uma experincia de Deus de carter fruitivo sem reduzir-se s categorias racionais
que inteligem os demais entes, ela sempre entendida sob os limites intrnsecos do
saber metafsico. Por isso, o que h de excessivo por ela experimentado entendido
como excesso ontolgico, logo, como devedor da ideia metafsica de ser. Ou, ento,
a mstica pensada como elevao do esprito ao nvel mais alto do plano
suprassensvel que pode ser atingido nesta vida. No toa, neste caso, que muito
da mstica crist devedora da ideia de ascese, que muitas vezes se coaduna com a
noo de subida ao mundo inteligvel platonicamente pensado. Um exemplo notrio
356
o desprezo corporal que algumas msticas crists promoveram (e ainda

promovem), com o intuito de levar a alma (ou esprito, em alguns casos) a Deus.
Nos pargrafos 6 e 7 de suas Centrias da caridade, So Mximo Confessor, por
exemplo, pensador cristo neo-platnico do sculo VI d C., afirma:
6. Quem tem a mente fixa no amor de Deus despreza todas as coisas visveis, e ao
seu prprio corpo, como a algo estranho. 7. Se a alma melhor que o corpo, e se
incomparavelmente melhor que o mundo Deus, que o criou, quem pe antes da
alma o corpo, e antes de Deus o mundo criado por Ele, em nada se distingue dos
idlatras.745
Um pensamento como este, que favorece uma clara ideia de ascese, pressupe
que Deus seja suprassensvel e que no ser humano h algo que o conecta com a
transcendncia meta-emprica de Deus, por ser ele mesmo tambm suprassensvel:
a alma. Por isso o juzo de valor direcionado relao entre corpo e alma: o primeiro
menos digno que o segundo, uma vez que leva o ser humano a ater-se s coisas
sensveis. Uma vez que Deus est para alm do sensvel (suprassensvel), somente
a alma, nico elemento humano capaz de transcender as coisas sensveis, leva o ser
humano a Deus.
As bases metafsicas da compreenso tradicional da mstica foram dissolvidas
por uma experincia metafsica especificamente moderna de pensamento, a saber,
o pensamento de Schelling, que entende a mstica como delrio. Nas cartas oito e
nove de suas Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo, Schelling
solapa a copertinncia de metafsica e mstica por meio de um pensamento deveras

enigmtico: para ele, todo dogmatismo filosfico funda-se em um delrio
mstico.746 Como ele mesmo diz: Retorno divindade, fonte primordial de toda
existncia, unificao com o Absoluto, anulao de mim mesmo no este o
princpio de toda filosofia delirante, que simplesmente foi explicitado, interpretado
e envolto em imagens de maneiras diferentes por pensadores diferentes, segundo a
feio de seu esprito e de seus sentidos? O princpio para a histria de todo delrio
mstico pode ser encontrado aqui.747 Deve-se destacar primeiramente o fato de o
pensador alemo acentuar uma tendncia tradicional de se compreender a
745
CONFESSOR, So Mximo. Centrias sobre a caridade e outros escritos espirituais, p. 57.
746
SCHELLING, F., Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo, p. 21.
747
Idem.
357
experincia mstica: a dissoluo do eu na unidade engendrada pelo contato com o
absoluto. A unio mstica (unio mystica) seria a extino da unidade do eu. Nada
mais lgico nesta compreenso. Se Deus absoluto, incondicional e, no caso da

metafsica crist, a causa primeira e ltima da totalidade dos entes (criao), unir-
se a ele perder o carter finito da nossa condio, uma vez que Deus no deixa de
ser quem ele ao unir-se ao eu e, por isso, ns sofremos alguma transformao por
meio desta fuso com ele. Se ns nos transformamos em meio unidade com Deus,
porque deixamos de ser quem ramos. O que ramos (e sempre somos) identifica-
se com a noo de finitude ontolgica. No ser mais finito parece ser o sentido da
experincia mstica. Logo, a unio mstica nada mais que desfazimento ontolgico
da finitude do eu humano. Eis, ento, a aporia pensada por Schelling: a fuso do eu
com o absoluto subsume o eu, anulando sua especificidade. Ser em Deus no
possuir eu humano. Por isso, toda mstica s pode ser um delrio: perda da
autonomia do eu e dissoluo de si no absoluto. Ora, de onde advm este delrio?
Como possvel levar a srio a dissoluo do eu no absoluto? Isto s se explica,

pensa Schelling, se considerarmos o ser humano de outro modo que Toms de
Aquino, Maritain e Vaz. Dito sucintamente, o que se entende correntemente por
mstica nasce, segundo Schelling, de uma faculdade prpria do ser humano que
intui a interioridade humana desvinculada dos diversos elementos espao-temporais
que condicionam sua relao com a totalidade dos entes. Em outras palavras:
possvel, por meio de um acontecimento intuitivo, que o ser humano considere sua
interioridade divorciada de todas as alteridades que lhe transcendem. Neste sentido,
o ser humano consegue intuir o eterno em ns.748 O eterno aparece, no caso do
delrio mstico, a partir da desconsiderao da espao-temporalidade que determina
toda experincia humana do mundo exterior. justamente esta experincia que
possibilita pensar o suprassensvel fora do ser humano, isto , o absoluto dotado de
objetividade. Por meio desta experincia, o que efetivamente o real parece opor-
se ao que simplesmente aparece, mas no dotado da mesma densidade ontolgica
que o ncleo estvel que o ser humano intuiu em si e passou a considerar como o
absoluto propriamente dito. Essa intuio, em primeiro lugar, nos convence de que
algo , em sentido prprio, enquanto todo restante, ao qual transferimos essa
748
SCHELLING, F., Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo, p. 22.
358
palavra, apenas aparece.749 Dito de outro modo: a intuio da ipseidade humana

desvinculada da alteridade do mundo leva a produzir a dicotomia metafsica entre
aparncia e essncia. Ora, ainda que o eu humano se veja anulado pela experincia
mstica, ele deve estar presente para que experimente a si mesmo sob o modo da
anulao. Disto se depreende que o eu que condiciona a mstica, pois sem ele no
h como falar daquilo que se desvela na experincia do absoluto, j que o absoluto
s aparece para o eu. Entretanto, a partir do que foi dito, claro que a anlise de
Schelling no para por a. Para ele, o absoluto intudo , em verdade, um elemento

do eu alienado de si. Como diz Schelling:
Dificilmente um mstico poderia ter prazer no pensamento de estar devorado pelo

abismo da divindade, se no tivesse sempre posto, no lugar da divindade, mais uma
vez, seu prprio eu. Dificilmente um mstico poderia pensar-se como anulado, se no
tivesse sempre pensado, como substrato da anulao, mais uma vez seu prprio eu. 750
Concluso:
Aqui, meu amigo, encontramo-nos no princpio de todo delrio mstico. Este, quando
se torna sistema, no provm de nada outro, seno da intuio intelectual objetivada,
de se tomar a intuio de si mesmo pela intuio de um objeto fora de si, a intuio
do mundo intelectual interior pela intuio do mundo suprassensvel fora de si.751
A transcendncia do mundo suprassensvel nada mais que a projeo da

ipseidade humana intuda pelo prprio sujeito fora de seu vnculo com o mundo
externo. Toda mstica nada mais que fruto de uma alienao antropolgica.
A aporia de Schelling encontra na alienao do eu uma resposta. No o
Deus-coisa-em-si que anula a ipseidade humana por meio da unio mstica; o eu
humano o princpio genealgico do Deus-coisa-em-si. Repetindo: o carter
delirante da mstica deve ser entendido, segundo Schelling, a partir dessa
possibilidade de o eu intuir a si desvinculado do mundo externo. Justamente isto
coloca em xeque as bases antropolgicas da compreenso vaziana de mstica, bases
essas que, de certo modo, tambm aparecem em Toms de Aquino e Maritain. O
absoluto pode ser compreendido tambm metafisicamente (Schelling tambm era
um metafsico) como delrio de um eu que aliena-se de seu mecanismo projetivo.
No h portanto qualquer apoditicidade na compreenso vaziana de mstica, uma
749
Idem.
750
Ibidem, p. 23.
751
Idem.
359
vez que o prprio regime de verdade metafsico pode suspender as bases de sua
compreenso positiva de mstica. Podemos at concordar com Vaz, porm, nossa
concordncia depende to somente de uma crena em seus pressupostos e no em
uma certeza absoluta, uma vez que possvel duvidar de seus fundamentos e
assinalar as bases ilusrias de toda mstica. Disto possvel concluir que dentro do
regime de verdade metafsico possvel dissolver a unidade aparentemente
essencial entre metafsica e mstica.
A desconstruo radical das bases antropolgicas de Vaz e a destruio da
ideia de transcendncia objetiva do absoluto, que aparece de algum modo em
Schelling, so elevadas ao paroxismo por Nietzsche, por meio da sua declarao da
morte de Deus. Levando em considerao o que j foi caracterizado acerca do
acontecimento histrico-hermenutico752 da morte de Deus, possvel entender por
que ele dissolve radicalmente a relao tradicional (isto , vaziana, maritainiana e
tomsica) entre metafsica e mstica. Como visto, a morte de Deus no possui
nenhuma relao com o pensamento atesta tradicional, segundo o qual possvel,

por meio do fio condutor da razo, demonstrar que Deus no existe. Neste caso,
como mostramos alhures753, o atesmo somente a tentativa metafsica de rejeitar
racionalmente o discurso testa acerca de Deus, o que implica em reconhecer que o
atesmo depende do tesmo e, por isso mesmo, s pode ser circunscrito em seu
interior. Ora, o que est em jogo na morte de Deus justamente a dissoluo do
horizonte no interior do qual se movem tanto os tesmos da tradio, quanto os
atesmos tericos que desta mesma tradio so devedores. Trata-se, portanto, da
derrocada do horizonte hermenutico que sempre condicionou tesmos e atesmos.
No que concerne a este horizonte, importa destacar to somente que Nietzsche o
considera marcadamente dicotmico. A tradio ocidental sempre se moveu
assim pensa Nietzsche no interior de compreenses binrias de mundo. Tais
compreenses sempre se estruturaram por meio de uma ciso evidente: o mundo
determinado por uma instncia meta-emprica que condiciona e possibilita a
existncia e a coeso do plano fenomnico dotado de devir. Classicamente, o plano
meta-emprico fora considerado no deveniente e, por isso mesmo, aparece como
fundamento do devir dos entes. Uma vez que este pleno meta-emprico no se
imiscui com o plano fenomnico em devir, ele mesmo considerado inteligvel e
752
Cf. cap. 1, tpico 1.3 desta investigao.
753
Cf. CABRAL, A. M., Morte e ressurreio dos Deuses, a.
360
atemporal. A tradio, ento, caracterizou-se por pensar o mundo luz da

diferenciao e separao de sensvel e suprassensvel e, na maior parte das vezes,
entendeu ser o suprassensvel o fundamento do sensvel. Ora, o termo Deus,
sobretudo aps a hegemonia histrica do cristianismo, passou paulatinamente a
identificar-se com o carter fundacional e, portanto, causal do plano suprassensvel.
Porquanto o suprassensvel aparece no somente como conceito explicativo da
estruturao do mundo, mas tambm como valor supremo norteador da
multiplicidade dos comportamentos humanos, formando assim o eixo de diversas
instituies e formaes culturais, Deus tornou-se o termo/conceito supremo da
existncia humana, seja no mbito terico quanto no prtico. Somente luz da
estrutura binria do pensamento hegemnico da tradio ocidental, que Nietzsche
identificou com a metafsica, possvel falar de tesmo e atesmo. Com sua
dissoluo, o discurso metafsico acerca de Deus perde seu ponto de sustentao.
Destarte, se a mstica sempre coadunou-se com a metafsica, com a morte de Deus
e a correlata crise das figuras metafsicas da tradio ocidental, parece que no h

mais sentido em se falar em mstica. Como afirmou Nietzsche de modo lapidar, em
A gaia cincia: As explicaes msticas so tidas por profundas; na verdade, elas
no chegam a ser superficiais.754 Uma sentena como esta, tendo sido proferida no
aforismo seguinte ao mais famoso aforismo nietzschiano sobre a morte de Deus, s
pode ter sentido, se levarmos em conta a crise da metafsica proveniente da morte
de Deus. Se as explicaes msticas tradicionalmente foram consideradas trans-
lgicas (e no ilgicas); se elas sempre almejaram se situar no mbito mais elevado
do plano metafsico, consumando o lugar ontolgico em direo ao qual os
discursos metafsicos sempre apontaram, ento, a mstica sempre relacionou-se com
o fundamento ou com o profundo do mundo. Com a morte de Deus, o que parecia
uma explicao profunda, por no se referir a nenhum ncleo em si do real, no
chega sequer a ser superficial. Disso se infere que, com a morte de Deus, a
copertinncia de mstica e metafsica no s no possui mais lugar, como
transforma a mstica em um vazio de sentido.
A crise da metafsica no somente desconstroi o amlgama
mstica/metafsica. Ela permite sobretudo libertar a mstica da metafsica. E
justamente isto que aqui nos interessa: a ressignificao no metafsica da mstica.
754
FW/GC, 126.
361
Para tanto, vimos ser necessrio assinalar a imploso da ont-teo-logia promovida

pela morte de Deus. Neste sentido, a questo de Deus deixa de ser operacionalizada
pelos conceitos de causalidade, de ser e de entidade. Isto porque, com a morte de
Deus, no mais possvel interpelar os entes com vistas aos seus caracteres comuns
e gerais, como no caso da metafsica geral, assim como no possvel pensar Deus
no registro do ente maximamente supremo e como causa da totalidade dos demais
entes, tal qual realizado pela metafsica especial (teologia natural). Deste modo, no
mais possvel pensar Deus por meio dos caracteres gerias estruturantes dos entes
em geral (fundao conceitual de Deus pelo ente comum). 755 Se na onto-teo-logia
h uma dupla fundamentao que interrelaciona Deus e ente comum
(fundamentao causal e conceitual), com a morte de Deus, esta relao
pericortica inviabilizada. Deus no mais o ente supremo, tampuco o conceito
que sintetiza plenamente a fora estruturadora do mundo suprassensvel. No h
pois como preservar as mediaes categoriais em nossas relaes com Deus; assim
como no mais possvel pens-lo a partir dos condicionamentos ontolgicos e

subjetivos, que posicionam, mensuram e antecipam sua manifestao. Dito em
linguagem marioniana: com a morte de Deus e a dissoluo da onto-teo-logia
(carter propriamente dito da metafsica, segundo Heidegger), no mais possvel
relacionar-se com Deus idolatricamente, mas to somente por meio de cones,
inclusive por meio dos cones conceituais. Isto porque Deus no pode ser mais
apreendido (isto , apossado), o que intentado pelos dolos, mas somente recebido,
o que se d com os cones. Trata-se, portanto, de uma recepo da auto-entrega da
divindade, sem imposio prvia de quaisquer condies. Livre das condies,
Deus se d como absoluto, ou seja, como incondicionado. Sem mediaes
conceituais que assegurem nossa relao com ele, ns devemos experiment-lo
diretamente. Uma vez que tal relao direta no funcionalizvel, pois Deus no
aparece como meio para nada, mas como um fim em si mesmo (caso contrrio, no
seria absoluto), nossa relao com ele deve ser pensada fruitivamente. Ora,
redescobrimos, ento, a definio (formal) de mstica formulada por Maritain e
operacionalizada por Vaz: experincia fruitiva do absoluto. No s isto. Se Deus
d-se como inabarcvel aos conceitos e condicionamentos de qualquer ordem (do
ser e da subjetividade, sobretudo), possvel identificar seu carter absoluto com a
755
Cf. cap. 1, tpico 1.3 desta investigao.
362
noo rahneriana de mistrio. Neste caso, vivel reconsiderar a definio

maritainiana de mstica do seguinte modo: experincia fruitiva do mistrio.
Contudo, para que esta definio possa ser retamente entendida segundo as
contribuies de Marion, devemos reconsiderar alguns elementos filosfico-
teolgicos que sustentam o pensamento rahneriano.
O intuito primordial da caracterizao rahneriana do mistrio o de retirar
este conceito das malhas da estrutura proposicional e apresent-lo como elemento
pr-predicativo. Neste sentido, o mistrio deixa de ser um conceito negativo, que
assinalaria o fato de nosso conhecimento no ser capaz ainda de apreender o que
certas proposies de f dizem a respeito de Deus e de seus desgnios. Somente na
bem-aventurana nosso intelecto conheceria aquilo que aparece atualmente como
misterioso nas proposies de f. Isso sinal de que o conceito escolar de mistrio
orianta-se por uma certa ideia de razo, a saber, aquela que aparece como faculdade
perscrutadora e geradora de certeza. Entretanto, esta compreenso racionalista de
mistrio (uma vez que depende essencialmente do conceito de razo mencionado)

aparece como insatisfatria, caso levemos em conta o fato (dogmtico) de que Deus
incompreensvel, ainda que nos relacionemos com ele na bem-aventurana. Ao
levar em conta este dado, alm do conceito de esprito, Rahner passa a entender o
mistrio como o modo originrio como Deus se d ao esprito pr-predicativamente,
aparecendo como condio de possibilidade do uso da razo e da vontade. No s
isso. O mistrio aparece como horizonte dentro do qual o esprito desdobra suas
atividades e o ser humano se comporta com a totalidade do ente. Por caracterizar o
modo como Deus se d pr-predicativamente, o mistrio no pode ser
categorializado. Por no se reduzir aos discursos acerca de Deus, o mistrio assinala
o carter absolutamente transcendente de Deus. Entretanto, por se dar ao esprito
humano, o mistrio sempre um conceito relacional, que visa a dizer que a
transcendncia de Deus no o torna inalcanvel; sua transcendncia sempre
experienciada pela totalidade humana, porque ela d-se gratuitamente ao ser
humano. Um problema contudo se instaura, quando levamos em conta outros
elementos presentes na caracterizao rahneriana do mistrio, tendo em conta a
tarefa de ressignificao no metafsica da mstica e a crise da onto-teo-logia
promovida pela morte de Deus. Trata-se da ideia (marioniana, mas tambm presente
de outro modo em Lvinas) de que a superao do regime de verdade onto-teo-
lgico s pode se dar suspendendo o pder prescritivo das ontologias, ou seja, fora
363
da questo do ser. Isto porque, como percebeu Panikkar, Deus uma questo
metaontolgica. Nas suas palavras:
A transcendncia ou alteridade to absoluta que se transcende a si mesma e no

pode ser chamada transcendente. A divindade no ; seu ser est para alm do Ser.
Seu lugar meta-ontolgico. No sequer No-ser. O apofatismo absoluto. A
divindade nem , nem menos nomeada. O silncio nossa nica atitude, no tanto
porque sejamos incapazes de falar nela, mas porque aquilo no qual especificamente
consiste seria silncio. Este silencia nem oculta, nem revela. A divindade silncio
porque nada diz, porque nada h a dizer. Um possvel nome para essa divindade
nirvana ou Nem-Ser-nem-No-Ser. (...) A divindade deslumbrada, aqui, como
realidade metaontolgica. Qualquer pensamento seria idolatria.756
No importa, aqui, imterpretar a pluralidade de questes que aparecem na

passagem acima. Importa-nos to somente destacar o fato de que a divindade
caracterizada como Nem-Ser-nem-No-Ser. A oposio ser/no ser no d conta
da incondicionalidade divina. Por isso, como tambm pensou Marion, inscrever
Deus no regime ontolgico nada mais que idolatria. Se consideramos o mistrio
luz da morte de Deus, ento, ele metaontolgico. Por isso, no a pr-

compreenso do ser espiritualmente experienciada pelo ser humano que nos faz
abertos ao mistrio. Ora, para Rahner, o esprito enquanto elemento originrio do
ser humano que pr-compreensivamente, ou seja, de modo pr-predicativo, acessa
a totalidade do ser e, neste acesso, encontra-se com o mistrio. somente a abertura
ao ser enquanto tal que leva o ser humano a relacionar-se com o mistrio. Em outros
termos: Rahner considera o mistrio por meio da mediao da relao entre esprito
e ser. H, portanto, uma relao essencial entre ontologia, esprito e mistrio, no
pensamento rahneriano. No sem motivo que Rahner afirma: A ontologia, pelo
contrrio, o acontecer misterioso no qual os primeiros modos [de ser] se
apresentam a si mesmos como imensurveis e o homem se sabe a si mesmo como
mensurado.757 Ainda que o mistrio seja irredutvel razo, nossa relao com ele
depende do nosso acesso ao ser enquanto tal, que tambm no categorializvel.
Nesta relao com o ser de cunho pr-predicativo (ontologia), segundo Rahner,
sabemos que somos mensurados por aquilo que no mensuramos: o mistrio. No
se pode afirmar que Rahner reduza Deus nossa compreenso originria do ser.
Entretanto, o ser ainda um conceito necessrio para se pensar nosso acesso a ele.
756
PANIKKAR, R., cones do mistrio, p. 71-72.
757
364
No por acaso Rahner relaciona ontologia e cristologia, por exemplo, em Curso
fundamental da f.758
Enquanto conceito relacional do que se d ao ser humano de modo no

categorial, o mistrio, por ser absoluto, no pode ser condicionado inclusive pelo
conceito de ser. O mistrio, em outras palavras, metaontolgico. Para os objetivos
da presente investigao, devemos levar em conta a compreenso formal rahneriana
de mistrio, desconsiderando alguns elementos que ainda inscrevem o pensamento
de Rahner no interior da onto-teo-logia, como a ideia antropolgica de que o ser
humano dotado de faculdades e, sobretudo, a ideia de que, para pensar Deus,
necessrio relacion-lo com a ontologia. Destarte, o mistrio o carter intrnseco
do modo relacional como a divindade se relaciona com o ser humano, refratrio a
quaisquer condicionamentos, seja da estrutura transcendental da subjetividade, do
poder humano de categorializao (reificao) do real ou mesmo da ideia
ontolgica de ser enquanto tal. Trata-se ento de um conceito excessivo: o mistrio

assinala que Deus excede todo e qualquer condicionamento. Consequentemente, ele
s se d contrariando as investidas racionais e os horizontes hodiernos de
compreenso da realidade. Se a mstica foi ressignificada por ns como experincia
fruitiva do mistrio, ento, necessrio entender o mistrio presente nesta definio
do modo como acabamos de caracteriz-lo. Uma vez que Deus que por si s se d
ao ser humano, inerente ao mistrio o carter da gratuidade. S h experincia do
mistrio, quando h auto-doao gratuita de Deus. Ora, estas caractersticas do
mistrio nos permitem promover uma apropriao criativa do pensamento de
Marion anteriormente descrita e explicitar nossa proposta de definio da mstica
como hermenutica.
A mstica enquanto experincia fruitiva do mistrio deve ser interpretada
luz do arcabouo conceitual marioniano anteriormente explicitado. Isto porque,
como visto, Marion suspende dois dogmas criados pela tradio fenomenolgica,
sobretudo por Husserl e Heidegger, a saber, a necessidade do eu constituinte (eu
transcendental, ser-a, conscincia intencional) e do horizonte de condicionamento
do fenmeno (campo intencional e horizonte do seer). Esta suspenso descerra o
campo de manifestao do ente dado e/ou do fenmeno saturado. Tal tipo de
758
Cf. RAHNER, K. Curso fundamental da f.
365
fenomenalidade no rejeita a existncia do eu e de algum horizonte, mas aparece

como irredutvel a ambos. Exatamente esta irredutibilidade apresenta-se como um
excesso fenomnico, que caracteriza alguns fenmenos especficos, como o
sublime, o amor e Deus (ente dado por excelncia). No caso do ente dado por
excelncia, sua irredutibilidade se manifesta segundo uma duplicidade essencial.
Por um lado, o ente dado por excelncia se d ao homem, ou seja, faz-se vigente.
Trata-se, em outros termos, de uma acontecimento relacional especfico. Deus se
d para aquele que o recebe. Contudo, Deus irredutvel a qualquer instncia que
pretenda captur-lo, seja o seer, a subjetividade, o mundo etc. Por isso, Deus se d
distanciando-se, isto , preservando sua absoluta transcendncia ante aquilo que a
tradio neotestamentrio chamou de mundo. Basta exemplificar esta dinmica
com o testemunho mstico-potico de So Joo da Cruz:
Onde que te escondeste,

Amado, e me deixaste com gemido?
Como o cervo fugiste,

Havendo-me ferido;
Sa, por ti clamando, e eras ido.759
Se nos versos de So Joo da Cruz, Deus se esconde, no porque ele se faa

ausente, mas porque ele aparece, fere a alma e se retrai. Por isso, sua fuga somente
sua distncia que o faz inabarcvel e irrredutivel a qualquer desejo de controle de
sua vigncia. Isto se manifesta claramente no cone (seja sensvel ou mesmo
conceitual). Nele, a divindade nos acomete e seu rosto nos olha, de tal modo que
759
CRUZ, So Joo da., Obras completas, p. 578. O modo como interpretaremos, aqui, o
pensamento de So Joo da Cruz no levar em conta o modo como o prprio santo compreende
seus poemas. Isto porque o que nos interessa, neste momento, operacionalizar seus textos como
paradigma para se entender nossa definio de mstica como experincia fruitiva do mistrio e
isto no pode ser realizado pela sua autointerpretao, uma vez que ela serve-se de diversos
conceitos pertencentes ao paradigma onto-teo-lgico para falar da relao entre alma e Deus, seja
quando pensa Deus por meio de alguns resqucios platnicos (por exemplo, a ideia de que Deus
ope-se ao mbito sensvel, que, por sua vez, identifica-se com a ideia teolgica de mundo e/ou
carne), seja ainda quando pensa o ser humano a partir de um conjunto (metafsico) de faculdades,
como sentidos, razo, intelecto, vontade etc. Isto no quer dizer que desrespeitaremos
hermeneuticamente a obra de So Joo da Cruz. Ns somente nos apropriaremos de modo no
metafsico de seus textos. Temos, contudo, a convico de que estamos, em verdade, entrando no
esprito de seus textos, uma vez que o santo pretende assinalar que o conhecimento de Deus
refratrio a qualquer cincia que tenha por objeto os entes mundanos, ou seja, So Joo da Cruz
pretende assinalar que o conhecimento radical de Deus se d de modo trans-racional ou trans-
categorial, o que converge com a nossa compreenso de mstica. No que concerne
autointerpretao de So Joo da Cruz de seu poema mstico Canes de amor entre a alma e Deus
(Cntico espiritual), cuja primeira estrofe reproduzimos acima, Cf. Ibidem, p. 579 seg.
366
nosso olhar no consegue reduzi-lo a qualquer medida imanente [ao nosso olhar
finito]. Ser visto por um olhar infinito que no pode ser capturado por nenhuma
visada finita que nasa de ns eis a dinmica do cone, que descerra a relao de
(auto) entrega e distanciamento da divindade. Por no ser abarcvel por qualquer
olhar finito, a apario icnica da divindade apresenta-se como excessiva. Ela se
d, mas excede o mbito no qual se d. Esta dinmica de relao/entrega e
distanciamento, onde se manifesta o excesso da auto-doao de Deus, identifica-se
com os elementos centrais da compreenso rahneriana de mistrio. Por isso,
possvel dizer que o ente dado por excelncia, cuja dinmica pode ser entendida por
meio de outros conceitos da fenomenologia de Marion, como por exemplo os
conceitos de fenmeno saturado e cone, identifica-se com o mistrio. Ora, se o ente
dado por excelncia o mesmo que mistrio, seu excesso coloca em colapso o poder
racional de conceitualizao de Deus. Isto no significa que no possamos dizer
nada de Deus. Significa to somente que o que dizemos de Deus deve possuir as
marcas essenciais do cone conceitual, ou seja, a linguagem deve deixar vir a lume
a vigncia distanciada do mistrio. Por isso, possvel dizer que sabemos algo do
mistrio, ainda que no o conheamos cientificamente. Trata-se de uma
experincia peculiar caracterizada poeticamente e misticamente por So Joo da
Cruz, em Glosas sobre um xtase de alta contemplao, sobretudo nas seguintes
estrofes:
1. Eu no soube onde entrava

Porm, quando ali me vi,
Sem saber onde estava,
Grandes coisas entendi;
No direi o que senti,
Que me quedei no sabendo,
Toda a cincia transcendendo.
2. De paz e de piedade
Era a cincia perfeita,
Em profunda soledade
Entendida (via reta);
Era coisa to secreta,
Que fiquei como gemendo,
Toda a cincia transcendendo.
3. Estava absorto e alheado,

Que se quedou meu sentido
De todo o sentir privado,
E o esprito dotado
De um entender no entendendo,
367
Toda a cincia transcendendo (...)
7. E de to alta excelncia
Aquele sumo saber,
Que no h arte ou cincia
Que o possam apreender;
Quem se soubera vencer
Com um no saber sabendo,
Ir sempre transcendendo.760
O poema acima reproduzido deixa claro que, para So Joo da Cruz, h uma
tenso entre um conhecimento que conhece e que considerado de to alta
excelncia (conhecimento este identificado com a noo de sumo saber), e o h
um outro conhecimento inferior identificado com o conceito de arte ou cincia.
O conhecimento que o ser humano pode obter de Deus, em seu sentido mais pleno,
nada mais que um no saber sabendo. O paradoxo pode ser entendido, caso
levemos em conta o fato de que podemos conhecer a Deus para alm da cincia;
entretanto, se tomarmos esta cincia como paradigmtica, ento, deve-se dizer que,
em relao a Deus, temos um saber que, diante dos limites intrnsecos ao que So
Joo da Cruz entende ser a cincia, um no saber. Este no saber no um limite
ou defeito, mas um excesso (por isso contem alta excelncia). Por isso a
sentena tantas vezes repetidas (ao todo, sete vezes, em oito estrofes) ao longo do
poema: Toda a cincia transcendendo. A transcendncia , neste caso, um
excesso e no um simples deslocamento locativo. Sabemos de Deus, porm para

alm do modo como conhecemos cientificamente (relativo cincia das coisas
temporais) o mundo. possvel dizer que esta cincia nada mais que um
conhecimento categorializador. Se podemos conhecer a Deus por meio de um
conhecimento que transcende a cincia, nosso conhecimento de Deus deve ser
refratrio aos limites da cincia. Destarte, se nossa razo produtora de cincia,
para que conheamos a Deus, preciso de uma experiencia imediata de sua
realidade. Trata-se daquilo que So Joo da Cruz entende ser a nossa capacidade de
sentir a essncia de Deus. Como ele mesmo diz:
8. E se o quiserdes ouvir,
Consiste esta suma cincia
Em um subido sentir
Da divinal Essncia;
760
CRUZ, So Joo da., Obras completas, p. 38-39.
368
obra da sua clemncia

Fazer quedar no entendendo,
Toda a cincia transcendendo.761
O que So Joo da Cruz entende pelo sentir da divinal Essncia no difcil

de compreender. Trata-se da experincia no categorial do mistrio que Deus . Por
isso, nela se estabelece um saber irredutvel razo, que permite assinalar que Deus
prximo e distante simultaneamente. Por um lado, Deus se d ao ser humano e
este o sente. Por outro, Deus transcende todo nosso poder de apreenso de sua
vigncia, uma vez que ele trans-categorial. Sentimos a Deus porquanto Deus se
d a ns de modo no categorial, ou seja, sem mediaes conceituais. Sentir, aqui,
nada mais que ser-tomado-por ou ser-afetado-por Deus. No se trata de um
sentimento subjetivo, mas de ser atravessado pela transcendncia do mistrio. Em
outros termos: o conhecimento da divinal Essncia no se d pela apatia de um
racionalismo dogmtico, mas acontece por meio de um pthos que no se reduz

ao sentimentos ou moes subjetivas. Chamaremos a especificidade deste pthos
de teo-antropopatia: o conhecimento humano de Deus que se d por meio da
capacidade de sentir de modo trans-categorial a vigncia da transcendncia divina.

A teo-antropopatia o nome para a experincia icnica de Deus. No somente isto.
Como pretendemos deixar claro, a teo-antropopatia o nome para a experincia
fruitiva do mistrio, ou seja, para a experincia mstica. Ora, mas como possvel
entender isto por meio da obra de Marion? J vimos que os conceitos marionianos
de ente dado por excelncia, fenmeno saturado e cone nos auxiliam a
compreender a relao entre transcendncia/distncia e vigncia de Deus, relao
esta essencial para ressignificarmos o conceito de mstica por meio de noo
definio formal de experincia fruitiva do mistrio. Contudo, as consideraes
acerca da obra de So Joo da Cruz nos levam a levantar o problema da recepo
humana do mistrio. Em outras palavras: onde incide a auto-doao do mistrio?
Ou melhor: como entender o pthos presente na experincia do mistrio? Se a
experincia do mistrio no condicionada por qualquer tipo de subjetividade

constituinte, preciso levar em conta outra ipseidade humana que aquelas pensadas
761
Ibidem, p. 39-40.
369
pela tradio metafsica. Como j visto, esta ipseidade no metafsica pensada por
Marion nada mais que o eu adonado. este eu que est em jogo na teo-
antropopatia.
Comecemos relembrando os aspectos principais do conceito marioniano de
eu adonado. Ao colocar em xeque a originariedade do eu transcendental, Marion
em verdade est suspendendo o poder constituinte de toda subjetividade moderna.
Esta, contudo, aparece perpetuar-se justamente em autores que so crticos da ideia
moderna de subjetividade, como Husserl e Heidegger. A simples des-
substancializao da subjetividade, como aparece nesses dois pensadores, no
desconstroi radicalmente o gesto moderno de reconduzir toda e qualquer realidade
a dois elementos essenciais ao pensamento moderno: o eu constituinte e o horizonte
condicionador da apario dos fenmenos. Tanto a conscincia intencional quanto
o ser-a repetem o gesto moderno de reconduo do fenmeno a uma ipseidade
constituinte. Por outro lado, as ideias de campo intencional e de horizonte do seer
preservam a necessidade de horizontalizar a totalidade dos fenmenos. Ao

suspender a pretenso de originariedade tanto do sujeito constituinte quanto da ideia
de horizonte, Marion reconsidera o fenmeno como dado de modo inconstituvel.
Ele se d segundo uma medida que no pode ser antecipada transcendentalmente.
Isto aparece claramente nos fenmenos saturados, dentre os quais se destaca o
fenmeno saturado da revelao divina, onde o carter inabarcvel e inantecipvel
deste tipo fenomnico acaba caracterizando-o como excessivo, contrariando (ou
contradizendo) os horizontes que condicionam os fenmenos comuns. Ora, os
fenmenos saturados (e os entes dados) no incidem sobre nenhum eu
transcendental. Antes, no lugar do eu transcendental, surge o eu adonado, eu que

no constitui a experincia do objeto, mas constitudo pelo fenmeno saturado
que se d a partir de sua condio absoluta (inconstituvel). No que concerne
relao entre eu adonado e fenmeno saturado, no so os fenmenos que so
interpelados pelo sujeito, mas o eu que chamado e interpelado pelo fenmeno
saturado, que, no se sujeitando ao movimento intencional da conscincia, promove
a contraintencionalidade, conceito que descreve a insubmisso do fenmeno
saturado ao movimento constituidor da conscincia, que funda o ser do ente por

meio da abertura de campos intencionais. Na contraintencionalidade, o eu que se
370
v constitudo por uma intencionalidade que no se funda nele. 762 Eis, portanto, o
eu adonado: Nasce assim o adonado, ao que a chamada faz sucessor do sujeito,
como aquele que se recebe inteiramente do que recebe.763
Se o eu adonado aquele que recebe seu ser do fenmeno saturado ou ente
dado ao qual ele mesmo se entrega, ento, isto significa dizer que essa ipseidade
no possui autarquia. Ela no fundadora, mas fundada por meio de uma ddiva.
O ente dado fornece (doa) ipseidade sua (da ipseidade) tecitura. Em outros termos:
a auto-doao gratuita do fenmeno saturado constitui a ipseidade humana. Ser si
mesmo nada mais que receber de um fenmeno inconstituvel sua constituio.
Isto equivale a dizer que nossa ipseidade uma ddiva da alteridade. Entende-se
por alteridade o carter de irredutibilidade do fenmeno em relao ao poder de
constituio da subjetividade e de qualquer noo de horizonte. Deste modo, todo
fenmeno saturado ou ente dado apresenta-se como alteridade. No caso de Deus,
ente dado por excelncia, a alteridade apresenta-se de modo mais pleno. A
fenomenalizao da alteridade divina constitui de modo mais pleno a ipseidade

qual ela se entrega. Ou seja, entregar-se alteridade divina permite receber mais
plenamente a prpria ipseidade. Isso, obviamente, no aparece de modo explcito
na obra de Marion. Contudo, possvel, luz das consideraes at aqui expostas,
pensar que a alteridade misteriosa de Deus ela mesma quem mais incide sobre a
constituio da ipseidade humana. Mais: ainda que Marion entenda o termo
experincia como correlato da constituio objetiva dos entes e, assim, recuse
aplic-lo aos fenmenos saturados, possvel falar de experincia do mistrio
divino e da correlata produo do eu adonado. Por experincia, aqui, no
entendemos a relao de constituio subjetiva da objetividade fenomnica, mas
sim a relao direta sem condicionamentos de quaisquer ordens (conceitual,
volitiva, subjetiva, ontolgica etc.). Trata-se daquilo que a mstica crist muitas
vezes chamou de unio da alma com Deus. No somente isto. Vimos que Marion
identifica Deus e amor e entende o amor luz do princpio da razo insuficiente.
Ao suspender o princpio de razo suficiente, o amor acontece por meio do encontro
com o olhar invisvel de outrem, alm de determinar-se de modo para-conceitual.
No caso de Deus, relacionamo-nos com o seu olhar gracioso invisvel, que nos v
762
Cf. ED, p. 433-436.
763
Ibidem, p. 436.
371
sem que ns possamos objetiv-lo. Isto ratifica seu carter de mistrio, uma vez que
jamais reconduziremos Deus a qualquer medida explicativa racional. Por ser amor,
Deus auto-doao (graa) que doa o ente sem depender de qualquer instncia
ontolgica. Exatamente esta entrega amorosa no racionalizvel de Deus, que doa
nosso ser a ns mesmos (eu adonado), nos permite dizer que experimentamos o
mistrio divino ao recebermos dele nossa ipseidade. Esta experincia nada mais
que a mstica. Isso de certo modo aparece no poema Noite escura, de So Joo da
Cruz. Como afirmado na quinta estrofe do poema:
5. Oh! noite escura que me guiaste,

Oh! noite mais amvel que a alvorada!
Oh! noite que juntaste
Amado com amada.
Amada j no Amado transformada!764
So Joo da Cruz entende ser todo o poema Noite escura a expresso direta
da alma situada na perfeio, isto , na unio de amor com Deus. 765 A noite
escura, expresso cujo significado plural, em geral, aparece como um meio para
a unio da alma com Deus. Importa destacar que a relao (mstica) da alma com
Deus (respectivamente, amada e amado) se d por meio do amor. o amor que
permite a So Joo da Cruz pensar intensidades distintas da unio do ser humano
com Deus. Em seu comentrio Noite escura, o santo-mstico chega a assinalar,
baseado em Santo Toms de Aquino e So Bernardo de Claraval, dez degraus do
amor.766 No dcimo e ltimo degrau, que caracteriza a perfeio do amor e,
simultaneamente, a perfeio da unio com Deus, So Joo da Cruz fala de uma
assimilao total767 da alma em Deus. Esta assimilao no uma anulao de
sua especificidade da alma: o ser humano no deixa de ser humano porque assimila-
se totalmente a Deus. Antes, o ser humano encontra sua plena humanidade em meio
a esta assimilao. Se o amor faz a alma assimilar-se totalmente a Deus768, isto
significa que ele retira diversos obstculos que anulam a plena unidade entre Deus
e ser humano. Por este motivo, quando se instaura a integrao amorosa entre Deus
e ser humano, a alma aparece como Amada no Amado transformada. Esta
764
CRUZ, So Joo da., Obras completas, p. 439.
765
Idem.
766
Ibidem, livro II, cap. XIX.
767
Ibidem, p. 557.
768
Ibidem, p. 556.
372
transformao nada mais que a recepo da plenitude da condio humana por

meio do amor gratuito a Deus e de Deus.
Definimos formalmente a mstica como experincia fruitiva do mistrio. O
reto entendimento desta definio deve ser realizado luz das consideraes
precedentes. Experimentamos a Deus, quando dele recebemos nossa ipseidade por
meio de sua amorosa entrega a ns. Chamamos isto anteriormente de teo-
antropopatia. A experincia de Deus nada mais que o ser-afetado-pelo-mistrio.
Este ser afetado no possui condicionamentos. Ele se d por meio da graa (auto-
doao) divina, que irredutvel ao seer e subjetividade humana. Em meio ao ser-
afetado-pelo-mistrio recebemos o ser que o nosso da transcendncia da alteridade
divina. Como esta recepo fruto de um acontecimento amoroso (auto-doao
divina) e como o amor no se reduz ao princpio de razo suficiente, a experincia
que temos de Deus no possui porqus e para qus. Por isso, ela afuncional. Ora,
como vimos em Santo Agostinho, uma relao afuncional dotada de pleno sentido
constitui a experincia da fruio. Isto equivale a dizer que a experincia de Deus

acompanhada de fruio. Ainda que Marion no se atenha a este tema, possvel
dizer que h sempre um gozo na experincia do mistrio. Se no fosse assim, esta
experincia no seria fruto de uma relao amorosa com a amor divino. No toa
que So Joo da Cruz afirma ser o poema Noite escura Canes da alma que
goza o ter chegado ao alto estado de perfeio.769 Trata-se, portanto, de

um poema que celebra o gozo produzido pela unio entre alma e Deus. Para ns,
este um testemunho de que devemos pensar a experincia mstica como
necessariamente unida ao gozo que, por sua vez, celebra a afuncionalidade do
encontro para-conceitual e amoroso com Deus. Uma vez que esta experincia
relacional irredutvel s categorializaes, o gozo mstico relaciona-se com o
mistrio. Ora, como possvel identificar a experincia mstica aqui caracterizada
com o conceito de hermenutica.
At o presente momento, vimos que a mstica refere-se a uma experincia
fruitiva do mistrio. Trata-se, portanto, de uma experincia possvel do ser humano.
Quando ela se d, uma conformao especfica da ipseidade produzida. Neste
sentido, a mstica uma experincia individual e, consequentemente, intransfervel.
769
Ibidem, p. 36.
373
Se pretendemos correlacionar esta experincia com a noo de hermenutica, ento,

tudo se passa como se almejssemos reduzir a mstica a uma interpretao
individual e extica da realidade. Individual, porque ela depende de uma
experincia de um determinado indivduo; extica, porque ela rompe com os modos
usuais de interpretao do mundo. Apesar de a mstica incidir em um determinado
indivduo, ela funda um horizonte interpretativo da tradio na qual ela est
inserida. No s isso. Pretendemos mostrar que o horizonte por ela descerrado
desvela um mbito originrio da tradio religiosa da qual faz parte, mbito este
irredutvel ao campo investigativo apreendido pela metafsica. Mais: por ser
originrio, tal mbito apresenta-se como condio de possibilidade da metafsica e,
por isso, pode ser desvelado no interior dos discursos metafsicos religiosos em
geral. Neste sentido, a mstica fornece um horizonte de apropriao da tradio
religiosa fora dos regimes de verdade metafsicos. Por este motivo, o carter
hermenutico da mstica promove uma apropriao criativa da tradio. Como
podemos entender isso? Como a mstica se manifesta como hermenutica?

