TORRES QUEIRUGA A - Que Queremos Decir Cuando Decimos Infierno - Ed Sal Terrae 1995 PDF

Andrs Torres Queiruga
QU QUEREMOS DECIR
CUANDO DECIMOS
INFIERNO?
Coleccin ALCANCE
48
Andrs Torres Queiruga
lQU QUEREMOS DECIR

CUANDO DECIMOS
INFIERNO?
(2. edicin)
a
Ex Bibliotheca Lordavas
Editorial SAL TRRAE

Santander
1995 by Editorial Sal Terrae

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ndice
Introduccin 7
1. Cuestiones de mtodo 11
1.1. Un problema inquietante 11
1.2. Atencin a los presupuestos 14
1.3. La hermenutica de los
enunciados escatolgicos 16
1.4. Actualizar la revelacin 22
2. Lo intolerable en el tratamiento
del infierno 29
2.1. No castigo,
sino tragedia para Dios 30
2.2. Contra el abuso moralizante 37
2.3. Contra las lgicas del horror r> 40
3. Lo que de verdad sabemos 50

3.1. El infierno es la no-salvacin 50
3.2. El infierno, en nosotros,
al otro lado de Dios 56
3.3. Lo definitivo: qu se revela
acerca del infierno 64
6 QU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO?
4. Lo que cabe conjeturar 67

4.1. El infierno como auto-condena ... 68
4.2. El infierno como muerte definitiva. 74
4.3. El infierno como condenacin
de lo malo que hay en cada uno 82
4.3.1. Sentido de la propuesta 82
4.3.2. Transcendencia y finitud
de la libertad 84
4.3.3. El agradecimiento de Dios. 90
4.3.4. El infierno como salvacin
definitiva de lo real 93
4.3.5. Anticipaciones y presencia
en la tradicin 96
Introduccin
Del infierno se habla poco. Afortunadamente,

pues bastantes estragos ha hecho. Apel al mie-
do, casi siempre con buena intencin, desde lue-
go; pero la misma sabidura popular sabe, hace
ya mucho tiempo, que, en el terreno ntimo, el
miedo es mal consejero. Y, por lo que toca a
la eficacia pblica, la historia ha demostrado
inapelablemente que la pastoral del miedo
conduce al fracaso seguro.
De todos modos, callar sin ms tampoco
resulta muy sano. El nombre sigue ah; y donde
est el nombre, muy pronto puede evocarse el
fantasma, y con el fantasma la confusin o in-
cluso el terror. De hecho, cuando salta a la con-
versacin, el tema interesa. No sobra, pues, el
intento de aclarar qu queremos decir cuando
decimos 'infierno'.
Pero hay todava otro motivo ms terico,
no s si ms hondo: no es bueno para la teologa
afrontar un tema incmodo mediante el recurso
al simple silencio. Porque, as, acaso se evite
el dao inmediato; pero, en lugar de la claridad,
como alternativa slo se ofrece el vaco. Y ya
se sabe que los vacos natura horruit vacuum:

la naturaleza aborrece el vaco estn siem-
pre expuestos a llenarse con lo que venga...,
que con frecuencia suele ser lo peor.
De ah la opcin por hablar. Hablar, eso
s, intentando que las palabras signifiquen, es
decir, que enganchen de algn modo con la rea-
lidad, sin limitarse al juego de los viejos con-
ceptos (aunque sea lavndoles un poco la cara).
Para conseguirlo, slo queda el recurso de apo-
yarse en la experiencia, pues slo desde ella
podemos alcanzar algo del significado que nos
aguarda en las palabras. Tambin aqu cumple
empezar desde abajo, sin pistoletazo teol-
gico que nos suba de repente a las palabras de
la Escritura o de la tradicin. Justamente por
respeto a ellas, porque tambin esas divinas
palabras han nacido de la experiencia de unos
hombres y mujeres como nosotros y que, ante
Dios y con Dios, trataron de comprender el sen-
tido de su destino definitivo.
As comprender el lector la amplitud que
en la primera parte del trabajo se concede a la
cuestin de la interpretacin o, lo que es lo mis-
mo, a la hermenutica de las afirmaciones en
que nuestros antepasados en la fe han ido
plasmando sus tanteos y sus conclusiones. El
tema de la revelacin en su significado profundo
tena que ser central. En cambio, el lector no
dejar de notar que se presta muy poca atencin
a las palabras o frases concretas: no encontrar
INTRODUCCIN 9
discusiones acerca de si aionios quiere o no decir

eterno en sentido estricto; o si gehenna, sien-
do un basurero humeante en las afueras de Je-
rusaln, explica esto o aquello; o si tal frase de
tal concilio intenta o no definir determinado as-
pecto de la cuestin... No digo que esas dis-
cusiones carezcan de toda importancia, pero s
que no me parecen decisivas; y, en todo caso,
cualquier manual o diccionario sobre la materia
puede informar acerca de ellas a quien tenga
curiosidad.
Me temo que, casi con toda seguridad, el
discurso parecer complejo. Pero puedo ase-
gurar que, al menos en cuanto al fondo, se es-
fuerza por la sobriedad. Tambin por la claridad.
Lo malo es que lograrlo no resulta fcil. La
intencin est ah, pero por hbito de oficio
y tambin, seguramente, por limitacin perso-
nal no s caminar ni hacia la sobriedad ni
hacia la claridad ms que por el lento, hones-
to y demasiadas veces fatigoso trabajo del
concepto.
Exigir cierto esfuerzo, sin duda. Slo me
queda la esperanza de que el resultado valga
o , como decimos en gallego, pague la
pena.
La pagar si, una vez ms, en la oscu-
ridad del fantasma se enciende la luz del sm-
bolo: si a travs de la obvia dureza de la su-
perficie entrevemos la profundidad que ah se
10 QUE QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO
nos da para pensar. Que no es otra de esto al

menos podemos estar seguros que el inters
de un Amor respetuoso hasta el lmite con nues-
tra libertad y preocupado nicamente por nuestra
salvacin.
Pues, por paradjico que parezca, cualquier
discurso sobre el infierno slo puede tener sen-
tido si, en su fondo ms verdadero, est ha-
blando de la salvacin.
Para terminar, slo me queda dar las gra-
cias a Engracia Vidal, que, robando tiempo a
su tiempo, ha querido poner en castellano el
original gallego (destinado a la revista Encru-
cillada, que ella, ms que nadie, sustenta con
su esfuerzo y dedicacin).
1
Cuestiones de mtodo
1.1. Un problema inquietante

El infierno es un misterio oscuro, un problema
negro. Su tratamiento se presta a todas las de-
formaciones y tiende a evocar los peores mons-
truos del subconsciente. Para el individuo puede
convertirse en una turbia fuente de escrpulos
y angustias. Y en cuanto a la sociedad, dema-
siadas veces sus fantasmas horribles fueron usa-
dos para esclavizar las conciencias, fortalecer el
poder y legitimar la opresin.
De suyo, visto desde el ncleo de la reli-
gin, representa un tema secundario y colateral,
un resto de lo no logrado, una mera sombra de
la salvacin fracasada. Pero, de hecho, acaba
movilizando los resortes ms hondos de la vi-
vencia religiosa y poniendo en cuestin los mis-
mos cimientos de la teologa. Con la simple
evocacin del infierno parecen quedar en entre-
dicho la bondad divina y la libertad humana, el
sentido de la creacin y el valor de la redencin.
Y, desde luego, ciertas afirmaciones tradicio-
nales resultan tan monstruosas que, de ser cier-

tas, deslegitimaran la fe de una manera radical.
Lo cierto es que fueron muchos, desde Da-
vid Hume y John Stuart Mili hasta Bertrand
Russell y Anthony Flew , los que buscaron ah
1
argumentos de terrible contundencia para atacar

al cristianismo: un dios capaz de crear y man-
tener ese infierno se les aparece como el para-
digma de una crueldad sdica e implacable.
Otros, como Charles Pguy, se sintieron obli-
gados a abandonar la fe mientras, frente a este
inquietante misterio, no encontraron otra posi-
bilidad ms honesta con Dios y ms justa con
la frgil dignidad humana de comprenderlo.
Otros, en fin, como el profundo y sensible New-
man (representante en esto de tantos cristianos
sinceros), vivieron largamente la dolorosa ex-
periencia de una concepcin tenebrosa del in-
fierno que crean obligada en su literalidad . 2
1. Cf. J.L. WALLS, Hell. The Logic of Damnation, Notre

Dame, Indiana 1 9 9 2 , 3 - 5 (no menciona a Flew; ms adelante
dar la referencia). B . RUSSELL saca de ah con la superfi-
cialidad que caracteriza a este pensador tan inteligente cuando
toca el tema religioso un motivo para devaluar la figura de
Jess: Para m, hay un defecto muy serio en el carcter
de Cristo, y es que crea en el infierno. (...) Y uno encuen-
tra repetidamente una furia vengativa contra los que no escucha-
ban sus sermones {Por qu no soy cristiano, Buenos Aires
1973, 28).
2. Desde este tiempo [a los quince aos] di tambin pleno
asentimiento interior y mi fe plena a la doctrina de los castigos
CUESTIONES DE MTODO
En realidad, se trata de un problema que

nos afecta a todos: ningn creyente puede es-
capar a sus interrogantes; y, en un momento o
en otro, cada uno de nosotros acaba vindose
obligado a buscar el modo de que una visin
deformada no rompa la coherencia de su fe o
envenene las fuentes de su vivencia.
sta es, justamente, la..prepcupacio de-
cisiva que motiva las presentes reflexiones, que
por eso intentarn mantener dos caractersticas
importantes. La p r i m e r a - ^ a lo fundamental,
no esquivando las dificultades, tratando de
afrontar las preguntas que verdaderamente in-
teresan e intentando mantener en todo momento
la coherencia global de la f? La segunda, es-
forzarse por proceder mayuticamente, es de-
cir., por desarrollar el problema desde dentro de
l mismo, huyendo de todo lo que pueda apro-
ximarse a un adoctrinamiento impuesto desde
fuera. En todo, pero mucho ms en estas cues-
eternos, como enseada por nuestro Seor mismo, con igual

sinceridad que a la de la felicidad eterna, siquiera ensayara, por
vas varias, hacer aquella verdad menos espantosa para la ima-
ginacin (Apologa pro vita sua, Madrid 1977, 7; cf. 196; para
reforzar su ataque, remite a este texto A. FLEW, Dios y la
filosofa, Buenos Aires 1976, 14-15). P. TEILHARD DE CHARDIN
siente tambin este horror: Mi Dios, entre todos los misterios
que debemos creer, sin duda no hay ninguno que tropiece ms
con nuestros puntos de vista que este misterio de la condenacin
(El medio divino, Madrid 1972, 130); pero l ya se ve ms libre
que Newman para buscar interpretaciones alternativas (cf.
p. 32).
tiones, que enganchan tan profundamente con

los resortes ms ntimos y vitales, lo que importa
es, antes de nada, hacer patente la estructura del
problema, de forma que el lector pueda ir con-
trolando la validez de las razones y realizando
por s mismo las posibilidades de una nueva
comprensin.
1.2. Atencin a los presupuestos
Ya se comprende que no resulta ni puede re-

sultar fcil. Estn en juego importantes pre-
supuestos que piden una clarificacin previa, si
no queremos que interfieran en el proceso o,
ms radicalmente, corten la misma libertad de
su afrontamiento.
1) Unos, digmoslo as, se refierenms
directamente a los contenidos fundamentales de
la fe. De ordinario, en stos se produce una
notable actualizacin en la orientacin principal
que no resulta demasiado difcil de explicitar y
de aceptar. Tal sucede, sobre todo, en lo refe-
rente a la nueva percepcin de una figura de
Dios ms acorde con lo revelado en Jess de
Nazaret: Abb que crea por amor y slo piensa
en nuestra salvacin; que perdona a todos de
manera incondicional y est pendiente nica-
mente de Ja vida del pecador; que no quiere ni
siquiera permite el mal, sino que, situn-
dose a nuestro lado, lucha incansablemente con-
tra l; que, como el padre de la parbola, no
CUESTIONES DE MTODO 15
piensa en el castigo, sino que sale cada da al

camino con el corazn triste y esperanzado... 1
Pero esa comprensin no siempre despliega

de modo expreso su coherencia, de forma que
muchas veces la eficacia en la reflexin queda
disminuida, cuando no anulada, por la presin
inmediata de las frmulas aprendidas, de las
representaciones corrientes y de los esquemas
que determinan el funcionamiento cotidiano de
lo imaginario. Se produce as, como en tantas
cuestiones de la teologa actual, una mezcla de
motivos y niveles una autntica confusin de
paradigmas que produce una dolorosa sen-
sacin de incoherencia: se niega en un lado lo
que se acaba de afirmar en otro, o aparece una
extraa resistencia a sacar las consecuencias de
principios que previamente se haban aceptado
incluso con entusiasmo.
3. Aqu, como es obvio, no puedo elaborar en detalle estas

ideas; debo contentarme con remitir a las reflexiones de Recu-
perar la salvacin Para una interpretacin liberadora de la
experiencia cristiana, Sal Terrae Santander 1994 , y Creo en
2
Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hom-

bre, Sal Terrae, Santander 1986. Para el tema del/mal, tan
decisivo, remito adems al ltimo trabajo: El mal inevitable.
Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995)
37-69 (ms completo en Replanteamiento actual de la teodicea:
Secularizacin del mal, 'Ponerologa', 'Pisteodicea', en [M.
Fraij - J. Masi (eds.)] Cristianismo e ilustracin. Homenaje
al Prof. Jos Gmez Caffarena en su 70 Cumpleaos, Univer-
sidad Comillas, Madrid 1995, 241-292).
Ser preciso, por tanto, buscar la coheren-

cia y no tener miedo a ir hasta el fondo de las
consecuencias entrevistas, aunque algunas veces
se pueda producir, de entrada, una cierta sen-
sacin de vrtigo. La experiencia nos dice que,
cuando se procede as, los resultados son casi
siempre profundamente liberadores.
^~~~~^> 2) Pero esto exige, a su vez, el esclareci-
>
miento de otro tipo de presupuestos de carcter

ms formal. Son los que se refieren a Imposi-
bilidad y legitimidad de una nueva interpreta-
cin. Porque la verdad es que todo intento de
interpretar de nuevo comporta una ruptura que
implica riesgos y conlleva siempre un algo de
transgresin. Slo puede hacerse sin graves cos-
tos cuando se asegura una garanta suficiente de
que la novedad es posible sin romper la conti-
nuidad de fondo, y de que ms all de la trans-
gresin de superficie se anuncia una fidelidad
ms genuina a las intenciones originarias. Por-
que slo as resulta posible una autntica rein-
terpretacin, sin radicalismos apresurados, pero
tambin sin temores que quiebren la libertad de
investigacin o la alegra vital de la renovacin.
Esta necesidad es tan importante que pide
un tratamiento algo ms demorado.
| 1.3. La hermenutica
de los enunciados escatolgicos
De hecho, cuando la escatologa (el tratado de
las postrimeras o novsimos) dej de ser el
despacho ordinariamente cerrado que haba

sido hasta las primeras dcadas del siglo, para
convertirse en el rincn de donde salen las tor-
mentas , se present de manera inmediata y
4
espontnea la cuestin de la hermenutica, es

decir, el problema de precisar con justeza el
verdadero significado de sus enunciados.
La teologa evanglica haba ido por de-
lante, sacudida por los bandazos entre la teologa
liberal y la reaccin neo-ortodoxa liderada por
Karl Barth. En cuanto a la teologa catlica,
causaron impacto en su tiempo las reflexiones
de Karl Rahner tendentes a mostrar cmo era
posible y necesaria una nueva interpretacin de
las declaraciones escatolgicas . De hecho, lo-
5
gr renovar el ambiente, creando una amplia

libertad interpretativa, hoy posesin comn de
toda la teologa viva . 6
(No es posible entrar en los detalles de este

complejo y difcil problema: me limitar a in-
4. Esta frase pertenece a E. Troeltsch, y la primera a H.U.

VON BALTHASAR, que la cita al comienzo del clebre trabajo en
que analiza precisamente el resurgir de la escatologa: Esca-
tologa, en (J. Fcincr - J. Trtsch F. Bckle [eds.]) Pano-
rama de la teologa actual, Madrid 1961, 499-518; 778-786.
5. Principios teolgicos de la hermenutica de las decla-
raciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV\ Madrid
1964, 411-439 (el original es de 1960, antes del Vaticano n).
6. Ha sido tambin importante el monogrfico de Conci-
lium 41 (1969), y en l el artculo de E. SCHILLEBEECKX, Al-
gunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa, pp. 43-
58. Una excelente sntesis, que recomiendo vivamente, es la de
Ch. SCHTZ, Fundamentos generales de la escatologa, en
Mysterium Salutis V, Madrid 1984, 527-664, esp. 596-617.
dicar aquellas cuestiones de fondo que deciden

el estilo de la solucin. Aun as, no todo es
indispensable para la inteligencia de estas refle-
xiones. En letra de un cuerpo algo menor indico
las partes que puede omitir el lector no inte-
resado en estas cuestiones ms formales. El que
lo prefiera puede incluso saltar sin ms al apar-
tado siguiente).
Ante todo, conviene empezar por lo ms
elemental, afirmando el carcter no literal y
metafrico de todo el lenguaje sobre las pos-
trimeras, en concreto sobre el infierno. Algo
elemental y que, afortunadamente, adquiri evi-
dencia pblica, pero sobre lo que conviene in-
sistir, pues son muchos los que an recuerdan
recordamos con horror las descripciones li-
terales del fuego del infierno o de los diversos
tormentos de los condenados, as como de los
problemas de las distintas mansiones de los
mismos. Algo que no slo suceda en la pre-
dicacin, sino tambin en los textos de estudio,
que produjeron incluso algn especialista en el
infierno y que llegaron hasta la vspera misma
7
del Concilio (cuando no hasta despus) , hran, 8
7. La expresin (Der katholische Hllenfachman) es de H.

VORGRIMMLER, Geschichte der Holl, Mnchen 1 9 9 4 , 2 9 4 - 2
303, que se refiere a Joseph BAUTZ (t 1 9 1 7 ) , Die Holl. Im

Anschluss an die Scholastik dargestellt, Mainz 1 9 0 5 (la 1" edi-
2
cin es de 1 8 8 2 ) , y hace un resumen de su visin.

