CRISTIAN LSMO

ROMANO GUARD1NI

RELIGIN
Y
REVELACIN

1
LOS LIBROS DEL MONOGRAMA
 Public este libro con el ttulo
RELIGIN UND OFFENBARUNG
Werkbund - Verlag, Wrzburg, 1958

RESPETUOSAMENTE DEDICADO
AL EXCMO. Y RVMO. SEOR OBISPO
Lo tradujo del alemn
DR. ALBERT STOHR
JOS MARA VALVERDE

SEGUNDA EDICIN, 1964

CON LICENCIA ECLESISTICA

Depsito Legal: M. 9.712-1964. N. Rgtro.: 70-1961

O Copyright by
EDICIONES GUADARRMA, S. L.- MADRID, 1964

Impreso en Espaa por

Talleres Grficos de Ediciones Castilla, S. A. - Madrid
 CO N T E N I D O

Observacin previa 13
Introduccin 15

PRIMERA PARTE

LA RELIGIN INMEDIATA

PRIMER CAPITULO

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Observacin previa 27
La experiencia de lo sagrado 30
El carcter simblico de las cosas 45
Los procesos de generacin y sus rdenes 53
La no-obviedad del mundo 62
La experiencia de la finitud 89
Sntesis 101
La existencialidad de la experiencia religiosa 108
La problematicidad de la experiencia religiosa 117
 CAPITULO SEGUNDO

LA CONFIGURACIN
DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Observacin previa 135

La religiosidad mitolgica 137
OBSERVACIN PREVIA
La religiosidad de la responsabilidad espiritual 153
La religiosidad de la unificacin 160
El trabajo que aqu presentamos ha surgido de lec-
La religiosidad de la mezcla 166
ciones dadas en las Universidades de Berln, Tbin-
La elaboracin negativa de lo religioso 171
gen y Munich. Aunque en muchos puntos se ha
vuelto a pensar y se ha ampliado, no ha llegado a
CAPITULO TERCERO ser, sin embargo, un libro en forma de tratado, sino
que conserva el carcter original de curso de leccio-
RELIGIN Y TEORA nes, y as querra tambin ser recibido.
La intencin de estas lecciones lleva aparejado al-
Observacin previa 183 go que ser un defecto a ojos de muchos lectores:
Experiencia religiosa y conocimiento terico 184 no menciona ninguna bibliografa, porque el autor
no ha utilizado ninguna. Dicho con ms exactitud:
El concepto de Dios 226
no la ha utilizado del mismo modo que el cientfico
Las imgenes de Dios 237
cuando al emprender una investigacin en su terreno
El recuerdo del encuentro primitivo con Dios 250
de especialidad, recorre los trabajos existentes y toma
La disposicin 257 posicin ante sus resultados.
Observacin posterior 262. Eso no ha de significar, ciertamente, que el autor
Ojeada a la Historia 271 no se sienta obligado con nadie: tiene muchos agra-
decimientos en muchos sentidos. Sin embargo, sus
fuentes no han sido bibliografa que se pudiera citar:
sino ms bien, ante todo, el trato con el fenmeno
mismo, en cuanto ha podido tenerlo ante sus ojos
por experiencia propia o por mediacin de otros; y

13
un telogo que lleva casi cincuenta aos en contacto
vivo con la cura de almas entendiendo este trmi-
no en su sentido ms amplio ha encontrado fre-
cuente ocasin, en la confianza de innumerables di-
logos, para conocer y comprender tales experiencias. INTRODUCCIN
Como segunda fuente ha de mencionar el caudal de
todo aquello que ha adquirido por largo estudio so-
bre planteamientos de problemas y opiniones. Pero
esto, por decirlo as, de modo annimo: no estara en
condiciones de decir de dnde le ha venido tal o
cual idea. Por lo dems, en cuanto a los diversos
hechos e ideas que emergen en este libro, hubiera
sido fcil, pero muy inoportuno, citar obras que los
tratan, para que hubiera "bibliografa" en las notas.
Todos los hechos y todas las ideas viven del con-
texto total: eso es tan obvio como decir que hablan
el lenguaje de la historia comn.
La justificacin de este modo de proceder reside
en lo que pretende el libro: no trata de informar al
lector en sentido cientfico especializado sobre hechos
y teoras, sino ponerle ante los fenmenos, mostrarle
su relacin mutua y ayudarle a que los comprenda.
Si desea informacin ulterior, tiene abundantes medios
a su disposicin: los diversos manuales de historia,
psicologa y fenomenologa de la religin, as como
los manuales de teologa histrica y sistemtica.

Munich, otoo de 1958.

14
 1

Conforme a su ttulo, este libro trata de la "reli-

gin" y de la "revelacin". La primera de estas de-
nominaciones se refiere a ese fenmeno, universal
entre los hombres, de la relacin con lo divino, cuya
investigacin forma parte de la ciencia de la cultura;
la segunda, esa manifestacin de Dios de que habla
la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamen-
to, y la respuesta de que hace capaz a quien la oye.
Pero estos dos crculos de fenmenos han de ser vis-
tos de antemano en su relacin mutua.
La investigacin tambin podra proceder de otro
modo. As, como se ha dicho, hay una ciencia de la
religin, que constituye una parte de las ciencias del
espritu. Como investigacin comparativa, considera
las formas de la vida religiosa, segn se encuentran en
los diversos pueblos. Como historia, va siguiendo la
evolucin de las diversas religiones y las conexiones
que se dan entre ellas. Como psicologa, analiza los
actos que sustentan la vida religiosa y su relacin con
los restantes procesos psicolgicos, etc.
Por el otro lado, hay una investigacin muy des-
arrollada que se refiere a la Revelacin bblica: la
teologa. Como historia, busca el hecho de la Reve-
lacin y su presencia en el transcurso del tiempo.

17

Como teologa sistemtica, hace surgir la conexin
conceptual de sus contenidos. Como liturgia, in-
vestiga el culto fundado en la Revelacin; sus tex-
tos, smbolos y acciones. Ambos grupos de investi-
gaciones pueden, en amplia medida, prescindir el uno
del otro; hasta el punto de que, como caso-lmite,
surge una ciencia de la religin para la cual la Re-
velacin no significa ms que una forma de presen-
tarse la vida religiosa, entre otras; y por el otro
lado, una teologa que se limita al hecho y conteni-
do de la Revelacin, considerando como -mero extra-
vo la vida religiosa de los pueblos en que no est
determinada por ella.
Ei presente trabajo quiere ver ambas esferas en
su conexin. Parte de que existe la Revelacin como
manifestacin absolutamente vlida de la verdad di-
vina, y por tanto no se puede hablar de vida religiosa
sin tomarla en referencia; aun prescindiendo de que
los conceptos con que se expresa lo religioso, para
nosotros los europeos, proceden en gran parte del
mbito de experiencia y teora de la Revelacin, es-
tando as determinados por sta aun en quien no la
reconoce. As, lo que luego se dir sobre el fen-
meno religioso en general, est siempre puesto bajo
la luz de la Revelacin.
Pero la relacin es todava ms estrecha. Los fe-
nmenos de religin natural no se pueden enten-
der de ningn modo por s mismos. Su pleno sen-
tido slo se hace visible en el contexto que muestra
la Revelacin como historia de la salvacin. Todo
fenmeno de religin natural est en el Adviento;
esto es, aguarda ese enjuiciamiento y completamien-
18
to que slo le puede dar la Revelacin. Si no se acep-
ta sta, entonces esos fenmenos se encierran en su
propia contradiccin y esterilidad; en la medida en
que no sucumban al racionalismo y al tecnicismo.
Pero por otro lado, ha habido una vida religiosa
antes de que tuviera lugar la Revelacin. Ha seguido
habindola en muchos terrenos cuando ya haba Re-
velacin al lado de ella, porque faltaban condiciones
para conocerla, o en oposicin a ella, cuando se da-
ban esas condiciones previas. De ese modo, los
fenmenos tic la religiosidad natural no son meras
anticipaciones de la Revelacin, sino que tienen sig-
nificado en s mismos, porque en ellos se expresan
potencias naturales del alma, tanto de ndole indivi-
dual como colectiva. De hecho, tambin el antiguo
concepto cristiano de la Iglesia como haeres gentium
[heredera de los paganos] expresa la conciencia de
que la vida religiosa al margen de la Biblia, en los
diversos pueblos y a travs de los tiempos, ha pro-
ducido una riqueza de experiencias, un tesoro de com-
prensiones espirituales y una abundancia de smbolos
significativos, que la doctrina de la Revelacin debe
recibir con buena disposicin y gratitud, aunque con
cuidadosa distincin.
2
Por la intencin expuesta, las consideraciones que
aqu se presentan entran en el contexto de un largo
trabajo, requerido por mi tarea universitaria, sobre lo
que se llama "visin cristiana del mundo".
Esta expresin se pronuncia con vacilacin porque
19
se ha usado y abusado de ella del modo ms diverso;
pero tiene un sentido autntico e imprescindible en el
conjunto de la conciencia cristiana. Y, concretamente,
ha de significar ei encuentro que tiene lugar entre la
fe en la Revelacin y el saber inmediato sobre el mun-
do. Dicho de otra manera: esa visin del mundo es
la imagen del mundo tal como se muestra cuando se
le ve desde la Revelacin; el conjunto de esas ilumi-
naciones que reciben de la Revelacin los problemas
inmediatos del mundo, y recprocamente, la sntesis
de esas respuestas que la Revelacin tiene ocasin de
dar merced a las preguntas del mundo.
Sera un error creer que todo eso ya est realizado
por la teologa misma; un ejemplo puede hacerlo
evidente. La teologa puede decir, vindolo desde la
fe, lo que es "mundo" en general, lo que es la re-
lacin con el mundo, y el peligro que de l pro-
viene, y la resistencia a ese peligro, pero, por el
contrario, de los contenidos concretos de la expe-
riencia del mundo, no sabe nada por s misma. As
no estara en condiciones de afirmar nada sobre lo
que es, por ejemplo, la poesa: fenmeno que, jun-
to con los problemas en l contenidos, y con los
valores y medidas vigentes en l, debe encomendar-
se ms bien a la experiencia del mundo. Cuando
habla de poesa, ya no es doctrina de fe, sin ms,
sino doctrina de la visin cristiana del mundo. Mu-
cho menos podra la teologa por s misma decir
algo sobre lo que representa la obra de un Hlderlin,
pues sta no se le presenta en absoluto en las
fuentes apropiadas para la teologa. Slo consigue
verlo cuando el creyente que vive en el mundo ha
20
conocido la poesa de Hlderlin. Entonces puede
ponerla ante la teologa, preguntando qu es lo que
sta tiene que decir sobre el misterioso fenmeno
de esa poesa y de su autor.
Lo que se trata en este libro, pues, constituye una
parte de la teora de la visin cristiana del mundo.
Intenta observar el conjunto de la vida religiosa, pero
de tal modo que se sita de antemano bajo el juicio
de la Revelacin: y por otro lado, considera la Re-
velacin por las fuentes apropiadas, pero de tal modo
que se pone en contacto con los fenmenos de la re-
ligiosidad natural.
A eso va unido algo ulterior. Aqu no tratamos de
obtener definiciones abstractas. Aquello a que se
orienta en definitiva nuestra mirada, no es "la reli-
gin", sino el hombre que vive religiosamente; no el
concepto de su "esencia absoluta", sino la cuestin
de cmo el hombre encuentra a Dios, y cmo Dios
determina su vida, y as sucesivamente.
Entonces, detrs de cada cuestin concreta est la
cuestin del conjunto de la existencia. Si estas inves-
tigaciones cumplen su intencin, el lector tendr al
final ante su vista una imagen, o digmoslo ms mo-
destamente : un boceto de lo que significan estas
frases: "un hombre existe religiosamente", o "un
hombre existe en el campo de la Revelacin". Es
menos que una teora, porque falta la exactitud de
las definiciones y pruebas que da la teora: pero es
ms que una teora porque, en la medida de su ca-
pacidad, traza una "imagen" en que el lector se en-
contrar a s mismo mejor que en la ensambladura
de conceptos de un sistema terico.
21
 PRIMERA PARTE

LA RELIGIN INMEDIATA
 PRIMER CAPITULO

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
 Observacin previa

Nos fijaremos ahora en el fenmeno de lo religio-

so. En estas consideraciones, la palabra "fenmeno"
se repetir con frecuencia. Se usa en sentidos diver-
sos : por eso requiere una determinacin ms precisa.
Concretamente, la tomamos en su significado origi-
nal : como lo que aparece, -phainetai.
Con eso se dice ante todo que "aparece" algo, que
se hace visible y comprensible en su sentido. Que
aparece algo; es decir, que lo que se presenta no es
un fantasma, sino la evidenciacin de algo con enti-
dad. Que surge "por s", y, por tanto, es indepen-
diente respecto al que lo ve. Todo intento de elimi-
nar esa objetividad fracasa ante la protesta inmediata
de la conciencia. Cuestin aparte es hasta dnde al-
canza; hasta dnde penetra la visin misma en lo
visto.
Este concepto implica, adems, que eso que se pre-
senta y tiene entidad, tenga carcter de "imagen". Su
peculiaridad no est formada por una acumulacin de
detalles, sino por un todo: una trabazn en que cada
elemento est condicionado por cada cual de los de-
ms. As el primer acto, el que sustenta todos los

27
postenores ahondndose cada vez ms, es un acto de por referencia a algo de sencillez definitiva, sera
mirar y ver. Mi mirada ve la esencia, y concretamen- insuficiente, ms an, falsa.
te, de tal modo que sta da testimonio de s misma. Por eso partiremos de los diversos puntos de vis-
ta, ensamblando elemento con elemento, para rodear
La esencia es "evidente", salta a la vista: mira, y ese
el fenmeno, y, finalmente, obtener una visin sobre
mirar suyo hace posible el mo, ms an, lo provoca.
el conjunto.
Toca la sensibilidad de mi mirada con su peculiaridad
de ser lo que es. Determina mi percepcin sensible
con el poder de sentido de su significacin, enco-
mendndomelo. Al ver, me comporto de manera re-
ceptiva respecto a esa comunicacin de s mismo:
atendiendo a ese mandato de sentido.
Pero, finalmente, con eso se ha dicho tambin que
el proceso de ver no es mecnico: no es un mero
reflejar y fotografiar. Significa ms bien que la apa-
ricin de la esencia y la captacin del fenmeno, mi-
rando y siendo mirado, deben ponerse de acuerdo: de
lo cual se deriva una doctrina de las condiciones con-
cretas del conocimiento, una etica y una teora or-
mativa del conocimiento, sobre las cuales, sin em-
bargo, no se puede seguir hablando aqu.

Lo religioso es algo elemental. Pertenece a las rea-

lidades bsicas de nuestra existencia: pero no es
simple. Simple es lo que puede determinarse por
referencia a un nico elemento del ser, a una nica
base del acontecer, a una direccin del hacer. Pero
ninguna realidad es simple: siempre es compleja. Lo
es especialmente cuando se trata de algo vivo; pero
sobre todo, cuando se trata del hombre. Al investigar
lo religioso, pues, debemos atenernos a algo de su-
prema multiplicidad, muy rico en estratos, lleno de
tensin. Toda definicin que lo quisiera determinar
29
28

EXPERIENCIA RELIGIOSA
La experiencia de lo sagrado
1 que no entra en las ideas hasta aqu indicadas. En
Qu encuentra un observador atento y sensible
al ponerse ante los diversos modos de presencia y
consideracin de la realidad eme le rodea?
Supongamos que sea de noche. Mira la tierra ca-
llada. Sobre l se eleva el espacio, en bveda alta y
remota. Por todos los lados le llega el fulgor de las
estrellas, tan grandiosas una por una como en cons-
telaciones. Quiz el aire est tan claro que tiene la
sensacin de autnticos cuerpos celestes, mientras
que en nuestro clima nrdico no suelen dar la im-
presin ms que de puntos o motas luminosas. Q u e
"ve" entonces? Puede ser que le interese la astrono-
ma, que considere magnitudes y distancias, veloci-
dades y sistemas. O que resulte impresionada su
sensibilidad histrica, y se diga: bajo estos siglos
se combatieron las guerras mundiales; se elevaban
sobre los emperadores medievales; estaban en el
30
cielo cuando gobernaba Augusto y cuando los egip-
cios construan las pirmides; brillaban ya cuando
no haba hombres todava; y mucho despus de
que se disuelva nuestra actual situacin histrica,
seguirn por su camino. Puede ser que perciba la
belleza que all reina, y se le ocurra, como flore-
ciendo, una palabra que la exprese. Pero quiz tam-
bin, que pronuncie, ante esos silenciosos poderes, el
nombre de una persona querida... Por esa lnea, se
podra todava decir ms cosas, pero se agotara con
ello lo que se puede presentar a la conciencia?
Todava no. A la vista de esas imgenes resplan-
decientes, el hombre sensible puede percibir algo
el silencio y la distancia puede elevarse algo que
es diferente de todo lo que se puede decir partiendo
de las cosas. Deja en silencio a quien lo percibe. Y
si baha., de.be buscar palaJbm-, y ya. esa. bsqueda
revela que se trata de algo especial. Dir: es so-
lemne, es misterioso, es eterno, es y ahora llega
a lo autntico sagrado. De la grandeza y el fulgor
y el silencio surge, tocndole de modo peculiar, "lo
sagrado".
Pero esta palabra hay que tomarla con seriedad.
N o se puede hablar de las cosas de la vida sin
tomar conciencia de que las palabras que se usan
para ello estn en buena medida deformadas. As
pues, con "lo sagrado" nos referimos a aquello ante
lo cual, en personas bien nacidas, responde el sen-
timiento de deber inclinarse: inclinarse de un modo
como no podra hacerlo ante algo que fuera sola-
mente terrenal. Es algo misterioso, y, sin embargo,
31
determinado; es algo extrao y, sin embargo, hon-
damente familiar. Se hace evidente en el fulgor de
las estrellas, en la amplitud del cielo y, sin embargo,
es diferente de los cuerpos celestiales y el espacio;
se hace presente en el ser del mundo y, sin embargo,
viene de otra parte que del mundo. Por eso tambin
se le ha llamado, dando un peculiar nfasis a la pa-
labra, lo "Otro" frente a todo lo conocido, o lo
"no-terrenal", o, en fin, lo "numinoso", lo "divino" *.
Lo sagrado puede tambin hacerse presente en un
hecho. Por ejemplo, un infortunio puede percibirse
simplemente como dao u horror, respondiendo con
pena y temor. Pero puede ser tambin que el hombre
tenga la sensacin: aqu hay algo que me ha amo-
nestado ; y no de tal modo como avisa el agotamiento
corporal para que no nos esforcemos demasiado, sino
que el aviso llega del misterio de la existencia, de la
altura, del centro. O se presiente que hay una repa-
* Usamos aqu conceptos que introdujo Rudolf Otto
en su obra "Lo sagrado". (N. del T.La versin espa-
ola se titul "Lo santo": trmino inexacto). "Sobre lo
irracional en la idea de lo divino y su relacin con lo ra-
cional" (Das Heilige; ber das Irrationale in der Idee des
Gitlichen und sein Verhaltnis zum Rationale, 1917). El
libro situ con exactitud el fenmeno religioso en el cam-
po de observacin, distinguindolo de lo tico, lo notico,
y lo esttico. Pero se apoya en una concepcin unilateral-
mente irracional, que es comprensible como reaccin con-
tra el racionalismo, pero que pone lo religioso fuera de re-
lacin con el dominio del pensamiento y la verdad; el
cual tambin se sujeta de modo innecesario al apriorismo
kantiano. Finalmente, falra una distincin aceptable entre
formas autnticas e inautnticas de lo religioso, y formas
de valor total y de valor secundario.
32
racin: era para eso. Tampoco como simple conse-
cuencia, tal como la pobreza viene de la disipacin, y
la soledad de la altanera y falta de cario, sino como
"juicio"; como "ira" de algn poder rector.
Puede ocurrir tambin que se produzca una sensa-
cin de providencia. Y tampoco como resultado de
una planificacin racional, sino como gobierno de un
poder inasequible a ninguna iniciativa humana, y que
suscita agradecimiento. Una vez ms, las cosas pare-
cen abrirse y hacerse transparentes. Pero esta transpa-
rencia es algo diverso de la iluminacin fsica o la
inteligibilidad racional; sino que desaparecen las
separaciones, caen los velamientos y se identifican
el ser y el sentido, lo de fuera y lo de dentro, la
cosa individual y el conjunto, y ya no queda ms
que preguntar.
Siempre ocurre que en la materia de la existen-
cia, en el acontecer de la vida individual y de la His-
toria, se hace evidente algo que est all imperando
y haciendo patente el sentido, pero que es miste-
rioso de modo diverso que ese acontecer, y que est
elevado por encima de l.
La misma impresin puede provenir del mundo
interior. Por ejemplo, una persona est en un con-
flicto moral y siente la incondicionalidad del deber.
De qu se trata, lo puede expresar de diversos mo-
dos. Puede decir que as es justo y bueno. Pero tam-
bin puede ser que en eso que le liga y le exige
moralmente perciba otra cosa: una validez eterna,
una altura. Esto sera, una vez ms, lo sagrado: pen-
semos, por ejemplo, en el arrebato que se manifiesta
ni las palabras de Platn sobre el bien, o en el
33
a
modo como habla Kant del cielo estrellado sobre el
hombre y la ley moral dentro de l.
En alguna ocasin puede haber algo en torno a
un rostro humano, que a la vez da temor y provoca
anhelo; algo retirado, apartado, de tal modo que
quien lo observa se echa atrs, pero por otra parte
querra participar en ello, y lo procura. Desde la
naturaleza de un hombre puede hablar algo miste-
rioso, que quiz no depende de l personalmente y
no tiene nada que ver con lo que consiga hacer.
Recuerda algo que es diverso del mundo. Conmueve,
hechiza, estremece; y de pronto, cosas que un mo-
mento antes eran todava importantes, ahora pare-
cen descoloridas y menesterosas. Tambin esto es
lo sagrado, lo Otro.
Ms an, esa impresin puede aparecer sin nin-
guna ocasin palpable: como la conciencia sbita
de una presencia inexplicable, extraa, pero que
toca a lo ms ntimo, como un aliento, una con-
densacin, una manifestacin de poder, una con-
centracin de entidad. Por lo que nos cuentan, sabe-
mos que esa sensacin ha invadido de repente y con
poder trastornador a algunas personas: aqu, ahora,
en este cuarto est "ello": incluso quiz: est "El".
2 No es fcil decir en qu est sustentada subjetiva-
Todo eso es impresin de "lo otro", de lo no-te-
rrenal, de lo sagrado, de lo numinoso: experiencia
religiosa. Por lo general, se presenta en las realida-
des de la existencia: en personas, cosas, hechos dt-
34
terminados. Pero siempre de tal modo que aquello a
que se alude es diverso de aquello en que aparece :
es ajeno, incomprensible, y sin embargo, ntimamente
familiar. Tiene altura, es temible, est lleno de ben-
dicin, es dichoso. Rechaza y atrae. Est apartado e
inalcanzable, pero tambin cercano, ms cercano que
todo lo dems. Ninguna regla prescribe cmo tiene
que ser y aparecer; pero siempre es eso mismo.
A ello responde en nuestro interior algo diverso que
a cualquier otra llamada. La impresin que responde
se distingue de las restantes impresiones del mismo
modo como su objeto se distingue de los objetos del
mundo inmediato. El hombre sabe que toma parte en
ello con lo ms ntimo y lo ms definitivo suyo. To-
mando parte de un modo especial: con algo en l
que es de ndole anloga a lo que se manifiesta ah.
Con un anhelo que slo encuentra cumplimiento en
eso santo; ese cumplimiento que designamos con la
palabra "salvacin". Se distingue de todos los restan-
tes logros: los que proporcionan el alimento, o la
propiedad, o el prestigio social, o el amor, o el cono-
cimiento, o la belleza. Es el nico cumplimiento
definitivo, el que decide el sentido ltimo de la exis-
tencia, y que slo puede hallarse en el valor religioso:
una identidad de expresin que muestra que se trata
de un fenmeno primario.
mente la experiencia religiosa. Los colores y formas
son percibidos por el ojo, los sonidos por el odo, los
olores por el olfato; de ese modo no se puede aislar
un rgano para lo religioso. Se habla con predileccin
<lc "presentimiento", "sentimiento", "nimo", "cora-
35
zn" y cosas semejantes. Esas palabras son impreci-
pero tambin tomando parte en la de otro, bien sea
sas. Aluden, evidentemente, a una susceptibilidad de
que ste se encuentre presente en persona, o que lo
la esencia humana como conjunto; una receptibilidad
relate en un libro, etc.
para cualidades de otra ndole que las cualidades f-
Con la experiencia religiosa el hombre puede tener
sicas o psquicas o espirituales de la existencia gene-
diverso proceder. Puede defenderla, cuidarla y ejer-
ral. O se eligen expresiones que tratan de determinar
citarla. Entonces crece, como todo lo vivo; se hace
ms esencialmente lo que se busca, como "chispa del
ms fuerte y rica; se profundiza en su sentido, se
alma", "fondo del alma", "cima" o "filo del esp-
aclara en su significacin conceptual. El hombre pue-
ritu". Entonces se alude a las profundidades ms
de percibir sus exigencias y cumplirlas en lo posible.
ntimas o las alturas ms extremas; en ambos casos,
Entonces la experiencia se hace ms pura, ms gene-
lo ms propio y original del hombre. Estas denomi-
rosa, ms seria en su carcter moral. Puede tener
naciones son ms precisas que las anteriores, pero
historia en ella, y si la toma rectamente, su vida en-
presuponen experiencias de ndole poco habitual, y
tera quedar determinada por ella. Pero puede tam-
en todo caso, infrecuentes. Un anlisis cuidadoso pro-
bin descuidar esa experiencia, quedar desatento, dis-
bablemente se referir ms a una receptibilidad del
trado, perezoso ante ella; entonces pierde hondura
conjunto humano que a un "rgano" especial. Fi-
y fuerza y se deshace finalmente. Puede temerla, elu-
nalmente, se podra decir que es "el lmite" del
dirla, obstaculizarla, desviarla, debilitarla. Puede en-
hombre vivo Jo que aqu se implica; aquello donde
tregarla a la inteligencia, hacer de ella una filosofa,
l termina, pero de tal modo que "al otro lado" de
disolverla escpticamente. Puede usarla estticamente
este lmite no hay un vecino en el mbito del Uni-
y dejarla resbalar a la falta de compromiso' de la
verso, sea persona o cosa, sino lo absolutamente
fantasa. Puede desempear un papel con ella, o uti-
Otro *.
lizarla para el placer, etc. En todo caso, se pierde lo
La energa de la experiencia religiosa puede ser autntico algo de ese cumplimiento que se llama
muy diversa, escalonndose desde la violencia arre- "la salvacin".
batadora, que trastorna la vida entera, hasta el hlito
Pues en todo contacto de lo sagrado hay una exi-
fugitivo. Puede ser de diversa pureza; apareciendo
gencia. N o significa que quien lo experimenta pueda
visiblemente en su propia autenticidad, o mezclada
advertirlo y encontrarlo interesante, sino que exige
con sentimientos mundanos, con impresiones hist-
que se tome en serio; que se supere lo que le con-
ricas, o estticas, o erticas. Quien lo percibe puede
tradiga en esa vida, y que se purifique la existen-
tener la experiencia por su propia fuerza original;
cia; que se asuma el riesgo de salir hacia ello. Si
el hombre no sigue la llamada, puede perder la expe-
* Vase ms adelante pgs. 89 y sigs.
riencia, conservando slo la sensacin de haberse em-
36
37
 pobrecido; lo cual se pretende fcilmente silenciar
bajo el escepticismo y la enemistad.
Incluso, el hombre puede intentar destruir en ab-
soluto lo sagrado y la experiencia de lo sagrado. N o
lo conseguir del todo, ciertamente, pues se trata de
un elemento bsico de la existencia humana, pero es
cosa de ver cunto logra destruir el hombre si lo
pretende en seno y se pone a ello con todos los me- El carcter simblico de las cosas
dios : vase la tcnica del biologismo y el materia-
lismo ateo al servicio del Estado totalitario. Por aho- 1
ra, dejemos estar lo observado.
Qu veo cuando contemplo una cosa, por ejem-
plo, el rbol cjue tengo delante? Esto es, no se trata
de qu pienso ante l y sobre l con mi entendi-
miento, sino: qu veo en l con mis ojos?
La primera respuesta es : veo su forma: su con-
junto, que consiste en formas, colores, movimientos.
Pero qu es? Se responde: un cuerpo. Slo un
cuerpo? S, pues los ojos slo pueden ver lo cor-
poral. Pero es verdad esto? Es "forma" slo un
cuerpo? Una relacin de magnitudes, una funcin
orgnica, una belleza son slo corporales? No, con
toda seguridad, sino tambin, y por esencia, espi-
rituales. Pero lo espiritual no es imposible verlo?
Por s solo no se puede ver, pero s como determi-
nacin de lo corporal. Ocurre incluso que slo se
puede "ver" lo que est determinado por el espritu,
captndolo como dato determinado con pleno sen-
tido, mientras que algo meramente corporal no puede
ser captado en absoluto. La "mera" materia en la
medida en que fuera algo en absoluto no llegara
siquiera a dato sensorial. La mirada no es un aparato

38 39
 mecnico, a cuyos resultados el entendimiento otor-
gue posteriormente su interpretacin conceptual, sino
que su accin capta una corporalidad determinada
cspiritualmente, un espritu que se hace presente en
lo material. Esplritualismo y materialismo son dos
lados del mismo error, del error de no entender al
hombre como unidad anmico-corporal.
Hablo con un hombre y le expongo un estado de
cosas. El no comprende todava, pero se esfuerza,
trabaja, y de repente se ilumina la comprensin. Que
es lo que veo al mirarle durante ese proceso? Al-
teraciones de superficies, movimientos de piel y
msculo, tras de los cuales, luego, acordndome de
mi propia experiencia, coloco el hecho espiritual de
la comprensin? Tambin eso ser esplritualismo
o materialismo, segn el punto de vista desde el
cual se enjuicie. No, ni deduzco ni adivino la com-
prensin, sino que la veo.
Pero comprender es un acto del alma espiritual, se
objetar, y el alma no se ve. De acuerdo, el alma
espiritual no se ve por s sola; pero se hace visible
en gestos y ademanes. No est detrs de los gestos,
sino en ella. Los gestos son expresin: modo de
hacerse presente lo que en s no es presente, me-
diante un elemento intermedio. El rostro del hom-
bre es alma que se hace visible, espritu que se hace
observable. Nuestra mirada no es slo el rgano
fisiolgico, sino un conjunto, que alcanza desde las
clulas y condiciones pticas hasta la capacidad de
percibir el sentido. De esa mirada, lo que observa
el anatomista es slo el mecanismo. De modo an-
logo, ver es un acto de muchos estratos, que abarca
40
procesos fsicos y qumicos, sensaciones anmicas,
impresiones de imagen, y as sucesivamente, hasta
llegar a la comprensin del elemento expresivo, con
referencia al contenido anmico-espiritual que ah
se manifiesta *.
Entonces, cuando esta mirada humana se dirige
al mundo, ve, por lo pronto, lo que es pticamente
visible, junto con todo aquello que aparece ah por
los diversos procesos expresivos. Pero eso no es an
la totalidad. Una vez que se han dado todas las res-
puestas, tales como se desarrollan en las diversas cien-
cias, no ha quedado agotada la visibilidad del mun-
do. La mirada que no est deformada por la cultura
ve todava ms.
Por ejemplo, un rbol tiene esas determinadas cua-
lidades botnicas, esa importancia econmica, esas
bellezas pictricas, etc. Una vez dicho todo lo que
se puede decir siguiendo semejante lnea, queda to-
dava algo: que da la impresin de que significa ms
de lo que es segn su mera existencia emprica: que
arrebata al contemplarla y, con un movimiento pecu-
liar, se lo lleva a travs de lo inmediatamente existen-
te, a otro mbito, a otra relacin de sentido. El rbol
es transitorio, pero alude a algo intransitorio. Es im-
perfecto, fragmento, pero se remite con todo lo que
es, hacia algo sagrado y perfecto. Es insuficiente, deja
sin cumplir la exigencia de sentido, pero habla de algo
que satisface en lo ms hondo, y definitivamente. Est
entregado, pero tiene detrs algo eternamente escon-
* Sobre esto, como sobre todo este captulo, cfr. Guar-
dini, Los sentidos y el conocimiento religioso (Die Sin~
ne und die religise Erkenntnis, Wrzburg, 1958 2 ).
41
 dido, que puede dar cobijo por s mismo. Eso eterno
conocidas por ellas, y en ciertas condiciones, falsea-
no lo es l mismo en absoluto; pero l existe por
da; que da a todas las cosas su decisiva profundidad
ello y con referencia a ello.
de sentido, y que sin embargo no se vierte en ellas;
Todo eso lo percibo yo. Soy tocado por ello. N o
eso, parece coincidir definitivamente con lo que se
como por una ocurrencia subjetiva, un presentimiento
ha llamado lo sagrado.
indeterminado, una interpretacin potica, sino como
En s, sera fcil ver en ello lo metafsico, la es-
por algo seno. Es una autntica captacin de obje-
tructura esencial, la imagen eterna, que est, igual-
tos; ms difcil de expresar, ligada a condiciones ms
mente, detrs o encima de lo que se hace presente,
complicadas, pero "rindiendo" tan objetivamente
determinando su sentido, pero a la vez trascendin-
como aquella captacin con que observo la compren-
dolo en todo lugar; justificndolo y a la vez juzgn-
sin espiritual a travs del gesto de otra persona, y
dolo; la potencia de sentido en que el espritu entra
su arrebato a travs de su actitud.
en contacto con la cosa, y la cosa se hace patente al
Todas las cosas se manifiestan como inmediata-
espritu, y el espritu se hace comprensivo ante la
mente reales y entitativas; pero a la vez hacen per-
cosa. Sera, para nombrar slo esto, la experiencia
cibir que no son todava lo ltimo, sino vlvulas ds
filosfica de Platn, de que ha surgido su doctrina de
escape para que surja lo realmente ltimo y autn-
las Ideas. Pero con eso se tratara slo de metafsica.
tico; formas de expresin que lo hacen aparecer. Eso
Aquello a que se refiere nuestra consideracin queda
significa: todas las cosas tienen carcter simblico.
todava detrs de lo que est a la vista de la Idea.
La mirada percibe en ellas un movimiento peculiar:
Es aquello de que incluso la Idea es todava smbo-
algo que est detrs de ellas, o encima de ellas, surge
lo como efectivamente, tambin Platn ndica al
a travs de ellas, invade el espritu y le lleva, regre-
decir que la Idea es en cada ocasin la eterna forma
sando por ellas, hasta el punto de donde procede. Las
de sentido a que se refiere la cosa individual percep-
cosas significan lo que son ellas mismas y a la vez
tible y que es buscada por el pensamiento especula-
algo ms que ellas mismas. Son entes inmediatos y
tivo; pero diciendo adems que sobre las diversas
a la vez smbolos.
ideas en particular y sobre todas las ideas en conjunto
estara lo agathn, el "Bien", que para l significa lo
2
divino. De l son expresin o presentimiento las
Ideas y cada una de ellas de modo especial. Slo
Esa autenticidad definitiva que est detrs de la
ese Bien divino es lo definitivamente autntico, lo
cosa, pero tambin velada y apartada por ella; que es
que habla en todas las esencias propiamente dichas,
anloga a toda cosa y a la vez diversa de ella; evi-
pero tambin transparece en todo elemento de la ms
denciada por todas las cosas, y de nuevo hecha des-
casual corporeidad.
42
4?
 Semejante es la experiencia e interpretacin del
primer gran platnico cristiano, San Agustn. Tam-
bin para l las cosas y hechos de la experiencia son
en principio problemticos, por lo que toca a su en-
tidad, y estn cerrados, por lo que toca a su conoci-
miento. Pero detrs o encima de la cosa est su regula
esterna, su modelo eterno. Resplandece con su poten-
cia de sentido, la lux ments, en el espritu que mira,
y lo pone, junto con la cosa, en esa apertura que se
llama "verdad". Pero las ideas, por su parte, son las
ideas creativas de Dios, y estn todas ellas; unidas
por su origen en el Logos; de modo que su irradia-
cin de sentido es manifestacin de S mismo que
hace Dios. Lo que en Platn slo queda aludido, en
San Agustn se desarrolla del todo a la luz de la
doctrina del Logos segn San Juan.
Esa experiencia y la teora que la interpreta reapa-
recen constantemente en el curso de la historia occi-
dental del espritu. Con facilidad van a parar a lo
fantstico, y entonces pueden aplicar su justa crtica
al sentir emprico de las cosas y el modo racionalista
de oensar. Pero no por eso aueda abolido el prin-
cipio bsico, que forma parte de la condicin prstina
de la experiencia de la realidad. Una vez ms, vamos
a dejar estar lo que hemos adquirido.
44
La originalidad de las cosas
1
Lo que se ha dicho hasta aqu sobre la experiencia
de lo "numinoso", procede de nuestro modo inme-
diato de intuir y percibir. Si lo comparamos con el
de anteriores pocas histricas, notamos que en el
transcurso de la historia de la Edad Moderna tiene
lugar un peculiar adelgazamiento, y con l una mun-
danizacin del mundo.
Un estrato fsico y racional de realidad se desprende
del mundo y queda considerado como la totalidad,
o en todo caso, como lo seriamente autntico de la
realidad del mundo. N o desaparece lo religioso; pero
queda igualmente aislado aparte, como lo especfica-
mente religioso, que se experimenta y cultiva en es-
peciales impresiones, actitudes y acciones: "la re-
ligin". Con eso las realidades inmediatas pierden
profundidad y peso. Ordenaciones sociolgicas tales
como familia, comunidad, Estado; valores econmi-
cos como medidas, pesos, propiedad territorial, lmites
45
 de fincas; disposiciones y artes como las actividades
del mdico o del poeta, todo ello originalmente forma
parte del dominio religioso, y tambin conserva du-
rante mucho tiempo una dignidad especial, pero en
definitiva se vuelve del todo profano. Su validez en-
tonces slo se determina ya por la comprensin ra-
cional y la mera tica.
Pero con eso comienza una crisis que cada vez al-
canza ms hondo y en que se exterioriza que la
norma y la ordenacin cada vez se vuelven ms pro-
blemticas, hasta que surge la cuestin de cmo pue-
den todava establecerse en absoluto como vigentes.
Por el otro lado, lo religioso se hace cada vez ms
"interior", ms pobre en contenido mundano, y por
tanto, ms montono y ms dbil de sentido as religiosa se desarrolla en las cosas del mundo y los
como tambin menos capaz de entrar en contacto con
los contenidos concretos de las cosas, dndoles con-
figuracin.
Deja ya de percibirse en buena medida lo que se
ha dicho sobre el carcter simblico de las cosas. Las
cosas aparecen sobre todo como datos que se agotan
en lo que puede percibirse de modo directamente f-
sico, entendindose por referencia a un inmediato
sentido racional. En todo caso, la cosa adquiere to-
dava un trasfondo esttico, pero que no va ms all
de la inmediata conexin vital.
Para hacer resaltar la diferencia del modo ms n-
tido posible, comparemos con esto el modo como
perciba la cosa el hombre de la Antigedad, y, por
otra parte, cmo tambin hoy la percibe el hombre
46
primitivo y, hasta un cierto punto, el nio *. De-
camos que en la Edad Moderna la situacin reli-
giosa propende a separarse de las cosas y a desarro-
llarse en el mbito interior del alma, en meros pen-
samientos y vivencias de sentir, en experiencias ticas
y personales. Tal es el caso, especialmente, donde
falta el mundo del culto, de ia liturgia. Entonces se
abandona la penetracin religiosa del tiempo y de
sus ritmos, del espacio y de sus lugares, de las cosas
concretas y las acciones, formndose una interioridad
orientada slo hacia la palabra. De ah surge una re-
ligiosidad sin mundo, sin cosas, aparentemente "pu-
ra", pero en realidad muy problemtica. Por el con-
traro, en el hombre de la Antigedad la experiencia
acontecimientos de la vida.
Eso no quiere decir que en el hombre de la Anti-
gedad, y, anlogamente, en el hombre primitivo y
en el nio, est abolida la tensin entre lo "otro", lo
riuminoso, por un lado, y por otro lado, lo conocido
inmediatamente, lo emprico; pero esa tensin tiene
lugar en la propia realidad del mundo y de la vida.
La cosa tambin puede ser experimentada de modo
meramente emprico; pero entonces es mautntica.
* Aqu puede prestar una ayuda esencial la poesa de
Hlderlin, que, sin volverse atvica, sino ms bien pura y
grandiosa, hace presente la forma de experiencia de la
Antigedad. Naturalmente, no de tal modo que l fuera
nada ms que un hombre de la Antigedad perdido en
nuestra poca. Est en la Edad Moderna, y posee su cul-
tura racional, esttica y humana. Pero a partir de esos ele-
mentos surge una forma de experiencia que un griego de
la Antigedad hubiera percibido como familiar.
47
 hacindose madura y clara por completo; entonces
Slo cuando en ella o desde ella resplandece lo mis-
es "divina". O cuando un proceso entra en una cri-
terioso, se hace plenana, se abre su sentido, adquiere
sis y se acerca a la decisin; entonces, en la lucha
poder de entidad. Recprocamente: aunque lo divino,
ante Troya, de repente se presenta Atenea junto a
lo theion, es lo misterioso, lo que viene de otra parte,
Diomedes, y la accin de ste se hace divina. N o
lo que, segn la situacin, da al nimo un tono de
por eso se hace menos divina la realidad, menos den-
solemnidad, o lo entusiasma, o lo lleva al terror, sin
sa y exacta, sino, al contrario, entonces es cuando em-
embargo, se desarrolla en la cosa, en el hecho, en la
pieza a ser plenana y a establecer experiencia. Rec-
realidad humana terrenal. Por ejemplo, un rbol es
procamente, lo divino se hace presente, perceptible,
esa cosa natural observable, determinable por sus pro-
observable; no en general, sino aqu, ahora, en este
piedades botnicas y utlizable para la ms diversas
acontecer. A partir de aqu comprendemos el uso de
finalidades. Puede tomarse tambin de modo mera-
la palabra "divino" en Homero, uso que nos hace
mente emprico, con frialdad calculadora. Pero en-
sentimos extraos a los hombres de la Edad Moder-
tonces no es el rbol propiamente dicho, sino algo
na. Puede referirse a todo: a una persona, a un dicho
limitado, imperfecto. Sin embargo, basta cualquier
de sabidura, a un arte, a un par de sandalias. A
ocasin, y tiene lugar el contacto: entonces, de re-
menudo se trata slo de un epteto fijo; pero el uso
pente, el rbol est ah como algo misterioso. Al
descuidado apunta a un uso que est en el fondo, y
ocurrir esto, no se diluye en lo incierto; no se hace
en que la cosa en cuestin se hace por completo ella
fantstico, como sera el caso para el hombre de la
misma gracias a que emerge de "lo otro"; y eso "otro"
Edad Moderna, sino que conserva todas sus cuali-
misterioso, por su parte, se determina en la cosa.
dades. Pero en stas se hace presente lo "otro": apa-
En ese proceso la cosa adquiere significacin y po-
rece lo divino. Slo de ese modo llega a ser en ab-
der religioso. Puede crecer de tal modo que abrume
soluto l mismo; slo entonces, en absoluto, es
al hombre; que el hombre sucumba a ella en anhelo
totalmente rbol. N o tiene slo la realidad profana,
y terror. Entonces nacen "dioses". La palabra, para
sino la realidad total. En cuanto tal, tiene un poder
dejarlo aqu en claro, no representa el plural de lo
que penetra en el hombre y le puede llenar, y aun
que significa la palabra cristiana "Dios". Su autn-
abrumar, segn la intensidad de la experiencia, con
tico sentido slo se har evidente con el anlisis del
terror y asombro.
mito.
Eso ocurre especialmente cuando Walter F. Otto
lo ha expuesto en su anlisis de la religiosidad hom-
rica * una cosa se aproxima a su punto ptimo,
* Los dioses de Grecia {Die Gter Griechenlands,
1929 \ pgs. 55 y sigs., pgs. 217 y sigs.).

