MARTIN HEIDEGGER

TODOS N6S ... NINGUEM

urn enfoque fenomenol6gico do social

apresentacao, introducao, notas e epflogo

Dr. SOLON SPANOUDIS

traducao e comentario
DULCE MARA CRITELLI

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HetMgfer, Mlrttn, 1889-1976.

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d~io c_.ntirto Dulu Mira Crtunt . -- Sio
Pnlo : Moraes, 1981.

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Sol Oft, 1922- II. Crtte111, Dwlce Mira . Ill. Tltu-
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I. Eu~io : Pontos-de-vtst& ontolittcot 370.1
2. Fe~nologta : Ft1osofh 142.7
l. Ontologta : ftlosofte 111
4 . . . h,O.s h~MS : Antropologh f11os0ftu Ul

EDITORA MORAES LTDA. N ossos agradecimentos

Rua Ministro Godoy, 1036 ao Prof. Dr. JOEL MARTINS
05015 Sao Paulo, SP, Brasil pelo apoio e colabora~ao
na edigao desta obra.
Tcls.: (011) 62-8987 e 864-1298
i

SUMARIO

Apresenta~ao:
A TO DOS QUE PROCURAM 0 PR6PRIO
CAMINHO, 9

Introdugao, 23

SER-NO-MUNDO COMO SER-COM E SER-SI-MESMO. 0

"A GENTE", 25
25. Uma aproximagao da questao existencial do "quem"
do ser-ai, 26
26. 0 ser-ai-com dos outros e o ser-com cotidiano, 32
27. 0 cotidiano ser-si-mesmo eo "a gente", 48

Epilogo, 57

PARA RECUPERAR A EDUCAQA.O (Uma aproximagao a

ontologia heideggeriana), 59

5
'I
Apresentac;ao

A TODOS QUE PROCURAM 0 PROPRIO CAMINHO

0 que motivou a tradu~ao do capitulo "Ser-

-rto-mundo como ser-com e ser-si-mesmo- o 'a gen-
te'" para o portugues, foi o fato de que, no contexto
da obra de Martin Heidegger Ber e Tempo, esta e
uma parte que consideramos de suma importancia.
Toda a obra Ber e Tempo- apesar de incom-
pleta- difere dos livros do genero de antropologia
filos6fica. Heidegger e urn pensador que convida
o leitor a acompanha-lo nos caminhos dificeis e st
nuosos da reflexao que ele mesmo abre; convida a
uma ou tra mane ira de pensar. Heidegger nao se
preocupa em fornecer pensamentos elaborados, per-
feitos, sofisticados, sensacionais para serem adqui-
ridos ou nao. Se alguem espera, na leitura de suas
obras e, principalmente, em sua obra fundamental
Ber e Tempo, encontrar respostas satisfat6rias, con-
clusoes elaboradas com precisao e exatidao, se tern
expectativas de aprender li~oes com conteudo pronto
de processos cognitivos e de valores estimados, e
melhor desistir de tomar contato com elas.
Para aqueles que querem se aproximar dos ca-
minhos que tra~ou esse pensador, a leitura de seus
textos nao e facil a primeira vista. Contudo, se esti-
verem mesmo interessados e forem capazes de "dar
9
o pulo necessario", segundo palavras do proprio Hei-
degger, para superar o modo de pensar representa-
tivo, pragmatico e tecnologico, para esses achamos
importante contribuir com a tradu~ao desta parte.
* * *
Ber e Tempo e o questiona~ento de M. Hei-
degger referente ao significado da usada e abusada
palavra "ser" ou "sendo"; nessa obra, ele nos enca-
minha para sua propria ontologia fundamental.
Porem, o que q'uer dizer geralmente "ontolo-
gia"? Para o pensamento ocidental, "ontologia" e o
estudo do "ser enquanto ser", onde a tendencia, desde
que foi introduzida a palavra filosofia por Platao e
Arist6teles, e a procura de conceitos, categorias uni-
versais, persistentes, eternas, chamadas "essencias"
(as Ideias de Platao, por ex.). A ontologia, no pensa-
mento ocidental, geralmente procura conceitos que
transcendem a temporalidade e que se poem como os
fundamentos basicos, como os principios fundamen-
tais referentes a causa prima, a formula que deter-
mina tudo o que foi criado e e encontrado no mundo.
A ontologia fundamental de M. Heidegger pro-
cura as origens genuinas que possibilitam a tudo ma-
nifestar-se e presentar-se. Nao procura conceitos ou
essencias primas e concretamente definidas, que se-
riam as causas supremas de tudo, e das quais o que
quer que seja percebido e conceituado se deriva. Para
Heidegger, tais essencias fundamentais nao consti-
tuem 0 ontol6gico, pois ontol6gico e aquilo que pos-
sibilita as varias maneiras de algo tornar-se mani-
festo, presente, criado, produzido, atuado, senti-
do, etc.
Em sua ontologia fundamental Martin Hei-
degger procura superar os impasses a que chegou o
10
pensamento ocidental, ao preocupar-se com o ques-
tionamento do ser, perguntando-: "0 que e 0 absolu-
tamente ente?".
0 cotidiano, e nao OS conceitos, e de onde Hei-
degger parte para aproximar os problemas funda-
mentais. Neste "aproximar problemas fundamen-
tais", Heidegger se utiliza das expressoes ontico e
ontol6gico} existenciario e existencial, expressoes que
precisam de algum esclarecimento, a fim de nao fi-
carem monopolizadas pelas esferas academicas.
Para Heidegger, sere a maneira como algo se
torna presente, manifesto, entendido, percebido,
compreendido e finalmente conhecido" para o ser hu-
mano, para o "ser-ai" ou "Dasein". As caracteristi-
cas fundamentais que possibilitam as varias manei-
ras de algo se tornar manifesto, realizado, sao aquilo
a que chama de "ontol6gico". lAs caracteristicas on-
tol6gicas do ser humano ( ser-ai, Dasein) sao tam-
bern chamadas "existencialias", ou seja, caracteris-
ticas ontol6gicas da existencia. l cv
A palavra existencia nao tern liga~ao com o
conceito habitual e classico, que quer significar "rea-
lidade" como contraposi~ao ao conceito "essencia".
Existencia .vern do. verbo ek-sistere; ek-sistencia e
~lgo que emerge, se manifesta, se desvela.
Tudo o que e percebido, entendido, conhecido
de imediato, e ontico. Assim como podemos chamar
existencial ao ontol6gico, podemos chamar existen-
ciario ao ontico.
ontico, ontol6gico, existencial e existenciario
nao sao no~oes abstratas, cujo carater e 0 da sofis-
tica~ao. Estranham-nas OS leitores que nao tern urn
embasamento filos6fico, e com razao, uma vez que
a filosofia afastou-se do cotidiano, do ambito do vi-
' vido, isolando-se e exilando-se no campo exclusiva-
11