8. Personalmente, me he quedado asombrado cuando por
ciertamente, otros tiempos, pero, en definitiva,

no tan alejados; y, por desgracia, no se pueden
dar, sin ms, por concluidos. En todo caso, es
bueno recordar aquellas ideas y repasar aquellos
tratados para comprender bien adonde puede lle-
var una mala lectura en temas tan delicados y
de tanta repercusin psicolgica.
Roto el tab literalista, resulta claro que,
cuando la Escritura habla de las postrimeras,
sus proposiciones no pueden ser tomadas como
una descripcin objetiva del ms all. Cuanto
al respecto se dice, remite a un mbito que, por
definicin, es radicalmente distinto de este mun-
do en el que se desenvuelven nuestra vida y
nuestra historia, y que, por lo tanto, rompe todos
los esquemas, resultando de todo punto inob-
jetivable. Las afirmaciones de la revelacin no
tienen por objeto aumentar nuestros conoci-
mientos, como si se tratase de una especie de
geografa ultraterrena o de una crnica de lo que
suceder despus de la muerte. Lo que all se
curiosidad he ido a ver qu decan los que fueron todava mis

textos de la BAC: debido seguramente a una reaccin sana de la
memoria, ni yo mismo recordaba muchas cosas que all se tra-
taban (penas vindicativas y de los sentidos; que el fuego
del infierno no es metafrico; cmo, siendo material, puede
influir en lo espiritual; diversas clases y mitigaciones de las
penas; si el infierno est en el centro de la tierra...) Cf. Sacrae
TheologiaeSumma. IV: De Sacramentis. DeNovissimis, Madrid
1962, 910-958; puede verse tambin M. RICHARD, Enfer:
DThC 5 (1939) 28-120).
dice quiere, ante todo y sobre todo, iluminar

nuestra vida actual. Lo hace, eso s, desde un
punto de vista especfico: el del significado de-
finitivo que le confiere su totalizacin transcen-
dente en Dios. De modo que esas afirmaciones
slo tienen sentido verdadero, controlable y asi-
milable para nosotros en la medida en que ya
ahora iluminan nuestra existencia . 9
Resulta curioso que ya Kant hubiera pre-

venido de modo expreso contra el uso espe-
culativo de las mismas, insistiendo en que su
sentido funciona slo dentro de una intencin
prctica (in praktischer Absicht), es decir, en
cuanto que ayudan a orientar la vida y la
conducta . Por eso insiste Rahner en que la
10
escatologa bblica debe ser leda siempre como

expresin del presente en cuanto revelado y pro-
yectado hacia su autntico porvenir . Hasta el 11
punto de que
9. La Escatologa, en formulacin de Rahner, no es un

reportaje anticipado de acontecimientos que sucedern en el
futuro, sino la-transposicin, en el modo de la plenitud, de lo
que vivimos aqu bajo el modo de la deficiencia. Por consi-
guiente, cielo e infierno, purgatorio y juicio no son realidades
que comenzarn a partir de la muerte, sino que ahora pueden
ser vividas y experimentadas, aun cuando de manera incom-
pleta (L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae Santander
1979 , 28).
2
10. Das Ende aller Dinge (1794), en (W. Weischedel [ed.])

Werkausgabe XI, Frankfurt a.M. 1978, 173-190, esp. 178-179.
11. Loe. cit., 428.
...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo

acerca de su futuro en la medida en que, gracias
a la revelacin de Dios, sabe-algo acerca-de-s
misriry"Tie-stfr-i'ediKfin_^^ Su co-
nocimiento de los schata no constituye una
nueva comunicacin que sera preciso aadir
a la cristologa y a la antropologa dogmtica,
sino que es, sencillamente, una relectura de
stas en la perspectiva de la consumacin . 12
Remitindose expresamente a la exposicin

de Rahner, tambin E. Schillebeeckx insiste en
que nicamente un anlisis de la forma en que
el cristiano vive en este mundo puede explicar-
nos algo, y en trminos muy sucintos, acerca
de los grandes temas escatolgicos . Y subra- 13
ya adems el aspecto prctico:

El schaton post-terrestre es tan slo cuestin
de la forma en que aquello que ya se va de-
sarrollando en la historia de este mundo reci-
bir su cumplimiento final. (...) Al enfrentarse
con el mal efectivo en la historia, la escatologa
expresa la fe en que el verdadero creyente pue-
de y debe moldear esta historia para la salva-
cin de todos. (...) Es la promesa de un 'mun-
do nuevo', un smbolo lleno de poder que nos
impulsa, no slo a pensar, sino tambin a ac-
tuar . 14
1 2 . Ibid., 4 2 5 (sigo, por ms clara, la traduccin que da

Ch. SCHTZ, loe. cit., 6 1 1 ) .
13. Loe. cit., 5 8 .
1 4 . Ibid., 5 5 .
1.4. Actualizar la revelacin
Este tipo de reflexiones no nace, claro est, de

la casualidad del tiempo ni de un capricho pro-
gresista de los telogos. Cuando se mira al fon-
do, se ve que responde a una necesidad interna
del mismo proceso revelador. Mientras persisti
una lectura fundamentalista de la Biblia, como
si lo que en ella se dice fuese un dictado de
Dios, caba pensar en una especie de infor-
macin objetivista acerca del ms all. Sobre
todo cuando esa impresin estaba reforzada por
la literatura apocalptica, con su esquema ima-
ginativo del vidente que sube al cielo o tiene
visiones, a veces enormemente vividas y con-
cretas, de lo que pasar en los ltimos tiempos.
Pero todo cambia a la luz de una comprensin
autntica de la revelacin.
1.4.1. Gracias a la crtica bblica, hemos
podido comprender que la revelacin no es un
dictado cado del cielo sobre el espritu de de-
terminados profetas o hagigrafos y que los de-
ms tengamos que admitir, sin ms, porque as
nos lo manifiestan ellos: porque ellos nos dicen
que Dios se lo ha dicho. La revelacin es, por
el contrario, algo que nace de dentro: un caer
en la cuenta de lo que Dios est tratando de
darnos a conocer a travs de la realidad. De la
realidad en su modo de ser como criatura, con
los fuertes impulsos que estn siempre tratando
de orientar el mundo y la historia hacia su hu-
manizacin, y con los que dentro de nosotros

tratan de llevarnos al bien, a la fraternidad y a
la plenitud en la comunin con l. Dios est
manifestndosenos continuamente a travs de
todo, tratando de abrir un poco ms nuestra ca-
pacidad, de vencer nuestra ceguera, de superar
nuestras resistencias. 1
Lo consigue en el momento en que alguien

por su fidelidad, por su escucha, por su ins-
piracin religiosa logra caer en la cuenta de
lo que Dios est intentando manifestar, de lo
que Dios quiere revelar. Pero, fijmonos
bien, cae en la cuenta l, pero de algo que Dios
desea decir a todos, pues todos son parte de la
misma creacin, tan hijos e hijas de Dios como
el profeta; y, por tanto, todos estn siendo tra-
bajados por el mismo amor divino, que quiere
que todas la personas se salven (1 Tim45.4).
Por eso el profeta no descubre cosas raras
o ajenas a los problemas autnticos de la hu-
manidad, ni secretos divinos que nada tengan
que ver con nosotros. Por eso, igualmente, cuan-
do el profeta se lo dice a los dems, no impone
algo desde fuera, sino que como en la raa-
yutica socrtica les hace de partera para
que ellos caigan tambin en la cuenta y vean
por s mismos la verdad de lo que se les dice.
Por eso, finalmente, cuando la fe es autntica,
se cree, de entrada, porque lo dice el profeta
(en el sentido de que hace de partera o de des-
pertador), pero, en definitiva, se cree porque se
percibe que as es realmente la realidad, que as
es el modo de ser de Dios con nosotros y para

nosotros. El interlocutor en el dilogo de Platn,
cuando escucha que la divinidad es entera-
mente simple y verdadera, tanto en sus palabras
como en sus obras, contesta: Ahora que lo
dices, tambin me lo parece a m . Y en el 15
Nuevo Testamento los samaritanos ya no creen

porque le haya sido dicho a la mujer, sino porque
ellos mismos se lo han odo al Mesas (Jn 4,42).
1.4.2. Quede dicho todo esto de modo do-
lorosamente esquemtico , aunque espero que
16
baste para nuestro propsito. Porque, con toda

evidencia, su leccin vale tambin para el mun-
do de la escatologa. En realidad, vale para ste
de un modo especial, dada su constitutiva dis-
tancia de toda experiencia palpable y emprica.
No siendo la revelacin un dictado que
aporta informacin externa, sino un desve-
lamiento de lo que se nos est diciendo desde
dentro de la realidad (en cuanto creada, habitada
y promocionada por Dios), se comprende mejor
lo que sucede. Lo que en la revelacin se des-
rowri^
15. Obras Completas, Madrid 1969, 700.
16. Los que hayan seguido un poco mi obra sabrn que
sta es una idea central, largamente elaborada y fundamentada:
cf. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid
1987; La constitucin moderna de la razn religiosa, Verbo
Divino, Estella 1992; Revelacin, en (A. Torres Queiruga
[dir.]) Diez palabras clave en Religin, Verbo Divino, Estella
1992, 177- 224. Desde otra perspectiva y con otras categoras,
viene a decir lo mismo, y muy bien, Ch. SCHTZ, loe. cit.,
607-614: Fuente de los enunciados escatolgicos.
cubre no puede ser un reportaje del ms all,

sino que se trata de aquellos rasgos de nuestro
futuro definitivo que entrevemos, presentimos,
deducimos y esperamos en cuanto inscritos ya
en la dinmica de nuestra situacin actual. De
nuestra situacin en su concrecin total: en lo
que sentimos ms directamente como latencias
y potencias de la propia existencia, que aspira
a la plenitud y siente a un tiempo la amenaza
de su fragilidad y la presencia de la ayuda divina;
en lo que por otros caminos sabemos ya de la
accin de Dios en nosotros y de sus planes sobre
nuestro destino; en lo que se nos sugiere tanto
desde la propia tradicin religiosa como desde
otras que han influido o estn influyendo en ella.
As se explica, en primer lugar, el proceso
bblico, con sus tanteos, sus angustias y sus
intuiciones. Un proceso en el que juegan fac-
tores de todo tipo: la crisis de los justos aplas-
tados por la desgracia en esta vida; la suerte de
los mrtires, incomprensible si todo acaba en el
mismo acto en que muestran su fidelidad a Dios
(cf. Macabeos y Daniel); el influjo helenstico,
con la idea de la inmortalidad; y, envolvindo-
lo todo, la percepcin de que el amor de Dios
no puede fallar nunca (cf., por ejemplo, el
salmo 73) . 17
1 7 . Cf. la excelente sntesis de J. ALONSO DAZ, En lucha

con el misterio. El alma juda ante los premios y castigos y la
vida ultraterrena, Sal Terrae, Santander 1966; y tambin H.
GROSS, Escatologa del AT y del Judaismo primitivo, en
Asombra la cantidad de sufrimiento que

comport este proceso, as como la lentitud del
descubrimiento de la resurreccin, que sucede
muy tardamente, ya a las mismas puertas del
Nuevo Testamento. Sera incomprensible si la
revelacin hubiera sido un dictado (cmo
explicar entonces esa cruel y mezquina reserva
de siglos acerca de algo que Dios habra po-
dido revelar en cualquier momento?). Se com-
prende muy bien, en cambio, si se ve como la
lucha amorosa de Dios por ir haciendo penetrar
esta difcil conviccin en el alma humana dentro
de los condicionamientos de aquella precisa cul-
tura (lo consigue al final de un difcil proceso,
y tendr que esperar an a Jess para la plena
claridad, en cuanto posible para nosotros).
En segundo lugar, queda patente el tipo de
contenido que all se revela: como queda repe-
tido, no se trata de la descripcin de un pano-
rama, sino de la dilucidacin tanteante de un
destino. Pero, sobre todo, se ilumina el modo y
la posibilidad de nuestra comprensin actual.
Pues ahora aparece claramente la inevitabilidad
de su carcter mayutico. Los que hablan ah
son hombres como nosotros, hijos del mismo
Dios y trabajados por idntica promesa de sal-
vacin. Van delante, pero podemos observar
cmo se les revel lo revelado y, con su ayuda,
Mysterium Salutis V , cit., 665-685, y K.H. SCHELCKLE, Es-

catologa del Nuevo Testamento, ibid., 686-739.
reproducir en nosotros su mismo camino. Ms

an, conviene afirmar que, slo si de alguna
manera logramos repetir su experiencia, podre-
mos comprender su significado. La palabra de
la revelacin slo resulta eficaz y cobra sentido
si hace que nosotros mismos caigamos en la
cuenta, demos a luz, esa comprensin de
nuestra existencia y de nuestro destino.
1.4.3. Todo esto muestra no slo la legi-
timidad, sino tambin la necesidad de una ac-
tualizacin por nuestra parte. Lo que se dijo
entonces con las palabras, las imgenes y los
smbolos que tenan a su alcance en el marco
de sus problemas y de sus expectativas, lo te-
nemos que decir hoy con nuestros medios y des-
de nuestra situacin. Lo mismo, pero de otra
manera: realizar la fusin de horizontes-^ul-
turales por encima de la distancia temporal,
de modo que a travs de las palabras antiguas
la cosa misma pueda hablar tambin en el
lenguaje actual . 18
Tal actualizacin comporta riesgos, cier-

tamente, pues si ya una simple traduccin resulta
18. Uso, como se ve, la terminologa de H . G . GADAMER

(Verdad y mtodo, Salamanca 1977), que se refiere a todo pro-
ceso de interpretacin. Esto es importante, porque no se trata
de algo especial, inventado ad hoc, sino de una estructura uni-
versal (que, naturalmente, ha de adaptarse a las modalidades de
cada asunto).
siempre problemtica traduttore, traditore,

mucho ms lo ser cuando se trata de la trans-
posicin de toda una trama simblica que afecta
a las races ms hondas y oscuras de nuestro
ser. Pero es tambin nuestra oportunidad, que
nos permite no quedar cerrados en la repeticin
de un pasado muerto, sino abrirnos a la recrea-
cin autntica de una experiencia que ha de ser
tan actual como la reflejada en los textos tra-
dicionales y que pide ser traducida en una pa-
labra viva que hable a nuestra comprensin y
alimente las posibilidades de nuestra vida y de
nuestra historia.
Riesgo y oportunidad, por consiguiente. Se
nos pide con idntica fuerza un tratamiento res-
ponsable y una reflexin libre que, aplicndose
con todo rigor a los datos, busquen su anclaje
en la experiencia real, intenten integrar en una
figura coherente la luz que nos llega desde el
conjunto de la fe y hablen el lenguaje de nuestro
tiempo.
Es lo que van a procurar estas reflexiones,
que por eso se van a escalonar en tres pasos de
distinta claridad, pero de muy parecida impor-
tancia. El primero hablar con energa de lo que
ya no resulta tolerable en el tratamiento del in-
fierno. El segundo expondr lo que se puede
afirmar con seguridad. Y el tercero aventurar
algunas hiptesis acerca de lo que podemos fun-
dadamente conjeturar.
2
Lo intolerable
en el tratamiento del infierno
Criticar la historia pasada es nuestro derecho,

aunque los juicios estn siempre expuestos al
riesgo de la injusticia y la intolerancia. Lo ad-
vierto, porque la intencin primaria de lo que
aqu intento decir no se dirige a juzgar el pasado,
sino mucho ms modestamente a iluminar
el presente. Ms de una vez, algo que hoy resulta
realmente inconcebible pudo estar justificado en
su poca histrica. Quin puede, por ejemplo,
calibrar el efecto moralizador que la predicacin
del infierno tuvo sobre costumbres brbaras e
inhumanas o frente a autoridades ante las que
no caba otro freno ni control? Aparte de que
1
los significados reales funcionan en sus contex-

tos concretos, de forma que palabras, imgenes
o conceptos perfectamente asimilables en un
1. Cf. al respecto las reflexiones de la obra nada sospechosa

de J. MINOIS, Historia de los infiernos, Barcelona/Mxico/Bue-
nos Aires 1994, 153-156.
momento dado pueden resultar insoportables en

otro distinto.
Al hablar de intolerable, por tanto, nos
referimos aqu, ante todo, a lo que hoy no debe
ser afirmado por una teologa honesta con
Dios ni anunciado por una predicacin respe-
tuosa con la dignidad de los oyentes actuales
(por otra parte, trabajados en nuestro tiempo por
una larga y nueva tradicin de libertad y tole-
rancia).
2.1. No castigo, sino tragedia para Dios

En este sentido, conviene empezar afirmando
que de ningn modo resulta ya lcito hablar del
infierno como castigo por parte de Dios ni, me-
nos an, como venganza. Hemos odo tantas
veces este tipo de expresiones que puede acabar
escapndosenos lo monstruoso que en s mismas
insinan, pues convierten a Dios en un ser in-
teresado que castiga a quien no le rinde el debido
servicio; en un juez implacable que persigue
al culpable por toda una eternidad; y, en defi-
nitiva, en un tirano injusto que crea sin permiso,
que no deja ms alternativa que la de servirle o
exponerse a su ira, y que castiga con penas in-
finitas fallos de criaturas radicalmente dbiles
y limitadas.
No digamos nada si, encima, por culpa de
una lectura literalista de ciertos pasajes (sobre
todo Rm 9-11) que, en el fondo, quieren decir
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 31
lo contrario , se habla de predestinacin al in-

2
fierno. Y no de modo metafrico, sino atenin-

dose a una literalidad que proviene de autores
tan grandes como san Agustn, quien con toda
seriedad la interpreta como decisin definitiva
e incondicional de Dios, en el sentido de que,
con total independencia de la conducta futura de
las personas ante praevisa merita, destina
slo a unas a la salvacin, mientras deja a otras
vassa irae: vasos de ira destinadas de
manera irreversible a la condenacin como una
massa damnata (en definitiva, culpable, que
para eso pec Adn...).
Por fortuna, esta doctrina, que, como jus-

tamente dice Berthold Altaner, parte de una
idea de Dios que nos hace estremecer , nunca 3
ha sido plenamente acogida en la Iglesia. Pero

tampoco cabe negar su influjo, oscuro y s u b -
terrneo, a lo largo de la historia de la teologa , 4
2. El pensamiento de una previa determinacin divina de

los escogidos para la salvacin, con exclusin de los no esco-
gidos, actu como un misterio oscuro en la historia del pensa-
miento cristiano desde Agustn, mientras que para Pablo (Rm
8,28ss) es la expresin suma de la gozosa seguridad de la sal-
vacin ( W . PANNENBERG, Pradestination. I V : Dogmatisch:
RGG 5 (1961/1986) 487. Lo mismo haba dicho H. DE LUBAC,
Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963,
198-203.
3. Patrologa, Madrid 1962 , 423 (se trata, como se sabe,
5
de una obra clsica y moderada).