48 49

2 quiz la obstaculice, hasta que por fin se reciba como
En la Edad Moderna la experiencia religiosa se
desarrolla en otra direccin. Desde el fin de la Edad
Media, como ya se dijo, cada vez se hace "ms in-
terior". Se separa de las cosas del mundo, de los acon-
tecimientos concretos de la vida, y en vez de tener
lugar en ellos, se realiza en palabras, pensamientos,
experiencias anmicas; sobre todo cuando se pierde
el elemento del culto, al contraponerse a su presunta
"cosidad" una espiritualidad, igualmente presunta, de
la mera palabra, o del proceder tico, o incluso de
lo musical.
Se ha visto ah un progreso hacia una ms alta re-
ligiosidad. Pero se hace evidente que esta evolucin
encierra en s grandes peligros. Ciertamente, en la
forma de experiencia que domina en la Antigedad
y todava influye en la Edad Media, considerada cris-
tianamente, reside el peligro del paganismo: esto es,
el peligro de quedar dominado por las cosas del
mundo, de sucumbir religiosamente al mundo *. Pero
en la forma de experiencia religiosa propia de la Edad
Moderna se encuentra el polo opuesto a este peligro:
* Entender eso no nos es fcil a los hombres de hoy.
Pensaramos que al mundo slo se puede sucumbir de
modo irreligioso, o distanciarse de l religiosamente. En
realidad, los "dioses", cristianamente considerados, son la
expresin de haber sucumbido religiosamente al mundo y
a su esfera de sentido.
50
que la vivencia religiosa deje que se le escape el
mundo, quedando impotente ante l; que el acto
religioso transcurra al margen de la vida, e incluso
una liberacin el rechazo de lo religioso, el atesmo.
El indicado adelgazamiento de la valencia religiosa
en la realidad del mundo tiene consecuencias para
la vida entera. Se ha dicho en lo precedente que las
cosas, los procesos y las ordenaciones en el mundo y
en la vida humana slo adquieren su completa auten-
ticidad a partir de lo religioso. Sea lo que sea un ente,
slo el elemento numinoso dicho cristianamente, el
hecho de que est concebido, creado y regido por
Dios lo hace pleno, le da todo su peso de sentido
y su entero espesor de realidad. De modo anlogo, la
experiencia que el hombre tiene del ente, queda co-
determinado por su capacidad de percibir su valencia
religiosa. Cuanto ms intensa es esa sensacin, ms
poderosos se hacen, para quien lo percibe, el sentido
y la realidad de ese ente; ms cumplidos sus mbi-
tos de mundo; ms seria su relacin con la vida.
Si es as, el adelgazamiento de la valencia religiosa
debe perjudicar la relacin con el mundo, con otras
personas y con la vida propia. Efectivamente, con el
mencionado' adelgazamiento se echa de ver una men-
gua progresiva del sentido de la vida. Todo se hace
menos importante. Todas las estructuras de sentido
pierden poder de impresionar. Ordenaciones y nor-
mas disminuyen en capacidad para obligar a la con-
ciencia. Tiene lugar un enfriamiento del sentir in-
mediato que puede llegar a la desrealizacin.
51
 Comprender esta relacin ayuda a comprender ms
exactamente las crisis que se echan de ver en la re-
lacin del hombre actual con el mundo: en sus re-
laciones con otros hombres, con las cosas, con su obra,
con el Estado, con la ley, etc. Proceden, ante todo,
de las dificultades de ndole estructural o funcional
que surgen en cada caso. Pero stas se hacen espe-
cialmente dificultosas, ms an: adquieren un carc-
ter desesperanzado porque desaparece un elemento
bsico plenificador, unitivo, que asegura el sentido Los procesos de generacin y sus rdenes
y el ser: el elemento religioso.
1

En lo dicho anteriormente se ha hablado de las

cosas en que puede ocurrir la experiencia religiosa.
Adems, le dan ocasiones especialmente importantes
los procesos humanos de generacin, as como las
estructuras y rdenes que proceden de stos. Ello
incluye ante todo la inmediata potencia vital y amo-
rosa del hombre mismo; la atraccin mutua de los
sexos, y la tendencia a la fecundidad, tal como se
desarrollan en las experiencias del eros, en los pro-
cesos de la generacin y el nacimiento; encontrando
por otra parte su contravalor en el hecho de la muer-
te, cuya relacin con el eros se ha percibido siempre.
La fuerza de estos impulsos, su condicin impre-
visible y su poder de formar destino, la significacin
que tienen para la prosecucin de estirpe y pueblo:
todo eso se ha percibido de modo tan inmediato como
misterioso. En su esfera han tenido lugar prstinas
experiencias religiosas.
De ese modo, han desarrollado tambin un papel
especial en la historia de las religiones. De ellas y
52
53
en torno de ellas han surgido grandes mitos y todo
un mundo de usos, smbolos y valores religiosos. Su
significacin religiosa tambin es perceptible en la
actualidad; pero cada vez se extingue de modo ms
rpido y total.
De la gran conexin as determinada surgen las
formas en que se concretan esos poderes; la del pa-
dre como el progenitor, el protector, el ordenador;
portador de las armas y de la autoridad. Frente a
l, la figura de la madre como la que concibe y pare,
la que alimenta y ampara. Y construida por ambos
y rodendoles por su parte a ambos, la casa, con su
centro, el hogar. Esta polaridad se extiende hasta lo
csmico, al considerarse el cielo como el prstino po-
der paternal, y la tierra como la "gran madre", de
cuyo enlace surge la vida con su ordenacin, las po-
cas del ao.
La vida integral de la Revelacin se echa de ver en
que, tanto Dios como tambin su relacin; con el
mundo, aparecen libres de toda relacin en serio con
lo sexual, mantenindose en esa libertad, a pesar Je
toda la cercana de los cultos paganos de la fecundi-
dad. Las imgenes sobre una relacin "esposo-espo-
sa", entre Dios y el ser humano, que aparecen tanto
en la Escritura como en la experiencia mstica, no
contradicen a esto, pues ostentan un carcter absolu-
tamente de smbolo espiritual. En cuanto que adquie-
ren validez elementos sensibles, muestran una defor-
macin. Y es obvio que siempre hay peligro de tal
desviacin por la intensidad de la relacin del amor
religioso.
54
Otra figura en que puede tomar su punto de par-
tida la experiencia religiosa es el nio. Con l co-
mienza una vida nueva; a la vez, los padres sienten
en l la continuacin de su vida propia. Por l se ase-
gura la continuidad de la familia, esto es, de la es-
tirpe ; y con ella la de la sucesin y de la comunidad.
Tampoco puede ser provocada la aparicin del nio,
sino que es un don que viene del dominio prstino.
Y, en fin, no se olvide esa forma en que la fuerza
vital tiene an por delante todas las posibilidades, o
que se cierra en s misma por decisin de motivos
personales o de culto: la persona en virginidad.
Todos esos poderes, procesos y formas, tienen ca-
rcter de misterio en su fuerza formadora de destino
y ordenadora de la vida. Guardarla, constituye una
forma primitiva de la piedad que sustenta la vida;
daarla es un crimen que lo pone en peligro todo.
2
Lo dicho vale tambin para las energas y estruc-
turas que determinan la edificacin de la sociedad.
En sta se despliega la vida; se hace capaz de defen-
derse de amenazas extraas, pero tambin de lanzar-
se al ataque y la conquista. Encuentra su ordenacin
en la ley y linaje; en las funciones del gobierno, de
la administracin de justicia, de la direccin de la
guerra, etc. De especial importancia es el rey; la his-
toria de las religiones muestra que su figura consti-
55
tuye una de las formas bsicas para la imagen del
"Salvador".
Las ordenaciones sociales se perciben como vlidas
y obligatorias; tienen altura. En sta surge el respeto
religioso; ms an, ella misma es un fenmeno reli-
gioso, tal como se expresa en los mitos de la funda-
cin divina de la sociedad, del origen de las leyes, de
la ascendencia de los reyes. Ese elemento religioso
forma la sancin, el poder dinmico del primitivo
orden social, y sigue operante tambin durante mu-
cho tiempo en su transformacin histrica. Hasta fi-
nes del siglo pasado, la concepcin de la gracia de
Dios constitua la autntica garanta para la monar-
qua. Pero tambin las diversas repblicas, sobre todo
la americana, apelan a elementos religiosos para fun-
damentar su validez: as como es tambin significa-
tivo que el acto decisivo de compromiso tico-social,
esto es, el juramento, slo adquiere entidad por lo
religioso. La base ms profunda de las crisis sociales
y polticas de nuestro tiempo consiste en que la obli-
gacin interior se debilita cada vez ms porque des-
aparece de ella el elemento religioso.
Otro lugar de experiencia religiosa est en el do-
minio complementario del social, esto es, en la ex-
periencia propia de la individualidad. Esta se da
cuenta de que se configura partiendo de s misma,
mientras que, por otra parte, la diversidad de las
acciones se remite a su centro. Siente la profundidad
interior, que no se puede definir, pero que adquiere
validez y constituye destino; percibe la voz de la
conciencia, que opone lmites a las exigencias del
ambiente, as como a los impulsos de las propias ten-
56
dencias; percibe los procesos de la productividad
espiritual, de la inspiracin artstica, de las percepcio-
nes parapsquicas, etc. Todo ello, circunscrito entre
lo incomprensible del nacimiento que trae al indivi-
duo a la vida, y lo incomprensible de la muerte, que
se lo lleva hacia lo inescrutable, es ocasin para el
pasmo religioso y el estremecimiento numinoso. Ms
an, la persona como tal; el hecho de que el hombre
individual est en s, se posea a s mismo, y se sepa
nico, insustituible e indestructible a pesar de la mul-
titud; de que tenga libertad, capacidad de iniciativa
y responsabilidad, todo ello es misterioso tambin e
influye en todos los hechos de la vida.
En esos hechos han surgido las ms intensas expe-
riencias religiosas. De ellos proceden las imaginacio-
nes religiosas sobre el mbito de que viene quien
nace y el mbito a donde va quien muere; sobre
la conexin de la profundidad interior con la trans-
cendencia y el destino; sobre la conciencia como voz
de lo divino, y el juicio como rendicin de cuentas
sobre obediencia y desobediencia... Tambin de esas
experiencias se debe decir que se extinguen cada vez
ms en el transcurso del tiempo, con lo cual la vida
se adelgaza. La personalidad individual pierde impor-
tancia propia y queda a disposicin de las condiciones
tcnico-econmicas y del poder estatal. Y eso no a
pesar de una resistencia, como debera correspon-
der al peligro, sino que el hombre de nuestra poca
parece encontrar ah, en buena medida, una sensacin
de liberarse de algo pesado o fastidioso.
Para pasar una vez ms al polo opuesto: otro lugar
de experiencia religiosa es la percepcin de la totali-
57
 dad, enfrentada a la existencia individual. En ella se
hace presente en la conciencia la amplitud del espa-
cio, la inconmensurabilidad del tiempo y la violencia
de los procesos csmicos: lo inmenso de la Humani-
dad y el poder de su historia: en una palabra, la exis-
tencia del conjunto, enfrentada a la existencia indi-
vidual. En ella se pueden iluminar experiencias reli-
giosas de fuerza elemental: las grandes sensaciones
del misterio del Universo, tal como se expresa en el
carcter abarcador del mundo y en la marcha de des-
tino de la Historia.
De esas experiencias surgen mitos de hondo sen-
tido; as como tambin proceden de ellas las imge- cia desde dentro, y le pone a disposicin de la vio-
nes pantestas del universo, y construcciones y uto-
pas histricas. Pero cada vez se hacen ms dbiles, y
la existencia se vuelve profana. El conjunto del Uni-
verso se convierte en el conjunto de las fuerzas na-
turales, investigado cientficamente y utilizado tcni-
camente; las coyunturas de la Historia, cargadas de
misterio, con sus gracias y fatalidades, se convierten
en bases para el clculo poltico.
3 sistema, por su parte, hace todo lo posible por des-
En esos puntos han tenido lugar experiencias reli-
giosas de la ms poderosa intensidad, determinando
la vida entera. El hecho de que se extingan en la
Edad Moderna la importancia del fenmeno dis-
culpar que lo repitamos, el hecho de que todos
esos procesos, formas, referencias, ordenaciones, sean
considerados cada vez ms desde el punto de vista
58
racional y utilitario, constituye una de las causas ms
profundas de toda la intranquilizadora crisis de la
existencia en que estamos. La Ilustracin sinti jbilo
de que el hombre se liberara de los sentimienos re-
ligiosos prstinos, y lo pudiera dominar todo mediante
la razn, la propia iniciativa y la planificacin utili-
taria; esa alegra se revela como una irona trgica.
Lo que pareca llevar a la libertad, adelgaza en
realidad la sustancia de la vida, extrava las fuerzas
ordenadoras que actan por s solas, desvanece la evi-
dencia inmediata de su sentido, hace al hombre inca-
paz de subsistir en s mismo y configurar su existen-
lencia.
El sistema poltico del totalitarismo no sera posible
sin ese proceso. Se malentiende su naturaleza cuando
se le pone en la misma lnea que la antigua monar-
qua, aunque sea en su forma absoluta. Su predece-
sora es la tirana, que siempre se percibi como un
desafuero. Pero la sensacin de desafuero, que es ella
misma una reaccin religiosa, desaparece, y el sistema
totalitario se considera cada vez ms como la forma
de ordenacin dada por la situacin de la vida *. Ese
truir todo sentido religioso. Si es o no posible salir
de este temible crculo: tal es, en el fondo, el pro-
blema histrico de nuestro porvenir.
* Pero hay que aludir a que tambin existe un tota-
litarismo "democrtico": aqul en que reina la burocra-
cia, los rganos de publicidad tipifican el pensamiento, la
propaganda penetra en las motivaciones, y la esfera pri-
vada se disuelve cada vez ms.
59
 cial de una relacin amorosa nunca se identifica con
En este punto hay que enfrentarse con una inter-
los procesos fisiolgicos o psicolgicos en que se hace
pretacin errnea que destruye el sentido: el funcio-
presente. La verdad que resplandece en los pensa-
nalismo de la Edad Moderna. Aparece en mltiples
mientos humanos nunca se identifica con las estruc-
formas: como biologismo, psicologismo, historicis-
turas cerebrales en que descansa su realizacin. La
mo: todo ello, en definitiva, confluyendo en mate-
plenitud de entidad de una obra de arte nunca se
rialismo totalitario. Con referencia a nuestro proble-
ma, su tesis bsica dice as: El elemento religioso no identifica con los procesos psicofsicos de su produc-
slo despierta en la percepcin de estas fuerzas y or- cin. La dignidad del Estado nunca se identifica con
denaciones, sino que es su conjunto mismo. En l, las exigencias de su estructura y vida. Y asimismo, la
se proyecta a lo transcendente el sentido de estas or- experiencia religiosa, con la realidad numinosa que
denaciones, que en s sera puramente emprico. Lle- en ella se observa, nunca se identifica con el efecto
vndolo a su formulacin definitiva: Dios no es nada por el cual garantiza las ordenaciones de la vida an-
ms que el hecho de que se requiere una sancin l- tes mencionadas. Ms bien, todo depende de darse
tima para la ordenacin de la familia, del derecho, del cuenta de que el sentido de lo religioso, la realidad
Estado. Pero slo entre tanto que el hombre no haya de lo numinoso digmoslo con palabras claras: la
llegado todava a la plena conciencia de su ser y al realidad y altura de Dios es algo diverso de todos
conocimiento del hecho de que esa sancin reside en los efectos que pueda ejercer en el conjunto de la
la misma obligatoriedad de las ordenaciones, sin re- vida humana: ms an, que slo puede ejercerlos
querir apelacin a una transcendencia. Una vez que porque es algo diverso.
ocurre esto, desaparece lo religioso. En realidad, su-
cumbe el hombre a esas ordenaciones, esto es, a su
integracin en el Estado, cuando no hay ya ninguna
instancia en que pudiera apoyarse y a la que pudiera
apelar.
Aqu cooperan un error de visin y un error de
interpretacin. Dicen: el presunto sentido espiritual
de un proceso no es otra cosa que su estructura mis-
ma, esto es, su funcin. Pero si hoy resulta senci-
llamente decisiva para la vida alguna opinin, es la
que han defendido Edmund Husserl, Max Scheler:
que la esencia espiritual de un proceso es algo diverso
del mecanismo de su realizacin. El sentido existen-

61
60

ha no-obviedad del mundo
1 la Naturaleza representa que el hombre se aleje de
Un importante punto de apoyo para la experiencia
religiosa es, adems, la experiencia de la no-obviedad
de la existencia. La significacin de esta palabra se
diversifica en muchos sentidos. Puede querer decir
que la vida es extraa, problemtica, intranquiliza-
dora; no se puede comprender que las cosas deban
ser como son, ni aun siquiera que deban ser en ab-
soluto, en vez de no ser, etc. Y todo ello, a su vez,
significa: La vida no puede comprenderse por ella
misma.
Esta experiencia, inmediatamente, tiene significa-
cin religiosa: tanto, que se puede designar precisa-
mente al hombre irreligioso como aquel para quien
la vida es obvia.
Su forma ms sencilla es la experiencia de la
inseguridad. Considermosla en su variedad. Por lo
pronto, est la inseguridad que proviene de causas
de la Naturaleza: catstrofes elementales, animales
peligrosos, enfermedades, etc. En la medida en que
62
avanza la Historia, el hombre se asegura contra ella,
sin llegar, no obstante, a dominarla jams por com-
pleto. A eso se aaden peligros que provienen de la
relacin de persona a persona, como incomprensin,
envidia, hostilidad, en todas sus formas; rivalidades
sociales, tensiones polticas entre los pueblos, guerras,
revoluciones, etc. Mientras que el progreso de la cul-
tura supera hasta cierto punto las amenazas de la
Naturaleza y del desorden social y econmico, sur-
gen tambin otras de nueva especie debidas al mismo
desarrollo cultural. As por ejemplo, la seguridad ante
sta y se haga innatural; que la tcnica se haga duea
del hombre, y se entremeta en su existencia; que el
Estado se considere como fin en s, haciendo del hom-
bre un medio y un material.
Luego viene el riesgo de la vida anmica. Esta pre-
senta un conjunto interminable diferenciado, susten-
tado por energas diversas, empujado por impulsos de
ndole complicada, ordenado por regulaciones sutiles
y sutilsimas. Se realiza en movimientos de dentro a
fuera, as como de fuera a dentro; en crecimiento,
observacin, comunicacin, obra. Se rene en torno
a un centro que configura los diversos procesos en
una estructura. Esta estructura est en variacin cons-
tante y acta a partir de una potencialidad interior
inconmensurable, de tal modo que se puede decir,
con Giambattista Vico, que lo que es el hombre slo
se le hace evidente en sus acciones y obras. Ese con-
junto est vivo, biolgica y psicolgicamente; devi-
niendo, sintiendo, experimentando una suerte. Est
vivo en forma personal: referido a la verdad, al bien,
63
al sentido. Todo lo dicho expresa, a la vez, que est
ga del inconsciente se hace evidente si consideramos
expuesto a trastornos de la ms diversa especie. La
que los procesos voluntarios del hombre estn dirigidos
ciencia de la psicopatologa, cada vez ms desarrolla-
por lo consciente, mientras que los involuntarios y
da, muestra su penetracin y multiplicidad.
as, por ejemplo, toda la vida vegetativa se orientan
Luego est la misteriosa disposicin para la liber-
por lo inconsciente.
tad, tan desconcertante desde un punto de vista l-
gico como evidente para la simple experiencia. Sig-
nifica que el hombre est en sus propias manos de
un modo especial: que es dueo de su propia accin, 2
en cuanto acta como quiere actuar y porque quiere
hacerlo as. De ah la fatal capacidad de poder obrar
Todos esos riesgos adquieren su autntica agudeza
mal. Y ello no slo, supongamos, porque falle un
cuando observamos el desorden que se muestra por
instinto como puede ocurrir entonces en los ani-
todas partes en las relaciones vitales. Pero al enjuiciar
males, y entonces es seal de que el individuo en
este desorden se echa de ver una distincin funda-
quien ocurre ya no es capaz de vivir, sino de modo
mental. Cierto modo de ver encuentra ah trastornos
radical. La posibilidad de comportarse mal est dada
que "todava" surgen, insuficiencias en el camino
ya con la naturaleza del hombre, pues ste no se
hacia lo perfecto. Si el hombre trabaja de modo razo-
agota en su relacin con la Naturaleza, lo cual con-
nable y durante bastante tiempo, desaparecer el des-
vertira su accin en funcin natural, asegurndola
orden. As dice el optimismo, en todas sus formas. La
as; sino que est determinado por el espritu, y por
manera realista de ver sabe que no se trata de un
eso puede ponerse en todo momento en una mala re-
desorden perifrico, sino central. Si se supera en un
lacin con cosas y personas. Y la experiencia y la
punto, surge en otro; ms an, se hace visible en el
Historia muestran que esa posibilidad se ha realizado
modo de aplicarse el orden. Entonces, el desorden
continuamente y con las ms graves consecuencias.
aparece como un poder que el hombre no puede do-
Entonces, la ms honda amenaza de la vida cor-
minar de manera definitiva. En esa situacin, el con-
poral no viene de ella misma, sino del alma espiri-
cepto de "caos" adquiere una significacin especial. Lo
tual. Reside, por lo pronto, en el influjo que tiene
encontramos siempre en la mitologa: bajo la figura
sobre ella lo que se quiere y no se deba querer;
del dragn, que se encoleriza y aniquila; del lobo
pensemos, por ejemplo, en los daos de la salud por
del Universo, que devora al sol; de los monstruos
una mala orientacin de la vida, por exceso de es-
que asolan a los hombres. El logro del hroe mti-
fuerzo, por diversin excesiva. Pero, ms all de eso,
co, un Gilgams, un Hrcules, un Sigfrido, consis-
tambin reside en el influjo del inconsciente. La ener-
te en que domina los poderes del caos.
64
65
 Pero las imgenes del caos no surgen slo en el
nimo de la Humanidad, sino tambin en el ni-
mo del individuo. As, sobre todo, en sueos y som-
nolencias, que muestran la vida propia con un plan-
teamiento totalmente diverso que la conciencia
diurna en vela; o en impulsos neurticos, por ejem-
plo, en la sensacin de deber lanzarse a un abismo, o
de estar perseguido por algo innominable, o de tener
que hacer algo imposible, etc. Como trastorno agu-
do, el elemento catico llega a enfermedades autn-
ticas, a la psicosis, a la alucinacin. Aqu hay que
considerar que cada enfermedad tiene un sentido, y
en ella no slo sucede una ruma, sino que tambin
se manifiesta algo que estaba velado por la salud.
Por todo esto, en el fondo del sentimiento de la
existencia hay una angustia. Aparece en' mltiples
formas; como angustia y miedo del hombre primi-
tivo ante la naturaleza todava no comprendida ra-
cionalmente, y, por tanto, inquietante; repitindose
individualmente en el miedo del nio que, al salir
del seno protector de la madre, queda expuesto al
mundo extrao; como miedo del hombre civilizado
ante todo lo incomprensible, enemistoso, prfido, que
se hace perceptible en la propia civilizacin y cultu-
ra; ante la fatalidad que amenaza surgir de su propia
obra; como miedo del alma, que se sabe vulnerable
y no sabe cmo ha de defenderse del mundo circun-
dante; hasta las formas neurticas de la mana de
persecucin, del miedo al demonio, etc. Pero estas
angustias que se pueden nombrar tienen por debajo
la corriente de las angustias innombrables que hay
66
en el fondo del nimo: la angustia, en absoluto, por
la existencia y ante la existencia.
En todo eso se hace presente a la conciencia que
a vida no es obvia, no se puede penetrar claramente
con la mirada, ni se puede asegurar.
3
Pongamos la mirada en ese fenmeno que vamos a
llamar la estructura vital: ia conexin caracterstica
en que estn reunidas las diversas fuerzas y los pro-
cesos y las cosas de la vida personal. Se comprende
por s mismo que estos elementos existan y estn
enlazados en orden?
Tomemos como ejemplo ms claro la realidad ex-
terior. Por s misma, no est referida a m. Es in-
diferente respecto a m, al individuo existente: mejor
dicho, las cosas tienen su propio centro de sentido.
Los materiales de la Naturaleza, por ejemplo, no es-
tn dispuestos para que yo pueda hacer de ellos mis
instrumentos, sino que permanecen en la ensambla-
dura de la cosa que haya en cada ocasin. El rbol
no est ah para que yo lo pueda quemar y calentar-
me, sino que queda bajo sus propias finalidades. El
animal no se desarrolla para servirme de alimento,
sino que vive su propia vida. Las dems personas no
existen para constituir una funcin en mi mundo
circundante, sino que cada cual tiene su centro pro-
pio y construye su propia vida. Yo me pongo ante
las cosas con mi vida y mi accin: elijo entre ellas,
las uso, las elaboro, las ordeno en mi dominio vital.
Debo defenderlas, pues las conexiones de sentido es-
67
tableadas en torno de m constantemente atacan lo
mo, arrebatando sus elementos. En horas de iniciati-
va vital ms dbil, en que soy sensible a lo proble-
mtico de mi existencia, mi vida puede causarme la
impresin de que construyo con arena seca una for-
ma de cuyos granos constantemente se dispersan. Por
eso es necesario un esfuerzo constante, consciente
y, an ms, inconsciente, para mantener unido eso
que se escapa un logro cuya magnitud no suele
hacerse visible en la conciencia de quien est sano.
De ah proviene la sensacin de cansancio de la
vida, que crece con los aos. Ms an, la nefasta
sensacin de amenaza, que en pocas de desnimo,
de enfermedad, de crisis de trabajo y creatividad, de
necesidad extenor, puede llegar a la desesperacin.
Ah se hace perceptible lo que hemos llamado caos:
el peligro constante de quedar disuelto, arrastrado,
privado de sentido.
Ese nesgo de la vida y de su logro se hace espe-
cialmente apremiante cuando se trata de grandes
cuestiones vitales o trabajos valiosos. Intentemos dar-
nos un poco de cuenta de todo lo que ha tenido que
reunirse para que se hiciera posible la obra de Ho-
mero o de Dante. Los requisitos eran tan numero-
sos; las ocasiones de su coincidencia, tan pequeas;
la probabilidad de su destruccin, tan abrumadora,
que la aparicin de la litada o de la Divina Co-
media parece un favor incomprensible.
La imagen opuesta surge cuando algo cuidadosa-
mente preparado fracasa a consecuencia de un "azar",
esto es, de algo extrao que aparece en contra del
68
sentido de la obra en cuestin; cuando algo hecho
con intencin buena y autntica choca con la incom-
prensin, o cuando no llegan a desarrollarse posibili-
dades creadoras de grandes obras o de acciones hist-
ricas. Tales fenmenos hacen pensar que en realidad
no se puede comprender cmo es posible en absoluto
la vida humana.
Estos hechos aluden a algo definitivo: el hombre
no est seguro en su propia existencia. N o se com-
prende por s solo que exista; que sea se que es;
que pueda vivir y crear como se que es.
N o por nada vuelve a aparecer constantemente en
la fantasa de los pueblos el motivo del hechizo que
pierde al hombre. El hombre no est asegurado por
naturaleza: y aun cuando no lo estuviera ms que
otros, por una merced especial, se encontrara en la
estructura de su vida un punto vulnerable por donde
podra penetrar la destruccin: pensemos en figuras
como Aquiles o Sigfrido. La amenaza es una con-
dicin bsica de nuestra vida. Encuentra su expresin
plstica en figuras mticas, como los nmenes de la
crueldad; en la envidia de los dioses contra la vida
cuando se logra demasiado bien; en la inescrutabi-
lidad del fatum y el juego sin sentido de la suerte.
4
Aqu hace pie una honda experiencia religiosa: el
hombre siente que el desorden que atraviesa la exis-
tencia para expresarlo paradjicamente no est
"en orden" a su vez. N o es un "desorden normal",
69
como el de un cuarto donde se trabaja: o el de una
actividad que se lleva a cabo; o de una fase vital,
que surge de la disolucin de la precedente. Ese des-
orden se comprende y se domina, pero aqu hay algo
ms y diverso. Aqu hay un desorden del que no se
comprende por qu existe; ms an, en el fondo, ni
siquiera cmo puede existir.
Por eso en la historia de la conciencia religiosa
vuelve a aparecer constantemente la idea de que ese
orden es un misterio: de que viene de otro origen
que lo real inmediato con que tenemos que habr-
noslas al hacer planes y organizar. En la conciencia
de nuestra poca, el observador encuentra la sensacin
de que lo que ocurre en ella no son simplemente cri-
sis econmicas o trastornos polticos. Las temibles
alteraciones que se han producido, las fras inhuma-
nidades que se han realizado, llevan a considerar que
opera otra cosa, a pesar de toda explicacin racional.
Si se habla de catstrofes del destino, o de poderes
demonacos, o de pruebas divinas, es cuestin de la
explicacin ms concreta. En todo caso, se percibe
un elemento religioso que va unido a la culpa. Eso
se expresa en la idea de que la situacin de la Historia
sea la forma de decadencia de una anterior forma
buena. As dicen mitos y leyendas que antao las
cosas estaban en orden, pero luego ocurri algo que
desorden el mundo; pues el desorden, a pesar de
toda energa y realizacin, es algo en definitiva incom-
prensible e invencible. Esos mitos, a la luz de la Re-
velacin, se presentan como recuerdos ms o menos
plidos y confusos del pecado original de que hablan
los primeros captulos del Gnesis.
70
Recprocamente, y ahora hablando en sentido posi-
tivo : el hombre no podra existir en el riesgo de esta
existencia si no le ayudara algo. Eso tambin forma
una experiencia bsica que se encuentra en todos los
pueblos y en todas las pocas: el hombre no supera
el riesgo de su existencia por su propia capacidad,
sino que es defendido. N o se mantiene l mismo,
sino que es mantenido. N o se gua a s mismo, sino
que es guiado. N o se abre su propio camino, sino que
se lo crean bajo los pies. Existe en la forma del "a
pesar de eso"; y, en definitiva, no por su propia
fuerza, sino por ayuda, por "gracia". Aqu entra todo
lo que se llama "suerte" en sentido positivo: que
salgan bien la vida, la accin, la obra; que la pro-
piedad prospere; que no domine la desgracia, aunque
en el fondo no se pueda hacer nada para todo eso. Esa
suerte tiene diversos grados de intensidad y de proxi-
midad a la persona. Por eso se dice que alguien tiene
"una mano ligera"; que "le va sobre ruedas"; que
las cosas "le encajan bien"; que tiene una "bendi-
cin" sobre su actividad; que vive "bajo buena estre-
lla" : fenmenos cuyo anlisis lleva ante todo a ob-
servar datos psicolgicos; y luego pueden llegar a ser
ocasin para percibir algo que no est en el inmediato
contexto de sentido, porque es este mismo el que,
como conjunto, est en peligro. Surge, ms bien, en
el "aqu" y "ahora" de cada vez, viniendo del otro
lugar, bajando de "arriba", o saliendo de "dentro",
esto es, desde lo numinoso.
En esa instancia confa el hombre; pero tampoco
esa confianza misma est fundamentada "terrenalmen-
te". N o confa porque ayer le ha ido bien, o porque
71
hoy se siente fuerte, o porque la situacin se presen-
ta propicia, sino en absoluto, a travs de logros y
fracasos. Si un da no puede confiar ms, ya no puede
vivir: llega a su fin. La relacin con esa fuerza, con
esa iniciativa tiene tambin una forma negativa: el
miedo, el temor, incluso el espanto. El hombre se
preocupa de no acercrsele demasiado, de no irritarla
u ofenderla.
Aqu entran todas esas experiencias que se mani-
fiestan una vez y otra a travs de toda la Historia, y
que van unidas a la conciencia del destino. Pueden
ser de naturaleza elevada, expresndose en una moral
del respeto y de la valenta: pensemos en la tragedia
griega, o en la doctrina estoica del destino. Pueden
degenerar, dando lugar a intentos de ponerse a la
altura de ese poder, de dominarlo o de vencerlo con
astucias, como en la magia y la supersticin. Tam-
bin pueden convertirse en una capitulacin ante su
podero absoluto; algo as como el fatalismo en sus
diversas formas.
El racionalismo ve en todo esto la expresin del
hecho de que el hombre todava no se ha hecho due-
o de s mismo; de que todava no conoce ni domina
suficientemente las cosas. Tan pronto como ocurra
esto, desaparecer esa sensacin. El hombre asumir
en sus manos la plena responsabilidad por la existen-
cia, orientando a sus autnticas tareas todas las fuerzas
que hasta entonces se disipaban en algo irreal.
Es evidente que algo de esta ndole entra en juego.
El conocimiento racional y el dominio tcnico hacen
desaparecer muchas inseguridades; pero la inseguri-
72
^dad propiamente dicha sigue existiendo y surge en los
propios elementos aseguradores: pensemos en la cri-
sis que hoy se hace perceptible en cuanto a la con-
fianza en la civilizacin misma, haciendo problem-
tico un concepto y, yendo ms all, una actitud
que hasta hace poco pareca intangible: el del pro-
greso universal. En las indicadas experiencias de la
Humanidad, que se repiten, segn alguna forma, en
la vida de cada individuo, se trata de una autntica
experiencia que proporciona algo: una manifesta-
cin que habla desde la estructura de la existencia.
Ah se revela un carcter bsico de esta existencia:
una esencial no-obviedad. La conciencia de ello es
parte de nosotros mismos, como lo es la conciencia
de nuestro propio cuerpo, o de las cosas alrededor de
nosotros: y la relacin con eso "otro" forma parte
igualmente de la totalidad de nuestra realidad, como
los sentimientos que nos unen al prjimo. Pero cuan-
do se exige que el hombre supere los sentimientos de
estar contenido, asegurado y orientado por parte
de eso "Otro", asentndose en s mismo, tal como
lo exigen Feuerbach, Nietzsche, Marx, Hartmann, el
existencialismo francs, etc., de ah surge el peligro
quiz ms temible a que jams ha estado expuesto
el hombre: la prdida de la base existencial, y con
ello un exceso absoluto de esfuerzo, y, como conse-
cuencia, la entrega al poder colectivo, el Estado. Este
querr asumir el papel de eso "otro" de que habl-
bamos. Cmo ocurre esto concretamente, se ha indi-
cado ya.
73

5 tra que en definitiva se pueden remitir a fenmenos
Otra expresin de la no-obviedad de la existencia
es su carcter desconocido. Tal afirmacin parece con-
tradecir el hecho de que la suma de lo que se sabe
ha crecido hasta lo inaudito, y los mtodos para ob-
tener ms saber se hacen cada vez ms perfectos. Sin
embargo, resulta justa si por saber entendemos el
saber propiamente dicho, que se refiere al sentido de
nuestra existencia.
El hombre primitivo est bajo la impresin del
mundo incomprendido. Le faltan mtodos fidedig-
nos de investigacin, de experimento y teora, y, por
tanto, la posibilidad de dominio tcnico si bien dis-
pone de un conocimiento intuitivo y plstico de la
realidad y una capacidad de moverse en ella y de
utilizarla, que a nosotros nos resulta muchas veces
incomprensible. Con todo, esa situacin da lugar a
una angustia que se manifiesta en muchos sntomas,
por ejemplo, en el miedo tan desarrollado a los de-
monios, y que trata de preservarle con medidas m-
gicas. Esa angustia est en nuestro inconsciente y
despierta continuamente en el nio.
Mediante el conocimiento cientfico, muchas co-
sas se hacen transparentes: hechos, relaciones, leyes.
Eso es importante para la satisfaccin de nuestra exi-
gencia racional, as como para el dominio racional
de la realidad, pero queda con eso saciada la exi-
gencia de saber propiamente dicha?
74
Un ejemplo entre muchos: Observamos diversas
energas naturales. La ciencia las investiga: encuen-
elctricos, y establece las leyes de todo ese conjunto.
Pero sigue estando ah la pregunta: Qu es, en ge-
neral, energa? Qu son, en su esencia, los diver-
sos modos de proceso que se pueden descubrir en
ella? A eso la ciencia no da ninguna respuesta. Sa-
bemos, pues, qu formas de energa hay, cmo se
relacionan entre s bajo condiciones dadas, y cmo
pueden usarse; situamos el fenmeno ante la mirada
y lo vemos en su diferencia con otros pero no sa-
bemos "qu" es en definitiva.
An ms oscura se hace la cuestin cuando no se
trata de qu es la energa como tal, sino qu es
cuando se pone a disposicin del hombre como fuer-
za, realizndose su existencia en su uso. En esta for-
ma, incluso, se cownete en la cuestin medular <k
nuestra poca: tan intranquilizadora por tener las
consecuencias ms inmediatas y poderosas. Cmo
se comporta el hombre el hombre real, no aqul
de que hablan las fantasas del progreso cuando
tiene tal poder? Qu se hace de l cuando el poder
crece constantemente? Puede dominar humanamen-
te toda medida de poder, insertndolo con pleno
sentido en su existencia, o hay lmites? Y "qu"
es todo eso: ese ser, el hombre, que como ya ve-
remos es desconocido en definitiva para s mismo y
utiliza lo desconocido para acciones llamadas "cul-
tura" y "civilizacin", cuyo sentido, en el fondo,
tambin le remite a lo impenetrable?
Y todava no se ha dicho lo ltimo, pues la pre-
75
gunta est planteada de modo puramente objetivo.
Su ncleo ms aparente slo se echa de ver cuando
se formula as: Qu es la energa cuando la poseo
"yo" en cada caso, el que pregunta; cuando
est confiada a "mi" libertad; cuando en su uso se
decide el sentido de mi existencia? *.
Las preguntas pueden referirse a los puntos ms
diversos de la realidad: en definitiva, confluyen en
otra ms amplia: Qu es esa unidad de energas,
sustancias, relaciones y ordenaciones, que llamamos
"Naturaleza"? Qu es esa sntesis de todas las
formas del trato con la Naturaleza, que llamamos
"cultura" o "historia"? Qu es esa identificacin
de mundo y Yo, que llamamos "existencia"?
Siempre se echa de ver: en cuanto se han dado
las respuestas que puede dar la ciencia, queda como
residuo la pregunta: Pero "qu" es eso? 'Qu
significa? 'Qu significa para m? -Qu significo ste, y no otro? Por qu soy as y no de otro modo?
yo en relacin con ello? A eso no hay ninguna res-
puesta, si tomamos la palabra en su sentido estricto.
Y qu es el hombre? Tambin es importante
lo que saca a luz la teora cientfica del hombre en
la multiplicidad de sus mtodos: qumica, biologa,
psicologa, sociologa, historia, etc. Pero en cuanto
uno trabaja durante bastante tiempo en todo esto, se
* Todas estas preguntas son parecidas a las que hace
el nio, para desesperacin del adulto. Pero el nio no re-
cibe respuesta ninguna, porque el adulto las entiende con
referencia a lo racional y lo tcnico; hasta que el nio se
resigna y deja de plantearlas. Aqu se echa de ver el sig-
nificado que tienen las leyendas y el juego con su cere-
monial.
76
delinea esta sensacin intranquilizadora: La res-
puesta a la pregunta propiamente dicha se hace cada
vez ms indeterminada! De tal modo que se podra
llegar a tenet la opinin de que han entendido al
hombre mejor que nosotros las pocas antiguas, que
saban mucho menos que nosotros desde el punto de
vista racional; ms an, los pueblos primitivos, que
slo comprendan en imgenes.
Pero el hombre esto es, precisamente el que pre-
gunta lo que le est dado de modo ms inmediato,
en cierto sentido, incluso, lo nico que le est da-
do; sobre s mismo, pues, el hombre no sabe a
qu atenerse en definitiva. El principio de que viene;
la meta a que camina; el camino por donde marcha
constantemente; la profundidad interior sobre la
cual vive; la altura por la que es arrebatado; el ser,
que es l. Qu significa ser "ste"? Por qu soy
Por qu soy en absoluto, en vez de no ser?
La impresin que, en este sentido, tengo de un
ente, se desarrolla en diversas fases cuando adquie-
re libre curso. La primera: la cosa que tengo delan-
te es un haya, definida botnicamente, valorada es-
tticamente, apreciable en tal o cual sentido. La
segunda: Qu curioso es lo que hay ah! El nom-
bre se deshace. Desaparece la familiaridad. La cosa
se vuelve extraa: es eso que penetra en la tierra y
se eleva al cielo y capta espacio por todos los lados,
rebosante en todas partes de extraas formas, quieto
en su lugar y, sin embargo, lleno de movimiento. La
tercera fase: Se vuelve inquietante. N o se puede te-
ner trato con ello, no se puede usar, no se puede es-
77
tar en casa dentro de ello. Es inaudito, estremecedor,
amenazador. Viene contra m.
An ms intranquilizador se hace el proceso en
m mismo. Ante todo: "Yo", dicha esta palabra des-
preocupadamente, algo que se nombra con mi nom-
bre, inserto en la sociedad, sealado por las diversas
condiciones, actividades, tareas... Luego el golpe, el
asombro: deja de ser conocido. Cmo soy yo pro-
piamente? Por qu soy as? Quin soy yo? In-
tento sumergirme en m mismo y sondear el fondo
de la hondura interior. Intento captarme a m mis-
mo con la palabra que sirve para m, mi nombre;
pero no resulta. Todo se escapa... Finalmente: no
me siento seguro conmigo mismo. M e hago inquie-
tante para m, ms an, amenazador. En situaciones
patolgicas, de despersonalizacin, de irrealizacin,
de fractura de conciencia, esto se hace presente del
modo ms violento en la sensibilidad.
Hasta ahora se ha hablado de ciencia. Esta pala-
bra significa las diversas formas de investigacin que
se refieren a los terrenos concretos de la realidad :
fsica, biologa, psicologa, etc. Pero qu ocurre con
ese conjunto de cuestiones que llamamos filosofa?
No se dirige a aquello de que aqu hemos afirmado
que permanece desconocido? Tal es el caso, efectiva-
mente, pues la filosofa pregunta por el ser de las
cosas. Es decir, por ejemplo, no pregunta por lo que
investiga la fsica, esto es, las diversas energas natu-
rales y sus formas de presentarse, sino por lo que es
en general "energa", a diferencia, por ejemplo, de
la corporalidad; no pregunta por las formas de exis-
tir y de proceder la vida, como la botnica y a zoo-
78
logia, sino por lo que es la vida en general, a dife-
rencia de lo inanimado. Es decir, trata de elaborar en
todas partes los fenmenos bsicos de la existencia,
entendindolos en su peculiaridad. Y yendo ms all,
busca las relaciones entre las cosas, refirindolas
igualmente a los fenmenos bsicos. Es decir, por
ejemplo, no busca las leyes de la mecnica y la ter-
modinmica, sino lo que es en absoluto "ley", a di-
ferencia de "libertad". Trata de remitir el fenmeno
concreto, en su variedad inabarcable, a sus formas
bs:cas, para llegar en definitiva a los problemas l-
timos : lo que significa "ser", "valor", "sentido".
Con eso la cuestin se adelanta hasta aquello que
queremos decir: pero -se alcanza? S yo, filosofan-
do, he llevado el conocimiento del ser de lo viviente
hasta lo ltimo que se puede decir ha quedado con
eso satisfecha mi tendencia a saber? S, para el in-
telecto racionalista, y ste se pregunta qu es lo que
se puede querer ms all. Pero para el hombre vivo,
no. Lo que anhela es una clarificacin del sentido en
su propio interior; abarcar y agotar la totalidad del
ente en cuestin; una compenetracin mutua de la
verdad del ente y de su propio espritu; una calma
de perfecto cercioramiento. Pero eso tampoco se al-
canza con las preguntas de la filosofa.
Siempre persiste una insuficiencia, una lejana y
una extraeza: siempre hay posibilidad de equivo-
carse. El adulto vuelve a percibir lo que le ocurre al
nio cuando ante algn fenmeno pregunta qu es
y le contestan con conceptos. Queda insatisfecho. De
alguna manera queda satisfecho cuando le cuentan
una leyenda, cuando le muestran una imagen. En-
79
tonces se establece un contacto; se muestra la esencia
del objeto, tocando esa interioridad que se ha abier-
to. Pero si se mira con exactitud, el medio en que
esto ocurre es el misterio, es decir, lo religioso.
Por eso vemos tambin cmo el pensador con
quien comienza la autntica filosofa de Occidente,
Platn, repite en el fondo, en el plano del adulto, lo
que hace el nio. Ante todo, remite la diversidad de
lo concreto a las imgenes esenciales, las Ideas, mos-
trando cmo stas satisfacen la pregunta del intelecto
que filosofa. Pero luego pregunta: cmo ocurre que
la Idea sea Idea en absoluto? De dnde tiene su
carcter de necesidad interior y su fuerza de convic-
cin? La respuesta es: porque detrs de ella est lo
agathn, el Bien, traspasndola con su resplandor;
ms an, esa es la condicin para que pueda haber
Idea en absoluto. Pero lo agathn es el nombre que
Platn da a Dios. Con eso Ja insatisfaccin del deseo
de conocer, que no cabe saciar con ninguna com-
prensin racional, lleva en definitiva al misterio *.
Existir es, en definitiva, permanecer como desco-
nocido para s mismo entre puros desconocimientos.
Tambin aqu puede ponerse en marcha una expe-
riencia religiosa: lo desconocido se hace misterio. Es-
to es algo diferente de lo que todava no se ha pe-
netrado, el problema. El positivismo equipara lo uno
a lo otro, y afirma que con el progreso del conoci-
miento desaparecer todo misterio; que habr slo
problemas y certidumbres: y el hombre ser feliz.
* Por eso, tambin al adulto ese cercioramiento pre-
tendido le es ms fcil mediante el smbolo, esto es, el cul-
to, en sus diversos procesos.
80
Pero esto no slo es falso, sino que encierra en s
un hondo peligro, pues el misterio es una cualidad
bsica de la existencia, que necesita el hombre. Y por
cierto, tiene carcter religioso. Es sntoma de que
todo ente viene de "lo Otro" y lleva a l. Hay algo
en nosotros que alienta en misterio y se nutre de l.
Forma parte de su experiencia el presentimiento de
que lo desconocido, con todo lo que encierra, no es
meramente algo que no se conoce, sino que queda
asumido en un conocimiento superior, y que todo lo
que es, es conocido: por un sabsr ms poderoso que
el mundo *.
El presentimiento de que todo est siendo conoci-
do me dice que puedo participar de ese conocimien-
to y que en esa participacin se transformar ese des-
conocimiento esencial de que hablbamos. En ella
desaparecer la extraeza. Adquiero familiaridad con
as cosas y me percato de su peculiaridad. Eso puede
verse claramente en un caso especial. Hay un tipo
determinado de preguntas que no se pueden respon-
der; aqullas en que aparecen la palabra "por qu"
y la palabra "yo": Por qu me ocurre lo que me
ocurre? Por qu no tengo lo que tienen otros?
Por qu soy como soy? Por qu soy, en absolu-
to? Son, en general, las preguntas de la existencia.
* Para el sentimiento positivista de la vida, la cuestin
es as: la realidad es "mera" realidad, exterior e interior.
El espritu humano' la eleva a la conciencia, hacindola
as "clara". Pero la experiencia descrita dice: Esa ilumi-
nacin que tiene lugar mediante mi pensamiento no es la
primera, sino la segunda. Las cosas estn en la luz por su
origen. Slo dentro de esa primitiva situacin de estar sa-
bidas pueden tambin ser sabidas por m.
81
En ellas se expresa esa extraeza en que estoy con-
migo mismo; conmigo y con mi destino; con el
mundo en cuanto estoy en l. Tan pronto como tie-
ne lugar la mocin religiosa; tan pronto como se
hace presente el presentimiento de que todo lo que
existe, junto con su misterio, est asumido en una
conciencia ltima, esas preguntas quedan en cierto
modo respondidas. Ms exactamente: se hace visible
la direccin en que se encuentra la respuesta. Pero
eso no ocurre por afirmaciones, sino por una acli-
matacin : por lo que el lenguaje religioso llama la
"paz". As el que pregunta llega a un entendimiento
consigo y con la existencia.
6 Como nos dice la matemtica, se apoyan en que ten-
Una forma ulterior de la no-obviedad de la existen-
cia consiste en que sta no es necesaria. Dentro de la
existencia hay necesidades por todas partes: fsicas :
si actan estas energas, debe resultar ese efecto; psi-
colgicas: si el hombre se comporta de este modo, debe
desarrollarse un determinado hbito; sociolgicas: si
las condiciones de vida se transforman de este modo,
deben modificarse de tal o cual modo las relaciones
mutuas de los grupos sociales, etc. Pero esas necesi-
dades constituyen la entera condicin de la existencia?
Se agota el mundo en una ensambladura de formas
de necesidad?
Hay una tentativa de verlo as: la teora de la "fr-
82
mua del Universo" de que pueden deducirse todos los
datos del mundo, sus propiedades, estructuras y proce-
sos. Dejemos a un lado la cuestin de si es prctica-
mente alcanzable: el mundo es de tal modo que su
esencia pueda expresarse por esta hiptesis? Constan-
temente percibo que no es as, y por cierto, en la ex-
periencia de la libertad la ma y la del prjimo.
Libre es aquella accin que no tiene que ocurrir, sino
que ocurre porque se quiere; y se quiere >en defi-
nitiva y pasando a travs de toda motivacin por-
que se quiere. Tal libertad existe en el mundo, y de-
termina en todas partes la marcha de la Historia, que
tambin, y aun en cierto sentido, en absoluto y au-
tnticamente, es lo que se puede llamar "mundo".
Pero qu ocurre con esas mismas necesidades?
ga validez un determinado sistema de axiomas. Pero
no se puede dar un motivo para que sea vlido ste,
y no otro. Es decir, el mundo en su conjunto no tiene
que ser como es. N o puede deducirse, sino que debe
aceptarse.
Preguntndolo de modo an ms radical: es ne-
cesario que haya mundo en absoluto ? Un sentimiento
elemental nos dice: no. Igual podra no ser. Tam-
bin hay una gran tentativa de ver as el mundo, con-
figurando la relacin con l como si fuera necesario:
se expresa en el concepto de Naturaleza propio de la
Edad Moderna. La Antigedad no lo conoci: tam-
poco la Edad Media. En el Renacimiento es cuando
aperece con el significado que se nos ha hecho fami-
liar, desplazando la idea medieval del mundo como
#?
obra y revelacin, y sustituyndola por la idea de
un conjunto de materias y energas, ordenadas por
una conexin de leyes racionalmente comprensibles.
Detrs de ello hay un elemento de visin del mundo,
esto es, el deseo de desarraigar la fe en un Dios so-
berano. El carcter de absoluto se traslada a este
mundo, que como tal es la "Naturaleza". Esta, pues,
tiene el carcter de lo definitivo. Es necesaria, y por
ello se ha de entender por s misma. Todo llega a
ella, todo transcurre en ella, todo vuelve a afluir a
ella. As, ella es lo justo, lo bueno, lo hermoso, lo
lleno de sentido: "lo natural". Por su parte, el es-
pritu, en definitiva, tambin es Naturaleza: el se-
gundo elemento que hay en ella junto al primero, el
material.
Esa idea vacila hoy. Desaparece la antigua confian-
za en la Naturaleza, confianza que tambin era ms
o menos religiosa. Este proceso encuentra su ms
neta expresin en la corriente del pensamiento exis-
tencialista. Ah la Naturaleza se ve como algo extra-
o, sin base ni sentido. N o es algo necesario, sino
mero hecho, siempre de tal modo como lo configura
la persona. Por eso, en definitiva, no hay ninguna
necesidad, sino slo libertad o mejor dicho, arbi-
trariedad... Esa manera de ver se encuentra de modo
peculiar con la voluntad de que la existencia sea en-
tendida al modo totalitario. Esta descansa en la su-
posicin bsica de que nada tiene que ser como es, y
que por tanto todo puede hacerse lo que se quiera;
que los objetivos pueden situarse a capricho, y que
se trata slo de quererlos con unidad, de encontrar los
medios para su realizacin y aplicarlos sin escrpulos.
84
Estas observaciones nos aclaran la mirada para ver
un carcter de la existencia que el positivismo de la
Edad Moderna ha dejado de ver: la falta de nece-
sidad. No tiene que ocurrir que el hombre acte de
este o del otro modo: puede actuar como quiera.
En una medida que slo se nos hace evidente poco
a poco, el mundo est tambin en potencia y puede
ser configurado por el hombre para sus objetivos. N o
slo: ei mundo como conjunto no tiene que ser como
es; podra tambin ser de otro modo. Ms an, ni
siquiera es necesario que exista en absoluto: tambin
podra no existir. Ahora empieza a hacerse presente
la sensacin de que es casual: encontramos sus sn-
tomas en la filosofa y la literatura, en la conducta
poltica, en el sentimiento vital y social.
Con especial energa se nos hace presente este
hecho en la existencia individual. Pues tena que
ir mi vida como ha ido? Si en aquel momento yo
hubiera obrado de otro modo, todo habra cambiado.
Pero he tenido que obrar tal como he obrado? Y
ahora tenemos que anticiparnos cautamente con el
pensamiento: una vez que lo he hecho, mi vida se ha
configurado conforme a ello; por eso surge una pers-
pectiva, con referencia a esa accin, que me puede
imponer la sensacin de que no habra podido ser de
otro modo. Pero eso ocurre slo con posterioridad,
porque lo hecho se ha insertado en el conjunto de mi
vida, dando lugar a una mutua corroboracin; y ade-
ms, porque el amor propio no quiere conceder que
lo hecho tenga el desvalimiento de lo azaroso. Pero
en cuanto me pongo ante la accin, sin haber dado
por hecho todava su resultado, y vindolo slo como
M
posible, entonces es diferente. Entonces s: en m
hay energa para comenzar, la "iniciativa", que hace
surgir la accin de la decisin propia. A travs de
mi vida se extiende una cadena de semejantes accio-
nes, que provienen de mi libertad, o en las que se
da la posibilidad de que surgieran de ah. Pero con
eso queda abolida en todo lugar la necesidad, ponien-
do en su lugar el hecho, el "factum".
Todo eso significa: la existencia, en conjunto, no
tiene el carcter de la necesidad, sino el de la efecti-
vidad. Es decir, un carcter que va unido a la li-
bertad.
Aqu vuelve a haber lugar y posibilidad para la
experiencia especficamente religiosa: esto es, el pre-
sentimiento de que hay un punto de iniciativa del
que surge en absoluto el hecho del mundo, y desde
el cual se "hace" el mundo. Expresmoslo as: es la
conciencia de que el mundo es "querido": su para-
lelismo a lo que antes se expres diciendo que todo
ente es "sabido", conocido. Forma parte de la esen-
cia de la vida religiosa el avanzar desde la experiencia
del ser meramente existente, que no se sabe a s mis-
mo, a la de una conciencia en que ste es sabido. Pero
tambin: desde la experiencia de un ente que no
se puede querer a s mismo, a la de una voluntad que
lo quiere. La sensibilidad fatigada deja quedarse in-
completo el mundo: la sensibilidad escptica renuncia
a que se pueda completar. Hoy parece hacerse visible
un modo de sentir que tiene que ver con una especie
de oposicin desesperada, viendo precisamente en el
inacabamiento lo propiamente humano. Pero las ac-
86
titudes que acabamos de indicar se caracterizan a s
mismas como en naufragio, dando as testimonio de
la autntica, la que sostiene la existencia. De esa ex-
periencia procede todo lo que va unido a la experien-
cia del destino. En forma negativa, tiene lugar como
un temor que llega desde ms all de todos los peli-
gros concretos que quepa sealar, y que es indepen-
diente de la valenta individual; como una continua
alarma, no respecto a esta o aquella posibilidad intra-
mundana, sino respecto a lo que amenaza desde fuera
dei mundo; una conciencia de estar entregado. En-
ferma positiva, tiene lugar como una confianza ms
all de toda prueba; una gratitud esencial que no se
refiere a tal o cual coyuntura feliz, sino a la exis-
tencia en general; como una conciencia de que todo
est regalado, y una disposicin a aceptarlo dentro
del propio ser como un don; como sabiendo que todo
est dirigido, con docilidad a insertarse en esa direc-
cin. Se puede decir tambin: una disposicin a obe-
decer, entendiendo esto en sentido de una actitud
bsica, opuesta a la que se rebela o, an peor, la
que ni siquiera ve que se pueda obedecer.
Hay otras maneras de que llegue a la conciencia
la no-obviedad de la existencia, pero puede bastar
lo dicho. Hemos hablado de la comprensin de que
la existencia no es segura, sino que est puesta en
juego, tanto en cada elemento aislado de la conexin
del mundo, como en su conjunto: la comprensin
de que la existencia no puede calarse con la mirada,
sino que es algo desconocido a pesar de todas las
comprensiones. Y, en fin, la comprensin de que no
es algo necesario, sino de hecho: algo atravesado en
87
todo por la libertad y cimentado, como conjunto, en
una libertad definitiva. En todos estos puntos puede
encenderse la experiencia religiosa.
Con eso no se dice que sta tenga que ocurrir. El
que ocurra depende de condiciones individuales, so-
ciolgicas, histricas. Tampoco se dice cul es el
contenido de esta experiencia, ni se lleva a un resul-
tado constructivo o destructivo, adecuado o inade-
cuado. Y tampoco cmo se interpreta tericamente La experiencia de la finitud
esta experiencia, ni qu resultados prcticos se de-
rivan de ella. Queda sealada meramente una posi-
bilidad especfica de cmo, una vez y otra, puede 1
tener lugar una experiencia religiosa en la vida his-
trica e individual. A la serie de las mencionadas experiencias reli-
giosas debe aadirse todava otra, por ltimo: la de
la finitud. N o es fcil hablar de ella con brevedad;
por eso ruego al lector que considere lo siguiente
slo como una incitacin.
Constantemente experimentamos que son finitas
las cosas con que tenemos que habrnoslas: un trozo
de madera, una flor, una habitacin: todas estn li-
mitadas segn su consistencia, efecto y duracin. Lo
mismo vale para las conexiones de cosas: una ciu-
dad como conjunto arquitectnico y sociolgico, la
vegetacin de un pas, la historia de un pueblo, la
tierra como cuerpo csmico. Y, en definitiva, para
el conjunto de lo dado: el mundo, la existencia.
Esa misma experiencia de finitud tenemos con res-
pecto a nuestra propia existencia: la organizacin cor-
poral, la medida de realizacin de trabajo, la energa
para afirmarse uno mismo y abrirse paso, la duracin
de la vida. Tambin las formas de validez que se