O carter hermenutico da mstica depende diretamente da relao entre o
arcabouo conceitual anteriormente exposto que fundamenta o conceito de mstica
e a tradio teolgica onde a mstica se exerce. Se a nossa apropriao criativa dos
operadores conceituais de Marion nos possibilitou entender a mstica como
experincia fruitiva do mistrio, ento, este modo de compreenso da mstica
possibilita a realizao de uma apropriao interpretativa da tradio teolgica de
modo no metafsico. Devemos aqui nos ater tradio crist, uma vez que dela
que Marion faz parte e ns tambm. Entretanto, pode-se dizer que a apropriao
no metafsica de uma tradio religiosa por meio da mstica no se reduz to
somente ao mbito da tradio crist. No que concerne relao entre mstica e
tradio, uma passagem da obra O dolo e a distncia, de Marion, ajuda-nos a
compreender seu pressuposto:
a filosofia e a teologia coincidem talvez em que ( diferena da literatura), no

podem dar um s passo sem uma tradio que as sustente; que a relao com a
tradio se torne crtica no elimina a dependncia, mas o contrrio. Ento, se
progredimos um passo, ns o devemos inicialmente aos que nos deram a pensar.770
770
ID, p. 12.
374
Se entendemos ser o pensamento de Marion formador de uma mstica que se

faz hermenutica, ento, preciso entender tambm que o que ele diz acerca da
relao entre filosofia, teologia e tradio vale sobremaneira para a mstica. Alis,
os conceitos centrais da obra marioniana, que forneceram o arcabouo conceitual
para a nossa compreenso de mstica, nascem de um dilogo profcuo com diversos
autores da tradio crist ou mesmo da filosofia ou ainda da teologia, como
Nietzsche, Heidegger, Hlderlin, Lvinas, Derrida, Santo Toms de Aquino,
Pseudo-Dionsio Areopagita etc. assim, por exemplo, que nasce o conceito de
distncia, conceito central para nossa compreenso da relao entre vigncia e
transcendncia divinas.771 Mais ainda. No somente Marion dialoga com a tradio,
como a reinterpreta, o que promove um movimento circular entre os conceitos
centrais de Marion que nascem de um dilogo com a tradio e a possibilidade de
esses conceitos liberarem a tradio para se descerrarem de modo renovado e no
metafsico. Isto, contudo, no implica em dizer que toda tradio crist aparece de
modo no metafsico, mas permite apresentar diversos elementos seus de modo no

metafsico. Para os intentos da nossa investigao, importa destacar que os
elementos implcitos no que consideramos ser o conceito de mstica no somente
caracterizam uma experincia individual do ser humano, mas fornece o horizonte
interpretativo de reapropriao (criativa) da tradio religiosa da qual faz parte.
Mais ainda. Vimos que o ente dado por excelncia (Deus), quando se d, no anula
os horizontes (histricos) que condicionam os fenmenos comuns; ele somente os
satura. Consequentemente, a experincia fruitiva do mistrio no anula o lugar
histrico em que estamos, mas somente o satura. Por isso, nosso modo de dizer a
experincia do mistrio marcadamente histrico. Se no relacionarmos estes
horizontes com a saturao inerente a esta experincia, abrimos espao para uma
possvel reificao da mstica, j que a linguagem que diz o mistrio aparecer
desvinculada de seus laos histricos. Disto se infere que a mstica deve relacionar-
se visceralmente com a tradio histrica em que ela se exerce, seja no que concerne
ao seu acontecimento existencial (relativo experincia de cada um), seja ainda
no que concerne ao seu aspecto especulativo, que deve lidar com a tradio por
meio de um arcabouo conceitual que consideramos mstico, uma vez que nasce da
experincia fruitiva do mistrio. Sem relao com a tradio, toda mstica
771
Cf. Ibidem, 17-19.
375
misticismo, ou seja, mistificao de experincias que no nascem do encontro com

o mistrio, pois esta, apesar de saturar todo horizonte histrico, nunca prescinde da
histria para se manifestar e afirmar a si mesma.
Um problema, ento, se instaura com a relao supracitada entre mstica e
tradio: qual a medida que orienta a apropriao criativa da mstica em relao
tradio? A resposta a esta questo deve levar em conta alguns elementos j
caracterizados. Deve-se lembrar que, se a mstica como hermenutica orienta-se
pelo fenmeno mstico, ou seja, pela experincia fruitiva do mistrio, ento, esta
experincia estabelece o horizonte em que se insere a relao da mstica com a
tradio. Em outras palavras: a fenomenalidade da mstica possue um lgos (no

metafsico) que funda o horizonte de dilogo com a tradio. Ora, como tal
fenmeno a condio de possibilidade de todo discurso teolgico, ele deve ser
considerado um fenmeno originrio. A mstica no portanto somente uma
experincia especfica dentro de uma tradio religiosa; ela , outrossim, a condio
de possibilidade da mirade de elementos, smbolos, valores, ritos etc. desta

tradio. Sem o encontro pr-predicativo e fruitivo com o mistrio, toda tradio
religiosa perde seu sustentculo. Consequentemente, a mstica que garante, em
ltima instncia, a inteligibilidade da tradio religiosa em questo. No caso do
cristianismo, o que seria de suas frmulas dogmticas, liturgias, credos etc., se a
experincia fruitiva do mistrio divino no os sustentasse? Ora, desta experincia
nascem os conceitos e discursos que traduzem sua riqueza. Tais conceitos e
discursos, se nascem em unidade com a mstica, devem deixar transparecer a
fenomenalidade da mstica que os sustenta. Por isso, deve-se afirmar que todo
discurso que nasce da fenomenalidade da mstica possue carter icnico. Se a
tradio crist (que a que aqui nos interessa) funda-se na mstica; se a pluralidade
de seus discursos e conceitos fundam-se nessa experincia, ento, ainda que
tacitamente, os discursos da tradio salvaguardam de algum modo algum rastro da
mstica. Como j dito, isso no significa dizer que todo e qualquer discurso da
tradio seja a voz direta da mstica. As calcificaes conceituais de ordem
metafsica so sinais de que o discursos perderam sua relao com a
fenomenalidade da mstica que condiciona sua produo. Neste sentido, pode-se
afirmar que a reduo da mstica metafsica ou a qualquer frmula simplificadora
e banal na tradio crist nasce da perda da fora sustentadora da experincia
376
mstica. Deste modo, luz do lgos mstico, possvel relacionar a camada
discursiva da tradio crist com seu fundo mstico e avali-la (a camada discursiva)
como formada por cones ou dolos. No somente isto. Essa avaliao da tradio
torna possvel visualizar as mesclas de cone e dolo em um mesmo autor, obra,
movimento espiritual etc. Nesta lida criativa com a tradio, produz-se
analogamente aquilo que Heidegger chamou de destruio. Isto implica em dizer
que a mstica como hermenutica forma uma hermenutica destruidora. O que isto
significa, o que devemos ver agora.
O projeto de destruio da histria da ontologia aparece em Heidegger como
uma exigncia metodolgica fundamental. Isto porque, ao propor a realizao de
uma ontologia fundamental, cujo objetivo central seria o de explicitar o sentido do
ser em geral, que acaba se identificando com os mundos histricos (j que cada
mundo histrico nada mais que um sentido uno e globalizante do ser) 772,
Heidegger necessita caracterizar a estrutura ontolgica do ente que faz a pergunta
pelo sentido do ser enquanto tal, ente este que nada mais que o ser-a. Por este
motivo, ao inscrever o problema do sentido do ser no ser do ser-a, Heidegger
entende que as variaes histricas do sentido do ser enquanto tal depende do
processo de singularizao deste ente para o qual o sentido (histrico) do ser se
desvela. Ora, de incio e na maioria das vezes, o ser-a existe segundo uma medida
impessoal fornecida pelo mundo histrico correlato de sua existncia. Como todo
mundo histrico identifica-se com uma deciso ontolgica que condiciona a
apario de todo e qualquer ente, o ser-a lega o modo como os entes se descerram
no mundo que o seu. No caso da tradio ocidental, a variao histrica de seus
mundos legou um modo especfico de relao com o ser dos entes em geral, a saber,
o modo metafsico, marcado pelo pergunta: que ? Esta pergunta, que nasce de uma
certa pr-compreenso do ser do ente, qual seja, aquela em que o ente dotado de
propriedades que podem (e devem) ser apreendidas racionalmente por ser o ente
algo simplesmente dado, acabou se tornando normativa, homogeneizando o modo
de ser dos entes em geral. Neste sentido, a pergunta que ? passou a relacionar-
se com entes artsticos, entes religiosos, a divindade, o ser humano, os viventes, os
entes matemticos etc., ou seja, todos entes entes passaram a aparecer segundo o
modo do ente dotado de propriedades. Como o ser-a relaciona-se essencialmente
772
Cf. CASANOVA, M. A., Compreender Heidegger.
377
com o passado da tradio que o seu, para recuperar a riqueza ontolgica do real,
que assinala a pluralidade de sentidos de ser dos entes, deve o ser-a promover a
destruio fenomenolgica, destruio que traz a lume a multiplicidade de sentidos
de ser dos entes ao dissolver a homogeneizao ontolgica legada pelo ser-a. Como
disse Heidegger:
Em cada um de seus modos de ser, por conseguinte, tambm em sua compreenso

de ser, o ser-a sempre j nasceu e cresceu dentro de uma autointerpretao herdada
pela tradio. De certo modo e em certa medida, o ser-a se compreende de imediato
a partir da tradio. Esta compreenso descerra as possibilidades de seu ser e as
regula. Seu prprio passado e isto significa sempre o passado de sua gerao
no vai atrs do ser-a, mas antecipa-lhe os passos.
A passagem acima deixa claro que a relao de compreensiva do ser-a , de

incio e na maioria das vezes, marcada pela tradio na qual sua existncia se
desdobra. Por isso, ele compreende a si e aos demais entes de acordo com o modo
como impessoalmente o mundo histrico que o seu (seu legado, sua tradio)
previamente determina suas relaes compreensivas. Esta regulao no somente

garante ao ser- um manancial singificativo que orienta-lhes os passos, mas tambm
cercea outros processos compreensivos que se tornam inviveis. Este cerceamento
obscurece ontologicamente a pluralidade de sentidos de ser dos entes, privando o
ser-a de certas possibilidades de ser correlatas a esta mirade de sentidos. Deste
cerceamento no surgem somente comportamentos praxiolgicos do ser-a,
tambm surgem conceitos o compreenses tericas dos fenmenos em geral. Se
legamos modos homogeneizantes de compreenso dos entes, ento, nossos
conceitos muitas vezes se referem a entes de modo imprprio. Isto porque, se ns
homogeneizamos a pergunta que ? como se ela pudesse caracterizar qualquer
fenmeno, h muitos conceitos que surgem desta pergunta que nada tem a ver com
o sentido prprio de ser de um certo ente, ente este que no se enquadra na pergunta
e no processo compreensiva que sustenta a prpria pergunta. Por exemplo: a
pergunta que ? alicada poesia nasce de uma obstruo do modo prprio de ser
da poesia, que inviabiliza pens-la como um ente dotado de propriedades
objetivamente dadas. Nas palavras de Heidegger:
O conjunto de conceitos fundamentais filosficos fornecidos pela tradio filosfica

hoje ainda to influente que esta influncia da tradio dificilmente pode ser
superestimada. Por isso toda exposio filosfica, inclusive a mais radical, que
intenta comear a partir do princpio, est penetrada inteiramente por conceitos
tradicionais e, por conseguinte, por horizontes e perspectivas tradicionais que no
378
podemos afirmar, com evidncia, que tenham surgido autntica e originariamente do

mbito do ser e da compreenso do ser, que pretendem compreender .773
A tradio acaba convertendo o que fora legado em coisa bvia e obstrui o

acesso s fontes originrias de onde foram hauridos, de modo parcialmente
autntico, as categorias e conceitos que nos foram transmitidos774. Neste sentido,
um conceito aparece destitudo de carter histrico, assim como o mundo que o
tornou possvel. As certides de nascimento775 dos conceitos olvidada pelo
modo como a tradio lega ao ser-a estes mesmos conceitos. Para que se visualize
a pertinncia destes conceitos, necessrio reconduzir a visada fenomenolgica a
partir da compreenso, sempre concreta, de um ente em direo compreenso do
ser desse ente (projetada sobre o modo de se estar desvelado).776 Para tanto,
preciso realizar o procedimento da destruio fenomenolgica. Por destruio,
Heidegger no compreende nenhum tipo de aniquilao ou dizimao. Antes,
destruir , em um primeiro momento, abalar a rigidez e as calcificaes da tradio
filosfica, com a finalidade de remover os entulhos acumulados777 por esta
mesma tradio. Isto permite visualizar a base fenomnica que sustenta os conceitos
decisivos da tradio. Em um segundo momento, a destruio deve correlacionar
os conceitos com os fenmenos aos quais eles se referem. Pode-se, ento,
compreender por que Heidegger afirmou ser a destruio (Destruktion) uma
desconstruo (Abbau) crtica dos conceitos tradicionais, com o sentido de
esclarecer as fontes a partir das quais [estes conceitos] foram criados.778
Concluso: somente mediante a destruio, a ontologia pode assegurar-se
fenomenologicamente da autenticidade de seus conceitos 779.
A destruio tal qual pensada por Heidegger reaparece de modo anlogo no
que consideramos ser a mstica como hermenutica (hermenutica mstica). Como
vimos, a mstica relaciona-se com a tradio da qual faz parte. Isto bvio pelo
simples fato de que os msticos pronunciam-se sobre o que experimentam e
justamente por isso escolhem palavras e conceitos provenientes da tradio da qual
participam, para aludir ou assinalar quilo que experimentaram. As obras de So
773
PFF, 5.
774
S.T,6.
775
Idem.
776
PFF,5.
777
S.T,6.
778
PFF,5.
779
Idem.
379
Joo da Cruz e Santa Tereza de vila, por exemplo, no existiriam, se no tivessem

relao alguma com a tradio crist. Entretanto, questo central do carter
hermenutico da mstica no essa. Trata-se sobretudo de a mstica promover a
destruio da tradio religiosa da qual faz parte, uma vez que ela descerra a
originariedade do fenmeno mstico que sustenta esta tradio e permite reinscrever
seus conceitos fundamentais, muitas vezes obscurecidos por causa do acmulo de
conceitos metafsicos que pervadem esta mesma tradio, na experincia do
mistrio de onde haurem suas foras. Isto equivale a dizer que a destruio promove
uma postura crtica diante da tradio. Se a destruio , em verdade, uma
desconstruo, no caso da hermenutica mstica, essa desconstruo manifesta-se
na remisso dos conceitos ao fenmeno originrio de onde emergem (busca de suas
certides de batismo). No somente isto. A mstica como hermenutica
possibilita abandonar o arcabouo metafsico que muitas vezes distorce a
originariedade do fenmeno da mstica, mostrando, assim, a impropriedade de
algumas compreenses da tradio, como, por exemplo, a tentativa sempre

frustrada de afirmar a possibilidade de provar racionalmente a existncia de Deus e
alguns de seus atributos, o que sempre recai em alguma metafsica e na correlata
objetivao do mistrio. Deste modo, a mstica como hermenutica ou
hermenutica mstica possibilita revitalizar a tradio em uma poca da dissoluo
da metafsica (morte de Deus). No caso da tradio crist, a hermenutica mstica
possibilita uma apropriao criativa da mesma, a recuperao de seu subsolo no
metafsico e a ressignificao de seus conceitos fundamentais, sempre referidos
auto-doao amorosa do mistrio.
5
Hermenutica mstica e tradio crist: confrontando as
obras de Mestre Eckhart e Martinho Lutero
O desenvolvimento da presente investigao levou-nos at a etapa atual, cujo

objetivo primordial o de exercitar paradigmaticamente a hermenutica mstica
caracterizada no ltimo tpico do captulo anterior. Porquanto a hermenutica
mstica relaciona-se essencialmente com o passado da tradio da qual fazemos
parte (no nosso caso, com a tradio crist), vemo-nos diante da tarefa de eleger
alguns autores da tradio teolgica crist que nos permitam mostrar o carter
hermenutico da mstica por meio da abordagem dos mesmos. Como fica claro no
subttulo deste captulo confrontando as obras de Mestre Eckhart e Martinho
Lutero , devemos exercitar exemplarmente a hermenutica mstica por meio de

uma anlise peculiar das obras de Eckhart e Lutero. Por um lado, esta escolha deixa
transparecer o que poder-se-ia caracterizar como carter ecumnico da
hermenutica mstica, j que Eckhart e Lutero pertencem a correntes distintas da
tradio crist, a saber, o catolicismo romano e o protestantismo. Se a hermenutica
mstica permite reatualizar a mensagem crist por meio de um dilogo no
metafsico e profcuo com a tradio crist, possvel, luz da escolha por ns
empreendida, afirmar que a hermenutica mstica possui forte potencial ecumnico.
Levando em conta o fato de as relaes histricas entre protestantismo e catolicismo
terem sido estruturadas por meio de uma diversidade de conflitos claramente
belicistas, a hermenutica mstica parece promover um certo entendimento entre
estas duas correntes crists. Contudo, o carter ecumnico da hermenutica
mstica no explica plenamente nossa escolha por Eckhart e Lutero. Importa-nos,
sobretudo, o fato de estes autores no terem sido at o presente momento analisados
por Marion, que at aqui forneceu-nos o arcabouo conceitual do que consideramos
ser a hermenutica mstica. Isto permite-nos, ento, assinalar que o que entendemos
por hermenutica mstica no se reduz ao andamento da obra de Marion, ainda que
dependa de diversos conceitos seus. Ora, como vimos, Marion no cria diretamente
o conceito de hermenutica mstica; ele fornece, por outro lado, suas bases
381
conceituais. Justamente por isso, a hermenutica mstica possui uma autonomia

relativa (se comparada com a obra de Marion), descerrando uma nova possibilidade
tanto para a filosofia, quanto para a teologia. possvel orientar-se por ela na lida
com as obras de autores como Duns Scotus, So Bernardo de Claraval, Calvino etc.
Um problema se instaura: a hermenutica mstica no forma um conjunto de regras
que a priori determinam a relao interpretativa com a tradio. Ela s se concretiza
em meio prtica interpretativa, de modo semelhante ao que ocorre com o
procedimento da destruio formulado e realizado por Heidegger. Se a
hermenutica mstica estrutura-se como um caminho em meio ao qual relacionam-
nos com a tradio crist, ento, ele um mtodo (caminho) cujos contornos s se
manifestam em meio prpria relao interpretativa com esta tradio. Ora,
justamente por isso necessrio pensar a relao entre hermenutica mstica e o
conceito de confrontao, conceito este originalmente presente na obra de
Heidegger. Qual, ento, a relao entre confrontao e hermenutica mstica? Para
que se entenda esta relao, preciso antes de tudo caracterizar sucintamente os

principais contornos do conceito heideggeriano de confrontao, para que,
posteriormente, possamos entender como ele pode ser (re) inscrito
(consequentemente, por meio de uma certa transformao de alguns de seus
elementos constitutivos) no procedimento da hermenutica mstica.
Por confrontao, Heidegger no entende nenhum tipo de belicismo que o
faria relacionar-se com as grandes vozes da tradio mediante o intento de aniquilar
seus pensamentos por meio de uma argumentao racional conflitiva. No se trata,
portanto, de assinalar os pontos fracos dos pensadores da tradio ocidental. Trata-
se muito mais de pensar a tradio mediante uma tenso peculiar com o lugar
onde esta mesma tradio hauriu suas foras e contruiu seu caminho. A
confrontao , em verdade, uma necessidade metodolgica, uma vez que ela exige
uma articulao essencial entre pensamento e tradio. Isto porque, como vimos
anteriormente ao referirmo-nos ao procedimento destrutivo tematizado em Ser e
tempo, sempre somos o passado que legamos.780 Destarte, no h como pensar
nada sem que nosso pensamento se articule necessariamente com o passado da
tradio em que estamos. Se em Ser e tempo a relao com a tradio exigiu a
780
Cf. ST, 6.
382
desconstruo hermenutica de suas calcificaes com o intuito de liberar a

originariedade dos fenmenos que sustentam os conceitos decisivos do pensamento
ocidental e sua relao com a existencialidade do ser-a, aps a dcada de 1930 (isto
, aps a viragem die Kehre), com o deslocamento do pensamento heideggeriano
para o a, ou seja, para o acontecimento histrico de mundo, um novo modo de

relao com a tradio se instaura e os elementos do procedimento destrutivo
sofrem algumas alteraes essenciais. 781 Dito de modo sucinto, todo pensamento
condicionado pelo espao histrico onde ele se realiza. Porquanto este espao
identifica-se com as medidas epocais que determinam cada mundo histrico da
tradio ocidental, o pensamento condicionado pela especificidade da abertura do
ente na totalidade onde ele ganha vida. Ora, cada mundo histrico, ainda que possua
singularidade, por ser histrico, essencialmente articulado com os mundos
passados.782 Ainda que Heidegger no o diga explicitamente, possvel dizer que
os mundos histricos (identificados com os acontecimentos apropriadores)
relacionam-se entre si por meio de recorrncias, uma vez que nenhum mundo
causado pelo mundo passado, porm, cada mundo acontece apropriadoramente
condicionado (mas no produzido) pelo modo de ser dos mundos anteriores. nesse
sentido que Heidegger pde mostrar que o primeiro incio da filosofia (que nada
mais que a metafsica) instaurou um histria onde a multiplicidade de suas pocas,
apesar de possuir singularidade, aparece como variao do mesmo tema metafsico
que descerrou o campo de possibilidades histricas da tradio. 783 Ainda que o
mundo moderno no tenha sido causado pelo mundo medieval, notria a relao
entre ambos e o fato de os dois dependerem da deciso histrica fundacional
presente nos gregos: a pergunta pela entidade do ente. Com isso, todo pensamento
filosfico (e teolgico, assim como cientfico) a voz da abertura do ente na
totalidade na qual ele se estabelece. Por isso, para que entendamos um pensador,
devemos saber de que mundo histrico ele voz e como seus conceitos do vazo
a este mundo. Confrontar-se com um autor, ento, nada mais que deixar vir a lume
a poca do seer que nele ganha voz, por meio dos conceitos e problemas que
781
As consideraes a seguir acerca do pensamento heideggeriano aps a viragem supem nossa
tematizao do conceito de acontecimento apropriador presente no captulo I, tpico 1.1 desta
investigao.
782
Este tema aparece claramente tematizado em TS.
783
Sobre o tema do primeiro incio, Cf. CASANOVA, M. A., Compreender Heidegger , e CABRAL,
A. M., Morte e ressurreio dos Deuses, cap. 3.
383
ganham fora em sua obra. Por isso as palavras de Heidegger, no incio do primeiro
volume de sua obra Nietzsche:
Nietzsche o nome do pensador encontra-se como o ttulo para a coisa de seu

pensamento.
A coisa, o caso litigioso, em si mesma uma confrontao. Deixar o nosso

pensamento se inserir na coisa mesma, prepar-lo para ela isso forja o contedo da
presente publicao784.
Confrontao (Auseinandersetzung) nada mais que um pr-se a parte um

do outro785. Confrontao indica, portanto, um tipo peculiar de afastamento, onde
aqueles que esto relacionados aparecem singularmente por meio da relao. Este,
contudo, no o nico significado de confrontao. A confrontao no to
somente um afastamento, mas sobretudo uma relao de tenso por meio da qual o
ato de distanciar-se deixa aparecer, em meio diferenciao, a prpria
singularidade dos que nela esto envolvidos. Em outras palavras: na confrontao,
a tenso da relao promove um espao onde se descerra a especificidade das

diferenas dos relacionados e, assim, d-se o asseguramento de suas singularidades.
No caso da passagem acima reproduzida, o prprio (sua identidade) de Heidegger
e o prprio de Nietzsche aparecem, quando a relao confrontadora empreendida.
Esta relao, porquanto sustentada por um tipo de tenso, integra proximidade e
distanciamento. Pr-se a parte um do outro nada mais que deixar que a relao
entre distncia e proximidade descerre o mbito de revelao das singularidades
relacionadas. Ora, disto surgem duas questes: qual o horizonte que possibilita a
instaurao da relao em questo? E: como nos inserimos neste horizonte? Uma
passagem de Identidade e diferena, que aborda o conceito central de passo de
volta, ajuda-nos a responder estas questes. Vejamos:
A expresso passo de volta suscita mltiplas interpretaes falsas. Passo de volta

no significa um passo isolado do pensamento, mas uma espcie de movimento do
pensamento e um longo caminho. Na medida em que o passo de volta determina o
carter de nosso dilogo com a histria do pensamento ocidental, o pensamento
conduz, de certo modo, para fora do que at agora foi pensado na filosofia. O
pensamento recua diante de seu objeto, o ser, e pe o que foi assim pensado, num
confronto, em que vemos o todo desta histria, e na verdade, sob o ponto de vista
daquilo que constitui a fonte de todo este pensamento, enquanto lhe prepara, enfim,
o mbito de sua residncia. Isto no , diferena com Hegel, um problema j
784
N.I, Prefcio, p. 3.
785
CASANOVA, 2007, p. VI (In: N.I).
384
transmitido e j formulado, mas aquilo que, em toda parte, atravs de toda esta
histria do pensamento no foi questionado. Designamo-lo provisria e
inevitavelmente na linguagem da tradio. Falamos da diferena entre ser e ente. O
passo de volta vai do impensado, da diferena enquanto tal, para dentro do que deve
ser pensado. Isto o esquecimento da diferena786.
O passo de volta assinala justamente a insero no elemento dentro do qual

Heidegger pretende realizar a confrontao histrica. Por passo de volta Heidegger
no entende um recuo rumo ao incio da histria, para algo assim como a pr-
histria da humanidade. Antes, passo de volta um conceito contrastivo, que se
ope radicalmente Aufhebung hegeliana, ideia segundo a qual a histria se
determina por meio do movimento (dialtico) de suprassuno do Esprito. O

movimento histrico, que eleva e conserva as figuras anteriores do Esprito, seria
animado, portanto, por um mpeto evolutivo em meio ao qual o Esprito revelaria
cada vez de modo mais pleno sua prpria constituio. Para Heidegger, preciso
lidar com a histria sem supor esta ideia evolutiva. Antes, a histria determinada
por acontecimentos apropriadores, que formam a multiplicidade de seus mundos ou

pocas. Neste sentido, se a histria ocidental outra coisa no que a histria da
metafsica, preciso levar em conta o fato de que os acontecimentos apropriadores
decisivos para esta histria terem se configurado de tal modo que a tenso entre
desvelamento (clareira) do seer e retrao do seer tenso esta que explicita o
contedo primrio do conceito de diferena ontolgica tornou-se obstaculizada.
Isto porque o primeiro incio reduziu a diferena entre seer e ente (diferena
ontolgica) diferena entre presena constante e superfcie fenomnica (diferena
ntica).787 Esta reduo no se deve a alguma falta particular de um ou outro
filsofo. Trata-se de um modo especfico de articulao do acontecimento
apropriador, a saber, o acontecimento apropriador desapropriado de si mesmo.
Desde a aurora do pensamento ocidental, na Grcia antiga, as pocas da histria
ocidental nada mais so que vozes diversas de acontecimentos apropriadores
desapropriados de si mesmos. Ora, como toda histria ocidental constitui-se
mediante alguma interrelao de suas pocas (recorrncias histricas), preciso
supor que, para conhecermos um pensador, devemos relacionar seu pensamento
com sua poca (isto , com a medida simples do seer que determina seu tempo) e
visualizar esta relao luz da histria ocidental como tal. O passo de volta
786
I.D, p. 78.
787
Cf. CABRAL, A. M., Morte e ressurreio dos Deuses, 5.
385
justamente a entrada no mbito do acontecimento apropriador e da visualizao de

sua dinmica constitutiva, luz da qual possvel entender a variedade das pocas
da histria ocidental e, assim, apreender o lugar de fala de um determinado
pensador. Uma vez que toda a histria do pensamento ocidental estruturou-se por
meio do esquecimento da diferena ontolgica (por isso, as pocas da nossa tradio
so marcadas por acontecimentos apropriadores desapropriados de si), Heidegger
afirmou que o passo de volta vai do impensado, da diferena enquanto tal, para
dentro do que deve ser pensado. Como isto se d, Heidegger o descreve:
O pensamento recua diante de seu objeto, o ser [o seer], e pe o que foi assim
pensado, num confronto, em que vemos o todo desta histria, e na verdade, sob o
ponto de vista daquilo que constitui a fonte de todo este pensamento, enquanto lhe
prepara, enfim, o mbito de sua residncia.
Porquanto o passo de volta insere-nos no interior da dinmica do

acontecimento apropriador, depreendida da nossa insero no acontecimento
apropriador do tempo que o nosso, podemos visualizar o modo como as figuras
histricas do seer se deram e correlaciona-las com a totalidade da histria ocidental.

Estas duas visualizaes nos possibilitam compreender retamente um pensador da
tradio. Estas consideraes respondem s perguntas anteriores. O passo de volta,
realizado por meio de uma entrada imediata na dinmica do acontecimento
apropriador (Heidegger diz que esta entrada se d atravs de um salto [Sprung]),
fornece o horizonte em meio ao qual podemos e devemos nos confrontar com a

histria do pensamento ocidental e, deste modo, compreender plenamente um autor.
Mas, ser que a nossa confrontao com Eckhart e Lutero identifica-se com a ideia
de confrontao heideggeriana? Se no, como entendemos a confrontao histrica
por meio da hermenutica mstica.
Nossa confrontao com a histria da teologia no se faz sobre as mesmas
bases do conceito heideggeriano de confrontao, ainda que formalmente alguns
elementos presentes em Heidegger sejam por ns preservados. Se a hermenutica
mstica deve relacionar-se com a tradio teolgica levando em conta o fato de que
a experincia fruitiva do mistrio sustenta e, portanto, condiciona a mirade de
elementos pertencentes religio em questo, ento, como j visto, isto significa
que a mstica funda ela mesma um tipo de conceitualidade que nasce da tenso entre
vigncia e distncia da divindade. Ainda que os termos escolhidos e conceitos
produzidos sejam historicamente situados, fato que, se eles se referem diretamente
386
mstica, tais conceitos devem possuir o carter de cone, uma vez que devem dar
vazo ao carter excessivo/distante do fenmeno saturado da divindade (ente dado
por excelncia). Justamente este excesso aparece como irredutvel aos horizontes
ontolgicos e histricos, inclusive ideia heideggeriana de acontecimento
apropriador, que estrutura e legitima o conceito de confrontao. Ora, no podemos
nos orientar por este conceito de confrontao, uma vez que nosso fio condutor a
mstica. Se a experincia fruitiva do mistrio irredutvel ao horizonte do seer, no
podemos nos relacionar com a tradio crist por meio de sua medida. Nossa
confrontao deve realizar um outro passo de volta, a saber, aquele que nos insere
na relao imediata com o mistrio, relao esta que se d em um horizonte
histrico, porm ela o transcende. Trata-se ento de nos inscrevermos na vigncia
do excesso do fenmeno saturado divino, para que possamos visualizar se e at que
ponto um conceito que nos foi legado pela tradio encontra no mistrio seu
princpio de sustentao. Este mbito nos proporciona desconstruir aqueles
conceitos que aparecem na obra de um autor desarticulados com o fenmeno

saturado que deveria sustent-lo. Isto equivale a dizer que nossa confrontao com
a histria da teologia desconstruir aqueles conceitos que no se do como cones.
Para relembrar o que j fora dito, no artigo Da morte de Deus aos nomes divinos:
itinerrio teolgico da metafsica, Marion afirma que o cone no nasce de uma
nova visada, mas de um ser visado. Nas suas palavras: Converter a visada no
significa nem ver outros espetculos, nem ver de uma maneira radicalmente nova,
mas parar de ver os objetos ou visar objetivos, para receber uma outra visada que
me v, ver que um outro me v, considerar que outro me considera.788 Os conceitos
que nascem desta (contra) experincia deixam transparecer a irredutibilidade do
olhar divino em relao ao olhar humano e, a partir disso, deixam vir a lume o
carter excessivo da visada divina. Por isso, ainda que a tradio no tenha
formulado os conceitos de cone, dolo, fenmeno saturado, ente dado, distncia,
hermenutica mstica anteriormente caracterizados, fato que seu discurso move-
se muitas vezes em uma experincia frutiva do mistrio e esta experincia de modo
tcito ou explcito revela-se nos conceitos que ele mesmo [o discurso] produz. Por
isso, os caracteres do que consideramos ser a mstica por vezes se do em meio a
autores que so claramente influenciados pela metafsica.
788
MDND, p. 32.
387
Nossa relao com Eckhart e Lutero ser conduzida por essas consideraes
acerca da nossa compreenso de confrontao. S abordaremos aquilo que nos
permitir deixar vir baila o fundo mstico dos seus discursos teolgicos. possvel
dizer que muito do que iremos realizar certamente pode ser caracterizado como
violncia hermenutica. Deve-se, contudo, lembrar que a mstica d-se
originariamente de modo pr-predicativo, o que nos faz afirmar que a hermenutica
mstica deve nos levar a um mbito no objetivvel. Este, por sua vez, a
condio de possibilidade da discursividade teolgica. Trata-se ento de uma
regio que a inteligibilidade ltima da teologia. Ora, ainda que este mbito
no seja objetivvel, no quer dizer que nossa interpretao seja irracional ou
aleatria. Ela se orienta pela luz que torna visvel o lugar da teologia e a pertinncia
de seus conceitos luz da vigncia do mistrio. Isto garante a validade de nossa
interpretao, alm de assinalar sua veracidade. Os dois prximos tpicos podem
ser considerados ensaios de hermenutica mstica. Eles no pretendem ser verdades
absolutas sobre Eckhart e Lutero. Pretendemos, de outro modo, exemplificar o

procedimento da hermenutica mstica e assinalar sua fora potencializadora da
nossa relao com a tradio crist. Seguiremos, assim, o seguinte percurso: 4.1
Unidade, desprendimento e gratuidade da ipseidade em Mestre Eckhart; e 4.2
Lutero e a mstica anti-metafsica: da teologia da cruz ao amor desinteressado.
5.1.
Unidade, desprendimento e gratuidade da ipseidade em Mestre
Eckhart
A mstica de Mestre Eckhart no se restringe a simplesmente confirmar

experiencialmente o que o magistrio eclesistico sempre caracterizou como sendo
a ortodoxia da Igreja. Isto no somente pelo fato de Eckhart, em 1326, ter sido
denunciado pelo arcebispo franciscano Henrique II, de Virneburg e,
consequentemente, sofrido um processo inquisitorial que visou analisar diversas
proposies constadas em seus escritos, que poderiam conter heresias, processo este
que acabou por condenar como heresia 28 de suas proposies, no dia 27 de maro
de 1329, pelo Papa Joo XXII. Sua mstica, cujo teor especulativo fundou e tornou-
se a maior voz da mstica especulativa renana, em nosso entendimento, trouxe