mente intelectual e elitista, cuja preocupa~ao era a
aquisi~ao de conceitos de .validez universal, imuta-
veis e eternos. Nietzsche, em Assim Falava Zara-
tustra, comenta que toda essa tendencia da filosofia
ocidenta1 de procurar Verdades e Principios de am-
bito universal.e eterno e a "vingan~a do homem con-
tra o tempo". ldeias, conceitos, modelos, valores ab-
solutos, tentam passar por cima da mortalidade hu-
mana, procurando refugio no persistente, inaltera-
vel, desafiando o tempo e apelando para a eternida-
de. Em sua ontologia fundamental, M. Heidegger
abre novos caminhos esclarecendo e tornando trans-
parente (em sua propria expressao) como e a vin-
gan~a do homem contra o tempo.
Heidegger parte da vida cotidiana para mostrar
o:;~ f~momenos onticos e seus aspectos ontol6gicos.
Partindo da cotidianeidade e do 6bvio, tentaremos
apresentar alguns exemplos a fim de afastar o reves-
timento acaderqico e confuso do que quer dizer on-
tol6gico-exi&tenCial e, respectivamente, ontico-exis-
tenciario, na ontologia fundamental heideggeriana.
Uma das caracteristicas fundamentais do ser
humano e a perspectiva "futural", que podemos com-
prender, por ex., atraves das perspectivas a respei-
to das mudan~as de tempo. 0 lavrador depende de
previsoes do tempo para plantar e fazer suas colhei-
tas; programas de ferias, de como passar os feriados,
dependem do tempo que enfrentaremos; ao sairmos
de casa para o trabalho, dependemos de como espe-
ramos que o tempo se estabele~a para nos vestirmos
apropriadamEmte e saber se levamos ou nao conosco
capa e guarda-chuva. Ventania, frio, chuva, calor sao
fenomenos que interferem em nossos programas, no
que pretendemos fazer, realizar. Sempre tentamos
prever o tempo. A possibilidade de prever, em sua
12
forma verbal, de a~ao, .possibilita as varias maneiJas
de se prever "o tempo"; 0 prever, neste exemplo, e 0
"ontol6gico", aqt1ilo que possibilita as diversas ma-
neiras de se prever o tempo; 6 uma caracterfstica
primordial, fundamental do ser humano, uma exis-
tencialia entre outras, e que nao se confunde com o
que cartesiana e positivamente compreendemos por
"causa".
Como podemos prever o tempo?
atraves de instrumentos adequados que medem a
pressao .aUilosferica, a temperatura, as frentes
frias, etc.; em suma, atraves dos boletins meteo-
rol6gicos.
atraves de observa~oes sistematicas, empiricas,
que possibilitam as previs6es. Para o lavrador,
por ex., nuvens em certas posi~oes no ceu funcio-
nam como sinais de chuva e mudan~a do tempo.
atraves de rituais, dos videntes, dos sacerdotes em
povos primitivos. .
atraves de pessoas que, pela sensibilidade do cor-
po- como, por ex., pressao na cabe~a ou articula-
~6es- podem prever tempestades ou queda de
.temperatura.
Todos esses exemplos concretos, imediata-
mente entendiveis, palpaveis, evidentes, correspon-
dem ao ontico ou existenciario. Mas perguntamott:_
em todos esses quatro exemplos, o fa tor que se apre...
senta como comum nao e a previs.ao do tempo? Esse
procedimento de deduzir um fenomeno de uma no~ao,
de um conceito universal e abstrato- a previsao-
e, sem duvida, o modo classico de caminhar atraves
das regras da 16gica, das quais precisamos para cons-
truir as teorias e OS sistemas. Dentro de teorias e
sistemas, a no~ao generica e abstrata "previsio", na
13
forma substantivada, precisa defini~oes exatas e
avaliadas. Mas o prever, a no~ao ontologica de Hei-
degger, segue outros caminhos onde se abrem inume-
ras possibilidades alem das quatro mencionadas, no
sentido ontico; possibilidades inesgotaveis dentro da
criatividade riquissima do ser humano: :Jn importan-
te notar, contudo, que esse ontologico, que e a ori-
gem que possibilita as inumeras maneiras de algo
ser concretizado, realizado, e, tambeni e ao mesmo
tempo, a origem da importantissima possibilidade do
niio. Na ontologia fundamental de Heidegger, o
"nao" nada tem aver com o aniquilamento, o vazio,
o niilismo. Ao contrario, o "nao" e indispensavel ao
viver humano.
Elucidemos essa questao com outro exemplo
simples.
Pescar e um agir do ser humano. Pescar e o on-
tologico, que possibilita as varias maneiras de se pes-
car. Podemos pescar com anzol, com rede, com equi-
pamento submarinho, entre outros. Porem, o que nos
motiva a pescar, o que "da folego" ao partir para
pescar e a possibilidade qtie sempre nos acompanha
de "nao pescar nada". Se, por antecedencia, estives-
semos certos e garantidos dos resultados positivos,
provavelmente nao haveria a nossa expectativa, o
desafio de pescar. 0 pescar ( o ontologico), a possibi-
lidade de pescar com rede, anzol ou equipamento sub-
marinho (OS fenomenos onticos, existenciarios), nao
e so a possibilidade do sim, mas a possibilidade do
nao.
Ou tra caracteristica on tologico-existencial,
fundamental, genuina do ser humano e 0 . "espaciali-
zar". 0 que e e como e 0 espacializar do ser humano,
do ser-ai? Anterior ao espa~o que conhecemos como
14
a mensura~ao das distancias, o ser humano experien-
cia urn. primordial espacializar-se, que e 0 sentir-se
proximo ou afastado de algo ou alguem. Posso sentir-
-me muito proximo a alguem quando penso nele, e
muito afastado de uma pessoa ou de urn objeto que
podem estar a meu lado. Sonhando, posso estar pro.;.
ximo de alguem ou algo, e esta e, por ex., uma outra
maneira ontica de espacializar. Atraves do corpo, de
meus gestos, posso me aproximar ou me afastar dos
outros, posso acha~ ou nao meu Iugar no meu ambien-
te. Refletindo ou rezando, posso ficar ou nao proximo
ao divino. Todas essas maneiras onticas tern sua ori-
gem no ontologico "espacializar", caracteristica pri-
mordial do ser humano. Nao de menor importancia
sao OS fenomenos onticOS do espa~O objetivado, indis-
pensaveis as teorias cientificas e tecnologicas, como
por ex. o espa~o tridimensional, as localiza~oes topo-
graficas, as distancias mensuraveis e calculaveis, os
meridianos, as coordenadas cartE~sianas na matema-
tica. Todas essas maneiras objetivadas do espa~o,
entre outras, tern suas origens na caracteristica fun-
damental do ser humano do "espacializar" ou do "se
espacializando". Na ontologia fundamental de Hei-
degger, essa caracteristica fundamental e o que cha-
ma de ontologico, existencial, e e diferenciada dos
varios modos onticos, existenciarios, nos quais se
expressa..
Por estarmos acostumados com, e impregna-
dos pelas teorias do conhecimento ( teorias e siste-
mas de valores em suas tendencias de no~oes abstra-
tas de valor universal), pelos modelos exatos que
servem como parametros nas pesquisas, pelos deter-
minismos indispensaveis as ciencias exatas, sentimos
dificuldades e estranhamos, a primeira vista, a ex-
posi~ao da ontologia fundamental de M. Heidegger.
15
Esta Ontologia Fundamental e o caminhar que nos
p5e na busca de recuperar o esquecido, de enxergar
novamente o simples que, em nossa epoca, atraves do
embotamento provocado pelo universo tecnol6gico, se
tornou uma das tarefas mais dificeis.
Ser e Tempo e uma obra que se constr6i na
tentativa de compreender a "existencia" do ser hu-
mano, do Dasein) ontologicamente. Nos capitulos II
e III da primeira parte do livro, Heidegger introduz
a expressao "ser-no-mundo", ou ainda melhor "sen-
do-no-mundo", que corresponde ao modo basico do
ser humano existir, expondo detalhadamente seu sig-
nificado. "Sendo-no-mundo" diz respeito as varias
maneiras que o existir humano -. o Dasein - esta
possibilitado a viver. "Mundo", primordialmente,
nao e uma caixa noetica que contem tudo 0 que exis-
te, nem mesmo um espa~o homogeneo onde se en-
contra tudo o que existe. Este ser "no" ( ser "em")
significa, originariamente, familiaridade., o sentir-me
confiante, como por ex., nas expressoes habituais
"estou por dentro do neg6cio, do assunto ... ", etc.
0 mundo, no qual o ser humano existe, e anterior ao
mundo espacial, topografico; interior. "Ser-no-mun-
do" e as m.Ultiplas maneiras que o homem vive e pode
viver, os varios modos como ele se relaciona e atua
com os entes que encontra e a ele se apresentam.
Ha duas maneiras fundamentais do homem
relacionar-se com OS entes (que nao sao humanos),
segundo Heidegger, definindo-os. Podemos falar dos
"entes presentes sem nenhum envolvimento signifi-
cativo", o "Vorhanden" no alemao, ou o "Present at
hand" segundo a tradu~ao inglesa. Refere-se ao "Es-
toque"' aquilo que, afastado do vivencial, torna-se
objetivado: os objetos de estudo tal como tem que
16
acontecer para o empirismo e para as ciencias exatas.
Ha, porem, urn outro modo de relacionamento com
os entes, e que Heidegger considera primordial ao
anterior, ou seja, o relacionamento com o "ente pre-
sente num envolvimento significante", o "Zu han-
den" no alemao, ou o "Ready to hand" no ingles. Nes-
te modo de envolvimento, em principia, atuamos
mais do que teorizamos; assim como e, em geral, nos-
sa vida cotidiana - uma totalidade de referencias e
atribui~oes significativas, por ex., escrever urn texto,
dan~ar, vestir-se, guiar autom6vel, produzir artigos,
artesanato, etc. :E importante esclarecer que essa ma-
neira de rela~ao com os entes em nossa cotidianei-
dade e, na maioria das vezes, tao evidente que passa
despercebida, e os significados sao vividos sem per-
cep~ao, isto e, nao ha significados, mas as coisas. So-
mente. quando algo nos falha, falta ou quando se
torna urn obstaculo, e que seu significado pode tor-
nar-se manifesto, saliente. Quando, por ex., o tele-
fone falha durante nossa conversa, e que descobri-
mos sua importancia, esta sobressai, e reconhecemos
o que o telefone significa em nossa vida. N a hora de
um acidente, quando precisamos chamar um pronto-
-socorro e o telefone nos falta, ai e que vemos o que
e 0 telefone e para que ele serve.
Em bora fa~a referencias a esses modos de rela-
