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1. Vida
En 1268, Toms de Aquino regres a Pars donde afront la polmica suscitada por
el auge de los llamados averrostas latinos, que ponan en dua la inmortalidad del alma
individual. En1972 se traslada de Pars a Npoles, y muere en 1274, en el monasterio
cisterciense de Fossanuova, entre Npoles y Roma, cuando se diriga al concilio de Lyon. 4
1
Enciclopedia Hispnica (1991-1992), Vol. 14, Barcelona y otros: Encyclopaedia Britannica Publishers, p. 53;
Brhier, E. (1956). Historia de la filosofa, tomo I. (D. Nez, Trad.) Buenos Aires: Sudamericana, p. 399.
2
Llopis, J. (2003), Santo Toms de Aquino, maestro de telogos, Centre de Pastoral Litrgica, pp. 10-11.
3
Brhier, E., op. cit., p. 399.
4
Enciclopedia Hispnica, op. cit., p. 54; Brhier, E., op. cit., p. 399.
1
2. Obra
En su ltima estancia en Para escribi Sobre la unidad del intelecto, contra los
averrostas, Perfeccin de la vida espiritual y Contra los disuadentes del ingreso en
religin; y Sobre la eternidad del mundo, contra los murmuradores. Finalmente, en
diversas pocas escribi Cuestiones discutidas (disputatae) y Cuestiones variadas
(quodlibetales).6
3. Fe y razn
Al comienzo de la Suma Teolgica, santo Toms considera que para la salvacin humana,
adems de las ciencias filosficas, cuyo campo analiza la razn humana, era necesario
alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelacin divina. La razn que santo Toms encuentra
es que Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensin a la que puede
llegar slo la razn. Ms an, lo que de Dios puede comprender la sola razn humana,
tambin precisa la revelacin divina. (Suma Teolgica I, q.1, a1)
Creer es pensar con asentimiento. Para ello es necesaria la fe, a la que santo
Toms define como el hbito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna,
haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve. As, se distingue de los dems actos
del entendimiento: la opinin, la sospecha y la duda, que no dan adhesin primera e
inquebrantable a una cosa (Suma Teolgica II-II, q.4, a1). La fe, dice, para prestar ese
5
Brhier, E., op. cit., p. 400.
6
Ibidem.
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asentamiento, que es su acto principal, proviene de Dios, que desde dentro mueve al
hombre por la gracia (Suma Teolgica II-II, q.6, a2).
Para santo Toms, la fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por
un lado, asiente movido por el objeto que, o es conocido por s mismo (primeros principios
sobre los que versa el entendimiento) o es conocido por otra cosa (el caso de las
conclusiones, materia de la ciencia). Por otra parte, dice, el entendimiento presta su
asentamiento no porque est movido suficientemente por el propio objeto, sino que se
inclina por una de las partes con preferencia sobre otra, fruto de una eleccin. Si el
asentimiento se presta con duda da lugar a la opinin; si lo hace con certeza y sin temor da
lugar a la fe. De igual modo, considera que no se da fe ni opinin sobre cosas vistas, sea por
el entendimiento, sea por el sentido. (Suma Teolgica II-II, q.1, a4)
Santo Toms niega que la realidad sea sabida y creda por el mismo sujeto ya que
considera que la ciencia tiene su origen en principios evidentes en s mismos y, por eso, con
algo visto. Lo que s acepta es que la realidad vista y sabida por uno sea creda por otro.
(Suma Teolgica II-II, q.1, a5)
Para discutir si creer es pensar con asentimiento, santo Toms distingue la accin
de pensar en tres sentidos: 1) De manera general, cualquier aplicacin del entendimiento a
una cosa. (San Agustn entiende inteligencia como la potencia por la que deliberando
entendemos, en XV De Trin.). 2) Otro, ms propio, la aplicacin del entendimiento que
conlleva cierta bsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visin.