388
no sculo XIV a fora pr-predicativa do mistrio divino e conseguiu produzir

conceitos que deixassem o prprio mistrio transparecer na multiplicidade de
experincias realizadas pela condio humana. Por um lado, a unidade divina, tema
por excelncia da especulao eckhartiana em torno de Deus, traz baila a questo
da vigncia da divindade em toda e qualquer criatura, sem que esta vigncia reduza
a divindade criao. Uma vez que, como ainda veremos, a unidade que Deus
irradia-se em cada criatura saturando seus limites, seu conceito de unidade traz
luz a dinmica do cone. Ora, a unidade divina se d tambm em meio sua doao,
o que nos permite afirmar que Deus doa a cada vez de modo gratuito a si mesmo e,
nesta doao, ele deixa ser toda criatura. Diffusivum sui, Deus o ente dado por
excelncia, uma vez que se manifesta no horizonte da criatura, mas no se limita
aos seus contornos, apresentando-se como irredutvel aos conceitos que descrevem
a criaturalidade e mesmo aos conceitos metafsicos que pretendam objetiv-lo. Em
contrapartida, a ipseidade humana formada pela vigncia (distanciada) da unidade
divina irrompe da suspenso de todo poder realizador das faculdades subjetivas,

sendo por isso resultado imediato da auto-doao divina. Isto se manifesta na
abordagem eckhartiana do desprendimento. O desprendimento ele mesmo obra
divina (graa) e a repetio analgica do que Deus , por parte do ser humano. No
desprendimento, o ser humano recebe sua ipseidade mais plena e repete de modo
diferenciado o modo como a unidade divina se determina. Se esta ipseidade
recebida da ao graciosa da unidade divina, ento, nela se concretiza o eu adonado
que atravessa toda mstica. Isto permite-nos dizer que, em Eckhart, unidade divina,
desprendimento e ipseidade humana se entrelaam essencialmente. Somente
analisando esta relao poderemos, ento, abordar Eckhart por meio do
procedimento da hermenutica mstica. Optaremos por usar como fio condutor de
nossa exposio o conceito de desprendimento, uma vez que nele aparecem a
questo da unidade divina e questo da formao da ipseidade humana. Uma
passagem do incio do texto Sobre o desprendimento (Vom
Abgeschiedenheit) ajudar a descerrar o horizonte de tematizao de Eckhart:
Tenho lido muitos escritos, tanto de mestres pagos como de profetas do Antigo e
do Novo Testamento, e procurei com sinceridade e com todo o empenho a mais alta
e a melhor das virtudes, ou seja: a que capacite o homem a melhor e mais
estreitamente unir-se a Deus e tornar-se por graa o que Deus por natureza, e que
389
mais o assemelhe imagem que dele havia em Deus e na qual no havia diferena
entre ele e Deus, antes que Deus produzisse as criaturas. E quando perscruto todos
aqueles escritos, tanto quanto a razo mo permite e capaz de perceb-lo, outra coisa
no encontro seno esta: que o puro desprendimento ou total disponibilidade tudo
supera, pois de certa forma todas as virtudes visam criatura, ao passo que o
desprendimento est desvinculado de todas as criaturas.789
No foroso dizer que o tema da Abgeschiedenheit central na obra

eckhartiana. No pelo fato de tal conceito aparecer diversas vezes em seus textos.
O que o torna central o fato de seu sentido estruturar grande parte das questes
essenciais de sua obra. Por este motivo, possvel dizer que a Abgeschiedenheit
um conceito fundamental de Eckhart, no sentido de que ele, ainda que no aparea

explicitamente em alguns de seus textos, determina o movimento de constituio
de seu pensamento. Trata-se de uma palavra de difcil traduo. Por um lado, a
palavra composta pelo verbo scheiden, que significa separar ou afastar. Por outro,
o prefixo Ab indica tambm o mesmo movimento de separao que aquele

desempenhado pelo verbo ao qual ele se conecta. Isto j nos permite dizer que a
Abgeschiedenheit assinala um duplo afastamento ou separao. Como mostrou
Reiner Schrmann, a Abgeschiedenheit deixa vir a lume uma dupla negao, que
acaba, por sua vez, produzindo uma plena afirmao. 790 preciso, contudo,
entender esta duplicidade de modo no dialtico. No se trata de negar algo e, em
seguida, negar o que foi negado, para ento instaurar um movimento de
suprassuno histrico do Esprito. Isto porque a dialtica (no sentido hegeliano do
termo) pressupe que a fora criadora da negao nos leva a um patamar do real
anteriormente ausente. No caso de Eckhart, justamente o contrrio que est em
jogo. A dupla negao inerente dinmica da Abgeschiedenheit, em verdade,

somente nos leva a continuar no mesmo lugar que estvamos, porm de modo
diferenciado. No s isto. A Abgeschiedenheit no diz somente respeito a quem
somos, mas ao que Deus por natureza. Eckhart chega a dizer que o ser Deus,
Deus o deve Abgeschiedenheit791, afirmao esta que ainda deve ser
789
SD, p. 148.
790
Cf. SCHRMANN, R., Matre Eckhart ou la joie errante, p. 160 seg.
791
SD, p. 151.
390
explicitada. Ora, como ainda veremos, o ser de Deus, por ser Abgeschiedenheit,
pode a cada vez afirmar sua unidade em todas as coisas sem se reter em nada e sem
se pluralizar por nada. Por isso, se entendermos que a dinmica da
Abgeschiedenheit constitutiva de Deus, no se pode entend-la dialeticamente,
uma vez que sua perfeio no o permite vir a ser mais ou diferente do que j . A
afirmao plena proporcionada pela Abgeschiedenheit permite-nos traduzi-la por
desprendimento, uma vez que desprender no estar preso a nada. Trata-se de uma
libertao que produz liberdade, ou seja, quando nos desprendemos, deixamos de
estar presos a algo e, assim, abrimo-nos para um outro tipo de presena que aquela
marcada pelo cerceamento da nossa liberdade. Justamente esta duplicidade de
libertao/liberdade (sentidos negativo e positivo de liberdade) conjuga-se na
Abgeschiedenheit.
No texto acima, Eckhart inicialmente identifica o desprendimento com a

noo tica de virtude. Isto significa que, em um primeiro momento, antes de

relacionar desprendimento e Deus, importa a Eckhart deixar claro que o
desprendimento algo que aperfeioa plenamente a condio humana. Em outras
palavras: levando em conta que toda virtude a-perfeioa (eleva perfeio) a
natureza do ente em que ela exercida, se o desprendimento a mais alta e a
melhor das virtudes, ento, isto quer dizer que ele maximamente realiza a condio
humana que a nossa, uma vez que, seguindo o pensamento eckhartiano, o
desprendimento capacita maximamente o ser humano a melhor e mais
estreitamente unir-se a Deus. Em outras palavras: desprendido, o ser humano
em Deus, ou seja, conquista em Deus o ndice de realizao de si. A razo desta
apologia ao desprendimento outra no seno o fato de que de certa forma todas
as virtudes visam criatura, ao passo que o desprendimento est desvinculado de
todas as criaturas. Se o ndice de mxima realizao da condio humana Deus,
ento, se o ser humano condiciona a si mesmo a receber como medida de seus
comportamentos aquilo que Deus no , sua natureza no plenamente realizada,
o que ocorre com as virtudes que referem-se s criaturas. Tudo, ento, parece
indicar que Eckhart pensa o desprendimento como ascese, j que as criaturas
aparecem de certo modo como obstculos. Por exemplo: em Sobre o

391
desprendimento, Eckhart chega a dizer: estar vazio de toda criatura estar cheio
de Deus, e estar cheio de toda criatura estar vazio de Deus.792 Se Eckhart pensa
o estar vazio de toda criatura como sendo um afastamento asctico da criao,
ento, o desprendimento reduz-se a uma simples negao e fuga da finitude. Isto,
contudo, nada tem a ver com Eckhart. Relembrando o que foi dito, o
desprendimento s se realiza em meio a uma plena afirmao, o que significa dizer
que uma simples negao do conjunto das criaturas no tem sentido algum, pois a
liberdade no simplesmente rejeio e indiferena com a criao. Ora, como se
pode compreender isso? Por que Eckhart chega a defender o esvaziamento de toda
criatura? Para dar conta dessas questes, preciso entender a ideia eckhartiana
segundo a qual o desprendimento nos capacita a ser o que ramos antes mesmo de
termos sido criados, ou seja, quando no havia diferena entre Deus, as criaturas e
ns. Importa-nos entender a seguinte passagem anteriormente reproduzida:
entre ele e Deus, antes que Deus produzisse as criaturas.
O desprendimento, segundo a passagem acima, a virtude por meio da qual

o ser humano consegue unir-se de tal modo a Deus, que, por meio da graa divina,
ele [o ser humano] consegue assemelhar-se imagem que dele havia em Deus e
na qual no havia diferena entre ele e Deus, antes que Deus produzisse as
criaturas. Se o desprendimento produz um assemelhamento, isto se deve ao fato
de ele no produzir uma relao de identidade, mas uma relao de analogia. Trata-
se do fato de que o ser humano criado, por meio do desprendimento, no consegue
retornar ao estado pr-criatural. Entretanto, ele consegue, de modo anlogo, repetir
diferenciadamente o modo como ele encontrava-se em Deus antes de ter sido
criado. Deste modo, Eckhart est a dizer que, na condio finita espao-temporal
(condio criatural), o ser humano consegue assemelhar-se ao modo de ser pr-
criatural. No se trata, consequentemente, de uma fuga da finitude; trata-se,
outrossim, de uma repetio criativa e diferenciada de um estado impossvel de ser
reapropriado em sua identidade plena na condio finita que a nossa nesta vida.
792
SD, p. 152.
392
Por se tratar de uma analogia, devemos antes de tudo perguntar como Eckhart
concebe a relao entre condio humana e Deus antes da criao. Uma porta de
entrada nessa questo pode ser conquistada mediante uma anlise de uma passagem
paradoxal do sermo alemo 52. Vejamos.
Antes de as criaturas serem, Deus (ainda) no era Deus: Antes, ele era o que ele
era. Mas, quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, Deus no era
assim Deus em si mesmo, mas Deus nas criaturas.
Dizemos que Deus, enquanto (apenas) Deus, no a meta mais elevada da

criatura, pois (tambm) a nfima criatura em Deus tem to grande riqueza. E se fosse
assim que uma mosca tivesse intelecto e, no caminho do intelecto, pudesse buscar o
abismo eterno do ser divino, de onde ela proveio, diramos que Deus, com tudo que
como Deus, no poderia dar realizao e satisfao (sequer a) essa mosca. Por
isso pedimos a Deus que nos esvaziemos de Deus e que apreendamos a verdade e
a gozemos eternamente l onde o supremo anjo, a mosca e a alma so iguais, l onde
eu estava e queria o que eu era e era o que eu queria.793
O texto acima, cujo contexto maior a discusso acerca do que ser pobre,
apresenta uma oposio clara entre Deus e Deus. Este ltimo caracteriza-se por
ser o correlato do que Eckhart entende ser a condio criatural. Ora, justamente esta
correlao que est em jogo nos paradoxos formulados por Eckhart. A condio
criatural, tal como Eckhart tematiza nessa discusso, no outra seno aquela que
ope-se ontologicamente a Deus. Trata-se de um contraste ontolgico mediante o
qual tanto Deus quanto os demais entes podem ser visualizados em suas respectivas
identidades. Nesse caso, a criao tudo aquilo que no se identifica com a
plenitude ontolgica que Deus . Em outras palavras: todo ser criado um no-
Deus, um outro-de-Deus. Por este motivo, necessrio supor um corte ontolgico
que ope (e tensiona) o ser divino ao ser criatural. Porquanto a dignidade ontolgica
de Deus infinitamente superior das criaturas, o ser divino no somente aparece
como superior, mas sobretudo vige como transcendente. A transcendncia divina
no diz respeito sua irredutibilidade em relao finitude mundana, mas ao seu
divrcio ontolgico de toda criao. Neste caso, Deus aquele que est para alm
de... Destarte, a criao ratifica a impossibilidade de as naturezas criaturais
imiscurem-se plenamente com a natureza divina. Se levarmos em conta que a
criao s garante seu ser ao destinar-se ao criador, deve-se afirmar que toda
criatura deve buscar, no tempo, aproximar-se da eternidade de Deus. No caso do
793
SA 52, p. 288-289.
393
ser humano, sua existncia oscila entre a busca de Deus e seu afastamento dele
(pecado). Para que se pense na necessidade de retorno do ser humano a Deus,
preciso pensar no seu divrcio ontolgico como sua condio de possibilidade.
Exatamente este Deus contraposto criao, Eckhart chama de Deus, com aspas.
Deus, ento, no Deus. Levando em conta o contedo anteriormente exposto
nesta investigao, possvel dizer que o Deus aspeado de Eckhart nada mais
que uma divindade onto-teo-lgica, que aparece contraposta aos entes que ela
mesma produz causalmente e s pode ser conhecida mediante tal contraste com os
entes finitos. Contra este Deus, Eckhart pensa o Deus sem aspas, como aquele
que no aparece por meio de um divrcio ontolgico com a criao, mas se
manifesta como ndice de realizao de tudo que . Devido a este motivo, Eckhart
pde suplicar: pedimos a Deus que nos esvaziemos de Deus. Somente assim, o
ser humano desperta-se para uma experincia de unidade que rompe todo divrcio
entre Deus e criatura. Para pensar esta unidade, Eckhart lana mo de uma doutrina
metafsica patrstico-medieval segundo a qual, antes de toda criao dos entes no

espao-tempo, estes mesmos entes j existiam em Deus sob o modo da eternidade.
Ao lanar mo desta doutrina, Eckhart assim o faz no com o intuito de legitimar
metafisicamente a tradio crist, mas para estabelecer um espelho por meio do
qual possa pensar existencialmente nossa relao com Deus fora da perspectiva
onto-teo-lgica. Isto o que explica o paradoxo eckhartiano de que devemos ser
como ramos antes de termos sido criados. Um imperativo como este s possui
sentido, se a doutrina que iremos abaixo caracterizar sucintamente puder funcionar
como princpio mobilizador de nossa relao existencial com Deus na condio
corporal e temporal que a nossa. Como ento se caracteriza essa doutrina
metafsica?
Se no mais das vezes pensamos o conceito de criao como a produo, por
parte de Deus, de uma mirade de entes finitos que no possuem a mesma textura
ontolgica do criador, isto no quer dizer que a tradio tenha reduzido a criao
simples relao causal entre Deus e o no-Deus (os entes finitos). A tradio crist,
antes de tudo, pensou a criao luz da vida intra-trinitria, nico horizonte
possvel para se pensar a gnese do tempo e da finitude. Ou seja, no interior da
eternidade encontra-se o lugar da criao. Por este motivo, a criao deve ser
pensada primeiramente a partir da relao pericortica entre as trs pessoas

394
divinas. O Pai, pelo Filho, na unidade do Esprito Santo, cria os entes finitos. Como
a Trindade a unidade por excelncia, a produo do plural (multiplicidade das
criaturas) nela encontra sua unidade constitutiva. Tal unidade se identifica
sobretudo com o fato de que, antes de todo indivduo vir luz no espao e no tempo,
ele se d na gerao (e no criao) intra-divina, gerao esta que, na eternidade,
engendra as pessoas divinas. O modo como a criao se manifesta na economia
intra-trinitria deve ser compreendido por meio do conceito de ideia, conceito de
origem platnica, que fora apropriado pela tradio crist e internalizado no verbo
divino. O Pai, em seu Verbo, produz os paradigmas mediante os quais os indivduos
sero plasmados em sua finitude. As ideias, como formulou Santo Agostinho, so
as formas ou espcies dos entes finitos. Estas podem ser compreendidas como as
razes dos entes, isto , o princpio de fundamentao identitria dos entes e,
portanto, de inteligibilidade dos mesmos. Ora, poder-se-ia supor que as ideias
seriam princpios imanentes dos entes, algo assim como a ousa primeira
aristotlica. Isto contudo no bem assim. Como pensou Santo Agostinho, as ideias
so princpios de estruturao dos entes finitos irredutveis sua finitude, ou seja,
so as razes eternas dos entes e, por serem eternas, s podem estar na interioridade
de Deus, uma vez que s Deus eterno. Nas suas palavras: Com efeito, as ideias
so certas formas ou razes principais das coisas, estveis e imutveis, que no so
formadas e por isso so eternas e se mantm sempre do mesmo modo, contidas na
inteligncia divina. 794 O que Agostinho chama de inteligncia divina outra coisa
no que o Verbo divino, a segunda pessoa da Trindade. Se as ideias esto em
Deus, na eternidade que a sua, isto significa que elas tambm so eternas. Ora, se,
como dito, somente Deus eterno, as ideias so divinas.
O conceito agostiniano de ideia contribuiu profundamente para a formao
do exemplarismo medieval, que, dentre outras coisas, entendeu as ideias presentes
no Verbo divino como arqutipos e contedos cognitivos. Entretanto, se h uma
pluralidade de ideias, que respondem pelos diversos grupamentos de entes (co,
rvore, ser humano, mar etc.), e se Deus uno 795, ento, deve-se dizer que, apesar
de falarmos em ideias (no plural), a simplicidade divina e sua respectiva unidade
no permitem pensar que as ideias produzam alguma composio no interior de
794
83 quest. div., quest. 46.
795
Cf. Sum. Teol. I, q. 11, art. 4.
395
Deus. Ainda que esta unidade parea ser, primeira vista, um enigma para a razo
especulativa, fato que o conceito de ideia no exemplarismo medieval assinala uma
dupla funo, caracterizada por Santo Toms de Aquino como modelo no plano
prtico (conhecimento prtico ou razo prtica) e razo no plano
gnosiolgico/especulativo (conhecimento terico ou razo especulativa). Como ele
mesmo afirma na Suma Teolgica: Como princpio formador das coisas, pode-
se dizer que [a ideia] modelo; e ela se refere ao conhecimento prtico. Como
princpio de conhecimento, propriamente se diz razo; e pode at mesmo fazer
parte da cincia especulativa.796 No caso da relao entre Deus e as ideias, estas

aparecem como princpios de inteligibilidade dos indivduos que sero criados por
ele, ao mesmo tempo que elas identificam-se com as finalidades dos entes no
mundo. Justamente este ltimo significado de ideia garante que o mundo no seja
governado pelo acaso. Como disse Santo Toms: como o mundo no obra do
acaso, mas foi feito por Deus que age por seu intelecto, como se ver, necessrio
que na mente divina exista uma forma, a cuja semelhana o mundo foi feito. E
nisto que consiste a razo de ideia. 797 Se a pluralidade de ideias no pode
contradizer a simplicidade absoluta de Deus, isto se deve ao fato de que as ideias
no so representaes mentais divinas, como acontece no processo de
conhecimento humano. Ao no identificar as ideias com representaes
intramentais, Santo Toms as inscreve na dinmica mesma de auto-conhecimento
divino. Deus, ao conhecer a si mesmo, conhece perfeitamente sua essncia. 798
Esta essncia pode ser conhecida em si mesma e enquanto passvel de ser
participada pelos entes que no so Deus. Esta participao nada mais que um
assemelhamento do criador por parte da criatura, que contm em si mesmo a razo
ltima (ideia) de toda criao. Como a participao se singulariza em cada criatura,
h muitas participaes e, consequentemente, muitas ideias em Deus: Assim,
quando Deus conhece sua prpria essncia como imitvel de maneira determinada
por tal criatura, Ele a conhece como sendo a razo prpria e a ideia dessa criatura,
como tambm das outras. E assim fica evidente que Deus conhece muitas razes
796
797
798
396
prprias de muitas coisas, o que so muitas ideias. 799 Por isso tudo, possvel dizer
que, antes de as criaturas aparecerem pluralizadas no espao e no tempo como
indivduos, elas aparecem em unidade com o ser divino, uma vez que elas se do
como ideias divinas, que acabam por se identificar com o ser de Deus. Deus e as
criaturas so uma s realidade.
possvel entender agora a base teolgica da seguinte exigncia eckhartiana:
Por isso pedimos a Deus que nos esvaziemos de Deus e que apreendamos a
verdade e a gozemos eternamente l onde o supremo anjo, a mosca e a alma so
iguais, l onde eu estava e queria o que eu era e era o que eu queria. Partindo do
exemplariamo medieval, Eckhart pensa que, em Deus, no h diferena ontolgica
entre ele e a criatura. Neste sentido, em Deus, o supremo anjo, a mosca e a alma
so iguais. Deus entre aspas justamente o obstculo para se compreender a
unidade entre Deus e a criao, que de certo modo se repete na condio finita das
criaturas que se do no espao e no tempo. Como j assinalamos, este Deus nada
mais que a divindade metafsica pensada pela tradio onto-teo-lgica, que

pensou Deus como ente suprassensvel por excelncia e caracterizou sua relao
com a criao por meio do conceito de causalidade, sobretudo da noo de causa
eficiente. Ora, se o desprendimento um anlogo da relao entre Deus e a criatura
na economia intra-trinitria, isto significa que a remisso eckhartiana ao
exemplarismo metafsico medieval, como j mencionamos, possui como sentido
pensar uma nova possibilidade de relao da criatura humana com Deus,
possibilidade esta que supere plenamente, no tempo, o divrcio ontolgico
metafisicamente produzido pela tradio entre Deus e criatura. Trs so os
pressupostos para repensar a relao de unidade entre Deus e ser humano no plano
da temporalidade, a saber: 1) a presena da unidade de Deus em todas as coisas,
sem que Deus se reduza s coisas nas quais ele se d; 2) a referencialidade essencial
da ipseidade humana a Deus, ou seja, o que faz o ser humano ser de fato humano
a referncia congnita de seu ser a Deus; e 3) a graa de Deus como condio de
possibilidade da articulao existencial do ser humano com a unidade divina.
Vejamos os contornos destes pressupostos.
No seu primeiro sermo alemo, Eckhart afirma:
799
Idem.
397
Deus no busca o que seu; em todas as suas obras Ele solto e livre e as opera a
partir de amor genuno. Todo assim age tambm o homem que est unido a Deus;
ele tambm permanece solto e livre em todas as suas obras, operando-as apenas para
a honra de Deus, e no busca o que seu, e isso Deus opera nele, no homem. 800
Este pensamento articula claramente o modo de ser (desprendido) de Deus

com o modo de ser de um ser humano desprendido. Primeiramente, Deus age
amorosamente e esta ao sustentada por uma soltura ou liberdade, que no o faz
buscar ser nada diferente do que j . Por isso, Deus no busca o que seu, pois
ele de nada precisa, uma vez que j pleno sendo como . O ser humano
desprendido aquele que repete de modo anlogo o que Deus : solto e livre, sem
necessidade de buscar ser diferente do que j . Deus , portanto, plenamente
desprendido. No s isto. A dinmica do desprendimento ela mesma o que h de
prprio em Deus. Por este motivo, Deus pode agir em direo s criaturas, sem
colocar seu ser em risco. Ou seja, Deus sai de si e, ainda quando desloca-se em
direo s alteridades criaturais, preserva sua ipseidade. Sua sada de si no o
fragmenta, nem o deteriora. Antes, por preservar sua ipseidade, Deus no se

multiplica em sua ao de entrega. Ele continuamente rearticula sua unidade. Por
este motivo, Eckhart acentuou em toda sua obra o carter uno de Deus. Como ele
mesmo afirmou no sermo latino 29:
Deus infinito em sua simplicidade e simples em sua infinidade. Por isso est em
toda parte e em toda parte todo inteiro. Em toda parte merc de sua infinidade, mas
todo inteiro em toda parte merc de sua simplicidade. S Deus se infunde em todas
as coisas, em suas essncias. Das demais coisas porm nenhuma se infunde em outra.
Deus est no mais ntimo de cada coisa, e s no mais ntimo, e somente ele um.
A passagem acima deixa transparecer a relao entre simplicidade,

infinidade e simplicidade de Deus. Levando em considerao diversos aspectos da
metafsica crist medieval, Eckhart entende ser Deus destitudo de divisibilidade,
composio e finitude. Por este motivo, no possvel dizer que Deus relaciona-se
com as criaturas por meio de algum tipo de auto-limitao. Ele deve pervadir
essencialmente cada criatura, uma vez que ele o ndice onde cada uma delas se
determina. Se sua unidade infinita e se Deus indivisvel, ento, em cada criatura
ele se d por inteiro. Deus no se d por partes; ele se d como tal e na totalidade
800
SA 1.
398
do que . Ora, esta ideia de unidade de certo modo apresenta-se em outros autores
da tradio crist. Santo Toms de Aquino, por exemplo, chega a afirmar:
O uno o ente indivisvel, logo, para que algo seja ao mximo uno preciso que seja
ente ao mximo e indiviso ao mximo. Ora, Deus um e outro. Ele ente ao mximo,
uma vez que no tem um ser determinado por nenhuma natureza que o receba, mas
Ele o prprio ser subsistente (ipsum esse subsistens), sem nenhuma
determinao.801
Uma caracterizao da unidade divina como essa, ao ratificar a simplicidade

de Deus, acaba reduzindo-o ao problema ontolgico da originariedade do ser
(ipsum esse subsistens). Trata-se da subsuno de Deus pelo ser. Ainda que
Eckhart reafirme a ideia de simplicidade divina e sua respectiva indivisibilidade,

discorda de Santo Toms de Aquino no que concerne originariedade do ato de ser
como conceito central para compreenso de Deus. Por isso, no sermo alemo 21,
Eckhart diz que Um <ao contrrio> um negar do negar e um denegar do
denegar.802 Esta negao da negao exemplificada por Eckhart atravs dos
nomes divinos expressos proposicionalmente. Ao dizermos que Deus bondade,

acrescentamos algo simplicidade de sua unidade. Por isso, a unidade nega os
atributos que proposicionalmente adicionamos a Deus, porquanto eles negam a
limpidez de sua unidade. Da a definio do conceito do Um: O que significa
Um? Significa aquilo a que nada se ajunta.803 Esta unidade s pode ser concebida
na deidade, isto , na dinmica intra-trinitria. Se a unidade divina se manifesta
intra-trinitariamente, no quer dizer que ela no se manifeste ad extra. Significa

que a pluralidade de aes na e pela criao nasce da unidade suprema da deidade
e no a anula. Trata-se, como observou com acerto Meesen, de uma apropriao
eckhartiana de um tpos neo-platnico.804 Entretanto, esta apropriao no uma
simples cpia de algum tipo de neo-platonismo. O unum permite depurar o que
indeterminado no pensamento do esse. Opondo-se toda dualidade ontolgica, o
unum purifica o esse de todo no-ser.805 Se, por um lado, a ideia de ipsum esse
801
802
SA 21, p. 149.
803
Idem.
804
Cf. MEESEN, 2011, 21.
805
Ibidem, p. 154-155.
399
subsistens permite supor a transcendncia absoluta de Deus, por outro, por ser
esse, Deus deve estar presente na criao, caso contrrio, nada que no fosse ele
existiria. Ora, ao pensar a unidade como o ser (esse) uno (unum), Eckhart consegue
integrar transcendncia e imanncia divinas, sem restituir o suprassensvel como

horizonte de compreenso de Deus. No uno, o ser da deidade se retroalimenta na
relao pericortica das pessoas trinitrias. Entretanto, como a unidade divina sai
de si e doa-se s criaturas, Deus inscreve-se todo inteiro em cada ser finito. Isto
permite afirmar que o uno faz de Deus um ente dado, uma vez que sua doao que
fornece o ser das criaturas: assim, para Deus, ser doar o ser [das criaturas].806
Com este pensamento, Eckhart identifica ao divina e doao/possibilitao do ser
criatural. Dito em linguagem marioniana: Deus, por ser o ente dado por excelncia,
doa a cada vez o ser dos entes que ele no . Sua unidade aparece ao deixar ser os
demais entes, uma vez que, nesta doao de ser, Deus aparece como tal: sem sobras,
nem carncias, ou seja, todo inteiro.

Para dar conta da diferena entre a unidade da vida intra-trinitria e a
dinmica expansiva desta unidade em sua relao com a criao, Eckhart introduz
os conceitos latinos de bullitio e ebullitio, que poderiam ser traduzidos por bulio
e ebulio ou bulio e fluxo.807 Na bulio, Deus retroalimenta sua unidade por

meio da relao pericortica entre as pessoas trinitrias. J o termo bulio assinala
o extravasamento desta dinmica, isto , sua superabundncia, que lana a unidade
trinitria em direo s criaturas. Como mostrou Alain de Libera 808, tal terminologia
eckhartiana advm da rejeio da noo de causalidade (pensada por Aristteles)
para caracterizar a atividade da essncia divina com a criao. Ou seja, na ebulio,
a essncia de Deus age em favor da criao.809 Desta auto-doao do excesso da
vida una da deidade surge a criao como doao do ser do que difere-se de Deus.
Ora, se Eckhart rejeita a causalidade aristotlica como horizonte de explicao da
criao, isto se deve ao fato de pens-la como doao divina, luz da dinmica
excessiva da vida intra-trinitria. Consequentemente, criar deixar ser o que difere-
806
Exp. in Gen., 146.
807
Sobre o tema, Cf. LOSSKY, 1960; BOFF, L., Eckhart; MEESEN, 2011.
808
LIBERA, A., Introduction la mystique rhnane, dAlbert le Grand Matre Eckhart, p. 163
seg.
809
Cf. SL 49.
400
se de Deus na unidade suprema que Deus em si mesmo . Se, como vimos, a

unidade divina se d como tal e por inteiro em cada criatura, ento, ser uno o que
faz com que cada criatura seja plenamente o que . Encontrar em si a unidade divina
inscrever-se no ndice de realizao de si mesmo. Neste sentido, a bulio produz
o imperativo segundo o qual devemos nos religar unidade divina em que somos
quem somos. Como afirma Eckhart no sermo alemo 27: Em verdade, no igual
nascimento, em que o Pai gera seu Filho unignito e que lhe d a raiz e toda sua
deidade, e toda sua bem-aventurana, sem reter nada para si mesmo, nesse mesmo
nascimento ele nos chama de amigos.810 Ser amigo de Deus nada mais , como
Eckhart deixa claro nesse sermo, que renascer na dinmica unitiva da vida intra-
trinitria. Tal tarefa s possvel porque o ser humano possui seu si mesmo em
Deus, pois Deus o que mais prprio no ser humano, o elemento em meio ao qual
ele o ente que . Por isso, na continuao do sermo alemo 27, Eckhart diz:
Embora tu no escutes nem compreendas essa fala, h uma fora na alma (...) que
de todo desprendida e pura em si mesma e estritamente aparentada com a natureza

divina. 811 A alma, ento, no caso do ser humano, passa a ser o conceito central
para se entender como a criatura humana pode (e deve) reproduzir em si,
analogamente, a mesma dinmica una da vida divina. Justamente nisto que
devemos, agora, concentrar nossa ateno.
At agora vimos que o desprendimento aparece como conceito-chave para
compreendermos tanto a vida divina, quanto a ipseidade humana. Nele, Deus
realiza plenamente o ser que o seu. De acordo com os conceitos anteriormente
expostos, Deus, por meio da ebulio (fluxo), sai de si e entrega-se gratuitamente
criao. Contudo, tal sada no uma anulao, mas um extravasamento da
dinmica excessiva ou incontida de sua unidade. Por isso, ao sair de si, Deus no se
abandona; ele preserva-se no seu eixo ou no lugar que o seu. Continua uno,
ainda que imiscudo no plural. Assim, Deus est sempre solto, desprendido, livre,
irredutvel a toda criatura que ele atravessa com sua unidade. Deste modo, a
dinmica ad extra de Deus sempre perpetuadora da unidade que a sua, o que
o faz ser-com-a-criao, sem ser dela cativo. Ora, vimos que o pensamento da vida
intra-divina levou Eckhart a apropriar-se dos elementos metafsicos presentes no
810
SA 27, p. 179.
811
Idem.
401
exemplarismo medieval. Trata-se de uma apropriao com finalidade existencial,

uma vez que seu propsito o de caracterizar a necessidade e a possibilidade de o
ser humano, na condio criatural que a sua, conquistar, de modo anlogo, o
desprendimento que anima Deus. Como este s se realiza devido unidade que a
sua, Eckhart pensa que o desprendimento humano (virtude das virtudes) s existe
quando o ser humano torna-se uno na unidade de Deus. Este o modo de o ser
humano ser como era antes de ter sido criado. Somente assim, o ser humano
reconquista a unidade que possua em Deus, quando era uma ideia no interior da
vida trinitria, ou seja, quando era Deus. Importa, ento, a Eckhart o tornar-se-uno
do ser humano. Trata-se, consequentemente, de uma tarefa e preocupao
existenciais, uma vez que, na condio criatural, nem todo ser humano
desprendido e, portanto, uno com o uno que Deus . Para que a tarefa de uni-ficao
(tornar-se uno) do ser humano se consume, preciso compreender seu ser mais
prprio como sendo uno com a unidade divina, exatamente como Eckhart afirma
em uma passagem do final do sermo alemo nmero 6, que diz: Muita gente
simples imagina que deveria ver a Deus de tal modo que Ele estivesse l e ela aqui.
Para Deus no assim. Deus e eu, ns somos um.812 Isto explica a tenso
existencial que Eckhart assinala na tarefa de o ser humano vir a ser a unidade que
a sua. De incio e na maioria das vezes, o ser humano existe em dessintonia com a
unidade divina, razo pela qual ele deve vir a ser quem plenamente ele : uno.
Porquanto esta unidade conquistada pela alma e na alma, ento, antes de tudo,
deve-se perguntar: como Eckhart compreende a alma humana? Por que ela o
conceito central para a compreenso do desprendimento humano? Algumas
passagens de alguns sermes alemes ajundam-nos a compreender o conceito
eckhartiano de alma. Vejamos a primeira, pertencente ao sermo alemo 5a, que
diz:
O que minha vida? O que movido de dentro, a partir de si mesmo. O que , porm,
movido de fora, no vive. Se vivemos, pois, com Ele, devemos tambm operar a
partir do nosso prprio. Assim como Deus opera todas as coisas a partir do que seu
prprio e atravs de si mesmo, ns <tambm> devemos operar a partir do que
prprio, que Ele em ns. Ele total e plenamente nosso prprio e nele todas as
coisas so nosso prprio.813
812
SA 6, p. 74.
813
SA, 5a, p. 63.
402
A passagem acima comea com uma pergunta peculiar: O que a minha

vida? Deve-se, inicialmente, levar em conta que Eckhart no pergunta pela vida
em geral, como se estivesse interessado em uma definio categorial, que abarcasse
uma mirade de fenmenos que pudessem ser classificados como dotados de vida.
No se trata, por outro lado, de tentar abarcar a vida por meio de um saber
especfico, que detivesse o monoplio do olhar diante disso que a vida, como,
por exemplo, o olhar (saber) biolgico. Na pergunta de Eckhart, h a especificao
de que a vida cuja essncia se quer saber pronominalmente determinada a
minha vida. Neste sentido, viver no simplesmente subsistir no espao e no
tempo. Viver , a partir de si, vir a ser quem se . Em outras palavras: viver tornar-
se algum e no alguma coisa j dada. Por isso, Eckhart leva a termo a ideia
aristotlica de que a vida ao imanente, ou seja, para a escolstica aristotlica,
vivo todo ente que possui atividades cujos desdobramentos no incidem to
somente nos entes exteriores, como, por exemplo, o fato de uma pedra cair de uma
certa altura obviamente incide sobre outros entes, como uma planta, uma outra
pedra, um animal, o prprio solo etc., transformando, assim, aquilo em que toca. J
um ser vivo age de tal modo que algo da sua ao incide em seu ser, produzindo
alguma modificao ontolgica. Quando um animal lembra-se, pela memria, que
algum o agrediu, essa ao tem uma consequncia imanente ao seu ser, produzindo
agressividade, fuga, dor etc. O mesmo pode ser verificado nos atos morais
humanos: o que fazemos moralmente a outrem modela o carter que o nosso.
Por isso a resposta de Eckhart pergunta acerca do que a minha vida: O que
movido de dentro, a partir de si mesmo. Uma resposta como essa parece ser,
claro, uma abstrao do que est em jogo com o carter pronominal da pergunta.
Contudo, o que Eckhart faz assinalar que minha vida s plenamente vida, se
ela for realizada segundo a dinmica de auto-afirmao que a sua. Neste caso,
minha vida no propriamente viva, se ela age movida por algo que no ela
mesma, ou seja, seu prprio. A ao imanente que aristotelicamente orientou a
compreenso eckhartiana de vida possui, no texto acima, um acento fortemente
existencial. Eckhart no est querendo identificar a minha vida com o fato de eu
estar a, subsistindo no tempo e no espao. O que ele quer reforar o modo de ser
onde meu si mesmo se desdobra e se realiza auto-afirmativamente. Por isso, o texto
continua com uma referncia ipseidade da vida que a minha: O que , porm,
403
movido de fora, no vive. Se vivemos, pois, com Ele, devemos tambm operar a
partir do nosso prprio. Assim como Deus opera todas as coisas a partir do que
seu prprio e atravs de si mesmo, ns <tambm> devemos operar a partir do que
prprio, que Ele em ns. Ele total e plenamente nosso prprio e nele todas as
coisas so nosso prprio. O agir a partir de dentro e movido de fora so, em
verdade, dois modos de ser ou possibilidades de ser da vida que a minha. A vida
propriamente dita aquela que age a partir do seu prprio. Ora, como fica claro, a
ipseidade humana tem em Deus o seu prprio. Deus em ns eis o prprio que o
nosso (humano). Minha vida eis a expresso que caracteriza o modo de ser em
que afirmo meu si mesmo (prprio) ao agir em Deus. Em uma passagem do sermo
alemo 6, Eckhart ratifica o que foi dito, ao afirmar:
A vida to desejvel em si mesma que desejvel por si mesma. Mesmo os que

esto no inferno, no tormento eterno, no quereriam perder sua vida. E nem os
demnios e nem as almas, pois sua vida to nobre que eflui imediatamente de Deus
na alma. Por a vida efluir assim imediatamente de Deus, por isso eles querem viver.
O que vida? O ser de Deus minha vida. Se, pois, a minha vida o ser de Deus,
ento o ser de Deus deve ser meu e a esti-dade de Deus, minha esti-dade, nem mais
nem menos.814
Se a vida propriamente a auto-afirmao da ipseidade do vivente (sobretudo

do vivente humano), no significa isto que sua autonomia seja determinada por
algum tipo de solipsismo. Neste sentido, Eckhart no um pensador moderno. Para
ele, a autonomia do eu no advm de qualquer auto-asseguramento da
subjetividade humana, que encontraria em sua estrutura transcendental os
princpios absolutos de determinao do real. Por isso mesmo, a ideia eckhartiana
de vida no se identifica de modo algum com certa teoria moderna da subjetividade
humana. No h no eu eckhartiano qualquer tipo de auto-centramento ou
autorreferencialidade absoluta, em que no ser humano contivesse tudo que
ontologicamente o bastasse. Autossuficincia no o sentido da ipseidade humana
tal qual Eckhart a pensa. Ora, se o eu no fechado em si mesmo; se no h
solipsismo; se a ipseidade no autorreferida, ento, o eu se perfaz por meio de
uma referncia congnita alguma alteridade da qual ele recebe o ser que o seu.
Trata-se, como j ficou claro, de Deus como a alteridade que compe
essencialmente a ipseidade humana e a faz conquistar-se a cada vez. Como Eckhart
afirma no texto acima reproduzido: O ser de Deus minha vida. Se, pois, a minha
814
SA, 6, p. 71.
404
vida o ser de Deus, ento o ser de Deus deve ser meu e a esti-dade de Deus, minha
esti-dade, nem mais nem menos. Vale destacar que, nesta passagem, aparece
novamente a conexo necessria entre vida e o pronome possessivo minha. Isto
assinala sobretudo que a vida que a minha irredutvel a outras vidas, ou seja, a
vida acontece singularmente. Assim como no h outro Deus que o Deus tri-uno,
no h vida que no acontea singularmente. Esta singularidade formada pelo
modo como, em mim, Deus afirma-se como minha esti-dade. Esti-dade (Istikeit
ou Isticheit) a palavra do alemo antigo que assinala a essencialidade de algo.
No caso do ser humano, Deus sua essencialidade, no sentido de que Deus d ao