cionamento com os entes, o capitulo que apresenta-
mos aqui traduzido remete ao relacionamento do "ho-
mem com os outros homens". No modo de se rela-
cionar e viver "o homem com os outros homens",
baseiam-se fundamentalmente todos os enfoques fi-
los6ficos e cientificos que encontramos no decurso
hist6rico, e que tratam de problemas educacionais,
psicol6gicos, psicoterapeuticos e, especialmente, so-
ciais. Nas denomina~oes politica social, psicologia
17
social, antropologia social, o adjetivo social e que es-
pecifica essa referencia.
Ao tematizar essa questao, Heidegger nao se
preocupa em formular e apresentar regras e leis men-
suraveis dessas rela~oes. Ele nao nos oferece respos-
tas avaliando sistemas deterg1inistas e pluridimensio-
nais; questiona apenas, procurando caminhos de apro-
ximar 0 evidente, 0 simples, 0 fundamental que ficou
esquecido, escondido e enterrado pelo turbilhao do
raciocinio representativo e, mais recentemente, pelo
raciocinio pragmatico e tecnol6gico.
"Ser-com" ou "sendo-com" e urn constitutivo
fundamental do "ser-ai" do existir humano. "Com",
que tern origem no latim "cum" e no grego "syn"
( simbiose, sincronizar ... ) , significa junto, algo ou
alguem na presen~a do outro. Sem essa caracteristi-
ca fundamental e genuina do ser humano, que Hei-
degger chama existencialia - maneiras caracteris-
ticas de se relacionar e de viver- a vida humana nao
teria sentido para nos. Expressoes como: "trabalhar
com tecidos", "lidar com problemas educacionais",
"brincar com bonecas", "falar comigo", em nenhuma
lingua poderiam existir sem a palavrinha que pos-
sibilita o relacionar, o atuar, o sentir, o pensar, o
viver.
"Ser com os outros", "sendo com os outros",
e a caracteristica fundamental e genuina, mais espe-
cificamente, o como me relaciono, atuo, sinto, penso,
vivo com os meus semelhantes - o ser humano. Hei-
degger especifica as palavras "com" e "tambem", no
capitulo que traduzimos, independentemente da sua
forma gramatical como proposi~oes; especifica-as
como aquilo que e existencial. ( 0 termo existencial
sempre deve ser tornado em sua acep~ao de verbo,
como aquilo que possibilita as varias maneiras de
18
atuar, participar e significar, algo fluido que tern ca-
racteristica tempbral.) Quando a crian~a e o adulto
falam "eu tam bern"' nao necessariamente se repor-
tam a imita~ao do outro, a identifica~ao com 0 outro,
mas principalmente ao "participar" como outro. Em
expressoes tais como: "ma,s eu tambem fui castiga-
do", "eu tambem fiz tal curso", "eu tambem fiz te-
rapia"' nao ha, primordialmente, 0 tomar alguem
para exemplo, mas o expressar que eu tambern-parti-
cipei e experienciei tal ou tal situa~ao. 0 imitar, ou
o tomar a palavra "tambem" apenas como o. indica-
dar do seguir o exemplo de alguem, sao maneiras de-
ficientes do significado primordial da palavra "tam-
bern"' que, antes de tudo, e urn existencial.
0 relacionar-se com alguem, com o outro nu-
ma maneira envolvente e significante, e o que Heideg-
ger chama de "solicitude", que imbrica as caracte-
risticas basicas do ter considerwiio para com o outro
e deter paciencia com o outro. Ter considera~ao e pa-
ciencia com os ou tros nao sao princi pios morais, mas-
encarnam a maneira como se vive com os outros,
atraves das experiencias e expectativas. Oonsidero
alguem em vista de tudo o que foi vivenciado e expe-
rienciado. 0 ter paciencia sempre pressupoe uma
expectativa de algo que. possa vir a acontecer.
Ha duas maneiras extremas de solicitude ou
de cuidar do outro, onde existem, obviamente, tam-
bern inumeras varia~oes. Uma delas e o "Einsprin-
gende Fiirsorge", que literalmente, em alemao quer
dizer: cui dar do outro pulando em cima dele ou, em
outras palavras, "por o outro no colo", "mima-lo", fa-
zer tudo pelo outro, domina-lo, manipula-lo ainda que
de forma sutil. A outra maneira de cuidado para com
o outro eo "Vorspringende Fiirsorge", em alemao-
pular em frente ao outro; quer dizer, possibilitar ao
19
 outro assumir seus pr6prios caminhos, crescer, ama-
durecer, encontrar-se consigo mesmo. Todas as ma-
neiras de indiferen~a, apatia, falta, competi~ao -
sintomas, alias, muito atualizados em nossa vida de
grandes cidades - sao maneiras deficientes da pri-
mordial caracteristica fundamental- solicitude.
"Sendo com os outros" e a caracteristica fun-
damental, original, que Heidegger descobre no existir
humano; mas esse original que encontra, nada tern a
ver com 0 original encontrado pelos estudos etnol6-
gicos, antropol6gicos dos povos primitivos. "Diga-me
com quem andas e te direi quem es"; "sinto-me so-
zinho, abandonado, marginalizado" ; "ninguem me
compreende"' todas sao expressoes que nao teriam 0
minimo senti do se nao fosse a caracteristica basica do
"existir com os outros". Urn objeto pode estar metri-
camente perto ou Ionge de outro, mas nunca se pode
dizer que esta sozinho, ou que tenha sido abandonado
por outro objeto.
Compreender o sentido fundante das caracte-
risticas basicas do "ser com". e do "ser com os ou-
tros"' da solicitude e das varias maneiras possiveis
que podem ser apresentadas e realizadas, e de suma
importancia para os novos caminhos da criatividade,
para as atividades educacionais, psicol6gicas, artis-
ticas, inclusive para as ciencias exatas, conhecendo-
-se ja suas capacidades e limita~oes.
A ultima parte do capitulo que aqui apresenta-
mos faz uma referencia explicita aquilo que cornu-
mente chamamos de "vida social", mas Heidegger,
seguindo seus pr6prios caminhos, nao aproxima a
questao do mesmo modo como o fazem os estudos
cientificos. Aproxima, outrossim, a maneira basica
desse viver.
20
0 modo basico do viver com os outros, no co-
tidiano, Heidegger chama o "man ... " no alemao, o
"They" no ingles, ou o "a gente", o "todos", numa lin-
guagem mais significativa para nos: "a gente falou"'
"a gente decidiu", "a gente fez". Este "a gente", este
"eles", tern caracteristicas pr6prias e constitui o "pu-
blico" ou a "opiniao publica" - que domina a ma-
neira de viver com os outros. N a epoca atual, de con-
sumo e tecnologia, a imposi~ao de preferencias da
opiniao publica atraves dos meios de divulga~ao tern
forgas irresistiveis. Cada vez mais a vida fica estru-
turada e dirigida pelas organiza~oes supereficientes,
onde o individuo fica disperso, protegido, acomodado
no geral, onde e empurrado, compelido a uniformi-
dade e mediocridade. Ninguem em particular e res-
ponsavel, pois a responsabilidade mesma recai sobre
a organiza~ao, sobre seu representante que, sempre,
pode ser substituido por outro a qualquer bora. 0
homem se torna apenas urn numero ou uma parcela
desse modo superorganizado de viver. 0 "a gente",
o "todos", e, para Heidegger, o "ninguem". Isto nao
quer dizer que o "a gente" se apresente como urn va-
zio, ou que exclua o alguem; ao contrario, o "nin-
guem" encobre e acomoda a todos que dele partici-
pam, que estao perdidos de si mesmo ali, a todos a
que se chama publico ou as exigencias do publico.
Heidegger nao atribui conota~oes valorativas
ao "a gente", no sentido de desprezar essa maneira de
viver, mas considera-o como fundamental, a medida
que possibilita a vida comunitaria e o coletivismo
massificante. 0 "a gente" ou 0 "eles" nao e a soma
aritmetica dos individuos, assim como tambem nao
e 0 "sujeito" coletivo que representa uma classe ou
o conjunto de pessoas vivendo, digamos, nas grandes
cidades. 0 "a gente" e a maneira fundamental de se
21
 viver com os outros que possibilita tanto o viver em
comunidade, onde cada um compartilha numa manei-
ra propria e autentica, quanto o viver dissolvido e
diluido na massifica~ao, absorvido no coletivismo,
tornando-se uma pe~a, um objeto tnanipulavel. 0 ser
si mesmo autentica e propriamente depende e se ba-
seia nos modos de "viver com os outros", no "ser com
os outros".
Partindo-se dessa caracteristica fundamental
- ou para dizermos melhor, existencial - do ser
humano, novos caminhos sao abertos para se apro-
ximar, atuar, realizar e resolver problemas humanos
vitais. Questoes como a de uma educa~ao autoritaria
ob nao autoritaria podemser resolvidas a partir dessa
perspectiva. Problemas de psicologia social, de as-
sistencia terapeutica de grupos, de profilaxia mental,
enfim, inumeros problemas das atividades humanas
podem ser aproxim~dos e compreendidos atraves dos
novos horizontes abertos pela maneira atraves da
qual Heidegger nos ensina a pensar.
Dr. Solon Spanoudis
22
lntrodu~ao
A trad:u~ao do capitulo que trazemos ao lei-
tor, da obra fundamental do pensador contemporaneo
Martin Heidegger, realizou-se em fun~ao de um prin-
cipia e de uma inten~ao especificos.
0 principia que nos orientou foi o da fidelida-
de ao pensamento de Heidegger, o que fez com que
uma tradu~ao "literal", em sua exatidao tecnica, fos-
se relegada a um segundo plano. Era preciso que o
pensamento encontrasse expressao em nossa lingua,
pois a sua transmissao eo que nos importava. Muito
embora o original alemao nos tenha acompanhado
como que dirigindo nossa compreensao, foi na tradu-
~ao inglesa que reconhecemos uma melhor apresenta-
~ao da proposi~ao heideggeriana. Consultamos tam-
bern, constantemente, as tradu~oes francesa e espa-
nhola, e estas nos auxiliaram em nossa tarefa. 0 que
apresentamos ao leitor e, portanto, mais do que a
compara~ao ou compila~ao de todas essas tradu~oes:
e, em nossa linguagem, a exposi~ao do caminho do
pensamento de Martin Heidegger.
0 cuidado com a fidelidade do pensamento de-
correu, simultaneamente, motivado pela inten~ao ou
solicita~ao que sentiamos para a apresenta~ao mes-
ma deste capitulo. Apreendemos em nossa atualidade
uma urgencia em recompreender e reempreender as
atividades humanas. Esse reconhecimento fez com
23
 _q , -