88 89
presentan en nuestra experiencia son finitas. Un axio-
ma lgico, una frmula matemtica, una ley de cien-
cia natural, aunque son incondicionadas en su validez,
estn limitadas en su objeto. Siempre se trata de un
axioma, una frmula, una ley, a diferencia de otros.
En ningn punto logramos algo infinito real. In-
cluso lo que quiere decir el concepto matemtico de
infinito, no es una infinitud real. Esta significara que
el dato en cuestin no tuviera que ver con leyes en
absoluto, y fuera positividad sin ms. Pero eso se
aplica slo al ser absoluto, a Dios; mientras que la
infinitud matemtica slo significa la imposibilidad
de poner una frontera, es decir, el proseguir siem-
pre. La experiencia de la finitud acompaa a cual-
quier otra experiencia, de cualquier ndole que sea, de
modo tan constante y sin excepcin, que por lo regular
no se capta aparte, sino asumida en el carcter ge-
neral de la vida. Por lo general, esta experiencia slo
se hace apremiante en momentos de necesidad; por
ejemplo, de impotencia ante un deber, que no se
domina, o de una prdida que no se puede evitar.
La experiencia de finitud asume un carcter espe-
cial en la experiencia de la muerte, en cuanto sta
representa el fin de nuestra existencia inmediata.
"Vida" es el ser con forma; pero la forma definitiva
de la vida se nos presenta en la conciencia como
muerte. Esta comienza ya con el primer acto de la
vida y la acompaa constantemente, para llegar fi-
nalmente a su plenitud en el proceso conclusivo del
morir. Una vida realmente interminable no sera el
transcurso constante del acontecer vital, o su eterna
90
juventud, o su ampliacin a lo ilimitado, sino la
gracia de la compaa con el Dios que es vida total.
La muerte adquiere su carcter especial por estar-
nos presentada, impuesta: es podero mortal vase
la doctrina de la Revelacin, tal como se expresa en
el relato del pecado original, en la experiencia de
los Salmos, en la conciencia de las Epstolas de San
Pablo. N o la queremos, pero no tenemos ms
remedio que soportarla y en ella nuestra finitud.
Esta afirmacin parece contradecir el fenmeno de la
tendencia hacia la muerte que ha descubierto el psi-
coanlisis en el inconsciente. Segn eso, la voluntad
bsica de vida se diferenciara en dos componentes:
la afirmacin de s mismo y la aniquilacin de s
mismo. En realidad, la tendencia hacia la muerte
representa un efecto del poder de la muerte, en cuan-
to ste ha penetrado en la propia voluntad bsica
del ser vivo.
Ambas tendencias tienen una peculiar inclinacin
hacia el infinito inautntico, la prosecucin indefi-
nida; precisamente all donde afluyen a lo sexual.
Ello se hace evidente en la experiencia dionisaca, en
la cual quien atraviesa esa experiencia se siente dueo
de la vida total. Ah se manifiesta la honda ambige-
dad, el carcter engaoso del sentimiento de infini-
tud, por lo cual tambin desemboca en hasto y
asco.
La experiencia de la finitud de la vida, que llega
a su plenitud en la experiencia de la muerte, tiene
enfrente la experiencia del nacimiento. El psicoan-
lisis parece demostrar que el nacimiento se percibe
91
tambin y se graba en el inconsciente; la conciencia
de haber sido pando acompaa la vida entera. Tam-
bin en el parto hay un factor de vencimiento, y
precisamente en el hecho de que el hombre es pa-
rido sin su propia iniciativa ni aun su propio asen-
timiento. Y esto, en una determinada individualidad
y disposicin, as como tambin en una situacin val ve el mundo, la historia y la vida en clara fini-
caracterizada por herencia, ambiente, etc., lo cual
es destino. Por eso el nacimiento es tanto don como
imposicin.
Aqu tambin se echa de ver el intento de escapar
a la finitud. Ante todo, por la idea de la reencarna-
cin, esto es, una serie de nacimientos que se retro-
traen a un pasado indeterminable. O por la idea
de que el nacimiento tiene lugar viniendo desde lo
infinito, desde atrs del padre y la madre: la co-
mente de la vida, que en cada caso culmina en ese
nacimiento; el conjunto del Universo, que se con-
creta en l. En ambos casos, la autenticidad del
nacimiento como comienzo individual se pierde en lo
inautnticamente infinito.
2 cepto del progreso incesante. La creatividad y el se-
La experiencia de la finitud tiene una historia muy
importante para la comprensin religiosa de s mis-
mo, pero que aqu slo puede ser aludida. La imagen
del mundo en la Antigedad tiene unos lmites muy
claros. Para su sentimiento de la vida, lo contorneado
claramente vale ms que lo que se prolonga inde-
finidamente: vanse las ideas cannicas de cosmos,
92
polis y sophrosyne. Cierto es que ese carcter queda
ocasionalmente roto por fenmenos contrapuestos,
como por ejemplo, la idea presocrtica del ciclo uni-
versal, la idea platnica de la reencarnacin, el crculo
de experiencia dionisaca, pero siempre sigue siendo
dominante el deseo de medida. La experiencia medie-
tud. Ah influye, ante todo, la imagen del mundo de
la Antigedad; pero tambin, y sobre todo, la con-
ciencia bblica, segn la cual slo Dios es realmente
infinito, y el mundo, en cambio, est creado por El,
y por consiguiente tiene principio, y llega a juicio,
encontrando ah su fin. Lo acontecido en el tiempo,
sin embargo, llega a su plenitud en lo que est ms
all, frente a toda medida, como "nuevo cielo y nue-
va tierra".
En la idea de la Edad Moderna, el espacio y el
tiempo del mundo se extienden hasta lo infinito. Se
ve venir la historia del hombre desde comienzos
cada vez ms retrotrados; incluso ms all de stos,
desde la evolucin de la vida en general, durando
miles de millones de aos; as como se ve un futuro
interminable por delante, mitificndolo con el con-
oro de Dios desaparecen de la conciencia. Dios
queda incorporado al mundo como su base primitiva
y su misterio, y por tanto el mundo puede conside-
rarse como fundado en s mismo. De modo anlogo
ocurre con el sentimiento de personalidad en la Edad
Moderna, en que el espritu humano se equipara al
espritu absoluto, la creacin humana a la creacin
en general, y la historia humana a la divina.
93
 Pero al fin de la Edad Moderna vuelve a tener
lugar un cambio. Se cierra el mbito de la tierra.
Desaparecen las reservas de la actuacin poltica, en
cuanto que constantemente se experimenta el lmite
de lo posible. La fsica y la astronoma muestran el
hecho, incomprensible para el modo de ver anterior,
de una delimitacin espacial, as como temporal, del
mundo. Aunque las cifras con que trabajan la fsica
y la astronoma son enormes, tanto en lo grande
como en lo pequeo, mientras que la Edad Moderna,
frente a medidas mucho ms pequeas, continua-
mente tena la sensacin de lo infinito, hoy da se
impone la sensacin de lo infinito, pese a toda gran-
deza. La base de nuestra relacin con el mundo esta
formada por una voluntad de configurar este mun-
do. A diferencia del entusistico sentimiento univer-
sal de la Edad Moderna, esta voluntad es racional
y objetiva. Desaparece la tendencia a lo infinito, y
se forma una conciencia de que lo finito basta para
existir en ello de modo autnomo.
El hombre de la Edad Moderna se senta cobi-
jado por la infinitud del mundo: tal como lo per-
cibe nuestra poca, el mundo es finito, tanto en lo
concreto como en conjunto. N o "descansa", sino que
est suspendido, se cierne, est lanzado. N o se "des-
arrolla", sino que "explota". Por eso no cobija, sino
que nos arrebata con l. Por todo ello, en todos los
dominios de la vida y la creacin surge una sensa-
cin de peligro. Su ms enrgica expresin la forma
el concepto de la Nada, concepto posterior a la Edad
Moderna. Con l se alude a aquello que queda "en
el otro lado" de la frontera de la finitud; aquello1 en
94
que est implantada y arrojada la finitud. Se per-
cibe como un poder: penetra en lo finito, lo pone
en cuestin, amenaza disolverlo.
De ah proviene, por un lado, la sensacin de que
la existencia es peculiarmente preciosa: en ella no
habla el dionisismo de lo ilimitado, sino, al contra-
rio, la intensidad de aquello que est dado slo de
modo finito, pero para nosotros nico: pasa, pero
constituye nuestra existencia entera. Se podra hablar
de una fra excitacin de lo finito, que se pone en
riesgo a s mismo. Pero de ah proviene tambin una
angustia que se percibe en todo. En la superficie, es
la sensacin de peligros polticos, sociales, econmi-
cos, que amenazan de hecho; pero por debajo, es
la profunda intranquilidad sobre si se puede afirmar
frente a la nada esta existencia meramente finita,
suspensa y proyectada hacia adelante. Tambin la
Edad Moderna percibi antao una angustia, un mie-
do; el hombre, que sala de la ordenacin del cos-
mos medieval, delimitado y configurado en todo, se
sinti enredado en la infinitud de los espacios, tiem-
pos y magnitudes. La angustia y el miedo que hoy
dominan proceden de una experiencia del ser que ya
no se siente cobijada en el amparo de lo infinito, sino
colocada en la desnuda finitud, que, a pesar de lo
enorme de las magnitudes, es "pequea" como tal y
por esencia, y ontolgicamente "dbil", sintindose
incapaz en lo ms ntimo, a pesar de toda resolucin,
para sustentar el sentido de la existencia.
95

3 tacin del conjunto del mundo.
Tambin aqu se hace posible una experiencia re-
ligiosa, la del lmite. Mientras que en el afecto por el
mundo que senta la Edad Moderna, el hecho de la
limitacin de cada cosa y cada, acontecimiento quedaba
absorbido por el sentimiento de un todo infinito,
ahora desaparece ese sentimiento, y en cada dato se
toma conciencia del lmite: y con eso tambin de la
posibilidad de percatarse de lo que hay "al otro lado"
de l.
Nos acercamos a lo que aqu queremos decir si
partimos de lo que se presenta como imagen, fijn-
donos, sin embargo, en los elementos metafsicos que
ah se muestran. Hay una cosa: tiene por todas par-
tes "lmites", es decir, llega hasta aqu y hasta aqu,
tiene esas propiedades y slo sas, esa determinada
cantidad de energa, ese rango y sentido. "Lmite"
es la expresin, en cada caso, de lo que no hay; del
modo como se llega al final en ese aspecto determi-
nado. Por tanto, es negacin; pero por ello mismo,
claro est, es expresin de lo que hay, de su modo
positivo de existir: es contorno, forma. Frente a
qu est limitada la cosa? Por dnde cesa? Ante
todo, con referencia a lo que est a su lado; la cosa
que hay junto a esa cosa, el otro proceso. Pero en
este lmite relativo, respecto a lo vecino en el ser,
96
surge otro lmite, el absoluto, esto es, la finitud en
general: en toda forma concreta de la existencia,
surge su condicin de estar sujeta a una forma, en
general; en toda magnitud concreta, surge la delimi-
Pero qu hay "al otro lado" de esta frontera ab-
soluta? La respuesta que tan hondamente ha sacudi-
do la conciencia de nuestra poca dice: Nada. In-
cluso, la "nada aniquiladora" (nichtende Nichts); la
nada como amenaza del ser. Pero es verdadera esa
respuesta? En ella se manifiesta la consecuencia de
ese poder de que hemos hablado en una consideracin
anterior: la muerte. La Revelacin nos dice que queda
superada por ese poder absoluto de vida que es la
Redencin; pero que en cuanto el hombre no toma
conciencia de sta en la fe, la amenaza de muerte se
hace tan fuerte en su sentimiento de la vida, que le
produce la impresin engaosa de que en su lmite
de ser, idntico con su forma de ser, est la Nada;
que l est condicionado por la Nada: que existe
con referencia a la Nada. Pero eso no es verdad, sino
que "al otro lado" est lo autntico, lo que abarca y
sostiene, lo que determina y ordena: lo numinoso,
lo divino. Diferente de "este lado", el mundo; pero
diferente de un modo que todava hemos de deter-
minar, y que queda indicado en la palabra que ha
salido antes en nuestra consideracin: como "lo
autntico" autntico, tanto frente al conjunto como
a cada ente individual; distinguindose de ello y
a la vez llevndolo a plenitud.
A partir de aqu el concepto de la nada radical se
97
revela como una respuesta de desesperacin. Arroja
algo a lo negativo, lo mitifica, ms an, lo demom-
za: arroja incluso todo lo que puede resultarnos com-
prensivo y sostenedor, ordenador y orientador. Pue-
de, y debe percibirse como tal: pues a la luz de la
Revelacin pero tambin, en presentimiento, ya
ante la conciencia ntima de la vida esa opresin
del poder de la muerte que produce el sentimiento
de la nada, se revela como engao y tentacin, que
tiene que resistir la persona. Y la angustia descrita
por los existencialistas se revela como experiencia de
esa finitud que no se ha aceptado a s misma como
procedente de lo Otro; que no se ha entregado, como
respuesta, a lo Otro, a lo divino. La Nada es el lugar
que queda vaco por la negacin de lo divino; el
"fantasma de Dios"; y ese miedo, a su vez, es el
terror a ese fantasma.
N o existe la nuda finitud. Su concepto es un con-
cepto de la desesperacin y, antes an, de la rebel-
da. Lo que existe es lo contorneado, soportado, sos-
tenido tanto desde alrededor como desde dentro: y
el contornear, soportar y sostener es obra de lo di-
vino. Esa experiencia parece ganar en importancia.
Quiz se desarrollar hasta ser la ms intensa expe- la piedad idealista que venera en el mundo la auto-
riencia religiosa de nuestra poca. No produce deses-
peracin, sino confianza; no angustia, sino nimo.
98
4
Pero quiz se puede decir ms todava. En efecto,
parece que una experiencia ntida del mundo no slo
puede captar en ste la condicin de que es finito,
como algo ceido y sostenido, sino tambin el hecho
de que ha sido creado.
La experiencia de infinitud de la Edad Moderna,
su dionisismo del Universo, ha concebido lo existen-
te como "Naturaleza"; como algo que, tomado en
conjunto, no tiene causa. Segn eso, slo hay cau-
saciones dentro de la Naturaleza, de un proceso a
otro, no para el conjunto. Este, el mundo, no tiene
causa, sino que descansa en s. Esto lo expresa emo-
cionalmente el sentimiento de su esplendidez, que
todo lo llena y descansa en s; filosficamente, la te-
sis kantiana, segn la cual ningn pensamiento pue-
de llevar ms all del mundo, porque este mismo es
resultado del pensamiento; religiosamente, lo expresa
realizacin de lo Absoluto. Esos modos de ver pare-
cen! cada vez con mayor evidencia revelarse como
errneos, con lo cual se ve que el mundo, adems
ele tener el carcter de finitud, o mejor dicho, den-
tro de ese carcter, tiene otro, el de haber sido crea-
do. El mundo no es "Naturaleza", algo dado sin
ms, sino "obra"; y ese carcter de obra se percibe,
se experimenta, y se ve.
99
 Un cristal de forma poco comn no me har ja-
ms pensar que pueda remitirse a otra causa que a
una causa natural: lo muestra su forma, la estructu-
ra natural. Por el contrario, todo artefacto, aunque lo
vea por primera vez, lo reconozco como resultado de
la accin humana: no como "surgido", sino "hecho",
como estructura de cultura. Depende del hombre; y
no como un ser natural, igual que el nido depende
del pjaro que lo construye con necesidad, sino como
Sntesis
de un ser que conoce lo que hay, y planifica su ac-
tuacin sobre la base de la posibilidad que ha reco-
nocido. Para observar esa diferencia en el modo de
1
existir, no tengo que "pensar", sino que lo "veo". Se
manifiesta en el modo de estar presente, de conducir-
En lo dicho anteriormente sin que pretendamos
se y funcionar.
haber sido completos se describieron diversos pun-
Con el mundo, en su conjunto, ocurre algo an-
tos de apoyo de la experiencia religiosa; aspectos de
logo. La condicin de haber sido creado no es algo
la realidad religiosa que se desvela a partir de ellos;
que yo pueda aadir a la cosa, sino un modo de estar
relaciones que se hacen evidentes entre ella y el ser
ah, que se patentiza por s mismo, por la limitacin
inmediato del hombre y de las cosas.
como tal. Veo ese ser creado; y con ello mismo veo
Ante todo, se habl de esa impresin, que surge
tambin la relacin con el Creador. El mundo se
en todo lo "profano", de lo "Otro", lo numinoso, lo
manifiesta como pendiente de algo que est ms all
sagrado. Ah se hizo visible esa cualidad propia que
de l. Est, por esencia, en una referencia cualitati-
tiene slo la realidad religiosa, y ninguna otra; tan
va, que se manifiesta. N o es "Naturaleza", una ob-
exclusiva que no tenemos un concepto ni una ade-
viedad que existe por s misma, sino "obra", obra
cuada escala de valores que se ajusten a ella partien-
de un poder religioso, sagrado. Y ello en sentido ra-
do de la condicin de la existencia inmediata: pero
dical: como "creaturidad", entregada a autntico ser
tan clara y determinada en s misma que se reconoce
y sin embargo posesin sagrada.
en todo encuentro, aun en el ms leve.
Luego se habl de ese carcter por el cual las co-
sas aluden ms all de s mismas; expresando ms
de lo que son inmediatamente: su carcter simbli-
co. Este tiene, ante todo, un estrato metafsico, en

100
101
cuanto que la cosa emprica, incompleta y transitoria,
alude a una imagen perfecta y eterna de su esencia
y sentido: la Idea. Pero sta, por su parte, se revela
como expresin de una autenticidad ltima, que Pla-
tn llama lo agathn, el "Bien" y que se identifica
con lo sagrado de que hablbamos ms arriba.
Entonces se mencion el modo peculiar que tiene
el hombre primitivo de ver las cosas pero tambin
el hombre de la Antigedad, perteneciente a una cul-
tura muy elevada: esto es, que las cosas slo al-
canzan la autenticidad de su ser y de su realidad, tan
pronto como salen del misterio de lo divino sagrado,
lo theion. Recprocamente, en esta relacin coni la
cosa, queda por su parte evidenciado y abierto lo di-
vino sagrado.
Luego se consideraron las diversas formas del hecho
de que el mundo emprico no es comprensible por
s mismo. Entre ellas, se observaron ms de cerca estas
tres: que la existencia no es segura, sino que est
en riesgo y en suspenso; que, en definitiva, es in-
comprensible y desconocida por s misma; y, en fin,
que no es necesaria, sino slo de hecho. Estas tres
experiencias constituyen puntos de partida en que
puede experimentarse lo divino sagrado. La proble-
mtica de la existencia que en ellas se expresa slo
llega a descansar en una de tales experiencias: as
como la realidad religiosa recibe en cada caso una
iluminacin especial por parte de esa problemtica.
Finalmente, se habl del hecho que sustenta toda
nuestra existencia: la finitud como tal, el lmite y
la nada. Se ech de ver que ah puede experimentar-
se lo religioso de un modo peculiar.
102
Todos esos fenmenos tienen carcter de "reve-
lacin", tomando esta palabra en un sentido uni-
versal. En ellos salta a la vista algo que no est dado
de modo primario' y sin ms, sino como algo que
queda detrs, escondido, autntico, abrindose paso a
travs de esos fenmenos hasta hacerse presente.
El modo que tiene el hombre realmente religioso
de ponerse ante el mundo nos impone, sin embar-
go, una pregunta que da nuevo carcter al fenme-
no. Es adecuado ese orden de "lo primero" y "lo
segundo", o no proviene tambin del extraamiento
respecto a la realidad que hay en la moderna con-
ciencia racionalizada? En realidad, lo que se expresa
no est evidente en general y de buenas a primeras
en aquello mediante lo cual se expresa?
Se puede ver mejor que es as utilizando una ana-
loga que resulta bsica para nosotros los hombres,
porque est puesto en nuestro interior. Si observo el
rostro de otro, veo en l su sentir, su modo de en-
juiciar, su alma. Segn esta primera formulacin, el
alma, que en s es interior e invisible, se hara vi-
sible en las formas, movimientos y proporciones del
rostro. En lo que se ve de entrada, en la forma corpo-
ral, llegara a ser vista el alma, como una segunda rea-
lidad, y esa relacin se llamara "fisonoma". Pero no
es al contrario? En realidad, la visibilidad externa del
prjimo, su cara humana, no la veo solamente y en
absoluto en su sentir, en su alegra, o en su ira, o en su
bondad? Claro est, suponiendo que llamemos "fiso-
noma" a un fenmeno humano y no slo anatmico
y material. Segn eso, un rostro totalmente privado
103
 de sentimiento es decir, no slo tranquilo, con-
centrado, dominado, sino incluso sin ninguna inte-
rioridad que se exprese se considerara como algo
inhumano. Ya no es rostro, sino mscara.
Conforme a esa analoga habra que ponderar:
nuestro modo de ver en la Edad Moderna, segn la
cual la realidad meramente emprica y profana es
lo dado primariamente, y a partir de ello nosotros
llegaramos a lo numinoso por algn acto de aper-
tura, de penetracin, de proseguimiento a tientas,
no significara en realidad algo posterior, un modo
de ver que se ha hecho posible por un vaciamiento
del mundo y un empobrecimiento del acto de cap-
tacin? Si, siguiendo esa analoga, pudiramos per-
cibir un mundo como un rostro en que nos mira lo
divino, entonces la presencia de eso divino no sera
lo segundo, sino lo primero. La captacin del miste-
no sagrado no sera algo hacia lo cual nos abrimos
paso por la perceptibilidad inmediata del mundo, sino
que slo veramos al mundo en absoluto "en" este
misterio. Tan pronto como abandonamos la inversin
de nuestro empirismo de Edad Moderna ese autn-
tico "giro copernicano" notamos tambin que los
textos religiosos de la Humanidad ven el mundo de
este modo. Exactamente de este modo lo ven el An-
tiguo Testamento, entero, y el Nuevo. Y no porque
queran "edificar", sino porque en ellos se expresa un
hecho elemental de la esencia humana sin ruptura.
El mundo tal como lo entiende la conciencia de la
Edad Moderna, no existe en absoluto; es el resultado
artificial de un acto humano empobrecido.
104
2
Si consideramos ms de cerca lo que se manifiesta
en diversos terrenos de experiencia, veremos que
aunque en cada caso de modo especial siempre
quiere decir eso mismo. Las lneas de sentido de todos
los contenidos de experiencia corren hacia un mismo
punto. Lo que se manifiesta en ellos son aspectos di-
versos de la misma realidad: la de lo sagrado. Es
diferente de todo lo que depara la experiencia "mun-
dana" de ser y valor. Puede aparecer en los ms di-
versos contenidos mundanos as como en su totalidad,
el "mundo", pero siempre de tal modo que se separa
claramente de ellas, como algo que no cabe explicar
ni nombrar directamente por ellas; como algo "no-
mundano", "no-terrenal". Es una determinacin ne-
gativa; pero en s misma no es nada negativo, sino
totalmente positivo, y en el ms alto grado. Por esa
negacin dice a todo ente del mundo que se presente
en cada ocasin, as como al mundo en general: "Yo
no soy eso": en cuanto que eso se presenta como
algo determinado en s, como ello mismo. Es algo
real, poderoso, esencial, lleno de valor y sentido. Su
sentido de valor, precisamente, es de una penetracin
especialsima. De l depende algo tan importante que
a quien lo percibe puede ponerle en conflicto con
todos los dems valores, mostrndose ms fuerte que
ellos. Su exigencia se percibe de modo inmediato.
Cabe resistirse a ella, pero no eliminarla.
IOS
 Es algo extrao respecto a lo terrenal: aparece,
toca, llama. Por eso tiene un peculiar poder de des-
prendimiento. Altera las relaciones de importancia
de la vida. Aligera su carga, ilumina su opresin,
promete liberacin. Y no cambiando esto o aquello,
sino del todo, al transformarlo todo, y haciendo que
"todo se haga bueno", "que todo sea para bien". A
la vez, intranquiliza; trastorna las conexiones exis-
tentes, pone en cuestin las valoraciones vigentes en
el mundo, deja abolida la ciudadana terrenal y pro-
voca anhelo de otro lugar.
Pero no de ir hacia el vaco o hacia lo inaccesible,
pues su manera de darse contiene una orientacin.
Procede de lo otro, de otro lugar, y su origen sigue
siendo perceptible; "desde lejos llega junto a m" *,
como dice Hlderlin; y regresa all llevndose con-
sigo a quien lo percibe con docilidad. Por eso se hace
evidente en ello un objetivo; pero tambin a la vez
un camino, pues tiene una lgica interna, una con-
secucin al realizarse. Ah logra lo interior buscar
y encontrar; actuar y llegar al objetivo.
Pero siempre en el modo de la "trascendencia",
condicionado por la radical distincin respecto a todo
lo del "aquende"; como un desprendimiento respecto
a lo inmediatamente dado, y como un salto a lo Otro.
Este ir, buscar y hacer, tiene el carcter del riesgo,
* Quejas de Menn por Ditima (Menons Klage um
Diolima). [N. del T.Vernber nahe: sigo las palabras
que emple en mi propia traduccin (Ademis, 1949):
...No estoy solo, pues? Pero un algo amistoso debe
desde lejos llegar junto a m, y debo rer, y asombrarme
de cunta ventura encuentro aun en medio del dolor.]
106
y se dirige a lo desconocido. Sin embargo, hay una
confianza despertada por eso mismo y garantizada por
su esencia, y que sabe que hay objetivo y camino;
que se puede andar, proseguir y llegar.
La experiencia religiosa, junto con todo lo que pro-
cede de ella, est sustentada por un determinado r-
gano, mejor dicho, por una determinada sensibilidad
del conjunto, que est desarrollada de modo diverso
en los diversos hombres. En la mayor parte de los
casos, se encuentra slo con energa mediana, y en
ocasiones desaparece casi por completo. Pero a veces
se muestra con gran fuerza y pureza, y encuentra el
nivel de lo inhabitual en el genio religioso, en el que
abre caminos religiosos, en el modelo y fundador. Su
acto puede ser original y creador; pero tambin pue-
de estar compartido con otras personas, propicias y
ejemplares.
La experiencia religiosa forma con sus contenidos
uno de los factores bsicos de la vida. Influye en
toda la existencia humana. Por eso, a pesar de ser
radicalmente incomprensible, se hace posible entre
los individuos un acuerdo sobre ella, del cual surgen
valoraciones y ordenaciones comunes. Por vanadas
que puedan ser las experiencias religiosas de los di-
versos pueblos y pocas, al observarlas de cerca se
muestran en todas partes las mismas formas ltimas,
sobre cuya base se hace posible un lenguaje religioso
fundamental. Y aunque lo que se quiere decir con
ese lenguaje siempre sigue inexpresado, sin embargo,
en cuanto hay acuerdo, se quiere decir lo mismo en
comn.
107

La existencialidad de la experiencia religiosa
1 nuestro conocimiento sino en la evidencia de nuestra
Lo numinoso, que se manifiesta en la experiencia
religiosa, tiene un peculiar carcter doble. Por un
lado es espontneo de un modo especial. N o se le
puede forzar a que se manifieste. Cabe prepararse a
l, superar distracciones, disolver conexiones con las
tendencias humanas, evitar pretensiones obtaculiza-
doras, etc. Cabe purificarse moralmente, concentrarse
en alma y espritu, orientar la economa de la vida
hacia lo religioso, etc. Pese a todo, la manifestacin
de lo religioso conserva una libertad de iniciativa que
escapa a la intervencin humana. Siempre su carcter
es que no se presenta hecho y concluido como un
objeto emprico, sino que surge de lo inaccesible;
tampoco, como una tendencia biolgica, se hace apre-
miante con determinada regularidad, sino que se ma-
nifiesta sin motivos aducibles ni reglas, y nos toca:
en una palabra: se "revela".
Por otro lado, lo numinoso afecta a quien lo expe-
rimenta, y de modo esencial. N o se le presenta como
108
algo arbitrario, que podra no ser sin que l perdiera
nada esencial, sino que responde a un anhelo, en cier-
tas condiciones inconsciente, de la profundidad in-
terior, y que es recibido en lo ms autnticamente
personal. Eso no se dice en sentido psicolgico. Lo
sagrado no se produce por la necesidad religiosa. N o
consiste en proyectar hacia lo objetivo necesidades o
condiciones personales. Toda autntica experiencia
religiosa contiene, ms bien, la conciencia de que lo
que se hace presente es real y est lleno de sentido en
s mismo; y en qu puede apoyarse en definitiva
conciencia?
La realidad religiosa y su valor tienen rango su-
premo. Con ella encuentra el hombre una plenitud
que no le puede dar ninguna otra realidad, ningn
otro valor. Lo religioso tiene el carcter de lo autn-
tico y lo definitivo; tanto, que todo lo dems puede
quedar desposedo por lo religioso. Y no slo en esa
manera en que el valor religioso se presenta frente a
otros como ms alto, sino que se manifiesta como ab-
soluto, dejando al descubierto a los dems como re-
lativos. De ah surgen crisis que pueden sacudir y
aun volcar toda la estructura vital de la personalidad
en cuestin.
Especialmente sintomtico es, en este sentido, que
lo sagrado no se explique a s mismo en la experiencia
religiosa, ni justifique su pretensin desde ningn
otro plano, sino que sea evidente por s mismo. En
cierto modo, eso lo hace toda obra autntica. La ver-
dad no demuestra su sentido, sino que se manifiesta,
109
y con eso se hace indiscutible. La bondad moral
puede necesitar una interpretacin con referencia a
la situacin dada; se muestra como vigente por su
propio sentido. Pero en el valor religioso se aade otra
cosa: aunque es diverso de todo lo que constituye el
"mundo", resulta familiar por s mismo en seguida,
mejor dicho, de modo esencial. Aunque es misterio,
ms an, precisamente en su carcter de misterio, le
reconoce rpidamente nuestra interioridad. Incluso,
quien lo percibe adquiere la impresin, considern-
dolo profundamente, de que ese "centro" que percibe
slo se despierta en absoluto en el contacto, como
aquello que est ordenado a lo que le toca.
Esa importancia nica no para la marcha del
mundo o para la vida humana, sino en cada caso
para quien lo percibe en su ser ms propio es la
salvacin. Significa que la persona y la vida en-
cuentran ah su sentido. Y no slo de un modo
relativo, que dependa de dotes, como ocurre con la
persona de cualidades artsticas, en su creacin: tam-
poco de coyunturas del destino, como ocurre en una
relacin amorosa con la persona que entra en ella,
sino de modo absoluto. La salvacin significa que la
existencia de quien la percibe llega adecuadamente a
plenitud y es ordenada de modo definitivo por la
relacin con la realidad numinosa que se manifiesta;
que da la respuesta definitiva a las preguntas de por
qu y para qu y con referencia a qu existe. La
experiencia de lo sagrado revela as una tensin pe-
culiar. Es diferente que todo lo conocido de este
mundo, es misterioso y extrao, pero a la vez con
110
afinidad profunda, esencial; entra en tensin, y aun
a menudo en contradiccin con las tendencias y va-
lores del mundo, y por otro lado la vida y el mundo
reciben por l su sentido autntico. Que se haga pre-
sente, que se manifieste, que d participacin y co-
munidad consigo, no lo puede exigir ni obligar el
que lo percibe: pero sabe que de ello depende su
plenitud ltima de sentido, precisamente: la "sal-
vacin". Esta ambivalencia da a la relacin con lo
religioso su carcter especial: es existencial en el
ms hondo sentido de la palabra.
2
Este carcter indicado de la existencialidad, sin
embargo, significa algo ms. En la experiencia re-
ligiosa, lo numinoso no est solamente "ah"; no
tiene slo un sentido evidente y decisivo, sino tam-
bin una orientacin. Significa algo; se refiere a al-
guien en todo caso, a aquel que tiene la experiencia.
Con todo, no siempre de modo directo. Hay tambin
una forma, diramos, desviada, de manifestacin de
lo sagrado, que no parece cuidarse por quien la ex-
perimenta: la olmpica. Aqu la realidad religiosa
parece descansar slo en s misma, indiferente respecto
al hombre: tan indiferente que su actitud puede lle-
gar a ser frialdad, y aun crueldad. Viene de lo des-
conocido y vuelve a ir a lo desconocido, pasando de
largo ante quien la percibe, al parecer sin referirse a
su existencia. Sin embargo, tambin aqu se da una
relacin, pues la negatividad no puede adquirir vi-
///
gencia sin ms: hara imposible tal manifestacin:
un modo determinado. El no puede discutir la razn
en ella no habra nada "dado". En realidad, ah tiene
de esa exigencia, pues es evidente: slo la puede elu-
lugar una manifestacin de lo sagrado, que puede
dir, ser desobediente a ella, quebrantarla.
adquirir tambin un carcter de salvacin: la de la
La realidad religiosa hace posible la participacin.
sublimidad absoluta. Tambin sta afecta al hombre
N o slo en el sentido en que la posibilita todo valor
y le hace tomar conciencia de algo de cuya compren-
cuando se realiza por ejemplo, el que conoce, al de-
sin y reconocimiento depende el sentido religioso: la
cir la verdad, establece la participacin en la verdad,
modestia propia, en distancia veneradora.
sino en un sentido real inmediato. Lo que se hace
Por lo dems y en general, la manifestacin de la
presente en la experiencia religiosa hace posible un
realidad religiosa tiene una orientacin directa hacia
trato. Este trato da lugar a una realizacin que pue-
el hombre: se refiere a l. El hombre se ve interpe-
de hacerse tan intensa que enajene al hombre de la
lado, llamado. Esa manifestacin le presenta una exi-
forma intramundana de comunidad. La realidad reli-
gencia : debe abrirse, reconocer lo divino, abrirle sitio
giosa tambin ejerce una orientacin. Si quien la per-
en su vida. Es atrado o rechazado: se le promete
cibe sigue la indicacin contenida en su presencia,
o se le niega algo.
llega a una accin, y, en cada caso, va de una accin
a otra. As se forma una conexin de actuaciones, de
La realidad religiosa se presenta a la conciencia
fases de devenir y de desarrollo. Tan pronto como se
como algo existente, esencial, lleno de sentido. Toca
acepta esa experiencia, acta como coyuntura: crea
en el hombre el punto ms vivo, el centro ms sen-
situaciones, da lugar a encuentros, produce resisten-
sible de su ser personal. Despierta as afectos que tam-
cias, extraamientos, destinos.
bin estn caracterizados exactamente y slo le perte-
necen a l; un modo determinado de temor, de res-
Todo eso significa: la experiencia religiosa cons-
peto, de espanto, de afn, de amor, de celo, de dicha,
tituye un "camino". No lo muestra meramente, como
de cobijo, etc.
una lgica preexistente del posible movimiento inte-
Pero tambin toca el centro sensible a la norma, la
rior; no lleva meramente a l y por l, como por un
"conciencia" siendo de observar que esta palabra
sendero de accin y de acontecer existente en la na-
en alemn (Gewissen) ha tomado un significado uni-
turaleza de las cosas, sino que lo produce, de modo
lateralmente moral. Aqu la usamos en su sentido
nuevo para cada uno de los que son tocados por esta
general, como el rgano para lo valioso. Lo religioso
experiencia; partiendo de la irrepetibilidad de su ser
toca esa conciencia. La requiere, no con poder, sino
personal y de su especial situacin vital. Produce "his-
por su sentido y con derecho. El hombre debe hacer
toria"; en cada caso, la historia religiosa de quien
algo; o dejarlo de hacer; debe configurar su vida en
tiene esa experiencia, en su irrepetibilidad personal.