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(San Agustn afirma que nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento a saber y es
informado por las cosas que conoce, en XV De Trin.). Segn esto, propiamente, pensar se
llama al movimiento de la mente que delibera cuanto todava no ha llegado a la perfeccin
por la visin plena de la verdad. Este movimiento puede versar sobre intenciones
universales (parte intelectiva) o sobre representaciones particulares (parte sensitiva). 3) El
tercer sentido, pensar es acto de la facultad cognitiva. (Suma Teolgica II-II, q.2, a1)
Al discernir sobre la necesidad de creer algo que est sobre la razn natural, santo
Toms distingue dos cosas que concurren a la perfeccin de la naturaleza: una, el impulso
propio y, otra, el que recibe de la naturaleza superior. La naturaleza racional creada, afirma,
es la nica entre todos los seres que dice un orden inmediato a Dios, participando de la
perfeccin divina o el ser, como los seres inanimados, o tambin en la vida y el
conocimiento de las cosas singulares, como las plantas y los animales. Pero esta naturaleza
racional en cuanto a que conoce la razn universal del bien y del ser, dice un orden
inmediato al principio universal del ser. De ah que concluye que la perfeccin de la
naturaleza racional no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza, sino
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tambin en lo que recibe por participacin sobrenatural de la bondad divina. A esto le llama
la bienaventuranza ltima del hombre que consiste en la visin sobrenatural de Dios; visin
que no puede alcanzar sino tornndose en discpulo que aprende de Dios. Sin embargo, la
participacin de esa enseanza no se adquiere de repente, sino de manera progresiva y de
acuerdo a su propia naturaleza. Por tanto, la fe es necesaria en todo el que aprende, para as
llegar a la perfeccin de la ciencia. (Suma Teolgica II-II, q.2, a3)
Verdad divina. Respecto a la verdad divina, hay un modo doble para llegar a ella:
1) Hay ciertas verdades divinas que totalmente exceden toda capacidad de la razn humana,
como el hecho de que Dios es uno y trino. 2) Otras hay que tambin puede captar la razn
natural, como la existencia de Dios, y ciertos atributos, como su unidad, y que los filsofos
han probado usando de la luz de la razn natural.
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slo despus de un largo periodo de su vida. 2) Para que el conocimiento de Dios llegue a
ms personas, ya que muchos no pueden progresar en ese conocimiento. 3) Por ltimo, por
la certeza; esto porque la razn humana es muy deficiente de las cosas divinas. La prueba
es que los filsofos han incurrido en muchos errores. (Suma Teolgica II-II, q.2, a4; Contra
gentiles I, cap. IV)
Para hablar del entendimiento, por su parte, santo Toms menciona que implica un
conocimiento ntimo. Para l, entender significa algo como leer dentro. Esto debe resultar
evidente considerando la diferencia entre el entendimiento y los sentidos: el conocimiento
sensitivo se ocupa de las cosas sensibles externas; el intelectual penetra hasta la esencia de
la realidad, su objeto (lo que es el ser). En lo que atae a las cosas ocultas en el interior de
la realidad y hasta las cuales debe penetrar el conocimiento del hombre son muy variadas.
Las realidades inteligibles son ntimas respecto a las realidades sensibles que percibimos
exteriormente. En este sentido, como el entendimiento del hombre comienza por lo
sentidos, o sea, del exterior, es evidente que cuanto ms viva sea la luz del entendimiento,
tanto ms profundamente podr penetrar en el interior de las cosas. Empero, agrega que la
luz natural de nuestro entendimiento es limitada, y slo puede penetrar a unos niveles
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determinados. De ah que necesita una luz sobrenatural que no alcanza con la luz natural. A
esta luz sobrenatural la llama el don del entendimiento. (Suma Teolgica II-II, q.8, a1)
Agrega santo Toms, que es necesario al hombre que se le propongan para ser
credas aquellas verdades que exceden la capacidad de su razn. Primero, para que pudiera
tender a un bien que excede nuestro presente estado. La fe es necesaria para que los
hombres puedan conocer a Dios de manera ms cierta. Al proponrsele al hombre algunas
verdades acerca de Dios que exceden toda razn humana, puede el hombre confirmarse en
su convencimiento de que Dios es algo superior a canto pueda pensarse. Segundo, otro
provecho es la disminucin de la soberbia, que es madre del error; para que el espritu
humano se liberarse de tal presuncin y pudiese llegar a una modesta bsqueda de la
verdad. Tercero, otra ventaja es que aun cuando de las sustancias superiores podamos
alcanzar menor conocimiento, sin embargo amamos y deseamos con ms fuerza eso poco,
que cuanto conocemos de las sustancias inferiores. (Contra gentiles I, cap. V)
Tambin, dice santo Toms, las verdades de la razn humana no se oponen a las de
fe. 1) Pues consta que los primeros principios innatos en la razn natural son verdaderos, de