que nos decidissemos por tornar publica a recupe-

ra~ao que, neste capitulo de Ber e Tempo) Heidegger
realiza das rela~oes humanas, e que e fundamental a
compreensao e plenifica~ao das nossas proprias ati-
vidades. SER-NO-MUNDO COMO SER-COM E SER-SI-MESMO.
0 "A GENTE".

Martin Heidegger

N ossas analises da mundaneidade do mun-

do ( 1) mantiveram constantemente em perspectiva o
fenomeno inteiro do "ser-no-mundo", muito embora
seus itens constitutivos nao tenham sido estudados
com a mesma distin~ao fenomenologica que o pro-
prio fenomeno mundo. Expusemos o mundo, ontolo-
gicamente, atraves daquilo que e 0 "ente-envolven-
t e" ( 2) dentro do mundo; e esta exposi~ao foi desen-
ll volvida por primeiro, pelo fato de o "ser-ai" (Da-
sein), em sua cotidianeidade (em razao da qual ele
permanece urn constante tema para estudo) , nao
simplesmente estar num mundo, mas por referir-se a
este mundo atraves de uma maneira de ser predomi-
nante. De imediato e de forma geral, o ser-ai e fasci-
nado com seu mundo; ele e, desta maneira, absorvido
no mundo. ( 3 ) Tal maneira propria de ser do ser-ai e,
1. A mundaneidade e a caracteristica existencial do viver, e nela
se fundamentam as varias maneiras especificas de viver que pode-
mos chamar de o "mundo do artista", o "mundo do tecnico", o "mundo
do cientista" etc.
2. Ente-envolvente e uma expressao usada para as coisas que
servem "de imediato" para algo - os utensilios, brinquedos, ideias,
crenc;;as . . .
3. Estar absorvido no mundo quer dizer estar vivencialmente li-
l gado ao mundo, interpenetrado nas coisas, nos entes-envolventes.
24
25