112
113
La lgica de esa historia es de ndole peculiar; diversa
de la del mundo, tan diversa como el valor al que
sirve lo es respecto a los valores "normales". Puede
ser incomprensible desde stos: puede parecer "in-
sensata" : puede llevar a conflictos y aun, vista des-
de fuera, a la ruina.
La experiencia religiosa abre un "mundo", enten-
diendo esta palabra tanto en sentido objetivo como
subjetivo; una conexin de cosas y acontecimientos,
de relaciones con hombres y cosas, de acciones y
obras, de experiencias y situaciones: toda una "exis-
tencia".
Todo ello, claro est, de tal modo que en todo lu-
gar y constantemente tiene lugar el fenmeno del
paso hacia lo Otro, el ponerse en riesgo. Continua-
mente ocurre en la vida religiosa el proceso en que se
deja una situacin habitual de realidad y se da el
paso hacia otra; en que se abandona un primer plano
de existencia que se domina ya, y se pasa a otro,
que siempre tiene el carcter del riesgo.
Esa transicin puede asumir diversas formas, in-
cluso aquellas que abarcan al hombre entero. En-
tonces tienen lugar actos y procesos que la historia
y psicologa de la religin designan con los concep-
tos : conversin: renuncia a disponer de s mismo,
a la familia, a la propiedad; abandono del mundo,
subordinacin a una gua religiosa; transformacin,
nuevo nacimiento, etc.
114
3
Pero de todo esto se sigue que la experiencia de lo
religioso y la realizacin de su sentido establece re-
quisitos y pone condiciones. Ya ocurre as en la pri-
mera comprensin de lo religioso. Con eso, por lo
pronto, no se dice nada especial, pues la percepcin
de este mbito de objetos est ligada a presupuestos
existenciales. No basta a su realizacin que existan
por un lado el objeto y por otro lado el rgano, sino
que se requiere una actitud correspondiente, a partir
de la cual es como el objeto real se hace autnti-
camente dado, y el acto e ajusta a l, surgiendo la
unidad de la relacin viva. Ah entra todo lo que
se llama atencin, apertura hacia o especfico del
objeto, disposicin a entrar en el campo de su sig-
nificado, etc.
Todo eso vale tambin para la experiencia reli-
giosa y el conocimiento que surge en ella y de ella.
Por eso es absolutamente posible que una persona
viva una larga vida con prudencia y virtud, que ten-
ga mltiples buenas relaciones con los dems, y que
haga una hermosa obra, pero que no vea la realidad
religiosa, porque, en lo ms ntimo, no quiere verla.
O que la transforme con interpretaciones en otra cosa,
en algo esttico, moral, poltico: o que la vea de
soslayo, como extraa, intranquilizados, obstaculi-
zados de la vida, hostil...
Pero adems, la experiencia religiosa no es slo
115
una verificacin que encuentre su desarrollo y ple-
nitud de sentido en un conocimiento, sino que es
un encuentro, en el sentido plenario de esta palabra.
En l el hombre entero llega ante una realidad; me-
diante conocimiento, estimacin, percepcin, accin
y ser. Por eso el transcurso de esta experiencia de-
pende de la entera actitud de quien la percibe; de
que la honre o la trate con desprecio; de que le d
el tiempo necesario, de que se esfuerce por ella, o la
abandone a s misma; de que cumpla las exigencias
que plantea, que saque las consecuencias que pone
por delante, o que la tome slo como cosa de mo-
mentos fugitivos a los que no corresponde ningn
significado serio, que determine la vida.
Segn, en cada caso, como se comporte el hom-
bre, como crezca, como se desarrolle, as gana esa
experiencia en seriedad, hondura y riqueza o pali-
dece, se hace casual, y desaparece del todo. Visto
desde ah, el tratamiento terico y crtico de lo re-
ligioso es de muy diversa competencia. Quien dispo-
ne de autntica experiencia, pronto establece su mag-
nitud. Tanto la teora como la crtica pueden avanzar
con gran lujo de ciencia y, sin embargo, no tener
objeto en lo autntico, y an ms, ser estpidas.
116
La froblematicidad de la experiencia religiosa
1
El fenmeno de la experiencia religiosa slo se ver
como es debido si se observan tambin sus proble-
maticidades. Pero las hay? La experiencia religiosa
y la vida religiosa que descansa en ella, directa o in-
directamente no son absolutamente esenciales y lle-
nas de valor? Pero si hay problematicidades en esa
vida qu relacin tienen con el contenido de sentido
de la mencionada experiencia ? Qu representan para
su valoracin?
Una serie de hechos muestran en seguida lo apre-
miante de la pregunta. Muchos pertenecen a la vida
individual y consisten en enfermedades de la vida
anmica determinadas por lo religioso. Sobre todo,
el mismo acto religioso puede ser menoscabado, por
ejemplo, en los fenmenos de depresin, de angustia
religiosa, en sentimientos de estar perdido, de ame-
naza por seres demonacos, etc. O puede trastornarse
la proporcin entre los intereses, actos y condiciones
especficamente religiosos y los del restante mbito
vital; por ejemplo, en cuanto que la vida religiosa
prolifera de modo desacertado sobre el resto de la
117
vida, y falta una crtica razonable, volvindose en-
tonces as opaco, retirado y fantstico el conjunto de
la existencia. Entre tales casos extremos, por un lado,
y una sana economa, por el otro, quedan muchos
grados de menoscabo del juicio, del sentir, de la fan-
tasa, de la relacin con otras personas, con el traba-
jo, con la vida instintiva. Anlogos fenmenos apa-
recen tambin en el dominio supraindividual; corno
situaciones patolgicas de familias enteras, de grupos
sociales, regiones, zonas del pueblo: como terror co-
lectivo, mana persecutoria, movimientos de fanatis-
mo, etc.
Otra serie de fenmenos que entran aqu se evi-
dencian en la propia historia de las religiones. Si la
ciencia no quiere perder el suelo de debajo de los
pies, necesita medidas con que medir el rango de los
fenmenos religiosos; as, por ejemplo, la pureza de
la experiencia, la segundad del juicio vital, la adecua-
da estimacin de la persona, el poder del desarrollo
y ordenacin de la vida. Desde este punto de vista
muchas formas de religin han de estimarse como
menesterosas, sin desarrollar, degeneradas, o de menor
valor, o menoscabadas en algn otro sentido. Tales
juicios, naturalmente, presuponen el conocimiento de
las condiciones inmediatas de los pueblos y la his-
toria y, por lo dems, prudencia crtica: pero sta
no puede llevar al relativismo y a la renuncia a en-
juiciar.
Dicho radicalmente: La experiencia religiosa, y
los actos y formas de vida relacionados con ella, son
procesos concretos, que se someten a influjos fsicos
118
y psquicos de ndole propicia o perjudicial, como
tambin todos los dems. Se cumplen en el conjunto
de la vida anmico corporal, tanto la individual como
la social; influyen en sus diversos dominios y expe-
rimentan su influjo por su parte. Por eso, toda pro-
blematicidad que aparezca en el mbito individual
o social tambin adquiere vigencia en la vida religiosa
del individuo en cuestin. Lo religioso puede tambin
enlazarse con lo injusto, con lo impuro, con lo per-
verso. Igual que no hay nada bueno en la naturaleza
humana que no se desarrolle en lo religioso, lo mismo
ocurre con lo malo. Lo religioso es una fuerza vital
central por la cual reciben una peculiar intensificacin
todos los motivos, fuerzas y pensamientos, tanto po-
sitivos como negativos. Quiz se ha de decir, incluso,
que slo en su dominio es donde reciben su elevacin
definitiva lo positivo y lo negativo. La observacin
diaria y la investigacin histrica lo demuestran de
modo impresionante.
De todo esto surge la pregunta: una experiencia
que est expuesta a semejantes posibilidades puede
considerarse como digna de confianza? La pregunta
se hace ms apremiante si se tiene conciencia de que
la propia salvacin ha de depender de la conducta
religiosa. En ciertas situaciones histricas por ejem-
plo, en pocas de gran intensidad religiosa, pero,
por ello mismo, tambin muy cargadas de esa pro-
blematicidad, puede llevar a un rechazo radical.
Pensemos en el escepticismo de ciertas personas que
proceden de familias con religiosidad exagerada o
estrecha, o en la poca de la Ilustracin, o en ciertas
formas del atesmo oriental. Lo religioso se considera
119
como un inconveniente, como algo penoso y sucio,
que hay que dejar a un lado para que la vida se haga
libre y fuerte.
Pero por enredado que pueda ser el estado de
cosas, y por apremiante que se haga el problema, en
el fondo, la solucin es sencilla: esa problematicidad
no va unida slo a lo religioso, sino a todas las mo-
ciones vitales del hombre; en lo religioso se percibe
slo como particularmente intranquilizador. N o hay
ningn valor, por alto que sea, que no entre en esa
problematicidad; pensemos en todas las deformacio-
nes del afn de verdad, en el abuso de la ciencia, del
arte, de los valores polticos, del deseo de benefi-
cencia. Es preciso ver la vida humana tal como es,
con bastante honradez para no concentrar su proble-
maticidad all donde se la quiere poner para quitarla
de alguna otra base. Hacerlo as es la esencia de la
demagogia. La vigencia de los valores y el derecho
de los actos que los realizan no dependen de que se
deformen o se haga mal uso de ellos, sino slo de lo
que significan en su centro de sentido.
2 ertico en el arte religioso se echa de ver con una
Un problema peculiar proviene de la cercana en
que est la vida religiosa respecto a lo sexual. Sus
impulsos son tan poderosos en el dominio de la
Naturaleza y de la vida humana, y actan de modo
tan universal, que se muestra como potencia b-
120
sica de la vida inmediata. Por eso no puede menos
de ocurrir sino que los elementos de estos dos do-
minios se influyan mutuamente.
La historia de las religiones muestra que de hecho
se han producido y siguen producindose degenera-
ciones de lo religioso por parte de lo sexual. Las re-
ligiones de la fecundidad con sus cultos orgisticos
han educado una gran parte de la vida de la Huma-
nidad y todava le siguen dando forma en culturas
primitivas. En forma ms sutil, tambin aparecen
enlaces y mezclas de lo uno y lo otro en culturas de
alto desarrollo; incluso a veces constituyen elemen-
tos de la normal evolucin del individuo. As, el ele-
mento religioso, en ciertas circunstancias, puede des-
plazar a lo sexual, o bien recubrirlo. Por ejemplo, en
los aos del desarrollo, antes de que el impulso vital
se haya precisado ms exactamente, surge una reli-
giosidad vaga y exagerada, que en realidad constituye
un enmascaramiento del erotismo todava confuso.
Tambin el afn que surge del instinto, la sensacin
de unin con la Naturaleza o de la expansin univer-
sal, as como la sensacin de soledad, de opresin y
de privacin vital, fcilmente se transforma en sensa-
ciones religiosas. La energa del papel del elemento
entrada, aunque sea superficial, en su historia. Un fe-
nmeno que se da con frecuencia es el sentimentalis-
mo religioso, esto es, esa actitud, en que el senti-
miento prevalece, y se hace blando y pegajoso; una
falta de claridad procedente de sentimientos erti-
cos mal dominados. Finalmente, hay trastornos neu-
rticos y enfermedades del espritu que pueden dar
121
lugar a formas patolgicas de la conducta religio-
sa, etc.
Todo ello puede llevar a la conclusin de que lo
religioso forma slo un aspecto secundario del ins-
tinto, una atmsfera con que ste se envuelve; una
hondura de sentido por la cual ste adquiere digni-
dad metafsica: todo ello en un juego poco claro,
con que se afirma la vida inmediata, abrindose paso
hasta sus objetivos.
Estos fenmenos no pueden considerarse con ri-
gorismo espiritualista. La conducta religiosa no es
una conducta del alma espiritual aislada, sino del
hombre; por eso, en ella penetra toda su vitalidad
espirituai, emocional y psquica, formada o sin for-
mar, sana o no sana. Por lo pronto, este es un hecho
que ha de verse y entenderse con tranquilo realis-
mo. Pero tambin se comprende en seguida que
aqu se producen problemas importantes, y a veces
difciles, para la educacin religiosa, general o espe-
cial, del individuo o de los grupos.
Por lo que toca, concretamente, al fenmeno de
la sustitucin de lo uno por lo otro, se trata de tran-
siciones que estn fundadas en la economa de la
evolucin individual. Para que sea sana esta evolu-
cin ha de ocurrir que al principio las potencias se-
xuales no se conozcan todava con claridad a s mis-
mas, a fin de que el carcter moral se pueda consolidar
y las relaciones sociales se puedan constituir. Aqu
hay sentimientos religiosos que producen un efecto
de velamiento, sirviendo as al entendimiento de la
122
persona consigo misma, y disolvindose por s solos
en el progreso del crecimiento personal.
Por otro lado, tambin el impulso ertico que acta
ocultamente puede dar una ayuda para asumir la
iniciativa en deberes autnticos. Ciertas decisiones
de riesgo religioso son facilitadas por un entusiasmo
en que acta ese elemento. Se comprende por s
mismo que ah se produzcan importantes problemas
de distincin y orientacin, sobre todo con vistas a
trasladar el deber religioso en cuestin desde el do-
minio de lo emocional hacia la comprensin espiri-
tual y la toma personal de posicin.
Penetra ms hondo en lo esencial un fenmeno
que desempea un gran papel en la moderna psico-
loga, esto es: la sublimacin. Hay sublimacin cuan-
do produce ms fecunda vida religiosa la bien pon-
derada renuncia a la satisfaccin sexual, o el recono-
cimiento de que tal satisfaccin es imposible por ra-
zones exteriores o interiores. Las energas que estn
orientadas por s hacia la entrega sexual, la comunidad
vital y la fecundidad, son entonces elevadas al plano
religioso, orientando y transformando en consecuen-
cia sus valores. Es un fenmeno que, modificado se-
gn cada situacin, se encuentra en toda vida moral
llevada en seno: llegando hasta hechos tan cotidianos
como el crecimiento de libertad que se produce cuan-
do lo voluntad domina al instinto: o la transforma-
cin de una prdida de satisfaccin inmediata del
instinto, orientando a un objetivo ms alto las ener-
gas puestas en juego.
Con eso puede producirse la impresin de que no
123
 hay ni un valor ni un acto religioso original, sino
slo la energa vital. Su cumplimiento, conforme a su
sentido, consistira en las relaciones correspondientes
de la vida sexual. De hacerse imposibles stas, en-
tonces su forma se modificara, llegando indirecta-
mente a su objetivo como realizacin cultural y es-
piritual. As, la conducta religiosa no sera tampoco
ms que una satisfaccin sucednea de la potencia del
instinto, al quedar sin objeto. Pero entonces el deber
de la autntica humanidad sera destruir la "ilusin
religiosa" poniendo las energas vitales en el camino
adecuado a su sentido. La marcha del pensamiento
hace mal uso de un conocimiento en s mismo ade-
cuado: pues, de hecho, muchas experiencias y reali-
zaciones religiosas no son mucho ms que intentos de
sustitucin. Pero constituyen el caso de degeneracin,
y por eso mismo presuponen que hay una relacin
autntica. El hombre es un conjunto y no deja de
actuar, aun en los dominios "ms espirituales" de su
vida, con las energas de ese conjunto. Por eso tam-
bin la vida religiosa se alimenta de la reserva del
instinto, en cuanto ste, por el proceso de sublima-
cin, se transforma en los actos de la esfera superior.
Pero si de esto se saca la conclusin de que el valor
religioso no es ms que el objeto del instinto disfra-
zado, y el acto religioso slo una tendencia velada
hacia la satisfaccin del instinto, entonces se confunde
el sentido del fenmeno con las fuerzas que toma a
su servicio. La planta toma alimento de la tierra,
pero ni es "tierra" ni su "sublimacin", sino exacta-
mente esa planta. El valor religioso conserva su sen-
124
tido aun cuando su realizacin aproveche las fuerzas
del instinto. Ms an, la autntica relacin va al con-
trario. La sublimacin, la transformacin de energas
vitales en experiencia y realizacin religiosa slo es
posible cuando el valor religioso est fundado en s
mismo, y el acto que se dirige hacia l es de ndole
original y personal. Expresado con ms exactitud:
cuando la llamada religiosa toca al hombre y le re-
quiere a que ponga su vida a disposicin del nuevo
objetivo.
La vida religiosa est encauzada en la vida en ge-
neral, y sta la hace entrar en determinadas crisis.
As, la experiencia de grados primitivos de cultura, en
que el hombre percibe el mundo como algo incom-
prensible, misterioso y de poder superior, presenta
en buena medida el carcter del miedo a lo demona-
co y fantasmal, a los poderes de la muerte, de la san-
gre, del destino, etc. Esto tambin da lugar a una
falsa apariencia: que la conducta religiosa sea un
resultado de la opresin que ejerce sobre el nimo ese
mundo todava no penetrado mtelectualmente ni do-
minado tcnicamente; y a la vez, un medio de de-
fenderse de ese podero superior con medidas adecua-
das. Estas, por lo pronto, seran de ndole semejante
a la experiencia que las requiere: Defensa contra los
demonios, magia, hechizos, etc. Con el progreso de
la civilizacin, la impresin del mundo y la conducta
que a ella responde tomaran un carcter cada vez ms
racional, para transformarse poco a poco del todo en
conocimiento cientfico, en dominio tcnico, en or-
125

denacin comunitaria, en educacin tica y social.
Una vez ms, es exacto que el carcter de la ex-
periencia y la conducta religiosas estn codetermina-
das por el nivel cultural de cada situacin: que con
el progreso del conocimiento y el dominio de la Na-
turaleza desaparece cada vez ms el elemento del
miedo, y la actitud se vuelve ms espiritual y libre;
ms an, que en el transcurso del proceso se pueden
formar modos de pensar racionalistas y escpticos en
que sucumbe en absoluto lo religioso. Pero esto ltimo
no significara la disolucin de un nivel superado por
otro nivel ms alto, sino una prdida en sustancia
humana. Pues aunque la evolucin cultural da a la
experiencia y conducta religiosas sus posibilidades de
despliegue, sin embargo, su ncleo, la relacin con lo
sagrado, descansa en valores y conferimientos de sen-
tido que estn fundados en ellas mismas.
El problema planteado vuelve a darse en la siguien-
te formulacin: la experiencia religiosa parece ser
tanto ms intensa cuando ms cohibida est la razn tes de su objetivo, entonces la cuestin puede resultar
crtica y ms dbil es la situacin tcnica frente a la apremiante.
Naturaleza. De ah deduce el positivismo que la ex-
periencia religiosa, la formacin de smbolos, la ex-
gesis y sabidura son formas preliminares del dominio
racional y tcnico de la Naturaleza. Se podra pres-
cindir de ellas era la medida en que la ciencia, la
tcnica y la educacin social asumieran su funcin.
Ya se dijo que la posicin de la conducta religiosa
dentro del conjunto de la vida cambia, en efecto, en
el transcurso de la evolucin histrica. Se deshace de
una serie de funciones encomendndolas a las diver-
126
sas actividades culturales; y con eso se hace ms es-
piritual y se concentra cada vez ms en el dominio
inmediato de la tica personal. Pero su ncleo esen-
cial permanece; ms an, adquiere la oportunidad de
desarrollarse en formas ms altas y puras. Entonces
mengua la inmediatez y la intensidad de la experien-
cia religiosa. La imagen del mundo pierde progresi-
vamente la dimensin religiosa: se vuelve ms pro-
fano. La referencia religiosa debe construirse, cada
vez ms, y cada vez con mayor trabajo, a partir de
la visin espiritual y la decisin personal, y cada vez
se hace ms difcil insertar el mundo en ella. Con eso
la conducta religiosa pierde en obviedad. Cada vez
se convierte ms en una tarea, una tarea cuyas exi-
gencias crecen constantemente. Surge as la cuestin
de si ese proceso se puede prolongar tanto que des-
aparezca en absoluto la conducta religiosa o se replie-
gue a formas residuales. Si se piensa, por ejemplo, en
los esfuerzos de los pases ateos totalitarios, durante
tanto tiempo, y con mtodos cada vez ms conscien-
Ante todo hay que tener en cuenta que la situacin
individual y social del hombre contiene posibilidades
que no pueden encerrarse en ningn clculo. As, an
est por ver qu formas de experiencia y actos reli-
giosos pueden surgir en el transcurso de la Historia.
Pero, prescindiendo de esto, no se puede dar una res-
puesta partiendo slo de presupuestos psicolgicos y
de teora de la cultura. Ms bien depender de en
que medida aquel que responde en la fe tenga cer-
tidumbre de que Dios vive y, a pesar de toda apa-
127

rienda de lo contrario, sigue siendo Seor de la His-
toria; o de que sucumba a la tendencia del movi-
miento cultural, entendiendo la religin como fun-
cin de la cultura.
El resultado de esto es, ante todo, que el fenmeno
religioso es muy complicado y est cargado de toda
la problemtica de la vida humana lo cual significa
tambin: de toda su problematicidad. Pero no se hace
justicia a sta si se la convierte en una objecin contra
lo religioso como tal, en vez de entenderla partiendo
de la situacin de conjunto del hombre, preservn-
dose ante todo del error de hacer que el sentido del
fenmeno dependa de la manera cmo se realiza, o
incluso de los fenmenos de degeneracin que en l
se hagan patentes.
Pero prcticamente en lo tico como en lo pe-
daggico el resultado de lo dicho es el mismo deber
que resulta de la problemtica de toda experiencia:
el deber de purificarla. La experiencia religiosa no es
en absoluto lo que ha visto en ella la credulidad vi-
vencial de la Edad Moderna, o sea, el fundamento
de la vida religiosa absolutamente digno de confianza
y de asentimiento; sino ms bien una materia prima
muy compleja, diversamente confusa, e incluso im-
pura, que ha de examinarse y ordenarse. Debe esta-
blecerse una crtica que distinga lo autntico de lo
mautntico, y lo esencial de lo casual. Debe aclararse
la concepcin de sentido; las fuerzas sustentadoras
deben desarrollarse; debe apartrselo que no forma
parte esencial; una tarea, ante la cual se hace evi-
dente la importancia de las grandes personalidades
y tradiciones religiosas.
128
Pero no se agota con eso la cuestin; su autntica
gravedad no est todava expresada en absoluto. Eco
ocurre slo cuando se considera que de lo religioso
ha de depender el definitivo conferimiento de sentido
del hombre, su salvacin. Una experiencia como la
religiosa, que ocurre tal como ocurre por trmino ir.e-
dio puede constituir en absoluto el fundamento digno
de confianza para la salvacin?
Lo que nos toca en sentido religioso ya est como
es debido cuando toca de este modo determinado?
Si Rudolf Otto para citar slo un ejemplo espe-
cialmente caracterstico, que ha llamado tan expre-
samente la atencin sobre el fenmeno religioso, es
capaz de establecer dentro de ste una serie de grados
que van desde el fantasma, pasando por el demonio,
hasta los dioses, y desde stos al Dios de la Sagrada
Escritura *, entonces todo esto da ocasin para des-
confiar. "Lo religioso" debe ser algo de mltiples sig-
nificados para que puedan formarse semejantes se-
nes. El mundo de imaginaciones de los pueblos mues-
tra una diversidad de fenmenos tan confusionaria,
no slo en lo morfolgico, sino en cuanto al sentido;
y la conducta de ios individuos tiene un carcter tan
diverso, a veces sin valor, malo, incluso vil, que real-
mente entra hasta la raz el preguntarse si es digna
de confianza la experiencia religiosa. Cierto es que
una valoracin como la que acabamos de presentar
frecuentemente se rechaza como tal. Se dice que la
autntica piedad consiste precisamente en aceptar la
existencia entera tal como es: en atribuir la divinidad
* "Lo sagrado" [o: "Lo santo"], pgs. 14 y sigs. ed.
alemana 1932 <2i-22)_
129
9
 tanto a los elementos de la vida que son buenos y tro de l, respecto a una parte o referencia de l? De
altos para nuestro sentir inmediato, como a los ele- qu modo est "lejos"? Elevado e inaccesible res-
mentos perversos y viles. Este modo de ver, aparen- pecto al mundo entero, o slo como la otra cara de ese
temente tan amplio, en realidad es un esteticismo y mismo Todo que tambin puede estar "cerca"?
lleva a sospechar que quien lo propone no ha tomado Cmo sera si lo captado en la experiencia religiosa
nunca en serio lo religioso en un sentido autntico. no fuera por s ms que otro lado del "mundo"; su
Qu es, pues, lo que nos toca religiosamente? esfera de misterio y su zona de apartamiento; su
Qu se revela en ese toque? Al lado de un modo "ms ntimo interior", su "origen" o su "objetivo"?
adecuado y bueno de tocar no hay tambin uno Y si fuera que entre todo eso y el mundo inmediato,
falso y malo? Y de modo anlogo, al lado de lo el "aquende", corriera en cada ocasin una frontera
que al tocarnos religiosamente se revela como bueno sobre la cual no se podra pasar directamente, sino
no hay tambin algo que toca de modo falso y que uno se tendra que "transformar", realizar el
malo? Qu son los "dioses"? Son realmente como transito r .
Kali, la diosa de la crueldad; el dios del sol meji- Que realmente existen diversas especies de otredad
cano, que exige el horror de los sacrificios humanos: y lejana, lo puede mostrar un ejemplo: el compa-
los nmenes de la fecundidad, en cuyo servicio se rar la experiencia religiosa implicada por la venera-
ejerce la prostitucin sagrada; Afrodita, que tambin cin de la luz segn los mitos, con esa experiencia
existe como la vulgivaga; Hermes, el numen del que tiene San Agustn de la luz: "Y exhortado
equvoco y el engao? Qu significa que los mitos as a volver a entrar en m mismo, entr en m bajo
y leyendas, adems del respeto a los dioses, enseen tu gua; y pude hacerlo porque me ayudaste. Entr
tambin que es necesario defenderse de ellos? Qu y con no s qu mirada de mi alma, vi sobre esa
quieren decir la irona y la burla contra ellos? Qu misma mirada de mi alma, es decir, sobre mi razn,
significa el escepticismo que, sin embargo, procede una luz inmutable. N o era esta luz comn, visible
tambin de "experiencias"? Qu representa el ates- a toda carne; tampoco, por decirlo as, de la misma
mo, que, aunque se d en formas sin valor, proceden- especie y mayor; como si hubiese alumbrado mucho
tes de confusin religiosa y depravacin, tambin se ms que sta, llenndolo todo con su grandeza. Pero
da en formas senas, unidas a una gran altura moral? no era as esa luz, sino algo diverso de todo' eso. Y
Preguntemos an ms tajantemente: Est claro no estaba sobre mi razn como el aceite sobre el
en s mismo ese carcter con que lo numinoso se ma- agua, o como el cielo sobre la tierra, sino que estaba
nifiesta como no-terrenal, no-mundano? De qu * Para toda esta cuestin: Guardini, Hlderlin: ima-
modo es "otro" que el mundo? De modo absoluto gen del mundo y -piedad (H. Weltbild und Frmmigkeit;
o relativo? Respecto a l como conjunto, o slo den- 1939, pgs. 189 y sigs., 335 y sigs.).

130 131
ms alta por haberme creado, y yo estaba ms bajo
por haber sido creado por ella. Quien conoce la ver-
dad, conoce esa luz, y quien la conoce, conoce la
eternidad. Oh eterna verdad y verdadero amor, y
amada eternidad! T eres mi Dios; por Ti suspiro
da y noche" *. La primera "otredad" puede estar
unida evidentemente con ese elemento del mundo y
la existencia, mientras que la segunda se distingue CAPITULO SEGUNDO
ntidamente de ella, y no tiene nada que ver con lo
malo, con lo equvoco, con lo destructivo. Por eso
tambin ia palabra "sagrado" recibe muy diversos sig-
LA CONFIGURACIN DE LA EXPERIENCIA
nificados ; y sentimos que hay ocasin para decir que
RELIGIOSA
slo lo sagrado que se hace presente en esa segunda
forma de experiencia merece tal designacin; slo su
altura es autntica majestad; slo en la salvacin que
da se cumple la existencia religiosa.
Estas consideraciones descubren una problemati-
cidad de ndole absolutamente decisiva. Est asenta-
da en la raz; y slo desde ella se hace realmente pe-
ligrosa la que antes mencionbamos. As pues, hay
necesidad de criterios: medidas de distincin, pun-
tos de orientacin del movimiento interior, reglas de
purificacin y de educacin, etc. Hay todo esto?
Y cabe alcanzarlo desde la experiencia inmediata?
Pero antes se debe plantear otra cuestin, pues el
fenmeno religioso no se ha hecho presente todava
en todo su alcance.

* Confesiones, 7, 16, 16; cr. Guardini, La conver-

sin del Santo Aurelio Agustn (Die Bekehrung des hei-
ligen Aurelius Augustinus) (1935), pgs. 246 y sigs. [y
tambin en Verdad y Orden, II, pgs. 161-174].

132
 Observacin previa

La experiencia religiosa, por s sola, permanece

muda. Se sumerge en s misma; se vuelve infecun-
da; ms an, pone en peligro la vida. Ante todo,
porque las problematicidades que en ella adquieren
vigencia, de las cuales se habl al final del captulo
precedente, no encuentran crtica ni correccin: pe-
ro tambin porque la experiencia religiosa que slo
gira en s misma, fuera de la relacin con la realidad
de la existencia, se pone en peligro de enfermar.
Debe elaborarse. Entonces entra en relacin con
el estado del mundo; con las cosas y procesos de la
realidad, con los acontecimientos de la Historia, con
la vida del hombre en sus diversas formas y activi-
dades. N o hay una religiosidad sin mundo, sin his-
toria, que se mueva en pura interioridad. Tal reli-
giosidad forma un caso lmite; el caso normal es
diverso, pues en l capta el mundo de las cosas y del
hombre y es captada a su vez por l. La experiencia
religiosa entra tambin en relacin con los diversos
dominios espirituales: con las preguntas y pesquisas
de la razn, con las decisiones de la vida moral, con
los hechos y producciones de la vida cultural, con

135
las diversas relaciones humanas. Si no ocurre as, la
vida religiosa queda sorda, sin espritu e infecunda.
A la cuestin de cmo acontece y sigue aconte-
ciendo esa elaboracin responde la historia de las re-
ligiones. N o la podemos presentar aqu en conjun-
to, sino que ms bien queremos hacer resaltar, de
entre su variedad, algunas formas bsicas que tienen
especial importancia desde nuestro punto de vista. La religiosidad mitolgica

1
La primera forma de vida religiosa que encontra-
mos en la historia conformada con claridad y llena
de valores ricos, es la mitolgica. Esta palabra y su
concepto se usan de modos diversos; por eso debe-
mos darnos cuenta de cmo han de aplicarse aqu.
Para que se pueda hablar de autntica religiosidad
mitolgica, ha de haber una determinada situacin
de conciencia. Trataremos de observarla comparndo-
la con la nuestra.
La situacin de nuestra conciencia est caracteri-
zada porque constantemente nos salimos de la cone-
xin general de las cosas, de la Naturaleza, de la
sociedad y el acontecer de la poca. Tomamos dis-
tancia, consideramos, analizamos, enjuiciamos. Ele-
gimos, nos proponemos objetivos y ordenamos nues-
tra actividad a alcanzarlos. Al hacerlo seguimos un
determinado proceder, nos obligamos al trabajo ne-
cesario, controlamos sus resultados, etc. El hombre
primitivo se comporta de otro modo. La primera
puesta en marcha es tambin en l anloga a la nues-
tra, pues el ser del hombre est determinado por su
espritu frente a la esencia animal. El espritu, por

136
137
 un lado, le ordena en el contexto de la Naturaleza,
Tambin la relacin consigo mismo tiene ese ca-
pero por otro lado le retira de l; ambas cosas de
rcter. Falta una reflexin sobre el proceder propio,
tal modo que en cada caso una cara de la relacin
un examen consciente y una orientacin segn pun-
est determinada por la otra cara. Reunidas ambas,
tos de vista crticos: o, por lo menos, no constitu-
forman frente a la sub-histoncidad del animal y
yen el elemento regulador. El hombre se vive in-
la supra-historicidad del ngel la esencial histori-
mediatamente. Quiz cabe decir, incluso: Es vivido.
cidad del hombre, siempre dada y jams suprimible.
"Algo" vive en l; piensa en l, en cada caso a par-
Uno de los puntos de vista segn los cuales se divi-
tir del instante, sin una continuidad orientada lgica-
den las fases en el transcurso de la realizacin de la
mente : hay algo que quiere en l, de modo impre-
Historia consiste en ver en qu medida el hombre
visible para nuestro sentir. Los impulsos a actuar
realiza esa salida desde la Naturaleza, que inmedia-
vienen de la situacin, del ambiente, de las formas
tamente condiciona tambin la nueva entrada en
de la comunidad; le invaden y arrebatan, de tal
ella.
modo que todo ostenta un carcter impersonal, an-
nimo; en todo caso, expresamente colectivo.
Ei ritmo de su existencia, el hombre primitivo lo
vive en el contexto de la Naturaleza, de su acontecer
Tanto en su actitud como en su manera de orien-
de conjunto y de sus pocas: el ao con sus fases,
tarse, nuestra vida est preponderantemente deter-
da y noche, los procesos de la meteorologa, de la
minada por lo consciente superior: esos elementos,
vegetacin y la vitalidad. Igualmente, en las relacio-
comprensiones, tomas de posicin, decisiones, accio-
nes de la comunidad: de la estirpe con sus divisio-
nes de que sabemos inmediatamente, o que podemos
nes, del linaje y de la familia. Todo eso no ocurre
descubrir por ia reflexin, o evocar por la memoria.
bajo examen crtico, sino que est ah, se vive y se
Este predominio hace nuestra vida clara, ordenada y
expresa en formas adecuadas a su ser, en costumbres,
responsable: y, ciertamente, cuando hay exceso de
usos, smbolos. Anloga conducta tiene con las co-
claridad, en tensin, arbitraria, sin verdadero apoyo
sas. No las penetra racionalmente, sino que vive in-
y orientacin por parte de lo instintivo.
mediatamente con ellas. Mediante facultades muy
Pero la psicologa nos dice tambin que en el con-
diferenciadas del instinto, de la intuicin, de la per-
junto de nuestra existencia hay otros estratos que no
cepcin animico-orgnica, las asume en la ensam-
pueden sealarse y captarse inmediatamente. Por lo
bladura de su vida anmico-corporal y entra por su
pronto, el inconsciente. Con l se alude a esas ex-
parte en conexin con ellas. Percibe su impresin y
periencias que alguna vez fueron conscientes pero
la expresa en formas que proceden inmediatamente
luego- han sido desplazadas: no olvidadas a conse-
de la experiencia y llevan a ella.
cuencia de escasa atencin o- de desgaste psquico,