ser humano o ser prprio que o seu [do ser humano]. Pode-se, ento, dizer que, se
Deus a esti-dade do ser humano, a ipseidade humana resulta de uma ddiva.
Como diz Eckhart, no sermo alemo 10: A alma recebe seu ser imediamente de
Deus; por isso, Deus mais prximo da alma do que ela, de si mesma; por isso,
Deus no fundo da alma, com toda sua deidade.815 Que se destaque o fato de que,
para Eckhart, na condio temporal, a alma humana, por ser atravessada por Deus
sem ser Deus, recebe de Deus seu ser. A alma, ento, s o que , por se receber
daquele a quem ela se entrega. Pode-se, ento, afirmar que tal dinmica identifica-
se com o eu adonado marioniano. Por outro lado, a proximidade de Deus na alma
maior que a proximidade que a alma tem de si, pelo fato de a experincia reflexiva
que leva a alma a apreender a si mesma, j depende da vigncia divina nela [na
alma] mesma.816 No s isto. Como ainda veremos, o conhecimento representativo
no s obstrui a experincia existencial de Deus, como impede a ipseidade humana
de afirmar sua relao essencial com a alteridade divina.
A referncia da alma a Deus, por este ser o ndice de realizao plena da
condio humana, aparece como fim em si mesmo. Disto se depreende que a relao
com Deus, para vigorar plenamente, no pode ser funcionalizada. Por isso, se a vida
que a minha nada mais que sua unidade com a unidade divina, a vida para nada
serve, ou seja, a vida no um meio para nada e, por causa disso, no tem porqu.
Nas palavras de Eckhart acima transcritas: A vida to desejvel em si mesma que
815
SA 10, p. 90.
816
A no originariedade da experincia reflexiva no conhecimento de Deus, conhecimento este que
o mesmo que a conquista de uma vida em unidade com a unidade de Deus, aparece em O homem
nobre. Sobre isto, Cf. HN, p. 96-97.
405
desejvel por si mesma. No s isto: Eu vivo porque vivo. Isso vive porque a
vida vive do seu prprio fundo e emana a partir de seu prprio. Por isso vive sem
porqu, justamente por viver <para> si mesma. 817 Vale levar em conta que o que
Eckhart chama de fundo da vida nada mais que a vida de Deus. Deste modo, se
Deus o fundo vivo da vida, a vida no pode possuir qualquer razo de ser que seja
diferente dela mesma. Da o sem porqu da vida e seu sem para qu. A vida da
vida o seu sentido. Ora, o problema que, ainda que o ser humano seja uma abertura
para receber a si mesmo da alteridade divina, sua vida, ainda que tenha Deus como
fundo, nem sempre se articula plenamente com ele. Isto porque o ser humano o
ente que pode no ser quem de fato e, por isso, ainda que sua alma tenha como
elemento mais prprio a vida de Deus, existe como se pudesse prescindir de sua
relao com Deus; ou ento existe como se Deus pudesse ser algo diferente do
fundo de si mesmo. Disto advm a necessidade de ele [o ser humano] ter de cunhar
uma existncia que tenha Deus como medida de si e no algo que dele difira-se.
Para superar a separao existencial de Deus, o ser humano deve exercer o

desprendimento. Ora, no possvel supor que o desprendimento seja exercido
porque o ser humano o quer. No a vontade o eixo da existncia humana. Isto
porque, como vimos, Eckhart no pensa a ipseidade por meio da ideia (moderna)
de autonomia da vontade. Por isso, o exerccio do desprendimento depende da
inteireza da ipseidade humana, que, como visto, comportada pela interpenetrao
de alma e Deus. Sem a ao de Deus, portanto, no h como o desprendimento ser
realizado. Disto se depreende a exigncia da graa divina. Sem que Deus se doe ao
ser humano, no h como o desprendimento ser exercido. Isto explica a primeira
passagem de Sobre o desprendimento por ns reproduzida no incio deste

tpico:
entre ele e Deus, antes que Deus produzisse as criaturas.818
817
SA 5b, p. 67.
818
SD, p. 148. A passagem inteira foi anteriormente reproduzida na citao 790.
406
Para Eckhart, o desprendimento a virtude que capacita o homem a melhor

e mais estreitamente unir-se a Deus e tornar-se por graa o que Deus por
natureza. Porquanto Eckhart entender ser a unidade a natureza de Deus, o
desprendimento torna o ser humano uno de modo anlogo a Deus. Ora, para que
esta unidade analgica se manifeste no ser humano, necessrio que este seja
acometido pela graa divina. No sermo alemo 70, Eckhart caracteriza a graa do
seguinte modo: Graa uma luz que paira sobre e transcende tudo que Deus j
criou ou poderia criar.819 O sentido da graa no to somente iluminar o intelecto
ou a vontade, mas aperfeioar o conhecimento de Deus, conhecimento este que no
uma representao mental de seu ser, mas a aquisio de uma vida desprendida.
Nas palavras de Eckhart: Mas quando a graa aperfeioada ao mximo, ento
no graa; uma luz divina, dentro da qual se v a Deus. 820 Ver a Deus e viver
segundo Deus eis a identidade proporcionada pela graa divina. Se esta viso
decorrente da graa no se d sempre no ser humano, isto se deve ao fato de que
ele, como dito, nem sempre viver segundo a medida fornecida por Deus.
Consequentemente, separar-se da separao passa a ser o resultado do
desprendimento possibilitado pela graa. Qual ento o elemento que separa
existencialmente o ser humano de Deus?
Para Eckhart, o obstculo que separa o ser humano de Deus nada mais que
a totalidade das criaturas. Se o problema em questo de matriz existencial, ento,
para Eckhart, as criaturas s podem ser consideradas obstculos, se elas tornarem-
se as medidas ou os sentidos articuladores da existncia humana. Dito luz do
pensamento de Marion: as criaturas so obstculos para a integrao de ser humano
e Deus, se elas servirem de dolos. Por isso a sentena presente em Sobre o
desprendimento, anteriormente reproduzida: estar vazio de toda criatura estar
cheio de Deus, e estar cheio de toda criatura estar vazio de Deus. 821 O
esvaziamento das criaturas, um dos momentos da dinmica do desprendimento,
nada mais que um abandono da idolatria dos entes finitos, o desligamento de toda
absolutizao dos sentidos finitos (isto , dos sentidos provenientes do entes finitos)
que se pretendem imutveis e eternos. Entretanto, se a unidade de Deus se d em
819
SA, p. 62.
820
Idem.
821
Ibidem, p. 152.
407
todo e qualquer ente, ento, o exerccio do desprendimento no pode parar no

simples desligamento existencial da finitude dos entes criados. necessrio que o
ser humano desprendido reinscreva sua existncia na totalidade da criao; caso
contrrio, o desprendimento identificar-se-ia com uma certa fuga mundi, projeto
este que nada tem a ver com Eckhart. Como ento Eckhart pensa o que poder-se-ia
chamar de dois momentos do exerccio do desprendimento (a saber, o
desligamento existencial das criaturas por parte do ser humano e a reinsero deste
na totalidade da criao)? A resposta desta questo depende de um binmio de
cunho antropolgico-existencial, a saber, os conceitos de homem interior e homem
exterior. O que tais conceitos significam pode ser inicialmente vislumbrado em uma
passagem central de Sobre o desprendimento:
Em cada ser humano h dois homens diferentes: um se chama o homem exterior, isto
, o ser sensitivo; serve-se dos cinco sentidos e, no entanto, o homem exterior atua
em virtude da sua alma. O outro chama-se o homem interior, e a interioridade do

homem. Ora, deves saber que um homem espiritual e amante de Deus no recorre s
potncias da alma no homem exterior seno quando os cinco sentidos o necessitam;
e a interioridade no se volta aos cinco sentidos seno enquanto seu chefe e guia,
guardando-os de se entregarem como os animais ao seu objeto sensvel, tal como o
fazem certas pessoas que vivem na libertinagem dos seus desejos carnais, e
procedendo como animais sem razo; tais pessoas mais propriamente se chamam
animais do que homens! E as potncias que a alma possui para alm daquilo que
aplica aos cinco sentidos, ela as consagra inteiramente ao homem interior. E quando
este homem se volta para uma coisa elevada e nobre, ela toma a si todas as potncias
que emprestou aos cinco sentidos, e ento se diz que o homem est fora dos seus
sentidos e arrebatado; pois seu objeto uma imagem intelectual ou uma coisa
intelectual sem imagem. 822
Eckhart operacionaliza os conceitos de homem interior e homem exterior,

conceitos que perpassam uma mirade de autores da tradio crist e que surgem no
epistolrio paulino. Na segunda epstola aos Corntios, Paulo diz: mesmo que o
nosso homem exterior se corrompa, contudo, o nosso homem interior se renova de
dia em dia. 823 Com esta diferena entre homem interior e homem exterior, Paulo
assinala um duplo direcionamento da condio humana. Proferida no contexto da
tribulao sofrida pelo cristo, esse texto mostra que o ser cristo se perfaz por meio
de uma renovao contnua da ipseidade, ainda que a condio humana exterior
experimente temporalmente a corrupo. Ora, o homem interior renova-se em meio
822
SD, p. 154.
823
2 Cor 4, 16
408
deteriorizao do homem exterior, porque este modo de ser determina-se por uma
remisso essencial a Deus. Isto aparece, primeiramente, na relao entre homem
interior e o prazer por ele experimentado ao anelar-se lei divina. Como diz Paulo,
na epstola aos Romanos: Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na
lei de Deus.824 Deleitar-se na lei divina prprio do homem interior, contrariando
a tendncia do pecado que impede de realizar a lei divina, ainda que o pecador
queira realiz-la. O homem interior realiza a lei divina porque animado pelo
Esprito divino. Em outras palavras: o homem interior conduz-se segundo a lei de
Deus porque a graa de Deus o capacita, tal como Paulo deixa entrever ao escrever
aos efsios: Por esta causa, me ponho de joelhos diante do Pai, de quem toma o
nome toda famlia, tanto no cu como sobre a terra, para que, segundo a riqueza da
sua glria, vos conceda que sejais fortalecidos com poder, mediante o seu Esprito
no homem interior.825 Se o homem interior move-se no Esprito divino, o homem
exterior no necessariamente est fora de Deus. Ele somente contrasta com o mpeto
criativo do homem interior, que se renova, ainda que a vida humana seja acometida
pela decreptude.
Com a apropriao patrstica do binmio homem interior/homem exterior, o
carter em aberto da operacionalizao paulina destas expresses sofre uma
notria transformao. Isto se deve, sobretudo, ao instrumental filosfico platnico
e neo-platnico que passa a penetrar a teologia crist desde ento. Um exemplo
paradigmtico disso encontra-se em Santo Agostinho. Para ele, homem interior e
homem exterior so duas idades do ser humano, no no sentido cronolgico, mas
no sentido existencial, sendo que o homem interior identifica-se, obviamente, com
uma idade superior, no sentido de que, nela, o ser humano encontra o modo de ser
que mais realiza a condio que a sua. Homem interior e homem exterior so,
respectivamente, o novo e velho ser humano. As marcas do homem exterior so
reconhecidas por meio da relao entre certos conceitos antropolgicos e uma
determinada conformao existencial. Assim, o homem exterior nada mais que
aquele cuja existncia orienta-se pela relao entre corporeidade e devir. O corpo,
elemento que traz ao ser humano o mundo exterior, fornece a ele uma diversidade
de informaes acerca dos entes finitos. Devido a tais informaes, o ser humano
pode orientar-se existencialmente pela finitude desses entes e confiar plenamente
824
Rm 7, 22.
825
Ef 3, 14-16.
409
que eles garantiro as medidas slidas para seus comportamentos. Corpo, ento,
no somente a parte sensvel do ser humano; trata-se, sobretudo, do ndice de
fornecimento de sentidos (ou medidas) existenciais derivados da finitude das
criaturas. Se o velho homem corporal, ento, este tipo existencial orienta-se por
modos de ser que possuem como medida a finitude das criaturas, ou seja, o homem
velho aquele cuja existncia pautada no devir criatural e, consequentemente, na
volatilidade dos sentidos que nascem de sua corruptibilidade. Em A verdadeira
religio, Santo Agostinho chega a dizer que o homem exterior o homem que vive
conforme o corpo e deixa-se prender pela cobia das coisas temporais. 826 Viver
conforme o corpo deixar a corporeidade fornecer a medida existencial do ser
humano. Porquanto a corporeidade tende a tornar-se normativa, a existncia do
velho homem nada mais que uma existncia carnal, sendo o adjetivo carnal o
signo da precariedade da condio existencial do homem exterior. Se assim com
o homem exterior, com o homem interior acontece o contrrio. O homem interior

(ou homem espiritual) aquele que esquece totalmente a vida temporal e passa
quela forma perfeita, imagem e semelhana de Deus. Alm disso, o homem
interior alcana a beatitude perptua, isto , a vida eterna.827 Em outros termos:
o homem interior aquele cuja existncia possui Deus como medida. Se o conceito
antropolgico de corpo assinala o ndice de produo da medida existencial do
homem exterior, a alma o conceito antropolgico que d conta do lugar de
produo do modo de ser especfico do homem interior. Ora, se homem exterior e
homem interior so conformaes existenciais, ento, corpo e alma, quando
aplicados caracterizao desses modos de ser, assinalam dois direcionamentos da
existncia humana como tal. Se isto parece levar adiante o pensamento paulino,
deve-se ressaltar que, em Paulo, no necessariamente homem interior e homem
exterior aparecem como opostos. Isto porque, como vimos, o homem interior se
renova enquanto o homem exterior tambm se realiza. Ambos podem ser pensados
em concomitncia. Justamente esta integrao de homem interior e homem exterior
reaparece, com algumas modificaes conceituais importantes, em Eckhart.
Vejamos.
826
Ver. Rel., IV, cap. 26, p. 81.
827
Ibidem, p. 83.
410
Na passagem anteriormente reproduzida de Sobre o desprendimento,
Eckhart afirma: Em cada ser humano h dois homens diferentes: um se chama o

homem exterior, isto , o ser sensitivo; serve-se dos cinco sentidos e, no entanto, o
homem exterior atua em virtude da sua alma. O outro chama-se o homem interior,
e a interioridade do homem. Uma passagem como esta s pode ser retamente

compreendida, se entendermos o fato de que os dois modos de ser da existncia
humana em jogo com os conceitos de homem exterior e homem interior dependem
de uma base antropolgica de clara influncia aristotlica. Dito de modo sucinto, a
antropologia aristotlica e a teoria do conhecimento nela assentada estruturam-se
por meio de uma ruptura radical com as dicotomias antropolgicas de cunho
platnico, que no somente distingue corpo e alma, como ope ontologicamente
estes termos. Em Aristteles, a unidade corpo/alma pensada substancialmente,
sendo a alma a forma substancial do corpo.828 Consequentemente, no h corpo
humano que no possua uma relao de unidade com a alma, assim como no h
alma humana que no seja a forma do corpo. Disto se infere que a vitalidade
humana, cujo vigor doado pela alma (entendida, claro, como princpio vital),
atua na corporeidade como um todo. Esta a razo pela qual Eckhart entende o
homem exterior como ser sensitivo. Um ser sensitivo orienta-se pelos dados
informados pelos sentidos, como acontece com os animais e tambm com o ser
humano. Por este motivo, Santo Toms de Aquino chega a afirmar, na questo X
(Sobre a mente) das suas Questes disputadas sobre a verdade: A alma,
porm, que est nas plantas, tem o nfimo grau entre as potncias da alma; donde
por ela determinada, quando dito nutritiva ou vegetal. J a alma do animal chega
a grau mais alto, isto , ao sentido; donde a alma mesma se chame sensitiva, ou s
vezes sentido.829 Porquanto nesta compreenso das potncias da alma a alma
humana aparece como integradora das potencialidades da alma dos vegetais e
animais, alm dela conter suas potencialidades especficas, sua relao com o
mundo externo depende obviamente dos sentidos, o que condiciona at sua relao
intelectiva e volitiva com os entes em geral. No que concerne ao conhecimento
828
A unidade substancial de corpo e alma aparece claramente em uma profcua discusso de Santo
Toms de Aquino, na Suma Teolgica. Sobre este tema, Cf. Sum. Teol., I, q. 76.
829
Quest. Disp. Verd., X, art. 1, resp.
411
intelectivo, este depende dos sentidos e das formas imateriais fornecidas pelos
prprios sentidos, uma vez que por meio destas formas o intelecto pode atuar
abstrativamente e, atravs da apreenso das formais inteligveis, conhecer
universalmente os entes. Como Santo Toms afirma em uma passagem central da
primeira parte da Suma Teolgica:
O objeto cognoscvel , como foi dito, proporcionado potncia cognoscitiva. Ora

h trs graus da potncia cognoscitiva. Uma ato de um rgo corporal: o sentido.
Por isso, o objeto de toda potncia sensvel a forma conforme existe em uma
matria corporal. Sendo essa matria princpio da individuao, toda potncia
sensvel s conhece os particulares. Outra potncia cognoscitiva no ato de um
rgo corporal e no est unida de nenhuma maneira matria corporal; o intelecto
anglico. Por isso o objeto dessa potncia cognoscitiva a forma subsistente sem a
matria. Embora conheam as coisas materiais, no as conhecem seno vendo-as nas
imateriais, a saber, em si mesmos ou em Deus. O intelecto humano se pe no meio:
no ato de um rgo, mas uma potncia da alma, que forma do corpo, como
ficou demonstrado. Por isso, sua propriedade conhecer a forma que existe
individualizada em uma matria corporal, mas no essa forma enquanto est em tal
matria. Ora, conhecer dessa maneira, abstrair a forma da matria individual, que
as representaes imaginrias significam. Pode-se, portanto, dizer que nosso

intelecto conhece as coisas materiais abstraindo das representaes imaginrias. E
mediante as coisas materiais consideradas dessa maneira, chegamos a um
conhecimento das coisas imateriais, enquanto os anjos ao contrrio, conhecem as
coisas materiais pelas imateriais. 830
O texto acima deixa claro que, no ser humano, o conhecimento, ainda que se
consume no intelecto, depende claramente das formas sensveis apreendidas pelos
sentidos. Este conhece de modo imaterial as formas materiais dos entes sensveis.
Somente por meio dessas formas, o intelecto (possvel e agente) pode atuar e, por
meio de um processo abstrativo, abstrair a forma da matria individual, que as
representaes imaginrias significam. Este processo abstrativo, cujos contornos
no sero aqui considerados, produz o conhecimento das coisas imateriais, que,
por sua vez, dotado de universalidade. 831 Desse processo, o intelecto forma os
conceitos, que so intencionalmente relacionados com os entes aos quais se referem
e dos quais nascem. Estas informaes nos possibilitam dizer que o conhecimento
dos entes exteriores acontece por meio de imagens, sejam sensveis ou
inteligveis. Estas identificam-se com as formas sensveis ou inteligveis dos entes
que nos circundam. Todo conhecimento correlaciona as imagens das formas
apreendidas com os entes dos quais tais imagens so formadas. Justamente esta
830
831
Cf. GILSON, E., El tomismo.
412
compreenso atravessa a obra de Eckhart. Para ele, o homem exterior o ser

sensitivo, porquanto ele orienta-se pela significatividade das imagens que,
inicialmente provenientes dos sentidos, passam a habitar a alma, pois, como ele
mesmo diz, [a alma] serve-se dos cinco sentidos e, no entanto, o homem exterior
atua em virtude da sua alma. Se o conceito de alma significa o princpio vital do
ser humano, que determina a pluralidade de seus comportamentos, nela que os

dados provenientes dos sentidos habita (alm de todo conceito que resulta da ao
do intelecto naquilo que fornecido pelos sentidos). Por este motivo, o homem
exterior ser aquele cuja vida norteia-se pelas imagens dos entes finitos. Esta
concluso pode ser legitimada por um sermo paradigmtico do que poder-se-ia
entender como a compreenso eckhartiana do conhecimento, que acaba excluindo
Deus do conhecimento imagtico proveniente dos sentidos e das categorias e/ou
conceitos racionais.
O sermo alemo 57 deixa claro por que Eckhart ope conhecimento
imagtico que abarca tanto o conhecimento sensvel quanto o conhecimento

inteligvel e conhecimento de Deus. Trata-se do fato de que todo conhecimento
imagtico relaciona-se com o real atravs de mediaes. Mais do que isso. Os
conhecimentos imagticos provm dos sentidos. Como vimos em nossa remisso a
Santo Toms, o conhecimento das formas inteligveis depende diretamente das
imagens sensveis, ou seja, do conhecimento sensvel. Ora, um conhecimento
desse tipo s informa ao ser humano alguma coisa sobre a diversidade dos entes.
Quando Deus pensado por meio dos conceitos mediante os quais conhecemos as
criaturas, o mximo que temos o conhecimento de Deus e no de Deus, uma
vez que este, como j dito, o uno e s se manifesta ao homem por meio de uma
relao direta com sua alma. Todo conhecimento de Deus que nasce das mediaes
criaturais patenteia o distanciamento radical do uno. Se levarmos em conta o fato
de que todo conhecimento imagtico nasce da operacionalizao de algumas
faculdades da alma; porquanto as faculdades gnosiolgicas capacitam-nos a
conhecer a pluralidade dos entes e no a unidade enquanto tal, ento, a relao da
alma com Deus irredutvel s faculdades do homem exterior. Se conhecemos Deus
por sua relao direta com a alma, ento, h na alma uma dimenso mais
originria que as faculdades que nela habitam. Vejamos uma passagem
413
importante do sermo alemo 57 que assinala exatamente as informaes aqui

mencionadas:
As obras que a alma opera, ela as opera por intermdio de faculdades; o que conhece,
a alma conhece pela razo; quando se recorda de alguma coisa, ela o faz com a
memria; para amar, necessita da vontade. Assim, a alma age e opera por meio de
faculdades e no com o ser. Todas as aes para fora atm-se e dependem sempre de
intermediao. A capacidade de ver s opera atravs dos olhos, do contrrio no
possvel exercer ou conferir viso. E o que acontece com todos os sentidos: todo
exerccio para fora se cumpre por alguma mediao. No ser, porm, no se d
operao. Pois todas as foras e faculdades com que a alma age e opera, brotam do
fundo do ser. Ora, neste fundo os meios silenciam; reinam apenas repouso e
celebrao pela gerao e sua obra, a fim de que Deus pronuncie a sua Palavra.
que esta s receptiva para o ser Deus, sem qualquer mediao. Deus entra aqui no
fundo da alma. Ningum toca no fundo da alma, somente Deus mesmo. A criatura
no pode chegar ao fundo da alma, tem de ficar por fora, nas faculdades. L no fundo,
a alma v e contempla, sem dvida, a imagem das criaturas com a qual elas so
admitidas e recebem acolhida. que, ao entrarem em contato com as criaturas, as
faculdades retiram-lhes e haurem uma imagem e semelhana, recolhendo-a ao
interior da alma. assim que conhecem as criaturas. Mais prximas as criaturas no
podem chegar da alma nem a alma se aproximar das criaturas sem antes lhes haver
assumido deliberadamente em si uma imagem. por intermdio desta imagem
presente que a alma se chega s criaturas; imagem no , pois, outra coisa do que
algo que a alma recolhe das coisas atravs de suas faculdades. Quer deseje conhecer
uma pedra, um cavalo, um homem ou qualquer outra coisa, a alma sempre vai buscar
a imagem que antes assimilou para, deste modo, poder unir-se com ela.
Ora, para conceber dessa maneira uma imagem, o homem deve receb-la de fora
pelos sentidos.832
Todo conhecimento imagtico nada mais faz que remeter uma imagem ao
ente do qual a prpria imagem nasceu. Neste sentido, conhecer nada mais que
buscar assimilar, por meio de imagens, aquilo que os entes so. Por isso, conhecer
relacionar-se com entes individuais, ainda que tal relao seja realizada por meio
de conceitos universais. O status quo da pluralidade s pode ser conhecido deste
modo. Se a alma, por meio das suas faculdades, relaciona-se de modo assimilador
com a pluralidade dos entes, possvel a ela orientar-se por esses entes, retirando
de sua significatividade o princpio ou sentido mobilizador de seus
comportamentos. Quando isto acontece, o sentido do conceito de homem exterior
se concretiza. Um problema contudo se instaura, quando o homem exterior se
manifesta. Sua existncia passa a ser regulada por uma mirade de sentidos
condicionados, ou seja, finitos. Deste modo, sua unidade obstaculizada, uma vez
832
SA 57, p. 182.
414
que, se tomamos como medida existencial os entes com os quais nos relacionamos
imageticamente, no conseguimos por meio deles ascender ao uno.
Consequentemente, posicionamo-nos existencialmente fora do uno e, assim,
nos fragmentamos. Opondo-se a isso, o homem interior age com o fundo da alma.
Ora, vimos que a alma originariamente abertura ao uno. Dito de outro modo: o
fundamento da alma no nada substancialmente dado, pois, no cerne de si, a alma
sada de si e abertura receptiva de Deus. Destarte, a dinmica originria da alma
exttica, no sentido de que a alma no fechada em si mesma, mas radicalmente
aberta para o uno que a atravessa. Ao falar de fundo da alma, Eckhart est
assinalando este carter exttico da alma e sua copertinncia a Deus. Isto o que
Eckhart entende ser o ser propriamente dito do ser humano. Entretanto, preciso
entender o ser no como uma propriedade, mas como uma ddiva, j que, como
j mostramos, a alma recebe de Deus o modo de ser que o seu. Logo, o ser da
alma uma ddiva divina. Neste fundo da alma, as criaturas no chegam a instalar-
se e fazer morada.
Se o homem exterior recebe das imagens a medida de sua existncia, com o
homem interior acontece diferente. Desprendido das imagens exteriores, o homem
interior possui uma alma que remonta ao alto, ou seja, remonta pura imagem
de Deus.833 Por imagem de Deus, Eckhart, seguindo um pensamento teolgico
proveniente da patrstica, compreende a segunda pessoa da Trindade. O Filho ,
nesta doutrina, a imagem imediata do Pai, gerada de sua substncia divina, na
eternidade. Ora, o Filho Deus ele mesmo. Porquanto o Filho, apesar de distinto
do Pai e do Esprito Santo, s se manifesta trinitariamente, quando a alma volta-se
para ele, ela religa-se unidade divina que se d na Trindade. Quando o ser humano
aparta-se das imagens criaturais e volta-se para o alto, ele acolhe o Filho e, por
meio deste acolhimento, passa a assemelhar-se ao prprio Filho, tornando ele
mesmo filho no Filho. Nas palavras de Eckhart: o homem deve apartar-se de todas
as imagens e de si mesmo, e distanciar-se e desassemelhar-se de tudo isso, se que
realmente quer e deve acolher o Filho e tornar-se filho no seio e no corao do
Pai. 834 Com essa afirmao, Eckhart mostra-nos que desvencilhar-se das imagens
criaturais a condio de possibilidade para que possamos nos anelar imagem
divina. Nesta unificao, o ser humano abandona todas as mediaes e, na
833
HN, p. 94.
834
Idem.
415
imediatidade da experincia de Deus na alma, torna-se uno, pois entrega-se ao uno

enquanto tal. Este modo de ser, caracterizado como homem interior, tambm
nomeado por Eckhart de homem nobre (Edel). A nobreza, neste caso, consiste na
dignidade de uma existncia que, ao abandonar as imagens nascidas de sua relao

com as criaturas, situa-se no alto, isto , na unidade de Deus e, deste modo,
recebe a unidade de seu ser da unidade que Deus . Trata-se, consequentemente, de
um modo de ser que se identifica com a vida interior. Um problema ento se
instaura: como se deve entender a vida interior, se Eckhart desconstroi a ideia de
que o ser humano possui um eu substancial? Em uma das suas Conversaes
espirituais, por exemplo, Eckhart chega a afirmar: Primeiramente a pessoa deve
renunciar a si mesma, porquanto quem renunciou a si mesmo, renunciou a tudo.

Efetivamente, se um homem renunciou a um reino ou ao mundo todo, e se conserva
a si mesmo, este no renunciou a nada. 835 Se a autossuficincia do eu sinal de
alienao, isto se deve ao fato de Eckhart pensar a ipseidade humana como exttica,
ou seja, como congenitamente permevel auto-entrega de Deus. Por isso tudo,
preciso entender a interioridade do ser humano de modo no solipsista. Como ento
a interioridade se manifesta em Eckhart?
Para Eckhart, a interioridade humana nada mais que o ndice de encontro
com o mistrio divino. Interior metfora espacial utilizada por diversos msticos,
como por exemplo Orgenes, So Gregrio de Nissa, Santo Agostinho, Santa Teresa
de vila e So Joo da Cruz assinala justamente o cerne de..., nos interstcios
de..., em meio a..., e no necessariamente dentro de algo. No caso da vida
interior (prpria do homem interior), Eckhart a compreende como a vida que se
perfaz em meio ao mistrio, por receber deste sua medida. Em outras palavras: a
vida interior aquela que se estrutura por meio de uma insero no seu elemento
mais prprio. Se, como vimos, o elemento mais prprio da ipseidade humana
Deus, ento, a vida interior aquela que recebe de Deus sua unidade constitutiva.
Deve-se entender este elemento como mistrio, pois o prprio Eckhart assim o
concebe, no sermo alemo 57. Nesse importantssimo texto, que fora
anteriormente mencionado, Eckhart, dentre outras coisas, preocupa-se em discutir
a relao entre faculdades da alma, fundo da alma e Deus. Justamente por causa
835
CE, p. 103.
416
desta discusso surge a questo de Deus como mistrio. Se as faculdades da alma

se relacionam somente com os entes exteriores e assimilam, por meio de imagens,
esses mesmos entes, a relao no objetiva e no categorial com Deus, que a
relao propriamente dita, no pode se inscrever no mbito das faculdades, assim
como no plano dos sentidos. Destarte, Deus s pode ser conhecido sem imagem,
isto , alm ou aqum das faculdades da alma e dos sentidos corporais, razo pela
qual no podemos saber como Deus age em ns. Porque todas as imagens vm de
fora, por isso que fica escondido e velado o que Deus opera no fundo do ser [isto
, na alma]. 836 Disto surge um no-saber essencial. Nele, sabemos que Deus age,
porm, no sabemos o que , nem como age. Nas palavras de Eckhart: Sente-se
que mas no se sabe nem o que nem como [a ao divina].837 Deve-se
destacar o fato de que a alma relaciona-se com Deus por meio de um pthos
especfico. Ela sente que Deus age, mas nada sabe acerca da sua quididade (que
), nem sobre como funciona esta ao. Trata-se de uma teo-antropopatia. O

conhecimento radical que obtemos de Deus um sentir Deus e no um pensar
representativamente Deus. Justamente este no-saber racional que deve ser
sentido pelo homem interior caracteriza o mistrio de Deus. Por este motivo, a
Palavra divina nos acomete como mistrio. Quando se d, estimula a alma a desej-
la e se entregar a ela ainda mais. Era, no entanto, misterioso para mim o que era
Palavra e justamente isto constitua sua chegada furtiva no segredo e imensido
para revelar-se. Vede, por ser misteriosa que se deve e se h de procur-la.838
Esta Palavra, que se d na alma (fundo do ser) como mistrio, o interior do
homem interior. Como veremos, se esse mistrio o uno e se o uno est em toda
parte, ento, a vida interior no pode gerar isolacionismo, mas um ser-junto-das-
coisas. Para que este ser-junto seja radicalmente experimentado, preciso
empreender um exerccio de abandono das imagens. Este abandono ele mesmo
um dos momentos do desprendimento, que produz a plena realizao da condio
humana. Foi por isso que Eckhart pensou a unidade de homem interior e homem
exterior, quando afirmou: Ora, tambm no Cristo havia um homem exterior e um
interior, como tambm em Nossa Senhora. E quando o Cristo e Nossa Senhora
836
SA 57, p. 186.
837
Idem.
838
Idem.
417
falavam sobre assuntos exteriores, eles o faziam segundo o homem exterior,

enquanto o homem interior permanecia inabalvel no desprendimento.839 Quando
Nossa Senhora, por exemplo, lamentava ou falava de outras coisas quaisquer, o
seu interior mantinha-se imutavelmente desprendido.840 O mesmo ocorria com
Cristo, no Getsmani, e com a Trindade, ao criar o mundo: eles se assemelham ao
gonzo, que possibilita que a porta se mova, quando ele mesmo permanece parado.841
Porquanto de incio e na maioria das vezes o ser humano encontra-se refm das
imagens das criaturas e norteia-se nica e exclusivamente pelo homem exterior,
preciso pensar como o desprendimento nele se instaura e metamorfoseia sua
carnalidade. At chegar o momento em que, nele, homem interior e homem
exterior estejam integrados, preciso perpassar a dura tarefa de abandono das
imagens. Pode-se, como j temos afirmado, assinalar no desprendimento
eckhartiano dois momentos necessrios. Eles se encontram caracterizados no
famoso sermo alemo 86, em que Eckhart tematiza os tipos existenciais de Maria
e Marta. Quais, ento, suas caractersticas principais e diferenas? Como pensar a

integrao de homem interior e homem exterior, por meio da intepretao das
existncias de Maria e Marta? Vejamos.
O sermo alemo 86 possui como fio condutor o texto do evangelho de Lucas,
que retrata a visita de Jesus casa das irms Maria e Marta (Lc 10, 38 seg.). Nesta
percope, Jesus encontra uma cena peculiar. Enquanto Marta est preocupada em
organizar a casa para receber da melhor maneira possvel a Jesus, Maria, sem
ocupar-se com nenhum afazer domstico, fica prostrada aos seus ps, com o intuito
de ouvir seus ensinamentos. Em uma primeira aproximao ao texto, possvel
dizer que h, a, dois comportamentos diametralmente opostos, a saber, o
engajamento ocupacional e a contemplao fruitiva desinteressada. Em meio a
esse cenrio, Marta pede a Jesus que intervenha na situao e pea a Maria para
ajud-la nos seus afazeres. A resposta de Jesus foi exatamente o oposto do esperado
por Marta: Marta! Marta! Andas inquieta e te preocupas com muitas coisas.
Entretanto, pouco necessrio ou uma s coisa; Maria, pois, escolheu a boa parte,
e esta no lhe ser retirada.842 Uma leitura apressada desse texto leva-nos a
839
SD, p. 154.
840
Idem.
841
Cf. Idem.
842
Lc 10,41-42.
418
acreditar que a fala de Jesus uma crtica ao pragimatismo de Marta e uma

valorizao da atitude contemplativa de Maria. Ora, justamente esta compreenso
peremptoriamente rejeitada por Eckhart. Isto porque, se levarmos adiante esta via
interpretativa, ento, acreditamos que Jesus valoriza mais a vida quando ela
desvinculada de seus afazeres cotidianos. O pressuposto desta interpretao no
outro seno a ideia de que todo empreendimento nos afazeres cotidianos so
destitudos de significatividade; ou, ento, todos os afazeres possuem pouco ou
nenhum sentido. Consequentemente, o desligamento do cotidiano seria um ato
emancipador por parte do ser humano. Dito de outro modo: estar absorvido em um
ato contemplativo totalmente desvinculado das atividades cotidianas seria a melhor
das vidas possveis. como se Jesus valorizasse a tradicional dicotomia, que
remonta aos gregos, entre vida ativa e vida contemplativa. Se assim o fosse, Jesus
no seria o andarilho que foi e teria concentrado a sua mensagem em prticas
ascticas que desligassem o ser humano do engajamento nas atividades prticas, o
que no aparece em nenhum evangelho. Ao rejeitar a dicotomia entre vida ativa e

vida contemplativa, Eckhart abre-se a um outro horizonte hermenutico. Para ele,
Marta era mais madura espiritualmente que Maria. Isto porque Marta vivera mais
e vivera bem; e a vida concede o mais nobre conhecimento.843 Por isso, Marta
conhecia mais Maria do que esta conhecia a Marta. Por este motivo, Marta
percebeu que Maria estava tomada de prazer por toda sua satisfao de alma. 844
Este prazer levou Maria a prostar-se diante de Jesus de tal modo, que no sabia o
que queria e nem o porqu de estar ali. O prazer a alienava de sua razo razo esta
que no se resume faculdade de conhecimento da realidade por meio de imagens
intelectivas, mas que governa a totalidade dos comportamentos humanos e recebe
de Deus sua luz graciosa. Como afirmou Eckhart: Suspeitamos que a querida
Maria, de certo modo, estava ali sentada mais por causa do prazer do que pelo
proveito racional. 845 Por conhecer Maria e preocupar-se com ela, Marta pediu a
Jesus que a retirasse dali e, assim, no se alienasse por meio de seu prazer. Para
Eckhart, ao Jesus responder: Marta! Marta! Andas inquieta e te preocupas com
muitas coisas. Entretanto, pouco necessrio ou uma s coisa; Maria, pois,
escolheu a boa parte, e esta no lhe ser retirada, no estava ele repreendendo
843
SA 86, p. 127.
844
Idem.
845
Idem.
419
Marta, mas, nas entrelinhas, estava dizendo que Maria ainda se tornaria como ela,
Marta, era. Em outros termos: para Eckhart, o sentido de ser de Maria era um dia
tornar-se Marta. Qual ento o sentido de ser de Marta? Por que ela fora considerada
a meta de Maria?
Eckhart entende o sentido de ser de Marta por meio dos dois vocativos
utilizados por Jesus na percope ora analisada: Marta! Marta! Para Eckhart, no
toa que Jesus tenha chamado duas vezes Marta. Por meio de uma apropriao
da tradio de Santo Agostinho e Santo Isidoro, Eckhart entende que Deus s chama
pelo nome aquele que sabe desde a sua eternidade que atuaro, no tempo, segundo
sua [de Deus] vontade. Deus no chama, no tempo, aquele que um dia ir se perder.
Trata-se de um sinal visvel da grandeza de Marta, uma vez que sua condio
existencial assinala uma retido que a faz digna de ser chamada pelo nome mais de
uma vez. Aqueles que foram chamados ali pelo nome, cujo nome Cristo
pronunciou com palavras, desses nenhum se perdeu. 846 Ora, disto surge a questo:
por que Cristo chamou duas vezes Marta e no somente uma? Eckhart responde:
Ele quis indicar que Marta possua plenamente tudo que bem temporal e eterno
e tudo que a criatura deveria possuir.847 A primeira vez que Jesus chama Marta
quis ele assinalar que ela era perfeita nas obras temporais, isto , agia com plenitude,
por ser plenamente virtuosa. J na segunda vez Jesus quis mostrar que Marta j
possua a plenitude da bem-aventurana eterna. O duplo vocativo nada mais faz que
mostrar como Marta integrou a eternidade divina na qual j estava e a
temporalidade, onde suas obras e comportamentos se desdobravam. Deve-se
lembrar que a eternidade um atributo que identifica-se com o modo de ser de
Deus. Trata-se de um atributo referente imutabilidade da unidade que Deus . Se
Marta estava na presena da eternidade, ento, ela estava integrada ao uno. Se o
uno, como vimos, se d nos interstcios de cada criatura, Marta poderia, ao
comportar-se com as criaturas, estar sob a vigncia do eterno. Eckhart entende que
esta unidade de eternidade e temporalidade na existncia de Marta se manifesta
quando Jesus fala a ela que ela preocupada, adjetivo que Eckhart entende como
cuidadosa. Ao dizer que Marta cuidadosa, Jesus estaria assinalando: Tu ests
junto s coisas e as coisas no esto em ti.848 O cuidado de Marta se identifica com
846
Ibidem, p. 128.
847
Idem.
848
Idem.
420
a realizao dos afazeres em liberdade. Esta liberdade acaba se identificando com

a experincia existencial segundo a qual o ser humano disponvel para ser-junto-
de, sem prender-se quilo com o qual se relaciona. Em outras palavras: cuidadoso
aquele ser humano que consegue estar inteiramente presente junto quilo (e/a)
com que se relaciona sem obsolutiz-lo (a). Este modo de ser no apega-se s
imagens das criaturas, pois no absolutiza os sentidos existenciais que nascem
delas. Eckhart caracteriza as pessoas que assim vivem do seguinte modo: essas
pessoas esto junto s coisas e no nas coisas. 849 Ser nas coisas significa possuir
uma existncia que fixa-se na finitude das criaturas e delas retira a medida
existencial da prpria ipseidade. Sobre essa liberdade que se d em Marta, Eckhart
diz, em suas Conversaes espirituais:
Que uma atitude livre?
A atitude livre aquela de quem no se perturba com nada nem est preso a nada;
nem condicionou a sua felicidade a uma situao dada; nem se preocupa consigo
mesmo, antes est mergulhado totalmente na amorosssima vontade de Deus e se
despojou de si mesmo. Ningum pode realizar alguma obra, por mais insignificante
que seja, que no haura da sua fora e seu poder. 850
Em meio sua liberdade, Marta preocupa-se com Maria. Esta estaria to