tal manera que ni siquiera nos es posible admitir su falsedad. Tampoco puede tenerse como
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falso lo que se cree por fe, pues ha sido tan evidentemente confirmado por Dios. Como slo
la falsedad es contraria a la verdad, es imposible que los principios conocidos naturalmente
por la razn sean contrarios a los de la fe. 2) El conocimiento de los principios naturales
evidentes nos ha sido dado por Dios, ya que es el autor de la naturaleza. No puede ser
contrario al conocimiento natural cuanto conoce la fe por revelacin divina. 3) Nuestro
conocimiento no puede llegar al conocimiento de la verdad cuando se encuentra perplejo
entre razones contrarias. Si fueran conocimientos opuestos los de fe y razn, impedira que
nuestro conocimiento llegara la verdad. 4) Finalmente, no pueden cambiarse las cosas
naturales, mientras permanezca inmutable la naturaleza. Y no pueden darse
simultneamente opiniones contrarias sobre un mismo objeto en el mismo sujeto. Por tanto,
Dios no puede infundir al hombre una verdad de fe o natural contraria al conocimiento
natural del hombre. (Contra gentiles I, cap. VII)
Asimismo, explica santo Toms que existen cuatro dones que se ordenan al
conocimiento sobrenatural, que tiene su base en la fe: el entendimiento, la sabidura, la
ciencia y el consejo. La fe, dice, viene de la predicacin (Rm 10, 17), es decir, se le deben
proponer al hombre algunas cosas para que las crea, no como cosas vistas sino odas, para
que les preste su asentimiento. Tambin, que son dos las cosas que requieren de nuestra
parte respecto de lo que se nos propone para creer: a) que sean penetradas y captadas por el
entendimiento (funcin del don del entendimiento) y, b) que el hombre se forme de ellas un
juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesin a las mismas y que se deben
rechazar los errores opuestos. Este juicio corresponde al don de la sabidura si se refiere a
las cosas divinas; al don de la ciencia, si se trata de cosas creadas; al don del consejo,
cuando se propone su aplicacin a las acciones singulares. (Suma Teolgica II-II, q.8, a6)
En particular sobre el don de la ciencia, santo Toms menciona que el hombre, por
medio de la razn, asiente intelectualmente a una verdad, puede ser perfeccionado en esa
verdad de dos maneras: captndola y formulando sobre ella un juicio cierto. Por eso se
requieren dos cosas: a) que reciba rectamente lo que se le propone, lo que corresponde al
don del entendimiento y, b) que tenga de ella un juicio cierto y exacto, es decir, que
discierna sobre lo que debe y no debe ser credo, que es lo que corresponde al don de
ciencia. (Suma Teolgica II-II, q.9, a1)
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Para santo Toms, en cambio, es al don de sabidura al que corresponde el
conocimiento de las cosas divinas. Aunque ciencia implica certeza en el juicio, si esa
certeza se obtiene a travs de la causa ms elevada de las causas, recibe el nombre de
sabidura. Esto es as, dado que el juicio cierto se obtiene principalmente por su causa;
siendo el juicio dado a travs de la causa primera el primero y el ms perfecto. Por ende, es
sabio en cualquier gnero al que conoce ese gnero por la causa suprema del mismo, que le
permite juzgar de todo. Y sabio en absoluto ser el que conoce la suprema de las causas:
Dios. Por eso el conocimiento de las cosas divinas se llama sabidura. Mientras que ciencia
es el conocimiento de las cosas humanas, que implica certeza de juicio, apropiada al juicio
obtenido a travs de las causas segundas. De lo que se deduce que la ciencia slo versa
sobre realidades humanas y realidades creadas. (Suma Teolgica II-II, q.9, a2)
Ahora bien, en relacin con la doctrina sagrada, santo Toms afirma que se
encuentra a la par de las otras ciencias en el sentido de que no argumentan para probar sus
principios, as aquella no argumenta para probar los artculos de fe, sino que a partir de esos
principios argumenta para probar otra cosa. La fe, dice, se fundamenta en la verdad
infalible, y lo contrario a la verdad no es demostrable. (Suma Teolgica I, q.1, a8)
Santo Toms considera que la doctrina sagrada se vale del argumento de autoridad,
debido a que sus principios han sido establecidos por revelacin, por lo que es necesario
creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha la revelacin. El
argumento por autoridad fundada en la razn humana es muy dbil, mientras que el
argumento fundado en la revelacin divina es muy slido. Aunque la doctrina sagrada hace
uso tambin de la razn humana: no para probar cosas de fe (suprimira el mrito de la fe),
sino para demostrar algunas otras cosas. (Suma Teolgica I, q.1, a1, ad2)
4. Existencia de Dios
Santo Toms divide la Suma Teolgica en tres partes: Dios, la marcha del hombre hacia
Dios y Cristo. La primera reflexin, acerca de Dios, la divide a su vez en tres partes: la
esencia divina, la distincin de personas y lo que se refiere a las criaturas en cuanto
proceden de l. En relacin a la esencia divina, tambin la divide en tres: sobre la
existencia de Dios, cmo es y, por ltimo, su obrar: su ciencia, su voluntad y su poder.