138
139

sino relegadas a la oscuridad por motivos que actan
ocultamente. Para sacarlas fuera, se requiere una tc-
nica especial aqulla que determina el camino de
desplazamiento, rastrea los motivos, les quita su
energa y, de ese modo, vuelve a hacer surgir lo su-
mergido. Por debajo, otro estrato todava ms hon-
do : lo inconsciente propiamente dicho; es decir, las
estructuras e impulsos anmicos que forman el ele-
mento bsico del alma. Son comunes en el individuo
y en todas las dems personas, y forman una especie
de fondo primitivo de que viven todas las personas:
sin contenidos natos, pero con una disposicin original
a formar contenidos, para cuya activacin basta un
mnimo de encuentro con la realidad del mundo. De
ah surgen imgenes, tomas de posicin simblicas,
etctera, que influyen por su parte en la vida cons-
ciente.
Ambos dominios estn delimitados por la concien-
cia ; pero hay situaciones en que sus contenidos se
mterpenetran y adquieren vigencia ms fcilmente.
Una de ellas es la forma de experiencia del nio. En
ella la mencionada divisin es ms leve, ms floja; lo
inconsciente y lo consciente se penetran mutuamente
de modo directo. De ah la fantasa sin crtica, la mez-
cla de realidad e irrealidad que resultan al adulto tan
incomprensibles en el nio; por otra parte, su apertu-
ra peculiar, por la cual tiene una relacin con la vi-
da que raya en lo genial. Pero esa separacin se aflo-
ja tambin en el adulto durante el sueo. El sueo
forma una situacin de distensin, de abandono, en
que se pueden abrir paso los contenidos del subcons-
ciente, as como los del inconsciente, ms o menos
140
velados, ms o menos enrgicos. Una cierta analoga
con la situacin del sueo est formada por la exci-
tacin artstica. Tambin en ella se puede abrir paso
ms fcilmente la profundidad interior. Finalmen-
te, tienen importancia los trastornos psquicos, en
cuanto que los sntomas que producen tienen una
significacin anloga al sueo.
Ahora se muestra que la psicologa del hombre
primitivo tiene semejanza con la del nio, y con la
del que suea. Como desempean un escaso papel
los actos de la crtica, el examen de los que estn
alrededor y de uno mismo, la ordenacin consciente,
etctera, el alma est en situacin de mayor entrega
a lo inconsciente. Las imgenes interiores pueden
crecer sin obstculo; se reconocen y expresan con
mayor facilidad. Recprocamente, los procesos exte-
riores de la Naturaleza y de la vida en comn se
insertan ms inmediatamente en la vida propia. Las
estructuras bsicas que actan en ellos confluyen ms
fcilmente con las imgenes interiores. De ah surge
una gran susceptibilidad para todo aquello que se lla-
me forma de Naturaleza. Los sentidos no estn de-
bilitados por la reflexin ni por el desgaste cultural,
sino que estn muy diferenciados y capaces para la
observacin. Cada forma de una piedra, de un
rbol, de un gesto se percibe del modo ms vivo.
La capacidad de impresin de las cosas, de las cons-
telaciones, de los cambios atmosfricos, de la luz, del
mar, es de una intensidad que resulta desconocida al
hombre culto, desilusionado y de sentidos embotados.
El hombre primitivo, como muestra la investiga-
cin de los pueblos primitivos que viven hoy toda-
141
 va, as como de los restos histricos, est extraordi-
nariamente dotado en lo religioso. Lo que decamos
en el primer captulo de nuestra investigacin, sobre
la experiencia de lo nummoso, del carcter simblico
de las cosas, de su autenticidad religiosa, se encuen-
tra en l con una intensidad y diferenciacin que
determinan la vida entera. N o es que l perciba la
realidad concreta y luego adquiera por aadidura la
vida religiosa como trasfondo o como profundidad
interior, sino que lo religioso forma el elemento b-
sico de que emergen las cosas y acontecimientos, y
que en ellos se condensa, al percibirse como miste-
riosos y poderosos. Toda cosa que sorprende por su
forma est llena inmediatamente de significado reli-
gioso; todo acontecimiento en que culmina la exis-
tencia nacimiento, generacin, muerte, hambre,
guerra, crecimiento, etc. en seguida es realidad
misteriosa.
A esto se aade que lo inconsciente acta con un
influjo igualmente numinoso. Lo que en el hombre
racionalizado slo aparece de modo dbil e infre-
cuente; el arrebato o la plenitud religiosa que suben
del interior, el quedar abrumado por el sentido de
una situacin, la sensacin de un aviso y exhorta-
cin, de una hora propicia o nefasta, todo eso es
muy intenso en el hombre primitivo. Experimenta
situaciones de espanto y angustia que le conmueven
hasta lo ms hondo; situaciones de xtasis que le
elevan fuera de s. Tiene experiencias de penetracin
y visin que le muestran de modo abrumador la
esencia de una cosa o de un acontecimiento.
142
2
Todo ello da lugar a que, para el hombre primi-
tivo, la realidad exterior e interior digamos mejor:
la existencia integral, se le condense en formas
llenas de sentido religioso, que ordenan, interpretan
y orientan la vida.
Un ejemplo: Cuando sale el sol, todo se hace
perceptible, propicio, seguro; al venir la noche ocu-
rre lo contrario; las cosas se vuelven imprecisas, hos-
tiles, peligrosas. Dos modos, pues, de estar ah las
cosas y de vivir el hombre en ellas; dos dominios de
existencia, que tienen poder y estn en lucha mutua.
Tan pronto como se fortalece el uno, se debilita el
otro; tan pronto como ste vence, pierde el prime-
ro su predominio. El misterio que rige el mundo en
ambas formas de existencia se expresa en imgenes:
el sol aparece como una entidad hermosa y heroica,
de cuya irradiacin vive todo; la timebla como una
alimaa, un lobo, un dragn que trata de perderlo
todo. Ambos luchan entre s. Todas las maanas el
hroe solar vence al dragn y se levanta esplndida-
mente; tan pronto como ha pasado la hora de me-
dioda, vuelve a fortalecerse ei animal de la tiniebla
y, finalmente, se hunde la entidad solar. El ritmo
de da y noche constituye la forma pequea de esta
lucha: la forma mayor es el ritmo del ao, en que
desde el solsticio de invierno va subiendo la curva de
la rbita solar, para luego, una vez llegada a la altu-
143
ra del verano, volver a descender, acercndose apa-
rentemente a un fin.
Esas imgenes no son alegoras, ni comparaciones
poticas o didcticas con que se haya de ilustrar al-
go que en realidad debera decirse de otro modo, al
modo de la ciencia natural, sino que en ellas se ve y
se percibe inmediatamente lo acontecido. La lucha
entre la entidad solar y el monstruo es directamente
lo que ocurre cada da y cada ao: algo percibido
con ms fuerza porque el hombre primitivo no est
seguro, por la comprensin cientfica, de que el sol
volver a salir por la maana, ni que desde la pro-
fundidad del solsticio de invierno volver a elevarse
su camino. As, podra ser que alguna vez no salie-
ra, que perdiera completamente su fuerza, que la
tiniebla triunfara definitivamente, esto es: que el
lobo original devorara al sol y pereciera el mundo.
Pues el hecho de que en la memoria de los indivi-
duos y de la comunidad el sol siempre haya salido
por la maana, y despus del solsticio de invierno
haya vuelto a fortalecerse, no da lugar a ninguna
certidumbre en el sentido nuestro. Basta un estreme-
cimiento del alma para ponerla en cuestin. De esa
experiencia surge el mito de la luz y la tiniebla que
siempre aparece en la historia de las religiones.
Otro ejemplo: Por encima del hombre est el cie-
lo. Es claro, alto, como una bveda. Tiene energa,
poder, dominio. En l se perciben potencias ordena-
doras : de da se manifiestan en el curso del sol, de
noche en el movimiento de las estrellas. De l nos
vienen luz, calor, lluvia, viento, pero tambin tem-
pestad, rayo, sequa: todo ello desde orgenes inal-
144
canzables, de modo que no puede ser provocado, ni,
una vez que est ah, puede ser dominado. Frente a
l est la tierra. Se extiende hacia lo hondo; oscura,
pesada, asfixiante. Los vacos dejan presentir su exis-
tencia. Mientras que el cielo tiene algo dominador
e inalterable, la tierra experimenta profundas trans-
formaciones desde la primavera, al verano, al otoo,
y de nuevo al invierno; en invierno da la impresin
de estar muerta; luego se disuelve todo, empieza la
vida, llega a madurar para despus volver a morir.
Mientras que el cielo parece activo, la tierra da la
impresin de algo pasivo. La vida que en ella surge
y pasa, se despierta por el influjo que tienen sobre
ella el cielo, el sol, el viento, etc. As la imagen de
cielo y tierra se enlaza con la tensin que constan-
temente se vuelve a percibir entre la vitalidad mas-
culina y la femenina; la vida, con sus ritmos, se en-
tiende por su unin, y surge el mito del cielo y la
tierra, el "sagrado matrimonio" que vuelve a producir
una vez y otra la vida en el transcurso del ao.
Con eso no se ha hecho todava evidente un ele-
mento esencial de la experiencia mitolgica: el estar
dominado por el podero, concretado en imagen, que
tienen las cosas y acontecimientos. En el hombre
racionalizado se forma una distancia respecto a la rea-
lidad, se ejerce la crtica, se selecciona y se hacen
planes. Eso tiene lugar con participacin de lo an-
mico, pero esta participacin resulta innocua. Se
perciben intereses, admiracin, temor, arrebatos;
pero el hombre conserva el apoyo en su propio cen-
tro y sigue siendo dueo de s mismo. Por el con-
trario, el hombre primitivo queda dominado por lo
145
que se le pone delante; y eso- no slo fsicamente,
porque le falten medios auxiliares tcnicos, sino an-
micamente, por el poder de esa estructura de signi-
ficacin, por la intensidad de su realidad en cuanto
tal.
Pero como esa pujanza de realidad y esa intensi-
dad de sentido, como arriba se expuso, son religio-
sas, queda dominado por ellas en su centro religioso.
Aqu es donde se realiza la experiencia mitolgica:
el que es susceptible sucumbe a la potencia religiosa
de esa forma del mundo en cuestin. En ella, su-
cumbe al mundo en general: de modo diverso ante
cada fenmeno del mundo, en cada caso segn su
esencia, pero el ncleo de la experiencia es siempre
el mismo * Hay muchos mitos de esta ndole. Se
remiten a motivos bsicos que se pueden desplegar
segn una lgica propia de las imgenes, enlazndo-
se entre s, y entrecruzndose y recubrindose y sus-
tituyndose. Siguiendo la variedad de la nacin y del
pas, toman diverso carcter y adquieren diversos
grados de originalidad estructural y de claridad ante
los sentidos.
Su expresin ms inmediata la encuentran en el
* La racionalizacin libera de este subyugamiento;
pero slo cuantitativamente, en cuanto que debilita la in-
tensidad de la experiencia. La liberacin cualitativa slo
tiene lugar mediante la Revelacin, y ello en la medid
en que se percibe con fe. Si vuelve a aparecer ese subyu-
gamiento en cuanto se abandona la Revelacin y qu for-
ma toma entonces, es una cuestin aparte una cuestin
muy importante, que, con la progresiva descristianizacin
de la vida se convierte en un problema de la Historia en
general.
146
culto. El decir o contar los mitos, como manifesta-
cin, himno, acompaamiento de un proceso mist-
rico o presentacin inmediata, forma parte de sus
elementos bsicos. Pero slo se echa de ver con cla-
ridad la importancia que tiene la palabra que expre-
sa los mitos, si se hace evidente una nueva distincin
entre el modo primitivo de experiencia y el nuestro.
Para nosotros, un mito es una interpretacin estti-
co-intelectual de la realidad, que, en cuanto tal, es
diversa de lo interpretado. Tambin, el mito en cuan-
to parte integrante de la tradicin en cuestin, es
diverso de su presencia en el acto del culto de cada
ocasin. Por el contrario, el hombre primitivo no ha-
ce estas distinciones. Para l, el mito es realidad, ms
aun, es la realidad fundamental, la autenticidad de
la existencia. Quien se mueve en l, se mueve en la
realidad del mundo; as como, recprocamente, el
mundo est determinado, garantizado, fundado por
l. Por lo que toca, a su vez, a las palabras del culto,
son idnticas con su contenido y, por tanto, igual-
mente reales. En la narracin y el canto del himno
se realiza el mito; en el mito, a su vez, est ah real-
mente el mundo.
Los mitos se unen en el culto tambin con cosas,
acciones, solemnidades simblicas. Para ese enlace es
importante, a su vez, la identificacin. Por ejemplo,
un determinado animal, como "ttem", es la protec-
cin y a la vez la esencia de la tribu. Est protegido
por el tab en sus diversas formas. Cuando se le
daa, por ejemplo, cuando se mata al animal contra
la regla del tab, entonces sufre la tribu. En cam-
bio, si se sacrifica ese animal conforme a esas reglas,
147
entonces el numen de la tribu se alimenta con la sus-
tancia del pueblo; pero tambin, por otro lado, en el
banquete sacrificial, se alimenta el pueblo con la
sustancia del dios. Ms an, un examen ms exacto
seala elementos de los que resulta que el animal
mismo es la divinidad, de modo que se hace eviden-
te una identificacin de divinidad, tribu, y animal
totmico, que se actualiza mediante la muerte en sa-
crificio.
Los mitos son realidad del mundo, iluminada y
formada religiosamente. Recprocamente, son expe-
riencia religiosa, que se inflama en las cosas y proce-
sos del .mundo, y que se ha abierto y llenado de
contenido por stos. Es decir, son modos que tiene
el hombre de moverse en su experiencia religiosa, de
darle forma y expresarla, ponindola en estructuras y
acciones simblicas; y en otro sentido, modos de
tratar con el mundo partiendo de impulsos religiosos
y con potencias religiosas, formndolo y dominando
la vida.
El psicoanlisis muestra que tambin estn en el
subconsciente los elementos mitolgicos. Sobre su
funcin en el mundo interior habra que decir algo
anlogo que sobre su funcin en el mundo exterior,
pues el propio hombre est lleno igualmente de va-
lencias religiosas. Puede tener, en el trato consigo
mismo, experiencia religiosa, con sus acciones, debe-
res, destinos; y asimismo con sus procesos vitales,
con el respirar, la vitalidad, la muerte, con el simple
reir. Esa experiencia debe articularse igualmente,
dividida en palabras, actitudes, actos, para que no
148
tenga lugar un enmudecimiento interno, sumergin-
dose en s mismo. Para ello parecen tiles los elemen-
tos mitolgicos en el propio subconsciente. En la
misma direccin apunta el sueo, que, en efecto, uti-
liza elementos del mito, para aclararle y articularle
al hombre su propia existencia. Despus, el psico-
anlisis obtiene tambin de su interpretacin impor-
tantes indicaciones sobre la situacin del hombre de
que se trata, y sobre el modo como puede salir de las
dificultades de su vida. Se podra decir que el mito
es el sueo de un pueblo, o bien, de la Humanidad,
as como el sueo forma la mitologa del individuo.
3
Hemos partido, para la interpretacin del mito,
desde la conciencia primitiva, porque ah alcanza
expresin del modo ms poderoso y claro. Pero lue-
go atraviesa una transformacin. Mediante un pro-
ceso de que nos ocuparemos todava, se aclara en su
forma, se ordena ms en su relacin y se acerca a
lo conceptual. El modo original de su evolucin la
irracionalidad de la produccin y asociacin, azaro-
sidad, y aun contradiccin de las expresiones se
va aclarando con respecto a una ordenacin lgica-
mente meditada. La crtica espiritual examina sus
contenidos y pregunta por su correccin tica y fi-
losfica. Ah se transforma la propia experiencia re-
ligiosa, adquiere un punto de apoyo frente a su ini-
cial violencia y hechizamiento, y se pone bajo el
juicio de la conciencia religiosa. En esc proceso se
149
afloja tambin la identidad cltica, de que hablba-
mos : el mito no "es" sencillamente ese acontecer
del mundo en cuestin, sino que lo "significa"; la
accin cltica no "es" el mito, sino lo "representa".
Con esto, el mito pierde poco a poco su importan-
cia en el terreno propiamente religioso, y desciende
a otros que no son directamente religiosos. Ante to-
do, a la leyenda, en que los elementos mticos, en s
intemporales, se enlazan con determinadas personali-
dades o acontecimientos histricos: por ejemplo, el
numen del Sol se une con un hroe terrestre, que
pertenece al mbito histrico de los burgundios, de
lo cual surge luego la leyenda de los Nibelungos.
Por ese camino se transforma el carcter del mito;
se hace humano y adquiere un valor tico. Ante las
autnticas figuras mticas, no se puede hablar de un
valor tico propiamente dicho. Estn determinadas por
la simple necesidad; son como son, y obran como de-
ben. Esa necesidad adquiere en la leyenda un carcter
histrico, convirtindose en eticidad trgica de la exis-
tencia heroica. Con eso tambin surge en esa figura
una psicologa. La figura puramente mitolgica no
tiene psicologa porque no tiene interioridad. Es mera
fuerza, caracterizada por el mbito del mundo a que
pertenece. En la leyenda, surge en ella un alma;
aparecen la participacin personal, el gozo, el sufri-
miento, la culpa. Ello incluso en el plano de la exis-
tencia heroica, es decir, all donde los afectos tienen
algo de elemental, y las decisiones son irrevocables
y las tensiones llevan a situaciones sin salida. Es la
atmsfera en que habita la tragedia de gran estilo.
Una ulterior aproximacin a lo humano tiene lu-
150
gar en el autntico cuento. En ste se encuentran por
todas partes elementos mticos, pero se unen con lo
cotidiano. Giran, sobre todo, en torno a la cuestin
de la felicidad; en torno a la superacin de la necesi-
dad, de la estrechez, de la insuficiencia; en torno a la
satisfaccin del anhelo vital. Ah ejerce un influjo es-
pecial el Cristianismo, mediante sus conceptos de jus-
ticia, de gracia, de redencin y providencia; median-
te la nueva nobleza que obtienen en l los pobres y
los humildes. Con eso se modifica una vez ms el
valor tico. Su expresin fundamental dice ahora: el
hombre bueno y piadoso es a la vez e feliz, el her-
moso y el rico.
Los elementos mitolgicos pueden luego seguir
hundindose, y surgen las innumerables formas de
las costumbres y supersticiones en que el mito se
deshace hasta ser irreconocible.
Con lo dicho se presenta por s misma la cuestin
de la crtica sobre la mitologa. Tan pronto como no
se est en el punto de vista relativista, segn el cual
un fenmeno queda justificado por provenir del fon-
do vital, se debe preguntar qu valores o antivalores
aparecen en el mito. Esto, a su vez, presupone una
medida con que puedan medirse. Una medida as la
hay en el propio mito: concretamente, en su pre-
tensin de interpretar el mundo y la vida del hom-
bre. Esta lleva inmediatamente a preguntarse hasta
qu punto se ajusta a la esencia de las cosas a que
se refiere; en qu relacin las pone con lo humano;
con qu estilo lo hace, con qu cualidad potica, etc.
Ah se plantea la crtica tico-filosfica: esto es, la
151
pregunta por su verdad y su bien. Ya la presenta la
i
filosofa ms antigua y para Scrates se convierte en
destino fatal. Esa pregunta no slo est justificada,
sino que es obligada para quien la percibe: a pesar
de todo lo que puedan objetar el misticismo esteti-
cista y el relativismo historicista. De ella se ha de
hablar todava. La crtica propiamente dicha empie-
za a hacerse posible desde un punto de vista que
supere esa sujecin de que hablbamos. Esc punto
de vista slo se muestra en el mbito de la Revela-
cin propiamente dicha. La crtica ejercida desde
aqu tiene lugar de tal modo que el contenido del
mito queda injuiciado segn el concepto que la Re-
velacin ofrece sobre Dios, hombre y mundo; y,
yendo ms all, preguntando qu conciencia es, en
general, la que se expresa en el mito. La respuesta
dir: no, como siempre se supone, la primera con-
ciencia, originalmente natural, sino una segunda con-
ciencia, histrica: la que tiene tras de s el hecho del
pecado original. Tambin sobre esto diremos luego
algo ms.
152
La religiosidad de la responsabilidad espiritual
1
Consideremos ahora un momento especial dentro
de esa transformacin, brevemente sealada, de la
religiosidad mtica: la importancia que adquiere el
pensamiento comprensivo del mundo, esto es, el pen-
samiento filosfico, frente al mito. Hemos visto que
este est continuamente en movimiento. Por lo pron-
to, en sentido de evolucin inmanente: los diversos
procesos y formas despliegan su contenido, en-
tran en relacin entre s, se interpenetran, se ab-
sorben mutuamente, etc. Pero en el transcurso del
tiempo tiene lugar una modificacin, que influye en
el carcter mtico, como tal, y lo lleva a su ruina: el
hombre rompe y supera cada vez ms enrgicamente
la relacin de convivencia inmediata con la Natura-
leza : se hace ms autnomo, y adquiere as una re-
lacin cada vez ms realista con el mundo y la exis-
tencia. Se fortalece el entendimiento observador, exa-
minador y laborador; despierta la pregunta lgica
sobre esencias y causas; el pensamiento se hace cr-
153
 tico y metdico. As se aclara la situacin del sueo
de que hablbamos; lo inconsciente se repliega; y
se forman situaciones de conciencia que se aproxi-
man a la que nos es familiar.
Ese proceso influye, conforme a su naturaleza, en
las mismas representaciones mticas, e incluso en el
modo mtico de pensar, en general. Y se pone en
marcha, por cierto, en diversos puntos.
Ante todo, en el carcter natural original de esas
representaciones, como crtica a su condicin salvaje
y arbitraria: pues estn condicionadas por la prepo-
tencia del mundo primitivo y la necesidad de lucha
constante, por la fuerza elemental del instinto y por
la situacin de angustia del inconsciente, contra todo
lo cual el espritu no da todava una ayuda suficien-
te. Aqu se pone en marcha una labor de suavizacin
y moralizacin, que mitiga cada vez ms ese carc-
ter, acercndolo a lo humano. El espritu supera la
pujanza irregular, asociada segn leyes orgnicas,
de las primitivas maneras de representar, y las pone
en un orden racional, al preguntar cmo estn entre
s los diversos nmenes; cmo se conexionan los pro-
cesos referidos; cmo los mitos de una regin se re-
lacionan con los de otra, etc.
Hacia la misma direccin lleva ese gran giro que
se hace evidente en la mitologa griega, pero que es
tpico de todo pensamiento mtico, en cuanto est
sustentado por las cualidades necesarias y encuentra
circunstancias histricas propicias. Ante todo, se
muestra una preponderancia de las esferas "inferio-
res" de la existencia, esto es, de la tierra y la noche, de
154
la fecundidad, de la sangre y la muerte, del destino
ciego y de la venganza colrica. Los muertos tienen
gran poder; los dioses son nmenes de lo profundo,
y la relacin con ellos est determinada por el mie-
do. El culto trata de conciliarios; la magia trata de
contener su poder, o de obtener influjo sobre ellos.
Pero luego se abre paso la esfera superior. La luz se
hace ms fuerte que la tinieba; el orden, ms fuerte
que el caos; el espritu, ms fuerte que la sangre y el
instinto. El punto de gravedad se traslada desde la
tierra al cielo, mejor dicho, a la zona de lo humano,
que est entre cielo y tierra. Ah las figuras mismas de
los nmenes se desarrollan hacia lo humano. Mientras
que en la poca primitiva desempean un gran papel
las formas inorgnicas o animales, ahora la forma
humana avanza a primer plano; un progreso decisi-
vo, en cuanto que, en lugar del mudo podero de la
Naturaleza, es lo espiritual lo que da la medida.
Con todo esto tiene lugar una gran liberacin. La
tiniebla y el miedo se hacen ms dbiles; se esfuer-
zan la luz, el orden y el derecho: se convierten en
poderes divinos y alcanzan luminosa expresin en
grandes figuras Zeus, Apolo, Atenea. La irrup-
cin de estos elementos es lo que da a la pica hom-
rica su fulgor religioso, convinindola en libro sagra-
do del helenismo. Pero por ese camino se transforma
tambin lo mtico como tal. Pierde el carcter que
le da el contacto inmediato con el poder del mundo
y el predominio de lo inconsciente; y se va hacien-
do espiritual. Se abre paso una lgica terica por
entre los mitos, que se convierten en formas de la
sabidura, enseando la conducta justa; en prototi-
155
 tico en el tiempo, como algo que estaba antes y lue-
pos de lo noble y lo digno del hombre, ejerciendo so- go ha dejado sitio a o siguiente, sino tambin en lo
bre los hombres un influjo incitante y formador; en constructivo esencial, como la esfera primitiva, que
creaciones poticas en que se une la grandeza de lo est detrs, o debajo de lo dado en cada ocasin. De
representado con la belleza de la representacin, con ah surgen conceptos que quedan entre lo mtico y lo
influjo rnoralizador y submador. El proceso se filosfico, como los de los filsofos jonios de la Natu-
muestra con especial claridad si recorremos con la raleza : el agua, el fuego, lo fluido indeterminado. La
mirada todo el camino que ha dejado atrs la poesa reflexin sigue preguntando: Qu es lo autntico y
y el arte religioso! de Grecia hasta su alto floreci- definitivo, aquello que se alcanza cuando el pensa-
miento en el siglo v. miento deja atrs todo lo casual? As se elabora la
idea de aquello que siempre retorna en el cambio, o
que permanece inalterable, o que es espiritualmente
2 indestructible. Estas consideraciones influyen en el
modo como se piensa lo divino. Surge una idea que
En esa transformacin, ocurre sobre todo una co- tambin supera an el supremo polimorfismo religio-
sa : Las manifestaciones incontroladas e indominadas so : la idea del Ser puro, elevado sobre toda limitacin,
de la potencia formadora de mitos son sometidas a ante el cual palidecen como meros smbolos aun los
crtica por transgredir la experiencia y el concepto dioses mayores.
de lo justo. Frente a lo que ocurre por parte de la En conexin con estas cuestiones se desarrolla la
Naturaleza y por la tendencia humana, el hombre crtica filosfica alcanzando a las propias ideas en
contrapone lo que debera ser y ocurrir: lo perfecto. curso sobre los dioses. Empieza con los presocrticos:
Esto es vlido en s mismo; y por ello, es tambin luego llega a su plenitud, con fro escepticismo, en
capaz de presentarse ante e hombre como exigencia. los sofistas; con responsabilidad filosfica, en Scra-
Ante todo, los dominadores del mundo de los dioses tes, Platn y Aristteles; con rico desarrollo positi-
se convierten en figuras de grandiosa existencia: en vo, en el estoicismo y el neoplatonismo. N o pregunta :
la mitologa griega, Zeus, Apolo, Atenea, Hera, qu dice la tradicin sobre los dioses?, sino cul es
Afrodita, Dionisos. De ellas recibe tambin la vida la verdad sobre ellos?, cmo ha de pensarse lo divi-
humana una formacin con referencia a valores de no, para que la idea responda a su esencia?
cultura humana: altura dominadora, ordenacin,
Por ese camino tiene lugar un aflojamiento de las
derecho y justicia, potencia espiritual, etc.
diversas figuras de los dioses. Va resaltando lo que
En la misma direccin acta la reflexin filosfi- tienen de comn. Las menos importantes quedan
ca. Pregunta: De dnde viene todo? Dnde est ordenadas bajo las superiores. Se hacen evidentes
la arj de lo que existe? Y no slo en sentido gen-
157
156
ciertos conceptos que las atraviesan a todas, y que
hacen presentir la unidad que hay tras la diversidad
de lo divino; por ejemplo, el derecho, el orden, la
recompensa, la orientacin del mundo, el destino.
Hasta que, por fin, en el espritu de los grandes por-
tadores de la responsabilidad filosfica, tras las repre-
sentaciones de los dioses, aparece la idea de lo di-
vino en s, de la Divinidad nica, ltima, suprema.
As se forma la religiosidad filosfica. En Parm-
nides es la idea del puro Ser; en Scrates y Platn,
la del Bien; en Aristteles, la del Motor supremo,
que todo lo pone en movimiento sin someterse a nin-
gn cambio; en los estoicos, el Nous, la razn uni-
versal, o bien el Logos, la suprema estructura de
sentido que se expresa en el lenguaje; en los neo-
platnicos, el concepto del Uno supremo, la prime-
ra fuente y la meta ltima de todo, y as sucesiva-
mente.
Entre los indios, partiendo de la tradicin vdica,
se forma el concepto- del atinan, apoyndose en la
idea del aliento, individual y universal, en que coin-
ciden aire, vida y hlito *. Este llega a ser el autn-
tico Ser, hacia el cual tiende todo movimiento reli-
gioso. Un trnsito anlogo hacia la absoluto tiene
lugar partiendo de la palabra, hasta llegar al concep-
to del sentido y alma del mundo, el brahmn. En el
budismo surge la idea, tan difcil de entender para
nosotros, del nirvana, en que la nada como resultado de
* N. del T.-En alemn queda ms evidente la afini-
dad de atman con el respiro, Atmen.
158
l.i disolucin radical de la inanidad del mundo, coin-
cide con un ltimo sentido absoluto. En la religiosidad
china se purifica el concepto del cielo, convirtindose
c<\ el de la necesidad natural, y convergiendo con el
concepto de fuerza que conduce la vida, hacia la idea
del Tao.
El proceso es en todas partes el mismo. La realidad
religiosa se desprende del dominio de las manifesta-
ciones inmeditamente psicocsmicas, tal como tie-
nen lugar en la mitologa. Se reconoce que lo divino
slo puede estar unido a ideas que se mantengan
en pie ante la medida de lo absoluto. Por eso en lu-
gar de la multiplicidad aparece lo Uno; en lugar de
lo condicionado azaroso, lo incondicionado necesa-
rio; en lugar de lo defectivo, lo perfecto; en lugar
de lo material, en lugar de lo "cosivo", lo espiritual.
Tambin aqu se configura la experiencia religiosa.
Su contenido se interpreta tericamente mediante el
concepto de lo absoluto, tendiendo hacia la divinidad
autntica y suprema. Con eso se elimina una sene de
formas de experiencia que adquieren expresin en las
representaciones mticas. Estas formas se relegan a lo
ilegtimo, a lo meramente tolerado, a lo tomado de la
tradicin, incluso, a lo supersticioso. Recprocamen-
te, la propia experiencia religiosa pasa as por una
conformacin. Con doctrina, ejemplo y culto, se
depura para realizarse solamente, o por lo menos, so-
bre todo, en el Ser Supremo, tal como ocurre en la
piedad de Platn, del estoicismo, de Plotino, y tam-
bin en las grandes culturas religiosas de Oriente.
159

La religiosidad de la unificacin
1
Otra elaboracin de la experiencia religiosa es la
que tiende a la unificacin mstica. Hemos visto an-
tes que "lo Otro" puede percibirse en toda cosa, en
toda relacin del mundo, en el transcurso de los
destinos individuales y universales. Se dijo tambin
que esa experiencia puede hacerse tan fuerte que
desposea a todos los valores mundanos y determine
ella sola la conciencia y la orientacin de la vida. Si
ocurre esto, surgen esas formas religiosas que consi-
deran como sin valor lo dado inmediatamente, lo
del aquende, y tratan de separarse de ello.
Todo lo limitado y circunscrito se presenta en-
tonces como impurificacin y sujecin. Mediante las
diversas formas de la asctica, el hombre piadoso
trata de liberarse de las ligaduras del instinto y las
exigencias inmediatas. Se resiste a la fuerza atractiva
de las cosas y las actividades, disuelve las ataduras
sociales, busca la soledad y el silencio. Renuncia tam-
bin a las satisfacciones espirituales, en cuanto se
160
orientan a los valores de la cultura. Pero sobre todo,
trata de superar por todas partes y de todas las ma-
neras el egosmo, porque ve en l el gran obstculo
para la unificacin con lo divino.
Una marcha paralela sigue la contemplacin en
sus formas diversas: el esfuerzo por hacer lo interior
cada vez ms unitario y sencillo; por desarrollar los
rganos anmicos y espirituales, tan atados en la vida
comn por diversiones, satisfacciones del instinto, re-
laciones sociales, etc., alcanzando ms altas formas
de la conciencia; por hacer que cada vez sea ms
alta, ms pura y de mejor rango la experiencia reli-
giosa; por entender con meditacin la esencia reli-
giosa de la existencia, dando lugar a su verdad en su
propia vida, y pasando as poco a poco a la esfera de
lo numinoso. A esto se aaden medidas cltieas de
consagracin, purificacin y transformacin; accio-
nes mistricas de la ms diversa ndole, que se pue-
den desarrollar desde las groseras formas mgicas has-
ta formas cada vez ms espirituales.
El objetivo de todo este esfuerzo consiste en com-
penetrarse inmediatamente de lo "otro" religioso, di-
solvindose en ello. Como base est la idea de una
unidad universal, arraigada en lo "otro" religioso, o
que consiste en que la realidad religiosa sea la ni-
ca que llegue a tener vigencia.
161
n

2 plo, la piedad de Platn se liga de manera tan direc-
Esta actitud religiosa, con sus formas de expresin
y sus tcnicas, se ha desarrollado con especial ener-
ga en Asia. Pero tambin se desarrolla en la religio-
sidad occidental de lo absoluto, de que hemos ha-
blado. Hay formas de esa religiosidad en que lo ab-
soluto no perjudica la relacin con el mundo, sino
que ms bien confiere suprema validez a las cosas
del mundo y a los valores de la vida humana. Pense-
mos, por ejemplo, en la piedad que hay tras la filoso-
fa aristotlica. En ella el Absoluto constituye la
causa primera que determina todo acontecer del mun-
do, as como el fundamento de la validez lgica que
hace posible la vida de la verdad. As puede des-
arrollarse la vida del modo ms rico, encontrando en
la relacin religiosa con lo divino su fundamento y
su ltima ordenacin. De modo anlogo se presen- que lo metafsico adquiera la preponderancia, se rea-
ta la relacin en el desmo de la Ilustracin. Aqu liza en Plotino. Este declara que lo corporal es de
Dios aparece como el creador del mundo; y por tan-
to, como aquella instancia que garantiza la razona-
bilidad y validez de las cosas del mundo. Pero el
mundo se entiende de tal modo que est confiado
por Dios a su propia coherencia de leyes, ms an,
puesto en las manos del hombre, que gracias a sus
dotes racionales tiene la capacidad de dominarlo de
modo autnomo. Lo divino, pues, forma el punto
definitivo de referencia, pero no influye directamente
en la relacin con las cosas.
162
Esa relacin, sin embargo, puede tambin aumen-
tar la inmediatez e intensidad, relativizndose en-
tonces el valor de las cosas del mundo. Por ejem-
ta y enrgica con lo absoluto, que ante ste las cosas
pierden en realidad. Lo absolutamente real, enton-
ces, es "el Bien", es decir, lo divino; ste funda-
menta las Ideas, las cuales ya son, por tanto, reali-
dad de menor grado. Las cosas y hechos concretos
estn determinados, finalmente, por las Ideas, parti-
cipan en stas, y por tanto, amenazan quedarse en
algo slo a medias real. Continuamente se da la po-
sibilidad de sucumbir a un desprecio de las cosas y
una enemistad a la vida, que expulsa la realidad del
mundo, fuera del terreno de lo que tiene pleno sen-
tido religioso. Lo que impide a Platn caer en este
peligro es la intensidad de su intencin pedaggica,
que se orienta hacia la formacin del hombre entero
y que inserta tambin en su dominio los deberes del
Estado. La posibilidad, en l todava contenida, de
nfimo valor, y el mundo, en el fondo, inane. La
relacin religiosa se dirige inmediatamente a lo ab-
soluto y exige desprenderse de las cosas, para que el
espritu pueda regresar desde la multiplicidad de lo
concreto hasta la perfecta sencillez y unidad de lo
divino.
Esa tendencia alcanza su pleno desarrollo, como
ya se dijo, en los grandes sistemas orientales. En
ellos colaboran reunidos diversos elementos. Ante
163
iodo, el elemento monista, segn el cual la existen-
cia se entiende como unidad, dentro de la cual no se Aqu la voluntad de absoluto no se manifiesta en
encuentra ninguna diferencia radicalmente duradera que lo divino se configura como lo nico que existe,
entre lo material y lo espiritual, lo mundano y lo di- y todo se disuelve en rilo, sino en que se establece
vino. Otro elemento es el absolutista, segn el cual una radical contradiccin: de todo lo que existe, se
todo el acento del sentido est en lo divino: lo finito, dice que sera mejor que no existiera. Y se desarro-
por el contrario, aparece como sin valor, y aun como lla la inaudita idea de que e) hombre podra hacer
irreal. Un tercer motivo es el mstico: el rgano re- que se extinguiera la fuerza bsica que mantiene en
ligioso es extraordinariamente sensible y poderoso, y pie la apariencia del mundo, esto es. la "sed" de vi-
realiza todas las posibilidades de la experiencia reli- vir, aboliendo el propio ser, y con eso, para l, abo-
giosa. Esta se convierte, formalmente, en una pasin liendo todo ente, incluido el Absoluto. El resultado
y desposee a toda actividad dirigida a lo finito. U n es entonces: "ya no hay nada".
ltimo elemento es el asctico: la conviccin de que
Claro est, una consideracin ms exacta permite
mediante la purificacin, la renuncia, la concentra-
reconocer que esa Nada total en realidad no es nin-
cin y la meditacin se puede uno despojar de lo
gn cero, sino ms bien una sntesis de sentido que
finito, dirigindose totalmente a lo absoluto. Aun la
se expresa por una negacin a la que nada es capaz
propia personalidad puede superarse todava, de mo-
de formar excepcin: un contenido de experiencia
do que el ncleo esencial del hombre se disuelve en
y de voluntad que apenas puede ser accesible para el
lo absoluto, o mejor dicho, ste alcanza abierto y
hombre occidental, con su sentido intenso de la rea-
exclusivo dominio en l.
lidad del mundo, con su densidad de sentido de lo
En forma negativa, muy impresionante por su in-
histrico y el carcter decisivo de la persona.
tensidad y su conciencia del objetivo, este principio
lo presenta el budismo. El budismo surge en reac-
cin contra el absolutismo positivista de la tradicin
brahmnica. La fantasa religiosa y la tendencia a
especular le parecen a Buda una forma especialmente
nefasta de la afirmacin de s mismo; por eso sita
an lo divino mismo en la inanidad y profanidad
de la existencia. Todo es sufrimiento, apariencia, fal-
ta de sentido; la suprema divinidad tanto como el
ms bajo demonio, junto con todos los seres terrena-
les que hay en medio.

164

ha religiosidad de la mezcla
1 Fenmenos anlogos se echan de ver en el sin-
Una ltima forma de configuracin de la expe-
riencia religiosa falta todava por nombrar, tan pro-
blemtica como ampliamente difundida: la religio-
sidad de la mezcla.
La primera forma en que se nos presenta en Oc-
cidente es el sincretismo de la Antigedad. Sincre-
tismo significa "mezcla" de diversas ideas y elementos
religiosos, tal como tiene lugar en el Imperio roma-
no, especialmente en Asia Menor. Las religiones mi-
tolgicas de los diversos pueblos se van debilitando
con el transcursod el tiempo. Sus ideas se hacen flui-
das. La unidad poltica del Imperio y la facilidad de
comunicacin ponen en contacto mutuo las mane-
ras de ver florecientes en l. Las semejanzas inte-
riores, tal como existen en forma muy genrica entre
todas las religiones, emparentadas, da lugar a que
se entremezclen imgenes y conceptos. Una tcnica
de comprensin simblica tambin iguala entre s ya en el siglo i vase la polmica de San Pablo y
elementos diversos. A ello se aade una atmsfera,
166
que influye en todo, de intranquilidad interior, de
presentimiento, de expectacin, concentrndose es-
pecialmente en torno al concepto del "Salvador", con
la redencin por l trada, y refiriendo a l las diver-
sas tendencias religiosas. Eso sin olvidar el escepti-
cismo de pocas tardas, que lo relativiza todo, de
modo que se pueden fundir con mayor facilidad in-
cluso tendencias en s divergentes. Con todo eso sur-
ge un mundo de ideas y anhelos religiosos que se
transforma constantemente, pero que influye en to-
das partes muy intensamente.
cretismo indio: el hinduismo. Tambin aqu se entre-
mezclan las ideas y los impulsos diversos, las formas de
cultura y las ordenaciones vitales: elementos de la
religin vdica, de la budista y la religin popular:
por otro lado, tambin elementos mahometanos y
cristianos. Figuras como Ramakhrishna, Vivekananda
o Gandhi -tan conocido por su actividad poltica
forman parte de ese crculo de ideas, y lo elevan a
un plano muy alto de cultura espiritual, moral y re-
ligiosa.
La religiosidad de la mezcla se desarrolla tambin
dentro del mbito influido por la Biblia: en el mun-
do helenstico, como interpretacin simblica de la
Escritura en el neoplatonismo; en la Edad Media,
como corriente de pensamiento greco-rabe, que ad-
quiere influjo aun dentro del pensamiento cristiano:
en el siglo xvni, como casidismo.
Especial importancia tiene el gnosticismo. Surge
San Juan contra l, y se extiende a travs de toda
167
 la Antigedad cristiana: crece en la Edad Media
hasta tener importancia poltica y, con los movimien-
tos de los cataros y los albigenses, se convierte en
una seria amenaza para la Cristiandad. En la Edad
Moderna vuelve constantemente a aparecer: pense-
mos, por ejemplo, en Jakob Bhme, en los alqui-
mistas, en las sociedades secretas de los Rosacruca-
nos y los Iluminados; para alcanzar hoy importante
influencia como antroposofa. En esta perspectiva
tambin habra que recordar la mezcla que, a base
del concepto de smbolo, se hace en el psicoanlisis
Mediante este proceso de mezcla, los hechos de la
historia de la salvacin se disuelven en lo simblico-
metafsico, de tal modo que cesa la obligacin de
asentir a la fe. Las contradicciones manifiestas entre
las afirmaciones se entienden como anttesis dialc-
ticas, asumindose en sntesis superpuestas. As se
hace posible apropiarse de todas las posiciones reli-
giosas sin llegar en ninguna parte a la seriedad de
una autntica distincin y decisin.
2 elementos de la Antigedad, cristianos, idealistas en
Tambin surge una religiosidad de la mezcla en
la descomposicin de la unidad medieval de la fe.
Partiendo del impulso de la Reforma, se forman di-
versas confesiones de carcter regionalmente poltico,
as como incontables sectas de vida aparte, con mo-
dos de ver subjetivos y en transformacin: ambos
procesos eluden la conciencia de una verdad cristia-
na vlida. A eso se aaden las consecuencias religio-
168
sas procedentes de la recepcin de la herencia de la
Antigedad. En los siglos xvi y xvii todo ello se
hizo especialmente intenso, embotando la sensibili-
dad para lo autnticamente cristiano. Las concepcio-
nes de la ciencia natural, entonces en sus inicios, y
de la historiografa, dieron lugar a esa actitud ra-
cionalista que llamamos Ilustracin. El escepticismo
que irrumpe en el Renacimiento, que no es capaz ni
de una fe decidida, ni de una negacin clara, en-
tiende las concepciones religiosas tradicionales de un
modo meramente histrico o esttico, o incluso slo
convencional. Finalmente, la evolucin de la tcnica
y el rpido crecimiento de poblacin que sta hizo
posible, producen las crisis sociolgicas en que el
Cristianismo se considera como la religin de unas
determinadas clases sociales, quedando as puesto en
cuestin.
De todo esto procede la religiosidad cultural eu-
ropea, que va desde el desmo racionalista hasta la
mera convencin. Especial importancia tiene para
su origen el clasicismo alemn, en que se entrecruzan
lo filsofo, patriticos en lo poltico., y modernos en
io cientfico. Esta religiosidad ha ejercido un influjo
especial sobre la burguesa elevada y el mundo ofi-
cial, sobre la Universidad, sobre la enseanza supe-
rior y la burocracia. Su modo de ver se caracteriza
por un carcter bsico comn de indeterminacin y
de falta de compromiso.
En lo ms hondo, vive de que la educacin cristia-
na, despus de andar a travs de cerca de dos me.
169
 nios, sigue influyendo en sus pensamientos en forma
de actitudes, valoraciones, motivaciones: el com-
plicado proceso de la secularizacin, en que los con-
ceptos cristianos se disuelven en tica general o en
sociologa. Eso se hace especialmente evidente all
donde la vida consciente entra en lucha abierta con-
tra el Cristianismo, pero a la vez, de modo indirecto
e inconsciente, se nutre de sus influjos.

La elaboracin negativa de lo religioso

En el proceso que acabamos de describir estuvo

siempre operante un elemento negativo: la crtica.
Esa crtica tuvo por lo pronto un sentido positivo.
Deca Jo que deba rechazarse en las diversas repre-
sentaciones de lo divino, por contradecir a las medi-
das de lo moral, de lo razonable, de lo humano, pero
sobre todo, de lo esencialmente divino, de lo absoluto,
tal como se deducen de la experiencia y de su elabo-
racin terica. Pero ms all de esa crtica objetiva
hay todava otra que afecta a lo religioso como tal.
N o rechaza slo tal o cual pensamiento sobre lo di-
vino, porque es irrazonable o inmoral, sino que expli-
ca lo religioso mismo como algo irrazonable o con-
tradictorio para la dignidad humana.
Semejantec rtica encuentra suficientes puntos de
apoyo, inmediatamente: en el captulo sobre la pro-
blematicidad de lo religioso hemos hablado de ellos.
Puede sealar mezclas que establece lo religioso con
lo que le es extrao por esencia. Puede indicar con
170
171
 la vida individual. La relacin de la generacin ms
joven con la mayor es ambivalente. La ms joven se
qu facilidad sus concepciones y actos, su culto y su
confa a la mayor sabindose protegida por ella y en-
prctica vital asumen elementos destructivos y de va-
contrando resueltas por ella sus necesidades, con lo
lor nfimo. Puede comprobar cunto afn de tener
que la respeta y est dispuesta a dejarse aleccionar y
razn, cunta violencia, cunto afn de provecho,
guiar por ella. Pero tambin debe distinguir su diver-
cunta crueldad, cunto deseo de dominio se han ex-
so modo de ser contra la exigencia de su tradicin:
presado en forma de religin, y no dejan nunca de ex-
debe abrir espacio para su propia voluntad de accin
presarse; cunto se ha abusado de lo religioso, por
y desarrollo. Con eso surgen conflictos, sentimientos
parte de individuos o de grupos sociales o del Estado;
de odio, de resentimiento: especialmente fuertes, e
cuntas perdiciones ha habido en la Humanidad en
incluso perversos, cuando los representantes de la tra-
nombre de lo religioso, por opresin o guerra, etc. De
dicin mayor apoyan su poder en concepciones reli-
todo esto se puede deducir que la religin dada en
giosas. Entonces, en el modo de sentir de los jvenes,
cada ocasin histrica, o la religin en general, es algo
la religin parece fcilmente la enemiga de la liber-
sin valor, algo perjudicial que debe dejarse a un
tad personal y el desarrollo propio. De todo esto pue-
lado.
de resultar un rechazo de la religiosidad como tal.
Con una investigacin ms precisa se echa de ver
que por detrs de las objeciones que se hacen abier-
An ms profundos estn los motivos cuando,
tamente, plantendose en cada ocasin, muchas ve-
como ha ocurrido en el transcurso de la Edad Mo-
ces actan otros impulsos ms profundos. Por lo
derna, la tendencia de la evolucin cultural va ha-
pronto, impulsos de ndole histrica: por ejemplo,
cia la autonoma del hombre: la independencia de
oposicin contra una alianza que ha establecido la
la persona y su posicin en la existencia, la auto-
religin dominante con el poder poltico, el Estado,
noma de su accin cientfica, artstica, poltica y
o con clases sociales dominantes. La religin estable-
pedaggica. Entonces la religin, y sobre todo, la
cida siempre propende a mantener el orden de cosas
religin que se expresa en formas fijas y est repre-
existente: por eso, quien considere ste como injus-
sentada por autoridades concretas, parece el apoyo
to, fcilmente entra en conflicto con aqulla. An-
de todo lo que se opone a la autonoma; ms an,
loga enemistad puede formarse contra la religin como
parece la adversaria de la existencia valiosa en ge-
apoyo, real o presunto, de las clases propietarias: pen-
neral; y la lucha terica y prctica contra ella llega
semos en la forma de suma actualidad que ha encon-
a sentirse como cuestin de conciencia. Esa lucha
trado esa enemistad en el marxismo, o mejor, en el
empieza en el final de la Edad Media y el comien-
comunismo, que ve en la religin una "superestructu-
zo de la Edad Moderna, al principio, con una opo-
ra ideolgica" del capitalismo.
Un fenmeno semejante se encuentra a menudo en
173
172
 sicin contra defectos en la religiosidad dominante,
expresndose en movimientos de renovacin. Pero
va pasando cada vez ms a un ataque contra; lo
religioso en general, como en el atesmo del Rena-
cimiento y de la Revolucin francesa. Finalmente,
desemboca en formulaciones como las del positivis-
mo, de que lo religioso obstaculiza a la Humanidad
para alcanzar su libertad y su obra; o la de Nietz-
sche, de que el hombre debe dejar a un lado a Dios
para hacerse realmente hombre.
Pero la lucha puede ir tambin en direccin con-
traria. Entonces el Estado considera la religin otra
vez: la religin que se expresa en formas slidas y
est orientada por poderes con autoridad como un
obstculo para alcanzar sus objetivos. Quiere pleno
poder poltico, econmico, sociolgico, pedaggico,
cultural, sobre el pueblo; por eso trata de dejar a un
lado las estructuras religiosas y sus iniciativas. En el
Estado totalitario, esta lucha alcanza su forma ms
intensa. Ese Estado reconoce en la religin el apoyo
ms fuerte de la persona, ms an, el nico apoyo prensible. Por eso a los crticos se les ve como nega-
contra el avasallamiento por parte de su poder; por
lo cual trata al principio de destruirla con limitaciones
y persecuciones, y luego tambin interiormente, en la
vida anmica del individuo. Todava no se ha visto
bastante qu estrechamente unidos estn el autono-
mismo y el totalitarismo en la coherencia de su evo-
lucin psicolgica e histrica: ms an, muchas ve-
ces se tiene la impresin de que se pasa por alto de
modo ms o menos consciente.
174
2
La crtica a lo religioso se puede dirigir, como se
ha dicho, contra la religin establecida, en cuanto
sta constituye un nivel de descenso o un endureci-
miento de la vida religiosa; pero hacindose as tan
tajante o partiendo de puntos de vista tan elevados,
que la generalidad de los hombres perciben en ella
sobre todo la negacin pensemos en figuras como
Tutankamn, Buda, Scrates, o incluso el Cristianis-
mo primitivo. Su crtica no es entendida por la ma-
yora; tanto menos cuanto que los representantes de
la religiosidad que se encuentra en situacin dominan-
te se ocupan de que esa crtica siga siendo incom-
dores de la religiosidad en general, como incrdulos,
impos, incluso, blasfemos. Luego, con el tiempo, se
reconocen los autnticos motivos de la crtica, en gru-
pos primero pequeos, luego mayores; y sus promo-
tores aparecen como reformadores que han llevado la
religiosidad a un plano ms alto.
La crtica se hace radical en cuanto atesmo, des-
arrollndose hasta ser un rechazo total. Pero en l se
notan diversos grados de seriedad y coherencia. Hay
un atesmo que procede de una mentalidad orientada
hacia la ganancia, el placer y el poder. Se presenta
especialmente como desnimo y confusin de lo re-
175
 igioso tras de grandes catstrofes: como- embota-
miento y desconcierto en pocas prolongadas de ne-
cesidad y opresin: pensemos en la sofstica despus
de las guerras del Peioponeso, en la incredulidad tras
la guerra de los Treinta Aos, en el escepticismo de
nuestro tiempo. Por otra parte, tambin aparece como
hasto e indiferencia en puntos culminantes de la
evolucin cultural: as, en la frialdad religiosa del
Renacimiento, en la Ilustracin radical del siglo xvm,
en la falta de inters en el trnsito del XIX al xx. Pero
hay tambin un atesmo que brota incluso de moti-
vos religiosos: por ejemplo, de una profunda pasin
en situaciones religiosas deformadas, endurecidas, in-
teriormente desviadas. Niega a Dios, pero se refiere
propiamente a una falsa representacin de Dios en
que se expresa una falsa actitud religiosa: obsrvese
como ejemplo vlido el ingeniero Kiriloff en De-
monios de Dostoievsky. Quiz hay tambin algo
en el atesmo de Nietzsche que se puede entender
as; pues sus concepciones del Dios de la Revelacin
son tal falsas y su polmica contra el Cristianismo
es tan indigna, que no se puede separar de su psico-
loga el elemento de una pasin contra la religiosidad
que pudo haber encontrado en su familia y en su
ambiente.
Pero, finalmente, existe el atesmo en fro. Surge
de la intencin de llegar a poseer un poder que no
est limitado por ninguna sujecin interna de la
personalidad individual; de llegar a ser libre para una
obra en el mundo que no halle obstculo, disponiendo
soberanamente de personas y cosas. Este modo de ver
176
encuentra en lo religioso, sin ms, un estorbo. En
los ltimos decenios ya hemos aludido a esto- se
ha convertido en un poder mundial, en el comunismo,
y las decisiones futuras de la Historia se establece-
rn en buena parte con referencia a l.
3
Pero no haremos justicia al complejsimo fenmeno
del atesmo si no planteamos una pregunta ulterior:
si tiene solamente una funcin negativa o tambin
una funcin positiva. Sin embargo, antes tenemos
que fijarnos en algunos elementos que pueden dar
lugar a confusin.
Ante todo, est el elemento, poco noble, de la
participacin indirecta en una negacin que uno no
se atreve a formular en forma directa. Entonces, la
voluntad consciente mantiene en pie la fe en Dios,
pero a la vez acta una tendencia inconsciente o se-
miconsciente a la negacin, manifestndose en sim-
pata hacia quienes la formulan. Quien tenga tal
posicin interior est propenso a ver en la negacin
valores positivos que en realidad no contiene. A ello
se aade el modo de ver de quien tiene educacin,
viviendo en una atmsfera enrarecida por la intensa
cultura, sin autntico enlace con la vida, y sin ver,
por tanto, lo que produce una idea cuando se tras-
lada de lo terico a lo prctico, de la vida individual
a la comn, de una clase social a otra, etc. Un ejem-
plo aleccionador de esto lo forma el moderno libe-
ralismo, con su ceguera para las consecuencias de
177
 sus principios: sobre todo, su incapacidad para ver
que la autonoma que l peda, en su consecuencia
histrica, ha producido el totalitarismo. Finalmente,
no hay que perder de vista cierto tipo de generosidad
respecto a lo negativo, muy extraviada y oscura en
cuanto a sus motivos; una disposicin a verlo como
fenmeno trgico. U n ejemplo histrico efectivo de
este modo de pensar fue la valoracin romntica del
mal: del proscrito heroico, sombro y desalmado.
Estos y otros elementos semejantes deben verse y dis-
tinguirse para responder adecuadamente a la pregunta
planteada.
En determinadas situaciones individuales o socia-
les se puede hablar, de hecho, de un efecto positivo
del atesmo. Por ejemplo, cuando una persona ha cre-
cido en una atmsfera religiosa confusa, interiormen-
te impura, y se rebela contra ella, y, no pudiendo
hacer distinciones, al principio trata de llegar hasta
lo limpio mediante una negacin radical. De todos
modos, to se puede entregar a la negacin, sino que
debe esforzarse, terica y prcticamente, en pasar
adelante. Entonces, a travs de la mera negacin,
puede llegar a encontrarse en lo positivo. Algo an-
logo habra que decir, si la religiosidad del ambiente
en que creci era tan estrecha que le estorb la vida.
Tambin entonces el rechazo de toda religiosidad
puede significar, en principio, una liberacin. Cier-
tamente, tambin aqu esa libertad, al principio nega-
tiva, debe continuarse hasta la libertad positiva, con-
virtindose en disposicin a la verdad. Entonces se
abre el camino y el "atesmo" queda como una tran-
sicin.
178
Pero tambin puede actuar de modo positivo, como
factor histrico, haciendo que la religiosidad salga de
su embotamiento; evitando una falsa obviedad y
agudizando la mirada para el problema. Al llevar as
a la conciencia que toda autntica existencia religiosa
descansa en la decisin, constituyendo por tanto un
riesgo, puede elevar las preguntas a un plano ms
alto.
Finalmente, cabe aludir tambin al peculiar pro-
blema de ese atesmo que se tiene que designar a s
mismo como una forma de religiosidad. El ejemplo
ms poderoso de esto es el budismo; y nos referimos
concretamente, como siempre que hemos aludido a l
en estas consideraciones, al budismo original, el del
Sur, tal como se expresa en los textos del canon Pali.
En todo su rigor, ste fue siempre asunto de pocos.
Slo puede ser cosa de pocos contar por "mundo" to-
das las formas de lo divino, todos los dioses incluso
el supremo Brahma; pero ello no en beneficio de
ningn dominio del mundo, sino, al contrario, para
abolir toda voluntad de afirmarse a s mismo, y para
aniquilar todo ser. Aqu lo religioso como tal ad-
quiere forma negativa de expresin, y la conciencia
se mantiene en una suspensin que un occidental no
llega a penetrar.
Esta actitud, como se dijo, es ella misma religiosa
en alta medida, pero se expresa en un puro "no" a
todo lo expresable. As, sera objeto de una exacta
meditacin, y, sobre todo, de una larga experiencia
histrica, ver si ese "atesmo", radical, pero religioso
l mismo, puede tener un efecto positivo para la fe
779
en Dios; una cuestin entre el gran nmero de cues-
tiones relacionadas con la entrada del espritu asi-
tico en la vida del mundo, especialmente el europeo y
americano. Ah habra que aludir a la significacin
que tiene el "no", y ms exactamente el "no" religio-
so, para la elaboracin del "s" religioso. Pero aqu
no puede ser investigado ms. CAPITULO TERCERO

RELIGIN Y TEORA

180
 Observacin previa

En el segundo captulo hemos lanzado una breve

mirada hacia las formas en que ha encontrado figura
histrica la experiencia religiosa. Ahora buscaremos
con la misma brevedad una respuesta a la pre-
gunta sobre cmo ha de entenderse y configurarse
conceptualmente esa experiencia; esto es, si hay una
teora de lo religioso, y cmo hay que verla.
El conjunto de preguntas que as surge es muy
grande. Separemos de l un problema aislado, el del
conocimiento, preguntando: Tenemos razn al con-
siderar la experiencia religiosa inmediata como ex-
periencia de la realidad divina? A qu convicciones
tericas puede llegar la labor del entendimiento sobre
la base de la consideracin del Universo y de la ex-
periencia religiosa?