4. Tuvo adems la desgracia de ser reavivada por los re-
reforzando sombras y fantasmas que nunca hu-

bieran debido acercarse siquiera a nuestra idea
ni a nuestro discurso sobre Dios. En todo caso,
su evocacin sirve de aviso saludable para no
mantener conceptos o representaciones con una
carga tan peligrosamente negativa.
Para comprender la gravedad del peligro,
basta con traer a la memoria que el despertar
crtico de la Ilustracin encontr aqu uno de los
ms graves motivos de escndalo y rechazo de
la fe, con enormes consecuencias culturales. No
cabe ignorar que, si se da por vlida esa con-
cepcin, los argumentos resultan muy difcil-
mente refutables. De modo paradigmtico ar-
gumenta Hume: 1) que resulta inaceptable un
castigo eterno para ofensas limitadas de una cria-
tura frgil; y 2) que, encima, ese castigo no sirve
para nada, puesto que sucede cuando ya toda
la escena ha concluido . 5
formadores y jansenistas, en general ya con matices, que en un

Karl Barth. por ejemplo, pueden llegar a sutilezas admirables.
Pero, obviamente, mucho mejor sera dejar todo este tipo de
discurso, que supone otros cuadros mentales ya pasados que
incluan una concepcin de la causalidad divina todava no ple-
namente consciente de la autonoma y legalidad interna de las
creaturas y que hoy sugieren, de modo casi infalible, con-
notaciones terriblemente negativas.
5. On the Ifnmortality of the Soul, en (E.F. Miller [ed.])
Essays Moral, Political and Literary, Indianapolis 1987, 594
(tomo la referencia de G. LPEZ SASTRE, David Hume, o la
reflexin escptica sobre el mundo religioso en [M. Fraij
Este tipo de crticas tiene siempre algo de

esquemtico e injusto; pero, en lugar de protes-
tar contra ellas, lo que conviene es hacerlas im-
posibles, revisando conceptos obsoletos y re-
cuperando el sentido genuino de la experiencia
cristiana. Porque desde la intuicin de un Dios
que crea por amor, ms an, al que en Jess
descubrimos como Padre cuya esencia con-
siste en amar (1 Jn 4,8.16), en la condenacin
de cualquier hombre o mujer consista en lo
que consista: dejmoslo por ahora slo cabe
ver, no algo que Dios desea, quiere o impone,
sino todo lo contrario: algo que l padece, con
lo que sufre, pero que no puede evitar. Cmo
podra ser de otro modo, si crea nicamente por
nosotros y para nosotros: para comunicarnos su
(ed.)] Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid 1994,

170-171). En el mismo ambiente, vanse otras citas: todas las
edades y naciones representaron a dioses como malos, en una
progresin siempre creciente... hasta que alcanzaron la ms
perfecta concepcin de la maldad que la mente humana puede
inventar, y le llamaron a esto Dios y se postraron delante de
l; son palabras de James Mili, el padre de John Stuart MILL,
que lo cuenta en su Autobiografa (Autobiography ofjohn Stuart
Mili, New York 1924, 29) y que escribe adems: Existe alguna
enormidad moral que no pueda ser justificada por imitacin de
tal Divinidad? Es posible adorar una tal sin una tremenda dis-
torsin en la regla de lo bueno y de lo malo? Cualquiera otro
de los ultrajes a la ms ordinaria justicia y humanidad, implicada
en la comn concepcin cristiana del carcter moral de Dios,
cae en la insignificancia al lado de esta tremenda idealizacin
de la maldad (Three Essays on Religin, London 1923, 114).
Tomo las referencias de J.L. WALLS, op. cit., 5.
amor y su salvacin, buscando tan slo nuestra

realizacin y nuestra felicidad?
Apena ver que algo tan obvio haya podido
quedar tanto tiempo recubierto por lgicas ex-
traas al evangelio o por simples rutinas del
pensamiento. Cuando, adems, basta la razn
normal para verlo, siempre que uno se acerque
a este campo con la actitud y las categoras apro-
piadas. No es esto lo que sucede con un padre
o una madre simplemente honestos y normales,
cuando ven que un hijo entra en el camino de
la autodestruccin: en la droga, pongamos por
caso? Le darn sus mejores consejos y le ayu-
darn con todas sus fuerzas; pero, si persiste,
no le castigarn, aadiendo desgracia a su
desgracia o haciendo an ms perdurable el pro-
ceso de su autodestruccin. Ms bien suceder
lo contrario (y cualquiera que tenga el mnimo
contacto con alguno de estos desgraciados casos
sabe muy bien que esto no es retrica): sufrirn
con l y an ms que l; sentirn como propio
el fracaso de su hijo.
Si, alertados por la crtica y animados por
una razn verdaderamente humana, prestamos
atencin a la revelacin evanglica, eso mismo
resulta evidente ms all de toda comparacin.
Ya s que hay algunos pasajes en realidad, y
para una lectura crtica del Nuevo Testamento,
muy pocos y en directa contradiccin con
otros que parecen no cuadrar con esto, pues
hablan de castigo, de gehenna o de tinieblas...
Pero veremos que tienen otra explicacin. Y,

desde luego, en una elemental correccin her-
menutica, deben ser ledos desde la clave cen-
tral de la experiencia bblica: todo lo que Dios
hace o manifiesta va exclusivamente dirigido a
la salvacin.
Basta con mirar la actitud de Jess con los
pecadores, o simplemente leer con corazn lim-
pio la parbola del hijo prdigo, para ver por
dnde va aquella clave. O, para verlo afirmado
de manera explcita, examinar las palabras con
las que Pablo intenta descubrir el ncleo de la
actitud divina ante el destino humano:
Cabe decir ms? Si Dios est a favor nuestro,
quin podr estar en contra? Aquel que no
escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg
por todos nosotros, cmo es posible que con
l no nos lo regale todo? Quin ser el fiscal
de los elegidos de Dios? Dios, el que perdona.
Y a quin tocar condenarlos? A Cristo Jess,
el que muri o, mejor dicho, el que resucit,
el mismo que est a la derecha de Dios, el
mismo que intercede en favor nuestro (Rm
8,31-34). -
Se comprende perfectamente que Hans Urs
von Balthasar no exagera, sino que expresa la
dinmica ms fina y ms sensible de la actitud
de Dios, en cuanto nos es dado entreverla, cuan-
do califica de trgica la situacin:
Trgica no slo para el hombre, que puede
frustrar el sentido de su existencia, su propia
salvacin, sino para Dios mismo, que se ve

forzado a tener que juzgar all donde querra
salvar y en el caso extremo a tener que
juzgar justamente porque slo quera aportar
amor. De este modo, el tener-que-ser-repudia-
do del hombre que repudia el amor de Dios
aparece como una derrota de Dios, que fracasa
en su propia obra de salvacin . 6
Estas ideas pueden sonar novedosas y aun

atrevidas. En realidad, enlazan con lo ms pro-
fundo y mejor de la tradicin cristiana sobre
Dios. Vase, si no, lo que dice el Maestro Eck-
hart en uno de sus sermones:
La verdad es que Dios sentira una alegra tan
grande e inefable por el que le fuese fiel, que
el que frustrase esa alegra le frustrara total-
mente en su vida, su ser, su deidad..., le qui-
tara la vida, si es que se puede hablar as . 7
6. Theodramatik. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 173;

cf. 190, 245, 251-253, 259, 272. En el mismo sentido dice A.
MANARANCHE (Les raisons de 'esperance, Pars 1979, 210):
...asumiendo el riesgo de entregrnoslo todo, ha asumido tam-
bin el riesgo de vernos rechazar este Don definitivo. (...) El
infierno es, pues, el infierno del amor: para el hombre, que
escoge las tinieblas exteriores; tambin para Dios, que sufre en
silencio. No es un querer positivo del Padre, sino la conse-
cuencia negativa e inevitable de su Designio salvador para el
caso de que sea rechazado. No es un acto de poder vindicativo,
sino, por el contrario, una knosis: Dios acepta el juego de la
libertad humana y experimenta su negativa como un lmite que
le es infligido personalmente.
7. Citado por A. GESCH, Dios para pensar. 1: El mal.
El hombre, Salamanca 1995, 283.
En inmediata continuidad con las palabras

antes citadas, von Balthasar prosigue afirmando,
con toda razn, que este aspecto del juicio debe
ser hecho patente desde los escritos neotesta-
mentarios: no como punto final, sino ms bien
como punto de partida para una ulterior reflexin
ms profunda.
2.2. Contra el abuso moralizante

Punto de partida, pues. Y cabra decir ms: tam-
bin principio que debe sustentar toda la refle-
xin determinando su lgica, sin que en ningn
momento pueda ser anulado o puesto en cuestin
por intereses ajenos o lgicas divergentes que
acaben por anularlo. Con lo cual se estn enun-
ciando dos captulos de verdadera transcenden-
cia en la cuestin.
El primero, referido a su falsa moraliza-
cin, es especialmente importante y difcil, por-
que en l tiende a producirse la mezcla sutil de
un inters justo y legtimo con otro injusto y
bastardo. \
No cabe dudar, en efecto, de que, como
ya queda insinuado, histricamente el infierno
ha funcionado muchas veces como factor de mo-
ralizacin. Y sera injusto no ver que, en defi-
nitiva, sa ha sido casi siempre la intencin que
movi a insistir en su realidad y a enfatizar ima-
ginativamente su carcter de amenaza terrible.
Lo demuestra el hecho obvio de que, en la his-
toria de las religiones, las que ms insistieron

en el infierno fueron aquellas que, como el zo-
roastrismo, el judeo-cristianismo y el islam, po-
nen el acento en el carcter moral de la Divi-
nidad (y, a nivel ms inmediato, baste como
botn de muestra el recuerdo que muchos de
nosotros guardamos de las predicaciones de cier-
tos ejercicios espirituales: un tormento, pero in-
fligido por gente bien intencionada...).
La desgracia es que en ese inters subjetivo
interfiri casi siempre una perversa confusin
objetiva, debido a una equivocacin radical en
la ubicacin de los motivos. Porque, en el fondo,
siempre se ha percibido el autntico motivo fun-
damental, a saber, el riesgo constitutivo que para
la existencia humana supone el posible mal uso
de la libertad. Que la persona puede perderse
entrando por el camino de la degradacin moral
y de la autodestruccin existencial: he ah la
verdad de toda reflexin sobre la condenacin
y la justificacin de todo nfasis en las adver-
tencias. La perversin aparece cuando ese riesgo
se convierte en amenaza externa, acudiendo
nada menos que al recurso de utilizar a Dios
como mero instrumento, bien sea identificn-
dolo a l mismo con esa amenaza, bien sea
evocando su poder y su justicia para reforzarla
(muchas veces hasta los lmites de la neurosis).
Tengo la impresin de que el simple enun-
ciado de la trampa resulta ms que suficiente
para hacer percibir su realidad y su perversin
(repito: perversin objetiva, a pesar casi siempre

de las intenciones que la mueven).
Pero se ver todava con ms claridad re-
tomando el ejemplo que ponamos lneas arriba.
Es terrible la droga, y todos comprendemos que
para apartar a alguien de ella se insista en la
grave amenaza que supone para la salud y para
la vida, resaltando con todo el nfasis de que se
sea capaz sus tremendos efectos destructivos.
Pero resultara una injuria insoportable para los
padres el que un amigo se empease en con-
vencer a su hijo de que esa amenaza consiste,
no en la autodestruccin a que l mismo se ex-
pone, sino en un castigo que van a infligirle
sus propios padres.
Si esto sucede, aunque sea con la mejor
intencin del mundo, ya se comprende el horror
en que se puede incurrir cuando de manera ex-
presa se instrumentaliza el miedo al castigo de
Dios para controlar las conciencias, reforzar
una educacin autoritaria, afirmar el poder o
poner las instituciones a cubierto de la crtica.
Muchas acusaciones hechas en la modernidad
contra el cristianismo tienen aqu toda la razn
de su parte y resultan mucho ms cristianas
que esas actitudes fomentadoras de una pas-
toral del miedo, que no slo acaba llevando al
fracaso y al atesmo, como mostr Delumeau , 8
8. Cf. La peur en Occident, xiv-xvu sicles, Pars 1978;

Le pech et la peur, 1983;
sino que, como ya no cabe ignorar despus de

Kant, paraliza el autntico proceso moral. De
este modo, en nombre de una falsa imagen de
Dios de un dolo se estorba la autntica
realizacin de su bondad creadora.
La conclusin de Andrs Tornos, que ana-
liza con energa este aspecto, debera ser tomada
con toda seriedad, sin escapar a ninguna de sus
consecuencias:
Habra, pues, tras las representaciones del in-
fierno una psicologa enferma, una sociedad
mentirosa y una cosmologa degradante. Esta
estimacin repercute en muchas tomas de pos-
tura negativas frente a la fe de la Iglesia his-
trica y frente a la fe en la Iglesia de Cristo.
Ante tales valoraciones, la teologa no puede
callar, ni evadirse, ni acorazarse en pronun-
ciamientos ambiguos, puesto que tiene co-
mo uno de sus objetivos prioritarios el aportar
claridad en cuanto a semejantes tomas de
postura .9
2.3. Contra las lgicas del horror
Si algo tiene que cuidar con esmero la teologa,

es, justamente, la lgica con que el vocabulario,
la imaginacin y los razonamientos se deben
mover en este terreno tan delicado. Apoyn-
9. Escatologa II, Madrid 1991, 207; cf. 206-210.

dose, por un lado, en el principio formal de que

todo lo que se diga sobre el infierno no puede
consistir en una descripcin objetiva del ms
all, sino en un desvelamiento del sentido de-
finitivo de la existencia histrica, y por otro, y
sobre todo, asegurndose en la evidencia fun-
damental de que Dios quiere tan slo la vida y
la salvacin, es necesario mantener con toda
decisin la reserva del discurso y cuidar esme-
radamente su pureza teolgica.
2.3.1. Eso implica, ante todo, no dejarse
arrastrar por la lgica de los fantasmas de la
imaginacin. Los textos primitivos del cristia-
nismo son al respecto de una austeridad notable,
que en el peor de los casos no pas de algunas
metforas duras, pero simplemente alusivas a lo
terrible que resulta colocarse fuera de la salva-
cin. Se aprecia comparndolos con su entorno;
y, sobre todo, se echa de menos cuando se com-
para aquella sobriedad con la exuberante ima-
ginera que se le fue aadiendo a lo largo de la
historia. La mayor parte de las imgenes lle-
garon de fuera: de Platn, de cierta apocalptica,
10
de Virgilio fueron en-
trando en el terreno cristiano. Y hay que reco-
nocer que incluso llegaron a dar origen a grandes
obras de arte, como La Divina Comedia o ciertos
cuadros del Bosco.
1 0 . Cf. G. MINOIS, op. cit., 6 4 - 6 9 , 6 9 - 7 5 , 9 8 - 1 0 2 .

Pero lo que en el arte, con su expresa con-

ciencia simblica y su atmsfera metafrica, to-
dava puede resultar tolerable", en la imagina-
cin popular, en la predicacin y en la literatura
edificante acaba imponiendo un realismo craso
y sumamente peligroso. De hecho, las descrip-
ciones del infierno se multiplicaron como hon-
gos venenosos, hasta acaparar muchas veces el
espacio ms vivo de la preocupacin por las
postrimeras. Su barbarizacin moralizante,
las pretendidas visiones que van desde Beda el
Venerable hasta el libro de Tungdal y el pur-
gatorio de San Patricio... , todo ello ampliado
12
con la elocuencia de los predicadores, fue con-

formando una visin tenebrosa que acab con-
virtindose en una especie de crnica de horrores
o en un museo de atrocidades.
De ese modo, el infierno perdi su carcter
de advertencia existencial, de recia y severa,
pero digna, llamada a la autenticidad, para so-
lidificarse en una realidad monstruosa y alie-
nante, hasta llegar a constituir el terror de ge-
neraciones de creyentes . 13
1 1 . Slo tolerable hoy, pues, como muy bien dice

Y.-M. CONGAR, es preciso cerrar La Divina Comedia, in-
cluso y sobre todo ilustrada por Gustave Dor (Vaste
monde, ma paroisse, Pars 1 9 6 6 , 8 7 ) .
1 2 . H. VORGRIMMLER, Geschichte der Holl, Mnchen
1994 , 132-174, 214-233.
2
1 3 . G. MINOIS, Ibid., 15 (primera frase del libro). En l

puede verse el largo y torcido proceso de las imaginaciones
aludidas.
2.3.2. Todo lo cual dio pie a que la ima-

ginacin enganchase con los estratos ms os-
curos del inconsciente colectivo, se hiciese ms
manipulable por los intereses del poder y, sobre
todo, acabase devorada, al menos en parte, por
la lgica del resentimiento: tal fue la gran acu-
sacin que lanz Nietzsche y que, despus de
14
l, se convirti en uno de los tpicos ms efi-

caces de la polmica antirreligiosa . Se suele 15
citar como ejemplo tpico un texto de Tertuliano,

en verdad tremendo:
Qu espectculo tan grandioso! De cuntas
cosas me asombrar! De cuntas cosas me
reir! All gozar! All saltar de jbilo con-
templando cmo tantos y tan grandes reyes,
de los que se deca que haban sido recibidos
en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto
con el mismo Jpiter y con sus mismos testi-
gos! Viendo tambin a los presidentes per-
seguidores...! Y viendo adems cmo aque-
llos grandes filsofos se llenan de rubor!...
Viendo asimismo cmo los poetas tiem-
blan...! La visin de tales espectculos, la
posibilidad de alegrarse de tales cosas, qu
pretor, o cnsul, <j cuestor, o sacerdote
14. Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, n, 15

(trad. cast.: Madrid 1972, 55-57).
15. Cf., porej., A. FLEW, Dios y la filosofa, Buenos Aires
1976, 14-15, 58.
podr ofrecrtela, por mucha generosidad

que tenga? 16
En el ambiente de persecucin que viva el

apologeta, un texto as puede an merecer cierta
comprensin. Pero, fuera de ella, se presta y
se ha prestado, de hecho a grandes trampas
psicoanalticas que hoy no cabe ignorar que pue-
den ser muy fuertes: una virtud ms o menos
forzada acaba generando un resentimiento que
luego, de un modo inconsciente, acaba cargn-
dose sobre los pecadores, muchas veces con
envidia secreta y no reconocida; todo, segura-
mente, disimulado bajo el afn justiciero de un
pretendido castigo divino. Resulta imposible
leer bastantes textos de la tradicin en este punto
sin que, a pesar de todo, pueda pasar inadvertida
una buena dosis de resentimiento. Con la lcida
agudeza del adversario, Nietzsche ha dicho aqu
cosas importantes, y desde Freud la ingenuidad
no tendra disculpa . 17
2.3.3. Es posible que la misma teologa

sistemtica no quedase inmune a esta contami-
nacin. Pero fue sobre todo una lgica juridi-
cista y objetivante la que caus ms estragos en
ella.
16. De spectaculis 30 (coll. Sources Chrfiennes 332, Pars

1986, 316-329).
17. Cf., porej., C. DOMNGUEZ MORANO, El psicoanlisis
freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico,
Madrid 1991, 172-237.
Ya se ha aludido ms arriba a la increble

prolijidad de los manuales en el tratamiento del
problema. Incluso en un autor tan austero como
Toms de Aquino, no deja de asombrar que sea
la justicia vindicativa el eje principal de los
razonamientos y que, en consecuencia, Dios sea
el agente causal de la condenacin. Y menos
mal que se nos advierte que Dios no se deleita
en las penas de los condenados por ellas mismas,
sino que se deleita en el orden de su justicia,
que exige esto . Pero eso mismo indica qu
18
lejos se est aqu del Dios del Evangelio, donde

su prioridad no es jams el orden objetivo del
universo, sino la salvacin de los hombres;
donde su justicia consiste en el perdn; y donde
toda su actividad se ejerce desde la lgica del
amor.
El no situarse en esta lgica tiende incluso
a hacer de Dios la causa de la obstinacin de
los condenados, aunque sea no causando o con-
servando la malicia, sino en cuanto que no im-
parte la gracia . Ms an, la justicia divina
19
18. STh. 1/2, q.87, a.4, ad 3. En la Suma contra los gen-

tiles lo dice todava con ms claridad: Pero se ha de conceder
que Dios aplica las deleitase
en ellas, sino por algo distinto, es decir, para imponer a las
creaturas el orden en que consiste el bien del universo (3 CG
144). En este orden objetivo funda incluso la eternidad de las
penas, a pesar de que los repetidos razonamientos muestran su
incomodidad al respecto (cf. tambin 112, q.87 a.3; Suppl. q.99,
a.l).
19. De malo, q.16, a.5, ad 3; cf. 4 CG 93.
que castiga tiene que modificar expresamente

la accin del fuego del infierno para que, a
pesar de ser material, pueda atormentar a las
almas de los condenados, que son espirituales . 20
Pero todo alcanza un extremo inconcebible

cuando el santo llega a una afirmacin asom-
brosa, que resulta literalmente increble para una
sensibilidad normal y que, desde luego, debe
resultarlo an ms para una sensibilidad educada
en el perdn sin lmite, en el amor incondicional
y en la ternura infinita del Dios cristiano:
A los bienaventurados no se les debe sustraer

nada que pertenezca a la perfeccin. Pero cada
cosa se conoce mejor por su comparacin con
la contraria, puesto que 'los contrarios contra-
puestos entre s brillan ms'. Y por eso, a fin
de que la bienaventuranza de los santos les
complazca ms y den por ella abundantes gra-
cias a Dios, se les concede que contemplen
con toda nitidez (perfecte) las penas de los
impos . 21
20. STh. Suppl. q.97, a.5, ad 3; a.6, ad 2.