absorta em Cristo, que no conseguia integrar sua relao com Deus e sua relao
com os afazeres. Por isso, seu prazer poderia ser entendido como um perigo para
que esta conciliao entre Deus e afazeres acontecesse. Trata-se, claro, de um
prazer de estar na presena do Filho de Deus. Contudo, este prazer nasce de uma
negao importante: nega-se o vnculo com as criaturas, isto , busca-se uma
relao com o eterno por meio de uma desvinculao com a temporalidade. No
este, porm, o caminho da plena realizao em Deus. Para entender esse caminho
de plenitude, vale a pena mencionar que Eckhart chega a diferenciar trs caminhos
nos quais a alma se direciona para dentro de Deus. 851 Dito sucintamente: O
primeiro : procurar a Deus em todas as criaturas, com mltiplo empreendimento e
com amor ardente. (...) O segundo caminho caminho sem caminho, livre e, no
entanto, ligado, elevado e arrebatado muito acima de si mesmo e de todas as coisas,
sem vontade e sem imagens, embora ali no haja instncia essencial. (...) O terceiro
849
Idem.
850
CE, p. 102.
851
SA 86, p. 129.
421
caminho se chama caminho e , no entanto, lar, isto , contemplar a Deus, sem

mediaes no-que--seu-prprio.852 Porquanto Maria estava desligada dos
afazeres e, somente assim, conseguia estar sob a presena de Cristo, possvel,
ainda que Eckhart no o diga explicitamente, afirmar que ela buscava estar com
Deus por meio do segundo caminho descrito por ele. Isto porque este caminho
desliga-se de tudo das imagens, dos afazeres, de si, das coisas e busca, desse
modo, estar com Deus. J Marta adqua-se plenamente ao terceiro caminho, que
Eckhart chama de lar, caminho este no qual Marta nada mais faz que integrar
Deus no-que--seu-prprio e a totalidade espao-temporal em que sua existncia
se desdobra. Somente assim, Marta poderia estar com tudo, sem ser presa por nada.
Estava junto s coisas, no nas coisas; estava apartada delas e elas dela
apartadas.853
No se deve, contudo, achar que o tipo existencial de Maria no possui
sentido. Nada disso. Para Eckhart, s possvel pensar na economia da dinmica
do desprendimento, se integrarmos Maria e Marta, ou seja, deve-se pensar Marta

como algum cuja existncia integra o desligamento pertencente a Maria, ainda que
no se resuma nele. Ser-livre-junto-s-coisas depende de um momento que
plenamente caricaturado por Maria. Sem isto, no possvel reinscrever a
existncia plenamente no horizonte temporal. Ainda que no devamos, aqui, exaurir
este tema, preciso, em linhas gerais, assinal-lo. No que concerne ao entendimento
do carter momentneo (etapa ou momento necessrio) da existncia de Maria,
dois conceitos eckhartianos aparecem como profundamente instrutivos: o conceito
de virgindade e o conceito de pobreza. Ambos assinalam modulaes da existncia
de Maria e aparecem, em sermes distintos, como essenciais para a compreenso
desprendimento. No sermo alemo 2, Eckhart, tematizando um versculo do
evangelho de Lucas (Lc 10,38), que versa novamente sobre Marta, e traduzindo-o
para o vernculo de modo livre e desautorizado pelo texto bblico, descreve sua
compreenso espiritual de virgindade e sua relao com o conceito de mulher.
Trata-se de uma passagem evanglica que apresenta Marta recebendo Jesus em sua
casa, um burgo. No horizonte interpretativo eckhartiano, a mulher Marta tambm
compreendida como virgem. Melhor: Marta era a virgem, que era mulher. Tudo
se passa para Eckhart como se o texto assinalasse o modo como a alma humana
852
Ibidem, p. 129-130.
853
Ibidem, p. 131.
422
deve receber em si a presena de Jesus, ou seja, o Filho de Deus, que traz consigo
a vigncia da dinmica trinitria. Por virgem, Eckhart entende o ser humano
destitudo de todas as imagens, o que o assemelha ao modo como ele era quando
ainda no era: Virgem diz o mesmo que homem livre de todas as imagens
estranhas, to livre como era quando ainda no era. 854 No difcil compreender
o que virgindade, se levarmos em conta o que fora anteriormente dito. Ser livre
das imagens significa ter uma alma que no recebe como medida de si os entes
finitos, que a ela aderem por meio de representaes corpreo-racionais. No s
isto. A liberdade da virgindade tambm diz respeito a Deus, quando este, por meio
de imagens intelectuais, se objetiva em Deus. Justamente assim, a alma repete,
de modo anlogo, o modo de ser que possua antes de ter sido criada, ou seja, a
mesma unidade com a dinmica intra-trinitria, onde a alma era uma ideia presente
no Verbo divino, isto , era Deus. Contudo, a alma virgem ainda no mulher.
Ser mulher ser mais que ser virgem. Nas palavras de Eckhart: Se o
homem permanecesse para sempre moa-virgem, dele no viria nenhum fruto. Para
tornar-se fecundo, necessrio que seja mulher.855 A fecundidade da mulher no
ter um filho a cada ano, mas conseguir gerar filhos (frutos) a todo instante. A
mulher assim o faz, quando todas as suas aes no tempo esto sob o horizonte da
eternidade. Assim, a mulher age de tal modo que a unidade de Deus atua nela em
todos os comportamentos. Ela consegue estar com as criaturas, sem ser possuda
por elas. Para Eckhart, essa Marta: a virgem, que mulher. Destarte, possvel
dizer que Marta Maria elevada plena realizao do esprito, o que significa dizer
que ser Maria no irrelevante. Ela um momento necessrio do desprendimento
consumado por Marta.
A mesma dinmica existencial de Maria aparece na apologia eckhartiana da
pobreza. No reduzindo a pobreza falta de bens materiais (o que ele chama de
pobreza exterior), Eckhart entende o sentido originrio da pobreza (pobreza
interior) de modo trplice: Um homem pobre aquele que nada quer, nada sabe e
nada tem.856 Querer, saber e ter eis os verbos que determinam a compreenso
eckhartiana de pobreza. Deve-se, primeiramente, entender o que significa nada
854
SA 2, p. 46.
855
Ibidem, p. 47.
856
SA 52, p. 287.
423
querer. No se trata, como pode parecer, de uma renncia asctica da vontade

humana em prol da vontade divina, que seria afeita aos exerccios exteriores857,
como penitncias e boas obras, por exemplo. Ainda que essa compreenso de
pobreza possa ter sentido para uma grande parte da espiritualidade crist, para
Eckhart, a identificao semntica de pobreza e ascetismo no passa de asneira.
Isso porque tal compreenso da relao entre vontade humana e vontade divina j
pressupe a ciso da unidade entre Deus e ser humano, como sua condio de
possibilidade. A vontade, neste caso, seria a inclinao de um ente dotado de
inteligncia, que o verteria em direo a um bem, ou seja, ao ente correlato de sua
inclinao. Querer a vontade de Deus, nesse caso, nada mais seria que inclinar-se
ao modo como Deus inclina-se em direo ao sumo bem que ele . Deste modo, a
relao entre as vontades se faz externamente: trata-se de querer um outro querer,
que nada tem a ver com o ser que o meu. Contra essa compreenso, Eckhart
afirma:
Enquanto o homem ainda quiser e tiver <em si> a vontade de realizar a amantssima
vontade de Deus, ele no possui a pobreza, sobre a qual queremos falar. Esse homem
<ainda> tem uma vontade, com a qual quer satisfazer a vontade de Deus, e isso no
a reta pobreza.858
Eckhart compreende o sentido originrio de pobreza luz da copertinncia de

vida intra-trinitria e ipseidade humana. Antes de ser a criatura que sou, eu era em
Deus, com Deus e por Deus, de tal modo que no havia diferena entre mim e ele.
No precisava querer a vontade de Deus, porque ns ramos um. Sendo eu e ele
uma unidade indissocivel, tudo que queria eu era e era o que queria. Entretanto,
meu querer era o querer divino. Disto advm o fato de que meu querer no era
condicionado por qualquer ideia de falta ou carncia. Ora, no havendo separao
entre mim e Deus, em verdade, eu no tinha Deus. Vivia em um vazio de Deus, no
sentido de que minha vida no se nutria de uma referncia transcendncia
inalcanvel de Deus, pois meu si mesmo era Deus e Deus era o meu si mesmo.
Somente passei a ter um Deus, quando tal unidade se rompeu. Da o surgimento
do Deus entre aspas. Antes de as criaturas serem, Deus <ainda> no era Deus:
Antes, ele era o que ele era.859 Ser pobre de vontade, ento, esvaziar-se de tal
857
Ibidem, p. 288.
858
Idem.
859
Ibidem, p. 289.
424
modo das imagens e criaturas, que conseguimos superar uma vontade que se perfaz
por meio de uma disjuno entre ser humano e Deus. Somente esta disjuno
possibilita pensar a relao entre vontade humana e vontade divina como uma
adequao que nasce da anulao de uma das partes envolvidas.
Por outro lado, pobreza essencial tambm nada saber. O que significa este
nada saber pode ser entendido a partir da seguinte afirmao: O homem que deve
ter essa pobreza, deve viver de tal forma que nem <sequer> sabe que no vive para
si, nem para a verdade nem para Deus.860 No que concerne ao no saber necessrio
para ser pobre, podemos entend-lo luz de alguns elementos previamente
assinalados. Vimos que o conhecimento entendido por Eckhart como a capacidade
de assimilar o ser das criaturas e de Deus por meio de imagens, imagens essas
que nascem tanto dos sentidos, quanto do intelecto. Mais: para Eckhart, assim como
para toda tradio aristotlica (que se pense aqui em Santo Toms de Aquino), no
h qualquer conhecimento intelectivo que no tenha nascido do conhecimento
sensvel dos entes. Interessa, contudo, a Eckhart destacar que tal conhecimento
produz imagens dos entes, que possuem a pretenso de serem seus smiles. Dito
segundo uma nomenclatura moderna: conhecer representar. As representaes,
no entanto, no possuem a pretenso de ser to somente as imagens imateriais do

que os entes so em si mesmos. O conhecedor torna-se algum por meio do
conhecido. Em outras palavras: todo conhecimento, por mais desinteressado que
seja, enquanto representao, aparece como correlato de um tipo de alma que ganha
sua configurao atravs do ato mesmo de conhecer. Por isso, uma alma entulhada
de imagens determina uma existncia que fecha-se vigncia de Deus, ainda que
esta alma contenha em si uma multiplicidade de conhecimentos representacionais
acerca de Deus. Destarte, o encontro da alma com Deus no pode ser realizado na
instncia anmica e corporal onde as faculdades gnosiolgicas se assentam. O
fundo da alma, lugar onde Deus e ser humano se encontram em unidade, como
vimos, no se identifica com as faculdades do ser humano. Por isso, o conhecimento
de Deus , em verdade, um no saber ou, como j dito, um sentir o mistrio, o que
chamamos anteriormente de teo-antropopatia. Justamente este conhecimento
idntico ao no saber emerge na alma por meio de um nada de saber representativo.
860
SA 52,
425
Isto impele atividade contnua de esvaziamento dos conhecimentos imagticos

que circulam na alma. Como Eckhart afirma: Ele [o homem pobre] deve ser vazio
de todo conhecer que nele vive.861 Somente assim, ele consegue ser em Deus, sem
nada saber desta copertinncia. Ora, a razo disto simples de entender. O
conhecimento representacional depende do divrcio entre conhecedor e conhecido.
Como o ser pobre aquele que, analogamente, repete a unidade da alma com Deus
semelhante unidade que existia entre Deus e alma humana antes da criao do ser
humano, no possvel supor a distncia (metafsica) necessria para que o
conhecimento representacional se instaure. Deste modo, ser em Deus viver de
tal forma que nem <sequer> sabe que no vive para si, nem para a verdade nem
para Deus.
Por fim, ser pobre significa nada ter. Trata-se da pobreza mais extrema.862
No se pode entender essa pobreza extrema como misria de bens materiais. Se
assim o fosse, as comunidades de baixa renda de todo o mundo seriam repletas de
pessoas espiritualmente elevadas, o que obviamente no o caso. Para Eckhart,

nada ter a pobreza que retira do ser humano no somente as imagens que habitam
sua alma. Essa pobreza elimina at a ideia de que a interioridade humana o lugar
para a ao de Deus. Por exemplo, quando dizemos que o ser humano deve guardar
um lugar dentro de si para que Deus possa nele habitar, isto supe que Deus
encontra na interioridade humana um a priori para sua [de Deus] atuao.
Justamente essa topologia da interioridade deve ser superada, segundo Eckhart.
Nas suas palavras: Se Deus ainda encontrar no homem vazio de todas as criaturas,
de Deus e de si mesmo, um lugar para atuar, enquanto isso ainda acontecer, o
homem ainda no pobre na extrema pobreza. que, para seu atuar, Deus no est
atrs de que o homem tenha em si um lugar onde possa atuar.863 Deus deve ser o
lugar da prpria atuao de Deus. Quando isto acontece, Deus age livremente e
o ser humano conquista a ipseidade que a sua. Assim, pois, dizemos que o
homem deve existir to pobre que no seja nem possua lugar algum onde Deus
possa atuar. Onde o homem <ainda> contm <em si> lugar, ali <ainda> conserva
diferenciao.864 Se a pobreza suspende a diferenciao, isto se d devido
861
Idem.
862
Ibidem, p. 290.
863
Idem.
864
Ibidem, p. 291.
426
reunificao da alma com Deus. O sentido ltimo da pobreza no outro, ento,

que a unidade entre Deus e alma.
Do que foi dito acima, possvel inferir que os conceitos de virgindade e
pobreza de certo modo se identificam. Ambos, por sua vez, assinalam o modo de
ser da Maria. Trata-se de um modo de ser necessrio para que a existncia humana
abra-se plenitude da sua ipseidade. Entretanto, assim como a virgem deve tornar-
se mulher para consumar seu sentido de ser, a pobreza deve abrir-se rearticulao
da existncia com a totalidade dos entes criaturais que se revelam no cotidiano. Isto
significa que Maria deve tornar-se Marta. Caso contrrio, o desprendimento de
Maria fecha-se no simples desapego de tudo e de todos, sem reinserir-se no
engajamento com os entes finitos. Por isso a preocupao de Marta: se Maria se
locupletasse em esvaziar-se dos entes para ficar contemplando Cristo sem
rearticular-se com os afazeres cotidianos, seu desprendimento no seria de fato
pleno.865 Isto porque, como j mencionamos, o desprendimento no simplesmente
um despojamento; ele se d sobretudo na unidade que se mantm coesa em meio

aos mltiplos comportamentos humanos. Se o desprendimento humano um
anlogo do desprendimento divino; se o desprendimento divino se manifesta na
relao entre bulio e ebulio (fluxo), que assinala a manuteno da unidade
intra-trinitria mesmo em meio relao entre Deus e a criao; se no
desprendimento divino Deus consegue ser ele mesmo ainda quando ele deixa ser os
demais entes, ento, no desprendimento humano, o que est em jogo nada mais
que a manuteno da unidade da ipseidade em meio s mltiplas relaes do ser
humano com os entes criaturais. Para que tal unidade seja conquistada, preciso
que o ser humano se enraze na unidade divina, uma vez que o fundo de sua alma
nada mais que abertura a Deus. Marta o paradigma de realizao da plenitude
865
Por uma outra via, Santa Teresa de Jesus, em seu Castelo interior, chega concluso
semelhante de Eckhart acerca da copertinncia de Maria e Marta. Seu pensamento se funda na
seguinte questo: Torno a dizer: para isso necessrio que no ponhais vosso fundamento s em
rezar vocalmente e em contemplar. Se no buscardes as virtudes e no vos exercitardes nelas, ficareis
sempre ans. E praza a Deus que vosso mal seja s no crescer. Como j sabeis quem no cresce,
mngua. Tenho por impossvel que o amor se resigne a ficar estacionrio, se verdadeiramente existe
(TERESA DE JESUS., Castelo interior ou Moradas., p. 255). Sem que a contemplao se desdobre
em ao, no h excelncia na alma. Da a necessidade de articular integradoramente Maria e Marta:
Crede-me: Marta e Maria sempre ho de andar juntas, a fim de hospedar o Senhor. preciso traz-
lo a todo instante consigo e no o receber mal, deixando-o sem alimento. Como Maria lhe daria a
refeio, sempre assentada a seus ps, se sua irm no a ajudasse? O alimento para o Senhor que,
por todos os modos a nosso alcance, ganhemos almas que se salvem e eternamente louvem a Deus
(Ibidem, p. 257).
427
do desprendimento humano, pois nela ipseidade, unidade e engajamento se aliam

plenamente. Ora, tal unidade fruto da ao da graa divina na alma humana.
Somente assim, o ser humano conquista um modo de ser cuja dinmica no precisa
funcionalizar o que quer que seja, uma vez que, no desprendimento, o ser humano
j sua plenitude, ou seja, nada lhe falta. Disto advm o fato de o ser humano
desprendido no querer tornar-se ningum que ele j no . Como sua existncia
livre das imagens em geral, at a auto-imagem que plasma uma certa ideia do eu,
ou seja, um eu identitrio, no faz sentido algum para o ser humano desprendido
buscar ser algo. Seu ser, produto de uma ddiva divina (eu adonado), conforma-
se de modo uno segundo essa ao graciosa divina. No s isto. Desprendido, o ser
humano deixa ser os entes com os quais lida, o que equivale a dizer que ele no
precisa assegurar-se deles para conquistar uma identidade para si. Deixar ser
significa ser-plenamente-com, sem ser acima de... ou abaixo de... Nas palavras de
Eckhart:
O desprendimento perfeito ou a total disponibilidade no pretende submeter-se nem

sobrepor-se a criatura alguma; no quer estar abaixo nem acima; o que ele quer
estar ali por si mesmo, sem querer bem nem mal a ningum, sem querer ser igual ou
desigual a criatura alguma, sem querer ser isto ou aquilo: quer ser, e nada mais.
Quanto a ser isto ou aquilo, ele no o quer, ao passo que o desprendimento no quer
ser coisa alguma. Por isso deixa estar todas as coisas, sem importun-las.866
O ser humano desprendido repete, diferenciadamente, a gratuidade da ao

divina. Se ele no age visando ser isto ou aquilo, isto , se ele no busca conquistar
alguma identidade, ento, ele age por agir, est-com por estar junto de... Entrega-se
aos entes sem querer nada alm da entrega, do mesmo modo como Deus, por meio
da ebulio (fluxo), entrega-se s criaturas e doa o ser de cada qual sem nada buscar
para si por meio de tal ao. Ora, esse modo de ser aparece, ento, como uma voz
privilegiada da mstica enquanto experincia fruitiva do mistrio e enquanto modo
de interpretao conceitual das bases msticas da experincia crist. Isto porque,
como visto, o uno aparece como mistrio, uma vez que ele se d ao fundo da alma,
para alm ou aqum s faculdades da alma, capazes de objetivar imageticamente a
Deus. Nesta auto-doao graciosa do mistrio tri-uno, a alma recebe a ipseidade
que a sua. Por um lado, a vigncia de Deus no fundo da alma ou ento como
ndice de determinao da ipseidade humana , na verdade, deixa transparecer o
866
Ibidem, p. 149-150.
428
carter icnico da (contra) experincia do mistrio. Deus se d plenamente na alma,

assim como em cada criatura, contudo, seu carter de bulio o impede de reduzir-
se a cada criatura onde ele plenamente se oferta. Vigncia e distncia se articulam
na auto-doao divina. A unidade que Deus no s atravessa a alma e as demais
criaturas, como aparece como doadora de ser. Trata-se do carter de ente dado por
excelncia de Deus. Deus se d doando o ser das criaturas que ele no . Isto,
entretanto, no permite a Eckhart e identificar Deus e ser. Como ele mesmo afirma:
Deus no nem ser, nem inteligente, nem conhece isto ou aquilo. 867 Deus no
ser; ele doao do ser criatural e da unidade que a sua. Por isso, ele permite ser
uno aquilo que, em si, nada : as criaturas. Por este motivo, a vigncia de Deus doa
a ipseidade humana, uma vez que esta, originariamente, nada seno a
possibilidade de receber seu ser da auto-entrega divina. Em outros termos, como
visto, para Eckhart, a ipseidade humana adonada. O ser humano se recebe daquele
para quem ele se entrega. Somente sendo afetado pela unidade divina, o ser humano
vem a ser ele mesmo. Da a teo-antropopatia da mstica eckhartiana. O efeito

existencial desta experincia no outro seno a rearticulao da ipseidade entregue
a Deus com as criaturas com as quais a existncia humana se comporta. Se cada
comportamento humano que se estrutura tendo Deus como medida no busca nada
para alm da ao (uma vez que a ipseidade no procura ser isto ou aquilo, mas
somente ser inteiro), ento, o ser humano desprendido consegue ser junto s
criaturas preservando a medida divina de si. Consequentemente, ele consegue ser
em Deus, sendo em tudo. Toda criatura passa a trazer vigncia a unidade divina
que aparece como medida de sua ipseidade. Isto equivale a dizer que, no
desprendimento, toda criaturas aparece como cone. Por isso a afuncionalidade
inerente ao ser humano desprendido. Nada se busca por meio de cada ao, uma
vez que a medida da ipseidade a cada vez encontrada em cada comportamento,
com cada criatura. Ser em si mesmo (ipseidade), ser junto de cada criatura e ser
com o mistrio, no desprendimento humano, se integram plenamente. Ainda que
Eckhart utilize como recurso alguns conceitos metafsicos, possvel dizer que tais
recursos so operacionalizados em prol da mstica enquanto experincia fruitiva
(afuncional) do mistrio. Por isso, tambm seus elementos metafsicos aparecem
como cones, uma vez que trazem baila a incondicional vigncia do mistrio.
867
SA 52, p. 290.
429
5.2.
Lutero e a mstica anti-metafsica: da teologia da cruz ao amor
desinteressado
O pensamento de Lutero se estrutura por meio de uma tenso peculiar com a

tradio da qual ele mesmo faz parte. Por um lado, a tradio crist catlica ganha
uma nova voz com Lutero. Por outro, muitos elementos dessa nova voz colocam
em xeque a normatividade desta tradio, o que nos permite dizer, em outros
termos, que Lutero promove uma apropriao criativa da tradio, permeada por
elementos desconstrutivistas desta mesma tradio. No que concerne metafsica,
Lutero empreende uma verdadeira guerra contra ela, expressa j em seus textos
de juventude e que o acompanha at a obra da maturidade. Esta crtica metafsica
abre espao para se pensar de modo peculiar a experincia fruitiva do mistrio, isto
, para pensar a mstica, ainda que Lutero tenha propositalmente se distanciado de
certa compreenso especulativa da mstica, sobretudo de Johannes Tauler. 868 Deve-
se, ento, notar que, no que tange aos textos de Lutero que de algum modo
mencionam explicitamente a mstica, h uma crtica evidente a alguns pressupostos
do que se entendia por mstica em seu tempo. Lutero, por exemplo, no afeito
ideia de unio mystica, cujo pressuposto antropolgico seria a presena de algum
rgo que capacitaria o ser humano a experimentar imediatamente Deus. Mais

ainda: como veremos, as bases metafsicas da compreenso tradicional de mstica
so solapadas por Lutero, o que anula qualquer tentativa de se reduzir seu
pensamento a algum tipo de unio entre a alma e Deus. Entretanto, ainda assim
possvel falar de mstica, se o que est em jogo, para ns, a experincia fruitiva
do mistrio. Os contornos dessa experincia devem ser explicitados, pois o
arcabouo antropolgico de Lutero, marcado sobretudo pelo ltimo Agostinho (o
Agostinho anti-pelagiano), desconstroi qualquer copertinncia a priori de Deus e
ser humano, uma vez que, como ainda veremos, os problemas do pecado original e
do seu correlato imediato, o servo arbtrio, anulam qualquer ideia de comunho
ontolgica entre Deus e ser humano. Apesar disso, a f, enquanto abertura receptiva
(vita passiva) da ao graciosa e reveladora de Deus, permite ao ser humano
existencialmente reintegrar-se a Deus. Tal experincia aparece como intil, uma
868
Sobre a relao entre Lutero e Tauler, Cf. LOEWENICH, 1987, parte IV.
430
vez que o caminho salvfico que nela se descerra aparece como fim em si mesmo.
Da a inutilidade das obras e, sobretudo, a afuncionalidade do amor. Estar sob o
influxo da graa divina traduz-se em uma experincia afuncional de amor. Ora,
toda esta dinmica que interrelaciona f, graa, salvao e amor pode ser
caracterizada luz da ideia de experincia fruitiva do mistrio, ou seja, como
mstica. Exatamente por isso, sustentamos, no sem polemizar com certa tradio
interpretativa da obra luterana, que Lutero possui uma mstica que , em si mesma,
anti-metafsica. Para darmos conta da exposio do que consideramos ser os
principais elementos desta mstica, comearemos pela anlise de alguns temas da
obra de juventude de Lutero, que descerram o horizonte compreensivo no
metafsico da mstica de Lutero, alm de alguns elementos que aparecem
desenvolvidos em sua obra da maturidade. Devemos nos ater, ento, aos seguintes
temas: a oposio entre teologia da cruz e teologia da glria, a crtica da
metafsica escolstica (sobretudo devido aos seus motivos aristotlicos) promovida
pela teologia da cruz, a crtica do conceito de livre-arbtrio da vontade, a relao

entre revelao, f e graa divina, a ideia de liberdade crist desvinculada do livre-
arbtrio e a questo da afuncionalidade do amor. No pretendemos exaurir
hermeneuticamente a riqueza e profundidade destas questes. Interessa-nos
somente explicitar sucintamente os principais caracteres desses temas e assinalar a
dinmica constitutiva do que consideramos ser a mstica anti-metafsica de Lutero.
A clssica diferena luterana entre teologia da cruz e teologia da glria,
diferena que transpassa toda obra de Lutero de modo implcito, acompanhada
por uma crtica veemente filosofia, que se estrutura por meio de um rechao
explcito de Aristteles, rechao este que, em verdade, se caracteriza por uma
rejeio do modo como a escolstica apropriou-se da obra deste filsofo grego e a
operacionalizou no interior da teologia. Por este motivo, pertinente que, antes de
tudo, perguntemos: como Lutero posicionou-se diante da obra aristotlica? Quais
os principais aspectos de sua crtica ao filsofo grego? Em uma passagem do
Debate de Heidelberg, Lutero afirma:
29. Quem quiser filosofar sem perigo em Aristteles precisa antes tornar-se bem tolo
em Cristo.
30. Assim como no faz bom uso do mal da libido quem no estiver casto, da mesma
forma ningum filosofa bem se no for tolo, isto , cristo. (...)
431
34. Se Aristteles tivesse conhecido o poder absoluto de Deus, ter-lhe-ia sido

impossvel afirmar que a matria permanece por si mesma. 869
A relao (complexa) de Lutero com a filosofia pode ser vislumbrada por

meio do modo polmico como ele compreende a obra de Aristteles. Deve-se,
contudo, relativizar esta compreenso, uma vez que ela nem sempre se estrutura
luz da tentativa de compreender Aristteles por ele mesmo. 870 Antes disso, ainda
que Lutero tenha vez por outra abordado a obra aristotlica de modo filosfico, o
que tambm salta aos olhos inicialmente o fato de que a obra de Aristteles lhe
aparece a partir de um interesse claro, a saber, a formao do discurso teolgico de
acordo com seu respectivo regime de verdade. Dito de outro modo, Lutero enfrenta
a obra aristotlica por meio da sua equiparao com a especificidade do regime de
verdade da teologia crist. Por isso a sentena corrosiva: Quem quiser filosofar
sem perigo em Aristteles precisa antes tornar-se bem tolo em Cristo. O eixo
hermenutico de Aristteles no se identifica com o de Cristo. Se a vida crist se
determina por meio de uma referncia essencial a Cristo, ento, no possvel

atribuir qualquer tipo de continuidade entre Aristteles e Cristo. No somente isso.
A sentena ningum filosofa bem se no for tolo, isto , cristo assinala que o
tornar-se cristo (ou melhor, o carter modal do ser cristo), diante da filosofia
(entenda-se: diante do aristotelismo), tolice. A vivacidade do ser cristo no se
imiscui com o modo de ser da investigao aristotlica. Isto, entretanto, no tudo.
Segundo a ltima tese acima reproduzida Se Aristteles tivesse conhecido o
poder absoluto de Deus, ter-lhe-ia sido impossvel afirmar que a matria permanece
por si mesma , aquilo que afirmado proposicionalmente pela condio crist
no pode ser conhecido por Aristteles, pois o horizonte cristo descerra um tipo
de inteligibilidade impossvel de ser acessado por este filsofo. Deste modo, o
arcabouo conceitual aristotlico no se encaixa (no se coaduna) facilmente no
horizonte cristo. No se pode, portanto, achar que Aristteles imprescindvel
para a teologia, tampouco tornar o saber teolgico refm da sua [de Aristteles]
estrutura categorial. No bastasse essas crticas a Aristteles, Lutero ainda utiliza
869
Deb. Heid., teses 29, 30 e 34.
870
Deve-se notar que Lutero coloca em xeque o modo como a teologia escolstica compreende
Aristteles, o que quer dizer que a crtica luterana de Aristteles, em verdade, concentra-se na
desconstruo da recepo escolstico-crist do filsofo grego. Nas suas palavras: altamente
duvidoso que os latinos tenham uma opinio correta sobre Aristteles (Deb. Teol. Escol., prop.
51).
432
uma outra estratgia desestabilizadora: busca retirar a pretensa apoditicidade da

obra aristotlica, por meio de um contraste com outros posicionamentos filosficos
gregos que parecem possuir maior pertinncia que o pensamento aristotlico. Em
outras teses do Debate de Heidelberg, Lutero diz:
31. Foi fcil para Aristteles opinar que o mundo eterno, pois, em sua opinio, a
alma mortal.
32. Uma vez aceito que existem tantas formas substanciais quanto coisas feitas, teria
sido necessrio aceitar que existe o mesmo numero de matrias.
33. De nenhuma coisa no mundo surge algo necessariamente, embora da matria

surja necessariamente tudo que surge de modo natural (...).
35. Nada de infinito existe pelo ato, mas por potncia e matria existe tanto quanto
h de efeito nas coisas, conforme Aristteles.
36. Aristteles critica e ridiculariza injustamente a filosofia das ideias platnicas,

que melhor que a sua (...).
38. A polmica de Aristteles contra o conceito de unidade de Parmnides (vnia

seja dada ao cristo) dar socos no ar.
39. Se Anaxgoras estabeleceu o infinito segundo a forma, ao que parece, ele foi o
melhor dos filsofos, a despeito do prprio Aristteles.
40. Em Aristteles parecem ser a mesma coisa a privao, matria, forma, o objeto
mvel, ato, potncia etc. 871
As teses acima, que no sero aqui discutidas em seus pormenores, deixam

claro a estratgia luterana de desconstruir Aristteles por meio da relativizao de
seu aparelho conceitual. Neste sentido, Lutero no se interessa somente por criticar
Aristteles por meio da dissociao/diferenciao entre teologia e filosofia. Antes,
Lutero, movendo-se no interior do regime de verdade filosfico, preocupa-se em
assinalar a impertinncia dos conceitos aristotlicos. Isto se estabelece por uma via
contrastiva, que compara e ope alguns conceitos aristotlicos a conceitos
provenientes de outros filsofos gregos que respondem por problemas comuns (Cf.
teses 38 e 39). Mais: Lutero tambm assinala contradies em Aristteles, alm de
impertinncias filosficas, como a ideia de que h tantas formas substanciais quanto
coisas feitas (tese 32) e as ideias de mundo eterno e alma mortal (tese 31). Estas
ltimas ideias s podem justificar uma postura crtica por parte de Lutero, se ele
871
Deb. Heid., teses 31, 32, 33, 35, 36, 38, 39 e 40.
433
mesmo levar em conta que o mundo criado e a alma humana imortal,

compreenses essas que so defendidas peremptoriamente pelo pensamento cristo.
Deve-se, ento, observar que, como anteriormente mencionado, ainda quando
Lutero critica endogenamente Aristteles, ele conduzido por motivaes
teolgicas. Isto fica claro em algumas proposies presentes no Debate sobre
Teologia Escolstica:
47. Nenhuma frmula silogstica subsiste em questes divinas (...).
48. Mesmo assim, no se segue da que a verdade do artigo sobre a Trindade

contraria as frmulas silogsticas (...).
49. Se uma frmula silogstica subsistisse em questes divinas, o artigo sobre a

Trindade seria conhecido, em vez de ser crido.
50. Em suma, todo o Aristteles est para a teologia como as trevas esto para a
luz.872
Ao afirmar que Se uma frmula silogstica subsistisse em questes divinas,

o artigo sobre a Trindade seria conhecido, em vez de ser crido, Lutero est (sub)
entendendo que a inteligibilidade da teologia no redutvel ao mbito do rganon
que norteia a discursividade apofntica filosfica. O silogismo aristotlico, que na

maior parte das vezes estrutura os conhecimentos por meio de percursos racionais
indutivos e dedutivos, no atinge a regio hermenutica que garante a
inteligibilidade das proposies teolgicas. Contudo, a heterogeneidade dos
regimes de verdade da teologia e da filosofia aristotlica no permite afirmar que
haja qualquer contradio entre discurso teolgico e a estrutura lgica dos
silogismos aristotlicos (Prop. 48). Isto salvaguarda a teologia de qualquer
irracionalismo; porm, posiciona-a como trans-racional, uma vez que seu regime
de verdade mais elevado que aquele em que se desdobra a investigao
aristotlica. Tal elevao s pode ser acessada por meio da f (Prop. 49). Neste
caso, Lutero est entendendo a f como fundadora de um campo gnosiolgico-
epistmico que descerra ao ser humano o horizonte de inteligibilidade das
proposies teolgicas. Levando em conta que a operacionalizao escolstica de
Aristteles, segundo Lutero, teria submetido o regime de verdade teolgico ao
872
Deb. Teol. Escol., prop. 47 a 50.
434
regime de verdade filosfico; levando em conta tambm que a regio epistmica da

teologia excede em dignidade e em inteligibilidade (inteligibilidade que se
identifica com o conhecimento salvfico, como ainda deve ser mostrado), deve-se
reconhecer que Aristteles no possui a mesma luminosidade que aquela luz que se
desvela na e pela f. No s isso. Em comparao com a teologia, falta a Aristteles
a luz que alcana o horizonte hermenutico propriamente teolgico: todo o
Aristteles est para a teologia como as trevas esto para a luz.
As crticas luteranas a Aristteles repercutem diretamente na relao
tradicional entre metafsica e teologia. A razo disso no difcil de compreender.
A metafsica no aparece na Idade Mdia como um saber a mais ao lado de outros
saberes. Antes disso, a metafsica entendida como o saber racional mais elevado,
que fornece teologia conceitos e questes imprescindveis para se pensar os dados
revelados. No toa que a escolstica medieval latina constroi uma estrutura
universitria que obriga os mestres a produzir comentrios obra aristotlica,
sobretudo, sua metafsica.873 Para Lutero, a metafsica (sobretudo aristotlica) no

possui somente, como queriam os medievais, um carter ancilar. Ela enclausura a
revelao divina em suas malhas conceituais e, deste modo, encarcera o discurso
cristo na pretensa autonomia investigativa da razo. No seu Comentrio
metafsica de Aristteles, Toms de Aquino, por exemplo, considera que o
conhecimento da verdade pertence ao mximo filosofia primeira [metafsica]. 874

Ora, como possvel coadunar a verdade presente no conhecimento especulativo
metafsico e a afirmao evanglica segundo a qual Jesus a verdade e a vida (Jo
14, 6)? Certamente a identificao de Jesus com a verdade nada tem a ver com a
ideia de verdade pensada por Aristteles, que de certo modo acaba se identificando
no s com a relao de convenincia entre proposio e coisa (res), mas sobretudo
com a noo de transcendental entitativo. Se a verdade (verum) converge com o
ente, quanto mais conhecemos a entidade, mais relacionamo-nos com a verdade.