183

Experiencia religiosa y conocimiento terico
1
Constantemente se ha puesto la experiencia reli-
giosa en contradiccin con el entendimiento. A tra-
vs de toda la Edad Moderna se extiende la afirma-
cin de que esa experiencia es esencialmente irracio-
nal. La afirmacin tendra razn si slo quisiera decir
que, como tal y de antemano, no ostenta carcter te-
rico, sino que es precisamente "experiencia", esto es,
ir a encontrarse con la realidad: ser tocado, ser he-
rido, ser conmovido. Esto sera tan adecuado, pero
tambin tan obvio como decir que la visin de la luz
es irracional.
Pero esa expresin implica algo ms, esto es, que
la experiencia religiosa no tiene en absoluto nada que
ver con el pensamiento conceptual, Los conceptos
contradicen a su esencia. Tan pronto como se inten-
ta expresar en conceptos, se la destruye. Dicho de
modo an ms tajante: la experiencia religiosa no
tiene nada que ver con la verdad, en cuanto que "ver-
dad" significa la validez objetiva de lo expresado. Ms
bien, el valor religioso es autnomo y cerrado en s
mismo: esto es, slo se le puede considerar por s
184
mismo, y no puede ponerse bajo las medidas de otro
valor, en este caso, de la verdad. Segn eso, tampoco
se podra preguntar: -es verdadera esta concepcin
religiosa?, sino slo: es autntica, consoladora, vi-
tal? Cmo est dentro de la jerarqua de la expe-
riencia religiosa posible, en general? Cmo se des-
arrolla en la vida?
Es un modo de ver semejante a aquel segn el cual
lo moral slo puede considerarse en s mismo, como
puro deber, como mera obligacin, pero sin tener
que ver con la verdad del ser. O como aquella segn
la cual una poesa slo ha de tomarse estticamente,
sin que quepa examinarla por la verdad de su expre-
sin ni por la cualidad moral de su actitud. Con eso
se destruye la unidad de la existencia, tanto como cul-
tura objetiva cuanto como existencia personal. Yen-
do ms all, tambin se falla en cuanto a lo que es
el fenmeno mismo. Pues una experiencia religiosa
tiene un sentido. Quin se da cuenta de l, no dice
slo: estoy conmovido, me siento redimido; sino
tambin, e incluso antes: aqu hay realidad, esta
realidad peculiar; significa esto y lo otro; exige esto
y lo otro; promete esto y lo otro. Estas son afirma-
ciones sobre algo que existe; y toda afirmacin, a su
vez, afirma una verdad y con eso precisamente se
sita bajo su medida.
Ese modo de ver presupone la concepcin de la
Edad Moderna, segn la cual la existencia se des-
compone en territorios de valor y acto puramente au-
tnomos, que luego pueden reunirse en una unidad
problemtica mediante alguna construccin ideal o
pragmtica. Ese modo de ver es falso, y sus efectos
185
 se han hecho patentes, pues ha producido la descom-
posicin de la imagen del mundo, de lo personal y
de la cultura. En realidad an con toda su proble-
mtica en lo concreto el conjunto de la existencia
forma una autntica unidad. Desde cada uno de sus
terrenos es posible el paso hacia cada uno de los de-
ms. Por eso, en la experiencia que se tenga en cada
ocasin en cada territorio, puede y debe plantearse la
cuestin de la verdad, y precisamente la verdad hon-
rada y plena. Frente a sta no hay reserva ninguna.
Una vida moral que no se planteara esa pregunta se
volvera irreal, as como una creacin artstica y una
produccin poltica. Lo mismo se aplica a la religin.
Se puede ver tambin, entonces, que esta tesis de la
irracionalidad radical, o mejor dicho, de la anti-racio-
nalidad de la experiencia religiosa, est guiada por
motivos determinados: que no procede de una autn-
tica comprensin, sino de unas intenciones. Y esas
intenciones, por su parte, dicho en sntesis, se diri-
gen contra la teologa cristiana *. Quieren abrir un
espacio en que la vida religiosa escape al examen y
* Considerada histricamente, esa tesis se encuentra en
el comienzo del ataque que lanz la teologa de la Refor-
ma contra la teologa catlica medieval. Aquella se basa-
ba en la afirmacin de que el hombre est tan corrompido
por el pecado que partiendo del mundo' no puede alcanzar
ningn conocimiento del Dios autntico. Desde esa pri-
mera tesis se desarroll en el transcurso de la Edad Mo-
derna la que hemos indicado antes. El rechazo de la "teo-
loga natural" se convirti en rechazo de toda captacin
terica de lo religioso en sentido de verdad. En su lugar
aparecieron la experiencia interior, la psicologa y la his-
toriografa.
186
demostracin terica, pudiendo desarrollarse como
algo solamente subjetivo, segn la pura exigencia
individual. Pero no es verdad que la experiencia re-
ligiosa no tolere ninguna explicacin terica. Ms
bien, tiene un contenido determinado, y ese conte-
nido puede captarse tericamente y expresarse en pa-
labras. Con qu medios de pensamiento haya de ocu-
rrir esto, ya es otra cuestin: la cuestin de los m-
todos adecuados: pero se ha de indicar que pueden
encontrarse. Habr de indicarse adems que por ese
camino se hacen evidentes las problematicidades que
se encuentran en la experiencia religiosa, y se pueden
someter a crtica y en una medida todava por
determinar se pueden superar.
Lo siguiente ha de mostrar las ms importantes
trayectorias de pensamiento a que se ve llevada la
razn por la experiencia religiosa; trayectorias te-
ricas que, por su parte, interpretan el sentido de esta
experiencia, lo someten a crtica y expresan concep-
tualmente su contenido de verdad.
Nos encontramos como seres reales entre realida-
des : en un paisaje determinado: en un ambiente
de plantas y animales: en unas circunstancias so-
ciolgicas e histricas; en el sistema astronmico del
Sol, de la Va Lctea, y en definitiva, del conjunto
del Universo, que todava, segn parece, no cabe
abarcar como una unidad. Una de las preguntas que
plantea el pensar sobre todo hecho cosa, proceso,
187
 situacin, relacin es: Por qu es eso tal como
es?, cmo ha surgido? En cuanto se plantea esta
pregunta dentro de las conexiones de la Naturaleza
y de la Historia, nos lleva desde los hechos que en-
contramos hacia otros, anteriores en la causalidad:
y de sos a otros, y as sucesivamente. Pero sentimos
que tenemos tambin ocasin para dirigir esta pre-
gunta al conjunto, de alguna de las muchas maneras
como se ha dirigido: De dnde viene el mundo, y
yo en l? De dnde vengo yo, y el mundo tal
como se me presenta?
La respuesta lleva de una fase de este mundo a
otras. Fundamenta lo dado en cada ocasin apoyn-
dolo en algo precedente: hechos de la Historia, de
la organizacin biolgica, de la formacin de la tie-
rra, de los sistemas astronmicos, etc. Pero una vez
que la bsqueda de causas ha llegado de este modo
hasta un cierto punto, se plantea necesan ament la
pregunta: Qu haba al principio ?; - qu exista tado del pensar. Un ente en s es desconocido. El
y obraba al principio? y, de dnde vena? Es el
problema con que parece comenzar la historia del
conocimiento: el problema de la arj.
Se dan algunas respuestas que declaran que la
cuestin como tal no tiene objeto. Una de ellas dice:
N o hay en absoluto un primer principio, una pri-
mera causa. La cadena de los efectos y las causas re-
trocede a lo interminable, pues el conjunto, el mun-
do, es infinito
Otra dice: El conjunto de las causaciones no si-
gue retrocediendo simplemente, por decirlo as, en
lnea recta, sino que ha de pensarse como el espacio,
188
que no se extiende de modo rectilneo hacia lo in-
finito, sino que se encorva sobre s mismo, cerrn-
dose en esfera. Igualmente, la cadena de las causas
retrocede en s misma. Toda causa es efecto por su
parte, y la causa aparentemente primera constituye
en realidad el efecto de la que aparentemente es
ltima. Lo que hay no es una recta infinita, sino
un crculo. O un nmero infinito de crculos, una
bola, esto es, el todo, que se sostiene a s mismo;
la sntesis, en que se disuelve tambin aquel que
pregunta.
Una tercera respuesta dice: La pregunta por la
causa forma parte ella misma del mundo. Procede de
la estructura del pensamiento; pues ste es el pen-
samiento de un ser real, que por su parte constituye
una paite del conjunto del mundo. Dicho ms ta-
jantemente : lo que llamamos "mundo", ya es resul-
mundo, dado solamente a nosotros, surge en cuanto
que nuestro pensamiento ordena la masa de las im-
presiones sensoriales encontradas en la conciencia.
De esta ordenacin forma parte tambin la causa-
lidad, segn la cual cada ente tiene una base suficien-
te de su ser. As, pues, nunca capta al mundo como
conjunto, pues para eso debera tener un punto de
apoyo fuera del campo de pensamiento humano; pero
no hay tal cosa. Por eso la pregunta por la causa no
hace ms que volver a llevar dentro del mundo.
A eso se ha de replicar: Las respuestas indicadas
ocultan una impresin elemental que produce en nos-
otros lo existente: que aunque existe, sin embargo,
189
 no se justifica a s mismo; que provoca preguntas,
pero no es capaz de responderlas por su propia condi-
cin; y, por tanto, que no es capaz de fundamentar
a s mismo en ser y en realidad. Esta impresin forma
parte de las experiencias esenciales de nuestra exis-
tencia. Si se admite y examina con honradez, enton-
ces hace evidente que la pregunta sobre por qu y
de dnde viene lo existente, est justificada, ms an,
es necesaria, aunque los problemas que surgen de su
carcter de mundo sigan resultando tan difciles.
Existe la cuestin del primer principio y de su
causa; por eso hay que hacerle justicia, en cada caso
segn las condiciones personales de quien pregunta.
Si se la echa a un lado por algn camino, acta de
modo ilegtimo: en sensaciones de falta de sentido,
en precauciones supersticiosas, y, en fin, en capitu-
lacin ante doctrinas polticas.
Hoy se abre paso cada vez con ms fuerza la evi-
dencia de cmo penetra en lo conocido el mismo hom-
bre que conoce, no slo con profundidad, sino esen-
cialmente. El objeto y el sujeto de conocimiento
estn dados uno con otro y se constituyen recproca-
mente. Pero ninguno se disuelve en la relacin de
conocimiento. Ms bien, ambos la trascienden, y
por cierto, de modo esencial; de tal manera que esa
superacin adquiere vigencia en la relacin de cono-
cimiento como tal; ms an, la hace posible. Su base
ltima forma una contraposicin: la de un ser cog-
noscible, que incita al conocimiento, frente a un Yo
llamado a conocer, vido de conocimiento.
As pues, tambin es posible abarcar el ser como
190
conjunto y preguntar por sus causas, aun cuando la
ltima base para esa posibilidad slo se haga evidente
por la Revelacin propiamente dicha, esto es, como
el hecho de que, si bien el espritu est en el conjunto
del mundo y pregunta por su sentido partiendo de
l, sin embargo, no se disuelve en ese conjunto. En
l hay algo capaz de ir ms all del mundo con el
pensamiento, porque por esencia llega ms all del
mundo. La tesis de que el hombre se disuelve en el
mundo tiene como base la suposicin previa de que
slo hay mundo, y no hay un Dios soberano respecto
al mundo. Ahora bien, esta tesis indicada no es un
autntico conocimiento deducido del fenmeno, sino
una infraestructura que se establece precisamente para
esa presuposicin: es decir, en lo ms hondo, es la
expresin de una toma de posicin, de una voluntad.
Si se considera el fenmeno tal como exige ser
considerado, entonces resulta claro que el hombre se
comporta de otro modo y no por arbitrariedad, sino
por esencia que como se comportara si se agotara
en el mundo. Posee realmente el punto de apoyo ar-
quimdico desde el cual puede interrogar al mundo
como conjunto: en su relacin con Dios. El hombre
est inmediatamente referido a Dios, que por su parte
no pertenece de ningn modo al mundo. Ese Dios
llama al hombre, ya por esencia, antes de toda expe-
riencia y pensamiento, en el modo como existe el
hombre. El hombre est fundado, en sentido y ser,
por la llamada de Dios; existe como el ser creado a
partir de esa llamada, y por eso puede establecerse con
su libertad en esa condicin de ser llamado, sometien-
do a sus preguntas el mundo desde ah.
191
 N o hace falta "demostrar" que esto es as, sino
que puede "verse". Es un fenmeno primario; preci-
samente, es el modo de existencia del hombre, y si
ste no se cierra con su voluntad, se hace presente a
quien mira dentro de s mismo. La manera, en con-
junto, cmo existe el hombre y cmo est en el
mundo, cmo se desarrolla su vida y se construye su
conciencia de s mismo, todo ello, tiene como base el
hecho elemental ontolgico de que, estando en las
diversas relaciones del mundo, al mismo tiempo, sin
embargo, en cuanto persona, est directamente refe-
rido al Dios personal, y por tanto es capaz de ponerse
ante el mundo en libertad. Ciertamente, esta relacin
vuelve a sumergirse en el mundo. Su conciencia es
confusa y su realizacin se ve obstaculizada. Ms
an, existe un inters en que no se haga visible: la
voluntad de eludir el desplazamiento frente a Dios.
Pero ste sigue teniendo lugar, por esencia, y hace
que todas las contradicciones filosficas sean como
apretar el flotador de Descartes *: tan pronto como
se deja de oprimirle, vuelve a subir su figura. La
clarificacin definitiva de esta enigmtica situacin
de hecho la da solamente la Revelacin, mediante la
doctrina del pecado original, con el trastorno por l
producido.
N o vamos a entrar aqu en el modo concreto como
se da el paso ms all del mundo de un modo que
tambin sea lgicamente adecuado. Es ms compli-
cado de lo que se suele pensar. Pero lo seguro es que
* N. del T."El diablillo de Descartes" se le llama en
fsica recreativa; pero su descripcin detallada ms bien
oscurecera lo que quiere decir el autor.
192
debe darse, porque el mundo es finito y no est con-
figurado de tal modo que se le pueda considerar como
fundado en s mismo. Finitud y autarqua son con-
tradicciones. Su ltimo "por qu" y su "de dnde"
deben residir, por tanto, en un dato que no es el
propio mundo. Este dato se encuentra all a donde
apunta esa experiencia, antes mencionada, de lo nu-
minoso; de la estructura simblica de las cosas, que
apunta hacia lo autntico; del fenmeno del lmi-
te, etc. En l convergen la lnea de la experiencia
religiosa y la lnea de la pregunta teortica. Lo que
capta la experiencia religiosa como lo autntico, lo
que satisface totalmente, lo definitivo y salvador, es
lo mismo que lo que se entiende como la causa pri-
mera, lo fundamentado en s mismo y fundamentador
de todo lo dems: en una palabra, como lo absoluto.
Con cuidadoso examen se muestra, adems, que
la experiencia y la teora forman parte la una de la
otra. Aqu las hemos separado para presentarlas con
claridad. En realidad, toda experiencia plantea inme-
diatamente las preguntas tericas: Qu es esto?
Por qu es as? En qu relacin est con lo dems?
Con tales preguntas la experiencia queda dividida,
ordenada, examinada, valorada y apropiada. Recpro-
camente, la comprensin terica influye inmediata-
mente, y tanto ms cuanto ms evidente se hace,
sobre la misma experiencia: aclara la mirada, agudi-
za la delimitacin inmediata de s mismo frente a
lo no valioso y lo destructivo, etc. Con todo eso tiene
lugar una interpretacin: eso misterioso que capta
la experiencia religiosa, queda traspasado de luz y
nombrado por el trabajo conceptual del pensamiento.
193
Recprocamente, a la pregunta sobre el primer "por
qu" y "de dnde" le da la orientacin sobre su con-
tenido, y a la respuesta le da su sustancia viva. Pero
aqu precisamente se encuentra tambin una medida
para la crtica de la experiencia religiosa: es falsa
dondequiera que su contenido contradiga el concep-
to autntico de la causacin absoluta; por ejemplo,
ligando al Creador con el mundo, o incorporndole
al mundo.
La pregunta planteada, junto con su respuesta, ha
ido "hacia atrs": por el camino del "por qu" y el
"de dnde", que retroceden en su bsqueda desde
el efecto a la causa. Hay tambin un camino en
sentido opuesto: "hacia delante": por el camino del
"para qu" y el "a dnde", que buscan su objetivo.
Un rbol florecido es hermoso y lleno de sentido.
Pero esa floracin, conforme a su sentido, no descan-
sa en s misma, sino que se refiere al fruto que ha
de salir de ella; dicho ms exactamente, que "debe"
salir, si no tomamos esta palabra en sentido moral,
sino como tendencia del acontecer, como esfuerzo
por llegar a su objetivo, apoyndose en la situacin
de conjunto. Tambin el fruto est referido a a'go
ms all de s mismo, esto es, a la difusin de las
semillas y el nacimiento de nuevas plantas, que vol-
vern a florecer, a dar fruto y as sucesivamente. To-
das las formas y procesos vivos, pues, tienen un sen-
tido relativo en s mismos, pero lo trascienden hacia
194
otro; estn dadas con tendencia a un objetivo, teleo-
lgicamente.
Considerndolo con exactitud, no slo lo vivo, sino
toda forma que se d en el tiempo, est en relacin
con lo posterior. Cuando se produce calor por un
proceso qumico, ese calentamiento estaba presente
como posibilidad en el proceso precedente: la posi-
bilidad se actualiza mediante una causa adecuada, que
da lugar a ese efecto. El calentamiento, por su parte,
vuelve a constituir, junto con otros procesos, una es-
tructura de efectividad, que es condicin previa para
un nuevo proceso resultante de ella, y as sucesiva-
mente. Esa cadena de causalidades va desde el ms
pequeo acontecer parcial hasta la aparicin del con-
junto del Universo. Desde un hipottico punto de
arranque, el proceso csmico de devenir va marchan-
do desde lo dado en cada ocasin hacia sus fases po-
sibles y todava no reales.
El modo de pensar propio de la Edad Moderna
presenta aqu una objecin: que la marcha del pen-
samiento confunde la consecucin en la efectividad
de las causas previamente dadas, con una ordenacin
del acontecer hacia algo venidero; esto es, que en-
tiende la "causalidad" como "teleologa". Pero la
Edad Moderna rechaza la teleologa, porque contra-
dice su voluntad de un mundo autnomo. Pues la
ordenacin hacia algo venidero presupone un espritu
ordenador, mientras que su modo de pensar no re-
conoce ms que la causacin de lo postenor por lo
precedente.
Ese modo de ver, sin embargo, slo puede enten-
195
 der la causalidad como efecto cuantitativo, en cuanto rales, ya son algo ms que eso, y algo diverso de lo
surgen las magnitudes de los efectos desde las mag- meramente cuantitativo: son ya estructuras.
nitudes de las causas, pues las formas determinadas Dicho de otro modo: ningn proceso, ni aun el
cualitativamente jams pueden ser producidas por un ms sencillo, puede comprenderse en sentido de una
efecto energtico sin plan. Sobre todo, es imposible causalidad de mera consecucin mecnica. Siempre
entender as la vida. Un proceso como la germina- contiene un elemento de proyecto previo, un plan
cin, el crecimiento, el florecimiento, la fructifica- de conjunto que determina el proceso parcial. Pero
cin, y la nueva germinacin resultante de ella, etc., eso est apuntando a un objetivo en su realizacin.
en un determinado ser vegetal o animal, nunca puede Eso no deja abolido el concepto de causalidad, sino
comprenderse a partir de presupuestos puramente fi- que la causalidad es precisamente esto: la ordena-
sicoqumicos, porque falta para eso todo eslabn l- cin segn la cual se transforma una situacin dada
gico intermedio. Por otra parte, si se dice que en la con referencia a otra. No hay en absoluto una cau-
esencia de determinados hechos fisicoqumicos, pues- salidad determinada meramente por la situacin de
tos en determinadas condiciones tambin fisicoqu- arranque. Esa idea representa un empobrecimiento
micas, est el producir esos determinados seres vi- del fenmeno pleno, bajo la influencia de una de-
vos, no se hace sino plantear el problema ms atrs. cisin previa de carcter existencial.
Pues si estos datos han de producir esos determinados
seres vivos, con eso se dice que en ellos se encuentra As, la marcha de realizacin de lo existente plan-
situada la referencia previa hacia ese resultado cua- tea en todo caso una pregunta. A dnde va? Cul
litativo, con lo cual volvemos a estar en la teleolo- es el ltimo objetivo de ste y de todo devenir? En
ga... Pero tambin el trnsito desde una situacin qu reside su cumplimiento, qu significa asimismo
primitiva, supuestamente primera, todava sin estruc- su ltimo final?
turar, sin medida, lugar ni tiempo, hasta las confi- A eso contestan en seguida las mismas objeciones
guraciones resultantes, llegando a la estructura del crticas, slo que ahora corriendo en otro sentido:
cosmos como hoy lo tenemos, no se puede concebir N o hay ningn objetivo ni fin ltimo, sino slo la
segn una mera causalidad consecutiva. Pues ese trans- cadena infinita de una continuacin eterna. La lnea
curso representa la aparicin de estructuras, y la es- del proceso de devenir no es una recta, sino un crcu-
tructuracin es algo ms que la consecucin mecnica. lo; el conjunto de esos procesos es la esfera del Todo
De sta slo podran resultar formaciones cuantitati- que discurre en s mismo, en que la presunta rela-
vas de ndole sin estructurar, amontonamientos. Ms cin de finalidad constituye slo el otro aspecto de
an, ni siquiera eso, pues esas ordenaciones mate- la relacin de inicio. Ordenar los fenmenos segn
mticamente inteligibles que llamamos leyes natu- el "para qu" y "hacia dnde" representa una forma

196 197
de proceder lgico que slo tiene sentido en el pen-
samiento mismo como una parte de la existencia del
mundo, pero que no lleva ms all de l, ni en sen-
tido de un primer proyecto ni de un objetivo final.
Pero otra vez y por el mismo motivo que en la
prohibicin de preguntar por las causas algo queda
velado: que la existencia da la impresin de que, si
bien contiene sentido por todas partes, ste no al-
canza a justificarse en este caso, el sentido del mo-
vimiento de devenir. Esta hambre de sentido del
ser no queda saciada por l mismo; ni siquiera cuan-
do la consideracin establece conexiones de tan am-
plio alcance. Ms an, ni siquiera se lograra aunque
el mismo conjunto de la existencia se diese en la
experiencia. El constante devenir y trascender de lo
dado en cada caso hacia la situacin siguiente debe
quedar ordenado en definitiva hacia algo que se sita
ms all del mundo.
Una vez ms tiene lugar aqu un esclarecimiento
mutuo. Lo que responde a la pregunta sobre el l-
timo "para qu" y "a dnde", se sita donde apunta
la experiencia de lo numinoso en sus diversas formas.
Lo divino queda iluminado y nombrado en cuanto se
establece como la instancia que presenta el objetivo,
mejor dicho, en definitiva, como el propio objetivo.
El movimiento hacia el objetivo se hace y se realiza
de modo fidedigno en cuanto se refiere a la impre-
sin religiosa. Pero el deber consiste en pensar lo
divino de tal modo que pueda ser realmente lo que
presenta el objetivo y lo es l mismo; y por otro
lado, de tal modo que el concepto, adecuadamente
198
formado, de lo divino constituya la medida con que
se pueda examinar la experiencia religiosa.
Mediante la unidad de ambas direcciones en las
preguntas se desarrolla la idea, constantemente reapa-
recida en la conciencia religiosa, de que lo divino es
"principio" y "fin", arranque y objetivo, y, por su
parte, todo acontecer es un camino desde El a El.
Ciertamente, esa idea empieza a adquirir su fuerza
de penetracin cuando no se dirige slo al "mundo
ah fuera", sino tambin al mismo que pregunta. Su
propio "de dnde" y "a dnde" es aquello por lo que
pregunta. La participacin del que hace la pregunta;
el apremio de un saber sobre el sentido de la vida
vuelve constantemente a aadirse a la pregunta so-
bre las cosas. Siempre es "su mundo" aquello de que
se trata, aun en lo ms ajeno; aun cuando esa refe-
rencia no se d como tal en la conciencia. As, lo di-
vino es aquello de donde viene y a donde va.
4
La cuestin de la fundamentacin de la existencia
puede ir "hacia atrs" y "hacia adelante"; pero tam-
bin se puede orientar, por decirlo as, "hacia arri-
ba". Por ejemplo, me doy cuenta de un fenmeno
desconocido para m. Observo, investigo, trato de
comprender. Al principio, se resiste: poco a poco se
abre, y aparece algo que tiene un carcter especial:
la verdad esencial. La cosa "es", esa verdad "vale".
La cosa llega a ser y pasa; la verdad dura, mejor
199
 dicho, es sobretemporal. La cosa es fragmentaria e in-
suficiente; la verdad esencial es total y plena. Tan
pronto como est ante m, realmente vista y medita-
da, yo s que no depende en su validez de que la cosa
est en orden o trastornada, o completa o inacabada, o
incluso de que exista en absoluto o no. Asimismo s
que, como verdad, no depende de que yo la piense
adecuadamente o mal, del todo o fragmentariamen-
te, ms an, de que la piense en absoluto. Vale sin
condiciones, en s y por s, y valdra aun cuando nun-
ca hubiera habido cosas de esa especie, ni hubiera
un hombre que la pensara. Dnde "est" esta
verdad ?
Dicho de otro modo: experimento en m una ten-
dencia elemental a penetrar lo existente de un modo
especial que no cabe reducir a nada diverso; ten-
dencia que yo llamo hacia el conocimiento. Cuando
me encuentro ante un fenmeno extrao, lo perci-
bo como cerrado, oscuro, opaco. Entonces comienzo
en l una labor de ndole peculiar. Le dirijo la pre-
gunta: Qu ocurre ah? Cmo, por qu, en qu formando as esquemas de mayor universalidad; y,
relacin, etc.? En la medida en que mi pregunta
tenga xito, se abre el fenmeno, y se hace claro y
transparente de modo peculiar, es decir, de modo
espiritual. El conjunto es un fenmeno primitivo, y
no puede reducirse ms. Esta accin la llamo "co-
nocimiento"; su sentido, "verdad". Ese transparen-
tamiento no es ninguna funcin de la cosa misma,
pues tiene un carcter que supera sus posibilidades:
el de la validez, el incondicionamiento absoluto. Pero
por ese mismo carcter supera tambin las posibilida-
200
des de mi pensamiento como acto concreto real. Pre-
supone una condicin que no se da ni en la cosa ni
en el acto. Dnde est esa condicin?
La crtica dice: La cuestin no tiene objeto autn-
tico. Procede del engao de la metafsica: dicho mas
exactamente, de una determinada metafsica, la pla-
tnica, pues proyecta a lo objetivo y lo real algo que
slo es interiormente subjetivo, esto es, de intencio-
nalidad lgica. Lo que realmente hay son slo las
cosas concretas y el hombre concreto en el caso de
que la crtica no siga adelante diciendo: lo que real-
mente hay es slo la relacin entre "sujeto cognos-
cente-X aludida". El entendimiento compara las
cosas y comprueba en ellas diferencias e igualdades.
Esas igualdades las rene en esquemas abstractos, me-
diante los cuales se hace capaz de manejar con el
pensamiento el grupo de cosas en cuestin y de emi-
tir expresiones que valen para todas las cosas a l per-
tenecientes; de comparar un grupo de cosas con otro,
prosiguiendo as, de establecer una ordenacin de to-
das las cosas. Pero todo eso tiene slo un carcter
lgico, mientras que la recin indicada respuesta de
la metafsica platnica hace de esto algo existente,
real.
A eso se ha de responder: Para que la teora del
conocimiento tenga una base firme, debe apoyarse en
lo que le est dado, esto es, en el sentido del proceso
de conocimiento, tal como se muestra en la conciencia.
N o hay otra base para dar juicios sobre l. Toda duda
sobre ese sentido, en cualquier forma que acte, pone
201
 en cuestin la posibilidad misma del pensar. Pero el
mencionado sentido consiste, de manera insuprimible,
en que algo se hace presente en el conocimiento,
siendo independiente del ser y la voluntad del su-
jeto. El hecho de que llegue a tener validez es la
verdad. Cuestin aparte es el modo ms preciso de
concebirse esta verdad y su relacin con lo concreto.
La respuesta de Aristteles se distingue de la de Pla-
tn : la de la moderna teora fenomenolgica del co-
nocimiento se distingue de la del realismo: pero siem-
prel a verdad est constituida por la toma de con-
ciencia del hecho de que lo que se conoce realmente,
como tal, escapa a la subjetividad y es vlido. En
cuanto se niega esta conciencia y se toma el proceso
de conocimiento como mero juego en funciones l-
gicas y sensaciones de aclaramiento cerradas en s, ya
no se puede hablar en absoluto de un "conocimiento".
Por eso, sigue estando ah la pregunta: De dn-
de procede esa validez? No del propio ente en cues-
tin. Las cosas del mundo son tales que pueden llegar,
como verdad, a la conciencia en el espritu que las
conoce, pero la posibilidad para ello no est basada
en las cosas como tales, pues la verdad tiene una re-
lacin normativa con ellas: constituye la medida de
su valor. Sin embargo, esa posibilidad tampoco se
funda en el sujeto, pues el autntico conocimiento
percibe que se encuentra en una actitud de atender,
no de determinar. Entonces, debe radicar en otro pun-
to, y con eso a quien piensa se le indica una nueva
direccin: ni "hacia atrs" ni "hacia delante", sino
"hacia arriba"; en ese mbito a que se refiere la ex-
periencia de la elevacin o del respeto ante la altura,
202
y que Platn ha designado con el concepto de "lu-
gar espiritual" o "racional".
Aquello en que radica la verdad de la cosa est all
adonde apunta la experiencia de lo numinoso. En s,
es lo Otro; con referencia al lugar, pues, es "lo de
ms all". Pero ese "ms all" puede alcanzarse me-
diante un movimiento que deje atrs lo de "ac" en
varias direcciones: hacia atrs, como el principio, o,
ms exactamente, lo que est antes del principio;
hacia delante, como el objetivo, mejor dicho, aquello
que est ms all del objetivo; y tambin, como lo
que est all donde se encuentra la norma, lo que do-
mina en el sentido, esto es, arriba, o mejor dicho,
sobre toda altura que quepa nombrar.
As queda explicado lo nummoso como la base l-
tima de la verdad; a su vez, la pregunta por el origen
de la verdad recibe sangre vital y orientacin por parte
de la experiencia de lo divino.
5
Otra cuestin afn a sta es la que proviene de la
vida moral. Mi iniciativa, mi capacidad de actuar, se
ponen en marcha por motivos de la ndole ms diver-
sa, que le dan su orientacin. Entre esos motivos est
elp lacer: si quieres tener ese gusto, debes apoderarte
de aquella cosa. O la utilidad: si quieres alcanzar
esta ventaja, debes aplicar ese medio. Pero hay tam-
bin motivos de otra especie. Su requerimiento no
dice: si quieres esto, debes hacer eso: sino: debes
hacer esto, indiferentemente de que te produzca gus-
203
 to o sufrimiento; de que te convenga o te perjudi-
que. Esta motivacin no es condicionada, sino abso-
luta. No depende de nada ms, sino que est en s
misma. No seala posibilidades, ni recomienda, sino
que obliga. Y precisamente obliga slo donde se pue-
de estar obligado por ella: en la libertad; y de la
nica manera como puede obligarse a la libertad, esto
es, por el sentido: lo cual significa que es un deber.
Tal es la exigencia moral: de dnde surge ?
La respuesta racionalista dice: Procede de las ne-
cesidades de la vida anmica; de la estructura de la
conciencia espiritual, etc. Eso es justo en muchos
sentidos, pero no lo dice todo ni dice lo decisivo. Tan
pronto como mi conciencia percibe exactamente la
exigencia, sabe que cruza a travs de todas las con-
diciones psicolgicas, sociales y culturales, y tiene su
sentido propio: el de la validez moral, el del bien.
Este obliga por s mismo. Aunque esa obligacin se
determina ms concretamente partiendo de las diversas
conexiones de sentido de la vida, y tambin resulta
confirmada por sta, sin embargo, en s misma y como
tal, se presenta soberanamente con su exigencia ante
el hombre.
El bien puede determinarse de dos modos. Uno
dice: el bien es lo adecuado en cada caso, partiendo
de la verdad de las cosas, y lo que me obliga como
contenido de mi responsabilidad por el mundo. El
otro: el bien es un fenmeno primitivo, que se man-
fiesta y define por s mismo, y que en cada caso se
interpreta partiendo de la situacin dada. Pero estas
respuestas no son definitivas, sino que llevan a la pre-
gunta : De dnde me viene impuesta a m la res-
204
ponsabilidad por el mundo? Y en dnde descansa
la normatividad del bien? Tambin esta pregunta
lleva hacia "arriba": hacia una instancia absoluta, en
sentido como en poder, que est all donde est tam-
bin lo numinoso, y que en definitiva es idntica
con ello.
Estas dos preguntas, emparentadas entre s la pre-
gunta por la base ltima de la verdad y la del b i e n -
obtienen su autntica energa tan pronto como me
las hago, no de modo objetivista, sino existiendo, no
a "este" hombre, sino a m mismo. Entonces pregunto
por el sentido de lo uno y lo nico, en cuanto me
afecta a m; en lo cual, si bien vale para todos, no
puedo ser desplazado ni sustituido por nadie: aquello
en que no tengo a nadie a mi lado, en definitiva,
sino que estoy solo por esencia: aquello a lo cual
corresponde esa significacin decisiva que se expresa
con las palabras "salvacin" y "condenacin".
Dnde reside esa raz de sentido de mi existencia?
Dnde tengo yo mi hogar de la verdad? Dnde
"est" la estructura de sentido en cuya luz me abro a
m mismo, volvindome transparente? De dnde
viene a tocarme la exigencia moral? De dnde recibe
esa validez que me liga absolutamente y en que se
deciden la salvacin o no salvacin de mi existencia?
Y es una validez que no tiene nada que ver con la
subjetividad o egosmo, sino que expresa el hecho de
que soy persona, y como tal, irrepetible; de que el
mundo slo me est dado como polo opuesto de esta
personalidad ma; y por tanto, todo ser y acontecer
slo tiene su sentido juntamente con ella. As, lo
absoluto, lo divino que alcanzo por el camino de es-
205
 tas preguntas, no slo es una magnitud universal-
mente objetiva, sino que me afecta del modo ms
personal; es lo definitivo, desde lo cual y con refe-
rencia a lo cual persisto yo. Tan pronto como esto
queda claro, las objeciones de la crtica pueden ad-
quirir un peculiar carcter de peligro y hostilidad, y
puedo darme cuenta de que debo luchar con ellas por
salvar mi vida, en el ms hondo sentido de la pa-
labra.
Finalmente, todava otro par ulterior de preguntas,
cuya direccin va igualmente "hacia arriba" o "ha-
cia afuera", segn como se perciba en cada caso el
lugar de quien habla. La primera dice: Mi esencia
exige cumplimiento. Este lo puedo llamar de diversos
modos: desarrollo, satisfaccin de valores, cumpli-
miento, dicha. En todo caso, ese concepto significa
algo que atae a mi interioridad, exigente de sen-
tido. N o me cae desde fuera como algo extrao, sino
que mi esencia est orientada hacia ello y lo anticipa
con su exigencia. N o puedo renunciar a ello, porque
de ello depende el sentido de mi vida. Por otra par-
te, nada finito tiene la plenitud de sentido y el ca-
rcter definitivo que pudieran saciar esa exigencia.
Esta exigencia tiene carcter absoluto. Por eso aque-
llo a lo que tiende debe ser algo absoluto, en valor
como en poder, en excelencia como en plenitud.
Qu es lo que me determina y atrae de este modo?
A eso se podra responder: las desarmonas, las
206
contradicciones, las manquedades slo aparecen si to-
mas con demasiada estrechez el alcance de lo que
consideras. Cuanto ms alto pongas el punto de
vista, ms se disuelven las insuficiencias. Si logras
hacer entrar la totalidad en tu mirada y tu sentimien-
ro, entonces vers, o al menos presentirs la armona.
O bien: Aquello por lo que preguntas es el conjunto
mismo de las cosas. Tu vida es un trozo de la tota-
lidad : el impulso que hay en ti es una expresin del
impulso del conjunto de la Humanidad; su infini-
tud es una expresin del movimiento del Tcdo, que
no tiene principio ni fin, y que te arrastra a ti tam-
bin consigo. Tan pronto como te obstinas en buscar
ms all, te aislas del mundo; ms an, te pones en
contradiccin con l, y surge la intranquilidad. Pero
en la medida en que reconoces la unidad universal
del conjunto del ser y te entregas a ella, tu vida se
ensancha ms all de la estrecha individualidad. Tie-
nes participacin en el Todo, quedas saciado y en
paz... Pero tambin inversamente: N o hay una ple-
nitud real. La vida es trgica por naturaleza. No debes
preguntar por lo que querras, sino lo que te est im-
puesto, y en lo dems, renunciar y aguantar. As te
engrandeces... Y otra respuesta ms: Esa exigencia
es una astucia de la vida para mantenerse en juego.
En definitiva, slo debes ser utilizado; pero se re-
quiere una ilusin que te haga dcil, para que cola-
bores. En el caso, pues, de que quieras vivir, debes
poner a mal tiempo buena cara; o sacar las conse-
cuencias y retirarte... La respuesta ms radical: La
vida no tiene sentido en absoluto. Suponer que lo
tenga; exigir un sentido; son ilusiones del hombre
207
que todava no se ha hecho responsable y libre. Quien
lo es, sabe que la vida es slo lo que hace de ella
su voluntad... De todas estas objeciones resultara que
no se puede deducir nada de la exigencia humana de
un sentido.
Pero son meras afirmaciones, todas ellas. Ya lo
contradictorio de las diversas respuestas muestra su
falta de verdad. Tampoco parece que nadie pueda
asumirlas en lo ms ntimo suyo, con sinceridad y
acuerdo consigo mismo. Por ms que pueda hacerlo
de modo entusistico, en momentos de gran sensacin
de energa: o en situaciones patolgicas, a base de
una euforia manitica: o estticamente, sin partici-
pacin de su persona: o por decisin de la voluntad,
en forma de una imposicin estoica de s mismo, su
conciencia ntima habla de otro modo. El impulso
hacia la satisfaccin es una prueba autntica que da
la existencia, y por cierto, en el punto ms vivo, en
el corazn.
En cuanto se entienden adecuadamente la exigencia
vital y el hambre de valores del hombre, le resulta
claro que no se pueden cumplir en la existencia in-
mediata. Esta no es infinita, ni absoluta; pero preci-
samente lo absoluto es lo que tiene que ser querido.
Con eso no aludimos a ningn fantaseo sobre lo ili-
mitado, a ningn defecto en la disposicin a compla-
cerse en lo honradamente dado, sino ms bien a ese
trascender lo finito, que forma parte de la manera de
ser del hombre. El hombre, como dice Pascal, es, de
modo insuprimible, ese ser que se eleva infinitamen-
te por encima de s mismo, y esa exigencia es un
sntoma que evidencia tal hecho, de modo tan real
208
y tan suficiente para el conocimiento como lo es un
sntoma natural para una situacin emprica de he-
cho. Negar ese impulso y su direccin no es crtica
justa, sino artificiosa. Abandona la realidad y trai-
ciona a lo humano.
La trascendencia a que lleva esta lnea de pensa-
miento, sin embargo, no atraviesa slo sobre lo obje-
tivamente dado, sino tambin sobre la fuerza subje-
tiva de su apropiacin. Para que tenga lugar un cum-
plimiento autntico, el contenido absoluto debe dar,
a la vez, la fuerza absoluta para apropiarse de l. Por
eso, tal lnea de sentido lleva tambin all a donde
apuntan la experiencia religiosa y el carcter simb-
lico de las cosas. Ms an, es esencial a la experiencia
religiosa darse cuenta inmediatamente de que slo
lo que en ella se experimenta puede saciar la exigen-
cia definitiva de sentido.
La pregunta que se empareja con la que acabamos
de mencionar dice as: Yo, que soy persona, debo
tambin ser persona realmente; llegar a la conciencia
de mis deberes y mi responsabilidad; realizar las po-
sibilidades de mi naturaleza en el nesgo de la vida;
comprender mi destino, aceptarlo y hacerme libre en
l. Pero eso no lo logro por m slo, sino que la
claridad de mi propio Yo solamente se despierta en
el encuentro con los dems. Slo vivo completamente
como Yo mismo cuando me encuentro con el T que
se me presenta. Ese T, ante todo, es la persona con
quien tengo obligacin o a la que quiero. Pero la
exigencia de ligazn personal atraviesa ms all de
ella; mi autntico T debe ser absoluto, y la ms
209
 importante ayuda de la persona querida consiste en
remitirme hacia ese T. Dnde est?
Tambin contra esta marcha de ideas se levantan
objeciones: Que en vez de arriesgarse a la entrega
a la persona que se nos presenta, dndole la ltima
fidelidad, el corazn se vuelve desmesurado, y eleva
la exigencia hasta el infinito, es decir, hasta algo que
en definitiva no produce compromiso... O : que el
corazn no est saciado, y en vez de amoldarse con
honradez y cordura al destino terrestre, hace de su
necesidad una virtud problemtica, y se crea un sus-
titutivo en el ms all, etc.
Pero no es as. Algo de esto puede intervenir, pues
el hombre es un conjunto, y en su vida todo est.
enredado en todo. Pero en lo ms profundo, no se
trata aqu de algo subjetivamente arbitrario, sino de
algo esencial. Aqu no se construye un T exigido
a partir de una necesidad individual, sino que la per-
sona se percibe como algo que por esencia est re-
ferido a otra cosa: su ser-yo es el hecho bsico por
esencia. Pero igualmente fundamental es tambin el
otro hecho: que el ser-yo es un fenmeno en corre-
lacin con el T correspondiente. Ahora bien, en el
acontecer de la finitud, basta el T que nos encon-
tramos para despertar el Yo en somnolencia hacin-
dolo Yo actual, pero no basta para fundar la deter-
minacin ontolgica para el ser-yo. El ser-yo es idn-
tico con la esencia del hombre, esto es, con su con-
dicin de criatura, y se refiere a algo ms all de todo
encuentro posible dentro del mundo. La realidad del
T absoluto, por tanto, no est inventada sobre la
base de ninguna necesidad, sino que es garantizada
210
por esa misma referencia interior: tal como la luz
es garantizada por la organizacin del ojo, que no
podra ser as si no hubiera luz. El anlisis de la
persona muestra que sta slo puede existir con re-
ferencia a la persona absoluta, llamada por ella y
contestando a ella; pero esa persona absoluta est
donde est lo numinoso.
Se podran nombrar todava otras trayectorias de
pensamiento que interpretan conceptualmene la ex-
periencia religiosa. Entre ellas hay que destacar una
en que estn en interaccin diversos elementos. Su
formulacin plantea alguna dificultad, porque las
experiencias que se tienen que captar en ella son de
ndole ms sutil. Sin embargo, parecen desempear
un papel esencial en la conducta religiosa espe-
cialmente en los actos de la comunicacin y de la
interpretacin interiores; de modo que intentare-
mos descubrirla como sigue.
Lo que se llama "Naturaleza, consiste en cosas
y procesos, materias y energas, relaciones y cohe-
rencias de leyes. Estos datos son impersonales; si
bien pueden designarse, no se les puede interpelar
por su nombre. Ante estos hechos, quien los percibe
siente una peculiar perplejidad: no sabe cmo debe
comportarse en la existencia respecto a ellos. Parece
haber dos posibilidades.
Segn la primera, el hombre sita decididamente
las cosas en la condicin de lo impersonal, del "ello";
211
 o sea, de ese ente al cual no se dirige un nombre,
sino una relacin. N o tiene pretensiones de esa aten-
cin que se expresa al llamar con un nombre. N o le
corresponden valores ni finalidades en s mismo; ms
bien, puede usarse como medio para un fin, sin con-
travenir a su sentido. Ello puede llegar a esa falta de
respeto que caracteriza la actitud tcnica, en tanto
que sta no ha encontrado su sentido tico, sino que
se cree obligada solamente a la relacin de finalidad.
La consecuencia es una barbarie, tal como se hace
visible histricamente en las primeras fases de la evo-
lucin tcnica; pero tambin tiene lugar en la vida
del individuo, en cuanto pierde conciencia del carc-
ter de creacin de las cosas. Esa falta de respeto hacia
la cosa, a la que no se llama, tiene una antivalencia:
esa sensacin de extraera, incluso, de incomodidad
que se abre paso en situaciones psicopticas, hacin-
dose evidente en muchas obras de la literatura y el
arte plstico de hoy.
La otra posibilidad es la animista o mtica. En ella,
el hombre personifica las cosas y fuerzas de la Na-
turaleza. Las ve como seres o semiseres que tienen
iniciativa y exigen veneracin. Con la progresiva ra-
cionalidad desaparece esa actitud de la vida comn.
Pero se encuentra todava en la psicologa del nio,
en el arte, en el sueo y en los sntomas de la neu-
rosis.
Ambas formas de proceder fracasan ante esa di-
ficultad que procede del carcter del ser de la Na-
turaleza. Pero aqu puede ponerse en marcha esa ex-
periencia en que el hombre religioso se da cuenta
de que en las cosas y procesos de la Naturaleza se
212
puede dirigir la palabra a Dios. Es Aquel a quien
se puede llamar desde toda cosa y todo acontecer de
la Naturaleza: en cada caso, tal como esa cosa nos
lo presenta. Esa experiencia se expresa sobre todo
en la poesa religiosa; pensemos, por ejemplo, en
los Salmos, en que las cosas reciben una intensifica-
cin, por la cual habla Dios, pero tambin, en sen-
tido inverso, el hombre habla a Dios. Aqu el hom-
bre le percibe como Aquel que es a quien se ha de
llamar, en absoluto. Quien con piedad diga simple-
mente "T", le nombra as a El. Igualmente le nom-
bra quien dice: "T, el que das esencia y ser a esta
cosa". Por tanto, no es slo despreocupacin, sino
tambin signo del olvido de una verdad, que el hom-
bre, en momentos de asombro o de conmocin, diga:
"Dios mo, qu bonito!", o "Dios mo, qu es-
panto! ".
Tambin aqu coinciden una exigencia racional
que el mundo ha de ser objeto de responsabilidad,
pero que l mismo no es capaz de ello y una exi-
gencia religiosa la presencia divina en cada cosa,
interpretndose recprocamente.
En relacin con esta trayectoria de pensamiento
tan en relacin, que muchas veces se confunde con
ella est lo siguiente: Al hombre le toca habr-
selas con las cosas. Las reconoce: encuentra en ellas
exigencia o riesgo; las hace objeto de trabajo pro-
fesional o creativo. Ellas le llevan a diversas experien-
cias, y se le hacen materia de su destino. Pero en
todo se hace perceptible la pregunta: Cmo estn
ah estas cosas? Con qu derecho? Bajo qu res-
ponsabilidad? Evidentemente, no subsisten por de-
213
 recho propio. N o son responsables de s mismas.
Entonces estn ah meramente, como "azares"? La
Edad Moderna ha respondido mediante el concepto
de Naturaleza. Segn ste, es la Naturaleza la que
produce el fenmeno en cuestin, lo ordena y res-
ponde de l. Pero son pseudoconceptos, pues "la Na-
turaleza" no es capaz de nada semejante. De ella, en
su conjunto, surge la misma pregunta que de la cosa
aislada.
Esta pregunta puede llevar igualmente a una ex-
periencia religiosa. En ella el hombre se percata de
que es Dios quien responde del mundo. Responde
de que exista; de que sea como es, y de que sea
bueno tal como es. Por eso tambin se le puede
preguntar por qu un hecho resulta de un modo o
de otro, y cmo tiene pleno sentido tal como ha re-
sultado. Esa pregunta emerge en el apuro de un duro
destino, o en la experiencia de una coyuntura espe-
cialmente propicia. Puede quedar sin autntica res-
puesta, arreglndoselas con hiptesis racionales; el
hecho de que tan a menudo ocurra as es una razn
por la cual la vida parece incomprensible, y aun hos-
til. Pero puede tambin recibir respuesta, en cuanto
se hace notar tras la cosa o el hecho una instancia
que lo dispone y sostiene. En el Antiguo Testamen-
to hay un libro entero que expresa esa pregunta, el
Libro de Job: La razn de los amigos de Job, he-
rido por la suerte, no sabe dar respuesta a sus pre-
guntas ; slo se logra darla cuando la sagrada realidad
de Dios se eleva tras las coyunturas del destino.
Comprenderemos adecuadamente el juicio de Dios,
manifestado por la Revelacin, sobre el individuo y
214
su camino vital o sobre la Historia, si Le vemos en
el lugar donde el hombre puede preguntar con dere-
cho y recibir respuesta a la pregunta de por qu le ha
ido como le ha ido. Entonces Dios si es lcito ha-
blar as, manifestar al hombre por qu ha creado
as el mundo, y lo ha llevado por el camino que ha
recorrido.
Se puede tener la opinin de que esas formas de
la pregunta a Dios, as como tambin las respuestas
adquiridas sobre la base de la experiencia correspon-
diente, estn ya contenidas en aquellas que hemos
presentado antes: por ejemplo, en la idea de que
Dios es la persona en absoluto, que ha creado al
hombre introducindole en el dilogo existencial con-
sigo mismo. Eso sera cierto, pero slo en un sentido
abstracto. En realidad, las preguntas indicadas, tal
como aqu se han formulado, desempean un papel
importante en la vida religiosa. Mediante ellas, el
hombre busca lo autntico en la inautcnticidad de las
cosas; busca la justificacin en su mera efectividad.
8
Los modelos hasta ahora presentados de dar una ex-
presin racional a la experiencia religiosa, parten todos
del mismo hecho: de que el hombre y el mundo son
finitos: y por tanto, no estn en condiciones de fun-
damentar su sentido ni su realidad a partir dq s
mismos.
La Edad Moderna ha emprendido una gran tenta-
tiva para superar esa imposibilidad y mostrar que esa
215
 finitud es absolutamente capaz de sustentarse a s
misma. Con una peculiar inversin del sentimiento,
incluso ha querido encontrar en ella la base de sen-
tido no slo suficiente sino plenificadora. Por ejem-
plo, el pensamiento de Federico Nietzsche culmina
en la tesis de que si el hombre reconoce esa finitud
como lo nico real y pone ah su vida en juego, en-
tonces la finitud se romper dando lugar al Super-
hombre, capaz de crear el autntico mundo, por fin
perfecto. Pero esta tesis, como idea es falsa y como
accin es imposible. La existencia del hombre no pue-
de descansar solamente en lo contingente finito. La
economa de su vida requiere el elemento del abso-
luto como norma, valor y garanta. Si desaparece de
ella tal elemento, tiene que convertirse en una vida
sin reposo, insegura y sin obligacin, y el hombre
se arrojar en brazos del poder, del totalitarismo es-
tatal, como sucedneo.
A la pregunta de cmo adquieren validez en la
vida religiosa concreta las diversas trayectorias de pen-
samiento, hay que decir que aqu se establece una
especie de afinidad electiva, segn la cual las diversas
estructuras de carcter perciben una u otra de esas
lneas como especialmente convincente. Pero en ge-
neral no ser una nica marcha de pensamiento la
que sustente la conviccin, sino que en cada caso
actan varias conjuntamente, As, la pregunta diri-
gida al "hacia atrs" lgico, sobre el origen, provoca
por s misma su eco, esto es, la pregunta dirigida
"hacia delante", hacia el objetivo. La pregunta sobre
la base de validez de la verdad slo se ha de separar
216
metodolgicamente de la pregunta sobre el motivo de
obligacin del bien; en realidad aparecen juntas. Qui-
z se debe decir, incluso, que siempre es el conjunto
entero de las trayectorias de pensamiento lo que ex-
plica la experiencia religiosa.
Pero por lo que toca a la fuerza de conviccin de
esas trayectorias de pensamiento, se hace necesaria
una distincin: a saber, entre la cuestin de si son
correctas como movimiento lgico del pensar, y la
cuestin de en qu circunstancias convencen de modo
vivo, esto es, llevando a una autntica relacin reli-
giosa con Dios al hombre que las realiza.
A la primera hay que decir: Si no se atraviesan
presuposiciones filosficas, y por otra parte, la dis-
posicin anmica no est fatigada, ni es escptica ni
relativista, entonces la marcha de pensamiento va
coherentemente desde el conocimiento de qu es lo
absoluto hasta la comprensin de que debe haber un
absoluto que fundamente esta existencia. La conclu-
sin es tanto ms clara cuanto ms fuerte sea la expe-
riencia de la finitud y ms evidente la conciencia de
que es imposible una pura finitud subsistente en s.
Ms difcil de responder es la otra pregunta: esto
es, si la trayectoria de pensamiento lleva al hombre
hacia Dios de tal modo que al final no haya slo un
mero juicio de asentimiento lgico, sino una convic-
cin religiosa, que se desarrolle en veneracin, con-
fianza y obediencia, en actos de trato interior, de ora-
cin, de culto. La discusin, tan viva en la segunda
mitad del siglo xix y a principios del xx, sobre la sig-
nificacin de las pruebas de la existencia de Dios,
result perjudicada, tanto por parte de sus crticos
217
 como de sus defensores, al mezclarse a menudo ambas
cuestiones. Es absolutamente posible que uno com-
prenda la marcha lgica del pensamiento, y no pueda
presentar ya objeciones; ms an, que la considere
concluyente, pero a pesar de todo deje a un lado el
resultado y no llegue a una relacin religiosa. Para
que esa marcha de pensamiento no slo tenga evi-
dencia lgica, sino fuerza de conviccin personal, debe
haber, adems de la evidencia de la finitud de la
existencia, tambin una autntica experiencia reli-
giosa, y el hombre que piensa debe haberse penetra-
do vivamente de la realidad religiosa en algn lugar
de su existencia. Pero con eso no se dice en absoluto
que las trayectorias de pensamiento que llevan a Dios
slo tengan validez para quien ya crea en El, sino
que les corresponde una adecuada experiencia de he-
cho, como a toda trayectoria de pensamiento; algo
"dado", sobre lo cual se ponga en marcha la secuen-
cia de ideas, y por lo cual quede situado en su di-
reccin.
El contenido objetivo captado por la experiencia
es aqu de ndole peculiar. Ante todo, consiste en el
hecho de que el mundo no puede entenderse por s
mismo, sino que ms bien alude a algo diverso, de lo
cual puede recibir su sentido pleno. Expresado de
otro modo, consiste en el hecho de que el mundo es
un elemento parcial y exige, a quien lo percibe, en-
contrar aquello sin lo cual no llega a ser una totali-
dad de sentido. Para satisfacer a esta exigencia, sin
embargo, se requiere una iniciativa de ndole diversa
que cuando dentro del mundo se busca lo restante
a partir de un fragmento de estructura, pues "el
218
mundo" tiene la propensin a presentarse como "el
todo" ante nuestro sentir. Se quiere, pues, una ten-
dencia y una ayuda para ver el mundo como efecti-
vamente fragmentario, y poderlo trascender buscando
el Todo. Precisamente eso es lo que realiza la expe-
riencia de lo "Otro" numinoso. Hace evidente de
qu especie debe ser lo que se busca, por qu camino
hay que buscarlo, y as sucesivamente *. Slo la ex-
periencia religiosa logra que la "demostracin" se
ponga en marcha y vea la direccin por dnde
debe ir.
Lo que se dijo antes sobre el significado que tiene
la experiencia religiosa para la fuerza de conviccin
de la trayectoria de pensamiento dirigida hacia Dios,
adquiere un carcter especialmente apremiante en
nuestra poca actual. Pues no hay que desconocer
que en el hombre moderno est menguando la capa-
cidad de sentir. Cierto es que cada vez capta ms nu-
merosos objetos para elaborarlos; que cada vez en-
cuentra ms personas, ponindose en relacin con
ellas. As, afluye a su vida una cantidad constante-
mente creciente de materia prima de mundo, del
mismo modo que adquiere una relacin cada vez ms
completa con el mundo como conjunto. Pero el modo
* Ms difcil, naturalmente, es el problema cuando
como se apunt ms arriba, surge la duda sobre si real-
mente ese "Otro" es "de otro modo", y no vuelve a ser
"mundo" a su vez, esto es, incapaz de presentar esa to-
talidad real que se busca. Esa dificultad forma parte de lo
que se dijo antes sobre la problematicidad de la experien-
cia religiosa.
219
 como lo percibe todo esto, pierde en intensidad; se
persona que los encuentra, en definitiva est cirnen-
hace ms tenue su impresin de la realidad; se de-
tada en ese elemento, precisamente. Lo que le hace
bilita su sensibilidad para percibir la fuerza de sentido
asombrarse, y tomar algo en serio, y quedar arre-
de las estructuras del ser. Con eso no se quiere decir
batado, es ese elemento. Cuanto ms se retrocede en
que tome menos inters en lo que encuentra: por el
la Historia, ms escasa se hace la cantidad de las
contrario, el estar interesado es un carcter bsico de
cosas vistas y usadas, pero ms intensa la impresin
su relacin con el mundo. En razn inversa a esto se
que hacen, y ello porque crece su valor numinoso.
encuentra, sin embargo, la autntica participacin,
La experiencia de ese valor es lo que da su profundi-
anmica y espiritual, en el objeto. Cuanto ms va a
dad de sentido a las ideas primitivas sobre el mun-
l, cuanto ms a menudo se siente interesado, menos
do; es tambin la que se manifiesta en la base prstina
lo toma en seno y ms deprisa lo olvida.
del lenguaje, en las races de las palabras, dndoles
El enfriamiento del sentir significa una mengua
carcter sagrado esta expresin no es demasiado
de la capacidad de percibir como tales los valores y
fuerte. Pero su intensidad mengua constantemen-
las ordenaciones de valores. Eso atae sobre todo a los
te. La impresin que hacen las cosas se vuelve cada
valores existenciales: al sentido de la existencia en
vez ms "profana", y por tanto, ms tenue en reali-
su multiplicidad; a la altura y norma de la obliga-
dad, y ms pobre en significacin. El hombre sabe
cin : a todo lo que afecta a la irrepetibilidad e in-
cada vez ms sobre la Naturaleza y la historia, pero
violabilidad de la persona; a la libertad, honor y
pierde en esa misma medida el contacto vivo con
decencia. Quien mira al presente con deseo de ver,
lo que existe. Su lenguaje se hace objetivamente ms
observa que la experiencia de estas cosas pierde cons-
exacto, pero a la vez ms abstracto y ms meneste-
tantemente en fuerza y univocidad. Tambin se de-
roso en contenido de mundo. Pierde la conexin con
bilita la mirada para ver el carcter simblico de las
las races sagradas y tiende a convertirse en un me-
cosas; para ver los estratos en la significacin de un
dio de comprensin puramente determinado por su
fenmeno; para ver alusiones que vayan ms all
finalidad. Las causas de este proceso, sobre todo, son
de lo emprico inmediato.
las grandes cifras que adquieren vigencia en la vida
Sobre todo, es importante para nuestra cuestin
humana: cuanto ms a menudo se hace una expe-
el hecho que antes hemos mencionado a menudo, de
riencia y se expresa, ms somero se vuelve su conte-
que tambin se va quedando embotada la sensibi-
nido y ms fugaz su experiencia. Cuando ms fre-
lidad para el elemento numinoso de la existencia.
cuentemente cambian las impresiones, ms superfi-
Y si se examina, por su parte, el modo de adquirir
ciales tienen que resultar. En la misma direccin ac-
efectividad los valores, se echa de ver que la capa-
tan la racionalizacin y la mecanizacin. Lo meten
cidad de las cosas y hechos para impresionar a la
todo en esquemas y senes, favorecen el transcurso de
220
221
 los procesos de la vida y disminuyen la posibilidad de
que el acontecer llegue a ser autntica experiencia
pasando ms all de la mera toma de conocimiento.
La fuerza y la profundidad del sentir est en razn
inversa a la multitud de lo que se presenta y a la
facilidad con que ello ocurre. La "masa", que hoy
cada vez se hace ms importante, no es sino la mul-
titud de individuos, cada vez ms pobres en senti-
mientos, y por tanto, con menos contacto con las de-
ms personas y las cosas; del mismo modo que la
cultura de masas es esa multiplicidad de cosas y or-
ganizaciones que no brotan de una participacin in-
terior, sino que se establecen de modo calculado y
maquinal.
Claro est, esa relacin tambin acta a la inver-
sa. Si se ha de reconocer y poseer y producir y or-
ganizar todo lo que es objeto del creciente consumo
cultural, entonces no se puede percibir de modo pro-
fundo. El adelgazamiento y enfriamiento de lo an-
mico forma precisamente el presupuesto previo para
que se pueda realizar algo tan inaudito. De igual
modo, irrumpe la idea de que, con su creciente en-
friamiento, la vida se prepara a catstrofes que tie-
nen que surgir en el transcurso de tal evolucin.
Aqu se da una relacin mutua, en que, en cada oca-
sin, un elemento da lugar y presupone al otro.
Todo ello lleva a la cuestin de cmo, en tales
condiciones psicolgicas, pueden llegar a tener lugar
ulteriormente esas tomas de posicin en que descan-
sa nuestra existencia personal: relaciones autnticas
entre persona y persona, asentimiento y obligacin
222
ante la dignidad del Estado, conciencia de la invio-
labilidad de la persona, etc. Para nuestra cuestin.-
cmo, en este mundo de experiencia numinosa ca-
da vez ms dbil, puede surgir una autntica exi-
gencia hacia Dios, cmo puede formarse una autn-
tica conviccin religiosa, cmo puede desarrollarse
una relacin viva con El? Esta cuestin no parece
haber sido vista todava en todo su apremio. Por lo
regular, se enjuicia moralmente, y se habla de falta
de fe y de mundanizacin; o de modo racionalista,
atribuyndola a falta de instruccin, mientras que
las causas son mucho ms elementales.
Pero la Revelacin nos ensea que el hombre pue-
de encontrar siempre, y hoy tambin, el camino a
su salvacin. La idea, muchas veces expresada, de
que la poca actual vive en un abandono objetivo
por parte de Dios, de que Dios se ha retirado de
ella, puede convenir a la mitologa de un Hlderlin,
pero est prohibida al creyente. Nuestra pregunta
no puede sino decir: De qu modo es ese conoci-
miento de Dios que hoy es posible? Ms tajante-
mente : ^ De qu modo son ese conocimiento de
Dios y ese asentimiento a Dios que se encomiendan
precisamente a nuestra poca y slo pueden ser rea-
lizados por ella? Cmo puede llegar a una autnti-
ca experiencia religiosa el hombre que vive hoy? Y
cmo puede abrir un camino de pensamiento hacia
Dios que le inspire confianza, partiendo de la expe-
riencia que le es posible honradamente? Parece co-
mo si esas preguntas no se tomaran con bastante
sensatez, pero tampoco con bastante nimo.
Es posible tambin que la marcha de pensamien-
223
 to est clara, que se haya adquirido experiencia reli-
giosa, pero que a pesar de eso no se est en condi- denacin del hombre hacia Dios y una exigencia n-
ciones de dar el paso a la conviccin personal, el anu- tima de El; todo aquello a que se refiere San Agus-
damiento de la fidelidad al Dios real; y ello porque tn cuando habla de la intranquilidad del corazn,
se pongan por el camino obstculos interiores. Por que lleva hacia Dios; y, por otro lado, la diferencia
ejemplo, se le puede hacer evidente, a quien lo pien- msuprimible entre Dios y el ser finito. Una distin-
sa, que si da ese paso debe cumplir ciertas exigen- cin que, yendo ms all, se puede concretar en to-
cias morales. Si no quiere hacerlo, entonces todo das las formas de la huida y la resistencia que se
queda en suspenso; suponiendo que esa resistencia hacen evidentes a la luz de la Revelacin como ce-
interior, con el tiempo, no oscurezca la propia com- guera y rebelin del corazn. El cumplimiento defi-
prensin adquirida, y toda la situacin se tuerza ha- nitivo de la entrega representa, por tanto, una deci-
cia lo negativo. Los obstculos pueden ser de ndole sin, una puesta en nesgo, ms an, un "salto".
psicolgica; por ejemplo, que partiendo de la evo-
lucin individual, de experiencias humanas, de con-
venciones que causen aversin, se produzca un mie-
do, o se concrete un rechazo anmico, que el hom-
bre no sea capaz de superar. Todo ello nos da oca-
sin una vez ms para subrayar la diferencia que hay
entre la comprensin intelectual, por un lado, y el
establecimiento de una conviccin viva, por el otro.
Este segundo elemento introduce en el problema
todo lo que forma la estructura personal, la relacin
interpersonal, etc.
Por lo dems, aunque la marcha lgica de pensa-
miento sea muy clara, y la conciencia de su adecua-
cin sea muy justa, siempre sigue habiendo un abis-
mo entre el ltimo "por consiguiente" terico y la
ligazn personal de s mismo. As, sta contendr
siempre un elemento de entrega en nesgo, que no
se puede suprimir por ninguna lgica. Debe superar
la antinomia que se da una vez y otra entre lo finito
y lo absoluto. Eso representa, por un lado, una or-