~~
 em geral, o "ser-no" que subjaz a esta, sao essenciais
I I:
I para a determina~ao do carater do fenomeno que te-
mos agora para estudo. Aproximaremos esse feno-
meno, a medida que formos questionando "quem" e
este ser-ai em sua cotidianeidade. Todas as estruturas
de ser pertencentes ao ser-ai, juntamente com o fe-
nomeno que fornece a resposta a questao do "quem"'
sao seus modos de ser. A caracterizagao ontol6gica
destes modos de ser da-se explicitando-os existencial-
mente. ( 4 ) Para tanto, precisamos colocar correta-
mente a questao e delinear um procedimento adequa-
do que nos possibilitem trazer a vista 0 amplo domi-
nio de fenomenos constituintes da cotidianeidade do
ser-ai. Para direcionar nossas investiga~oes a respei-
to do fenomeno que <;levera fornecer uma resposta a
questao do "quem", deixar-nos-emos guiar por cer-
tas estruturas do ser-ai, que sao eqiiiprimordiais ao
ser-no-mundo: o "ser-com" eo ''ser-ai-com" (Mitsein
und Mitdasein). Nestes modos esta fundado o modo
do "ser-si-niesmo" cotidiano ( Belbstsein) ; sua ex-
plicita~ao nos habilitara para vermos aquilo que po-
demos chamar "o sujeito" da cotidianeidade - o "a
gente". Desta forma, o capitulo sobre "quem" eo ser-
-ai cotidiano sera dividido da seguinte maneira: 1.
uma aproxima~ao da questao existencial do "quem"
do ser-ai ( 25); 2. o "ser-ai-com os outros" e o "ser-
-com" cotidiano ( 26) ; 3. o "ser-si-mesmo" cotidiano
e o "a gente" ( 27).
25. Uma .AproximaQiio da Questiio Existencial do
"Quem" do Ber.;ai.
A resposta a "quem" e o ser-ai ( Dasein) ja
foi, aparentemente, dada no 9 onde indicamos, for-
4. 0 existencial e aquilo que se desvela na totalidade atraves da
cotidianeidade. Heidegger nao se refere ao termo "existencia" como
26
malmente, as caracteristicas basicas do ser-ai. Dis-
semos que o ser-ai e um ente que, em cada caso, sou
eu mesmo; seu ser e, em cada caso, meu. ( 5 ) Esta
defini~ao indica um constitutivo estado ontol6gico,
mas apenas o indica. Ao mesmo tempo, ela nos diz
onticamente ( ainda que de forma precaria) que, em
cada caso, esse ente e um "eu"- e nao os outros. ( 6)
A questao: " 'quem' e o ser-ai ?", tem-se respondido em
termos do "eu" mesmo, do "sujeito", do "si mesmo".
0 "quem" e nao s6 aquele que se mantem como algo
identico - atravessando mudangas em suas expe-
riencias e modos de se comportar - mas tambem
aquele que se refere a essa multiplicidade mutante.
Ontologicamente tem-se compreendido esse "quem"
como algo que, em cada caso, e ja e constantemente
uma "presenga simples e objetivada", ( 7 ) tal como
sendo o conceito tradicional e classico que se op6e ao conceito "es-
sencia", mas como o existir mesmo do ser-ai em seu "sendo-no-mundo".
5. Quando Heidegger diz que "o ser-ai e, em cada caso, meu; que
eu o. sou", quer !alar do fa to de cada ser humano ter suas caracteris-
ticas pr6prias, muito embora esse meu nii.o guarde qualquer proximi-
dade com a "posse" de algo de carater objetivado.
6. A expressao "onticamente" refere-se ao evidente de imediato.
0 que e onticamente 6bvio pode me mostrar que eu - se me olhar
objetiva e fisicamente - nlio sou o outro, mas essa simples evidencia
6ntica, imediata, nlio e suficiente para me desvelar como este eu que
sou e como sou. A distintividade 6ntica nlio pode, por si s6, revelar
a "apropriac;ao" que tenho em relac;ao a mim mesmo. No 9 de Ser
e Tempo, Heidegger anuncia que alguem que e, enquanto existindo
pode perder-se de si mesmo e encontrar-se. A indicac;ii.o 6ntica de
que eu nao sou os outros nada pode me revelar, de imediato, se sou
como "perdido de mim mesmo ou encontratlo". Da mesma maneira, a
indicac;ao ontol6gica contida nessa !rase apenas aponta para a possibili-
dade essencial de urn eu vir a perder-se ou encontrar-se.
7. "Presenc;a simples e objetivada" e outra maneira de reportar-
-se ou aproximar-se dos entes em geral e do ser humano, tomando-os
como objetos, tais quais os que servem as pesquisas cientificas. Isto
nlio quer dizer que ha dois conjuntos de entes - uns que sao "entes-
envolventes" e outros que sao "presenc;a simples e objetivada". 0 que
ha sao modos diversos de referir-se aos mesmos entes, tomando-os
de maneiras diferentes. 0 que especifica os "entes-envolventes" e o
27
 uma esfera fechada e enterrada na base, num sentido
I muito especial, como o subjectum. Conservar-se como
r
algo identico em multiplas diferencia<;oes- este e 0
carater do "si mesmo" (Self). E, ainda que se rejeite
a "substancia alma" e a coisidade da consciencia, ou
ainda que se negue ser uma pessoa urn objeto, mesnio
assim, ontologicamente, tem-se delimitado o sujeito
como alguma coisa cujo ser conserva o significado de
uma "presen<;a simples e objetivada", esteja isso ex-
plicito ou nao. A substancialidade tern sido a chave
ontol6gica para determinar esse ente que devera for-
necer a resposta a questao do "quem". Subentendida-
mente, o ser-ai tern sido conce.bido, a priori) como al-
guma coisa que e "presen<;a objetivada". Esta sig-
nifica<;ao de ser esta sempre enredada em qualquer
caso onde o ser-ai tenha sido deixado indefinido. A
"presen<;a objetivada" e, contudo, urn modo de ser que
pertence a entes cujo carater nao e 0 mesmo do
ser-ai.
~ onticamente 6bvio dizer que sou eu que, em
cada caso, 0 ser-ai e; porem, e preciso que nao nos
enganemos em supor que aquilo que ja esta "dado"
desta maneira esteja prescrevendo, inequivocamente,
o caminho para uma explicita<;ao ontol6gica. Em ver-
dade, permanece questionavel ate mesmo se o mero
conteudo 6ntico de tal afirma<;ao avalia, apropriada-
mente, a multiplicidade de fen6menos pertencente ao
ser-ai cotidiano. Ainda e possivel que o "quem" do
ser-ai cotidiano nao seja, justamente, o "eu mesmo".
A explicita<;ao fenomenol6gica do ser-ai deve-
ra ser defendida contra a deturpa<;ao da problema-
envolvimento mesmo que com eles o ser-ai experimenta, enquanto que
os entes que sao "presem;a simples e objetivada" anunciam uma rela-
Qiio com o ser-ai em termos do "afastamento", ou do nao-envolvimento.
28
tica que pretendemos elucidar se: em acedendo a as-
ser<;oes 6ntico-ontol6gicas se expuser o fen6meno em
termos do modo de ser que o entes mesmos possuem
e, ao mesmo tempo, se esta maneira de expo-los for
para manter sua supremacia sobre a mais usual e
6bvia das respostas, assim como sobre quaisquer mo-
dos de formula<;ao de problemas que possam derivar
dessas respostas.
A posi<;aQ que acabamos de firmar nao seria,
porem, contraria as regras de uma sa metodologia de
aproxima<;ao de uma problematica, a medida qu~ pro
poe que nao nos seguremos aquilo que, em rela<;ao ao
nosso tema, seja dado como evidente? Alem disso,
havera algo mais indubitavel do que essa "presenti
dade" do "eu"? E essa presentidade nao nos diz, tam
bern, que se pretendemos trabalha-la com primordia-
lidade, e necessaria desprezar qualquer outra coisa
que esteja "dada" - nao apenas urn "mundo" que e
( einer seinden ''Welt))), mas inclusive o ser de ou
tros eus? 0 modo pelo qual essa presentidade do "eu"
tern sido dada eo da mera, formal e reflexa percep-
<;ao do "eu"; e e possivel que aquilo que ele "presen-
ta" seja, de fato, evidente. Essa percep<;ao, por si so,
e a que propicia acesso a uma problematica fenome-
nol6gica, a qual tern, em principia, a inten<;ao de nos
fornecer uma estrutura tal como uma "fenomenolo-
gia formal da consciencia".
A questao que se suscita, no nosso contexto
de uma analise existencial do ser-ai factico, e a de
saber se, se presentando urn "eu" no modo como vie-
mos de mencionar, o ser-ai em sua cotidianeidade e
desvelado. E assim tao 6bvio a priori que o acesso ao
ser-ai precisa ser conquistado unicamente atraves da
mera consciencia reflexiva do "eu" das a<;oes? E se
esse modo de "presentar-se" do ser-ai desencami-
29
 nhasse nossa analise existencial e, em verdade, de urn
modo fundado no ser do ser-ai mesmo? mpossivel que
quando o ser-ai se enderece a si mesmo, de urn modo
que lhe e proximo, diga sempre "eu sou este ente" e,
por fim, diga isto muito alto exatamente quando ele.
"nao" e este ente. Mas o ser-ai e, em cada caso, meu,
e esta e sua constitui~ao; en tao, se esta e sua verda-
deira essencia, ( 8 ) por que o ser-ai, de imediato e em
geral, niio eele mesmo? Por que a aproxima~ao acima
mencionada, partindo da presentidade do "eu", e com
a mais patente auto-interpreta~ao do ser-ai, desenca-
minharia nossa analise existencial levando-a para
uma armadilha?
Se o que for acessivel por uma mera "presenti-
dade" puder ser determinado, e presumivel urn ho-