Ao dissociar a teologia da metafsica, Lutero, indiretamente, est desconectando a
revelao divina do problema do ser. As categorias metafsicas nada tm a ver com
a revelao de Deus em Jesus Cristo. Por isso, a ontologia no condio de
873
Cf. Com. Met. Arist.
874
Ibidem, II, L. 2, 1.
435
possibilidade de inteligibilidade do discurso cristo. Mais que isso. O discurso

metafsico, por no ser ponte para a teologia, quando pretende legislar em termos
teolgicos, transforma-se em sintoma de um tipo nefasto de teologia: a teologia da
glria, isto , a teologia que nasce de um certo tipo de telogo, o telogo da glria,
que impe a Deus um discurso e uma medida compreensiva que no nascem da
autorrevelao de Deus em Cristo. Justamente a noo de telogo da glria passa
a abarcar o que poder-se-ia chamar de procedimento genealgico de Lutero, que
almeja identificar o modo de gnese dos discuros teolgicos em geral, sobretudo
aquele que, sob a pretensa onipotncia da razo, busca afirmar Deus sem levar em
conta a revelao divina. Deste procedimento genealgico, surge o clssico
binmio luterano telogo da cruz/telogo da glria. Deve-se, neste momento,
perguntar pela diferena entre os dois termos deste binmio e assinalar at que
ponto ele explica, em Lutero, a necessidade de dissociao entre metafsica
(ontologia/onto-teo-logia) e teologia (revelao divina). Uma passagem
paradigmtica do Debate de Heidelberg diz:
19. No se pode designar condignamente de telogo quem enxerga as coisas

invisveis de Deus compreendendo-as por intermdio daquelas que esto feitas;
20. mas sim quem compreende as coisas visveis e posteriores de Deus enxergando-
as pelos sofrimentos e pela cruz.
21. O telogo da glria afirma ser bom o que mau, e mau o que bom; o telogo
da cruz diz as coisas como elas so.
22. A sabedoria que enxerga as coisas invisveis de Deus, compreendendo-as a partir

das obras, se envaidece, fica cega e endurecida por completo. 875
A diferena entre telogo da cruz e telogo da glria j sinaliza que o que

interessa a Lutero so dois modos distintos de exerccio do saber teolgico. Trata-
se de uma diferena que possui uma pluralidade de aspectos e nuances. Devemos,
aqui, destacar alguns de seus elementos que consideramos centrais, sobretudo
aqueles que nos permitem entender por que a compreenso luterana de teologia
prescinde da metafsica como instrumento necessrio para sua estruturao. Neste
sentido, devemos levar inicialmente em considerao a dupla compreenso de Deus
destacada por Lutero nas proposies 19 e 20:
875
Deb. Heid., prop. 19 a 22.
436

invisveis de Deus compreendendo-as por intermdio daquelas que esto feitas; 20.
mas sim quem compreende as coisas visveis e posteriores de Deus enxergando-as
pelos sofrimentos e pela cruz.
Telogo da cruz e telogo da glria se distinguem, antes de tudo, por serem

dois modos de compreenso de Deus, a saber, a compreenso que enxerga as
coisas invisveis de Deus compreendendo-as por intermdio daquelas que esto
feitas e aquela que compreende as coisas visveis e posteriores de Deus
enxergando-as pelos sofrimentos e pela cruz. Trata-se de uma diferena que
concerne ao modo de mediao do encontro com Deus. Em que tpos podemos
encontrar efetivamente Deus? Dito de outro modo, com a diferena entre telogo
da cruz e telogo da glria, Lutero est preocupado em produzir uma topologia
teolgica. Se Deus pode ser encontrado, ento, no qualquer lugar que nos
permite conhec-lo. Da a necessidade de se pensar em um tipo de topologia
teolgica falsa, que aquela que nasce da pretenso de o ser humano acessar a
invisibilidade divina por meio da visibilidade das obras da criao. Justamente esta
considerao exige de ns a necessidade de explicitarmos por que no se pode
chamar de telogo aquele que almeja conhecer a invisibilidade de Deus por meio
da visibilidade da criao. Uma porta de entrada no motivo dessa considerao de
Lutero pode ser vislumbrada na explicao que ele mesmo fornece proposio 19
do Debate de Heidelberg:
Isto [a saber, a proposio 19] fica evidente atravs daqueles que fizeram isso e que,
no obstante, so chamados de tolos pelo apstolo em Rm 1, 22. Ademais: as coisas
invisveis de Deus so o poder, a divindade, a sapincia, a justia, a bondade etc.,
sendo que o conhecimento disto tudo no torna digno nem sbio. 876
O telogo da glria necessita ascender a Deus por meio de uma clara

funcionalizao dos entes visveis. Entes visveis ou sensveis, ento, funcionam
como trampolins que ajundam-nos a acessar a invisibilidade da divindade, que no
se identifica com o mbito sensvel prprio das criaturas que primeiramente
conhecemos. Para Lutero, esta relao com a divindade prpria dos tolos, que
almejam conhecer a Deus em um lcus inapropriado. Esta inapropriao aparece,

segundo ele, em uma passagem da epstola paulina aos romanos. Em verdade,
876
Ibidem, explic. 19.
437
Lutero cita somente o verso 22, que diz: Inculcando-se por sbios, tornaram-se
loucos (Rm 1 22). Apesar de citar um verso somente da epstola paulina aos
romanos, sua compreenso do conceito de telogo da glria depende do contexto
maior onde o verso citado se inscreve. Eis a passagem em questo:
Porque os atributos invisveis de Deus, assim o seu eterno poder, como tambm a
sua prpria divindade, claramente se reconhecem, desde o princpio do mundo,
sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas. Tais homens so, por isso,
indesculpveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus, no o glorificaram como
Deus, nem lhe deram graas; antes, se tornaram nulos em seus prprios raciocnios,
obscurecendo-se-lhe o corao insensato. Inculcando-se por sbios, tornaram-se
loucos e mudaram a glria do Deus incorruptvel em semelhana da imagem de
homem corruptvel, bem como de aves, quadrpedes e rpteis. Por isso, Deus
entregou tais homens imundcia, pelas concupiscncias de seu prprio corao,
para desonrarem o seu corpo entre si; pois mudaram a verdade de Deus em mentira,
adorando e servindo a criatura em lugar do Criador, o qual bendito eternamente.
Amm! (Rm 1, 20-25)
A passagem acima comea assinalando que os atributos invisveis de Deus

sempre foram reconhecidos por meio das coisas que foram criadas, ou seja, o que
predicamos de Deus desde h muito tem nascido de uma relao prvia com a
finitude dos entes criados. Nossa linguagem acerca da natureza divina sempre
dependeu, consequentemente, de um prvio conhecimento das criaturas. Por este
motivo, no h como desculpar os homens em geral, uma vez que eles de certo
modo conhecem algo de Deus. Isto contudo no significa que Paulo esteja dizendo
que os seres humanos sempre conheceram a Deus por meio de uma relao com o
lugar onde ele efetivamente se d a conhecer. Ou, em outros termos: o fato de
Paulo dizer que os seres humanos sempre conheceram a Deus por meio das criaturas
no significa que eles o conheceram luz de uma plena relao com o lugar onde
Deus mesmo se revela humanidade. Ora, Paulo diz que, embora os seres humanos
tenham conhecido a Deus, no o glorificaram. Deve-se reconhecer neste tipo de
conhecimento um pseudo-conhecimento de Deus, pois, para Paulo, a veracidade de
todo conhecimento humano de Deus est no seu carter transformacional, isto , na
transformao existencial que ele causa no ser humano, transformao esta
evidentemente presente no ato de glorificao (ou mesmo louvor). O divrcio
entre conhecimento de Deus e glorificao de Deus (e tambm ao de graas,
como Paulo afirma) assinalam o carter de pseudo-conhecimento de Deus, ou seja,
o fato de que, como diz Paulo, esses conhecedores de Deus se tornaram nulos em
seus prprios raciocnios, obscurecendo-se-lhe o corao insensato. Dito de outro
438
modo: o pseudo-conhecimento de Deus torna aqueles que o conhecem desse modo

nulos em meio aos seus prprios raciocnios, uma vez que seus coraes foram
obscurecidos. Racionalidade nula e corao obscurecido se pertencem na
argumentao paulina em torno do pseudo-conhecimento de Deus. Duas questes
surgem como que imediatamente desta copertinncia: como esse conhecimento de
Deus que se mostra falso se caracteriza? E: como tal conhecimento endurece o
corao humano? Paulo responde a essas indagaes por meio da transformao da
pretensa sabedoria daqueles que conhecem a Deus inadequadamente em loucura.
Loucura no , aqui, sinnimo de insanidade mental. Loucura , em verdade,
idolatria. Deus passa a ser condicionado por meio das imagens das criaturas, ou
seja, aquilo que aparecia como atributo da divindade invisvel e parecia possuir um
significado congnere (transcendente), em verdade, no passa de imagens finitas
provenientes da criao. Esse tipo de conhecimento no nasce de uma relao com
o lugar de autorrevelao divina, mas constroi o lugar e o modo de Deus se dar,
luz da finitude da criao. Isto explica o fato de que tal conhecimento obscurece
o corao humano, pois a idolatria fornece uma medida existencial que no nasce
do mistrio divino em sua autorrevelao. Se o corao o rgo existencial onde
o ser humano recebe de Deus a medida de sua ipseidade sem condicionar o Deus
que se lhe revela, ento, na idolatria, a ipseidade humana obscurecida, ainda que
no o parea. Para Lutero, o conhecimento disto tudo [conhecimento idoltrico]
no torna digno nem sbio. Ou seja, Lutero considera o telogo da glria como
aquele cuja racionalidade, em verdade, idolatria. Para ele, o pseudo-conhecimento
de Deus assinalado por Paulo, que ascende das criaturas em direo ao criador,
torna-se evidente no pensamento escolstico, sobretudo na pretenso de a razo
provar ou demonstrar, por si mesma, a existncia de Deus e de pensar seus atributos
segundo suas [da razo] foras. Trata-se, em outros termos, de uma crtica ao que
geralmente se entende por prova cosmolgica da existncia de Deus. Como
percebeu Moltmann: Esse mtodo [que condiciona as provas cosmolgicas da
existncia de Deus] parte, segundo a tese 19 de LUTERO, das obras de Deus ea,
quae facta sunt conclui, dos efeitos, a causa, das obras, o autor das obras e,
assim, mediante um processo racional, chega ao conhecimento indireto da essncia

439
invisvel de Deus.877 Pergunta-se, ento: por que a chamada prova cosmolgica da

existncia de Deus pode se identificar com a crtica paulina ao pseudo-
conhecimento de Deus? Melhor: como e por que as provas cosmolgicas da
existncia de Deus so, em verdade, idolatrias? Um reto entendimento destes
problemas e de sua resoluo em Lutero pode ser depreendido de uma sucinta
meno a alguns pressupostos do conhecimento natural de Deus presentes em Santo
Toms de Aquino, o que ser aqui realizado supondo o conhecimento das
informaes precedentes acerca da relao entre linguagem humana e nomes
divinos878 no aquinate.
No que concerne ao conhecimento racional da natureza de Deus em Santo
Toms, alguns pressupostos metafsico-gnosiolgicos devem ser destacados.
Primeiramente, Toms de Aquino leva adiante a ideia metafsica (crist) segundo a
qual o ser supremo conatural to somente ao intelecto divino. Por consequncia,
a essncia divina no pode ser conhecida pelas foras naturais de quaisquer
intelectos criados.879 Em outras palavras: Deus so absolutamente conhecido por

ele mesmo; para os entes finitos dotados de intelecto, a essncia divina aparece
como excessiva, no que tange sua cognoscibilidade. Ora, partindo de um
pressuposto metafsico aristotlico segundo o qual todo inteligvel s inteligvel
por estar em ato, Deus considerado como maximamente inteligvel, uma vez que
ele ato puro, isto , atualidade perfeita de sua natureza, natureza esta destituda de
composio ontolgica. Isto permite caracterizar Deus como ente perfeitssimo,
sobretudo pelo fato de que tudo que est em ato nalguma coisa necessariamente
est em Deus num grau mais eminente do que nela, e no em contrrio.880 Ainda
que os entes finitos dotados de intelecto contenham perfeio ontolgica (ato), esta
perfeio jamais pode ser comparada com a perfeio divina. Disto se infere que o
conhecimento que estes entes finitos podem obter de Deus sempre relativamente
perfeito e no absolutamente perfeito. Contudo, se h uma relao entre a perfeio
divina e as perfeies dos entes finitos, porque Santo Toms entende que h
alguma proporo entre Deus e as criaturas. Justamente esta proporcionalidade
permite ao intelecto humano conhecer de algum modo a Deus.
877
MOLTMANN, J., O Deus crucificado,p. 258.
878
Cf. tpico 3.4, seo B desta investigao.
879
Cf. Sum. Teol., I, q. 12, art. 4 e SILVEIRA, C. F. G. C., Os atributos divinos na primeira parte
da Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, questes 3-26.
880
Cont. Gen., I, XXVIII, 4.
440
A relao de proporcionalidade entre Deus e os entes finitos pode ser

compreendida por meio do conceito de causalidade. Os entes finitos aparecem,
segundo Toms de Aquino, como efeitos da ao divina. Ora, todo efeito
salvaguarda alguma semelhana com a causa que o produziu. Ainda que Deus e as
criaturas no tenham a mesma identidade ontolgica, a forma da causa encontra-se
de modo renovado nos seus efeitos: a forma do efeito est, de certa maneira, na
causa que o excede, mas segundo outro modo e outra razo.881 Esta relao de
proporcionalidade entre as perfeies divinas e as perfeies presentes nos entes
finitos identifica-se com a noo de analogia, que a tradio tomista entendeu ser
estruturada por dois aspectos fundamentais: a) a convenincia em, no mnimo, uma
perfeio (ser, beleza, ato etc.); e b) diversidade dos modos de realizao da (s)
perfeio (es) comparada (s). Ainda que esta tradio (tomismo) tenha distinguido
basicamente dois tipos de analogia a saber, a analogia de atribuio e a analogia
de proporcionalidade , o que importa assinalar que a relao analgica entre Deus
e as criaturas pode ser compreendida segundo a noo de analogia de atribuio. Se

a analogia de proporcionalidade compara propores, a analogia de atribuio
concentra-se em encontrar o princpio dos termos em comparao. 882 Em outras
palavras: predicamos algo com analogia de atribuio, quando aplicamos um
conceito a realidades distintas, sendo que uma delas realiza plenamente algo que a
outra somente realiza por participao ou derivao.883 Consequentemente, a
analogia de atribuio supe trs elementos essenciais: a) um significado nico ou
central (ad unum), que estrutura os demais; b) um analogado principal (per
prius); e c) os analogados secundrios (per posterius). Este o tipo de analogia
que operacionalizamos no conhecimento de Deus. Da a afirmao de Toms:
aquilo que est em Deus de modo perfeito encontra-se nas outras coisas por
participao deficiente; por isso, aquilo, segundo o qual se estabeleceram as
semelhanas, est em Deus simplesmente e no est nas criaturas. Assim sendo, as
criaturas tm o que prprio de Deus, razo por que correto dizer-se que elas so
semelhantes a Deus.884
881
Ibidem, I, XXIX, 1.
SILVEIRA, C. F. G. C., Os atributos divinos na primeira parte da Suma Teolgica de Santo
882
Toms de Aquino, questes 3-26, p. 17.

883
o caso do tipo de analogia apresentado por Toms de Aquino em Sum. Teol. I, q. 13, art. 6.
884
Cont. Gen., I, XXIX, 4.
441
Causalidade e analogia de atribuio so conceitos que estruturam as vias de

demonstrao da existncia de Deus. Por um lado, necessrio demonstrar que
Deus existe, pois no temos um conhecimento imediato de sua existncia, pelo fato
de Deus no ser evidente para ns. Assim, conhecemos que ele [Deus] por meio
de raciocnio.885 Este raciocnio determina um tipo de demonstrao que parte dos
efeitos produzidos por Deus at chegar a Deus como causa desses efeitos
(demonstrao quia). Os efeitos, ento, fornecem a inteligibilidade do nome Deus
e, alm disso, o que podemos predicar de Deus (seus atributos) depende diretamente
desta relao entre causa e efeito que conecta essencialmente as criaturas a Deus.
Como afirma Toms: os nomes so atribudos a Deus ou pela remoo dos efeitos
causados pelo prprio Deus, ou por alguma ordenao de Deus para eles.886 Estas
duas formas de atribuio de nomes a Deus depende no do conhecimento do que
Deus em si mesmo, isto , fora de sua relao com as criaturas. Todo nosso
conhecimento de Deus provm dos modos como Deus se relaciona com as criaturas
em geral. Ora, estes modos se determinam causalmente. Por isso, ao demonstrar

que Deus existe por meio da causalidade, a prpria demonstrao descerra o
horizonte possibilitador da predicao dos diversos atributos divinos. No s isso.
Nosso conhecimento comea sempre pelos sentidos, ou seja, pelo conhecimento
sensvel dos entes. Apesar de Deus transcender os entes sensveis, fato que, para
conhec-lo, devemos partir do conhecimento destes mesmos entes sensveis, que
acabam aparecendo, em meio demonstrao, como efeitos da ao criadora de
Deus. Somente deste conhecimento dos seres sensveis, que se consuma na
apreenso intelectiva de suas propriedades ontolgicas, possvel assimilar as
perfeies entitativas que sero atribudas a Deus analogicamente. Disto se infere
que aquilo que conhecemos de Deus depende do conhecimento racional que
obtemos dos entes sensveis e de sua aplicao analgica natureza divina. Isto
aparece claramente nas vias tomsicas de demonstrao da existncia de Deus.
Vejamos somente duas dessas vias, que aqui apresentam-se como paradigmticas
para nossos intentos. Destacamos a segunda e quarta via desenvolvidas na Suma
teolgica. Ei-las reproduzidas a seguir:
885
Ibidem, I, XI, 3.
886
Ibidem, I, XII, 7.
442
A segunda via parte da razo de causa eficiente. Encontramos nas realidades

sensveis a existncia de uma ordem entre as causas eficientes; mas no se encontra,
nem possvel, algo que seja a causa eficiente de si prprio, porque desse modo seria
anterior a si prprio: o que impossvel. Ora, tampouco possvel, entre as causas
eficientes, continuar at o infinito, porque entre todas as causas eficientes ordenadas,
a primeira a causa das intermedirias e as intermedirias so a causa da ltima,
sejam elas numerosas ou apenas uma. Por outro lado, supressa a causa, suprime-se
tambm o efeito. Portanto, se no existisse a primeira entre as causas eficientes, no
haveria a ltima nem a intermediria. Mas se tivssemos de continuar at o infinito
na srie das causas eficientes, no haveria efeito ltimo, nem causa eficiente
intermediria, o que falso. Logo, necessrio afirmar uma causa eficiente primeira,
a que todos chamam Deus. (...)
A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se nas coisas
algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc. Ora,
mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam
diferentemente daquilo que em si o mximo. Assim, mais quente o que mais se
aproxima do que sumamente quente. Existe em grau supremo algo verdadeiro,
bom, nobre e, consequentemente, o ente em grau supremo, pois como se mostra no
livro II da Metafsica, o que em sumo grau verdadeiro, ente em sumo grau. Por
outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de
tudo que desse gnero: assim o fogo, que qunte, no mais alto grau, causa do
calor de todo e qualquer corpo aquecido, como explicado no mesmo livro. Existe
ento algo que , para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de toda a
perfeio: ns o chamamos Deus.887
As vias da demonstrao da existncia de Deus acima reproduzidas, que no

sero caracterizadas aqui em seus pormenores888, deixam claro que a razo, com o
intuito de ascender a Deus, parte do conhecimento de algum elemento evidente no
mbito sensvel do real. A causalidade eficiente, que o fio condutor da segunda
via, d-se ao intelecto primeiramente pela ordem entre as causas eficientes que
encadeiam as realidades sensveis. O mesmo se d na quarta via: as perfeies
apreendidas primeiramente pelo intelecto aparecem nos graus que se encontram
nas coisas. Entes sensveis so ordenados por uma cadeia de causas eficientes e
por graus distintos de perfeio. Tal ordenao e gradao (de perfeies) acusam
uma finitude constitutiva: no possvel seguir infinitamente na cadeia de causas
eficientes dos entes finitos do mundo, assim como no se pode supor que h uma
gradao ilimitada das perfeies presentes nas criaturas. Por mais que falemos que
uma causa eficiente leva a outra na ordem causal; por mais que possamos falar em
graus distintos de uma mesma perfeio com que nos deparamos em nossa relao
com os entes sensveis, fato que tal ordem e tais graus de intensidades devem
887
Sum Teol., I, q. 2, art. 3, resp.
888
Para uma compreenso aprofundada de todas as vias de demonstrao da existncia de Deus na
Suma teologia, Cf. GILSON, E., El tomismo.
443
possuir certa finitude. Contudo, esta finitude, ao mesmo tempo que delimita,
descerra a presena de um ente no finito como causa, simultaneamente, primeira
tanto da rede de causas eficientes, quanto das intensidades dos graus de perfeio
inerentes s criaturas. Para dar conta disso, Toms usa como recurso a noo de
causa intermediria ou de graus intermedirios de perfeio, noo esta que acusa
imediatamente a existncia de um ente que funcionaria como causa incausada da
ordem de causas eficientes que regem os entes finitos e como ente em que
convergiria de modo eminente (ou seja, infinito) as perfeies presentes nas
criaturas. Sem esta primeira causa, as causas intermedirias no possuiriam razo
de ser; sem o ente perfeitssimo, no teramos como mensurar os graus de
intensidade das perfeies presentes de modo finito nas criaturas. De qualquer
modo, Deus aparece, nestes dois casos (como tambm nas demais vias), como
causa, seja eficiente, seja como causa das perfeies (por meio de processos de
participao) das criaturas. Disto se pode depreender que cada uma das vias
tomsicas de demonstrao da existncia de Deus ilumina um aspecto distinto da

causalidade divina.889 Ora, pelo que j foi afirmado, fica evidente como a razo
procede at chegar a Deus: a razo parte do conhecimento de algum aspecto dos
entes sensveis e direciona-se, por meio da noo de causalidade, at Deus,
entendido como causa (primeira e final) dos aspectos anteriormente apreendidos.
Da advm a possibilidade de produzir analogias de atribuio, uma vez que Deus
o princpio dos termos da comparao analgica, o que se mostra claramente na
quarta via, que apresenta Deus como aquele que causa os distintos graus de
perfeio contidos nos entes sensveis por ser ele mesmo o ser que concentra em si
de modo eminente as perfeies presentes de modo finito nas criaturas. Analogia
de atribuio e causalidade se integram plenamente na problematizao tomsica
da existncia de Deus.
Se as noes de causalidade e de analogia de atribuio orientam o
conhecimento humano de Deus, somente esses conceitos no do conta dos nomes
que atribumos a Deus e de seus respectivos significados. O calor uma perfeio
entitativa. Ainda assim, no o predicamos a Deus (Deus calor), seno
metaforicamente, o que em verdade nada mais que um tipo imprprio de analogia.
Se as perfeies criaturais so operacionalizadas em nosso conhecimento de Deus,
889
GILSON, E., El tomismo, p. 82.
444
disto no se segue que possamos operacionalizar quaisquer perfeies presentes nos

entes finitos. Somente devem ser atribudas a Deus aquelas perfeies que podem
ser dissociadas da finitude do ente ao qual inerem aquele tipo de perfeio que
Santo Toms chama de perfeio sem defeito890. Para que nosso intelecto dissocie
tais perfeies da condio finita em que se encontram, necessrio proceder por
aquilo que Toms chama de via da remoo, cujo sentido pode ser apreendido por
meio da seguinte passagem da Suma contra os gentios:
na considerao da substncia divina, deve-se usar sobretudo da via da remoo [via

remotionis], visto que a substncia divina excede, pela imensidade, toda forma que
o nosso intelecto atinge. Por isso, no podemos conhec-la apreendendo dela o que
. Assim, poderemos ter alguma noo da mesma pelo que no , e tanto mais nos
aproximaremos do seu conhecimento quanto mais puder o nosso intelecto remover-
lhe os atributos.891
Esta passagem, que contm uma clara referncia ao aspecto apoftico do

conhecimento humano de Deus, assinala a necessidade de removermos das criaturas

seus elementos finitos, para que possamos depreender as perfeies que podem e
devem ser atribudas natureza divina. Contudo, como a natureza divina excede
ontologicamente a finitude das criaturas, no podemos simplesmente afirmar que
Deus contm certas perfeies que tambm esto presentes nos entes finitos, como
a bondade, verdade, beleza etc. Isto no respeitaria a diferena ontolgica em
questo. preciso que fique claro o hiato ontolgico entre criador e criatura. Para
tanto, tudo que se diz de Deus, por no se referir ao conhecimento de sua essncia,
deve conter uma negao subjacente: nega-se os elementos finitos presentes
naquela perfeio atribuda a Deus que originariamente nosso intelecto apreendeu
em uma determinada criatura. A remoo necessria porque devemos diferenciar
negativamente as perfeies atribudas a Deus do modo como essas mesmas
perfeies se encontram na finitude das criaturas. 892 Isto aparece claramente em
atributos como eternidade, infinitude, simplicidade etc. Contudo, ainda o carter
cataftico de alguns atributos que predicamos de Deus salvaguarda a necessria
remoo dos aspectos finitos junto aos quais tais perfeies predicadas se
encontram quando presentes nas criaturas. Isto aparece quando afirmamos que Deus
890
Cont. Gen., I, XXX, 1.
891
Ibidem, II, XIV, 1.
892
Cf. Ibidem, II, XIV, 2.
445
bom, amor, inteligente etc. Para que os atributos afirmativos de Deus no se

confundam com o estado finito em que as perfeies por eles significadas assumem
nas criaturas, necessrio levar em conta que nosso conhecimento de Deus se
perfaz tambm pela via da eminncia. Como diz Toms, no Compndio de
teologia: todas as perfeies, que existem em todas as coisas [e que podem ser
dissociadas da condio finita em que se encontram nas criaturas], devem existir

em Deus originria e superabundantemente.893 A superabundncia aqui assinalada
nada mais que o carter excessivo ou superlativo das perfeies divinas, se
comparadas com o modo finito em que elas mesmas se encontram na criao. Esta
via s necessria e possvel porque, no que concerne natureza divina, nosso
modo de significao nominal sempre imperfeito (pois nasce do conhecimento
dos entes sensveis), mas a coisa significada perfeita (Deus), contraste este que
passa a exigir uma linguagem superlativa que salvaguarde a perfeio divina
significada, ainda que de modo imperfeito pela nossa linguagem. 894
A relao entre via negativa, afirmativa e eminente de predicao da natureza

divina permite ao ser humano atribuir analogicamente perfeies a Deus. Estas,
contudo, s se tornam viveis, caso o ser humano consiga autonomamente
demonstrar a existncia de Deus, o que, como visto, possvel. Que Deus, deve-se
perguntar, pode ser demonstrado e conhecido por meio de analogias de atribuio
e dos tipos de predicao de sua natureza? Nas demonstraes da existncia de
893
Comp. Teol., cap. XXI.
894
Cf. Cont. Gen., I, XXX, 2-3. Estamos afirmando que mesmo nos atributos afirmativos h uma
negao subjacente e um superlativizao do modo prprio de ser da perfeio em questo em clara
oposio literalidade do captulo aqui citado da Suma contra os gentios. Neste texto, Toms
diz claramente que o modo supereminente pelo qual estas perfeies esto em Deus, no possvel
signific-lo seno por meio de nomes que damos ou por negao, como quando dizemos ser Deus
eterno ou infinito; ou por relao de Deus com outros seres, como quando dizemos que ele causa
primeira, ou sumo bem (Ibidem, I, XXX, 3). Nossa posio assenta-se primeiramente no fato de
que o contexto deste texto uma evidente discusso com Pseudo-Areopagita, discusso cujos
contornos no sero aqui apresentados. Em segundo lugar, se seguirmos o sentido da preocupao
tomsica de assinalar a imperfeio do modo de significao humano da natureza divina e a
perfeio da coisa signififcada (Deus), notaremos que necessrio que a tenso entre tais elementos
contrastivos seja preservada por meio da negao (via remoo) dos aspectos finitos em que estas
mesmas perfeies se encontram nas criaturas das quais o intelecto humano as depreendeu. Mais:
se essas perfeies no se encontrassem de modo eminente em Deus, no poderiam ratificar o
abismo ontolgico que h entre sua presena em Deus e na criao. Para que tal diferena ontolgica
seja assinalada, necessrio que alguma negao prvia se estabelea acerca do modo de ser finito
em que primeiramente a vislumbramos nos entes criados. Por isso, preciso reconhecer que qualquer
atributo de Deus carrega consigo algum tipo de negao subjacente e ainda a superlativizao
inerente ao modo eminente que o seu.
446
Deus, Toms de Aquino chega a identificar Deus com o que todos chamam Deus.
Trata-se, portanto, de uma pretenso de demonstrar uma noo genrica de Deus.
Em outros termos: as vias de demonstrao da existncia de Deus, alm daquilo que
podemos predicar de sua natureza, nos levam a um significado genrico de Deus.
Ora, como dito, tanto as demonstraes quanto as predicaes da natureza divina
dependem to somente da ao do aparelho gnosiolgico humano. Justamente isto
radicalmente negado por Lutero. As vias tomsicas de demonstrao da existncia
de Deus funcionalizam os entes criados, transformando-os em plataformas ou
escadas que viabilizam o acesso a Deus. Pelo j afirmado, fica claro que tal
pensamento inscreve-se claramente no modo de estruturao do que Lutero do
telogo da glria. Como afirmou Lutero, na tese 19 do Debate de Heidelberg:
No se pode designar condignamente de telogo quem enxerga as coisas invisveis

de Deus compreendendo-as por intermdio daquelas que esto feitas. O Deus
concebido deste modo , como ficou claro na meno anterior epstola paulina
aos romanos, evidentemente um dolo: Deus aquilo que os limites da estrutura

gnosiolgica do ser humano permite predicar, ainda que esta estrutura diga que
Deus a transcende. O lugar em que Deus se mostra neste sistema explicativo outro
no seno a razo humana e seus limites e condies. No Deus que revela a si
mesmo segundo o lugar que o seu, mas o ser humano que posiciona o modo de
manifestao de Deus segundo as categorias consideradas essenciais. Por isso, a
generalidade deste tipo de conhecimento nada mais que um pseudo-conhecimento
de Deus, pois Deus s pode ser conhecido luz do lcus e do modus em que ele
mesmo se revela. A diferena entre telogo da glria e telogo da cruz, em verdade,
pretende distinguir uma teologia idlatra de outra icnica. Somente levando a srio
a autorrevelao de Deus e seu respectivo lcus, possvel entender como Lutero
supera a idolatria teolgica da tradio que ele pretende transgredir. Pergunta-se,

ento: que lcus esse em que Deus se revela? Uma resposta a esta questo pode
ser encontrada nas proposies 19 e 20 do Debate de Heidelberg anteriormente
reproduzidas. Vejamos novamente seu contedo:

invisveis de Deus compreendendo-as por intermdio daquelas que esto feitas;
20. mas sim quem compreende as coisas visveis e posteriores de Deus enxergando-
as pelos sofrimentos e pela cruz.
447
Apesar de tudo que anteriormente dissemos relacionar-se claramente com a

diferenciao luterana entre telogo da glria e telogo da cruz, fato que alguns
detalhes do que Lutero entende por telogo da glria at agora passaram
desapercebidos. Seguindo uma pertinente observao de McGrath, as proposies
acima reproduzidas assinalam dois modos de visibilidade de Deus. Como ele
mesmo afirma: Os termos latinos especficos usados por Lutero precisam ser
comentados, j que apresentam uma distino clara entre interaes racionais e
visuais com a cruz.895 Essas interaes se do por meio da distino entre
intellecta conspicit e conspecta intelligit. Ou seja, o telogo da glria observa
o que foi compreendido (intellecta conspicit); j o telogo da cruz compreende
o que foi visto (conspecta intelligit).896 O que est em jogo na distino luterana
entre telogo da glria e telogo da cruz o fato de que o primeiro locupleta-se na
contemplao do que foi compreendido e o segundo compreende o que se lhe foi

dado a ver. Seguindo a fenomenologia marioniana, possvel e pertinente dizer que
o telogo da glria engolfa-se naquilo que comprendeu racionalmente de Deus e
paraliza seu olhar nos limites dessa compreenso. Seu olhar reduz-se ao que fora
compreendido. Por esse motivo, o telogo da glria idolatra o Deus que se d nos
limites de sua compreenso. Trata-se daquilo que Marion caracterizou como dolo
conceitual. J o telogo da cruz submete sua compreenso ao que se d ao seu olhar.
Esse olhar, contudo, no paraliza Deus nos seus limites. Antes, o telogo da cruz
coloca-se servio do modo como Deus se d a ver. O que ele v , sobretudo, o
modo como Deus se deu a ver por meio de sua (auto) revelao. Neste caso, o
telogo da cruz compreende as coisas visveis e posteriores de Deus (posteriora
Dei). O que so essas coisas visveis e posteriores de Deus? Trata-se de uma clara
meno ao texto de xodo 33, 23, que, na traduo da vulgata latina, fala das
posteriora Dei, ou seja, das costas de Deus. O telogo da cruz aquele cuja
compreenso atm-se s costas de Deus. Para compreendermos o que est em jogo
895
McGRATH, 2014, p. 204.
896
Idem.
448
com as costas de Deus, vejamos a passagem completa do texto mencionado do
livro do xodo:
Disse o Senhor a Moiss: Farei tambm isto que disseste; porque achaste graa aos
meus olhos, e eu te conheo pelo teu nome.
Ento, ele disse: Rogo-te que me mostres a tua glria.
Respondeu-lhe: Farei passar toda a minha bondade diante de ti e te proclamarei o

nome do Senhor; terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia e me
compadecerei de que eu me compadecer.
E acrescentou: No me poders ver a face, porquanto homem nenhum ver a minha

face e viver.
Disse mais o Senhor: Eis aqui um lugar junto a mim; e tu estars sobre a penha.
Quando passar a minha glria, eu te porei numa fenda da penha e com a mo te

cobrirei, at que eu tenha passado.
Depois, em tirando eu a mo, tu me vers pelas costas (posteriora); mas a minha

face no se ver. (Ex 33,17-23)
A passagem acima deixa claro que o interesse de Moiss o de conhecer a

glria de Deus. Trata-se do mesmo interesse do telogo da glria, segundo Lutero.
Entretanto, Deus mostra a Moiss a impossibilidade de ceder a esse desejo, j que
nenhum ser humano continua vivo, se vir a glria divina. Esta glria divina
identificada com a viso face a face de Deus. Para Lutero, o telogo da glria, ao
partir das coisas visveis e criadas e pretender chegar invisibilidade de Deus,
procuraria de algum modo encontrar a face divina, ainda que esse encontro possua
limites, como visto em Santo Toms. Neste caso, a face divina identifica-se com a
presena de Deus fora do modo como ele mesmo, livremente, se d a conhecer. Se
Deus rejeita o pedido de Moiss, no para negar-lhe algum acesso a ele, mas para
reformular os termos de tal encontro. Se no possvel ver Deus face a face,
possvel v-lo pelas costas, pois somente assim Deus se d a conhecer. Se possvel
compreender algo de Deus, esta compreenso s pode se realizar na visada das
costas divinas. Ora, para Lutero, isto prprio do telogo da cruz. Este v a Deus
pelas costas, sem a pretenso de compreend-lo fora do modo como Deus mesmo
se d a conhecer. As costas de Deus, entretanto, nada mais so que a cruz de Cristo.
Como Lutero afirma na proposio 20 do Debate de Heidelberg, telogo da cruz

quem compreende as coisas visveis e posteriores de Deus enxergando-as pelos
449
sofrimentos e pela cruz. Em outros termos: a cruz nada mais que as costas de
Deus, o modo como ele se d efetivamente a conhecer. Ora, se Deus no se d a
conhecer face a face, o modo como o telogo da cruz o conhece retm de Deus
aquilo que no possvel esgotar-se na cruz, ou seja, o telogo da cruz, por
vislumbrar as costas de Deus, no pretende reduzir Deus s suas costas, ainda que
estas sejam seu foco. Por isso, a cruz traz a lume o carter excessivo de Deus, pois
ela o cone por meio do qual a distncia e a transcendncia divinas tornam-se
patentes. Diante disso, deve-se perguntar: como Lutero compreende a cruz que
determina o telogo da cruz?
Lutero no considera a cruz como um simples mtodo de suplcio
historicamente inventado, mtodo este que acabou sendo aplicado em Jesus de
Nazar. No se trata, portanto, de compreender a cruz como um fato histrico
ocorrido na vida de Jesus. Como assinalou Loewenich, primeiramente, a cruz
fundamenta uma determinada maneira de fazer teologia.897 Neste sentido, a

cruz de Cristo o ndice de inteligibilidade plena de todo e qualquer discurso

teolgico cristo. Em segundo lugar, a cruz pertencente ao labor teolgico do
telogo da cruz no diz respeito somente a Jesus; ela se refere configurao
existencial do telogo da cruz. S se pode produzir teologia, se a existncia daquele
que a faz estiver conformada com a cruz. Em outros termos:
A cruz de Cristo e a cruz do cristo so por ele [Lutero] vistas em

conjunto. A cruz de Cristo para ele no um fato histrico isolado, para com o qual
a vida do cristo tivesse apenas relao de causalidade, mas na cruz de Cristo tornou-
se evidente a situao reinante entre Deus e a pessoa humana.898
Cruz, existencialidade crist e inteligibilidade teolgica se entrecruzam e se

pertencem essencialmente no telogo da cruz. Se a cruz diz respeito existncia do
telogo (e do cristo em geral), disto se infere que ela deve possuir uma capacidade
de afeco na existncia humana; caso contrrio, a cruz seria to somente um
conceito ou smbolo que em nada implicaria a existncia humana. O poder de
afeco provindo da cruz emana, em verdade, de sua significatividade. O
significado da cruz aparece somente quando ns somos remetidos para o sofrimento
da condio humana, assumido plenamente por Cristo (na cruz). No s isso. Deve-
897
LOEWENICH, 1988, p. 15.
898
Ibidem, p. 17.
450
se correlacionar cruz, sofrimento e, consequentemente, fragilidade humana.