21. Ibid., q.94, a . l , in c; dedica a la cuestin tambin los
art. 2 y 3. Repite todava ms adelante la idea, afirmando que
las penas de los condenados no son intiles, pues sirven para
dos cosas: 1) que en ellos se conserva la justicia divina, que
es agradable a Dios por s misma; y 2) que los elegidos gozan
con ellas, al contemplar en ellas la justicia de Dios y conocer
de qu se libraron (q.99, a.l, ad 4); y confirma la idea re-
mitiendo a san Gregorio Magno, IVDialog., c. 44 (ML 77,404).
Para ser justos con el gran telogo, con-

viene tener en cuenta el peculiar sentido medie-
val del honor y de la justicia (l, ciertamente,
no arguye desde el resentimiento), as como el
hecho de que, aunque no muchos, s encontraba,
por desgracia, en la tradicin una serie de textos
que insistan en esta idea . 22
2.3.4., Sin embargo, es muy necesario re-

cordar este fenmeno y considerarlo en toda su
crudeza. No por una cierta complacencia raa-
soquista, ni siquiera por simple honestidad his-
trica (en cualquier caso, siempre sobrar quien
lo recuerde), sino porque encierra una leccin
decisiva: la de que la lgica no es inocente, y
que el modo de enfocar el problema puede ser
definitorio para una justa comprensin.
Desde luego, sin necesidad de caer en una
estrecha intolerancia con el pasado, es urgente
escarmentar en la cabeza de los errores hist-
ricos para no incurrir en lo que hoy resulta de
todo punto intolerable. Una mala lgica una
autntica lgica infernal torci las ms ele-
23
2 2 . Aparte de los ya indicados de Tertuliano y Gregorio

Magno, cf., por ej., SAN CIPRIANO, Ad Demetrianum, 2 3 - 2 4 ;
De moralitate, 14; Carta 6, 3; Carta 5 8 , 1 0 ; P. LOMBARDO,
Sent. 2 , d . l l , q . l , a . 5 .
2 3 . De lgica de la condenacin, aunque en otro sentido
distinto de ste, habla el citado libro ms interesante en su
planteamiento (excelente: pp. 1 - 1 5 ) que en sus soluciones de
J.L. W A L L S , Hell: The Logic of Damnation, Notre Dame/Lon-
don 1 9 9 2 .
mentales evidencias evanglicas, convirtiendo

en horrible monumento a la ms fra justicia algo
misterioso, pero que slo quiere ser una llamada
saludable y que, en todo caso, constituye una
dolorosa tragedia para el Dios que es amor.
Verdaderamente, en pocas materias resulta
tan certera la afilada advertencia goyesca: el sue-
o de la razn engendra monstruos. Transfor-
mando en rgidos conceptos racionales los fan-
tasmas de la imaginacin (imaginacin a veces
torturada, a veces perversa), una teologa que
no supo mantener la lgica del amor acab cons-
truyendo la mquina de triturar infieles ms
implacable, ms completa y ms desesperan-
zadora que el genio humano haya podido jams
inventar . 24
Cunto ms cerca de la genuina experien-

cia cristiana percibimos aquella sentencia atri-
buida a Orgenes: Cristo permanece en la cruz
mientras un solo pecador quede en el infier-
no! . Obviamente, se trata tambin de una fra-
25
2 4 . G . MINOIS, op. cit., 1 9 4 ; cf. 2 5 2 , 4 7 8 .

2 5 . Digo atribuida, porque M. WILES que la toma de
J.A.T. Robinson, que a su vez remite a N. Berdiaev piensa
que, ms que una cita literal, es un resumen hecho por ste
(God's Action in the World, London 1 9 8 6 , 5 2 , con la nota 21
en la p. 1 1 2 ) . Lo confirman las reflexiones de H. DE LUBAC,
que remite a la homila in Leviticum, donde parece que muestra
a Cristo incapaz de gozar de la beatitud perfecta mientras uno
solo de sus miembros quede ms o menos hundido en el mal o
se metafrica, pero que dice algo que, en todo

caso, obedece a una lgica ms justa y apunta
mucho mejor al corazn de la verdad. Y, desde
luego, desenmascara, por contraste, lo intole-
rable de esa otra lgica, fra y abstracta, que
eclipsa el amor y desemboca en la pesadilla. El
hecho de que tenga una presencia muy aprecia-
ble en la tradicin indica que nunca las defor-
maciones pudieron acabar con la intuicin fun-
damental: el amor solidario y entregado de Dios.
en el sufrimiento (Catolicismo, Barcelona 1963, 91; cf. 90-

96, con numerosas referencias de la tradicin, y 201-203, donde
ofrece un amplio extract*,de la homila.
3
Lo que de verdad sabemos
Desenmascarado as en su atrocidad, lo intole-

rable tiene al menos la ventaja de que corta de
raz falsos caminos y sita la reflexin en la
direccin justa. Porque, sin perder el sentido de
la austera reserva que impone la hermenutica
de las afirmaciones escatolgicas, ese enfoque
permite orientarse en el pensar dentro de esa
zona oscura e incontrolable a la que, como in-
dica el ttulo kantiano, no puede llegar el pen-
samiento objetivante . 1
3.1. El infierno es la no-salvacin

Decir que el infierno es la no-salvacin parece
poco; pero, en realidad, es lo que podemos saber
con mayor exactitud y ms segura firmeza. El
infierno es negatividad. Y eso significa que slo
1. Me refiero, claro est, al opsculo Was heisst sien im

Denken orientieren? (VIII, 133-147); cf. el comentario de J.
GMEZ CAFFARENA, El tesmo moral de Kant, Madrid 1983,
128-137.
LO QUE DE VERDAD SABEMOS 51
le podemos aplicar un discurso negativo. En

rigor, pues, deberamos decir: el infierno no es.
Por eso, de lo que la revelacin habla, de lo que
verdaderamente quiere hablar, es de la salva-
cin, en la que se resume toda la intencin de
Dios en la creacin y toda su accin en la historia
humana.
La salvacin s que es, y por lo mismo
podemos saber positivamente de ella. Cierto
que, aun as, se trata de un saber precario, en
tanteo y proyeccin: un saber que debe expre-
sarse bajo el modo del smbolo. Pero, contra lo
que ha solido pensarse, el smbolo no implica
ninguna deficiencia en el objeto, sino nica-
mente una limitacin en nuestra capacidad cog-
noscitiva. Se trata ms bien de insuficiencia sub-
jetiva por sobreabundancia objetiva, hasta el
punto de que nunca acabaremos de caminar ha-
cia dentro del sentido que abre ante nosotros.
De ah que, al referirnos a la salvacin, nunca
afirmaremos bastante todo lo positivo que hay
en ella: ni la riqueza de lo que se nos ofrece ni
el Amor con que se nos ofrece. En ella reina la
lgica sobreabundante del don, de forma que el
esfuerzo comprensivo se siente llamado a una
bsqueda siempre ms decidida y a una afir-
macin cada vez ms plena . 2
2. Cf. presentacin, con referencias, en mi trabajo A sal-

vacin: apuntes para unha comprensin actual: Encrucillada
80/16 (1992) 343-355.
Lo contrario de lo que sucede con el in-

fierno: el infierno es lo que Dios no quiere, lo
que nunca debera ser. De ah que, por con-
traste, la salvacin nos diga algo acerca de l.
En realidad, tal contraste es lo nico que, en
rigor estricto, podemos saber acerca de l. Es,
por lo mismo, lo nico que tenemos derecho a
proclamar:
En el Nuevo Testamento, el sentido del anun-
cio del juicio venidero no es sino una invitacin
a pasar por la puerta del evangelio, actual-
mente abierta ante nosotros. Tambin la ame-
naza del juicio est al servicio de la gracia. El
mero hecho de centrarse en lo que me suceder
a m y a los dems si no acepto esta invitacin,
significa sustraerse a ella y eludirla. Un dis-
curso teolgico sobre la condenacin eterna
debe ceirse a poner de manifiesto que Dios
no la quiere, sino que desea la bienaventuranza
eterna de los hombres . 3
Pero, por paradjico que parezca, en esa

contencin radica tambin la posibilidad de sa-
ber y decir algo ms. No se trata de una mera
y muda negatividad: puesto que niega la sal-
vacin, el infierno es negatividad determinada.
Podemos hablar de l porque sabemos de aquello
a lo que se opone: lo conocemos como su ne-
3. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundpro-

bleme der Eschatologie, Mnchen 1966 , 1 4 7 ; cit. por Ch.
2
SCHTZ, loe. cit., 632.

gativo. Lo cual, a su vez, implica ciertamente

que, en definitiva, slo podemos saber en cuanto
niega. El infierno es la no-salvacin: aventu-
rarse ms all solo ser lcito mientras no se
rompan los precarios hilos de unin con algn
aspecto de aquello que niega, con alguna di-
mensin de la salvacin.
Tal vez el resultado parezca, de entrada,
precario en exceso, y el carcter abstracto de las
reflexiones puede contribuir a reforzar esa im-
presin. En cualquier caso, sa es la realidad
que hay que aceptar: la marca de nuestra com-
prensin, finita y tanteante; y el carcter del
objeto mismo, sombra de la salvacin y nega-
cin del ser. Con todo, bien mirado, no es tan
poco lo que se obtiene. Porque ahora aparece
con claridad cmo ese resultado, en cuanto ne-
gacin determinada, ofrece un principio inter-
pretativo fundamental, en la doble valencia in-
dicada: precaviendo contra desvos fatales y
propiciando una orientacin apropiada.
En concreto, confirma lo dicho en el apar-
tado anterior, pues hace brillar con toda su fuer-
za la evidencia de que el infierno no puede ser
considerado, de ninguna manera y bajo ningn
pretexto, como una accin positiva de Dios: ni
como un castigo que inflige directamente ni
como una condicin que pone para que sea po-
sible (ms adelante se ver la importancia de
este segundo aspecto). El infierno aparece as
como la culminacin del mal, como su rostro
ltimo y definitivo, como el paroxismo de su

carcter autodestructivo. Todo cuanto se dijo del
mal cobra aqu su suprema verdad: el infierno
est siempre al otro lado de Dios, como lo que
l no quiere y contra lo que combate. El infierno
est contra Dios en la misma y precisa medida
en que est contra el hombre.
En segundo lugar, marca el carcter terri-
ble de la condenacin, al mismo tiempo que
hace caer en la cuenta del riesgo de toda la
mitologa de la imaginacin; ms an, deja pa-
tente su pattica banalidad. Lo terriblemente
duro del infierno no son los demonios armados
de tridentes ni las calderas de aceite hirviendo:
eso resulta hoy ms bien ridculo, y slo puede
asustar a imaginaciones indefensas o previa-
mente deformadas . Lo duro, lo verdaderamente
4
trgico, est en la prdida que supone. Prdida

que, claro est, se mide por la grandeza de lo
perdido: la salvacin, es decir, la culminacin
de los deseos y de los impulsos que nos cons-
tituyen, la realizacin definitiva de la persona,
el todo del ser.
Claro que este tipo de consideracin escapa
a las ingenuidades del juego imaginativo, para
4. Sobre el tema del demonio, de obvias conexiones con

el infierno, cf. las sntesis excelentes de X. CHAO REG, Isto
o demo. Informe teolxico sobre Satn: Encrucillada 14
( 1 9 9 0 ) 3 0 6 - 3 2 5 ; M . FRAIJ, Satn en horas bajas, Sal Terrae,
Santander 1 9 9 3 .
entrar en una ms grave seriedad existencial: la

captacin de la gravedad no nace del miedo al
coco, sino del compromiso ntimo, de la pro-
fundidad y autenticidad con que se toma el pro-
pio ser persona, de la genuina vivencia de lo
que de verdad representa la salvacin. Hasta el
punto de que nuestro modo de comprender cons-
tituye aqu nuestro juicio, porque, al hablar del
infierno, en realidad estamos hablando de nues-
tro modo de comprender la salvacin. Una com-
prensin extrnseca, juridicista y heternoma
slo tiene miedo al castigo; pero en eso mismo
delata que no sabe lo que es la salvacin . La 5
importancia hermenutica de esta constatacin

se ver en el apartado siguiente.
5. Qu distintas, a pesar de todo, la finura y seriedad que

se traslucen en las Confesiones de un alma bella! Ante el mal
y el pecado en el mundo, afirma: Parecanme ya de por s tan
desgraciadas aquellas creaturas que vivan sin Dios, que tenan
el corazn cerrado a la confianza y al amor a lo invisible, que
la idea de un infierno y castigos exteriores se me antojaba ms
bien un alivio que un agravamiento del castigo. (... ) Qu
desgraciadas sobre toda ponderacin me parecan esas creaturas!
Quin podra asignarles un infierno para empeorar su estado?
(J.W. GOETHE, Aos de aprendizaje de Guillermo Meister, 1,
VI, cap. nico, en Obras Completas II, Madrid 1962, 396-387).
Algo parecido dir F. DOSTOIEVSKI, LOS hermanos Karamsovi,
I, VI, c. 3, en el discurso del Strets Ssima (Obras Completas
III, Madrid 1961): Hablan de una llama infernal material; no
escruto este misterio y me espanto; pero pienso que si hubiese
en l un fuego material, en verdad que se alegraran all, pues
opino que con el sufrimiento material, aunque fuese por un
instante, olvidaran el otro suplicio ms terrible: el espiritual.
Ahora conviene abordar con detalle el ter-

cer aspecto que se desprende del carcter ne-
gativo de la no-salvacin: si no es ni puede ser
una accin positiva de Dios, su origen y aquello
en lo que pueda consistir tienen que estar al
otro lado de Dios, en la impotencia y/o en la
malicia de la creatura.
3.2. El infierno, en nosotros,

al otro lado de Dios
Esta afirmacin constituye una consecuencia

evidente y, como queda repetido, debe mante-
nerse como principio fundante de toda la refle-
xin. Dios crea por amor y para la salvacin: el
infierno sea lo que sea es la no realizacin
y la frustracin de ese propsito; es, por tanto,
algo que le duele a Dios como el mal ltimo
de sus criaturas y, por lo mismo, algo que Dios
no puede evitar. No, claro est, por impoten-
cia propia, sino por la incapacidad constitutiva
de la creatura finita como tal; en concreto, de
la libertad humana. Una libertad que Dios quiere
y apoya como el bien ms precioso, pero que,
siendo finita, est inevitablemente expuesta al
fallo y al fracaso moral.
Dios, en la justa e idntica medida en que
quiere esa libertad y su realizacin, tiene que
respetar y lo hace con delicadeza infinita
la falibilidad que pertenece a su constitucin.
Por eso, hablando con propiedad, no debe de-
cirse que Dios no puede, sino que como ya

reconocieron los mismos Padres de la Iglesia y,
despus de ellos, la tradicin es imposible
la creacin de una libertad-finita-impecable:
bajo su apariencia correcta, esa expresin es un
sin-sentido, un crculo-cuadrado . 6
As se explica que la idea de que no es Dios

quien condena, sino que es el pecador quien se
condena a s mismo, tenga tan seria y constante
presencia en la tradicin. Y no es casual que
cuando, con la Ilustracin, se eleva al nivel de
la conciencia crtica, esta idea pase al primer
plano. Ya el joven Leibniz la presenta con toda
la fuerza, afirmando que es el condenado quien
quiere seguir obstinado contra Dios, de forma
que est siempre haciendo recomenzar el
infierno . 7
6. Cf. la exposicin y las referencias de H. DE LUBAC,