rizonte ontologico para determina-lo; mas qual se-
ria, se esse horizonte permanece ele proprio, em prin-
cipia, indeterminado? E provavel que onticamente
seja sempre correto dizer desse ente que "eu" o sou.
Entretanto, ja a analise ontologica que se serve de
tais afirma~oes precisa resguardar-se delas em prin-
cipio. A palavra "eu" devera ser tomada apenas como
um nao-confiavel indicador formal) apontando para
algo que pode, talvez, revelar-se como seu proprio
"oposto" em algum particular contexto de fenome-
nos de ser. Partindo-se dessa coloca~ao, tambem a ex-
pressao "nao-eu" nao equivale a dizer que um ente
care~a essencialmente de seu eu; antes disso, ela se
refere a um especifico modo de ser do "eu" mesmo,
que e 0 do ha ver-se perdido.
A propria explicita~ao do ser-ai que temos ofe-
recido ate entao nos proibe partir da presentidade
8 0 termo "essencia" nao e tornado aqui como na ontologia e
metafisica tradicionais, que se reporta as ideias conseguidas por urn
processo 16gico de abstrac,;ao, mas refere-se ao fundamental "ser" en-
quanta existir.
30
formal do "eu", se tivermos como propo~ito responder
ao questionamento do "quem" e 0 ser-ai cotidiano, de
uma maneira que seja fenomenologicamente adequa-
da. Ao esclarecermos o "ser-no-mundo", mostramos
que, de imediato, um sujeito nu, desprovido de mun-
do, nunca e; mostramos que ele nao chega sequer a
ser presentado. Urn "eu" isolado, sem os outros, tam-
bern esta, de imediato, especialmente distante de ser
presentado. Pore~, mesmo que, fenomenologicamen-
te, seja correto dizer que os "outros" estao ali co-
nosco (mit da sind) no ser-no-mundo, nao deveremos
nos enganar em supor que a propria estrutura onto-
logica do que e entao "presentado" seja obvia, e que
esta nao requeira investiga~ao. N ossa tarefa e a de
t ornar fenomenologicamente visiveis os modos de ser-
-ai-com que pertencem ao ser-ai encerrado em sua
cotidianeidade, explicitando-os de uma maneira on-
tologicamente apropriada.
Da mesma forma como a obviedade ontica do
"ser-si-mesmo" dos entes dentro-do-murido nos leva
a convic~ao enganosa de que 0 sentido desse ser e,
entao, ontologicamente obvio, e nos faz "passar por
cima" do fenomeno "mundo"' a obviedade ontica de
que o ser-ai e, em cada caso, meu, tambem nos escon-
de a possibilidade de desvirtuamento da problema-
tica ontologica que lhe pertence. 0 "quem" do ser-ai
nao e, de imediato, apenas ontologicamente um pro-
blema; ate mesmo onticamente ele permanece enco-
berto.
Essas afirma~oes nao estarao querendo signi-
ficar que, atraves dos caminhos da analise existen-
cial, nao ha chaves para responder ao questionamen-
to do "quem"? Certamente que nao. Nos modos atra-
ves dos quais indicamos formalmente a constitui~ao
do ser do ser-ai ( 9 e 12), o que estivemos discutindo
31
 apenas nos apresentou uma chave para a compreen-
l sao de que a essencia do ser-ai esta fundada em seu
existir. Se o "eu" e uma cara.cteristica essencial do
ser-ai, ela precisa ser existencialmente explicitada.
Assim, a resposta ao "quem" eo ser-ai s6 podera ser
dada atraves de uma explicita~ao fenomenol6gica de
urn espeCifico modo de ser pertencente ao ser-ai. Se,
em cada caso, o ser-ai e seu si mesmo apenas enquanto
existindo, entao a constancia do si mesmo e a pos-
sibilidade de sua incapacidade em manter-se como si
mesmo requerem que tal questao existencial seja for-
mulada ontologicamente, pois este e o (mico caminho
apropriado de acesso a sua problematica.
Entretanto, se o "si mesmo" for considerado
como urn modo "exclusivo" de o ser-ai ser, isto pare-
ce equivaler a que o real "cora~ao" do ser-ai se eva-
pora. Toda a apreensao do "si mesmo", como urn
modo exclusivo de ser do ser-ai, recebe seu alimento
de pre-juizos que, no fundo, compreendem este ente
que temos em questao, como tendo uma maneira de
ser que pertence apenas as coisas que sao "presem;a
simples e objetivada", mesmo que mantenhamos afas-
tada a perspectiva de lhe atribuir a solidez de uma
coisa corp:::>ral. A "substancia" do homem nao eo es-
pirito como sintese de corpo e alma; mas, somente a
existencia.
26; 0 Ser-ai-com dos Outros eo Ser-com Cotidiario.
A resposta ao questionamento do "'quem' eo
ser-ai cotidiano" e obtida ao analisarmos o modo de
ser no qual, de imediato e em geral, o ser-ai se man-
tern. 0 "ser-no-mundo" e o modo de ser basico do ser-
-ai atraves do qual todos os seus modos de ser sao
codeterminados, e e, tambem, aquilo que orienta
32
nossa investiga~ao. Sendo assim, e se estivermos cor-
retos em dizer que a explicitagao do mundo, ou seja,
dos itens estruturais do ser-no-mundo, elaborada an-
teriormente, tornou estes itens visiveis, entao, de
certa forma, eles ja devem ter-nos preparado para
respondermos a questao: quem e 0 ser-ai cotidiano?
Em nossa previa descrigao do mundo que nos
e mais proximo ( 9 ) - o mundo-do-trabalho do ar-
tesao, por ex. - o resultado obtido foi o de que,
quando alguem esta trabalhando, juntamente com a
totalidade dos entes-envolventes para o trabalho, os
outros, para quem 0 "trabalho" e destinado, tambem
sao encontrados. No envolvimento (que lhe pertence
como modo de ser) do ser-ai com os "entes-envolven-
tes", repousa uma indica~ao ou referencia essencial
aos possiveis "usuarios" para quem ele esta "apron-
tando a coisa". Da mesma forma, quando urn mate-
rial e posto em uso, tambem nele encontramos seu
produtor ou "fornecedor", como alguem que "serve"
bern ou mal. Quando, por ex., caminhamos a margem
de urn campo, mas "fora dele", o campo mostra-se
como pertencendo a tais pessoas e decentemente man-
tido por elas; o livro que usamos foi com prado em
uma livraria enos foi dado portal ou tal pessoa, e as-
sim por diante. 0 barco ancorado na costa indica, em
seu ser-em-si-mesmo, uma familiaridade com quem
com ele empreendeu viagens; mesmo que esse barco
nos seja estranho, ainda assim ele e indicativo de ou-
tros. Os outros, que sao assim encontrados nos "entes-
-envolventes", na totalidade dos entes-envolventes, de
maneira alguma sao pensados como sendo, de ime-
diato, somente "presenga simples e objetivada". To-
das as coisas sao encontradas como tendo vindo de
9. "Mundo pr6ximo" ou mundo "circundante" e o ambiente com
o qual estamos familiarizados .
33
I urn mundo onde elas eram "entes-envolventes" para
outros - urn mundo que e sempre, a priori) tambem
l meu. Em nossas analises anteriores, a multiplicidade
daquilo que encontramos dentro-do-mundo foi, em
primeira instancia, reduzida a totalidade dos "entes-
-envolventes" ou a "presen<;a simples e objetivada" da
natureza; em outras palavras, a entes com urn cara-
ter diverso ao do ser-ai. Esta restri<;ao foi necessaria
ao proposito de simplificar nossa exposi<;ao, mas o foi
tambem, e sobretudo, para diferenciar o modo de ser
que pertence ao ser-ai (Dasein) dos outros, tal como
OS encontramos dentro-do-mundo, que nao e 0 mes-
mo dos "entes-envolventes" e dos entes meramente
"presentes". Desta feita, o mundo do ser-ai desvela
OS entes que nao ap::mas Se distinguem inteiramente
da totalidade dos "entes-envolventes" e das coisas,
mas que tambem - pelo seu proprio modo de ser
como ser.:.ai - estao "no" mundo onde, ao mesmo
tempo, sao encontrados dentro-do-mundo; entes que
sao "no" mundo no modo de ser-no-mundo. Estes en-
tes nao sao jamais meros objetos ou entes-envolven-
tes; ao contrario, sao como e o verdadeiro ser-ai que
os desvela, sao ai tambem) e ai-com. Inclusive, se se
quiser identificar o mundo em geral com os entes que
sao dentro-do-mundo, deve-se dizer que 0 proprio ser-
-ai e, tam bern, "mundo".
Caracterizando o encontro dos outros) estamos
ainda e novamente sendo orientados pelo ser-ai que,
em cada caso, e si proprio. Porem, mesmo nessa ca-
racteriza<;ao o ponto de partida nao seria o de mos-
trar e isolar o "eu" e depois ir buscar urn caminho
que conduzisse aos outros relativos a esse sujeito iso-
lado? Para evitar tal equivoco e necessario que es-
clare<;amos o sentido em que nos referimos aos "ou-
tros". Por "outros", nao estamos compreendendo to-
34
das as pessoas com exce<;ao de mim - aqueles em
referencia aos quais o "eu" se ressalta. Dizendo de
maneira mais apropriada, esses "outros" sao aqueles
de quem, na maioria das vezes, alguem nao pode se
distinguir - aqueles no meio dos quais alguem tam-
bern esta. Este "ser-la-tambem-com-eles" (Auch-da-
sein) nao possui 0 caratez: ontologico de uma "pre-
sen<;a-simples..:e-objetivada-junto-com-eles dentro do
mundo" ~ Este "com" e algo que tern o carater do ser-