Justamente esta articulao deixa viger o horizonte de manifestao da revelao
de Deus em Cristo. Justamente a se patenteia o sentido das costas de Deus (coisas
posteriores). Na explicao da proposio 20 do Debate de Heidelberg, por
exemplo, Lutero afirma:
As coisas posteriores e visveis de Deus so opostas s invisveis, ou seja,

humanidade, debilidade, tolice, ao feitio de 1 Cor 1, 25, que fala da debilidade e
tolice de Deus. Porque os seres humanos abusaram do conhecimento de Deus a partir
das obras, Deus, por sua vez, quis ser reconhecido a partir dos sofrimentos e quis
reprovar aquela sabedoria das coisas invisveis atravs da sabedoria das coisas
visveis, para que, desta forma, aqueles que no adoraram ao Deus manifesto em
suas obras adorassem ao Deus oculto nos sofrimentos, como diz 1 Cor 1, 21: Como
na sabedoria de Deus o mundo no conheceu a Deus pela sabedoria, aprouve a Deus
salvar os crentes pela tolice da pregao. Assim, no basta nem adianta a ningum
conhecer a Deus em glria e majestade se no o conhece tambm na humildade e na
ignomnia da cruz.899
Esse texto comea assinalando que a apario das costas de Deus (coisas
posteriores), ou melhor, a visibilidade divina resulta de sua (auto) revelao. A

iniciativa divina de revelar-se aos seres humanos mostra que, para Lutero, as costas
de Deus nada mais so que a medida escolhida por Deus para fazer-se visvel aos
seres humanos, medida esta que contrasta com o conhecimento de Deus a partir
das obras. Ou seja, a cruz nada mais que o signo de um evidente contraste entre
o modo de revelao de Deus e o regime de verdade da teologia da glria. Por meio
da cruz, Deus quis negar a validade de todo conhecimento metafsico-especulativo
acerca dele mesmo. Diante da clareza do conhecimento metafsico-conceitual da
realidade divina, o modo como Deus escolheu se revelar oculta-se radicalmente
razo e s suas categorias. Deus se deu a ver no sofrimento e humildade da cruz,
isto , fora da glria da transcendncia metafsica e da majestade dos atributos
divinos elencados pela teologia natural. O sofrimento como lcus da revelao de
Deus, alm de desconstruir a sabedoria das coisas invisveis (o mundo

suprassensvel e inteligvel da metafsica crist), inscreve a visibilidade da finitude
humana nos trios da revelao de Deus. Somente sob a mediao da finitude
humana de Jesus, Deus mostra-se ao ser humano e suspende o poder prescritivo dos
conceitos metafsicos. O anti-aristotelismo de Lutero talvez encontre na cruz sua
899
Deb. Heid., explic. prop. 20.
451
plena significatividade. A cruz a fora aniquiladora da clareza dos silogismos e

da logicidade da teologia natural. As marcas do anti-aristotelismo de Lutero se
manifestam evidentemente no paradoxo presente no que ele entende ser, sobretudo
em sua obra de juventude, o Deus oculto. No final da explicao fornecida
proposio 20 do Debate de Heidelberg, Lutero chega a dizer que Desta
maneira ele [o crucificado] destri a sabedoria dos sbios etc., conforme diz Isaas:
Verdadeiramente tu s Deus abscndito (Is 45, 15).900 Esta afirmao, em
verdade, articula as costas de Deus com o Deus abscndito (Deus absconditus).
O Deus revelado na cruz o Deus oculto. Em outros termos: a revelao de Deus

na cruz identifica-se com a ocultao de Deus por meio da prpria revelao. Como
entender isso? Como o que revela oculta a si mesmo?
Lutero considera a revelao de Deus na cruz como uma rejeio, da parte de
Deus, de toda identificao entre revelao e apreenso racional da realidade divina,
como se a revelao fosse algum tipo de preenchimento das expectativas racionais

do ser humano. Isto pressuporia uma certa correspondncia plena entre Deus e
racionalidade. Ora, para Lutero, a revelao coloca em xeque justamente as
expectativas racionais do ser humano e a correspondncia entre Deus e razo. Na
revelao, Deus mesmo suspende o poder prescritivo e antecipativo da razo e se
d de modo inesperado e, assim, inantecipvel. A revelao de Deus na cruz
assinala um ato de oposio divina ao modo como naturalmente (teologia natural)
o ser humano conhece a Deus. Como diz Lutero em passagem acima transcrita: As
coisas posteriores e visveis de Deus so opostas s invisveis. Trata-se da
revelao sob modo contrrio (sub specie contraria). Como afirma Ebeling:
Mas esse mesmo Deus revelado e proclamado , como diz a theologia crucis, o
Deus oculto, encoberto sob o contrrio. A compreenso da revelao como revelao
sob o contrrio caracteriza o pensamento teolgico de Lutero j na primeira preleo
sobre os Salmos e se mantm at o fim. 901
O que se entende, portanto, como revelao sob o modo contrrio? Isso pode
ser entendido a partir de uma passagem de A vontade cativa:
900
Idem.
901
EBELING, G., O pensamento de Lutero, p. 188.
452
A outra razo que a f tem a ver com coisas que no se veem. Por conseguinte,
para que haja lugar para a f, necessrio que todas as coisas que se creem sejam
abscnditas. Ora, no podem estar mais remotamente abscnditas do que se esto
sob o contrrio do que se tem vista, se percebe e experimenta. Assim, quando
vivifica, Deus o faz matando; quando justifica, Deus o faz incriminando; quando
leva ao cu, o faz conduzindo ao inferno (...)902
A ideia luterana de que Deus se revela de modo contrrio deve ser entendida
inicialmente no seguinte sentido: Deus se revela contradizendo o modo como a
razo o compreende. Neste sentido, Deus contradiz os parmetros da teologia
racional e, por isso mesmo, Deus se d de modo inadequado a tudo que poder-se-ia
considerar como lgico no discurso teolgico da razo pura. Como mostrou
Ebeling, a revelao divina sob o modo contrrio contraria justamente as ideias
metafsicas de causa sui, motor imvel, causa eficiente incausada etc., isto , os
conceitos metafsicos que tradicionalmente condicionaram a teologia crist. 903

Disto se infere que a revelao divina sob o modo contrrio na cruz suspende o
horizonte teolgico-metafsico de compreenso de Deus e, consequentemente,
permite pensar Deus sem o ser. Ora, se a revelao divina na cruz irredutvel aos
ditames da razo pura, a inteligilidade da vigncia do Deus revelado exige outro
princpio compreensivo que a razo. Este princpio a f. Esta s intelige aquilo
que abscndito para a razo. Ora, a razo jamais consegue por si s vislumbrar na
maldio da cruz a presena da grandeza de Deus. Este se esconde sob o sofrimento
humano, o abandono, a desolao. Assim, quando vivifica, Deus o faz matando;
quando justifica, Deus o faz incriminando; quando leva ao cu, o faz conduzindo
ao inferno. Deus contradiz o que a razo diz ser a lgica do divino eis o modo
como Deus se revela na cruz. Fora da vista da razo, Deus se esconde no que
comumente se considera a precariedade da condio humana e assim o faz porque
quis se dar desse modo. A cruz a morte dos supostos metafsicos e ontolgicos
que sempre condicionaram a compreenso crist de Deus. Melhor: a cruz o
princpio anti-metafsico da teologia de Lutero.
A desconstruo do edifcio metafsico na construo do pensamento

teolgico de Lutero no se reduz crtica da teologia natural e da pretenso de a
razo autonomamente alcanar a Deus e predicar algo acerca de sua natureza.
902
VC, I, 6.
903
Cf. EBELING, G., O pensamento de Lutero, cap. XIV.
453
Porquanto a revelao de Deus na cruz contradiz claramente o poder de

inteligibilidade da razo humana e posiciona a f como princpio de inteleco da
presena de Deus em meio condio humana por ele assumida na encarnao e
sobretudo crucificao, preciso entender que o correlato da teologia da cruz uma
certa compreenso do ser humano que desconstroi, simultaneamente, sua pretensa
autonomia e o otimismo humanista presente, por exemplo, na obra de Erasmo de
Roterd. A teologia da cruz exige, portanto, uma antropologia no otimista, que no
creia do poder absoluto da razo e na capacidade de o ser humano fornecer a si
mesmo a medida de sua existncia e ipseidade. A apologia luterana da f
acompanhada por uma crtica sistemtica da relao entre liberdade, autonomia,
auto-afirmao da razo e livre-arbtrio. Colocando em xeque todo ativismo auto-
afirmador da subjetividade humana, Lutero s pode conceber a plenitude da
condio humana por meio de um comportamento receptivo, ou seja, passivo, que
torne o ser humano permevel ao divina, ao esta que produz a plenitude que
o prprio ser humano no consegue doar a si mesmo. Para que possamos entender
os principais elementos dessa dinmica, uma porta de entrada permitente a crtica
de Lutero ao livre arbtrio. Esta crtica descerra o horizonte de compreenso do anti-
humanismo de Lutero e da necessidade de o ser humano receber de Deus a
integridade/integralidade de sua ipseidade, que ele jamais pode fornecer a si
mesmo. Para entender a crtica luterana do livre arbtrio, partamos de algumas
proposies do Debate de Heidelberg:
13. Aps a queda, o livre-arbtrio apenas um mero ttulo; enquanto faz o que est
em si, peca mortalmente.
14. Aps a queda, o livre-arbtrio tem uma potncia apenas subjetiva para o bem;
para o mal, porm, sua potncia sempre ativa.
15. O livre-arbtrio tampouco pde permanecer no estado de inocncia pela potncia

ativa, mas sim pela subjetiva; menos ainda pode progredir em direo ao bem.
16. O ser humano que cr chegar graa fazendo o que est em si acrescenta pecado
sobre pecado, de sorte que se torna duplamente ru.
17. Entretanto, falar assim no significa dar motivo para o desespero, mas para
humilhar-se, e suscitar o empenho no sentido de buscar a graa de Cristo. 904
904
Deb. Heid., prop. 13-17.
454
O conceito de livre arbtrio compreendido por Lutero situacionalmente, ou

seja, Lutero no parte de uma definio formal do ser humano, que contivesse em
si o conceito de livre arbtrio, permitindo-o depreender as modulaes que a
condio humana sofre espao-temporalmente. O a priori de Lutero outro: ele
parte da condio existencial do ser humano, tal qual se d aps a queda admica
e, desta condio, analisa suas modulaes. Por isso, o ponto de partida de Lutero
a ideia originariamente agostiniana de pecado original. Trata-se de constatar um
contraste peculiar: com o pecado original, o carter formal do conceito de livre
arbtrio se deteriora. Isto porque, enquanto faz o que est em si, [o ser humano]
peca mortalmente. Agir por si prprio da atividade do livre arbtrio, segundo
Lutero. Ora, a questo que sempre que o ser humano age por si peca
mortalmente. Lutero, portanto, no est dizendo que no h ao autnoma por
parte do ser humano. Ele est dizendo que toda ao autnoma produz pecado
mortal, ou seja, a autonomia humana afasta o ser humano da salvao salvao
esta que se identifica com o bem da condio humana ou com sua beatitude. Se
Lutero analisa o livre arbtrio por meio da relao do ser humano com a salvao,
ento, ainda que a definio formal da realidade humana produzida pela metafsica
crist afirme (mesmo que implicitamente) que todo ser humano dotado de livre
arbtrio, este nada mais que um mero ttulo, pois ele no permite que a ao
humana corresponda ao seu bem. Da a proposio 14 do Debate de Heidelberg:
Aps a queda, o livre-arbtrio tem uma potncia apenas subjetiva para o bem; para
o mal, porm, sua potncia sempre ativa. Trata-se de uma proposio deveras
importante. Porquanto o livre arbtrio aps a queda possui potncia subjetiva para
o bem, o ser humano continua almejando o bem que o realiza, ou seja, o ser
humano sempre possui a capacidade (potncia) de querer Deus como aquele que o
realiza integralmente. Contudo, o pecado original (produto imediato da queda)
retira do ser humano a capacidade ativa (potncia ativa) de alcanar o bem querido.
Por isso, toda ao autnoma do ser humano o desvia do bem que o plenifica. Em
outras palavras: com o pecado original, o ser humano no pode progredir em
direo ao bem. Antes, o pecado original retira do ser humano a possibilidade de
escolher entre o bem e o mal. Isto, contudo, no quer dizer que o ser humano, aps
a queda, no possa fazer escolhas. mais que bvio que todo ser humano faz
escolhas: escolhe entre comer uma ma e comer banana; escolhe dormir e no ficar
455
acordado; escolhe estudar direito e no medicina etc. Tais escolhas nada tm a ver
com sua salvao e perdio; sua beatitude e pecaminosidade; sua integralidade e
dissoluo. O ser humano no pode dar a si mesmo o bem que o plenifica; ele no
pode fornecer a si mesmo sua salvao. Neste sentido, o ser humano ps-queda s
pode querer o mal enquanto sentido decisivo de sua existncia. Como diz Lutero no
Debate sobre Teologia Escolstica:
4. Por isso, verdade que o ser humano, sendo rvore m, no pode seno querer e
fazer o mal.
5. Est errado que o desejo livre para optar por qualquer uma de duas alternativas
opostas; pelo contrrio: ele no livre, e sim cativo (...)
7. Na verdade, sem a graa de Deus, a vontade suscita necessariamente um ato

desconforme e mau.905
O cativeiro da vontade (cativo arbtrio, servo arbtrio ou vontade cativa) diz

respeito exatamente potncia ativa de a vontade dar ao ser humano seu prprio
bem. Em outras palavras: o servo arbtrio o conceito que nasce da dissociao

entre potncia ativa e potncia subjetiva da vontade; esta no pode a cada vez querer
e alcanar o bem, dissociao esta produzida pelo pecado original, fruto imediato
da queda. Como tal pecado transmite a toda condio humana o estado qualitativo
por ele produzido, qualquer ser humano existe a partir da impotncia de sua vontade
ascender autonomamente ao seu bem (Deus). Concluso: [ luz da queda] o livre-
arbtrio absolutamente no livre, e, sim, imutavelmente cativo e servo do mal, j
que por si s no pode voltar-se ao bem.906 Isto no significa que o ser humano
no tenha vontade, aps a queda. Antes, ele tem vontade, porm cativa ou impedida
de ascender ao bem. Trata-se, como j dito, de uma vontade impotente, porm
existente, ainda que em meio impotncia. Querer o bem e no poder adquirir o
bem que quer eis a vontade cativa pensada por Lutero. Como compreender tal
dissociao entre querer e (no) poder? Tal compreenso s possvel, se levarmos
em conta o fato de que Lutero se movimenta conscientemente em um tpos do
pensamento agostiniano e o operacionaliza de modo peculiar. Apesar de Agostinho

nunca ter pensado no conceito de servo arbtrio, sem sua compreenso dos conceitos
de pecado original, corrupo, livre arbtrio e graa, no se pode entender os
905
Deb. Teol. Escol., teses 4, 5 e 7.
906
VC, 6.
456
pormenores da ideia luterana de servo arbtrio. Como, ento, sucintamente podemos

compreender a relao agostiniana entre livre arbtrio, vontade, pecado e graa?
Como estas ideias reaparecem no conceito luterano de servo arbtrio?
O conceito de livre arbtrio no aparece na obra de Agostinho como uma
simples faculdade da alma humana ao lado de outras faculdades igualmente
importantes para a constituio do ser humano. No se trata de um conceito
derivado de uma anlise descritiva da natureza humana. Antes, levando em conta o
obra O livre-arbtrio, o conceito de livre arbtrio aparece visceralmente
relacionado ao problema do mal. Trata-se de um conceito que nasce da necessidade

de se compreender o porqu da existncia do mal moral, tipo de mal que mais
acomete a humanidade e que parece ser um enigma para a racionalidade humana.
Como entender o mal moral levando em conta a suprema bondade de Deus? Deus
autor do mal moral? Se no , no criou ele as condies antropolgicas do mal
moral? Se Deus criou essas condies, no quis ele que o mal moral existisse? Se
assim o , como conjugar o supremo bem com o fato de ter este desejado a produo
do mal? bvio que no se pode supor que Deus o responsvel direto pelo mal.
Para a perfeio do bem supremo (e no s para ele), todo mal signo de
imperfeio. Partindo de uma anlise ontolgica da constituio tanto de Deus
quanto das criaturas907, Agostinho identifica como atributos ontolgicos de todo e
qualquer ente o modo, a forma e a ordem (modus, species et ordo). Sem entrar
nos pormenores destes conceitos, importa aqui to somente dizer que modo, forma
e ordem so conceitos intensivos, ou seja, a bondade de um ente mensurada pela
intensidade do modo, forma e espcie que ele atualiza. Porquanto Deus a ordem,
forma e modo supremos, a bondade dos entes criados relativa aos graus de
participao na bondade divina. 908 Da relao de participao (intensiva) das
criaturas no bem supremo surge a possibilidade de inteligibilidade do mal
Movmo-nos aqui no horizonte de tematizao da obra agostiniana A natureza do bem. Cf.

907
NB.
908
Em A verdadeira religio, Agostinho registra esse modo de participao no seguinte dilogo:
- Para que [Deus] as [criaturas] fez? para que fossem. Por que todo ser, em qualquer grau em que
se encontre, algo de bom, visto que o sumo Bem o sumo Ser.
- De que as fez? Do nada. Pois tudo que , h de ter, necessariamente, certa forma, por nfima que
seja. Ainda que seja um bem mnimo, sempre bem e procede de Deus. Deus, por ser a suma forma,
o sumo Bem. E a criatura, por ter forma mnima, possui mnimo bem. Assim, todo bem ou Deus,
ou procede de Deus. Logo, ainda que mnima, toda forma vem de Deus.
457
metafsico ou cosmolgico. Se as criaturas no so o ser supremo, seu ser no

possui a plenitude (absoluta) de densidade ontolgica presente em Deus. Esta
diferena ontolgica exige uma outra diferenciao: se os entes que participam de
Deus no so iguais a Deus, eles so criaturas de Deus, pois seu ser exige o ser
divino como causa da produo de sua existncia e de seu respectivo modo de ser.
Esta produo do ser criatural se d, segundo Agostinho e com ele toda tradio
ortodoxa crist, ex nihilo (do nada): no h nenhuma matria prvia que tenha
condicionado a criao de Deus; a criao explica-se to somente pelo poder criador

do ser supremo. Em outros termos: as criaturas so retiradas do no-ser e, por isso,
trazem as marcas desse no-ser sempre consigo, razo pela qual no h criatura
imutvel, portanto, no h criatura absoluta. Ser criado possuir o devir como sinal
evidente da mescla de ser e no-ser nos trios de sua condio ontolgica.
Consequentemente, todo bem que cada criatura nada mais que um bem relativo.
Disto se infere que no h nenhuma necessidade absoluta de as criaturas
continuarem a ser como so. Se o devir corrompe o estado atual de perfeio

(relativa) de uma criatura, isto quer dizer que a criatura suscetvel a perder
bondade (a integridade/bem de sua natureza). A corrupo , ento, privao da
inteireza ontolgica da criatura em questo. Neste sentido, o mal aparece como a
privao do bem (privatio boni), isto , como a degradao ou corrupo do estado
ontolgico ntegro do bem (relativo) de uma criatura. 909 Como disse Gilson: o mal
s pode ser a corrupo de uma das perfeies na natureza que as possui. A natureza
m aquela em que medida, forma ou ordem esto corrompidas, e ela m somente
na exata proporo do grau de sua corrupo.910 Este mal se manifesta na morte
de um animal, nas doenas em geral, em um incndio naturalmente causado em
uma mata etc. Neste caso, Deus no podia deixar de criar a condio ontolgica do
mal, uma vez que impossvel que Deus crie um ente com a mesma textura
ontolgica que a dele, o que seria criar um outro ente absoluto. Criar o absoluto
um contradio, pois seria tirar do no-ser um ente que nunca poderia no ter
existido, pois se no tivesse existido, no momento mesmo que fosse criado, traria
as marcas do no-ser, o que no o permitiria ser um bem supremo. Ora, Deus no
909
Isto aparece claramente em NB.
910
458
criou nenhum ente por causa do mal, mas por causa de sua bondade relativa, centro
de sua preocupao.
Se Deus no quis criar o mal cosmolgico, como ele se relaciona com o mal
moral?911 Diferentemente dos demais males, o mal moral produzido por uma
criatura especfica: o ser humano (alm, claro, dos demnios, que no sero
analisados aqui). Neste caso, o mal inventado por um ente que constroi um
conjunto de comportamentos que produzem a privao do bem que caracteriza
formalmente todo mal. No s age em desacordo com o bem que o seu, como
desintegra o bem da criatura que difere-se de si: mata, rouba, queima rvores, suja
rios e florestas etc. Como diz Agostinho, em O livre-arbtrio:
o mal no poderia ser cometido sem ter algum autor. Mas caso me perguntes quem
seja o autor, no poderia dizer. Com efeito, no existe um s e nico autor. Pois cada
pessoa ao comet-lo o autor de sua m ao. Se duvidas, reflete no que dissemos
acima: as ms aes so punidas pela justia de Deus. Ora, elas no seriam punidas
com justia, se no tivessem sido praticadas de modo voluntrio. 912
Deve-se observar que esse pensamento articula essencialmente mal moral e

punio divina. Deus no pode ser o autor do mal moral, pois, se o fosse, no
haveria como responsabilizar e imputar moralmente o ser humano. Punio e louvor
morais s so possveis, caso o ser humano possa responder moralmente por seus
atos morais. Neste caso, necessrio que o mal moral provenha de uma causa
vonluntria. Em outros termos: na vontade humana que o mal moral deita suas
razes. No s isso. Se a preocupao de Agostinho inocentar Deus da
responsabilidade do mal moral razo pela qual o mal moral nada tem a ver com a
vontade divina, mas com a vontade humana , ento, deve-se desvincular a vontade
humana de todo necessitarismo e/ou determinismo: a vontade no possui a priori
qualquer causa determinante de sua ao fora de si mesma. Por isso, o ato moral
exige que a vontade humana seja livre de quaisquer tipos de coero, seja divina ou
criatural, e, por isso mesmo, ela deve ser a priori indiferente aos entes (bens) aos
quais ela nos vincula. Somente assim a vontade pode ser pensada pronominalmente
(minha vontade, sua vontade etc.), alm de responder tanto pela moralidade quanto
pelas conformaes existenciais do ser humano, ou seja, a nossa vontade que faz
911
Uma importante reflexo acerca do mal moral encontra-se em Conf., VII.
912
Liv. Arb., Introduo, I, cap. 1, 1.
459
de nossos atos pecados ou virtudes, alm de ser por ela tambm que determinamos
temporalmente quem a cada vez somos (conformao existencial). Por ela, no
agimos naturalmente (como acontece, por exemplo, com os seres minerais, que
agem involuntariamente), mas inclinamos nosso ser aos bens que nos circundam.
Isso fica claro na seguinte passagem do dilogo entre Agostinho e Evdio, em O
livre-arbtrio:
Ag. (...) Resta, portanto, que seja prprio da vontade aquele movimento pelo qual
ela se afasta do Criador e dirige-se s criaturas, para usufruir delas. Se, pois, ao
declarar esse movimento culpvel (e para ti apenas duvidar disso parecia irrisrio),
certamente, ele no natural, mas voluntrio.
Alis, assemelha-se, de fato, ao movimento que arrasta a pedra para baixo, sob este
aspecto que, assim como tal movimento prprio da pedra, assim tambm prprio
da alma. Mas diferencia-se nisto, que a pedra no possui o poder de reter o
movimento que a arrasta, e ela pode no o querer. Ela no arrastada ao abandono
dos bens superiores para escolher os inferiores. Assim, o movimento da pedra
natural e o da alma, voluntrio. (...)
Ev. (...) Ora, no encontro, realmente, o que chamaramos de meu, a no ser a

vontade, pela qual quero e no quero. E j que por seu intermdio eu cometo o mal,
a quel atribuir a no ser a mim mesmo?
Certamente, quem me fez um Deus bom e, como no posso praticar nenhuma boa
ao a no ser por minha vontade, fica, pois, bastante claro que acima de tudo para
fazer o bem que a vontade me foi dada por esse Deus to bom. 913
A vontade que nos articula com os bens (finitos ou supremo) que nos
circundam no somente volta-se para aquilo que ela no ; ela no pode ser
condicionada nem mesmo pelos bens com os quais nos relacionamos por meio de
sua atividade. Por isso, a vontade um princpio auto-afirmativo e, inicialmente,
indiferente aos mais diversos bens. Deste modo, indeterminada em sua origem, a
vontade pode ou no conectar-nos com tal ou qual bem. Porquanto a vontade
relaciona o ser humano com os bens mais diversos, ela no somente elege o fim dos
comportamentos, mas escolhe os meios de realizao desses mesmos
comportamentos. O livre arbtrio justamente o conceito que assinala o arco
global de atuao da vontade: descerramento dos fins e dos meios dos

comportamentos humanos. Em outros termos: o livre arbtrio responde pela
destinao do ser humano aos bens que o circundam e pela escolha dos meios que
913
Ibidem, III, Introduo, cap. 1, 2.
460
o levam a alcanar tais bens. Assim, a vontade aparece como faculdade central no
ser humano. Mais que isso: o livre arbtrio no somente quer algo; ele tambm
coordena as diversas faculdades humanas a agirem conforme sua especificidade:
sentidos, memria, razo agem porque queremos e no o contrrio. Da a
afirmao de Gilson: verdadeiro dizer que a vontade o homem 914,
compreenso esta que levou Hannah Arendt a dizer que Santo Agostinho o
primeiro filsofo da vontade.915 Uma questo surge justamente desta centralidade
que a vontade assume no pensamento de Agostinho: se a vontade orienta-nos em
direo a todo e qualquer bem, no camos em um voluntarismo, sobretudo no que
concerne ao bem supremo? Em outras palavras: acessamos Deus porque queremos?
Somos autores da nossa beatitude/salvao? O bem supremo facilmente acessvel
ao ser humano?
O encontro de Agostinho com o pensamento pelagiano redimensiona o
lugar da vontade em seu pensamento, no de modo a anular a vontade no processo
salvfico do ser humano. Agostinho acaba se defrontando com a doutrina da graa

e, por isso, entende que a liberdade no redutvel ao do livre arbtrio, ainda
que no seja possvel pensar o ser humano destitudo de livre arbtrio. No s isto:
o confronto com o pelagianismo leva Agostinho a priorizar o pecado original como
princpio hermenutico central para uma reta compreenso da necessidade de
repensar a liberdade luz da impossibilidade de a vontade autnoma do ser humano
ascender ao bem supremo por meio de suas foras. Se levarmos em conta o percurso
de pensamento das Confisses e das obras em que claramente Agostinho tematiza

a relao entre pecado original, livre arbtrio, graa e liberdade (como, por exemplo,
A graa e o livre arbtrio), perceberemos que a redimensionalizao agostiniana

da vontade no processo salvfico do ser humano nasce no somente de uma clara
confrontao com o pelagianismo, como tambm de seu percurso existencial e da
leitura do epistolrio paulino. No captulo 7 da epstola aos Romanos, por exemplo,
encontramos o seguinte verso: Porque no fao o bem que prefiro [quero], mas o
mal que no quero, esse fao (Rm 7, 15). Eis o paradoxo: queremos algo, porm
fazemos o contrrio. Mas, ns que fazemos o contrrio, assim o fazemos por meio
da nossa vontade, j que ningum age em nosso lugar e a vontade, segundo
914
915
ARENDT, H., A vida do esprito, p. 248.
461
Agostinho, que responde derradeiramente pelas nossas aes. Essa vontade

impotente e cindida entendida por Paulo como vontade pecaminosa, razo pela
qual ele chega a dizer: Mas, se eu fao o que no quero, j no sou eu quem o faz,
e sim o pecado que habita em mim (Rm 7,20). O pecado, contudo, no um ente,
tampouco uma fora externa: o pecado um modo pervertido de determinao da
vontade. Esta perverso assinala uma ciso essencial: queremos algo, mas no
possumos a capacidade de realiz-lo. Nas palavras de Paulo: o querer o bem est
em mim; no, porm, o efetu-lo (Rm 7,18). A ciso da vontade nada mais que
a disjuno de querer e poder realizar o que se quer. Esta disjuno nada mais que
um claro sinal do pecado original, que incapacita o ser humano de querer e alcanar
o bem que o plenifica. Exatamente isto justifica a ideia agostiniana segundo a qual,
no estado de natureza corrompida do pecado original, o ser humano pode almejar o
bem supremo, porm nele no h a capacidade para efetiv-lo. Para ele, nada h de
espantoso no fato de que o ser humano, em consequncia da ignorncia, no goze
do livre-arbtrio de sua vontade na escolha do bem que deve praticar. 916 Mais: no
estado do pecado original, possvel que o ser humano possa ver perfeitamente o
bem a ser feito e o queira, sem contudo poder realiz-lo.917
A disjuno entre livre arbtrio da vontade e poder de realizao da vontade
quando referida ao bem supremo fornecedor da salvao/beatitude humana
acaba produzindo uma distino entre livre arbtrio e liberdade (liberum
arbitrium et libertas). A liberdade nada mais , neste caso, que o bom uso do
livre-arbtrio918, ou seja, o livre arbtrio orientado para o bem supremo. Trata-se
da vontade boa, da qual fala Agostinho em A graa e o livre-arbtrio, em
passagem decisiva: A nossa vontade sempre livre, mas no sempre boa. Ou

livre da justia, quando se sujeita ao pecado, e ento m, ou livre do pecado
quando serve justia, e nesse caso boa.919 Dessa passagem podemos depreender
que a liberdade aparece, segundo Agostinho, luz de dois contrastes especficos,
seja no contraste com a justia (serva do pecado) ou com o pecado (serva da justia).
Somente neste ltimo caso h liberdade no uso do livre arbtrio. Ora, se o reto uso
916
Liv. Arb., III, parte III, 18, 52.
917
Idem.
918
919
Gr. Liv., XVI, 31.
462
do livre arbtrio leva o ser humano a experimentar sua felicidade, ento, possvel
(e necessrio) dizer que a liberdade a liberao do ser humano para um existncia
consoante sua plena realizao. Se a condio do pecado original impede o ser
humano de alcanar o bem supremo que o faz feliz, ento, a liberdade s pode
patentear-se na existncia humana por meio da graa divina, que capacita o ser
humano a realizar plenamente o livre arbtrio da sua vontade, ao permiti-lo dirigir-
se plenamente ao bem supremo. Da a afirmao de A correo e a graa:
necessria a compreenso exata da graa por Jesus Cristo nosso Senhor. Somente
ela pode libertar o homem do mal, e sem ela no pode fazer bem algum, seja em
pensamento ou desejo ou amor, seja por obra. Com ela, no somente capaz de
saber o que h de fazer, mas tambm, com sua ajuda, pode fazer com amor aquilo
de que tem conhecimento.920 Sem a graa divina, queremos, mas nada de decisivo
podemos; com a graa divina, podemos realizar o bem que queremos. Ainda que
haja livre arbtrio na condio humana derivada do pecado original, no h
necessariamente liberdade em meio a tal condio. Somos, ento, livres para querer,
mas impotentes para realizar o bem que nos faz felizes. Por isso, a graa tanto liberta
quanto nos torna plenamente livres. Justamente este pensamento reaparece
reconfigurado em Lutero. Sem Agostinho, o servo arbtrio de Lutero no pode ser
retamente compreendido. Como ento ambos pensamentos/pensadores se
relacionam?
Em passagem anteriormente reproduzida, Lutero afirma: o livre-arbtrio
absolutamente no livre, e, sim, imutavelmente cativo e servo do mal, j que por
si s no pode voltar-se ao bem.921 Trata-se de uma afirmao caracterizadora do
conceito de servo arbtrio. De origem agostiniana, o que tal conceito significa pode
ser compreendido luz da disjuno entre querer e poder, presente na condio da
existncia humana decorrente do pecado original. Podemos querer o bem divino
que nos salva das agrrias do pecado. Tal querer, contudo, no possvel de ser
realizado devido ao pecado original que nos estrutura. Por este motivo, nosso livre
arbtrio no livre para querer o bem que nos salva, mas somente para querer o que
no concerne nossa salvao. Voltar-se ao bem no nos permitido na condio
existencial que a nossa. Nossa vontade sempre escrava do pecado que nos aliena.
920
Corr. Gr., II, 3.
921
VC, 6.
463
Disto decorre a ideia de servido ligada congenitamente condio do pecado

original. Servo arbtrio o conceito luterano que s possui sentido no interior desta
condio de pecado original. Nele, a autonomia da razo perde seu primado, a
filosofia deixa de ter relevncia na compreenso do ser humano e o otimismo
antropolgico prprio dos humanismos em geral cede espao para o homem
teolgico922, aquele que aparece na revelao bblica, sob a condio de pecador,
necessitando da graa salvfica para promover sua libertao. Ora, se a razo
filosfica no conhece o homem teolgico, ento, o conhecimento que
efetivamente interessa salvao irredutvel metafsica e ao seu horizonte onto-
teo-lgico. Como afirmou Lutero, em Debate acerca do homem:
26. Por isso aqueles que dizem que a natureza depois da queda permaneceu ntegra
fazem filosofia mpia em oposio teologia.
27. O mesmo vale para aqueles que dizem que o homem pode tornar-se merecedor
da graa de Deus e da vida bastando fazer o que est nele.
28. Da mesma forma, os que invocam Aristteles (que no sabe nada do homem
teolgico) afirmando que a razo aspira s melhores coias,
29. tambm, que esteja no homem uma luz do rosto de Deus, projetada sobre ns,
isto , o livre arbtrio, para tornar correta a deciso e boa a vontade;
30. de igual modo, que esteja no poder do homem escolher o bem e o mal, ou vida e
morte, etc.,
31. todos estes no entendem o que o homem, nem mesmo sabem do que esto
falando. 923
O anti-humanismo de Lutero exige a graa divina para libertar o ser humano

da clausura e da fora do pecado original. Ora, esta graa no outra seno a graa
fornecida por Cristo e no por qualquer ideia de Cristo, mas pelo Cristo
crucificado. Como vimos, Deus se revela justamente na cruz, sob o modo contrrio.
o Deus que se revela no Cristo crucificado que gratuitamente nos liberta do
pecado. Este Cristo, como j foi assinalado, s se manifesta para a f. Justamente a
f o lugar de inteligibilidade do Deus que se faz visvel ao mesmo tempo que se
esconde na cruz. Por um lado, a f resulta da graa divina; por outro, por meio
dela que o ser humano recebe de Deus a graa salvfica. No se trata, portanto, de
identificar f com crena doutrinria, como se a f se reduzisse a uma simples
922
Deb. Hom., tese 28.
923
Ibidem, teses 26-31.
464
anuncia a um corpo de proposies irredutveis razo pura. Por isso, no prefcio
Espstola aos Romanos, Lutero diz: a f uma obra divina em ns que nos
modifica e nos faz renascer de Deus, Jo 1,12, e mata o velho Ado tornando-nos
pessoas diferentes de corao, temperamento, mentalidade e todas as foras, alm
de trazer consigo o Esprito Santo.924 Se a f uma obra divina em ns que nos
modifica e nos faz renascer de Deus, ento, nela, somos existencialmente
metamorfoseados por meio da ao de Deus qual ela deixa acontecer em ns. Por
isso, a f , neste sentido, um deixar Deus agir em ns. Nela e por ela, somos
tomados e afetados por Deus: teo-antropopatia. Em outras palavras: pela f,
fazemos a experincia viva de Deus e somos por ela existencialmente conduzidos.
Por isso, possvel falar em mstica luterana, pois se, como mostramos, a mstica
a experincia fruitiva do mistrio, pela f, somos tomados pelo mistrio divino e,
como ainda veremos, o experimentamos desinteressadamente, isto , fruitivamente.
Seu carter de mistrio se revela no fato de que a significatividade da revelao
divina em ns (pela f) irredutvel razo por se manifestar, como vimos, sob o

modo contrrio. Como no condicionamos a ao de Deus em ns, a f, que
funciona como abertura existencial a ele, no pode ser entendida como uma certeza
objetificante ao modo das diversas crenas religiosas. Por isso, a f deve ser
entendida como a possibilidade de recebermos a ao de Deus em ns. Nesta ao,
o Deus crucificado torna-se a vida da nossa vida. Da o carter de passividade da
f, que Lutero chega a caracterizar como vita passiva. Em um texto paradigmtico
de seu Comentrio epstola aos Galatas, que discute a justia divina (justia
como justificao divina ou como justia da f) e o problema das obras humanas

como sentido da justificao (aqui desconsiderados propositalmente), Lutero deixa
claro a passividade intrnseca f. Diz ele:
Alm e acima de todas essas justias [a saber, justia poltica, justia cerimonial e
justia da Lei], est a justia da f ou a justia crist que deve ser distinguida
cuidadosamente de todas aquelas acima mencionadas, pois estas so totalmente
contrrias justia da f, uma vez que, porque procedem das leis dos imperadores,
das tradies do papa e dos mandamentos de Deus; por outro, porque consistem em
nossas obras e podem ser realizadas por ns ou por nossos dons inteiramente naturais
(como dizem os sofistas), ou, tambm, por um dom dado por Deus. Todas essas
espcies de justia das obras, na verdade, tambm so dons de Deus como todas as
coisas que temos. No entanto, esta justia excelentssima, a justia da f, que
924
Pref. Epist. Rom., p. 91
465
Deus nos imputa por intermdio de Cristo, sem nossas obras; no poltica, nem
cerimonial, nem justia procedente da lei divina, nem consiste em nossas obras, mas
completamente diferente, isto , uma justia meramente passiva, enquanto todas as
outras acima mencionadas so ativas. Nela, na verdade, nada fazemos ou
devolvemos a Deus, mas, apenas, recebemos e permitimos a um outro operar em
ns, a saber, Deus. por isso apropriado chamar a justia da f ou justia crist de
passiva.925
A vida passiva da f torna-nos porosos ou permeveis ao da graa do Deus

crucificado. Nesta ao, a vontade cativa encontra outro eixo de atuao: retifica-
se. Eis novamente Agostinho presente em Lutero. Esta presena reaparece quando
levamos em conta o fato de que Lutero (re) pensa o conceito de liberdade
exatamente a partir da ao graciosa de Deus na f. Trata-se do conhecido tema
(luterano, assim como de toda reforma, como aparece claramente em Calvino) da
liberdade crist. Como o cristo pode ser considerado livre, se o pecado o acomete
radicalmente por meio do pecado original, retirando do ser humano sua capacidade
de acessar o bem supremo? No s isso. Para Lutero, a questo da liberdade crist
s pode ser retamente entendida, se pensarmos sua unidade com a ideia de servio.
Liberdade crist no um conceito que se restrinja ao sentido negativo da ideia de
liberdade, ou seja, no to somente liberdade de..., ideia esta que caracteriza a
liberdade simplesmente como perda de vnculo. A liberdade crist produz o vnculo
do servio gratuito, isto , a liberdade crist produz amor. Esta a razo por que, em
Da liberdade do cristo, Lutero afirma: Um cristo um senhor livre sobre
todas as coisas e no se submete a ningum. Um cristo um sdito e servidor de

todas as coisas e se submete a todos.926 Como entender este vnculo indissocivel
entre liberdade de... e liberdade para...? Em outros termos: como compreender a
copertinncia de liberdade e amor? A resposta destas questes depende do binmio
paulino homem interior/ homem exterior, tambm analisado por Agostinho e
Eckhart. Como afirma Lutero:
Para compreender essas duas afirmaes contraditrias sobre a liberdade e a

servido, devemos considerar que todo cristo possui uma natureza dupla, espiritual
e corporal. Segundo a alma, ele chamado de homem espiritual, novo e interior;
segundo a carne e o sangue, ele chamado de homem corporal, velho e exterior. E
em virtude dessa diferena, h tambm na Sagrada Escritura afirmaes
925
Com. Gal., Prefcio, p. 29-30.
926
LC, 1.
466
diametralmente contrrias sobre ele, tais como as que acabei de dizer sobre a
liberdade e servido.927
Dessa passagem surge imediatamente um problema: como Lutero entende a

diferena entre homem espiritual (interior) e homem corporal (exterior)? Antes de
responder diretamente essa questo, devemos ter em mente que Lutero no est
compreendendo tal binmio (homem interior e homem exterior) filosoficamente.
Por isso, ainda que operacionalize os conceitos (metafsicos) de alma e corpo para
dar conta da tipologia antropolgica em questo, fato que tais conceitos so
pensados teologicamente. A interioridade no concebida segundo o conjunto de
faculdades presentes no interior do ser humano, assim como a exterioridade. Se
Lutero utiliza algumas das faculdades tradicionalmente entendidas como
pertencentes ao ser humano, sua intenso a de, sobretudo, dar conta de um duplo
direcionamento da totalidade da existncia humana. Neste sentido, no incio do
Debate acerca do homem, Lutero afirma que A filosofia, ou cincia humana,

define o homem como um ser com razo, sentimento e corpo.928 Trata-se de uma
considerao no refutada por Lutero. Alis, Lutero chega a consentir com a ideia
metafsica segundo a qual a razo humana aquilo que h de mais excelente e
divino no ser humano: E certamente verdade que a razo o que h de mais
importante e mais elevado, sendo, em comparao com as outras coisas desta vida,
a melhor e algo divino. 929 Ora, essa tese j deixa transparecer como e por que a
razo pode ser considerada o que h de mais importante e mais elevado. A razo
s pode ser considerada o que h de ais nobre no ser humano, em comparao com
as outras coisas desta vida. Somente assim possvel entender sua grandeza: ela
inventa as artes, as cincias, a jurisprudncia, as virtudes etc., podendo ser
considerada a diferena especfica do ser humano.930 Entretanto, o espao da
soberania da razo esta vida, a vida espao-temporal em que estamos. A definio
do ser humano como animal racional, dotado de sentimentos, vontade, corpo etc.
no d conta da compreenso teolgica do ser humano, que o enxerga luz da
criao divina e concebe o pecado original como horizonte existencial decisivo para
o ser humano. Exatamente este horizonte desconsiderado pela filosofia e, por isso,
927
Ibidem, 2.
928
DH, tese 1.
929
Ibidem, tese 4.
930
Cf. Ibidem, teses 5 a 9.
467
suas definies do ser humano e as faculdades por ela elencadas para dar conta deste
ente que somos ns so, em verdade, insuficientes. 931 Homem interior e homem
exterior so expresses paulinas utilizadas por Lutero com o intuito de dar conta de
dois modos de articulao da existncia humana decada em sua relao consigo e
com Deus. O homem segundo a alma e o homem segundo o corpo (carne) so
dois modos de ser da ipseidade humana que se determinam luz de sua relao com
Deus. Perguntamos, ento: como se caracterizam esses modos de ser? No que
concerne ao homem exterior (corporal/carnal), uma outra passagem de Da
liberdade do cristo aparece como elucidativa:
Portanto, de nada serve alma se o corpo se cobre de vestes sagradas como fazem
os sacerdotes e religiosos, nem tampouco se ela permanece nas igrejas e lugares
sagrados, tampouco se ela lida com coisas sagradas, nem tampouco se fisicamente
faz oraes, jejua, faz peregrinaes e pratica todas as boas aes que eternamente
poderiam ocorrer no e atravs do corpo. Deve ser algo completamente diferente o
que traz e concede alma justia e liberdade. Pois todos os itens, obras e maneiras
supracitados mencionadas tambm podem ser adotados e praticados pelo homem

mau, hipcrita e fingido. Alis, de tais criaturas no resulta outro tipo de pessoa, a
no ser meros hipcritas. Por outro lado, em nada prejudica alma se o corpo usar
vestimentas profanas e morar, comer, beber e peregrinar em lugares profanos, no
rezar, nem executar as obras que os hipcritas supracitados fazem. 932
Da passagem acima interessa-nos, agora, somente a articulao luterana de