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Sobre el tema que nos ocupa, tambin lo constituyen tres partes: Es o no es evidente Dios
por s mismo? Es o no es demostrable? Existe o no existe Dios? (Suma Teolgica I, q.2)
1) Se deduce del movimiento. Es cierto, y los perciben los sentidos, que en este
mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho, nada se
mueve a no ser que, en cuanto potencia, est orientado a aquello que se mueve. Por su
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parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La
potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Pero no es posible que una
cosa sea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo
distinto.
Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se
mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser motivo por otro. Pero si lo que es
movido por otro se mueve, necesita ser motivo por otro, y ste por otro. Este proceder no se
puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no habra
motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser movidos por el
primer motor. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En
ste, todos reconocen a Dios. (Suma Teolgica I, q.2, a3)
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Luego, no todos los seres son slo posibilidad, sino que es preciso algn ser
necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte,
no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este
proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes. Por lo tanto,
es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est
en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen Dios. (Suma
Teolgica I, q.2, a3)
5) Se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Hay cosas que no tiene
conocimiento (los cuerpos naturales) y que obran por un fin; lo que se comprueba
observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se
deduce que, para alcanzar su objetivo, obran intencionadamente, no al azar. Las cosas que
no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e
inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que
todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios. (Suma Teolgica I, q.2, a3)
En Suma contra gentiles (Libro I, cap. XIII), santo Toms expone las razones por
las que Aristteles prueba que Dios existe.
Primera prueba, a partir del movimiento, por dos caminos: Primer camino: Todo
lo que se mueve, se mueve por otro. Dos proposiciones: 1) cuanto se mueve es movido por
otro; 2) no se puede proceder hasta el infinito en una serie de principios de movimiento y
de seres movidos.
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Tres pruebas de la primera proposicin: 1) Si algo se mueve a s mismo, entonces
necesariamente tiene en s el principio de su movimiento; de otra manera, evidentemente
ser movido por otro. 2) La segunda es por induccin: todo cuanto se mueve
accidentalmente no se mueve por s mismo, sino en virtud del movimiento de otro. 3) Nada
puede estar en acto y potencia al mismo tiempo y respecto a la misma cosa. Nada puede ser
al mismo tiempo principio de movimiento y objeto movido, respecto al mismo movimiento.
Por consiguiente: nada puede moverse a s mismo.
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mismo, y del cual debamos partir para llegar mediatamente a un principio de movimiento
separado e inmutable.
Tercera prueba: Los seres ms verdaderos son aquellos que poseen el ser en grado
ms elevado. Hay un ser verdadero en grado sumo; porque si de dos cosas falsas una lo es
ms que la otra, de la misma forma sucede con la verdad: una cosa verdadera lo es ms que
la otra; y este grado de verdad se ha de medir segn su aproximacin a aquello que es
simple y llanamente verdadero. De donde se concluye que tambin se da algo que es el ser
sumo, al cual llamamos Dios.
Cuarta prueba: Del gobierno de las cosas. No sera posible que cosas dispares y
aun contrarias se mantuviesen siempre o muchas veces en un orden, sin el gobierno de
alguien, segn el cual todas esas cosas tienden a un solo fin. Pero vemos en el mundo cosas
de diversas naturalezas que concuerdan en un orden, no rara vez y como por acaso, sino
siempre o por lo menos ordinariamente. Luego debe existir alguien cuya providencia
gobierna el mundo, al cual llamamos Dios.