Surnaturel, Paris 1946, 187-321, y, siguindolo y confirmn-
dolo, H . U . VON BALTHASAR, Theodramatik II/l, Einsiedeln
1976, 195-201; cf. Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, 362.
7. Pero agrego que nunca estn condenados en absoluto
desde toda la eternidad, que siempre han de ser condenados de
nuevo, siempre pueden ser liberados, nunca quieren serlo (...)
ellos mismos reiteradamente se condenan (La profesin de fe
del filsofo [ 1673], en [E. de Olaso (ed.)] Escritos Filosficos,
Buenos Aires 1982, 129, 130; cf. 126-144). Este texto, fresco
y profundo, constituye una muestra excelente del cambio que
se opera en este tiempo. Tiene todava una curiosa ilustracin
parablica de esta idea: un ermitao obtiene permiso de Dios
para intentar convencer a Satans de que le pida perdn. Obtiene
el permiso, pero en vano: es Satans quien acaba exigiendo que
sea Dios el que se arrepienta... (Ibid., 136-139).
Y, con toda certeza, el modelo de las penas

vindicativas y, por tanto, del infierno como
castigo hizo crisis definitiva en esta poca,
pues no se puede ignorar la nueva exigencia que
se impone a partir de Kant, cuya obra prctica,
en su totalidad, pone como principio incuestio-
nable que la actuacin por amor al premio o por
miedo al castigo corrompe la moralidad en su
misma raz. En el opsculo dedicado a la es-
catologa expresa su conviccin con enorme de-
licadeza en el tono, a la vez que con aguda
firmeza hermenutica:
As pues, aunque el maestro del mismo [del
cristianismo] tambin anuncia castigos, no
debe, sin embargo, entenderse por lo menos
no es adecuado a la constitucin especfica del
cristianismo aclararlo as como si esos cas-
tigos fuesen los motivos impulsores para seguir
sus mandatos: porque entonces dejara de ser
digno de estima. Al contrario, esto debe ex-
plicarse nicamente como un aviso lleno de
amor, que nace de la benevolencia del Legis-
lador para precaverse del dao que de modo
inevitable surgira de la transgresin de la
ley .
8
8. Das Ende aller Dinge, cit., 188-189. Hablando de este

nuevo clima, observa W. BREUNING: E S preciso conceder que
fue la aguda conciencia caracterstica de la filosofa reciente,
influida por la Ilustracin de la conexin inmanente entre la
culpa y el castigo la que llev a afirmar con claridad que la
eternidad de la condenacin ha de entenderse como consecuencia
Este enfoque pudo sentirse en algn tiempo

como amenaza para la fe. En realidad, pertenece
al ms profundo y autntico proceso de su ac-
tualizacin, puesto que propicia una nueva lec-
tura de la Biblia y una justa reinterpretacin
digamos postgalileana y verdaderamente
religiosa del proceso re velador . En el pre- 9
sente problema aparece con especial claridad,

puesto que sita la posible inteligibilidad del
infierno en su lugar natural, tal como queda
analizado al comienzo: en la experiencia actual
de la libertad en cuanto constitutivamente ame-
nazada por un posible mal uso de la misma.
Es la libertad misma, slo ella, la que puede
crear la propia perdicin. Ah radica su riesgo,
pero tambin su grandeza. Afortunadamente, no
es verdad que el infierno sean los otros. Los
de la obstinacin personal del hombre y no como un grado de

castigo impuesto por Dios desde fuera (loe. cit., 816; cf. 811-
816; el autor remite tambin a K. RAHNER, Infierno: Sacra-
mentum Mundi III [1973] 906).
9. He tratado de mostrar la justeza de fondo de la propuesta
kantiana y, en consecuencia, su capacidad para evitar, no slo
conflictos desenfocados como el aludido de Galileo, sino
tambin falsas e inhumanas interpretaciones de la Biblia, a pro-
psito de sus observaciones acerca del sacrificio de Isaac: Do
'Terror de Isaac' 'Abb' de Xess. Como 1er criticamente a
Biblia: Encrucillada 89/18 (1994) 325-342. Los textos de Kant
estn en Der Streit der Fakultten, A 103 Anm., de. W. Weis-
chedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., XI 1978 , 333, nota; y Die
3
Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, B 290-

291; ed. cit., VIII, 861.
otros podrn herir o hacer dao, pero nunca

podrn llegar a lo ms ntimo, all donde cada
uno decide su destino: nadie puede suplantar la
libertad. Tampoco Dios: l funda y respeta, pro-
mueve y ayuda, pero no suplanta. Ni siquiera
impone aquello que en su actuar busca y quiere
ante todo: nuestra salvacin. Nos asegura la po-
sibilidad de conseguirla, pero podemos no acep-
tarla; podemos, con la libertad, torcer el uso de
la libertad; podemos frustrar la propia realiza-
cin. Podemos condenarnos . 10
Y as aparece con toda claridad otro aspecto

importante: el irrompible arraigo en la expe-
riencia actual de cuanto resulta posible decir
acerca del infierno. El significado ordinario
de la palabra remite a la eclosin ltima y de-
finitiva, pero su inteligibilidad efectiva se nos
da en cuanto ya ahora experimentamos un anti-
cipo de su realidad en la amenaza que supone
en nosotros el mal uso actual de la libertad: en
la frustracin de posibilidades genuinas, en la
corrupcin de la autenticidad, en la vida mala,
perdida, condenada...
Obsrvese que esto no equivale a lo que
muchas veces se insina cuando, refirindose a
la dureza de la vida, se afirma: Bastante in-
10. Sobre el profundo enraizamiento de esta idea en la

Escritura y en la tradicin, cf. H.U. VON BALTHASAR, Theo-
dramatik IV, cit., 264-273.
fiemo tenemos aqu...!. Hay ah una intuicin

verdadera: un Dios que ve nuestro sufrimiento
slo puede pensar en salvarnos. Pero eso mismo
indica que no es ah donde est el mal verda-
deramente definitivo: con la ayuda de Dios, po-
demos acabar convirtindolo en bien (Rm 8,28);
en todo caso, El acabar rescatndonos de sus
garras en la salvacin definitiva.
El verdadero infierno en la tierra acontece
en la medida en que un ser se experimenta a s
mismo como torciendo la propia vida, frustran-
do la propia existencia y corrompiendo a su al-
rededor el orden de la historia o de la creacin.
En esa misma medida anticipa y conoce de algn
modo aquello que intenta mentar esa terrible
posibilidad llamada condenacin. Algo muy
vivo en determinados casos extremos, como
cuando, en algunas descripciones de Dostoievs-
ki, las tendencias ms tenebrosas se apoderan
de un ser: Con semejante infierno en el pecho,
cmo es posible vivir?, exclama Ivn en Los
hermanos Karamsovi . n
1 1 . Tomo la cita de R. GUARDINI, El universo religioso de

Dostoievski, Buenos Aires 1 9 5 4 , 1 4 2 ; cf. los caps. 4 y 5, donde
2
analiza las distintas figuras de la rebelda y de la impiedad.

Vanse unos prrafos de sus conclusiones: Lo que est vaco
est asimismo condenado a sufrir lo finito del ser, tiene que
sentir lo que en ste hay de impotencia, de falta de valores, de
caos. Est condenado a renunciar a toda ilusin de descubrir el
rostro del ser, contemplarlo y resistirlo. Est condenado a no
Pero, en ltima instancia, mientras persista

una chispa de libertad, todo permanecer pro-
visional, y siempre resultar posible la otra po-
sibilidad: la salvacin. En Crimen y castigo Ras-
kolnikov revive iluminado por el amor de Sonia;
y para Ivn Karamsov la presencia de Aliosha
es siempre un reflejo de la salvacin posible.
Por eso el infierno an no existe mientras dure
la vida y la historia: est nicamente su sombra
anticipada, como amenaza, como el huevo de
la serpiente que puede acabar eclosionado. Y
las palabras que expresan esta amenaza slo pue-
den ser interpretadas en este preciso sentido,
tomndolas nica y exclusivamente as: no como
lenguaje descriptivo que alimente los peores
fantasmas de la imaginacin, sino como len-
guaje performativo que llame a la ms ntima
a u t e n t i c i d a d y suscite r e s p o n s a b i l i d a d y
esperanza . 12
Justamente ese carcter de llamada define

su tipo de verdad: no una verdad objetivante,
sentir ningn consuelo proveniente de la plenitud del corazn,

a no sentir los torrentes de vida que de l brotan, a no experi-
mentar ninguna fuerza viva proveniente directamente de Dios,
nada de lo que de all viene que pueda favorecer su felicidad y
su fe. (...) El vaco interior se convierte irremisiblemente en la
nada, y all comienza la cada en el abismo, all comienza la
desesperada impotencia, el rechinar de dientes, el horror del
caos (p. 2 5 1 ) .
12. Insiste bien en este aspecto G. GRESHAKE, Ms fuertes
que la muerte. Lectura esperanzada de los 'Novsimos', Sal
Terrae, Santander 1 9 8 1 , 1 1 9 - 1 2 1 .
y menos an una verdad moralizante, como

arma arrojadiza contra los dems, bien para
amedrentar, bien para someter. Se trata de una
verdad para m, es decir, de una verdad que es
tal en cuanto que yo me la apropio como alerta
saludable en el camino, como acogida existen-
cial de la fuerza que puede nacer del peligro...;
aun cuando todo eso deba hacerse y el lograrlo
precisa mucha madurez, no bajo la pauta del
miedo heternomo, sino como impulso de rea-
lizacin autntica.
Un mnimo de sentido realista ante las com-
plejidades del corazn humano ensea que no
se trata de sutilezas tericas, sino de leyes muy
profundas en la maduracin de una libertad fi-
nita. De hecho, impresiona ver cmo esta idea,
tan subrayada por Hans Urs von Balthasarque
a su vez se inspira en Karl Barth , estaba ya
13
presente de manera expresa en Kant cuando avi-

saba que estas proposiciones slo se pueden usar
con intencin prctica, en el sentido de cmo
ha de juzgarse cada hombre a s mismo (aunque
no est autorizado para juzgar a otros) . 14
13. La subrayan igualmente K. RAHNER, Curso funda-

mental sobre la fe, cit., 133, y E. SCHILLEBEECKX, Los hombres,
relato de Dios, cit., 211.
14. Das Ende aller Dinge, cit., 178.
QU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO?
3.3. Lo definitivo:
qu se revela acerca del infierno
Se notar que las ltimas observaciones de-
vuelven la reflexin a las consideraciones her-
menuticas del principio. La revelacin no pre-
tende ser un reportaje del ms all: lo que en
ella se dice responde a la captacin de lo que
Dios est siempre intentando manifestar, no por
medios externos no existen altavoces celes-
tiales, sino desde dentro: en y a travs del
modo de ser la realidad de todos y cada uno de
nosotros.
Captacin lograda en un largo proceso por
mediadores inspirados, pero, al fin y al cabo,
hechos del mismo barro que nosotros: son los
primeros, pero captan lo mismo que a todos se
nos est intentando decir; y lo captan con una
subjetividad que no es ajena a la nuestra. Una
vez que nos lo dicen gracias al efecto ma-
yutico de su palabra, no slo podemos, sino
que debemos descubrir por nosotros mismos la
verdad de lo revelado: tenemos que veri-fi-
carlo, es decir, hacerlo verdadero en la propia
vida (no repetir meras frmulas o vivir de me-
moria la religin).
La comprensin queda, pues, remitida de
modo indisoluble a la experiencia, tal como nos
es dado ir comprendindola en la singularidad
de cada indicio y en la coherencia del conjunto.
De manera que esa experiencia constituye la
matriz viva en la que podemos descubrir algo
de lo que de verdad significa eso a lo que se

refiere todo discurso acerca de la condenacin.
Despus de lo dicho, cabe sintetizarlo en los
rasgos siguientes:
1) El infierno es, por su carcter ms esen-
cial, algo negativo, lo otro de lo que nica y
exclusivamente interesa: la salvacin. Consiste,
por tanto, en la no-salvacin como posibilidad
inscrita en la libertad humana, tal como la ex-
perimentamos en su fragilidad y en su capacidad
de malicia y frustracin.
2) Esto implica que el infierno es, ante todo
y sobre todo, lo que Dios no quiere, lo que desde
la libertad humana frustra sus planes de salva-
cin para todos y cada uno de los hombres y
mujeres. Nunca, pues, debe ser interpretado
como una accin positiva de Dios, como un
castigo, y menos an so pena de incurrir
en blasfemia como una venganza.
3) En consecuencia, el infierno cae siempre
de nuestro lado, nace de la limitacin o malicia
de la propia libertad: sea lo que sea, significa
algo que, de realizarse, es porque nosotros lo
escogemos. Por eso ya ahora puede ser anun-
ciado en una existencia torcida, entregada a la
frustracin y al vaco, como anticipo parcial de
lo que un da puede llegar a la eclosin plena.
4) Slo en este sentido se nos habla del
infierno en la revelacin, y slo en este sentido
podemos saber algo de l: como llamada a
no frustrar la salvacin y como apropiacin de
la posibilidad latente en esa amenaza, convir-

tindola en conciencia de nuestra fragilidad y en
fuerza hacia la autenticidad.
5) A nivel objetivo, no sabemos nada ms
de esa posibilidad, excepto su carcter terrible.
Carcter que podemos intuir, no por los sueos
monstruosos de una razn que, subyugada por
los fantasmas de la imaginacin, se entrega a
una lgica infernal, sino como el polo opuesto
de aquello que perdemos: la inmensa grandeza
y plenitud que se nos anuncian en la promesa
viva de la salvacin.
Podemos afirmar que a esto se reduce lo
fundamental, lo que interesa con seriedad de-
finitiva, lo que de verdad basta para orientar la
vida hacia la plenitud, hacia la salvacin. Cuan-
do se leen desde una hermenutica apropiada
que no busca informacin objetivante, sino
orientacin existencial, ni las palabras de la
Biblia ni las declaraciones del magisterio ni las
reflexiones de la tradicin imponen aceptar otra
cosa.
Desde aqu se ve con claridad el uso de-
senfocado que ciertas interpretaciones literalis
tas hacen de las declaraciones conciliares, in-
tentando sacar consecuencias informativas de
un lenguaje que aparte de ser muchas veces
indirecto y ocasional se sita sobre todo en
la dimensin pragmtica, es decir, de interpe-
lacin moral y llamada a la accin correcta.
Lo que cabe conjeturar
En realidad, la reflexin podra detener su paso

en las conclusiones del captulo anterior. Con
toda probabilidad, sera la opcin mejor y ms
prudente. Pero tambin es cierto que, una vez
suscitadas, las cuestiones no pueden ser esqui-
vadas. Y son muchas las que la historia ha sus-
citado en este punto. Se impone, pues, afron-
tarlas.
Sin embargo, ya se comprende que ahora
el estilo debe cambiar. En el plano objetivo,
entramos en el terreno de lo secundario y no
decisivo. En el subjetivo, intentamos adentrar-
nos en problemas acerca de los que carecemos
de evidencias, en los que nuestra comprensin
tiene pocas agarraderas y en los que, por tanto,
las certezas deben ceder el lugar a las conjeturas.
Se trata, pues, de un discurso modesto que
busca una claridad ms bien indirecta: apoyn-
dose, como deca ya el mismo Vaticano I, en
la conexin mutua de los misterios entre s y
con el destino ltimo del hombre (DS 3016).
De este modo, los dogmatismos doctrinales que-

dan, obviamente, fuera de lugar. Aunque tam-
bin es cierto que el mismo enfoque indica tam-
bin que las posturas no carecen de importancia,
pues apunta, por un lado, a la coherencia ob-
jetiva en la propuesta de la fe y, por otro, al
modo de su vivencia subjetiva.
El tratamiento se comprende por s mismo.
Supuesto lo anterior, se trata ahora, por modo
tan slo de conjetura, de analizar las principales
posibilidades de concretar nuestro saber acer-
ca del infierno, intentando lograr una visin que
guarde la mayor coherencia posible con el amor
salvador de Dios y con la dignidad de la persona
humana. Examinar las tres que me parecen fun-
damentales, sin ocultar mi preferencia, indecisa,
por la tercera.
4.1. El infierno como auto-condena

Cabe considerar esta interpretacin como la ms
comn entre los telogos, por lo menos hasta el
momento. Como queda indicado en el captulo
anterior (3.2.), tiene el mrito evidente de re-
conocer la necesidad de una nueva visin, ajena
a la lgica punitiva, juridicista y objetivante
que haca tan inhumanas y tan antidivinas
gran parte de las teoras tradicionales. Por otra
parte, sirvi de clara mediacin histrica, pues
responde a la nueva conciencia de la modernidad
acerca del valor de la libertad y la autonoma
humanas.
LO QUE CABE CONJETURAR 69
Salva de ese modo valores fundamentales

e irrenunciables. Dios aparece como el salvador
que slo quiere el bien y la felicidad de los
hombres y mujeres; al mismo tiempo, stos son
respetados en su dignidad de sujetos responsa-
bles que escogen y deciden su destino: el in-
fierno aparece as como obra de la propia
libertad . Ms an, siempre que se excluya toda
1
idea de venganza, parece salvar un aspecto im-

portante en la lgica de la justicia: aquel que no
parece recuperable por ninguna instancia intra-
histrica. En efecto, como dice P.L. Berger,
existen aquellas acciones que no son malas,
sino monstruosamente malas, acciones que
claman al cielo, rompiendo todas las posibi-
lidades de reparacin humana y que, por tanto,
parecen merecer una condenacin eterna . 2
1. Permtaseme un poco de humor, precisamente por tra-

tarse de una cuestin tan seria. Hablando yo en Palencia del
amor de Dios, tan grande que es incapaz de castigar, una seora
me pregunt espontnea desde el pblico: Y, entonces, el
infierno...?. La respuesta me sali sin tiempo para refrenarme:
Seora, el infierno, para quien lo trabaje. Parece que al da
siguiente un peridico no tom la frase demasiado a bien.
2. A Rumor o/Angels. Modern Society and the Rediscovery
of the Supernatural, Pelikan Books 1971, 85: Estas son ac-
ciones que demandan no slo condena ('condemnation'), sino
condenacin ('damnation'), en el sentido plenamente religioso
de la palabra, esto es, que el que las comete no slo se pone a
s mismo fuera de la comunidad de los hombres, sino que adems
se separa a s mismo, de una manera definitiva, del orden moral,
que trasciende a la comunidad humana, y de ese modo invoca
una retribucin que es ms que humana (87; cf. 84-89; repre-
Slo desde una postura que no tome en toda

su inevitabilidad el problema del mal cabra,
como hace John Hick , argumentar que esa vi-
3
sin hace imposible la teodicea, porque pondra

en peligro, o bien la bondad de Dios (no querra
que todas las personas se salven), o bien su
omnipotencia (querindolo, no podra salvar-
las). Sin embargo, cuando se tiene en cuenta el
carcter inevitable del mal, la acusacin carece
de base o, por lo menos, no es concluyente:
Dios es bueno, puesto que quiere la salvacin
de todos; pero es absurdo salvar a alguien a la
fuerza. Y es omnipotente, pues puede hacer todo
lo que sea algo; pero un absurdo no es nada
(carece de sentido decir que Dios no lo puede
todo porque no puede hacer un crculo-cua-
drado) . 4
Las dificultades vienen ms bien de otra

parte: de dos captulos principales.
senta el cuarto de los signos de la trascendencia, de ese rumor

de ngeles que descubre en la experiencia actual). Se com-
prende que los telogos de la liberacin sean, en general, muv
sensibles a este argumento, al que tambin se muestra receptivo
E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, Salamanca
1994, 211, si bien l lo hace desde la segunda teora, que voy
a exponer.
3. Evil and the God ofLove, London 1978, 341-345.
4. Cf. para ms detalle mi art. cit. El mal inevitable:
replanteamiento de la Teodicea. En el fondo, J. Hick est de
acuerdo con esta postura, pero no es del todo coherente al con-
servar todava rasgos de un cierto voluntarismo y finalismo:
Dios podra, pero no lo hace, porque...
El primero, aparte de un indudable fun-

damento teolgico, tiene una fuerte carga psi-
colgica: una parte de la humanidad que per-
maneciera condenada para siempre como una
sombra terrible de la felicidad de los justos
representa algo que parece insoportable.
Recordemos la lgica de Orgenes: Puede
Cristo, puede Dios, pueden los bienaventurados
ser felices sabiendo que existen personas con-
denadas para siempre (personas que son, en de-
finitiva, hijos e hijas de Dios y, adems, siempre
seres queridos para alguien)? Por otro lado, toda
una lnea de pensamiento en la Escritura apunta
a una reconciliacin final y definitiva, donde
Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28). Esta
idea es tan fuerte que a lo largo de la historia
desde Orgenes hasta, en el fondo, Karl Barth
y Hans Urs von Balthasar constituye el fun-
damento, siempre latente y nunca borrable, que
hace pensar en la posibilidad de la apokats-
tasis.
La percepcin de esta incomodidad de fon-
do posee tal poder de conviccin que acaba ma-
nifestndose en los mismos que sostienen la opi-
nin que estamos comentando. Pero, al no
afrontarla con toda claridad, recurren de ordi-
nario a la lgica de los atenuantes: una lgica
bien intencionada y cordial, pero incmoda y,
en definitiva, siempre ineficaz. Se hizo muy
corriente, por ejemplo, la afirmacin de Teresa
de Lisieux: Creo en el infierno, pero pienso
que est vaco. Me parece un mal camino: s,
pero no; existe, pero no funciona... Ms inc-

modos resultan an determinados razonamientos
igualmente cordiales, pero que acaban sonando
a disculpa desesperada: el infierno sera nada
menos que una prueba del amor de Dios, pues,
si Dios amase menos, el condenado sera me-
nos torturado por el odio . No sera mejor
5
reconocer, abierta y sencillamente, que algo no

funciona, que esa postura no resulta sostenible?
Pero ms fuerte es an el segundo motivo.
En el fondo de esa interpretacin late un pre-
supuesto que, por tradicional, no se cuestiona y
se da como obvio: la inmortalidad natural del
alma humana. Desde l, la consecuencia pue-
de parecer inevitable: un ser inmortal que se afe-
rra al mal no puede existir ms que condena-
do; o, por lo menos, se comprende bien que as
pueda ser.
5. F. VARILLON, Elments de doctrine chrtienne, t. II,