corpo, boas obras e tipo de pessoa (ou seja, conformao existencial). Desta
articulao possvel depreender os caracteres centrais da compreenso luterana de
homem exterior. Alma e corpo ou interioridade e exterioridade dizem respeito a
dois complexos existenciais que se orientam por horizontes distintos de constituio
de si. Os exemplos de Lutero ajudam-nos a entender a corporeidade do homem
exterior. Uso de vestimentas sagradas, formas de alimentao, moradia, tipos de
oraes, permanncia em lugares considerados sagrados ou mesmo profanos etc.
so os exemplos fornecidos por Lutero para assinalar que no h como o ser humano
se assegurar de comportamentos, frmulas, objetos externos como vias capazes de
o conduzir mxima realizao de si. Tal realizao identifica-se, segundo o
contexto de Da liberdade do cristo, com a salvao humana ou com sua
justificao, razo pela qual, neste mesmo texto, Lutero afirma: evidencia-se que
931
Cf. Ibidem, teses 11 a 26.
932
LC, 4.
468
nenhuma coisa exterior, seja qual for o seu nome, pode torn-lo [o cristo] justo ou
livre, pois sua justia e sua liberdade, e inversamente sua maldade e sua priso, no
so corporais nem externas. 933 A exterioridade e corporeidade, neste caso, nada
mais so que sinnimos de disponibilizao. Se o homem exterior (assim como o
homem interior) almeja sua justificao/salvao, ento, o modo como esta

perquirida caracteriza-o como homem exterior. Neste sentido, o homem exterior
orienta-se pela pretenso de disponibilizar de meios (externos) que garantam a ele
o asseguramento de sua salvao. Da toda querela luterana concernente salvao
pelas obras. Porquanto o homem exterior pretende assegurar-se de sua salvao, ele
concebe a si mesmo como o elemento absoluto do real, ou seja, aquele elemento
em funo do qual tudo est disponvel, inclusive Deus. Consequentemente, a
existncia do homem exterior funcionaliza tudo e todos, uma vez que tudo que
s tem razo de ser se a ele servir de meio para aquisio de sua salvao. Disto
decorrem as relaes sempre interesseiras do homem exterior (relao de uso
irrestrito) e a alienao existencial por ele experienciada, j que sua salvao no

se enraza em si, pois somente Deus fonte da justificao por ele procurada. Em
outros termos: ao funcionalizar tudo a servio do asseguramento de sua salvao, o
homem exterior passa a ser o Deus de si mesmo, postura esta que jamais alcana
seu propsito.934 Somente no homem interior a pretenso de asseguramento da
salvao radicalmente rompida. Ora, por no ser um tipo existencial
disponibilizador, o modo de ser do homem interior no necessita assegurar-se de
mediaes para realizar sua ipseidade. Mais: o homem interior aquele que recebe
de Deus o si mesmo que o seu e, abrindo mo das mediaes (obras), deixa-se
interpenetrar pela imediatidade da ao graciosa de Deus. Esta a razo por que
Lutero conjuga homem interior, graa e f. Em outros termos: o homem interior
vive na e pela f. Vejamos alguns pormenores deste pensamento. Em uma passagem
paradigmtica de Da liberdade do cristo, Lutero afirma:
Essas e todas as palavras de Deus so sagradas, verdadeiras, justas, pacficas, livres

e plenas de bondade; por isso, aquele que a elas se junta com f sincera ficar unido
a Ele em alma, tanto e to completamente que todas as virtudes da Palavra tornar-
se-o tambm prprias da sua alma; portanto, atravs da f, a palavra de Deus torna
a alma sagrada, justa, verdadeira, pacfica, livre e plena de bondade, fazendo dela
933
Ibidem, 3.
934
Os principais contornos do homem exterior aparecem caracterizados em WATSON, P. S., Deixa
Deus ser Deus, 2005, cap. II.
469
um verdadeiro filho de Deus, conforme diz Jo 1, 12: Ele deu o poder de serem feitos
filhos de Deus a todos os que creem no seu nome.
Disso pode-se compreender facilmente por que a f pode tanto e por que nenhuma
boa obra pode igualar-se a ela. J que nenhuma boa obra se atm palavra divina
como a f, nem capaz de permanecer na alma, mas apenas a Palavra e a f reinam
na alma. Tal a Palavra, tal a alma, semelhana do ferro que unido ao fogo se torna
incandescente como o fogo. Vemos, ento, que a um cristo basta a f, e ele no
necessita mais de nenhuma obra porque certamente est desobrigado de todos os
mandamentos e todas as leis, e se est desobrigado, ele certamente ser livre. Essa
a liberdade crist: unicamente a f, ela que faz, no que nos tornemos ociosos ou
maus, mas que no necessitemos de obra alguma para obtermos a justia e a bem-
aventurana.935
Essa longa passagem, cuja complexidade no ser analisada aqui, caracteriza

uma diversidade de elementos concernentes ao homem interior, modo de ser
marcadamente determinado pelo que Lutero entende ser a alma. Esse tipo
existencial orientado pela relao entre alma, Palavra de Deus e f. Por Palavra
de Deus, Lutero entende primeiramente tudo que Cristo expressou nos
evangelhos.936 Contudo, se levarmos em conta o percurso geral de seu pensamento,
veremos que, por Palavra divina, Lutero entende sobretudo o Cristo enquanto tal.
Isto se identifica com o prlogo do evangelho joanino (Jo 1), onde Jesus
considerado o verbo de Deus, ou seja, a prpria Palavra de Deus encarnada. Por
isso, a hermenutica luterana dos textos bblicos busca encontrar na diversidade de
seus textos vozes diversas de Cristo. Disto advm a impossibilidade de Lutero
identificar Bblia e Palavra de Deus: nem todo texto bblico expressa as vozes do
verbo divino. Ora, a Palavra divina nos interpela e nos confronta, de tal modo que
ela exige de ns uma resposta que nos coloque disposio de Deus. Isto
desconstroi o trao existencial do homem corporal/carnal segundo o qual tudo at
Deus deve ser funcionalizado, para que ele se assegure dos meios que levem
realizao plena de sua ipseidade. Se a Palavra divina nos interpela, seu sentido e
sua fora transformadora so diretamente proporcionais nossa escuta e resposta.
No somos ns, portanto, que condicionamos a Palavra divina; ela que nos
acomete e obriga-nos a colocarmo-nos sua disposio. Para darmos conta de sua
interpelao, preciso abrir mo da auto-centralidade que norteia existencialmente
o homem corporal que por vezes somos. Exatamente esta a tarefa da f. A f,
como vida passiva que nos torna permeveis ao divina, deixa-nos disponveis
935
LC, 10.
936
Cf. Ibidem, 5 e 6.
470
para que Deus aja em ns conforme aquilo que lhe convm, sem que nos
asseguremos de sua ao. Porquanto a f que nos torna existencialmente abertos
ao divina, nela, no h mediaes, mas atravessamento da graa divina na
totalidade da existncia que a nossa. Ora, Deus nos atravessa por meio de sua
Palavra: Cristo que nos interpela. Se o corpo o conceito que responde pela
exterioridade existencial do ser humano, levando-o a disponibilizar de tudo para
assegurar-se de sua plena realizao, com a f, ndice onde Deus encontra o ser
humano por meio de sua Palavra, o ser humano deixa de ser corporal e apresenta-
se como anmico: aquele que vive por fora de sua alma. A alma, ento, no um
mero princpio vital animador do corpo: ela um modo de ser, onde o ser humano
vive da Palavra divina e encontra nesta Palavra o horizonte de todos os seus
comportamentos. Por isso, a f permite ao ser humano atualizar as virtudes
presentes na mltiplas Palavras de Deus. Nas palavras de Lutero: Essas e todas as
palavras de Deus so sagradas, verdadeiras, justas, pacficas, livres e plenas de
bondade; por isso, aquele que a elas se junta com f sincera ficar unido a Ele em
alma, tanto e to completamente que todas as virtudes da Palavra tornar-se-o
tambm prprias da sua alma. A alma , em outros termos, o lugar da unidade
entre Palavra divina e ser humano; e f o modo de ser que leva o ser humano a
viver segundo a alma. Da a rejeio de Lutero s obras, entendidas como o conjunto
de mediaes que podem ser asseguradas pelo ser humano com o intuito de
disponibilizar de sua salvao, e sua defesa da f. Lutero chega a identificar a boa
obra com a f, como se a f fosse a obra mais nobre do ser humano, uma vez que
por meio dela que Cristo age em ns. Por isso, no texto Das boas obras, Lutero
diz: A primeira, suprema e mais nobre boa obra a f em Cristo. 937 Isto porque
pela f obtemos bem-aventurana e somos justificados pela graa libertadora de
Deus. Nela, recebemos a bem-aventurana que no disponibilizamos e tornamo-nos
justos sem que sejamos legalistas. 938
Se o homem interior norteado pela f e se o homem exterior move-se pela
iluso que conseguir justificar-se pelas obras, ento, a valorizao luterana da f
parece desconsiderar o carter ativo da existncia humana, ou seja, parece que
937
BO, 2, p. 102.
938
Ainda que no seja aqui o lugar para que nos aprofundemos no conceito luterano de justificao,
remetemos para um texto central onde Lutero o caracteriza detalhadamente, a saber, Sermo sobre
as duas espcies de justia.
471
Lutero incorre na valorizao da inao. Como ento se explica a multiplicidade de

mandamentos divinos na Bblia? O pensamento de Lutero no refora um certo
dualismo entre f e obra ou homem interior e homem exterior? Contra essa suspeita,
Lutero afirma:
Mesmo que o homem j esteja interiormente, e no tocante a sua alma, bastante

justificado pela f e tenha tudo que deve ter sem que essa f e suficincia tenham
de aumentar at a outra vida ele continua, contudo, nesta vida fsica sobre a Terra
tendo de governar o seu prprio corpo e conviver com outras pessoas. A comearam
as obras e ele, ento, deixando de lado a ociosidade, precisa treinar e exercitar
realmente o seu corpo com jejuns, viglias e trabalho, disciplinando-se com
moderao para se tornar obediente e conforme ao homem interior e f, sem colocar
obstculos, nem se opor, como o caso quando no se obrigado. J que o homem
interior est unido a Deus, feliz e alegre por Cristo que tanto fez por ele, e seu maior
prazer consiste em servir desinteressadamente a Deus com um amor voluntrio.
Desse modo, ele encontra em sua carne uma vontade rebelde que quer servir ao
mundo e ir em busca de seu prprio prazer. A f no suporta tal coisa, e lana-se ao
pescoo dele disposta a cont-lo e a proteg-lo, como diz So Paulo em Rm 7 [22-
23]: Segundo o homem interior, tenho prazer na vontade de Deus, mas vejo na
minha carne outra vontade que quer me fazer prisioneiro dos pecados. Igualmente
[1 Cor 9, 27]: Subjugo o meu corpo e conduzo-o obedincia para que eu no venha
reprovar em mim o que ensino aos outros. 939
O que nos interessa, nesse momento, destacar, da passagem acima, a

integrao de corpo e alma e, consequentemente, homem interior e homem
exterior no pensamento de Lutero. O que parecia ser uma dicotomia de corpo e
alma ou interior e exterior aparece, agora, de modo uno. Primeiramente, como
vimos, Lutero assinala o carter existencial dos dois direcionamentos do ser
humano: a vida segundo o corpo/carne e a vida segundo a alma/esprito. Neste
sentido, o corpo aparece no como uma parte do ser humano, mas como uma
existncia que se orienta pela disponibilizao de tudo (inclusive de Deus) em prol
de si mesmo. Por este motivo, a existncia carnal se regula pelas obras, isto , pelos
meios os mais diversos de asseguramento do acesso e da presena de Deus ao
indivduo. Contudo, o significado do termo corpo em Lutero no se reduz a esse
assinalado. Corpo tambm caracteriza o aspecto histrico e interpessoal da
existncia humana. A vida na Terra corporal e, por isso, ela se constitui na
convivncia com outros seres humanos, razo pela qual Lutero diz que o ser
humano continua, contudo, nesta vida fsica sobre a Terra tendo de governar o seu
prprio corpo e conviver com outras pessoas. O homem interior, portanto, no est
divorciado das relaes interpessoais e da necessidade de governar sua
939
LC, 20.
472
corporeidade no mundo histrico em que existe. Justamente disso surgem as obras.

Estas se manifestam no somente como comportamento disponibilizador e
assegurador do homem exterior; elas tambm dizem respeito aos modos de
convivncia e tarefa de o ser humano disciplinarmente colocar a corporeidade a
servio do homem interior, ou seja, deixar agir o homem interior por meio da
exterioridade corporal. Por estes motivos, possvel dizer que Lutero pensa a
corporeidade tambm como o horizonte de produo de vnculos entre os seres
humanos e entre o ser humano com sua condio terrena, ou seja,
temporal/histrica. Ora, se uma tarefa do homem interior integrar-se ao homem
exterior/corporal, ento, toda toda atividade vinculadora (obra) deve ser realizada
segundo a medida da interioridade, ou seja, segundo a relao entre graa e f.
Como se do as obras que nascem da relao entre f e graa? Lutero responde:
nesta obra [da f] que todas as obras precisam realizar-se, dela recebendo a
influncia [fluxo] de sua bondade como um feudo.940 A f, portanto, assume o
lugar de fonte de todas as obras exteriores (corporais) que passam a ser sinais vivos
do fluxo instaurado pela presena da graa divina em ns. Porquanto a relao entre
graa e ser humano por meio da f apresenta-se como fim em si mesmo, toda
exteriorizao desta relao nas obras no possui nenhuma pretenso para alm
da prpria ao. Disto decorre o carter desinteressado das obras que nascem da f.
Como diz Lutero na passagem acima reproduzida: J que o homem interior est
unido a Deus, feliz e alegre por Cristo que tanto fez por ele, e seu maior prazer
consiste em servir desinteressadamente a Deus com um amor voluntrio. Vejamos
melhor como o desinteresse marca indelevelmente a boa obra nascida da f.
Toda ao que nasce da f e recebe da graa divina a sua medida no possui
nenhum propsito para alm da prpria ao. Isto porque nenhuma obra leva a
Deus, mas toda obra nascida da graa divina j atinge sua meta, por ser um fim em
si mesmo. Isto porque a ao humana possui o poder de tornar o ser humano justo
ou bom. Justia e bondade so produtos da graa de Deus. Ou somos bons/justos e
por isso agimos de modo bom e justo, ou agimos sem que a justia e bondade sejam
as medidas de nossas aes. Como diz Lutero: estas duas sentenas so
verdadeiras: As obras boas e justas jamais tornam o homem bom e justo, mas o
homem bom e justo realiza obras boas e justas e As obras ms jamais tornam o
940
BO, 2, p. 102.
473
homem mau, mas o homem mau realiza obras ms. 941 Em outros termos: no so
nossas aes que nos constituem como bons ou maus, mas o nosso modo de ser
bom ou mau que nos leva realizao de comportamentos bons ou maus. Isto,
contudo, no significa que ns que subjetivamente inventamos o nosso ser, de
modo voluntarista. Antes, ns recebemos de Deus ou no recebemos o nosso ser.
Se o recebemos, ento, nossa existncia um ddiva da graa divina ou seja,
nosso eu, pela f, entrega-se a Deus e Deus graciosamente d o nosso ser a ns
mesmos. Neste caso, temos a formao de um eu adonado, tal qual pensado por
Marion. Porm, se nossa existncia nos e determina por meio da f, como acontece
com o homem exterior, existimos sob a iluso de que somos capazes de dar a ns
mesmos o nosso ser: vivemos segundo as obras. Desta diferena nasce a
necessidade de pensar a unidade de homem interior e homem exterior, por meio do
conceito de desinteresse. Nesta unidade, somos bons e justos, razo pela qual no
precisamos agir visando nada para alm da ao. Tal ao gratuita, ou seja, no
usa nada nem ningum com o propsito de obter nada para alm de cada
comportamento. Trata-se da produo de obras que no podem ser funcionalizadas,
ou seja, obras que no possuem nenhum porqu diferente da prpria ao, nem
mesmo qualquer para qu. Da Lutero afirmar que tal obra identifica-se com o amor.
Em verdade, a relao entre obras humanas, desinteresse e amor pensada por
Lutero por meio de uma analogia com o modo como Deus gratuitamente e
salvificamente age em ns e por ns.942 Desta relao analgica forma-se a
liberdade crist, que no se identifica-se com a noo de livre arbtrio criticada por
Lutero, mas com o modo de ser onde o fluxo da graa, pela f, produz as obras
desinteressadas de amor. Como disse Lutero:
De tudo isso conclui-se que um cristo no vive em si mesmo, mas em Cristo e em

seu prximo; em Cristo por meio da f, e no prximo por meio do amor; por meio
da f, ele ascende para Deus; de Deus, ele desce navamente por meio do amor, mas
permanece sempre em Deus e no amor divino (...) Ora, essa a verdadeira liberdade
espiritual crist que liberta o corao de todos os pecados, leis e mandamentos e que
supera qualquer outra liberdade, tal como o Cu supera a Terra.943
Lutero entende o amor como consumao da f. No h solipsismo na f, mas

abertura para sua plena realizao no servio desinteressado ao outro. Dito de outro
941
LC, 23.
942
Cf. Ibidem, 24 e 28.
943
Ibidem, 30.
474
modo: verificamos a intensidade do amor por meio da entrega amorosa ao

alteridade. No s isso. Somente nesta dinmica de recepo da graa e de entrega
amorosa ao outro recebemos plenamente a ipseidade que a nossa. Ora, tal f, como
j dito, a f na Palavra do Deus crucificado. Como dito, a teologia da cruz um
libelo luterano anti-metafsico. Nela a ontologia, a interpretao causal e analgica
da natureza divina, a ideia de mbito suprassensvel tornam-se elementos
inadequados revelao de Deus na cruz. Isto, contudo, no impede o ser humano
de conhecer a Deus. Antes, conhecemos a Deus pela f, que deixa-nos permeveis
ao da graa divina. Deus age em ns, na f. Isto significa que fazemos, na f, a
experincia de Deus em ns. Como dissemos, este um acontecimento teo-
antropoptico. Se a experincia de Deus pela f um fim em si mesmo, a teo-
antropopatia nada mais que uma experincia fruitiva da graa de Deus. Como esse
Deus experimentado pela f no conceitualmente conhecido, ele sempre se
preserva como mistrio, uma vez que ele se d relacionalmente, mas refratrio
quele a quem se d. Trata-se, em outros termos, de uma experincia mstica, j

que, pela f, fazemos a experincia fruitiva do mistrio divino. O correlato desta
experincia mstica a liberdade proporcionada ao ser humano, irredutvel ao servo
arbtrio que impede o ser humano de dar a si mesmo a plenitude de sua ipseidade.
Isto porque o servo arbtrio nada mais que a vontade impedida de dar ao ser
humano o bem que o plenifica (Deus). Deste modo, a plenitude da ipseidade fruto
de um ato gratuito de amor divino. Deus quem d a plenitude da ipseidade
humana, quando o ser humano, pela f, entrega-se inteiramente a ele. Isto se
identifica com o eu adonado marioniano. Por isso, a mstica anti-metafsica de
Lutero no produz fidesmo, mas o eu adonado, que se recebe por meio da entrega
que promove a cada vez, pela f, a Deus. O que resulta disto uma existncia
amarosa e desinteressada, que serve alteridade sem porqus e para qus. Por isso,
para alm da onto-teo-logia, est a gratuidade da ao amorosa de Deus na f e a
rplica analgica desta gratuidade nas aes amorosas de servio alteridade. Isto
no irracionalismo, mas excesso de sentido, que no pode ser capturado por
conceitos racionais, por possuir uma lgica que s o amor torna inteligvel. Para
alm da metafsica, Lutero nos ensina que h a mstica que, por causa da f,
desemboca no amor.
475
6
Consideraes finais
O percurso de pensamento percorrido pela presente investigao partiu da

constatao de que o acontecimento histrico da morte de Deus coloca em crise a
metafsica entendida como onto-teo-logia e os regimes de verdades teolgicos que
dela dependem conceitual e hermeneuticamente. Neste sentido, os regimes de
verdade que perquirem o ser do ente como um todo com vistas elucidao e/ou
conceitualizao de seus caracteres comuns metafsica geral ou ontologia
articulam-se, segundo Heidegger, com a pergunta pelo mais ente dos entes que ,
sinultaneamente, causa de si (causa sui) e causa suprema da totalidade dos entes,
pergunta prpria da metafsica especial ou teio-logia (como diz Marion). Ora, as
duas perguntas no somente se cruzam, como mutuamente se fundamentam. Deus

o fundamento causal tanto de si quanto dos demais entes; porm, os caracteres
que descrevem o ser dos entes em geral fundam conceitualmente o ser divino
pensado metafisicamente. Justamente pelo fato de a morte de Deus, tal qual pensada
por Nietzsche e caracterizada por ns ao longo desta investigao, no ser um libelo
atesta que visa a demonstrar a inexistncia de Deus, ela assinala e descreve um
acontecimento histrico dentro do qual nos movemos desde a modernidade tardia
em que de certo modo ainda estamos, a saber, a crise dos supostos meta-empricos
que tradicionalmente justificaram nossas cosmovises (ocidentais) e os valores
(absolutos) por meio dos quais nos comportamos. Por este motivo, no que concerne
aos aspectos terico-ontolgicos da morte de Deus, esta assinala a impossibilidade
de preservarmos a estrutura binria de compreenso do mundo, segundo a qual a
realidade entendida como cindida em tomos ontolgicos qualitativamente
distintos, sendo um deles, geralmente aquele que assume a dimenso ontolgica
suprassensvel ou inteligvel, considerado fundamento estruturante do outro.
medida que tal compreenso de mundo entra em crise, no se pode mais lanar mo
de categorias universais que a priori visem a caracterizar a polimorfia dos entes,
como pretende a metafsica geral; ao mesmo tempo, a ideia de Deus como ente
supremo suprassensvel, fundamento causal da totalidade dos entes, tambm se
476
torna invivel com a morte de Deus. Isso, contudo, no impede a perpetuao do

discurso teolgico; impede somente que tal discurso seja estruturado
metafisicamente. Em outros termos: com a dissoluo do poder do lgos apofntico
metafsico, o discurso teolgico se v s voltas com o desafio de pensar Deus para
alm dos regimes de verdade onto-teo-lgicos.
Com o intuito de ressignificar o discurso teolgico de modo no
metafsico, entendemos que o lgos fenomenolgico, tal qual caracterizado pela
obra de Jean-Luc Marion, fornece-nos um novo horizonte hermenutico capaz de
enfrentar o desafio supra mencionado. Isso porque Marion entende a fenomenologia
como descrio do modo de apario dos fenmenos em geral, porm no lana
mo de medidas apriorsticas que condicionariam de antemo todo e qualquer tipo
de fenmeno. Neste sentido, tanto a ideia de horizonte, que caracterizou o conceito
husserliano de intencionalidade assim como a ideia de seer heideggeriana, quanto
a ideia de um eu constituinte, seja nos moldes do eu fenomenolgico husserliano
(eu constituinte das vivncias intencionais) ou mesmo do ser-a heideggeriano

(responsvel pelo descerramento de mundo), so considerados por Marion como
derivados, isto , no originrios. A razo disso uma s: Marion promove o que
ele mesmo considera ser o ltimo nvel da reduo fenomenolgica, que deixa
aparecer o fenmeno como ente dado. Neste sentido, o fenmeno d a si mesmo
segundo uma medida que irredutvel s ideias de horizonte e de eu constituinte,
isto , a auto-manifestao do fenmeno no condicionada por qualquer tipo de
princpio transcendental, sobretudo pelo princpio da razo suficiente, que a
tradio considerou imprescindvel para se pensar a estruturao dos fenmenos em
geral. Isso, contudo, no significa que no haja horizonte de manifestao
fenomnico e eu; significa, de outro modo, que tanto os horizontes que
fenomenologicamente se estabelecem quanto o eu ao qual um fenmeno se d no
so condicionadores dos entes dados. Os fenmenos se do nos horizontes, porm
os excedem; os fenmenos se do para o eu, porm este no os constitui. Deus,
neste caso, o ente dado por excelncia, ente inconstituvel e saturador do eu e dos
horizontes em geral.
A compreenso no metafsica de Deus por meio do aprofundamento da
noo fenomenolgica de reduo de onde surge o ente dado sofre um
aprofundamento ainda maior por meio do conceito de fenmeno saturado. Com ele,
Marion caracteriza o modo de ser do ente dado e descerra o campo hermenutico
477
para a compreenso do eu no constituinte que nasce como seu correlato necessrio,

a saber, o eu adonado. Por fenmeno saturado, Marion entende o carter excessivo
da intuio na relao que esta estabelece com a visada intencional ou com a
categorializao produzida pelo entendimento (no sentido kantiano). O fenmeno
saturado extravasa os limites dos horizontes ontolgico, intencional, mundano e
categorial. Deste modo, ele funda uma contraexperincia, medida que excede os
limites da experincia constituda pelo eu e pelos horizontes. Disso surge a
caracterizao geral do fenmeno saturado, segundo quatro categorias centrais da
primeira Crtica kantiana: imprevisvel segundo a quantidade, insuportvel segundo
a qualidade, absoluto segundo a relao, ele tambm inobservvel (ou invisvel)
segundo a modalidade. Contrastando com os fenmenos comuns, que buscam a
plena integrao de intuio e intencionalidade ou entendimento, o fenmeno
saturado inconstituvel. Por esse motivo, o eu que lhe correlato no pode possuir
qualquer tipo de primazia, no que concerne constituio fenomnica. O eu
correlato ao fenmeno saturado o eu adonado: o eu que se recebe do fenmeno

que a ele se d. o fenmeno que d ao eu sua constituio e no o contrrio. Em
outros termos: o fenmeno saturado o constituidor do eu adonado.
Para alm do eu constituinte e dos horizontes em geral, o ente dado enquanto
fenmeno saturado de intuio deixa transparecer plenamente seu modo de ser no
caso da revelao divina. Em Deus, a fenomenalidade do ente dado (por excelncia)
aparece segundo a dinmica do cone: como acontecimento de um olhar que nos
acomete e, ainda que vigente, preserva sua insuprimvel distncia, sendo, por isso
mesmo, irredutvel nossa visada. No s isso. No caso da revelao crist, Deus
se d como amor amor este cuja fenomenalidade se apresenta segundo a dinmica
de entrega e auto-recebimento por meio da entrega, sem que o amor possua qualquer
relao com a alteridade considerada como objeto de desejo ou objeto para o qual
nos entregamos. Deus s Deus enquanto entrega amorosa. Nessa entrega, o ser
divino vem a ser ele mesmo. Em outras palavras: Deus constitui a si mesmo, ao sair
de si (xtase) em direo aos entes que ele mesmo deixa ser, por meio de sua
doao. Essa entrega sem reteno se d para alm de todos os condicionamentos
fenomnicos, ou seja, Deus ama para alm do ser. Essa entrega amorosa de Deus
se d, sobretudo, no eu adonado que o nosso. Ora, se Deus o ente dado por
excelncia, permitido que pensemos que sua entrega mais realiza ou plenifica o
eu adonado ao qual ele se d e que ele forma.
478
A relao entre o amor divino e a plenitude do eu adonado que se d por

meio da auto-entrega de Deus possibilita-nos ressignificar o conceito de mstica tal
qual formulado por Maritain: experincia fruitiva do absoluto. A absolutidade, no
mais se identificando com qualquer transcendncia metafsica, passa a assinalar o
carter de irredutibilidade divina em relao a qualquer horizonte condicionador e
eu constituinte. Experimentamos o absoluto no porque de algum modo o
assimilamos a alguma medida que nos seja imanente. Ns o experimentamos,
quando somos tomados, atravessados ou afetados por ele e, assim, recebemos dele
nossa ipseidade. Ora, como tal experincia apresenta-se como um fim em si mesmo,
no podemos usar ou funcionalizar o Deus que se nos d, razo pela qual podemos
falar de fruio como sinal da experincia efetiva de Deus: experincia de gozo que
emerge de uma relao afuncional com o fenmeno em questo. Ora, como o
absoluto se d relacionalmente para alm ou aqum de qualquer categoria racional,
segundo o que vimos em Rahner, necessrio identific-lo com a noo de mistrio.
Se a mstica um conceito que relaciona uma certa experincia unitiva com o

mistrio, podemos entender a experincia fruitiva do mistrio como sendo mstica
em sentido no metafsico. A relao do fenmeno saturado divino com o eu
adonado que ele proporciona nada mais que a experincia fruitiva do mistrio, ou
seja, a mstica.
O conceito de mstica, que formulamos luz do pensamento de Marion e
que no se encontra explicitado na obra desse pensador francs, no se reduz ao
nvel da experincia individual do mistrio. Ele funda um horizonte de
inteligibilidade da tradio religiosa em geral, sobretudo, da tradio crist. Esta
inteligibilidade da tradio nada mais que, em outras palavras, um acontecimento
hermenutico. Por isso, nesse caso, a mstica aparece como hermenutica. Mstica
como hermenutica ou hermenutica mstica produz uma certa revitalizao da
tradio crist, ao interpret-la de modo no metafsico e ao redescobrir elementos
que a hermenutica tradicional de bases metafsicas ocultou. No se trata de mostrar
que todos os autores da teologia crist pensam de modo no metafsico. Antes disso,
a hermenutica mstica permite, a um s tempo, ler no metafisicamente os autores
da tradio e descobrir elementos, conceitos, aspectos de seus pensamentos
irredutveis onto-teo-logia, por serem signos de saturao fenomnica da
revelao divina e do eu adonado que com ela se relaciona como correlato
necessrio. Exatamente isso apareceu em nosso confronto hermenutico com
479
Eckhart e Lutero, que teve como objetivo central assinalar paradigmaticamente o

que entendemos por mstica como hermenutica. Estes autores, ainda no
analisados por Marion, permitem mostrar a abrangncia do tipo de hermenutica
por ns caracterizado.
O confronto com Eckhart e Lutero orientou-se pela ideia de que o substrato
mstico de seus pensamentos aparece de certo modo em muitos de seus conceitos e
questes, assinalando portanto a saturao fenomnica da revelao divina e o
correlato eu adonado que formado por meio de tal experincia de Deus, ainda que
muitas vezes esses pensadores operacionalizem conceitos claramente pertencentes
metafsica. Neste sentido, orientamo-nos pela ideia de que muitos conceitos
metafsicos utilizados por esses autores no possuem a priori significado metafsico,
uma vez que visam a dar voz mstica que os sustentam. No que concerne ao
pensamento de Eckhart, a fora pr-predicativa da experincia do mistrio divino
transpareceu em conceitos que assinalam o ndice no metafsico da experincia de
Deus pelo ser humano. Por um lado, Eckhart tematiza a unidade divina
inscrevendo-a no corao de toda e qualquer criatura, porm deixa claro que esta
vigncia no reduz Deus criatura onde ele se d, j que a unidade divina
irredutvel a esta vigncia. Trata-se da diferena entre ebulio e bulio, diferena
esta por meio da qual Eckhart consegue compreender o carter de alteridade
absoluta divina, ao mesmo tempo que Deus, em sua irredutvel distncia, sai de si
e entrega-se plenamente criao que ele permite que seja. Assim, a distncia da
vida intra-trinitria conjuga-se com a auto-doao irrestrita de Deus a cada criatura.
Tal fenmeno assinala justamente a lgica saturada de Deus. Se entrega e
distncia se identificam no fenmeno divino, ento, isto pode ser entendido pelo
fato de que a sada de si que preserva Deus em si mesmo na vida intra-trinitria
nada mais que o desprendimento divino Abgeschiendenheit. Justamente este
desprendimento aparece analogamente na ipseidade humana, que formada
exatamente por meio da experincia da unidade que Deus . Dito de outro modo,
ns nos recebemos da entrega gratuita e desprendida do prprio Deus. Por isso, a
ipseidade que a se forma repete de modo anlogo o desprendimento divino, o que
a faz ser inteira em cada relao, ao entregar-se a cada criatura, sem deixar de ser
si mesma em meio a tal entrega. Destarte, conseguimos ser-com e ser-para, sem que
sejamos anulados na entrega. Ora, se somente somos assim porque Deus se nos d
a si mesmo, ento, nossa unidade anloga unidade divina s pode ser
480
compreendida como unidade adonada. Mais: o Deus conhecido por meio dessa
relao irredutvel razo categorializadora, ou seja, mistrio. Ao conhec-lo,
ns no o utilizamos dele frumos. Isto nos permite dizer que Eckhart assenta seu
pensamento na experincia fruitiva do mistrio.
Com Lutero, a relao entre mstica e pensamento teolgico segue outras
vias, porm se estrutura sobre a mesma experincia de base de Eckhart. Partindo de
uma crtica evidente metafsica em geral por meio de um ataque frontal ao
pensamento de Aristteles, Lutero assinala a fragilidade de a razo terico-
especulativa dar conta da revelao divina, que se d graciosamente pela f. Esta
razo, que quando autonomizada produz na teologia a teologia da glria, onde a
razo impe a Deus a medida que lhe [ razo] convm, no consegue dar conta do
lugar em que Deus por ele mesmo se d a conhecer, a saber, a cruz de Cristo. Neste
sentido, a cruz trai a razo especulativa e impe teologia a necessidade de
operacionalizar um outro lgos que no o lgos metafsico, para dar vazo sua
fenomenalidade. O lgos da cruz apresenta-se como normativo, segundo Lutero.

Neste caso, Deus se d como finito, como sofredor, como frgil..., contrariando a
teologia natural que sempre pensou atributos divinos que retiravam de Deus seu
pthos e sua dor. Justamente este Deus que se d na cruz esconde-se em meio
sua doao: o Deus revelado o Deus oculto. Ou, em outros termos, conhecemos
somente as costas de Deus. Isto assinala claramente a saturao do fenmeno
divino em Lutero: conhecemos na cruz as costas de um Deus que excede a sua
apario. Mais: conhecemos Deus para alm da racionalidade especulativa, pois
Deus a excede. Essa dupla saturao nada tem a ver com a transcendncia
metafsica; tem a ver com sua irredutibilidade e distncia. Por isso, a inteligibilidade
da cruz s se d para a f, dom divino que nos agracia com a capacidade de ser
afetado pelo Deus revelado no paradoxo da cruz. Ora, isto desconstroi a ideia de
que o ser humano por si s chega a Deus e acessa o bem divino que o torna feliz.
Por isso, no temos livre arbtrio para darmos a ns mesmos o bem supremo que
nos realiza, razo pela qual Lutero afirma que temos servo arbtrio, ainda que
faamos escolhas e acessemos bens relativos. A plenitude da condio humana,
consequentemente, no dada por ns, mas recebida de Deus, a quem nos
entregamos por meio da f. Este eu que se recebe do Deus ao qual se entrega
claramente o eu adonado. Este eu, quando institudo pela graa divina, produz obras
de amor desinteressadas, ou seja, que nada visam para alm do prprio ato amoroso.
481
Se o encontro com Deus pela graa/f um fim em si mesmo, toda existncia

humana que nesse encontro se funda frui do encontro e no o utiliza. Irredutvel
razo e vigente na graa e para a f, Deus o mistrio do qual frumos quando ele
se nos d. Em outros termos: a base da teologia de Lutero a experincia fruitiva
do mistrio, ou seja, a mstica. Fenmeno saturado, eu adonado e plenificao da
condio humana se entrecruzam e se pertencem essencialmente no pensamento de
Lutero.
O confronto com Echkart e Lutero nos permitiu entender como o lgos
teolgico no metafsico lida com o mundo da morte de Deus, que o nosso.
Diferentemente do que se pode pensar, a crise dos supostos metafsicos da teologia
tradicional no exige um abandono absoluto da tradio. Tal crise exige somente
um modo no metafsico de relao com a tradio. Porquanto no h pensamento
sem passado, o que importa ao pensamento teolgico atual no somente ter de ser
novo a qualquer custo, mas se renovar de tal modo que o passado que o precede e
que lhe legado possa falar de modo renovado e, por meio disso, o dilogo com o
passado permita formar novos pensamentos e conceitos que deem conta tanto da
saturao da revelao divina, quanto das metamorfoses do eu adonado que tal
revelao forma. A mstica enquanto hermenutica parece ter um lugar de destaque
na realizao dessa tarefa. Por isso, mstico no somente quem experimenta Deus
individualmente, mas tambm e sobretudo quem revitaliza o passado
aparentemente morto da tradio, para que o presente em que estamos possa ser
grvido de outros futuros. Neste sentido, o mstico assume um desafio plenamente
cristo: ressuscitar os mortos para que a vida se reinvente.
482
7
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Alexandre Marques Cabral

Onto-teo-logia, Mstica e Revelao: a

Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao

Orientador: Prof. Mario Frana Miranda

Onto-teo-logia, Mstica e Revelao: a

Tese apresentada como requisito parcial para obteno o

Examinadora abaixo assinada.

Prof. Mario Frana Miranda

Profa. Maria Teresa de Freitas Cardoso

Profa. Lcia Pedrosa de Pdua

Prof. Jos Silveira da Costa

Prof. Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

Profa. Monah Winograd

Rio de Janeiro, 28 de outubro de 2016.

Alexandre Marques Cabral

Graduou-se em filosofia em 2002/2003

com nfase em Santo Agostinho, Mestre Eckhart,

Cabral, Alexandre Marques

Onto-teo-logia, mstica e revelao : a

Tese (doutorado)Pontifcia Universidade Catlica

1. Teologia Teses. 2. Mstica. 3. Metafsica. 4.

Para os mestres-amigos Jos Alves Barbato, Joo Valena,

Para as vidas da minha vida, carnes da minha carne:

Para Nehemias Marien

Ao mestre e amigo Marco Antnio Casanova, que mostrou-me a possibilidade de

realizar a sempre difcil tarefa de pensar.

amiga e companheira de f Maria Cristina S, cuja experincia mstica me

Aos membros da banca examinadora: professores e professoras pe. Joo Mc

s amigas Cludia Senra e Cristina Gouveia, que sempre me fortaleceram e

minha manjedoura: Martha, Anbal, Fernanda, Jlia, Paulo Marques e Maria

IRE comunidade mstica e ensastica, que me ensinou o sentido de tudo que

Jucira Montenegro, que adoraria celebrar esta vitria In memorian.

Cabral, Alexandre Marques; Miranda, Mario Frana. Onto-teo-logia,

O objetivo central da presente investigao o de ressignificar o lgos cristo

Cabral, Alexandre Marques; Miranda, Mario Frana (Advisor). Onto-theo-

2 Onto-teo-logia, revelao e morte de Deus: a impossibilidade da

onto-teo-logia nos trios da teologia. Uma abordagem em dilogo com

3 O fim do fim da metafsica e a possibilidade da (auto) revelao

4 Jean-Luc Marion e a ressignificao herme- nutica da mstica crist 224

6 Consideraes finais 475

7 Referncias Bibliograficas 482

CFM Conceitos fundamentais da metafsica (Mundo Finitude

Obras de Santo Agostinho

Liv. Arb. Livre arbtrio

Obras de Santo Toms de Aquino

Pens. Pensamentos (de Pascal)

Isto te peo, Timteo, meu amigo, entregue por

Luz Divina que, incansvel e potente em seu reino

Mas at quando h de durar tamanho orgulho?At

Durante dois milnios de existncia a condio crist, seja no cultivo de seus

no seno o resultado imediato de tal integrao. Como resultado de um esforo,

De p, ento, no meio do Arepago, Paulo falou: Cidados atenienses! Vejo que,

Porque somos tambm de sua raa.

Ora, se ns somos de raa divina, no podemos pensar que a divindade seja

Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, alguns comearam a zombar, enquanto

A passagem acima reproduzida se deu aps Paulo ter anunciado o evangelho

cidade em que anunciara o evangelho. Enquanto Paulo os esperava [Silas e

idolatria.1 Justamente esta anti-idolatria condiciona um discurso ambguo.

De certo modo, isto assinala que os gregos, ainda que s apalpadelas,

visvel e disponvel para os cultos. O elogio paulino ao Deus desconhecido no

anastasis (ressurreio).2 No s a palavra ressurreio no era desconhecida, como

ordem histrica. O Deus atemporal manifesta-se na temporalidade de Jesus. Como

A passagem acima deixa claro o abismo que separa a mensagem do