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Santo Toms menciona que los gneros de las potencias del alma son cinco: las
facultades vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotriz e intelectiva (Aristteles, De Anima,
414a31). Los gneros de las potencias del alma, dice, se distinguen por sus objetos. El
objeto de las operaciones del alma pueden analizarse en un triple orden. 1) Pues hay
potencias del alma que tienen por objeto nico el cuerpo que est unido al alma. Su gnero
es llamado vegetativo en cuanto que la potencia vegetativa no acta ms que sobre el
cuerpo al que est unida el alma. 2) Otro gnero est referido a un objeto ms universal,
esto es, todo cuerpo sensible, y no solamente el cuerpo que est unido al alma. 3) Hay un
tercer gnero cuyo objeto es todava ms universal, puesto que llega a todo ser sin
excepcin, tanto a lo unido al alma, como a lo extrnseco. As, es necesario que la realidad
extrnseca objeto de la operacin del alma est referida a ella de dos maneras. (a) En cuanto
que es apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza. Con respecto a esto, hay
dos gneros de potencias: las sensitivas, referidas al objeto menos comn, esto es, el cuerpo
sensible; y las intelectivas, referidas al objeto ms comn, esto es, el universal. (b) Y, en
cuanto que la misma alma tiende hacia el objeto exterior. De este modo, tenemos dos
nuevos gneros de potencias del alma: las apetitivas, por las que el alma tiende al objeto
extrnseco como a su fin, siendo esto lo primero en el orden de la intencin; y las
locomotrices, por las que el alma tiende a un objeto exterior como al trmino de su
operacin y movimiento. (Suma Teolgica I, q.78, a1)
Aristteles, dice santo Toms, afirmaba que las naturalezas o las formas de las cosas
sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto. Tambin, que nada pasa de la
potencia al acto a no ser por medio de algn ser en acto, como el sentido est en acto por lo
sensible en acto. As deduce la necesidad de admitir el entendimiento agente como una
facultad que hace a las cosas inteligibles en acto abstrayendo las especies de sus
condiciones materiales. (Suma Teolgica I, q.79, a3)
En relacin con la razn, santo Toms refiere que no puede ser potencia distinta del
entendimiento. Entender, dice, consiste en la simple aprehensin de las verdades
inteligibles; pero, raciocinar es pasar de un concepto a otro para conocer la verdad
inteligible. As, el raciocinio con respecto al entender es como el moverse con respecto al
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reposar; y el reposo y el movimiento se reducen a una misma potencia. (Suma Teolgica I,
q.79, a8)
En cuanto a la inteligencia, dice santo Toms que significa el acto del entendimiento
consistente en entender. De ella dice que no se distingue del entendimiento como una
potencia de otra, sino como el acto se distingue de la potencia. Alberto Magno, citado por
santo Toms, distingue cuatro entendimientos: el agente, el posible, el habitual y el
consumado. Los dos primeros son potencias distintas: potencia activa y potencia pasiva.
Tambin, los otros tres se distinguen en conformidad con el entendimiento posible en sus
tres estados: en potencia, es el entendimiento posible; en acto primero, es la ciencia, lo
llama entendimiento habitual; y otras, en acto segundo, es el pensar, lo llama entendimiento
en acto y entendimiento consumado. (Suma Teolgica I, q.79, a10)
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Ideas innatas. Santo Toms rechaza las ideas innatas por dos razones: primero,
porque si el alama tiene un conocimiento natural de todo, no parece posible que su olvido
sea tan grande y que ni siquiera recuerde que posee dicho conocimiento. Segundo, porque
cuando falta algn sentido, falta el conocimiento de lo que dicho sentido percibe. (Suma
Teolgica I, q.84, a3)
Especies inteligibles. Las especies inteligibles por las que nuestra alma conoce,
segn santo Toms, no provienen de algunas formas separadas. (Suma Teolgica I, q.84,
a5)
Razones eternas. San Agustn se haba referido a la verdad inmutable que est por
encima de nosotros. Esta verdad, dice santo Toms, est contenida en las razones eternas.
Por tanto, el alma intelectiva conoce todas las cosas verdaderas en las razones eternas. En
lugar de las ideas de Platn, san Agustn admiti la existencia en la mente divina de las
razones de todas las cosas, segn las cuales han sido hechas todas las cosas y segn las que
el alma todo lo conoce. Y santo Toms agrega que algo es conocido en otro de dos
maneras: 1) Una, como objeto conocido, al modo como se ven en el espejo las cosas cuyas
imgenes refleja. De esta manera, el alma no puede en el presente estado de vida ver todas
las cosas en las razones eternas; en cambio, as es como conocen los bienaventurados, los
cuales ven a Dios y todas las cosas en Dios. 2) Otra, como en su principio de conocimiento.