Pars 1960, 359. Vase el razonamiento completo de este te-
logo, por lo dems muy sensible al amor e incluso a la humildad
de Dios, como titula una preciosa obra suya: Por la inmen-
sidad del infierno se reconoce la inmensidad del amor divino
Esta inmensidad no es ms que el reverso o, si se quiere, la
presencia activa y persistente, eternamente ofrecida al conde-
nado que la rechaza, de este amor. Dios no puede cesar de amar.
Es absurdo imaginar que haya un lugar en el cielo para el odio
al condenado, puesto que es precisamente el amor de Dios lo
que el condenado convierte en odio, para su tormento. En otros
trminos: si Dios le amase menos, el condenado sera menos
torturado por el odio. Pero el amor no puede renegar de s mismo;
la eternidad del amor divino es la razn misma de la eternidad
del infierno del pecador.
En cambio, todo resulta distinto cuando no

se admite este presupuesto. Y conviene reco-
nocer que cada vez son menos los que lo hacen.
A nivel filosfico, resulta muy difcil compren-
der cmo un ser que nace no va a estar destinado
naturalmente a la muerte; algo que, por lo de-
ms, confirma la terrible evidencia del cadver:
lo evidente es la muerte; la inmortalidad es su
preciosa pero oscura y difcil posibilidad. Tan
difcil, que nicamente por el rodeo de Dios
de su amor poderoso cabe conjeturar la po-
sibilidad de que el hombre supere ese destino . 6
Y por ah va justamente la lgica de la revela-

cin: el hombre es mortal; la inmortalidad, en
la Biblia, es siempre un don de Dios. Por eso
estar unido a Dios equivale a estar unido a la
vida; apartarse de l significa permanecer en el
dominio de la muerte . 7
6. Permtaseme remitir a mi trabajo Muerte e inmortali-

dad: lgica de la simiente vs. lgica del homnculo: lsegora
10 (1994) 85-106.
7. Se trata de una opinin tan extendida que no vale la
pena buscar referencias, que se pueden encontrar en cualquier
teologa bblica. Permtasenme tan slo dos. La primera es de
P. TILLICH: la creatura como tal es me-on, no ser; por eso el
cristiano ha de rechazar la doctrina de la inmortalidad natural
y afirmar en su lugar la doctrina de la vida eterna dada por Dios
como aquel que posee el poder del ser en s (Teologa Siste-
mtica, I, Sigeme, Salamanca 1971, 245; cf. II, 95-97). La
segunda es de H . U . VON BALTHASAR, que, hablando de los
Padres, distingue justamente dos tipos de pensamiento: el on-
tolgico, que depende de Platn, y el teolgico, que se le opone:
slo Dios es inmortal; la creatura, slo por participacin en
Se comprende que desde este presupuesto

la perspectiva cambie radicalmente. Porque, en-
tonces, una inmortalidad para la condenacin
resulta, si no estrictamente contradictoria, s al
menos muy difcil de comprender y de aceptar.
Que Dios, acogiendo nuestro esfuerzo y nuestro
deseo, nos haga inmortales para ser eternamente
felices, est en la lgica de su creacin por amor
y constituye el sentido mismo de la salvacin.
Pero que Dios hiciese inmortal a alguien con el
fin de poder condenarlo, que lo librase de su
natural cada en la nada y lo mantuviese en su
ser slo para hacerlo sufrir..., a m, al menos,
me resulta inconcebible.
Por eso parece mejor avanzar hacia los
otros intentos de interpretacin.
4.2. El infierno como muerte definitiva
Continuando el razonamiento anterior, parece

seguirse con lgica espontnea otra conclusin:
si la vida eterna es un don, quien no lo acepta
queda privado de l, no se salva, muere. Y,
desde luego, difcilmente cabe negar que esta
consecuencia se sita en la lnea ms ntima de
todo el dinamismo de la visin bblica. Desde
el principio al final aparece la alternativa: la vida
la athanasa de Dios (Theodramatik IV, Einsiedeln 1983,

278-279).
o la muerte. En el Deuteronomio se dice de

modo tajante: Pongo delante de ti la vida y la
muerte (Dt 30,19; cf. 30,15-20; 11,26-28; Jr
21,8). Y al final, en la gran sntesis que es la
Carta a los Romanos: El pago del pecado es la
muerte, pero el regalo de Dios es la vida eterna
en Cristo Jess nuestro Seor (Rm 6,23).
En idntica direccin va todo el pensa-

miento acerca de la resurreccin. Esta aparece,
fundamental y prioritariamente, para explicar y
compensar la muerte violenta de los justos (Ma-
cabeos y Daniel) y tambin como intuicin de
la imposibilidad de que la muerte pueda romper
definitivamente la unin con Yahv (cf., por
ejemplo, Sal 73). En el Nuevo Testamento re-
sulta an ms claro:
La resurreccin de los pecadores slo se men-
ciona en Jn 5,28 y Hch 24,15. Esto depende
del hecho de que la nocin de resurreccin est
enteramente condicionada por la concepcin
segn la cual la vida (y, por tanto, tambin la
vuelta a la vida) es una bendicin incomparable
(Mt 16,26). As pues, no era lgico hablar de
resurreccin a propsito de los pecadores, ya
que stos haban perdido el derecho a la vida
como consecuencia de su perversidad; su suer-
te definitiva se sealaba preferentemente como
'perdicin' y 'ruina' . 8
8. J . T . NELIS - A . LACOCQUE, Resurreccin: Diccio-

La idea de salvacin va por el mismo ca-

mino. Si se me permite una alusin personal,
debo decir que el intento de pensar en todas las
consecuencias de la experiencia cristiana de la
salvacin me llev, ya en 1977, a sacar esta
conclusin:
Dios anuncia y realiza la salvacin; de la con-

denacin no sabemos ms ni tenemos de-
recho a saberlo que el hecho puramente ne-
gativo de que ella es la no-salvacin. Hasta el
punto de que, posiblemente, sera muy acorde
con el espritu ms genuino de la Biblia el
concebirla como la negatividad total: a este ser
impotente y mortal que es el hombre, Dios le
ofrece la gracia infinita de la vida eterna; acep-
tarla es la salvacin, vivir para siempre; no
aceptarla es la condenacin, la muerte . 9
Y aseguraba ya tambin la legitimidad cris-

tiana del razonamiento:
nano Enciclopdico de la biblia, Barcelona 1 9 9 3 , 1 . 3 2 3 . sta

es la conclusin general de un gran conocedor de la apocalptica
juda: El hecho de la condenacin consiste, ante todo, en la
exclusin de la beatitud y de los lugares de la beatitud (P.
VOLZ, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde [ 1 9 3 4 ] , Hil-
desheim 1 9 6 6 , 3 2 0 ) . La oposicin general es: bienaventuran-
za/perdicin (apleia); vida eterna/muerte etema (p. 3 2 1 ) .
Slo despus, al querer concretar, aparecen el suplicio, el tor-
mento, el lamento, las lgrimas, el sufrimiento... (ibid). Cf.
todo el 4 0 , pp. 3 0 9 - 3 2 0 .
9. Recuperar la salvacin, cit., 7 4 .
Y no se tema que pensar as llevara a 'aguar'

el cristianismo. Slo una concepcin mezquina
del valor de la existencia y de la salvacin,
slo la trgica miopa de quien no se d cuenta
de lo irreparable e inmenso que es exponerse
a perder la Vida, podra sacar una conclusin
de este estilo. Unamuno, que saba algo de las
verdaderas angustias del hombre, lleg a decir:
'Prefiero el fuego eterno del infierno al fro
absoluto de la nada' . 10
Despus, mis lecturas me llevaron a com-

probar que, en realidad, esta idea tiene una pre-
sencia muy fuerte en la tradicin.
Ya San Ireneo insina lo fundamental: La
comunin con Dios es la vida, la luz y el gozo
de los bienes que vienen de l. Al contrario, a
los que se separan voluntariamente de l, les
inflige la separacin que ellos mismos escogie-
ron. Ahora bien, la separacin de Dios es la
muerte". Si bien, como seala A. Orbe, Ireneo
10. Ibid., 7 5 . No he localizado la cita literal en Unamuno;

pero hay referencias equivalentes en su Diario ntimo, Madrid
1 9 7 0 , 4 1 ; cf. 7 6 , 8 3 . He encontrado ms tarde la misma idea
en Ch. BAUDELAIRE, Les fleurs du mal, xcvi: Le jeu, Galli-
mard, Paris 1 9 7 2 , 130: Et mon coeur s'effraya d'envier maint
pauvre homme / courant avec ferveur l'abime bant, / et qui,
saol de son sang, prfrerait en somme / la douleur la mort
et l'enfer au nant!.
1 1 . Adv. Haer. V , 2 7 , 2 ; cf. II, 3 4 , 3 ; I V , 3 9 , 1 . Tomo las
citas de J. DELUMEAU Ce que je crois, Paris 1 9 8 5 , c. II final
(uso la trad. it., Le ragioni di un credente, Genoa 1 9 8 7 , 5 4 -
no saca la conclusin de la cada en la nada,

sino la de una muerte paralela a la eterna vida
de los justos . 12
Fue sobre todo a partir de la Ilustracin,

influida en este punto por los socinianos, cuando
la idea se extendi con fuerza , principalmen-
13
te en la tradicin inglesa. Vale la pena expre-

sar este estado de opinin nada menos que con
las precisas y limpias palabras de Jorge Luis
Borges:
55), que remite a H. LASSIAT Promotion de l'homme en Jsus-

Christ d'aprs Irne de Lyon, tmoin de la tradition des apo-
tres, Tours 1974, 408-435. Delumeau, tan sensible a los dele-
treos efectos del miedo en la predicacin cristiana, insiste en
que Dios no puede querer un Auschwitz eterno, y cita tambin
a Gregorio de Nisa: Les conditions d'une nouvelle vangli-
sation. Point de vue d'un historien: Sve 511 (1989) 500-510;
sntesis en Selecciones de Teologa 30 (1991) 47-53. A.TORNOS
(Escatologa II, cit., 217-218, nota 13) cita tambin a la Di-
dach, Hermas, Taciano y Policarpo.
12. Introduccin a la teologa de los siglos u y u, Sala-
manca 1988, 952; cf. 949-953.
13. T. RASSMUSSEN, Holl II, cit., 454; cf. tambin in-
dicaciones sobre el ambiente en G. MINOIS, loe. cit., 361-386.
F. VON HGEL, que seala la presencia en la tradicin alemana
Goethe, Rothe y Holzmann, no se atreve a asumirla, porque
mantiene el presupuesto de la inmortalidad natural: Mais cette
solution se heurte une objection insurmontable. Ce n'est pas
le bien que fait une ame qui la rend immortelle; elle l'est par
nature (J. STEINMANN, Friedrich von Hgel, Pars 1962, 299,
que resume el pensamiento del Barn en The Mystical Element
of Religin, as Studied in Saint Catherine of Genoa, London
1909, 219ss).
Dos argumentos importantes y hermosos hay

para invalidar esa eternidad. El ms antiguo
es el de la inmortalidad condicional, o ani-
quilacin. La inmortalidad, arguye ese com-
prensivo razonamiento, no es atributo de la
naturaleza humana cada, es don de Dios en
Cristo. No puede ser movilizada, por consi-
guiente, contra el mismo individuo a quien se
le otorga. No es una maldicin, es un don.
Quien la merece, la merece con cielo; quien
se prueba indigno de recibirla, muere para mo-
rir, como escribe Bunyan, muere sin resto. El
infierno, segn esta piadosa teora, es el nom-
bre humano blasfematorio del olvido de Dios.
Uno de sus propagadores fue Whately, el autor
de ese opsculo de famosa recordacin: 'Dudas
histricas sobre Napolen Bonaparte' . 14
En nuestros das, la idea se va extendiendo

con cierta fuerza. Christian Duquoc, aunque
slo como hiptesis, la expuso con nfasis en
1984 . Entre nosotros le dedica mucha atencin
15
Andrs Tornos, que se esfuerza sobre todo en

elaborar con exquisito cuidado el contexto her-
menutico en que deben ser ledos hoy los datos
tradicionales. Despus de pasar revista a las di-
versas teoras, se inclina por interpretar la no-
14. La duracin del infierno, en discusin, en Obras

Completas, Buenos Aires 1974, 236.
15. Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Madrid
1985, 217-221.
salvacin como no-existencia, como no-

existencia total . 16
ltimamente la expone E. Schillebeeckx

con su habitual finura teolgica. Lo hace con
modestia aunque con cierto temor, esto es
lo que me represento como solucin cristiana
ms plausible , pero con poder de convic-
17
cin. Insiste en la asimetra entre salvacin y

condenacin, en el carcter no bblico de la idea
16. Op. cit., 226-231. A. TORNOS ya haba anunciado antes

estas ideas, remitindose a una opinin atribuida a P. Schoo-
nenberg: Reflexin teolgica y meditacin sobre el infierno,
en El tema del pecado en Ejercicios, Madrid 1981, 147-164.
En cambio, F. PREZ RUIZ, Metafsica del mal, Madrid 1982,
223-258, intenta una refutacin que no me parece eficaz. Tam-
bin la rechaza J.L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin. Es-
catologa cristiana, Madrid 1975, que pone la base: Y como
Dios es la vida, lo que resulta de la repulsa es la muerte eterna
(p. 281), pero, al mantener el supuesto de la inmortalidad na-
tural, interpreta esta opinin como aniquilacin activa por parte
de Dios; y concluye en consecuencia: En cuanto a la hiptesis
de la aniquilacin, la ausencia de partidarios entre los telogos
de nota sugiere ya su incompatibilidad con la antropologa cris-
tiana. ( . . . ) La aniquilacin de una persona resulta un enunciado
contradictorio. Dios no puede renegar de su creacin (eso sera,
en el fondo, la aniquilacin); el hombre no puede disponer de
su vida en orden a la existencia (que ha recibido como don).
Por ese doble motivo (constantemente presente en la Escritura),
la aniquilacin del pecador es una hiptesis teolgicamente in-
sostenible (p. 284).
17. Los hombres, relato de Dios, cit., 214. Poco antes
haba dicho: Mi propia opinin es como sigue (y no es tanto
una opinin que vacila ni mucho menos apodctica cuanto
una comprensin plausible, cristianamente dotada de sentido,
de la Biblia y la tradicin en la modernidad)... (p. 212).
de inmortalidad natural, en la consiguiente co-

herencia de la muerte segunda, que responde
a la lgica interna del mal, y en el triunfo final
del bien sin la terrible sombra de un mal positivo
que lo flanquee por toda la eternidad: los con-
denados, sencillamente, ya no son, y no pue-
den tener ni siquiera nocin de la dicha que estn
gozando los buenos. Pero no existe reino infer-
nal de las sombras junto al reino eternamente
feliz de Dios . 18
Espero que el lector se habr dado cuenta

de que, si hago tan densas las referencias en este
punto, es porque la delicadeza y la seriedad del
tema as lo postulan. No se trata de una opinin
ligera o que no tenga en cuenta la fuerza de la
tradicin. Igual que lo dije para la opinin an-
terior, lo digo para sta: nadie puede acusarla
de poner en peligro los datos fundamentales de
la fe. Ms bien ofrece una coherente visin de
ella, a la vez que preserva el respeto a la dig-
nidad de la libertad humana.
Personalmente, durante mucho tiempo me
ha parecido la salida ms plausible. Hoy con-
cedo ms importancia a una dificultad que me
hace pensar en la posibilidad de ir an ms all
de ella, tal como pretende la tercera opcin.
18. Ibid., 2 1 3 .
4.3. El infierno como condenacin

de lo malo que hay en cada uno
4.3.1. Sentido de la propuesta
El punto ms crtico de la primera postura ra-
dicaba en el problema de la inmortalidad natural:
sin ella resulta muy difcil pensar en una exis-
tencia de tormento eterno, pues tendra que ser
mantenida directamente por Dios con esa fina-
lidad. El punto crtico de la segunda est en el
problema de la finitud de la libertad. Dada la
delicadeza y complejidad de la cuestin, enun-
ciar primero de manera global la intencin de
esta postura. Luego ser ms fcil seguir los
razonamientos de detalle . 19
La cuestin es sta. Se entiende bien que