-ai; o "tambern" significa uma identidade de ser en-
quanto ser-no-mundo, referindo-se ao mundo atraves
do cuidar. ( 10) "Com" e "tambem" sao expressoes
que devem ser compreendidas existencialmente e nao
como categorias. Em razao destes tambem-com (mit-
haften) ser-no-mundo, o mundo e sempre algo que
eu partilho com os outros. 0 mundo do ser-ai e um
mundo-com (Mitwelt). Ser-em e ser-com-outros. 0
ser-si-mesmo do Dasein ( ser-ai) dentro do mundo e
ser-ai-com ( M itdasein) .
Sendo assim, encontrar os outros nao quer di-
zer que aquele sujeito que os encontra seja, de ime-
diato) "presen<;a simples e objetivada" e que o resto
dos sujeitos, que da mesma maneira sao encontrados,
sejam primeiramente encontrados e depois apreendi-
dos. Tambem nao quer dizer que os outros sejam en-
contrados quando alguem olha a si mesmo em pri-
meiro lugar e, entao, pode opor-se aos s6 agora ''ou-
tros", como p6lo distintivo. Contrariamente, os outros
sao encontrados emergindo do mundo no qual o ser-
-ai habita referindo-se a ele atraves do cuidar. As ex-
plana<;oes tecreticamente construidas dos "outros"
tornados como "presen<;a simples e objetivada" sedu-
10. 0 termo "cuidar" ou a palavra "cura", como aparece em va
rios textos, em sua expressao latina significa - zelar, cuidar, rela
cionar-se com algo - e e tido por Heidegger como a estrutura fun
damental do ser-ai.
35
zem-nos com facilidade. Contra tais explana~oes, de-
vemos nos segurar firmemente aos fatos fenommi-
cos do caso que salientamos, a saber, que os outros
sao encontrados circumundanamente. ( 11) Este ele-
mentar modo mundano de encontrar, que pertence ao
ser-ai e lhe e proximo, leva o ser-ai a encontrar-se
naquilo que faz, usa, espera, evita- naquelas coisas
que sao circumundanamente "entes-envolventes" e as
quais ele se refere de imediato.
Mesmo quando o ser-ai se endere~a a si mesmo
como "eu aqui", esta designa~ao pessoal locativa pre-
cisa ser entendida ao nivel do espacializar existen-
cial ( 1 2 ) do proprio ser-ai. Quando interpretamos isso
( 23) , invocamos ja esse "eu -aqui", nao como sig-
nificando urn certo ponto privilegiado - o de uma
coisa-eu - - mas, compreendendo-o como ser-em em
termos do "la" ( 13) do mmido que e ente-envolvente;
o "Ia" que eo lugar-moradia do ser-ai como cuidar.
W. von Humboldt fez alusoes a certas linguas
que expressam o "eu" por "aqui", o "tu" por "ali", o
"ele" por "Ia", e que assim submetem os pronomes
pessoais a adverbios de Iugar, para se colocar a ques-
tao gramaticalmente. Nisto e controvertido saber se,
de fato, a significa~ao primordial de expressao de
Iugar e adverbial ou pronominal. Essa controversia,
entretanto, perde seu fundamento se notarmos que
esses adverbios de Iugar tern uma rela~ao como "eu"
11 . A expressao circumundanamente nao trata de uma noc;ao to-
pognifica, mas refere-se a familiaridade; expressa o "relacionar-se no
ambito da vizinhanc;a".
12 . 0 "espacializar existencial" do ser-ai e seu caniter constitu
tivo e, portanto, primordial em relac;ao ao espac;o geognifico, men-
suravel.
13. 0 "Ia" e aquila que se apresenta no espacializar existencial do
ser-ai, que, como mencionamos na nota acima, nao se refere ao es-
pac;o topografico, nem mesmo e apenas urn adverbio de Iugar. 0 "Ia"
diz respeito a expectativa temporal, diz do futuro como algo por-vir.
36
qua Dasein. Primordialmente o "aqui", o "ali" e o
"la" nao sao modos de designar a localiza~ao topogra-
fica dos entes "objetivados"; sao, melhor, caracte-
risticas do primordial espacializar do ser-ai. Estes su-
postamente adverbios de Iugar sao designa~oes do
ser-ai; sua significa~ao e primordialmente existencial
e nao categorial. Alem disso, eles tambern nao sao pro-
nomes, pois seu sentido e anterior me!:fmo a essa dife-
rencia~ao gramatical entre adverbios de Iugar e pro-
nomes pessoais. Estas expressoes sao uma significa-
~iio-do-ser-ai, que e autenticamente espacial, e servem
como evidencias de que, prescindindo de distor~6es
teoreticas, quando explicitamos 0 ser-ai, podemus ve-
-lo, imediatamente, como "sendo-no-mundo" ao qual
se refere, e como "ser-no" espacialmente - quer di-
zer, superando a distancia e dirigindo-se. 0 "aqui"
nao fala do ser-ai voltando-se para si me -;mo - uma
vez que o ser-ai e sempre absorvido em se 1 mundo -
mas referindo-se para alem de si mesmo. P )is, quando
o ser-ai esta em rela~ao com o "hi" de al:, urn "ente-
-envolvente" cuidando deste, e a si mesmo \ ue se tern
em vista em seu existencial espacializar.
De imediato e em geral o ser-ai cor. ..tpreende
a si mesmo em termos de seu mundo, assim como o
ser-ai-com de outros e freqiientemente encontrado em
termos dos "entes-envolventes" dentro-do-mundo.
Mesmo se, como neste trabalho, os outros forem to-
rnados como tema para estudo, em seu proprio ser-ai
eles nao sao encontrados como pessoas-coisificadas,
como meros objetos: nos os encontramos "em traba-
lho", isto e, primordialmente em seu ser-no-mundo.
Ainda quando olhamos os outros "com certo afasta-
mento". eles nao sao a preen didos como uma coisa-
-humana "objetivada"' mas seu "estar afastados" e
urn modo existencial de ser - urn indiferente e des-
37
Ii
cuidado demorar-se ao lado de tudo e de nada ( V er
weillen bei Allem und Keinem). 0 outro e encontrado
em seu ser-ai-com no mundo.
A expressao "ser-ai", contudo, mostra plena-
mente que, "em primeira instancia", esse ente esta
em nao-referencia aos outros e que, posteriormente,
pode com certeza vir a estar "com" os outros. E pre-
ciso deixar claro que o termo "ser-ai-com" esta sendo
por nos usado, referindo-se aquele ser para 0 qual OS
outros que sao (die seienden Anderen) estao desve-
lados dentro-do-mundo. 0 ser-ai-com de outros e des-
velado dentro do mundo para urn ser-ai e, da mesma
forma, para aqueles que sao ser-ai conosco (die Mit-
daseienden) , porque somen te o ser-ai em si m~smo e
essencialmente ser-com. A afirma~ao fenomenolo-
gica de que o "ser-ai e essencialmente ser-com" tern
uma significa~ao existencial-ontologica. 0 que ela
busca nao e estabelecer onticamente aquela factici-
dade de que eu nao sou uma "presen~a simples e ob-
jetivada" sozinha, pois ha outros de minha especie.
Se fosse isto que a proposi~ao "o ser-no-mundo do
ser-ai e essencialmente constituido pelo ser-com"
quisesse dizer, entao o ser-com nao poderia ser urn
atributo existencial ao qual, espontaneamente, o ser-
-ai adviesse por seu proprio modo de ser. Tal asser-
tiva seria, entao, alguma coisa que, em todo caso,
revolvesse a questao do acontecimento dos outros.
Ser-com e uma caracteristica existencial do ser-ai,
ainda que facticamente nenhum outro for presente
ou percebido. Ate mesmo o ser-so do ser-ai e ser-com
no mundo. Apenas em e para um ser-com os outros
podem faltar. 0 ser-so e urn modo deficiente do ser-
-com; sua verdadeira possibilidade e prova disso. Em
outras palavras, 0 meu factico ser-so nao e percebido
porque ha urn segundo exemplar de urn ser humano
38
"alem" de mim, nem dez, nem varios exemplares.
Mesmo quando estes ou mais forem "presen~a sim-
ples" , o ser-ai ainda pode ser-s6~ 0 ser-com e a facti-
cidade de ser-com-os-outros nao estao fundados no
haver varios "sujeitos" juntos. 0 ser-s6 "no meio" de
muitos nao quer significar que com rela~ao ao seu ser
eles estejam meramente "presentes" junto de nos.
Mesmo em nosso ser "no meio deles" eles sao la co-
nosco; seu ser-ai-com e encontrado num modo no qual
eles sao indiferentes e estranhos. Ser ausente e "ser-
-distante" (Das Fehlen und "Forstein") sao modos
do ser-ai-com de outros e sao possiveis porque o ser-
-ai, como ser-com, permite o ser-ai-com de outros ser
encontrado em seu mundo. Ser-com e uma caracte-
ristica de cada ser-ai; o "ser-ai-com" caracteriza o
ser-a{ de outros, na medida em que eles sao desvela-
dos atraves de seu mundo para urn ser-com. Ate mes-
mo urn s6 ser-ai possui a estrutura essencial de ser-
-com; e o ser-ai-com como possibilidade de encontrar
os outros.
0 nosso modo de proceder com os entes-envol-
ventes dentro do mundo foi por nos chamado de 0
"cuidar". Ora, se em geral o ser do ser-ai e definido
como o "zelar" e, se o ser-ai-com e existencialmente
constitutivo do ser-no-mundo (v. cap. VI desta sec-
~ao) , entao o ser-ai-com deve ser compreendido em
termos desse :rnesmo fenol)leno ( ou seja, do zelar).
Entretanto, muito embora o ser-com e urn referir-se
atraves do "cuidar" aos entes encontrados dentro-do-
-mundo, 0 "cuidar", propriamente, nao e urn carater-
-de-ser que perten~a ao ser-com. Os entes ( os outros)
com OS quais 0 ser-ai como ser-com Se comporta nao