224
225

El concepto de Dios
1 La determinacin as hallada constituye el ncleo
De esa trabazn mutua de experiencia y trabajo
terico, sobre la cual hemos hablado en lo anterior,
surge el presentimiento, la exigencia, la certidum-
bre de algo definitivo, supremo, ms all del mundo.
Constituye su "de dnde" y su "a dnde": la base
de la comprensin posible para el hombre; la posi-
cin de arranque de la exigencia moral que se le plan-
tea; el objetivo de su exigencia de plenitud; el T
definitivo para l, y lo ltimo a que cabe llamar;
conceptos que interpretan eso que la experiencia
capta como lo "Otro" sagrado, recibiendo asimismo,
de esta experiencia, vida y garanta interior.
Eso que est en el allende es "ms" que el mundo,
"diverso" de l, "por encima" de l, "dentro" de l.
Pero ello no slo segn el grado de cantidad, como
lo grande respecto a lo pequeo; tampoco segn la
ordenacin, como la causa respecto al efecto; y tampo-
co segn el rango metafsico, como lo personal respec-
to a lo que es cosa; sino ms bien tal como se distingue
226
lo sagrado de lo mundano; como lo que llama aparte,
lo que desprende, lo que invade y transforma religiosa-
mente, se distingue de aquello que liga y mete den-
tro del mundo; como lo que juzga se distingue de lo
que debe dar cuentas. Pero, por otra parte, eso defi-
nitivo vuelve a estar emparentado con el mundo, pues
condiciona su realidad, fundamenta su contenido de
sentido, contiene la respuesta a sus preguntas, da el
objetivo a su movimiento de sentido, es lo autntico
respecto a su inautenticidad. Por eso puede volver
a ser nombrado por parte del mundo.
del concepto de Dios. Resuelve el problema del ser
finito remitiendo ese ser a una base suficiente; la
experiencia religiosa, por su parte, da a esa base un
contenido especfico y da su carcter decisivo a la
marcha de pensamiento. Por otro lado, el ncleo de
contenido de toda experiencia religiosa queda acla-
rado lgicamente mediante esa mencionada marcha
de pensamiento, ponindola en relacin con el
mundo.
El concepto de Dios se sigue construyendo a par-
tir de aqu. Lo absoluto es esa instancia que funda-
menta los diversos aspectos y terrenos de la finitud,
manifestando de ese modo aspectos de su propia
plenitud de sentido. Es absoluto, en cuanto que crea
a todo ente en esencia y realidad, mantenindole y
justificndole en su sentido; en cuanto ordena todo
devenir y todo acontecer hacia un objetivo, y lo
recibe all; en cuanto establece la validez de la ver-
dad y el bien, dirigiendo hacia all cuanto aconte-
227
ce; en cuanto es el Yo, en absoluto, y se presenta
como T al Yo finito del hombre.
Por otro lado, es lo sagrado por esencia, y, frente
a todo lo que se llama "mundo", es lo otro, lo re-
servado, lo misterioso. Tambin ese carcter sagra-
do se define en cada ocasin en el territorio fie exis-
tencia donde se hace la experiencia religiosa, as como,
recortndose contra ello, determina esa salvacin que
procura. Con ello el concepto del Absoluto se desplie-
ga en el de la sagrada base y meta prstina; de la
verdad y bondad sagradas; de la personalidad sagra-
da que exige respeto y da compaa; de lo nico que
es de confianza, lo nico que depara participacin y
otorga satisfaccin.
Ulterior despliegue recibe el concepto de Dios, me-
diante una serie de expresiones que resultan de la
cuestin de lo que debe ser propio del ser absoluto
para que pueda cumplir esa fundamentacin de todo
lo finito; as por ejemplo: seoro en s mismo y
frente a todo ser; omnipotencia y capacidad inventiva
como requisitos de su creatividad; saber y sabidura
como condiciones para establecer el objetivo; esencia
de verdad y conocimiento prstino, que fundamenten
la validez de la norma de bondad; plenitud personal
y libertad para dirigir su atencin, de modo que as
sea el autntico T de toda persona finita; pureza de
intencin y fuerza de responsabilidad, para que pue-
da responder del sentido y coherencia del mundo.
Por otra parte, todas esas relaciones y desarrollos en
que se expresa la riqueza de sentido del ser sagrado.
Ah se manifiesta a la experiencia una gran abundan-
cia de valores especficamente religiosos, como subli-
228
midad e intocabilidad, capacidad de comunicacin y
poder para dar felicidad, lejana y misterio, proximi-
dad y familiaridad, etc.
La idea de Dios como conjunto no se puede captar
en ninguna determinacin: no es posible una deter-
minacin para su ncleo conceptual, esto es, el ca-
rcter absoluto y sagrado: lo primero, a diferencia
de lo finito; lo segundo, a diferencia de lo profano.
Pero tan pronto como este ncleo se pone en rela-
cin con la existencia, hace surgir de su sntesis, con
vistas a la existencia, u n elemento en correspondencia
con otro.
N o se ha de limitar por adelantado la cantidad de
elementos que se manifiesten de esc modo. Quiz se
puede decir que ello ni siquiera es posible, a pesar
de tantos intentos acumulados; en absoluto, si se
aade tambin la Historia como terreno de arranque
para la experiencia y la trayectoria de pensamiento.
El caso ideal sera que la idea natural de Dios se des-
arrollara con referencia al conjunto de lo existente y
a la abundancia de su contenido: pero eso no se
puede realizar. Hasta q u punto se aproxime al ob-
jetivo la forma que logre en cada ocasin, depende
de la amplitud del terreno de puesta en marcha, de
la agudeza y capacidad de diferenciacin en la mira-
da sobre el fenmeno, d e la originalidad y sensibili-
dad del rgano religioso. Por eso, en cada ocasin,
segn los presupuestos especficos bajo los cuales lo
piensa un pueblo o u n a poca, o tambin un indi-
viduo o una poca de la vida, es posible una gran
diversidad en el modo d e representarse a Dios.
229
 Es inmediatamente obvio que en cada ocasin
asume un carcter diverso. Un temperamento tran-
quilo, inclinado a la concordia, percibe y piensa a
Dios de modo diverso que un temperamento apa-
sionado y luchador; una persona de especiales dotes
racionales, de modo diverso que quien tiene su cen-
tro de gravedad en el sentimiento. La representacin
de Dios en un pueblo nmada se diferencia de la
que hay en una poblacin ciudadana; la de una
cultura primitiva, de la que hay en otra posterior,
racionalizada y tecnificada; y as sucesivamente. Esta
diversidad tiene tambin pleno sentido, pues el hom-
bre exige encontrar un hogar en lo divino con su vida
personal.
Pero en cuanto que la Revelacin no da ninguna
norma obligatoria, y la experiencia y el pensamiento
tienen libre juego, tambin las condiciones histricas
y psicolgicas pueden menoscabar la idea de Dios:
superficializarla, o exagerarla, o deformarla. En este
sentido, cabe hablar incluso de una patologa de la
idea de Dios; y se hace apremiante la cuestin de los
lmites en que este influjo puede daar al ncleo,
esto es, poniendo en cuestin su carcter absoluto y
sagrado. As, por ejemplo, pueden aparecer elementos
que contradigan a la norma tica: por ejemplo, si la
Divinidad aparece como cruel, prfida, envidiosa o de
algn otro modo destructor; si va a parar a una re-
lacin con el mundo de lo vital que ponga en cues-
tin su dignidad, etc.
Ciertamente, aqu no podemos entrar en hasta qu
punto es posible una crtica de la religiosidad natural
partiendo slo de ella misma; hasta qu punto pue-
230
den ser sus condiciones previas la mera purificacin
de la intencin religiosa, el ahondamiento de la vida
moral y la clarificacin racional de la idea de Dios.
La historia de la religin muestra, en todo caso, que
incluso en los niveles ms elevados de cultura han
penetrado en ella elementos negativos. Un examen
realmente independiente de la idea espontnea de Dios
slo se hace posible desde la Revelacin.
2
La crtica de la idea natural de Dios penetra ms
hondo mediante la cuestin de si es posible en abso-
luto captar lo absoluto sagrado, con imgenes y con-
ceptos que procedan del mbito de lo finito terrenal.
Por ejemplo, una de las cosas que se dicen sobre Dios
es que es todopoderoso. Los elementos de esta afirma-
cin proceden de experiencias naturales, por ejemplo,
que quien lo dice tenga una posicin influyente, pue-
da producir efectos, y experimente as lo que es el
poder. Entonces, si quiere determinar cmo es Aquel
que ha creado cuanto existe, lo hace con estas frases:
Dios es poderoso, ms poderoso que todo ser finito;
tan poderoso que lo puede todo, incluso llamar a lo
no existente a que exista; esto es: Dios es todopo-
deroso. Entonces, quien as dice ha liberado de toda
limitacin su experiencia humana del poder, situn-
dolo en esa medida, o mejor dicho, elevndolo sobre
toda medida, tal como exige lo absoluto: Dios es
absolutamente poderoso. Pero ese concepto obtenido
de lo finito puede en modo alguno trasladarse al
231
 ser absoluto? No es algo sin sentido? Expresado en
forma religiosa, no es algo blasfemo?
En seguida est claro que quien as dice no puede
obrar de otro modo. As se encuentra ante la alter-
nativa de callar, o bien sea por reflexin concienzuda,
o por respeto religioso y no slo callar exterior-
mente, sino tambin por dentro, renunciando as al
pensar en absoluto, o bien de encontrar una forma
de utilizar sobre lo absoluto los datos finitos de modo
adecuado religiosamente, y con pleno sentido noti-
co. Se dice, partiendo de las posiciones ms diversas,
que esto ltimo no es posible. Los que as afirman, sin
embargo, no sacan las consecuencias: no callan en
absoluto sobre Dios, pues tambin la negacin es una
expresin. La afirmacin de que no es posible llamar
todopoderoso a Dios, porque el concepto de poder
procede de la experiencia natural, en todas las palabras
est usando conceptos obtenidos de esta experiencia
incluso en la afirmacin en general de que algo no
sea posible, pues sobre la posibilidad o imposibilidad
slo sabemos hablar a partir del dominio de lo fini-
to. Pero si se llega al fondo de esa objecin, se com-
prueba que por lo general suele tener un motivo psi-
colgico quiz no consciente de s mismo. Pre- der de Dios una relacin de traslado del poder abso-
cisamente, un motivo dirigido contra la Revelacin
bblica y la teologa natural por ella determinada.
La expresin: "Dios es todopoderoso" aplica ante
todo ese contenido de experiencia que es el "poder",
adquirido, por ejemplo, cuando quien lo dice not
cmo una voluntad extraa ;:e plegaba a la exterio-
rizacin enrgica de la suya. En seguida se aade
232
el otro contenido de experiencia: que ese poder est
limitado: contenido que se obtuvo al notar que la
propia voluntad slo se haca efectiva hasta cierto
punto. Finalmente, se da tambin el elemento del
ser, que est en la palabra "es" y que recibe su con-
tenido por la experiencia de la realidad ajena y pro-
pia. La expresin de la omnipotencia, entonces,
aplica a Dios los mencionados contenidos, al poner
como base el concepto del poder; negando la limita-
cin con referencia a ese concepto, y afirmando por
tanto la ilimitacin; y por fin, con aplicacin del
concepto de ser, afirmando el poder ilimitado, esto
es, absoluto, como algo real en Dios. Pero todo este
proceso de pensamiento descansa en la presuposicin
de que el mundo tiene en Dios la base de su esencia
y de su realidad: y ese hecho de estar basado no sig-
nifica una mera causalidad abstracta, sino un carcter
de prototipo en su contenido. En el primer caso, en
efecto, Dios estara con su obra en una relacin de
incomparabilidad cualitativa; en el segundo, por el
contrario, se hace posible una comparacin: el poder
del ser finito es un reflejo del suyo: tiene con el po-
luto a lo finito. As se hace posible una afirmacin
que vuelve a trasladar el poder finito hacia lo abso-
luto con referencia a su prototipo, esto es, que mani-
fiesta una analoga.
Ciertamente, ocurre algo peculiar con este concepto
as usado. Lo que significa "poder", en cuanto est
en el dominio de sentido de lo absoluto, escapa a la
simple cognoscibilidad. Le ocurre a su concepto, para
usar una imagen, como a un cirio encendido que se
233
 pusiera en el ardor del sol: se quemara, desapare-
ciendo as. As se le quita de las manos el concepto
a quien lo expresa. Desaparece en lo absoluto, en-
trando en Dios; pero de tal modo que permanece la
orientacin de sentido. Esa desaparicin del concepto
siguiendo la lnea de su sentido constituye el resul-
tado de toda expresin sobre Dios que proceda de lo
finito.
N o se puede decir que eso sea poco. Es, en la for-
ma del pensar, lo mismo que el sacrificio en la forma
del acto religioso: la entrega de lo finito a Dios, pero
como camino de encuentro consigo mismo en El.
N o se observa bastante este elemento en el princi-
pio de analoga. En realidad, constituye su ncleo
ms ntimo y la base ltima de la lucha que se man-
tiene por l. El rechazo de la analoga entre lo finito
que se representa, y lo absoluto que produce a imagen
suya, considerado religiosamente, parece al princi-
pio una declaracin de respeto hacia la altura de lo
absoluto, que escapa a toda comparacin: en realidad
expresa la voluntad del ser finito de permanecer en
s mismo y obtener mano libre. Al declarar imposi-
ble el trnsito, rehusa el sacrificio.
El carcter de ese trnsito y del sacrificio que se
realiza en l se hace an ms evidente cuando se con-
sidera que esa afirmacin tomada de lo finito no se
refiere slo a lo que es de modo absoluto, sino a lo
sagrado absoluto. Con eso se convierte inequvoca-
mente en trnsito desde lo profano a lo religioso. Pero
lo religioso ah no es slo el objeto del acto de pen-
234
sar, sino tambin ese mismo acto, y en cuanto tal. Ya
tiene lugar una conmocin de la seguridad del cono-
cimiento en s mismo siempre que se afirma algo en
general sobre lo numinoso. Por ejemplo, lo que sig-
nifica el concepto "hermoso" en sentido profano es
algo evidente: una alta cualidad, que se observa en
una flor, en un edificio, en una persona. Pero qu
es de l cuando se refiere a algo numinoso? Por
ejemplo, al cielo, en una clara noche estrellada, o al
mbito de una iglesia que merezca este nombre ar-
quitectnicamente. Entonces el concepto sufre una
suerte peculiar: una conmocin, una transformacin.
Lo hermoso sigue siendo hermoso; pero aquello en
que se convierte en lo nummoso no est claro sin
ms. Lo percibe quien tiene sentidos despiertos, y lo
quiere decir con la palabra: el cielo estrellado es
misteriosamente hermoso, el mbito de la iglesia es
sagradamente hermoso. Del mismo modo que el pro-
pio acto de encontrar hermoso algo adquiere un ca-
rcter diverso cuando se refiere al cielo estrellado o al
mbito de una iglesia, que cuando se refiere a un
rico jardn o a una casa bien construida. Asume asi,
como acto, un elemento de veneracin que es algo
ms que la mera comprensin de conocimiento o la
estimacin esttica. Cunto ms hondo cala esta
puesta en cuestin, y qu poderosa se hace la trans-
formacin de acto y contenido cuando se refieren a
lo sagrado absoluto! Podramos hablar incluso de
un xtasis del concepto, comprendiendo as la pe-
culiar vacilacin que se hace presente en la expresin
cuando es una persona realmente religiosa quien la
hace: as como, de modo inverso, el hablar de lo
235
 sagrado resulta inadecuado, y aun falso, cuando falta
en l ese elemento.
El fenmeno de que se trata aqu puede, por tan-
to falsearse desde dos lados. Por un lado, si quien
lo expresa toma el concepto mundano y lo traslada
a lo sagrado absoluto. Esa continuidad constituye la
esencia de la actitud mitolgica. Dice: el sol, cuyos
rayos percibo en contacto religioso, o dicho ms
exactamente, su profundidad, su peculiaridad, "es" el
numen. El otro modo de deformacin es el polo opues-
to del mitolgico, esto es, el afirmar que hay una
radical inconmensurabilidad. Niega la posibilidad de
todo trnsito, desgajando as de Dios al mundo, y
perdiendo esa garanta de su sentido que slo El da.
Est claro que ambas tomas de posicin son antiva-
lencias recprocas. Lo autntico es esa afirmacin que
cumple el trnsito lgico desde lo finito a lo abso-
luto, as el trnsito religioso desde lo profano a lo
sagrado, pero con conciencia del lmite y de la en-
trega que ah se ha de realizar. Mediante el carcter
peculiar que adquiere de ese modo la relacin de lo
finito con lo absoluto, as como de lo mundano con
lo sagrado, se crea esa atmsfera en que tiene lugar
toda adecuada toma de posicin religiosa. Surge un
punto de partida y se hace evidente una relacin:
as tiene pleno sentido el paso al asentimiento. Por
otra parte, sin embargo, ese paso entra tan decidida-
mente en Jo Otro lo absoluto, y lo sagrado, que
esa toma de posicin pierde el carcter de segundad,
incluso, el de poder obtenerse por fuerza. Sigue ha-
biendo una suspensin en que se hace posible y se
requiere la decisin.
236
Las imgenes de Dios
1
Una vez que se ha hablado del concepto de Dios,
hay que recordar todava un fenmeno que se olvida
con facilidad en la investigacin terica, pero que tie-
ne gran importancia en la vida religiosa concreta,
esto es, la imagen de Dios. Puede surgir del culto,
de sus acciones y smbolos, de costumbres y folklore,
de obras de pintura y escultura, de la arquitectura y
de la msica. La diversidad de sus modos de presen-
tarse es inagotable y hemos de limitarnos a esta alu-
sin. Slo diremos algo ms sobre el terreno de la
palabra. Pero, ante todo, una observacin sobre la
imagen en general.
Considerada histricamente- la imagen puede que-
rer decir algo que el pensamiento y lenguaje concep
tual todava no est en condiciones de concebir y ex-
presar. Entonces se trata en verdad de un concepto
en formacin, que poco a poco se desprender de la
visibilidad. Por ejemplo, pensemos en el camino que
ha recorrido el pensamiento griego en su bsqueda de
237
 o "primero": cmo al principio se le buscaron las
mera mirada a ser autntica intuicin; en vez de com-
imgenes del agua, del aire, del fuego, hasta que lue-
probar slo la situacin exterior de hecho, puede
go pasaron al concepto de lo absoluto espiritual me-
asumir el sentido que aparece en pura forma y respon-
diante la labor de Empdocles, Parmnides, Platn,
der a l con el sentir inmediato, as como con la pro-
Plotino y otros.
fundidad de lo inconsciente.
Aun despus de obtenido histricamente este con-
Aqu se trata de una forma de expresin de ndole
cepto, sin embargo, la imagen preparadora conserva
original que tiene su propia funcin vital y cognos-
su significacin; pues el proceso en que el hombre
citiva, no realizable plenamente por el concepto. Tan
pasa desde ella al concepto no es un proceso mera-
pronto como desaparece de ste, el lenguaje no slo
mente histrico e irrepetible, sino que forma parte
pierde hermosura y fuerza, sino que se hace incapaz
de toda existencia en general. Todos, de alguna ma-
de su logro peculiar, esto es, de realizar, hablando,
nera, pasamos desde la imagen de la profundidad d
la festividad, el proceso del misterio, la manifesta-
mar, o de lo movido ardiente, o de lo agitado sin
cin proftica, el conjuro. Pero la imagen vive tam-
forma, o de cualquier otra cosa, al concepto de lo
bin en el lenguaje del trato con Dios mediante la
absoluto. Claro est, ah es fcil que se produzca una
oracin y meditacin; en el lenguaje de la compren-
prdida, esto es, en cuanto con la elaboracin lgica
sin religiosa de s mismo y del intercambio religioso.
de la imagen disminuya el valor religioso en el con-
Finalmente, la poesa religiosa vuelve a producir con-
cepto; aunque puede ser que quien piense pertenez-
tinuamente esta imagen, una vez y otra. Por eso re-
ca a un tipo para el cual el pensar y la experiencia
presenta una prdida insustituible el hecho de que el
estn estrechamente emparentados, y por lo tanto, el
racionalismo y el moralismo la debiliten y destruyan.
pensamiento adquiera una inmediata cualidad reli-
La comunidad y los individuos no se hacen as, por
giosa, tal como es el caso en Platn o Plotino, a di-
ejemplo, ms maduros y razonables, sino que se em-
ferencia de Aristteles.
pobrece su vida: pues hay elementos en la experien-
cia religiosa que slo se pueden expresar en imge-
En la vida del hombre despierto a lo religioso, sin nes, y, recprocamente, slo pueden ser producidos
embargo, aparece tambin la imagen despus de ha- por imgenes.
ber adquirido el concepto; precisamente all donde
Lo siguiente dar algunas alusiones a la variedad
se trata de un elemento que es esencialmente figura-
y divisin de las imgenes de Dios.
tivo. La significacin propia de la imagen consiste
entonces en que en ella se concreta el elemento figu-
rativo del terreno en cuestin de la existencia, llegan-
do a tener claridad. En l puede entonces pasar la