Dios no quiera ni pueda forzar la libertad hu-
mana: si alguien, libremente, se niega a acoger
la Vida, Dios tiene que respetarlo y, con dolor
19. Redactado este trabajo, y gracias a los buenos oficios

de mi amigo E. Vilanova, he podido conocer el libro de J.
ELLUIN Quel enfer?, Paris 1994, que defiende ampliamente una
postura muy semejante a la que expongo aqu. Y.-M. Congar,
que le hace un breve y cordial prlogo, aunque no se decida a
una total identificacin con la propuesta del autor, dice: Hay
un [infierno] en el que no creo de ningn modo, a saber, el de
una pena eterna, completamente vana, puesto que no lleva a
ninguna conversin (p. 7). De todos modos, ni la exposicin
ni la fundamentacin estn a la altura de la propuesta. Reco-
miendo al lector el prefacio-resumen de G. Martelet, que, en
el fondo, da mejor que el propio autor el sentido de la propuesta
(pp. 9-17).
de Padre, dejarle desaparecer, caer en la muerte

segunda, pues eso es lo que el no-salvado ha
escogido. Aqu radica la fuerza de la postura
anterior. Pero ahora surge otra dificultad: pue-
de una libertad finita y, por tanto, condicionada
tener una opcin tan absoluta que la lleve a
escoger la nada! No resultar ms plausible
una salida intermedia?
Ah radica, en efecto, el fundamento prin-
cipal para una tercera opcin: la libertad es algo
muy serio y tiene consecuencias graves y terri-
bles; pero no es tan incondicionada que pueda
llevar a la negatividad absoluta de la nada. De
ese modo, conjugando los dos polos un Dios
que lo quiere hacer todo por salvar y una libertad
que es tan slo limitada se llegara a una au-
tntica mediacin: Dios salva cuanto puede,
es decir, cuanto la libertad finita le permite.
Dado que sta no es total, Dios salva aquel resto
de bondad que parece no poder quedar nunca
anulado por ninguna accin mala.
Habra, pues, condenacin real y definiti-
va, pues se pierde todo aquello que no se le
permite salvar a Dios; pero desaparecera la
desproporcin, que parece intolerable, entre lo
finito de la culpa y lo infinito de las conse-
cuencias.
La visin final de Dios todo en todos
alcanzara as toda su gloria objetiva y toda su
positividad subjetiva, pues no habra por toda
la eternidad ni la sombra tremenda de los con-

denados (primera postura) ni siquiera el hueco
doloroso e irreparable de la ausencia para siem-
pre de tantos seres queridos (segunda postura).
Sera la gloria total, y en ella la desigualdad
real no sera impedimento: asumida en la gra-
titud reconocida y en la comunin sin rivalida-
des, sera para todos el modo de la felicidad,
pues cada uno se lograra a s mismo en la me-
dida total de su propio ser ya plenamente acep-
tado, gozado y reconocido. Ya lo dijo Pablo
hablando de la resurreccin: Aun entre estrella
y estrella hay diferencia de brillo (1 Cor 15,41),
sin que ello merme en nada la gloria y la feli-
cidad de la plenitud definitiva.
Intentemos ahora aclarar algo los proble-
mas de detalle.
4.3.2. Transcendencia y finitud de la libertad
El punto clave est en la transcendencia decisiva
de la libertad: frgil, pero que representa, sin
duda, el constitutivo ms fundamental de la li-
bertad humana. Algo en lo que insisti siempre
con especial nfasis Karl Rahner y que no deja
de aplicar a este problema. Hasta el punto de
que aunque no sin ciertas vacilaciones ex-
plica para l la posibilidad de la condenacin
total . La ve, en efecto, como la facultad de
20
lo definitivo:
20. K. Rahner no contempla la teora anterior, la de la

Por eso la libertad no es precisamente la ca-

pacidad de revisar siempre de nuevo, sino la
nica facultad de lo definitivo, la facultad del
sujeto, que mediante esa libertad ha de ser
llevado a su situacin definitiva e irrevocable;
por ello, y en este sentido, la libertad es la
facultad de lo eterno. Si queremos saber qu
es 'definitivo', entonces hemos de experimen-
tar aquella libertad transcendental que es real-
mente algo eterno, pues precisamente ella pone
un carcter definitivo que, desde dentro, ya no
quiere ni puede ser otra cosa . 21
Cierto; pero, cuando se baja a lo concreto,

no resulta tan fcil definir el alcance de tal de-
finitividad. Puede una libertad finita llegar a
disponer totalmente de si misma? Puede una
libertad que, como ya haba observado Kant, es
retorcida pero no demonaca es decir,
capaz de querer el mal por el mal , optar por
22
la infelicidad total, por la nada absoluta? Pue-

de, dicho en trminos ms concretos, hacerse
tan totalmente mala que no quede en ella nada
bueno? Hoy, cuando la psicologa de las pro-
fundidades nos ha hecho tan conscientes de los
condicionamientos tan hondos y nunca total-
mente clarificables de nuestra libertad, perci-
bimos bien la gran fuerza de estas preguntas.
muerte segunda; pero esto es irrelevante para lo que discu-

timos ahora.
21. Curso fundamental sobre la fe, cit., 123-124.
22. La religin..., cit., 47.
De hecho, el mismo Rahner reconoce de

manera muy clara la imposibilidad de una total
transparencia de la libertad finita en sus actua-
ciones concretas: el sujeto nunca tiene una se-
guridad absoluta en relacin con el carcter sub-
jetivo y, en consecuencia, con la cualidad moral
de tales acciones particulares ; hasta el punto
23
de que bajo el crimen aparentemente ms gran-

de puede a veces no ocultarse nada, por tratarse
tan slo de un fenmeno propio de una situacin
que todava no es personal . Ms an, insiste
24
en un aspecto que, por su calado ontolgico,

tiene especial relevancia para la cuestin: la
desigualdad del s frente al no, en el sentido
de que el s representa la fuerza y dinamismo
constitutivos de la libertad, mientras que el no
es por naturaleza algo secundario, en cuanto que
responde tan slo a un desvo o a una impotencia
de ese dinamismo:
El 'no' de la libertad frente a Dios, puesto
que est llevado por un 's' transcendental-
mente necesario a Dios en la transcendencia,
y de otro modo no podra existir en absoluto
o sea, significa una autodestruccin libre del
sujeto y una contradiccin interna de su
acto, no puede concebirse como una posi-
bilidad de la libertad igualmente poderosa en
el plano ontolgico-existencial que el 's' a
23. Op. cit., 125.

24. Ibid., 130.
Dios. (...) Todo 'no' recibe un prstamo del

's' a la vida que tiene, ya que el 'no' se har
siempre comprensible desde el 's', y no a la
inversa . 25
A travs del difcil texto de Rahner, tal vez

no resulte imposible intuir la figura de la tercera
posibilidad: la de que el no de la libertad humana
a la salvacin de Dios sea real sin ser total, sea
rechazo terrible y destructivo sin llegar a la anu-
lacin: sea condenacin real y verdadera por
la inmensa prdida que, en todo caso, supone
sin aniquilar el resto de bondad que existe siem-
pre en toda persona.
Si se me permite una nueva alusin de ca-
rcter personal, debo decir que esta posibilidad
me fue sugerida por primera vez en una charla
de Tony de Mello. Con su incomparable capa-
cidad de fabulacin parablica, l lo expresaba
diciendo que las ovejas y los cabritos del juicio
final no se refieren a dos clases de personas,
sino a dos realidades dentro de cada persona.
Se salvar, pues, lo bueno que hay en cada uno,
y se perder, anulndose, lo malo. Lo curioso
es que ms tarde pude aprender en Hans Urs
von Balthasar que esta idea haba sido expuesta
ya a la letra nada menos que por san Ambrosio
de Miln: dem homo et salvatur ex parte, et
condemnatur ex parte (la misma persona se
2 5 . Ibid., 1 3 1 .
X8 QU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO?
salva en parte y se condena en parte). O, como

el mismo von Balthasar explcita con palabras
de Adrianne von Speyr: Cada pecador escu-
char ambas palabras: 'aprtate de m al fuego
eterno', y 'venid, benditos de mi Padre' . 26
El propio Rahner, que no saca la conclu-

sin, pone, con validez adaptable al presente
contexto, la base para la posibilidad de esta in-
terpretacin:
Si aplicamos correctamente una hermenutica

exacta de los enunciados escatolgicos, estas
descripciones bblicas del final del individuo
y de la humanidad entera pueden de todo punto
entenderse como enunciados sobre posibili-
dades del hombre y como advertencia sobre la
seriedad absoluta de la decisin . 27
Un pensador tan agudo como Juan Luis Se-

gundo, que sintoniza perfectamente con Rahner,
estima que, desde su concepcin de la libertad
si se examinan cuidadosamente sus palabras,
26. La cita de Ambrosio suena exactamente as: Si cuius

opus arserit, detrimentum patietur, potest et ipse salvad (1 Cor
3,1-5). Unde colligitur quia idem homo et salvatur ex parte, et
pariter condemnatur ex parte (In Ps. 18, serm. 20,58: PL
15,1502). La alusin a Corintios, que no transcribe H.U. von
Balthasar, es interesante, pues enlaza con otro motivo impor-
tante, tal como indico a continuacin aduciendo a J.L. Segundo.
Son palabras de A. VON SPEYR en Objektive Mystik, 332-333
(Theodramatik IV, cit., 293).
27. Op. cit., 132.
ms all de su apariencia, cabra muy bien

defender esta tercera postura. La seriedad mor-
tal de la libertad no implica la posibilidad de
opcin por el mal absoluto por parte del hom-
bre. El mismo Rahner haba mostrado, en su
estudio sobre el concepto teolgico de la con-
cupiscencia, que la libertad humana no es capaz
de personalizar todo lo que hay en ella de na-
turaleza, es decir, que siempre queda algo que
no resulta transparente a su dominio ni moldea-
ble por sus opciones . 28
De forma ms positiva, el telogo suda-

mericano ya haba buscado antes un apoyo en
aquel conocido texto en el que Pablo ensea que
todas las personas tienen algo que salvar, incluso
aquellas cuyas malas obras quedan anuladas en
el juicio: Quedar sin paga, pero l personal-
mente se ha de salvar, aunque como quien ha
escapado del fuego (1 Cor 3,15) . Y expresa 29
as la coherencia cristiana de su postura:
28. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, Sal Terrae,

Santander 1993, 342, con la nota 11.
29. La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret,
Sal Terrae, Santander 1991, 600-605, 624-631. Cf.: ...la cer-
tidumbre que Pablo puede tener de que en todos va a encontrar
Dios esa pepita de oro, por minscula que sea, que valga la
incorporacin a la nueva tierra y al nuevo cielo de la obra del
ltimo, del ms pecador de los hombres (p. 625). Antes se
haba ocupado ya del tema en Teologa abierta I, Madrid 1983,
386-393, y III, Madrid 1984, 241-252, 260-268, 280, nota 4.
La libertad del hombre no consigue nunca

personificar totalmente el mundo natural (y a
la segunda naturaleza que es la sociedad).
(...) La gracia increada, ilimitada, del amor
divino se vuelve gracia creada que se abre
paso, con dificultad, en el mundo de los de-
terminismos naturales. Dios es amor sin me-
dida, pero, al darse a nosotros, entra en el
mundo de la medida, propio de todos los seres
finitos.
Se explica as, a la vez, que el amor salga
siempre vencedor. Lo que hay de vida divina
en el hombre es indestructible, irreversible,
fiel. Y ni la muerte ni el pecado pueden destruir
ese amor. Esa es la base de la certeza de la
resurreccin .30
Cabe pensar que de esta manera est dicho

lo fundamental. Pero podra quedar an la im-
presin injusta de que se trata de una opinin
no suficientemente fundada o carente de todo
apoyo en la tradicin. Vale la pena consagrar
unas breves reflexiones a clarificar, aunque sea
de modo esquemtico, algunos aspectos ms re-
levantes.
4.3.3. El agradecimiento de Dios

Pensar de arriba abajo, es decir en este
caso, pensar desde Dios, ponindose de algn
modo en su lugar, resulta siempre una tarea osa-
30. Qu mundo?..., 490.

da y debe hacerse con suma cautela. Slo puede

conseguir una cierta legitimidad cuando se apo-
ya en intuiciones claramente seguras desde la
experiencia de la revelacin y trata de no salirse
de los concretos aspectos iluminados por ellas.
En este sentido, hay algo que, en perfecta
consonancia con todo lo anterior, llama la aten-
cin en la actitud divina tal como se nos refleja
en textos fundamentales que pueden tener re-
lacin con nuestro problema. Se trata de lo que
podramos llamar el agradecimiento de Dios.
Recurdese simplemente la motivacin que apa-
rece en la simbologa del Juicio Final: ...por-
que tuve hambre..., porque estuve [yo] enfer-
mo.... Palabras que hacen eco estrictamente
simtrico a las que acompaan a la llamada cen-
tral del amor: ...a m me lo hicisteis, ...a
m me acoge..., y que delatan por parte de
Jess una implicacin personalsima, una iden-
tificacin total y agradecida con la persona be-
neficiada.
El Nazareno agradece como propios los be-
neficios hechos a los dems, sea cual sea su
magnitud: ni siquiera un vaso de agua quedar
sin recompensa. Y es obvio que en estas ex-
presiones l aparece con especial intensidad
como la parbola de Dios, como la expresin
ms genuina de su actitud para con nosotros.
Reflejo, pues, de ese Dios que se preocupa ni-
camente del hurfano y de la viuda, del oprimido
y del marginado; en definitiva, de todo hombre
o mujer a quien, como hijo o hija, prefiere

por encima de cualquier sacrificio u holocausto
en su honor (recurdense los profetas en el Anti-
guo Testamento y la palabra de Jess en el Nue-
vo: ...deja tu ofrenda delante del altar, y ve
primero a reconciliarte con tu hermano: Mt
5,23).
Pues bien, es evidente que no existe nadie
que alguna vez no haya hecho el bien a alguien.
Ni el ms perverso de los humanos ha estado
sin ningn tipo de amor, ni el peor de los cri-
minales dej de hacer en muchas ocasiones el
bien a algn prjimo, es decir, a un hijo o hija
de Dios...; en definitiva, a Dios. La conclusin
se comprende, y cabra expresarla as, aunque
sea en palabras demasiado humanas: el Dios que
agradece y recuerda la memoria amorosa del
Seor como fuente de vida constituye un motivo
muy importante de la visin bblica har todo
lo posible, aprovechar todo resquicio, para
mantener viva por siempre cualquier brizna de
bondad que en algn momento haya germinado
en la ms apartada de sus creaturas . 31
31. Cabra argir que esto valdra tambin para el mal.

Pero no existe simetra: lo negativo pide la desaparicin, mien-
tras que lo positivo busca la eternidad; y, sobre todo, Dios lo
es del perdn y no de la venganza. Ya en el AT, es decir, en
el camino hacia el descubrimiento del Dios-todo-amor, Yahv
es lento a la ira y abundante en misericordia, no guarda rencor
para siempre (Sal 103,8-9).
Repitmoslo: salvar lo posible; rescatar,

aunque sea como a travs del fuego, todo
cuando le permita la libertad humana, en ese
juego misterioso que slo l resolver, en la
infinita gratuidad del amor entre la compren-
sin infinita por su fragilidad y el respeto ex-
quisito por su autonoma. En cualquier caso,
parece que por aqu recibe un refuerzo impor-
tante y cordial la tercera posibilidad que estamos
examinando.
4.3.4. El infierno como salvacin

definitiva de lo real
A estas alturas, y debidamente contextualizada,
cabe incluso aventurar la paradoja: el infierno
as entendido acaba revelndose como el ltimo
rostro de la salvacin. Para que se entienda
debidamente esto que, mal entendido, podra
sonar a barata bisutera conceptual o a cruel
sarcasmo psicolgico, adelantemos ya el sen-
tido de la proposicin: eliminado el mal, es de-
cir, extinguida toda negatividad y rescatado has-
ta el ltimo resto de bien es decir, todo
lo positivo del esfuerzo humano y del dinamis-
mo creador, se instaurar la plenitud defini-
tiva como gozo y gloria para todos. Ser la
plenitud largamente esperada, el cumpli-
miento de los tiempos, el plroma anticipado
en Cristo.
En la Carta a los Romanos aparece como
espera en trance de alumbramiento:
De hecho, la creacin entera otea impaciente

aguardando a que se revele lo que es ser hijos
de Dios; porque, aunque sometida al fracaso
(...), esta misma creacin abriga una esperan-
za: que se ver liberada de la esclavitud a la
decadencia, para alcanzar la libertad y la gloria
de los hijos de Dios.
Sabemos que hasta el presente la creacin
entera sigue lanzando un gemido universal con
los dolores de su parto. Ms aun: incluso no-
sotros, que poseemos el Espritu como pri-
micia, gemimos en lo ntimo a la espera de la
plena condicin de hijos, del rescate de nuestro
ser, pues con esta esperanza nos salvaron (Rm
8,19-24) . 32
En el Apocalipsis, la esperanza se convierte

ya en visin anticipada de lo que ser todo,
cuando la negatividad haya sido anulada y no
quede ya sombra de ningn tipo: ni lo que sera
el hueco oscuro de los para siempre desapare-
cidos ni, peor an, lo que sera el abismo es-
pantoso de los para siempre atormentados. Lim-
piado lo caduco, purificado lo torcido, rescatado
el sufrimiento y plenificado el gozo, todo se
har nuevo, y habr un cielo nuevo y una
tierra nueva. Ms all del juicio, y por encima
32. Sigo la traduccin de L. Alonso-Schkel y J. Mateos,

pero pongo creacin donde ellos ponen humanidad, no por
corregirles, sino para acentuar en este contexto la universalidad
absoluta de la esperanza.
de cualquier matemtica de premio o castigo, la

voz proclama para toda la eternidad:
Esta es la morada de Dios con los hombres;

El habitar con ellos, y ellos sern su pueblo;
Dios en persona estar con ellos y ser su Dios.
El enjugar las lgrimas de sus ojos, y ya no
habr muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo
de antes ha pasado (Ap 21,3-4).
Largos siglos de tradicin alertan contra

todo dogmatismo, impidiendo afirmar que slo
la tercera alternativa, a que nos estamos refi-
riendo, puede dar cuenta de estos datos y con-
servar una cierta coherencia. Pero, ciertamente,
no parece en exceso aventurado decir que en
ella brillan con luz ms espontnea y pueden ser
mantenidos en todo su esplendor.
El infierno comprendido de ese modo,

por lo que supone de prdida irreparable de ple-
nitud posible, deja sentir su aspecto trgico, su
dura y apremiante llamada; pero, al mismo tiem-
po, pierde su absolutizacin esttica para acabar
integrado como un momento dinmico en la ple-
nitud real que, ya sin sombra de ningn tipo,
constituir el gozo y la gloria en que, cada cual
a su modo, vivirn todos los seres que un da
se han abierto a la conciencia y, con ello, al
ansia de felicidad total. El sueo del Creador se
ver cumplido, porque, aunque como el Cor-
dero del Apocalipsis no haya podido evitar
las heridas de la historia, al final, con toda ver-

dad y con seguridad irreversible, Dios ser todo
en todos (1 Cor 15,28) . 33
4.3.5. Anticipaciones y presencia

en la tradicin
Para terminar esta ya larga exposicin, vale la

pena volver de nuevo a la historia, a fin de
restablecer de algn modo esa dialctica de con-
tinuidad en la novedad que es tan tpica de la
fe cuando se renueva desde sus races ms au-
tnticas. Porque lo cierto es que, siendo mino-
ritario, este modo de ver nunca estuvo ausente
de la tradicin.
Todo lo contrario: ha habido siempre una
corriente de profundo calado que no renunci a
esta posibilidad. Basta con traer a la memoria
la doctrina de la apokatstasis o restauracin
de todas las cosas por medio de Cristo (cf. Hch
3,21). Orgenes fue su gran defensor, pero no
estuvo solo: le siguieron muchos, y no pequeos
(Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Ddi-
mo el Ciego, Evagrio Pon tico, Diodoro de Tar-
so, Teodoro de Mopsuestia, quiz Juan Criss-
33. Por honestidad intelectual y, sobre todo, por agrade-

cimiento de amigo, debo decir que el contenido de los dos
ltimos prrafos El agradecimiento de Dios y El 'infierno'
como salvacin definitiva de lo real me ha sido sugerido,
terminada ya la primera redaccin, por Xos Antn Migulez.
tomo...). El rechazo oficial cort el movimien-

to; pero, aun as, aparecer ms tarde en Escoto
Erigena, Amalrico de Bene, los Hermanos y
Hermanas de el Libre Espritu y los Anabaptis-
tas.
A partir de la Ilustracin, aunque de or-
dinario con cierto aire esotrico, fueron muchas
las personalidades teolgicas que defendieron la
idea o simpatizaron con ella: Schleiermacher fue
acaso el ms influyente. En la teologa actual,
las sostenidas y complejas reflexiones de Karl
Barth y Hans Urs von Balthasar le han conferido
una matizada pero fuerte presencia . Desde la 34
filosofa de la religin muy marcada por el

dilogo con las religiones no cristianas se les
une John Hick, con un pensamiento de reso-
nancia creciente.
La fuerza de esta postura, que en realidad
la convierte en una raz nunca desarraigable del
todo y siempre dispuesta a rebrotar, est, por
un lado, en la percepcin del poder de la gracia
de Dios y de su voluntad salvadora, siempre
dispuesta al perdn; y, por otro, en toda una
lnea de la Escritura que sugiere de diversos
34. Cf., para una visin sinttica, C. ANDERSSEN - P. ALT-