En este sentido, el alma humana conoce las cosas en las razones eternas, por cuya
participacin lo conocemos todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es
ms que una cierta semejanza participada de la luz increada en la que estn contenidas las
razones eternas. Adems de esta luz intelectual, dice santo Toms, necesitamos las especies
inteligibles que provienen de los mismos objetos. (Suma Teolgica I, q.84, a5)
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corpreo, dedujo que el conocimiento intelectual no se verifica por la modificacin que los
objetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la participacin de las formas
inteligibles separadas. As, para Platn, los objetos sensibles estimulan el alma sensitiva
para sentir y, a su vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva para entender. 3)
Aristteles, por otro lado, admite que el entendimiento es distinto del sentido. Pero sostuvo
que el sentido no ejerce su operacin propia sin que intervenga el cuerpo, de tal manera que
el sentir no es un acto exclusivo del alma, sino del compuesto. Segn Aristteles, para que
se produzca la operacin intelectual no basta la simple impresin de los cuerpos sensibles,
sino que se precisa algo ms digno, por medio del entendimiento agente, por medio de la
abstraccin hace inteligibles las imgenes recibidas por los sentidos. Por tanto, la
operacin intelectual es causada por los sentidos en los que se refiere a las imgenes. Pero
las imgenes no son suficientes para alterar el entendimiento posible, sino que necesitan del
entendimiento agente para convertirse en inteligibles en acto; de ah que el conocimiento
sensible es la materia de la causa y no la causa total y perfecto del conocimiento intelectual.
(Suma Teolgica I, q.84, a6)
Abstraccin. Aristteles dice que en la medida en que las cosas son separables de
la materia, se aproximan al entendimiento (De Anima 431b2). Por tanto, aade santo
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Toms, es necesario que las cosas materiales sean entendidas por abstraccin de la materia
y de las representaciones materiales, esto es, de las imgenes.
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se entiende es la realidad representada en la especie inteligible. (Suma Teolgica I, q.85,
a2)
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esencia de la realidad material que cae bajo el dominio de los sentidos y la imaginacin.
Hay dos tipos de composicin en el objeto material: 1) La de la forma con la materia A este
tipo corresponde la composicin intelectiva, segn la cual el todo universal se predica de
sus partes, ya que el gnero se toma de la materia comn; en cambio, la diferencia, que
completa la especie, se toma de la forma. La singularidad se toma de la materia individual.
2) El del accidente con el sujeto. A este tipo corresponde por parte del entendimiento la
composicin por la que el accidente es atribuido al sujeto, como cuando se dice el hombre
es blanco. Sin embargo, hay diferencia entre la composicin intelectiva y la del objeto,
pues los componentes objetivos son diversos, mientras que la composicin establecida por
el entendimiento es signo de la identidad de los elementos que se agrupan o componen. el
entendimiento no compone de manera que se afirme que el hombre sea la blancura, sino
que el hombre es blanco, esto es, que tiene blancura, ya que uno mismo es el hombre y el
sujeto de la blancura. Lo mismo puede decirse de la composicin de forma y materia, ya
que animal significa el ser de naturaleza sensitiva. Racional, el de naturaleza intelectiva.
Hombre, el que las posee a ambas. Scrates, el que a todo ello aade la materia individual.
Segn esta razn de identidad, nuestro entendimiento compone atribuyndola a la otra.
(Suma Teolgica I, q.85, a5, ad3)
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no conoce ms que lo universal. Indirectamente, puede conocer lo singular, porque, incluso
despus de haber abstrado las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a
no ser volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende las especies
inteligibles. As, directamente conoce por las especies inteligibles lo universal;
indirectamente, lo singular representado en las imgenes. (Suma Teolgica I, q.86, a1)
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ciencias tienen por objeto lo necesario. Si se consideran las cosas en s mismas una ciencia
tiene por objeto lo necesario, y otra lo contingente. (Suma Teolgica I, q.86, a3)
6. Bibliografa
Aquino, T. (1977), Suma contra los gentiles, Mxico: Porra.
Aquino, T. (2001), Suma Teolgica, Parte I y Parte II-II, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos.
Brhier, E. (1956). Historia de la filosofa, tomo I. (D. Nez, Trad.) Buenos Aires:
Sudamericana.
Enciclopedia Hispnica (1991-1992), Volumen 14, Barcelona y otros: Encyclopaedia
Britannica Publishers.
Llopis, J. (2003), Santo Toms de Aquino, maestro de telogos, Centre de Pastoral
Litrgica.
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