238
239

2 canzable y fluye inagotablemente: al principio bro-
Entre ellas hay que nombrar ante todo las de "cur-
so legal", es decir, las que no representan conceptos
todava sin desarrollar, sino que tienen sentido propio.
Brotan, ante todo, de la fantasa prstina, o mejor
dicho, le dirigen la palabra; pero en el transcurso de
su uso no desaparecen, sino que hacen aparecer la
estructura en ellas contenida de manera cada vez ms
intensa, ms sencilla, ms transparente. Se dirigen a
la capacidad de intuicin espiritual y la ponen frente
a su sentido.
A esas imgenes pueden referirse tambin expre-
siones conceptuales, contribuyendo a su compren-
sin : entonces se realiza una interpretacin. Si se
entiende esta tarea como es debido, no se tratar de
trasladar la imagen a conceptos, sino al contrario, de
hacer ms intensa su potencia figurativa. Si no se hace
as, entonces no es que, por ejemplo, se ponga en su
lugar algo ms alto o algo correspondiente, sino que
se destruye lo esencial: aquello que "aparece", que se
enfrenta resplandeciente a la mirada, que mueve el
corazn y toca la base vital interna, haciendo resonar
en su profundidad las formas prstinas. As se dice
en el famoso himno que el Espritu Santo es fons
vivtts, fuente viva. Si se sustituye la imagen por la
expresin conceptual, que el Espritu es abundante,
fertilizador, saciador de la sed, o algo parecido, en-
tonces se perder lo que se quiere decir. Para hacerse
240
presente lo que es el Espritu divino, es preciso ape-
lar ms bien a lo que uno ve y percibe cuando est
ante una fuente que surge de una profundidad inal-
tando sin ruido, luego murmurando quedamente, y
por fin creciendo hasta el rumor de la abundancia;
que ofrece el sorbo que sacia, que purifica lo sucio
y estimula el crecimiento de las plantas. Es decir, un
elemento primitivo de la existencia, que slo se ex-
presa diciendo precisamente: el Espritu de Dios es
fuente viva, ms an, "la" fuente en absoluto. Por
eso, no representa tampoco una ilustracin al concep-
to de lo absoluto primario, sino una expresin origi-
nal, el hecho de que Plotino ponga junto al concepto
de lo Uno original la imagen de la fuente de todo
devenir.
Hay una imagen "de curso legal" cuando los Sal-
mos llaman a Dios "la roca" (as, 28, 1; 42, 9). El
pensamiento puede interpretarlo y decir que Dios
concede amparo, protege, no puede ser sacudido por
ningn poder hostil, etc. Pero, una vez ms, esto no
es lo mismo que cuando el Salmo invoca: "T,
roca ma!" Aquello a que aluden esas palabras debe
verse, percibirse, notarse como refugio vivo del aban-
donado hombre finito. O dice Dios al pueblo en el
Antiguo Testamento: "Os he sostenido sobre
alas de guila" (Ex., 19, 4; ms ampliamente des-
arrollado en Dettt., 32, 11). En esas palabras aparece
la imagen del gran pjaro que ensea a volar a sus
pequeuelos; que les ayuda a encontrar apoyo en
el vaco del aire, y cuando estn cansados les toma y
les sostiene sobre sus plumas. Con el carcter de la
241
proximidad maternal y protectora, aparece otra vez la
imagen del pjaro, cuando dice el Salmo: "Huyo a
la sombra de tus alas, hasta que pase la perdicin"
(56, 2). O de modo an ms clido, en la llamada de
Jess: "Jcrusaln, Jerusaln, que matas a los profe-
tas y apedreas a los que se te envan, cuntas veces
quise reunir a tus hijos, como la gallina rene a sus
pollitos bajo las alas, y no quisisteis!" (Mat., 23,
37). Todas esas imgenes no son grados preparatorios
para la expresin de la idea de que en Dios encuentra
proteccin quien confa en El con fe. Por eso tampo-
co pueden ser sustituidas por la idea, sino que tienen
su naturaleza propia como imgenes que hacen pre-
sente algo que no cabe decir conceptualmente: la
experiencia de estar lanzado al vaco pero sostenido
por Dios; amenazado por peligros, pero protegido
por El. A ese mismo grupo pertenece la imagen de
la "paloma" para el Espritu Santo; el pjaro miste-
rioso, tan prximo a los hombres, que desciende de
la altura {Mat., 3, 16), o la del "lebrel del cielo",
como Francis Thompson presenta a Dios, persiguien-
do al hombre, hasta que le alcanza y le lleva a entrega
amorosa; o el "sol", con que el Salmo 18 expresa la
incontenible aparicin de la revelacin de Dios; hasta
la admirable imagen en el Salmo 64, donde aparece
Dios caminando por el campo, y "de las huellas de
sus pies brota la fecundidad".
En la Sagrada Escritura, en los textos religiosos de
la Humanidad y en la poesa espiritual encontramos
una abundancia inagotable de imgenes para Dios.
Hacen presente ese elemento de sentido que es la
242
figura, y que no cabe alcanzar con ningn concepto,
poniendo as ante la vista y el sentir lo misterioso
sagrado. Que en definitiva toda cosa de este mundo
puede convertirse en imagen de Dios lo muestra El
Libro de Horas de Rilke, en que Dios aparece como
el rbol que crece a travs de todo; como el maestro
artesano, que en creacin continua inserta siempre
un nuevo elemento en la existencia, y as sucesiva-
mente. Ciertamente, aqu se hace evidente el peligro
de que la fantasa domine y las imgenes adquieran
demasiada pujanza, incluso como un juego.
En este sentido, es especialmente importante el he-
cho de que las palabras del lenguaje en cada caso
proceden de races de naturaleza imaginativa. En ellas
se expresa el encuentro del hombre primitivo, tan
extraordinariamente impresionable, con el mundo,
con sus cosas, procesos y rdenes. Esas races estn
bajo las palabras y les dan su poder de sentido. Pero
para la experiencia primitiva, como ya se indic, lo
religioso es un elemento de toda realidad. Por eso no
slo se puede decir que todas las cosas se convierten
en imgenes para lo divino, sino incluso que no hay
conceptos que no lleven en s un elemento de imagen,
y por tanto, religioso. De ah recibe un oculto aporte
aun la expresin ms abstracta.
El carcter de imagen que hemos mencionado con-
sista en decir de Dios cosas que en su sentido inme-
diato no se ajustan a El: Dios no es una fuente, ni
una roca, ni un guila. Pero tan pronto se perciben
esas imgenes conforme a su sentido, surge de ellas
la realidad de Dios bajo un aspecto determinado, pu-
243
 elidido ser contemplada. Pero adems hay imgenes
en que la figura y el concepto se han identificado de
tal modo que esas imgenes adquieren inmediato
significado conceptual. Atraviesan la Historia, de
modo insustituible e indestructible; pueden entrar,
sin ms, en el conjunto del pensamiento, teniendo
as el carcter decidido del concepto.
Entre ellas est esa imagen que ha creado una tra-
dicin espiritual; la de la luz. Representa el espritu;
dicho ms exactamente, el espritu, en cuanto es ver-
dad; verdad que se hace poder, establece una vali-
dez, crea un orden. Dicho de modo an ms exacto :
la verdad sagrada, que llena la vida de sentido y lleva
a la perfeccin. La imagen aparece con fuerza cons-
ciente en Platn; se convierte en principio bsico del
orden universal en el gnosticismo y en la filosofa de
Plotino. Cristo le da su definicin cristiana cuando
dice: "Yo soy la luz del mundo" (Juan, 8, 12). Juan
la toma y dice: "Dios es luz, y en El no hay tinie-
bla" (1.a Juan, 1, 5). San Agustn da su ms amplio
desarrollo a esta idea, de tal modo que se hace capaz
de influir en todo el pensamiento occidental. Con
tales consideraciones, la imagen queda interpretada y
abierta, pero no abolida, pues Dios no slo "se pare-
ce" a la luz, sino que "es" luz. Ms an, lo es en
absoluto y sin ms; pues quien dice "luz" sin limi-
tacin, le nombra a El.
Al mismo grupo pertenecen esas imgenes en que
se expresan relaciones personales primitivas; por ejem-
plo, se dice que Dios es "Padre", es "Hijo", es "Es-
poso". Naturalmente, son imgenes: quien las usa,
no debe dejar que se aproxime demasiado la figura del
244
padre humano, del hijo y el amante humano. Pero
sera falso sustituir la imagen con esta expresin:
Dios se parece a un padre; pues lo "es": en la vida
trinitaria, dentro de Dios, de donde "viene toda pa-
ternidad en el cielo y la tierra" (Ef., 3, 14), pero tam-
bin en su relacin con el hombre, en quien engendra
la nueva vida. De El viene y en El est el Hijo eter-
no, hecho hombre en Cristo, cuya conciencia estaba
enteramente llena de que era Hijo. Sobre Dios como
el Esposo, que se liga en amor a Su pueblo, hablan
las profecas (as, Jer., 3, 8). San Pablo, en la Epsto-
la a los Efesios, pone el matrimonio en paralelo con
la unin que se establece entre el Cristo glorificado
y la Iglesia (Ef., 5, 21-33). El Apocalipsis expresa el
cumplimiento ltimo mediante la imagen de la
"boda", que se celebra entre Cristo y la Creacin
glorificada (Apoc, 21, 1-2, 9). El Cantar de los
Cantares, por su parte, es entendido por la mstica
como una sene de imgenes del misterio entre Dios
y la persona totalmente intregada a El.
Una significacin igualmente elemental tiene la
imagen del "aliento", que aparece tanto en el An-
tiguo Testamento como en el Nuevo y que ser ele-
vado por Cristo a smbolo con autoridad al echar el
aliento sobre ios Suyos, diciendo: "Recibid el Esp-
ritu Santo" (Juan, 20, 22). En esa imagen se renen
los elementos del aliento, del viento, del espritu, de
lo creativo y de la santidad absoluta (vase el hecho
de Pentecosts, Hech., 2, 1-4). De todo eso se puede
tambin hablar canceptualmente; la teologa del
pneuma lo hace as. Pero lo que dice esa imagen es
algo ms, pues Dios no slo se parece al sagrado alien-
245
to, sino que El es realmente el aliento que todo lo
crea.
Algo anlogo ocurre, finalmente, con esas imge-
nes relacionadas con el concepto bsico del "Reino de
Dios"; de su realeza en el pueblo elegido, de su poder
en el Nuevo Testamento, renovando al hombre y el
mundo. Pensemos en las expresiones: Dios est sen-
tado en el trono de su soberana; en la toma de po-
sicin respecto a su Reino se decide la Historia, etc.
Tampoco aqu se trata de conceptos, sino de la expre-
sin figurativa de la realidad de Dios, que slo as
aparece en su concrecin: pero Dios, esto no se ha
de olvidar jams, es total y absolutamente "concre-
to" : El mismo, el Seor.
Desde el primer grupo al segundo, sin embar-
go, nos llevan algunas imgenes, tal como van apa-
reciendo en la mstica. Por ejemplo, a Dios se le
llama "punto" en el Canto de la Trinidad (si-
glo xm). y se dice que permanece inmvil; aunque
inmediatamente se aade: "la montaa del punto"
[des Punktes Berg), lo cual raya en el misterio. La
misma imagen aparece en la visin del coro ang-
lico en el Paradisa de Dante (28, 16-39). All el
punto resulta inaferrablemente pequeo, rodeado de
las nueve rbitas de luz, con mpetu cada vez ms
poderoso, de los coros anglicos. Pero no slo es ms
fuerte que todos estos, sino que es lo nico autn-
tico. Tambin se puede aludir a que esa imagen
aparece en la representacin de Dios segn Plotino,
como lo Uno supremo y lo Absoluto simple, influ-
246
yendo desde entonces en todo el pensamiento reli-
gioso.
Significa lo infinitamente pequeo en la forma de
lo no medible; pero a la vez, lo infinitamente gran-
de en la forma de la sntesis universal. En el Canto
de la Trinidad, la imagen del punto se convierte
en la de la Nada; "nada", que, claro est, no significa
la mera negacin, sino la anttesis dialctica al Uni-
verso, esto es, lo que no se puede decir por ninguna
determinacin de contenido: expresin de la reduc-
cin mstica, que funde la abundancia de las deter-
minaciones en lo simple ltimo. Tambin esta imagen
est tan cerca del concepto que no puede ser despla-
zada por ningn concepto.
El tema de la imagen religiosa no es fcil de ago-
tar. Recibe material por todas partes, as como tam-
bin influye por su parte en todo pensamiento. Cuan-
do las imgenes, en cuanto tales, tienen buena
cualidad, no son impurificaciones de la idea de Dios;
tampoco medios didcticos para presentar esa idea a
quienes no tienen capacidad conceptual. Esto sera
racionalismo, y desecara la vida religiosa, pues el
concepto es esencialmente abstracto, no intuitivo.
Aisla signos y los pone en una trabazn lgica; su-
poniendo que no retrotraiga su objeto a puras
cantidades y relaciones, esto es, pasando a la mate-
mtica. Frente a esto, la imagen tiene una funcin
importante, pues es humana por esencia. "Imagen"
247
os unidad de sentido y estructura; pero as tambin
es el hombre mismo. N o es mero espritu, afirmacin
i]uc lleva fcilmente a decir que es mero intelecto,
sino que su espritu est referido a un cuerpo. Por
eso la Revelacin, al decir a todo la ltima palabra,
define al hombre con referencia a la Resurreccin; y
ello de tal modo, que el mundo queda asumido en la
gloria final (vase Rom., 8, 19-25) y el captulo final
del Apocalipsis. Toda religiosidad incluso la cris-
tiana se vuelve falsa tan pronto como pierde sus
relaciones con el cuerpo y el mundo.
Esa relacin encuentra expresin y garanta en la
imagen. Un lenguaje y un mundo de conceptos re-
ligiosos que perdieran las imgenes, no slo se vol-
veran infecundos, sino falsos. En vez del hombre
vivo, pondran el concepto, y en definitiva la mate-
mtica y el automatismo; un peligro que hoy ame-
naza toda nuestra existencia, y que no queda contra-
pesado por su anttesis, el desencadenamiento de la
mera sensorialidad, sino que slo se empeora as.
Lo que se ha dicho sobre las imgenes con referen-
cia al hombre, vale tambin para Dios. Ciertamente,
El es espritu, y aun espritu puro; y esa espirituali-
dad est tan radicalmente por encima de todo lo
creado que, frente a ella, el espritu del hombre,
as como el del ngel, parecen casi materia. Eso
es verdad; pero nunca Dios es abstraccin, concepto,
cifra, pues de otro modo no tendra sentido la deter-
minacin bsica que da la Biblia, segn la cual el
hombre es imagen y semejanza de Dios. Es decir,
no lo es slo en su espritu, sino tambin en su cuer-
248
po; y no slo como individuo, sino en su totalidad,
como hombre y mujer (cfr. Gen., 1, 27). San Juan
dice que Dios es "Palabra", "Verbo", en lo cual se
une la tradicin del Antiguo Testamento con la de
las Ideas griegas. En ese Logos est creado todo, in-
cluso lo corporal (Juan, 1, 3). Finalmente, por lo que
toca a ese acontecimiento que lleva a plenitud toda
Revelacin, y de que surge el Hombre Dios, que es
"la imagen" en absoluto, c-sto es, la Encarnacin, no
sera posible que sus presupuestos no residieran en
Dios mismo. Si el hombre es la imagen y semejanza
de Dios, entonces Dios no es slo su autor, desapa-
reciendo por su parte en la pura ineomparabilidad,
sino que es su modelo.
Una vez descubierto en las cosas el resplandor del
Logos divino, las cosas pueden y deben ser llevadas
de nuevo a El en la forma de la imagen. Natural-
mente, eso lleva aparejados algunos peligros. La mi-
tologa los patentiza, al no ver ya la imagen como
reflejo de Dios, como alusin a El y trnsito hacia
El, sino ponindola como idntica con lo divino, y
haciendo surgir de ella los dioses y misterios, que,
por su parte, se hunden en la magia y el hechizo.
Pero con eso mismo hace evidente la mitologa dnde
est la verdad de la imagen.
249

El recuerdo del encuentro primitivo con Dios
1 en esa relacin.
Las consideraciones de este libro no preguntan por
el concepto de lo religioso, sino por la existencia re-
ligiosa; es decir, por cmo ocurre cuando el hombre
vive religiosamente; de qu modo se comporta en
relacin con la realidad religiosa; cmo acta; cmo
se entiende a s mismo. En este aspecto opera un ele-
mento que hasta ahora no se ha expresado, esto es,
el recuerdo del encuentro primitivo con Dios en el
Paraso.
En la mitologa, as como en sus descendientes, la
leyenda y los cuentos, aparece un motivo que resulta
aclarado y ordenado por la Revelacin sobre los co-
mienzos de la existencia humana (Gen., 1-3). Segn
ella, en el comienzo de la lnea de la Humanidad no
hay unos hombres "naturales" en un mundo igual-
mente "natural", sino un conjunto total de existencia
referida inmediatamente a Dios: el Paraso. Es decir,
el hombre no constituye, como ocurre en el caso del
animal, una naturaleza que se despliega y perfeccio-
250
na por s misma, sino que existe en la forma del "des-
de" y "hacia", en arranque y aproximacin, en en-
cuentro y decisin. Y concretamente, el otro "punto"
de la relacin es Dios. Pero todava no est dicho as
con exactitud, pues el hombre no es ninguna reali-
dad autnoma frente a Dios, sino que solamente exis-
te mediante El; pero de tal modo que Dios no le
"realiza" simplemente, sino que le ha "llamado". La
creacin del hombre tuvo la forma de una implan-
tacin en la relacin "Yo-T" con el Dios creador.
Por eso slo puede tambin realizarse como hombre
Ahora bien, la Revelacin dice que Dios, yendo
ms all de esa referencia establecida como tal por la
llamada creadora, se ha puesto ante el hombre de un
modo expreso, "histrico", asumindole en una nueva
relacin, esto es, en la comunidad con Dios median-
te la gracia. La situacin en que se desarrolla esa
comunidad con toda su pureza y plenitud originales,
es el Paraso *. Pero esa situacin es de ndole perso-
nal; por eso debe tener lugar en decisin y observa-
cin. As est el hombre sometido a prueba, y el
relato bblico cuenta cmo la rompe. Los hombres pe-
can y pierden el Paraso. Pero queda un efecto pos-
terior de lo que ha habido y ha ocurrido, y por l
viene hacia nosotros.
De esa forma de vida, as como de su ruptura, la
Humanidad conserva un ecuerdo; se expresa en los
mitos del principio prstino y la culpa original, para
* Sobre eso se hablar ms concretamente en el segun-
do tomo.
251
 luego proseguir en leyendas y cuentos. Pero hay to-
dava otro "recuerdo ' de esas primitivas cosas, que se
encuentra en el fondo del nimo, en la profundidad
de la naturaleza humana. Cuando un nio, en su
primera edad, recibe una impresin con la cual no se
Jas arregla bien, la desplaza de su conciencia. La im-
presin se hunde en lo inconsciente y sigue viviendo
como una lesin oculta, o mejor, como una marca
escondida. Influye, como determinacin interior, en
su sentir abierto; como actitud previamente dada,
de propensin o aversin, influye en su toma de po-
sicin respecto a personas y cosas; como tendencia
que precede a todas las experiencias posteriores, influ-
ye en su imagen de la vida. De ese modo constituye
un poder ms inmediato que todo lo que luego expe-
rimenta y aprende la persona en cuestin: una deter-
minacin del destino de ndole ms oculta y, por eso
mismo, ms eficaz. De ese modo habra que repre-
sentar ese contenido objetivo de que se trata. En el
fondo vital, en el recuerdo de nuestra naturaleza, est
la impresin del Paraso y de su prdida. Est todava de todas las culpas individuales, y que pone en su
en nosotros, pero como "trauma"; como la herida
de la prdida, causada a la vida ms ntima sin cu-
rarse nunca. Pero no basta ya la imagen del olvido
neurtico para describir este estado de cosas; pues
si el hombre est fundado en la relacin "Yo-T"
con Dios, y slo se realiza en su cumplimiento, en-
tonces su lesin ya no es lo mismo que la antes in-
dicada. Entonces se ha perdido a s mismo; lo cual
tambin significa a su vez que ya no se conoce a s
mismo. Ya no sabe lo que es, lo que ha perdido,
porque ya no sabe quin era cuando todava lo tena.
252
De ese modo, el trauma adquiere una profundidad que
alcanza al ltimo centro de la existencia. Ah reside
la raz de la melancola. A partir de ah se dan la
enfermedad y la muerte, tal como son hoy.
El ncleo de la situacin perdida era el encuentro
con Dios y la relacin de gracia con El, que, con la
pureza y frescura de la naturaleza humana, significa-
ban algo completamente diferente de lo que significa
la experiencia religiosa posterior. En el recuerdo, su
contenido est borroso y confuso; pues pertenece a
una situacin perdida *. Sin embargo, est inextin-
guiblemente ah y sigue influyendo incesantemente.
Determina el modo cmo el hombre se encuentra
entre las cosas y en s mismo; su sentir del mundo
y del destino. Determina su juicio sobre el sentido de
la vida; sobre lo justo y la responsabilidad. Aun an-
tes de toda accin concreta, est pesando sobre su con-
ciencia vital con una culpa bsica, que est debajo
nimo un sufrimiento ms profundo que toda expe-
riencia concreta.
Da al hombre un "saber inconsciente", que va
mucho ms all de su saber patente; le alecciona de
un modo contra el cual no pueden nada las dificul-
tades del entendimiento, por grandes que sean. Hace
que slo sea posible un atesmo de mala conciencia.
Y aun cuando no sepa nada de esa intranquilidad la
* Lo que se llama "Redencin", visto desde ah, no
podemos ahora tratarlo; en la segunda parte nos referi-
remos a ello.
253
vida concreta, influye sin embargo en lo inconsciente
y se exterioriza en violencias, en fenmenos anmicos
de prdida, en sensaciones de angustia, que aparen-
temente proceden de otras ocasiones.
1 ne una relacin especial con el lenguaje. Por lo re-
Este recuerdo no slo reside en la profundidad del
nimo individual y en las formas rememorativas de
los mitos y leyendas, sino que tambin encuentra una
expresin objetiva de significado universal, esto es,
en el lenguaje. Mediante el lenguaje, el individuo in-
dica a otro lo que piensa y quiere. Pero ya antes, es
el modo como, mediante la palabra interior, se reali-
za su pensamiento articulado. Mediante el lenguaje,
finalmente, entra el individuo en el mbito de la ver-
dad y existe en l, junto con los dems. El hablar,
pues, constituye una forma bsica de la existencia
personal espiritual. N o es que el hombre viva espi-
ritualmente y adems tenga lenguaje, sino que vive
en el habla; la exterior, o al menos la interior. As
el lenguaje alcanza hasta el fondo de su vida.
Pero no est producido por el individuo, sino que
existe antes que l. Es un conjunto de estructuras
de sentido, en que el hombre se inserta al nacer; una
forma de la existencia comn del hombre, que se le
presenta con poder. El individuo no puede cambiar
gran cosa en l. Si e fuerte, inserta en l algunas hizo perceptible; as como luego vuelve a salir del
nuevas posibilidades de expresin, algunos giros y
enlaces de palabras; por lo general, supera la medida
de su capacidad. El lenguaje es lo que le procura la
254
posibilidad de hablar; lo que marca el camino a sus
movimientos espirituales y los preforma. As pues,
tiene una importancia imprevisible que algo sea asu-
mido como palabra en un lenguaje.
Ahora bien, en el lenguaje de todo pueblo hay una
palabra de ndole peculiar: "Dios". Esta palabra tie-
gular, las palabras significan imgenes universales que
luego van reiterndose en la cosa concreta; pero esta
palabra no es expresin de algo universal, sino un
nombre propio. La palabra "hombre", por ejemplo,
significa la imagen de fondo adquirida en el encuen-
tro con los hombres reales y colocada como base de
las afirmaciones concretas sobre ellos; la posibilidad
que se le depara a todo hombre como tal. La palabra
"Dios", por el contrario, significa algo nico. N o "el
Ser Supremo", o "lo Absoluto", ni siquiera algo cuyo
plural fueran "los dioses", sino "El". Los conceptos
universales y asimismo, denominaciones como "lo
divino", "lo nummoso", "lo misterioso" son slo
divisiones posteriores que realiza el pensamiento. Ori-
ginalmente, la palabra "Dios", o mejor dicho, su for-
ma lingstica original, era el nombre que dio el hom-
bre a Aquel que estuvo ante l antao. Mejor dicho :
el nombre que Aquel mismo que apareca ante el
hombre le puso a ste en la boca para que pudiera
nombrarle. Por eso est lleno del poder de la esen-
cia y del estremecimiento de la santidad que all se
carcter de concepto, pasando al de nombre propio,
siempre que el hombre oye con pureza y responde:
"T, Dios, T que me llamas!" En ese nombre
255
est almacenado el recuerdo dejo que surgi en todos
los encuentros; toda la decisin y destruccin que
luego se uni a ello. Y aunque luego se haya hun-
dido tanto en lo oscuro; aunque el nombre se haya
vaciado tanto que parece slo expresar un concepto o
un sentir indeterminado, sin embargo, debajo de l
hay una profundidad de que surge el recuerdo abrin-
dose paso hacia el sentido original.
Esa historia que surge del recuerdo esencial del
nimo y del recuerdo objetivo del lenguaje, influye
en la experiencia religiosa de cada ocasin, en toda
visin y pensamiento religioso. Establece conocimien-
to entre el hombre y Dios: oscuramente le alecciona
bajo el claro saber, y le hace tomar parte en algo ms
hondo que lo que ofrece la pequea experiencia del
da. Hace que toda comprensin de lo divino, por
nueva que sea, lleve en s un elemento de reconoci-
miento. Desde ese punto de vista se hace la teora se-
gn la cual la forma primitiva de la conciencia re-
ligiosa no es la mitolgica, ni tampoco la animista,
o amorfo-dinamista, sino ms bien un simple mo-
notesmo.
256
La disposicin
1
El conjunto de los supuestos previos de que surge
el conocimiento inmediato de Dios no ha quedado
todava explicado. Un elemento no slo importante,
sino decisivo, ha quedado tocado varias veces pero
todava no se ha puesto suficientemente en claro: a
saber, el elemento de la disposicin personal.
Conocer no es un simple reflejar y comprobar, que
por lo dems deje sin tomar parte al que conoce, sino
que implica que entre algo "desde fuera" a su es-
fera vital. Conocer constituye el primer grado de su
influjo, al cual siguen los grados ms potentes de la
conmocin, del arrebato y trastorno, de la exigencia
y del perjuicio. Siendo as, el instinto de conserva-
cin tratar de desplazar lo no deseado y lo hostil,
eliminndolo ya del terreno del conocimiento; en la
medida en que no est ocupado en conocerlo con la
mayor nitidez, precisamente por tenerse que defen-
der contra ello.
As, el proceso del conocimiento queda atravesado
257
por un juego de tendencias que le dan su direccin.
Cuanto ms importante para la vida es el objeto de
que se trate, ms fuerte se har la efectividad del ins-
tinto de auto-afirmacin. La experiencia muestra que
puedo buscar en vano un objeto durante mucho tiem-
po aunque lo tenga delante de m, en la mesa, por-
que, examinando atentamente, me doy cuenta de que
hay algo en m que no quera que estuviera ah. N o
pudiendo eliminarlo, por lo menos lo hizo invisible.
Puedo malentender totalmente a una persona que
vive ante mis ojos, porque un deseo secreto lo quiere
as. Este deseo no es capaz de hacer desaparecer a la
persona odiada, pero logra por lo menos que se haga
merecedora de la extincin en la manera como se pre-
senta a la mirada que contempla. Qu profundamen-
te penetrado de tales influjos debe estar entonces el
conocimiento de Dios, ese ser de verdad absoluta y
santidad que nos juzga!
Darse cuenta de que Dios existe tiene consecuen-
cias que alcanzan hasta lo ms ntimo: pero est
de acuerdo con esas consecuencias lo ms ntimo nues-
tro? Algo hay ah que es "buena voluntad", y tiene
anhelo de Dios; pero hay otra parte que se opone
y le rechaza. La autoglonficacin del espritu, del
nimo, del instinto, querra que Dios no existiera, o
que existiera en una forma que le hiciera inoperante.
En esta segunda perspectiva, se inicia un juego de
acentuaciones y debilitamientos, una alteracin de
proporciones y perspectivas, una tendencia al despla-
zamiento, que modifica y oculta el estado de cosas
que est ante los ojos. Variando una idea de Nietz-
258
sche: La mirada desprevenida hacia la realidad dice:
Dios existe. El deseo humano de autonoma replica:
N o puede existir, pues entonces no puedo llegar a ser
lo que quiero. Y la mirada hacia la realidad acaba por
ceder.
2
La mayor fuerza de influencia, en todo caso, la
ms constante, no corresponde a las tomas de posi-
cin conscientes, sino a las inconscientes: por eso,
aqu se logra muy poco con un adoctrinamiento inte-
lectual y una correccin de la actitud consciente. Si-
gue siendo tarea propia de la conversin interior. A
ello aluden las frases de la Epstola a los Romanos que
dicen: "Lo que se puede saber de Dios les est ma-
nifiesto, ya que Dios se lo ha manifestado. Pues lo
invisible Suyo es evidente a la inteligencia, desde la
creacin del mundo, por Sus obras, as como por Su
fuerza eterna y Su divinidad, de tal modo que son
inexcusables, porque conociendo a Dios no le dieron
gloria ni agradecimiento como a Dios, sino que se
hicieron vanos en sus pensamientos y se oscureci su
corazn insensato [de modo que no le conocieron
y a ] " (1, 19-21). La viveza y claridad de la experiencia
religiosa, as como tambin la evidencia de la cap-
tacin por parte del pensamiento, en buena parte de-
penden de hasta qu punto el hombre supera los mo-
vimientos interiores de resistencia; de qu sincera-
mente est de acuerdo con que Dios exista, y penetre
en su vida y la determine. Partiendo de ah, la idea
259
de Dios puede cobrar su pura verdad, pero tambin
texto mltiple. Slo desde esa integridad se pone en
puede ser desplazada hacia lo filosfico o lo estati-
claro cmo tiene lugar la revelacin que Dios hace
zante; puede quedar por encima de todo, pero tam-
bin subordinada al provecho, o convertida en un ins- de S mismo mediante la Creacin.
trumento para glorificarse a s mismo. Con esto queda dicho tambin que el planteamiento
adecuado del problema no se desarrolla, en una par-
En lo que piensa un hombre sobre Dios radica su
historia propia. Si se examina la mutua dependencia te considerable, en el terreno terico, sino en el bio-
entre los diversos elementos que hay en el entendi- grfico; ms an, que a partir de un cierto punto,
miento de la vida, se llega a un resultado de gran ya no se trata en absoluto de planteamiento, sino de
capacidad iluminadora: La imagen que tiene un hom- examen de s mismo, de decisin, de puesta en ries-
bre de s mismo no queda determinada en definitiva go y de ejercicio de educarse a uno mismo.
desde abajo, es decir, por su concepcin de su propia
naturaleza, sino desde arriba, esto es, por su idea de
Dios. Dicho de otro modo: Su idea de Dios consti-
tuye la respuesta a cmo quiere entenderse el hom-
bre a s mismo. Cuando uno dice: "Dios existe", y
otro, "Dios no existe", y un tercero: "No s si exis-
te" ; cuando uno declara: "Dios es espritu vivo y
personal", y otro: "Es el misterio de la Historia, y
otro: "Es el oscuro fondo del Universo", cada cual
est diciendo algo sobre s mismo: que ha querido
a Dios o le ha rechazado, que ha luchado honrada-
mente o que se ha engaado sobre lo autntico, que
ha asentido a su condicin de criatura o que se ha re-
belado contra el Creador.

Si preguntamos si Dios puede ser conocido por

parte del mundo, la respuesta no se encuentra siguien-
do solamente la lnea intelectual. Pues aquello a que
suele limitarse la discusin, es decir, el problema cri-
tenolgico de las demostraciones de la existencia de
Dios, constituye slo una pequea parte de un con-

260
261

Observacin posterior
1 escepticismo del fin de la Antigedad, no consiguie-
Las precedentes consideraciones sobre el modo
como se elabora espiritualmente la experiencia reli-
giosa; o dicho a la inversa, sobre el modo como la
labor cultural recibe estmulo y orientacin por parte
de lo religioso, fueron introducidas por la cuestin
de la relacin entre experiencia y conocimiento. Es
decir, slo una cuestin entre las muchas posibles; e
incluso sta se situ bajo un punto de vista determi-
nado, el del autntico conocimiento de Dios.
En s, habra que seguir desarrollndola, investi-
gando cmo se entiende la existencia en general desde
lo religioso, esto es, cmo se establece una visin del
mundo y una doctrina de la sabidura; y as sucesi-
vamente. Pero eso llevara demasiado lejos. Aqu no
podemos dedicar ms que una mera alusin a la cues-
tin de cmo se elabora la experiencia religiosa en los
otros terrenos diversos de la vida y la actividad del
hombre.
Ante todo habra que considerar cmo se presenta
a su luz la vida moral; qu normas se hacen eviden-
tes por ella; qu garanta da a la ordenacin moral;
qu ayudas, y tambin, qu obstculos y trastornos
262
recibe de ella la conducta tica. Pues durante mucho
tiempo toda tica fue simplemente de naturaleza re-
ligiosa. Las normas morales se consideraban como
mandatos de la Divinidad. Todava en las cumbres
del pensamiento filosfico en India, en la filosofa
griega las exigencias morales se entendan, en de-
finitiva, partiendo de presupuestos religiosos. pocas
escpticas de breve duracin, como la sofstica o el
ron interrumpir realmente esta tradicin.
Slo en la poca Moderna surge una concepcin de
ios problemas ticos que abandona radicalmente la
conexin con lo religioso, para deducir los valores y
obligaciones morales slo a partir de la vida individual
o social dentro del mundo. No hemos de considerar
aqu hasta qu punto es posible eso, especialmente
cuando se han perdido las consecuencias de una larga
educacin cristiana, abandonando las estructuras psi-
colgicas, y cuando las exigencias morales se dirigen
a un hombre que slo tiene motivos empricos ultra-
mundanos.
Ese intento se ha ligado tambin con impulsos po-
lticos, por ejemplo, en el absolutismo ilustrado, en el
positivismo de los movimientos revolucionarios, y so-
bre todo, en el comunismo marxista, que eliminan
completamente de la vida humana el elemento reli-
gioso, queriendo edificar la vida exclusivamente sobre
motivaciones profanas. Cul ser el resultado, todava
est por ver. Aqu hay que considerar que la inte-
rioridad de pueblos tan dotados para lo religioso como
el ruso y el chino, contiene reservas cuyas consecuen-
cias todava no se pueden calcular; prescindiendo de
263
que la pasin de la actitud atea, como ya se dijo, re-
vela una religiosidad invertida.
Una pregunta ulterior tendra que referirse a cmo
se desarrolla la experiencia religiosa en el mbito so-
cial y poltico. Todos los fenmenos esenciales so-
ciolgicos y polticos, tales como la fundamentacin
del bien comn, las constituciones y las leyes, la je-
fatura, las formas bsicas de la actividad econmica,
guerrera y cultural, son originalmente de naturaleza
religiosa.
Luego se desarrollan poco a poco en su sentido es-
pecficamente cultural, pero conservan durante mucho
tiempo la conexin con el terreno primitivo. Slo la
Edad Moderna trata de separarlos, y se plantea la
cuestin de si es posible, a la larga, y en qu medida,
una autntica ordenacin poltico-social sin fundamen-
to religioso.
Con especial riqueza se expresa la experiencia re-
ligiosa en las artes plsticas. Aqu hay que recordar
una vez ms que toda la abundancia de formas arts-
ticas que nos ofrece la Historia arquitectura, escul-
tura, pintura, arte aplicado, msica, drama, danza,
a lo largo de mucho tiempo, tuvo un carcter directa
o indirectamente religioso. Un arte decididamente
profano comienza slo a principios de la Edad Mo-
derna, para convertirse poco a poco en esa forma sin
races y sin compromiso que hoy se llama "obra de
arte". Lo que ha ocurrido ah, lo muestra cualquier
visita a un museo, en que se hayan reunido segn
puntos de vista histricos o estticos las obras que en
otro tiempo estaban insertas en su mbito religioso, y
que ahora andan por ah perdidas.
264
Un terreno inacabable de experiencia religiosa ela-
borada queda todava por nombrar, aunque propia-
mente deba haber ido al principio de este captulo
y ha quedado desplazado a un lado por la trayec-
toria de nuestras consideraciones: el terreno del cul-
to. En l se expresa inmediatamente la experiencia
religiosa, en atencin a ella misma: mejor dicho, en
ella se hace presente la realidad religiosa, entrando en
la vida de la comunidad y del individuo. En incon-
tables formas, atraviesa la vida humana: formas de
presencia, de veneracin, de indicacin, de participa-
cin; en personas, cosas, acciones, smbolos, ordena-
ciones de carcter sacro, etc. De esas formas parte la
experiencia sistemtica e histrica de la vida religiosa.
Pero aqu no cabe sino aludir a ello.
Todos esos fenmenos se renen formando un con-
junto en lo que llamamos cultura religiosa. El hom-
bre, que encuentra constantemente lo religioso, y de
los modos ms diversos, se siente tocado y llamado
por la realidad divina, incorporado en una relacin
de tomar parte en ella, y trata de aclarar, expresar
y desarrollar esa experiencia mediante todas las formas
de la vida y la creacin.
La cultura humana, en su origen, fue simplemente
de naturaleza religiosa. Slo mucho ms tarde se ela-
bor una cultura de ndole puramente humana, des-
prendindose de ese gran contexto. El modo corriente
de considerar la cultura y su historia se ve en esto algo
265
simplemente positivo. Ha llegado a ser un dogma que
el desprendimiento de la obra humana ciencia, mo-
ral, educacin, Estado, economa, arte respecto a
las relaciones religiosas, es un progreso, tanto para la
obra cultural como para la personalidad humana, ha-
cia un logro objetivo ms alto y mayor desarrollo
humano. La creacin cultural est ahora slo bajo el
punto de vista de la objetividad crtica. El espritu
creativo se dirige con pura concentracin al objeto,
produciendo un mximo de eficacia.
As surge una cultura libre para su propia entidad,
sujeta slo a sus propias medidas, esto es, cultura au-
tnoma. E igualmente, un hombre referido a ella y
que la produce. Tambin l se desprende de todas las
sujeciones que no provienen de la cosa misma; des-
arrolla su juicio, despliega su iniciativa y crece hasta
ser creador autnomo. Para ese modo de ver, toda
ligazn religiosa objetiva es una falta de libertad, pues
hace a la personalidad creativa depender de una ins-
tancia que no pertenece al terreno de trabajo en cues-
tin. La obra va a quedar bajo puntos de vista ex-
traos a su sentido, y el que realiza la obra deja de
ser verdadero. Pensado con decisin, sin embargo,
este modo de ver lleva a la consecuencia de que tam-
bin toda ligazn religiosa producida en lo subjetivo
pone en cuestin la autonoma. Pues si lo religioso
ostenta el carcter que antes se ha expuesto, es ajeno,
en cuanto tal, a lo inmediatamente propio del mun-
do, y slo puede producir error. El positivismo en to-
das sus formas llega entonces tambin a la consecuen-
cia de que lo religioso debe desaparecer de la vida y
la obra.
266
Recprocamente, de ah surge tambin una religio-
sidad que cada vez se retrae ms de los terrenos de la
vida cultural, dejando perder y escaparse los conte-
nidos de mundo, y hacindose "ms interior", pero
con eso tambin ms pobre c ineficaz.
Es evidente que en ese modo de ver hay algo que
responde a la realidad. Cuando se ve cmo los datos
previos religiosos pueden orientar y conducir el juicio
cultural y la capacidad creativa del hombre, en segui-
da se observa lo que deba representar el punto de
vista de la autonoma de cada territorio creativo en
cuestin. De hecho, el logro cultural de la Edad Mo-
derna ha crecido hasta una magnitud abrumadora.
Pero otra cuestin es cunto ha costado ese logro.
Las consideraciones de este libro han mostrado qu
esencial es el elemento religioso para la totalidad de
la existencia. Por eso est claro de antemano que su
desgajamiento debe llevar consigo perdidas esencia-
les : que las races de la creacin se vuelven ms
flojas; la base pierde en solidez; desaparecen la inte-
rioridad y profundidad; se pierde toda una dimen-
sin. La exactitud de la atencin, la liberacin de
las fuerzas dominadoras y conformadoras se pagan
con un adelgazamiento de obra y vida que cada vez
se hacen ms evidentes a la conciencia en sensacio-
nes de insatisfaccin, de vaco, de falta de sentido.
Cada vez se adquiere y se tiene a disposicin mas
materia de mundo, realizndose cada vez mayor tra-
bajo; pero a la vez se hace cada vez ms apremiante
la cuestin de si todo eso vale la pena, y no se cierra
267
 negativamente el balance final sobre mundo y sen-
tido.
Por lo que toca al hombre mismo, crece la sensa-
cin intranquilizados de que se va haciendo ms li-
gero en peso especfico y pierde en valor personal. Y
por lo que se refiere a la libertad, cada vez se hace
ms visible un hecho sorprendente: que el hombre
sucumbe a su propia obra. Ha dejado a un lado las
sujeciones religiosas para llegar a la plena indepen-
dencia y exaltacin de la produccin y del dominio
el mundo; pero esa misma obra se independiza y
convierte al hombre en su funcionario. El proceso
llega a su expresin poltico-sociolgica en una socie-
dad, o bien, en un Estado, que eliminan de modo
cada vez ms consecuente las iniciativas personales,
haciendo al hombre instrumento de sus fines.
Aqu se establece una consecuencia interior que to-
dava no ha llegado realmente a presentarse a la con-
ciencia. Surge la idea de que ese elemento de la
existencia de que se ha separado el hombre de la
Edad Moderna en busca de la libertad de la persona
y la obra, era en realidad el requisito previo para que
pudiera ser verdaderamente libre, dueo de s mismo,
pudiendo crear una obra que le diera una conciencia
de autntico sentido.
Otra consecuencia ms se hace evidente. El princi-
pio de la autonoma objetiva de los terrenos de la
cultura, ha producido relaciones de consecuencia que
constantemente crecen en su magnitud: la ciencia
moderna, con sus dominios cada vez ms amplios, la
estructuracin social, con su especializacin igualmen-
268
te en progreso, la economa, etc. El impulso diferen-
ciador es tan grande, y la exigencia de los diversos
territorios de produccin es tan fuerte que cada vez
se debilita ms la unidad. Pero sta es sencillamente
esencial; y no slo por las dependencias mutuas de
los terrenos concretos, sino en s misma y como tal.
En ella culmina la obra. Debe haber "mundo", en
que exista el hombre. Si los diversos terrenos se esca-
pan y pierden conexin, e incluso se estorban entre
s, entonces aparece en la existencia objetiva eso que
el psiclogo reconoce como esquizofrenia en la vida
espiritual del individuo, en cuanto descomposicin
de la estructura personal. Pero precisamente eso es lo
que ocurre. Vivimos en una esquizofrenia objetiva,
que avanza cada vez ms y que debe necesariamente
influir sobre el hombre mismo. Surge as la cuestin
de cmo hacerle frente.
La fuerza que produca unidad fue lo religioso,
hasta comienzos de la Edad Moderna. Lo religioso
daba los sentidos decisivos a los diversos terrenos de
la vida y la actividad. En ello se integraba en defini-
tiva la variedad de la existencia. En la medida en
que perda en importancia, tuvo que buscarse en otro
sitio la instancia que proporcionara la unidad. Du-
rante algn tiempo, se la vio en la "cultura"; manera
de ver en que volva a presentarse la de la "Naturale-
za" : es decir, la concepcin de que est actuando
una estructura de conjunto que se abre paso con n-
tima necesidad. Cuando el hombre, en cada ocasin,
trata de satisfacer las exigencias objetivas del terreno
de produccin de que se trate, se constituir por s
misma una totalidad, precisamente "la cultura". Esa
269
 creencia se ha demostrado falsa. La creacin del hom-
bre no est en analoga con el modo de obrar de las
fuerzas naturales, que, por s mismas y necesaria-
mente, producen un conjunto total, sino que en todo
lo que hace el hombre acta la libertad, y las cosas
pueden ir como deben, pero tambin mal. Por eso
haba que hallar otra instancia ordenadora, y empez
a serlo cada vez ms el Estado. Segn el modo de
ver que hoy se impone, el Estado est en condiciones
de dar unidad a la inacabable diversidad de la vida
y la actividad humana. La autonoma que antes recla-
maba para s el individuo, pasa al Estado; l tiene
autoridad y capacidad para establecer la unidad de la
existencia con perfecta soberana.
Surge la concepcin del Estado totalitario, que se
mete en todos los terrenos de la vida, disponiendo
sobre el hombre y su obra. Lo que hasta ahora ha
sucedido permite ya un juicio: el logro en obras
ser enorme, pero el hombre se convertir en un mero
instrumento.
El sentido de la historia venidera se decidir en
que se reconozca o no que el elemento religioso es
en realidad el requisito previo para la libertad del
hombre y la unidad alcanzable de su obra. Pero los
problemas que de ah resultan se sitan en esta di-
reccin: cmo puede la objetividad crtica de la
Edad Moderna insertarse en las relaciones bsicas
religiosas de tal modo que conserve ah su sentido y
cumpla su tarea? Pero hemos de contentarnos con
lo dicho.
270
Ojeada a la Historia
De todo lo dicho se desprende la imagen de una
realidad misteriosa, de la cual todo procede y a la
cual todo va; que domina en todo y da a todo su
sentido, tocando la interioridad del hombre y llamn-
dole a una definitiva relacin de vida. Lo que da a
la imagen su forma concreta, es su carcter en la
historia humana. En la medida en que el hombre re-
conoce lo divino, se reconoce ah a s mismo; al de-
finirlo, se define a s mismo. En la historia de la
idea de Dios se encuentra a la vez la historia de la
idea del hombre mismo, pero tambin la de la for-
macin propia del hombre. De ah resulta una inago-
table variedad.
Muchas imgenes de lo divino estn acuadas por
el encuentro y la intuicin inmediata; as, las de
los pueblos primitivos. Otras estn sustentadas por
el estudio religioso, por el ascetismo metdico y la
meditacin, como las del mundo vdico y budista.
Otras, a su vez, se apoyan en la labor terica y
tienen un carcter filosfico, como las del helenismo.
Ciertas imgenes de lo divino proceden del lado
271
 sombro de la vida, expresando lo abisal y terrible
que percibe en ella el hombre amenazado; as, la
idea de Dios en la Grecia prehomrica. Otras, como
las figuras olmpicas de los dioses, estn caracteriza-
das por la altura, por la claridad, por la forma lumi-
nosa y liberadora. Hay ideas de lo divino que buscan
la pluralidad de las formas, como es el caso en los
politesmos de todos los tiempos. Otras se esfuer-
zan hacia la unidad; surgen en pocas conclusivas,
como las ideas de lo Uno supremo, en la India y
en la poca helenstica. Ciertamente, ambas formas
aparecen tambin a la vez, o la posterior regresa a la
primitiva. En la poca primitiva de un pueblo
se muestran otras tendencias en la visin y configu-
racin, como sus cimas o como su perodo de fatiga.
Las personas que viven junto al mar tienen otras
imgenes de. la Divinidad que quienes viven en mon-
taas o en llanos frtiles o en el desierto. Adquieren
vigencia aqu las diferencias de cultura; el bienestar
o la privacin, las pocas de larga paz o graves gue-
rras o trastornos interiores, etc. Todo cuanto hay en
el hombre surge tambin en las imgenes que l se
hace de lo divino. Todo lo libre y lo claro, pero
tambin todo lo oscuro y opresivo; lo bueno y lo
noble, igual que lo malo, lo engaador, lo impuro.
Nada hay en el hombre tan temible o despreciable
que no se haya expresado tambin en esas maneras
de ver con que l trata de captar lo divino.
El hombre ha servido a lo divino y ha convertido
sus imgenes en formas de su veneracin. Pero tam-
bin las ha utilizado como medios para afirmarse y
exaltarse a s mismo, y ellas se han vengado dndole
272
miedo, esclavizndole, empujndole a su propia mal-
dad con tal exactitud, que en la transformacin de
las figuras religiosas se puede leer la historia de las
enfermedades interiores del nimo del hombre. Pero
por lo que toca a la negacin de todo lo divino, la
fase ms reciente de la Historia transcurre bajo su
signo, y est por ver si no ser el signo de catstrofes
definitivas.
No se puede enunciar ninguna ley clara para el
transcurso que ha seguido la historia del sentir, del
imaginar y el pensar religiosos. Por eso no se puede
decir que en ella haya una evolucin continuada des-
de lo ms profundo a lo ms alto, pues habra que
ver si las representaciones ms primitivas no eran
excelentes y luego se han ido hundiendo. Por otro
lado, una forma purificada y noble del sentimiento
religioso puede transformarse rpidamente en algo
grosero y catico. El transcurso del movimiento reli-
gioso es confuso. Por lo regular, en l hay diversas
lneas que corren paralelas y se entrecruzan. Pero la
ley de su movimiento parece ser en el fondo un nico
subir y bajar.
I ,a ltima impresin que queda es la de una pro-
Imida inutilidad. Lo alto est al lado de lo bajo, lo
libre junto a lo angustiado, lo noble junto a lo vul-
gar. Ante semejante juicio no hay que echarse atrs
ion miedo: pues no es buena seal que el historicis-
iiin o el esteticismo de la Edad Moderna acepten
ion i al tranquilidad todas las impurezas del espritu,
todas las indignidades de la persona, todos los des-
CIH .ulcnamientos de los sentidos, como formando
273
parte de la "vida", y encontrando que tiene pleno
sentido que se expresen en dioses y mitos. Quien se
haya dado cuenta de que aqu no se trata de im-
genes estticas o de intuiciones intelectualmente inte-
resantes, sino de la salvacin, sintiendo as la respon-
sabilidad que se le impone y aprestndose a distinguir
y a defender las normas vlidas, fcilmente asume
la desagradable apariencia de la estrechez y el mora-
lismo. Pero no por eso su deber es menos autntico
y apremiante. Es como si hubiera ah algo que bus-
cara, que casi encontrara, y volviera a perder de las
manos lo encontrado, yendo al extravo y empezando
de nuevo... Una gran melancola pesa sobre la his-
toria religiosa de la Humanidad: pero tambin, cier-
tamente, hay en ella un gran anhelo y una expecta-
cin que mira constantemente a lo lejos.

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