HAUS, Wiederbringung Aller: RGG 6 (1962) 1.693-1.696; F.
MUSSNER - J. LOOSEN, Apokatastasis: LtThK 1 (1957) 708-
712. Ver, sobre todo, la viva y honda exposicin que hace H.
U. VON BALTHASAR, Theodramatik IV, cit., 171-172, 243-293.
modos una reconciliacin total para el final de

los tiempos . Su debilidad tal como suele
35
presentarse puede venirle principalmente de

dos puntos que vale la pena aclarar.
1) El primero consiste en el (excesivo) ver-

ticalismo teocntrico de esta postura, cuyos de-
fensores dan muchas veces la impresin de ra-
zonar casi en exclusiva desde Dios: desde su
sabidura y su poder. Pero, a mi parecer, no est
ah el polo decisivo del problema. Porque es
obvio que de Dios siempre podemos estar se-
guros. El obra por amor y hace cuanto est en
su mano para salvarnos: si puede es decir,
si es posible, si no es algo contradictorio, una
nada, un sin-sentido, ha demostrado que lo
hace. La dificultad real radica en saber lo que
es posible desde nosotros: de qu es capaz nues-
tro ser finito, en qu medida le permite a Dios
que lo salve.
3 5 . La teologa evanglica, sobre todo, insiste en una dua-

lidad irreductible en los textos que no permite la seguridad de
esa reconciliacin, pero que s autoriza la esperanza: cf. prin-
cipalmente J. LOOSEN, loe. cit., 7 1 1 . A. GIUDICI, (Escatolo-
ga: Nuevo Diccionario de Teologa I, Madrid 1 9 8 2 , 4 1 1 ) ob-
serva con agudeza: Es verdad que no es ste el pensamiento
mayoritario en el mundo protestante, pero personalmente me
parece el ms lgico (...): si la salvacin viene nicamente de
Dios, resulta difcil poner lmites a esa salvacin. De hecho,
Barth, radicalizando el pensamiento protestante, llega lgica-
mente a la apokatstasis.
Obviamente, tratndose de autores de esta

categora, habra que matizar mucho. Pero acaso
no sea del todo injusto afirmar que, al proceder
desde arriba, tienden a colocar el problema
all donde no est. Sus soluciones, dentro de
una cierta grandeza, resultan entonces artificio-
sas y poco convincentes. Barth insiste en la pre-
destinacin, aunque transformndola radical-
mente: el pecador, a pesar de su apartarse de
Dios, es un predestinado; la condenacin que l
merece cae sobre Jesucristo, que la supera so-
portndola en la cruz (incide as en su tpica
36
y peligrosa retrica del castigo y abandono del

Hijo por parte del Padre, que, bien mirado, pue-
de llegar a lo teolgicamente horrible).
Von Balthasar realiza un esfuerzo admi-
rable, por la tenaz generosidad de su intencin,
que lleg a causarle serios disgustos ; pero ms37
de una vez se tiene la impresin de que slo la

fuerza de su genio le impide caer en un discurso
gnstico. Difcilmente puede convencer cuan-
36. K. BARTH expone su doctrina en el tomo II/2 de su

Kirchuche Dogmatik. Puede verse una muy buena exposicin
en H. BOUILLARD, Karl Barth. 11: Parole de Dieu et existence
humaine, Paris 1957, 125-164.
37. A raz de su ltima publicacin al respecto, Kleiner
Diskurs ber die Holl, Ostfilder 1987, muchos ultraconser-
vadores, que siempre le haban jaleado, interpretaron su muerte
sbita antes de poder recibir el cardenalato como un aviso del
cielo (cf. E. BISER, Pronstico de la fe, Barcelona 1993, 178,
nota 20).
do razona que el pecador abandonado en su per-

dicin puede, ms all del tiempo, ser conver-
tido por Dios, que le presenta a Cristo an ms
abandonado que l:
Cabe -dice citndose a s mismo 'refle-
xionar si no le es posible a Dios salir al en-
cuentro del pecador, que se apart de l, en
la figura del Hermano crucificado y abando-
nado por Dios; y hacerlo de tal modo que el
que se apart comprenda: ste, que (como yo)
est abandonado por Dios, lo est por mi cau-
sa. Aqu ya no se podra hablar de una vio-
lacin (Vergewaltigung) de la libertad si a
aquel que escogi (o acaso debamos decir 'cree
que escogi') la total soledad de ser-slo-para-
s, se le aparece Dios en su soledad como el
ms solo an' . El pobre, dice Claudel en una
38
poesa, no tiene amigo ms fiable que aquel

que es an ms pobre . 39
John Hick es ms concreto, pero emplea

tambin mucho esfuerzo en cuadrar el crculo
de mostrar cmo le es posible a Dios lograr que
el hombre acabe haciendo libremente lo que l
quiere que haga. Distinguiendo entre el aspecto
lgico y el aspecto moral del problema,
concluye:
38. La cita es de Eschatologie im Umriss, en Pneuma

und Institution, Einsiedeln 1974, 443-444.
39. Theodramatik I V , cit., 284-285. Sobre la postura de
H. U. von Balthasar, cf. H. VORGRIMMLER Geschichte der Ho-
ll, cit., 339-345.
Parece imposible moralmente (aunque no l-

gicamente) que los recursos infinitos del amor
infinito actuando en el tiempo ilimitado puedan
ser frustrados eternamente, y que la criatura
rechace su propio bien, que le es presentado
en una serie ilimitada de recursos . 40
Tal tipo de argumentos y razonamientos

pueden resultar agudos, pero suenan demasiado
artificiosos. En su lugar, resulta mucho ms sen-
cillo y creo que ms realista y verdadero
partir de que Dios hace, efectivamente, todo lo
que le es posible; y despus, apoyados en esta
confianza, concentrarse en las posibilidades de
la creatura. De este modo, por un lado, res-
petamos la transcendencia y el amor divino y,
por otro, operamos con datos, siempre de algn
modo verificables, de nuestra experiencia. Es lo
que aqu hemos intentado al partir de la limi-
tacin de la libertad humana dato cierto y
evidente para, desde ella, explorar las posi-
bilidades concretas: desde una libertad no ab-
soluta parece posible, en efecto, concebirsin
artificio lgico de ningn tipo que siempre
40. Eviland the GodofLove, cit., 344. Acude a W. James

para poner la analoga de dos jugadores de ajedrez, un novato
y un campen mundial. (...) Aunque el novato es libre en cada
etapa para hacer su propio movimiento, podemos predecir casi
con completa seguridad que el maestro acabar venciendo
(ibid.; la cita es de W. JAMES, The Will to Believe and Other
Essays, London 1897, 181-182).
quede en ella algo de bondad que le permita a

Dios ejercer la fuerza absoluta de su amor.
Y aqu tal vez convenga aprender, sobre
todo de Hick, a tener ms en cuenta una posi-
bilidad presente en la tradicin, pero poco ex-
plotada: la de que despus de la muerte quepa
an un ejercicio efectivo de la libertad. Al hablar
de esto, nos movemos en lo desconocido y, por
principio, inverificable; pero, por eso mismo,
acaso no debamos descartar a priori tal posi-
bilidad. Sobre todo, cuando en la propia tradi-
cin encontramos intuiciones que apuntan por
ah: tal el tema medieval renovado ltima-
mente por Ladislaus Boros de la iluminacin
41
en el momento de la muerte; y, con mucho ms

calado teolgico, el del purgatorio como posi-
bilidad transmundana de conversin (uso a pro-
psito el trmino conversin, no purifica-
cin, para insistir en la necesaria participacin
de la libertad, sin la cual, aun supuesta la ini-
ciativa de Dios, no puede existir un real proceso
salvfico). Idea que, como se sabe, tiene pro-
fundas races en la tradicin de las religiones
orientales, y en la que Hick pone especial
nfasis . (Aqu prefiero dejarla como sugeren-
42
41. Cf. princ. Mysterium monis. DerMensch in der letzten

Entscheidung, Freiburg i.Br. 1973 0.
J
42. Op. cit., 345-348. Con mayor amplitud toca el tema

en Death and Eternal Life, London 1985 . El tema es tratado
2
cia posible, sin hacer depender de ella el razo-

namiento).
2) Pero hablbamos de dos puntos dbiles

en la propuesta ordinaria de esta tercera postura.
Pues bien, el segundo consiste en la tendencia
a ver la apokatstasis como una simple restau-
racin, como un volver al principio igualndolo
todo. Con lo cual quedara muy desdibujada la
seriedad existencial de la libertad. La conse-
cuencia ms grave sera entonces que el lenguaje
dual acerca de la salvacin y de la condenacin
quedara completamente vaco de sentido.
Bien mirado, este punto va ntimamente
unido al primero: a su exagerado verticalismo.
La visin desde arriba, al fijarse casi en exclu-
siva en lo que Dios hace, pierde de vista la base
antropolgica, es decir, el hecho de que la sal-
vacin divina slo puede salvar lo que la libertad
humana le permite (aunque sea, claro est, en
la intensificacin inconmensurable de la gracia).
Pero ese simple cambio en el nfasis hace ver
que en esta perspectiva ya no se trata de una
mera restauracin: en la medida en que la li-
tambin en el nmero monogrfico de Concilium: Reencar-

nacin o Resurreccin?; cf. princ. J.R. SACHS, Resurreccin
o Reencarnacin? La doctrina cristiana del Purgatorio, pp.
883-890. Ntese que el mismo C. Pozo reconoce que este punto
pertenece a esas afirmaciones que no se demuestran claramen-
te (Teologa del ms all, Madrid 1968, 204, con la nota 110).
bertad se cierra, se produce prdida real en la

posibilidad de la salvacin. Prdida, por un
lado, irreparable eterna y, por otro, enor-
me, dado el valor supremo de lo perdido de
lo que resulta condenado.
Comprendo que, a primera vista, esto pue-
da dar la impresin de una interpretacin arti-
ficiosa, casi de un juego de palabras. Y lo sera
si en estos asuntos rigiese una lgica comer-
cial que interpretase la salvacin de una manera
objetivante y mezquina: Si me salvo, ya est;
lo dems no importa: me he librado del castigo.
En cambio, en una lgica del amor, donde lo
que importa es la profundidad de la comunin,
el avance en la intimidad, el gozo en la alegra
del otro..., la mnima prdida tiene siempre algo
de tragedia irreparable. Porque no se trata de un
premio aadido desde fuera, sino de la reali-
zacin del ser en lo que tiene de ms ntimo y
precioso.
Slo quien ama de verdad intuye lo tre-
mendo de la oportunidad perdida, de la frustra-
cin infligida al amor, de la riqueza que se le
sustrae a la esencia del mundo... Cuando lo que
est en juego es el Amor fundante, la realidad
ltima, la felicidad definitiva, nuestras medidas
resultan literalmente incapaces de calibrar la
transcendencia inmensa de lo perdido, de lo ya
para siempre frustrado. Eso no anular la rea-
lidad de la salvacin, pues ya aqu la misteriosa
lgica del amor permite intuir la paradoja de la
felicidad de sentirse perdonado a pesar de todo,

de gozarse en la dicha que ya no puede ser la
propia, pero que otros los que se aman sin
rivalidad posible en la luz de la verdad defini-
tiva disfrutan, y que por eso, de algn modo,
es tambin nuestra... Pero, tambin, nadie me-
jor que los que aman sabr qu seriedad mortal
qu condenacin significa para siempre
la prdida eterna de lo no realizado en el tiempo,
la frustracin definitivamente irreparable de la
oportunidad que no podr volver.
De nuevo, palabras que se exponen a no
significar o, peor an, que corren el riesgo de
la retrica. Pero acaso tambin palabras que nos
juzgan, porque no asomarse siquiera a lo que
ellas intentan anunciar puede delatar que, en el
fondo, todava no sabemos no saboreamos
nada de lo que es la salvacin. Presos en el juego
infantil del premio y del castigo, o acaso vc-
timas inconscientes del espritu de resentimiento
o del deseo de venganza, no intuimos, ni si-
quiera de lejos, la misteriosa maravilla de la
salvacin ni la terrible apuesta de la libertad.
Como esos cristianos que, cuando descubren
que Dios salva de verdad en todas las religiones,
piensan que entonces ya no sirve de nada la
dicha de descubrirlo como el Abb que ha lo-
grado revelrsenos en Jess de Nazaret...
*
**
Pero la misma dificultad de estas palabras nos

trae a la memoria la cautela fundamental de la
que arrancaba toda esta parte final. Estamos en
el terreno de la conjetura. Hablamos de lo que,
por definicin, sobrepasa nuestra capacidad de
certeza y que, por tanto, slo nos es lcito pro-
poner con la modestia de una propuesta de di-
logo. La seguridad est nicamente en lo fun-
damental, en lo que verdaderamente importa:
que Dios es amor y que slo quiere y busca por
todos los medios nuestra salvacin; que lo hace
en el respeto, exquisito y absoluto, a nuestra
libertad, la cual, s, puede resistirse a su sal-
vacin; que slo de esa resistencia procede la
no-salvacin o infierno; que, sea ste lo que
sea y consista en lo que consista, tiene siempre
algo de terrible e irreparable para nosotros, pero
que nunca es un castigo de Dios, sino, ante todo,
un dolor y una tragedia para El.
A partir de ah, todo es conjetura que ni-
camente puede aspirar a la legitimidad en la
medida en que trate de aclarar la seguridad de
fondo; de tal manera que, por un lado, deje
patente del mejor modo posible el amor incon-
dicional de Dios y, por otro, preserve la frgil
pero irrenunciable dignidad de la libertad hu-
mana.
Alcance
Del Infierno se habla poco, afortunadamente, por-
que bastantes estragos ha ocasionado, sobre todo
cuando se ha apelado al miedo. Pero callartampoco
es sano, porque tal vez se ataje el mal inmediato,
pero a cambio del vaco.
Frente a ambas posturas, ANDRS TORRES QUEI-

RUGA reacciona ofrecindonos una reflexin rigu-
rosa sobre el Infierno, con palabras que enganchan
con la realidad. Y es que se trata de un problema
que afecta a todos: ningn creyente puede escapar
a sus interrogantes, porque, en un momento u otro,
cada cual acaba vindose obligado a buscar la ma-
nera de que la comprensin de este concepto no
rompa la coherencia de la fe ni envenene las fuentes
de la vivencia personal. Justamente sa es la pre-
ocupacin de estas pginas, que afrontan las
preguntas que de verdad interesan y desarrolla el
problema desde dentro, huyendo de todo adoc-
trinamiento desde fuera. El autor afronta la tarea,
con sobriedad y claridad, desde lo que l mismo
llama el lento, honesto y fatigoso trabajo del con-
cepto, para seguir hablando, en definitiva, del fon-
do ms verdadero: la salvacin.
ISBN: 84-293-1166-1

TORRES QUEIRUGA A - Que Queremos Decir Cuando Decimos Infierno - Ed Sal Terrae 1995 PDF

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Andrs Torres Queiruga

lQU QUEREMOS DECIR

Editorial SAL TRRAE

1995 by Editorial Sal Terrae

Con las debidas licencias

3. Lo que de verdad sabemos 50

4. Lo que cabe conjeturar 67

Del infierno se habla poco. Afortunadamente,

se sabe que los vacos natura horruit vacuum:

discusiones acerca de si aionios quiere o no decir

nos da para pensar. Que no es otra de esto al

1.1. Un problema inquietante

nales resultan tan monstruosas que, de ser cier-

argumentos de terrible contundencia para atacar

1. Cf. J.L. WALLS, Hell. The Logic of Damnation, Notre

En realidad, se trata de un problema que

eternos, como enseada por nuestro Seor mismo, con igual

tiones, que enganchan tan profundamente con

1.2. Atencin a los presupuestos

Ya se comprende que no resulta ni puede re-

piensa en el castigo, sino que sale cada da al

Pero esa comprensin no siempre despliega

3. Aqu, como es obvio, no puedo elaborar en detalle estas

Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hom-

Ser preciso, por tanto, buscar la coheren-

miento de otro tipo de presupuestos de carcter

despacho ordinariamente cerrado que haba

espontnea la cuestin de la hermenutica, es

gr renovar el ambiente, creando una amplia

(No es posible entrar en los detalles de este

4. Esta frase pertenece a E. Troeltsch, y la primera a H.U.

dicar aquellas cuestiones de fondo que deciden

del Concilio (cuando no hasta despus) , hran, 8

7. La expresin (Der katholische Hllenfachman) es de H.

303, que se refiere a Joseph BAUTZ (t 1 9 1 7 ) , Die Holl. Im

cin es de 1 8 8 2 ) , y hace un resumen de su visin.

ciertamente, otros tiempos, pero, en definitiva,

curiosidad he ido a ver qu decan los que fueron todava mis

dice quiere, ante todo y sobre todo, iluminar

Resulta curioso que ya Kant hubiera pre-

escatologa bblica debe ser leda siempre como

9. La Escatologa, en formulacin de Rahner, no es un

10. Das Ende aller Dinge (1794), en (W. Weischedel [ed.])

...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo

Remitindose expresamente a la exposicin

ya adems el aspecto prctico:

1 2 . Ibid., 4 2 5 (sigo, por ms clara, la traduccin que da

1.4. Actualizar la revelacin

Este tipo de reflexiones no nace, claro est, de

manizacin, y con los que dentro de nosotros

Lo consigue en el momento en que alguien

es el modo de ser de Dios con nosotros y para

Nuevo Testamento los samaritanos ya no creen

baste para nuestro propsito. Porque, con toda

cubre no puede ser un reportaje del ms all,

1 7 . Cf. la excelente sntesis de J. ALONSO DAZ, En lucha

Asombra la cantidad de sufrimiento que

Mysterium Salutis V , cit., 665-685, y K.H. SCHELCKLE, Es-

reproducir en nosotros su mismo camino. Ms

Tal actualizacin comporta riesgos, cier-

18. Uso, como se ve, la terminologa de H . G . GADAMER

siempre problemtica traduttore, traditore,

Criticar la historia pasada es nuestro derecho,