tern o mesmo modo de ser que pertence a "totalidade
dos entes-envolventes", pois eles proprios sao ser-ai.
Assim, a esses entes (que tambem sao ser-ai) com os
39
 '<"A't"~/
-
quais 0 ser-ai e-com, nao pertence 0 carater-de-ser
II do "cuidar", mas da "solicitude". Esses entes com os
I
quais 0 ser-ai e-com, nao sao objetos de cuidado, mas
de solicitude.
0 "cuidado" com alimentos e vestuario, com
a nutri<;ao de urn corpo doente sao formas de "soli-
citude". Porem, compreendemos a expressao "solici-
tude" de uma maneira correspondente ao nosso uso
de "cuidar", como urn termo existenciario. Por exem-
plo, as "obras beneficentes" ( "Fiir~mrge"), como urn
factico empreendimento social, fundam-se no modo
de ser do ser-ai como ser-com. Sua factica urgencia
ganha sua motiva<;ao daquele ser-ai que se mantem,
de imediato e em geral, em modos deficientes de soli-
citude. 0 ser contra o outro, o ser sem o outro, o "pas-
sar" pelo outro, 0 nao importar-se com 0 outro, sao
todos modos possiveis de solicitude. Esses chamados
modos deficientes e indiferentes sao OS que, precisa-
mente, caracterizam cotidianamente o habitual ser-
-com-os-outros. Novamente, esses modos de ser mos-
tram as caracteristicas de indiscernimento e obvie-
dade quP. pertencem tanto ao ser-ai-com de outros
dentro-do-mundo, quanto a "totalidade de entes-en-
volventes" com a qual se esta diariamente em refe-
rencia. Esses modos indiferentes de ser-com-os-ou-
tros podem facilmente mistificar a explicita<;ao on-
tol6gica, levando a expor esse modo de ser, em pri-
meira instancia, como uma mera "presen<;a simples e
objetivada" de varios sujeitos, e como se apenas
varia<;oes negligentes do mesmo modo de ser se es-
tendessem a nossa frente. Porem, ontologicamente ha
uma distin<;ao essencial entre o modo "indiferente"
no qual as coisas acontecem juntas ao acaso e o modo
pelo qual OS entes que sao-com-os-outr-os nao se in-
teressam por eles.
40
A solicitude, com rela<;ao a seus modos, tern dois
extremos possiveis~ Pode-se, por assim dizer, tomar
"conta" do outro ou colocar-se em sua posi<;ao de
cui dar: pode-se "saltar sobre o outro". Este modo de
solicitude e 0 que assume 0 encargo que e do outrode
cuidar de si mesmo. 0 outro e lan<;ado fora de seu
proprio lugar; ele retrocede quando algo precisa de
sua atenQaO, OU mesmo pode toma-lo COIDO alguma
coisa ja acabada e a sua disposi<;ao, ou ainda desen-
carreg.ar-se dele completamente. Em tal solicitude o
outro pode tornar-se alguem que e dominado e depen-
dente, mesmo que esta domina<;ao seja, para ele, ta-
cita, ou lhe permane<;a oculta. Esse modo de solici-
tude, que consiste em "saltar sobre o outro" e em to-
mar conta dele e por ele, e urn vasto ambito determi-
nativo de ser-com-os-outros e, em geral, pertence ao
nosso cui dar dos "entes-envolventes".
Em contraste a esse modo de solicitude, ha um
outro que nao consiste em "sal tar sobre o outro", mas
em se "antecipar" a ele ( ihm vorausspringt) em sua
existencial possibilidade-para-ser. Urn modo em que
nao se protege o outro, mas em que, antes disso, faz-
-se com que ele se volte para si mesmo autentica-
mente, como pela primeira vez. Este outro modo de
solicitude pertence essencialmente ao autentico "cui-
dar" - isto e, para com a existencia do outro e nao
para urn "o que" ele cuida; ele salva o outro para
torna-lo transparente a si mesmo em seu cuidar e para
torna-lo livre para si.
A solicitude demonstra-se como um estado de
ser do ser-ai ( Dasein) - urn estado que, de acordo
com suas diferentes possibilidades, esta ligado com
seu ser em rela<;ao ao mundo de seu cuidado e, da mes-
ma maneira, com seu autentico ser em rela<;ao a si
mesmo. 0 ser-com-os-outros esta f undado de imedia-
41
 to, e com freqiiencia exclusivamente, naquilo que e
materia de cuidado habitual em cada ser. 0 ser-com-
-os-outros que se abre a partir de se fazer a mesma
l' coisa com-os-outros nao apenas se mantem dentro de
limites exteriores, mas introduz os modos do afasta-
mento e da reserva. 0 ser-com-os-outrps que estao
empregados para a mesma tarefa freqiientemente faz
surgir apenas a desconfian~a. Em outras palavras,
_quando pessoas se devotam a mesma tarefa comum,
seu fazer e determinado pela maneira na qual seu ser.:.
-ai ( cada urn em seu proprio modo) tern sido apro-
priado. Elas, entao, tornam-se autenticamente presas
juntas, e isto torna possivel o justo modo de obje-
tividade (die rechte Sachlichk.eit), que desvela o ou-
tro em sua liberdade para si mesmo.
0 ser-com-os-outros cotidiano mantem-se en-
tre os dois extremos de solicitude- aquele que salta
sobre o outro e o domina, e aquele que salta diante
do outro e o liberta ( vorspringend-befreienden). Ha
numerosas e mistas formas de acontecer desses mo-
dos de solicitude; descreve-las e classifica-la~ nos le-
varia para fora dos limites desta investiga~ao.
0 "cuidar de" pertence ao cuidar como urn mo-
do de descobrir aquilo que e 0 "ente-envolvente"; a
"solicitude", por sua vez, e orientada pela considera-
Qiio e paciencia. ( 14 ) Como a solicitude, estas podem
estender-se atraves de sua respectiva deficiencia e
modos indiferentes ate a desconsideraQiio ou a negli-
gencia para as quais a indiferen~a abre caminho.
14. A palavra "consideraQao" no original alemao e Riick-sicht,
que literalmente significa "vista para tras" (em vista do acontecido
consideramos . . . ). A "pacHincia ou tolerancia", no original alemao -
nach-sicht, significa "vista para a !rente" (e-se paciente ou tolerante
em vista de algo esperado). As duas expressoes tern caracteristica
temporal.
42
0 mundo nao apenas desvela OS "entes-envol:.
ventes" como os entes encontrados dentro-do-mundo,
mas tambem desvela o ser-ai - os outros em seu
ser-ai-com.
0 mais proprio sentido de ser do ser-ai (que e
desvelado circumundanamente) e 0 ser-no mesmo
mundo em que encontra os outros, ser la com eles.
Explicitamos a mundaneidade como a totalidade de
referencias significativas. No seu sendo-familiar com
essas referencias significativas e previamente com-
preendendo-as, o ser-ai deixa o "ente-envolvente" ser
descoberto a partir de seu envolviu\.ento. A totali-
dade de referencias ou indica~oes significativas esta
imbricada no mais proprio ser do ser-ai - um ser
que pode, essencialmente, nao estar em envolvimento
mas que, antes, e um ser para 0 qual 0 ser-ai e como e.
De ,acordo com as analises que completamos
agora, pertence ao ser do ser-a! o "ser-com-os-ou-
tros"; e para o ser-ai, em seu verdadeiro ser, esse ser-
-com-os-outros constitui-se como um problema. As-
sim, como ser-com, o ser-ai e essencialmente para os
outros. Isto, assim como sua essencia, precisa ser
compreendido existencialmente. Mesmo se cada fac-
tico ser-ai nao esta voltado para os outros, e supondo .
que nao tenha a necessidade deles, ou que arranje urn
meio de viver sem eles, ainda assim ele esta no modo
do ser-com. No ser-com, enquanto o existencial ser-
-para-os-outros, estes sao sempre desvelados em seu
ser-ai. Com o seu ser-com os ou tros tern sido desve-
lados com anterioridade; conseqiientemente, tam-
bern seu desvelamento ganha significa~ao - quer
dizer, mundaneidade. Esta significa~ao, a mundanei-
dade, esta imbricada no existencial "ser-para-os-ou-
tros". Desde que a mundaneidade do mundo ( na qual
todo ser-ai e constante e essencialmente) e consti-
43
 tuida pelo ex1stencial "ser-para-os-outros", ela nos
deixa encontrar aquilo que e "ente-envolvente" cir-
cumundanamente como algo ao qual nos referimos
cuidando dele e, de tal maneira que, junto com ele,
encontramos o ser-ai de outros. A estrutura da mun-
daneidade do mundo e de tal ordem que OS outros nao
sao ali encontrados de imediato como "presenc;;a sim-
ples e objetivada", como sujeitos desprendidos jun-
tamente com outros objetos. Ela nos apresenta os
outros-no-mundo, em seu especial ser circumundano,
e faz isso atraves do relacionamento com os "entes-
-envolventes" que eles mantem nesse mundo.
0 ser-com e de tal sorte que 0 desvelamento
do set-ai-com de outros lhe pertence; isto quer dizer
que, p_orque o ser-ai e' ser-com, sua compreensao de
ser implica, constantemente, a compreensao dos ou-
tros. Esta, como qualquer outra compreensao, nao e
urn saber dos outros que se deriva de urn conheci-
mento elaborado sobre eles; mas, primordialmente,
e urn modo existencial de ser que, mais do que qual-
quer outra coisa, torna possiveis esse conhecimento
e esse saber. 0 conhecer-se ( sicknnen) esta fundado
no ser-com que e compreendido primordialmente; ele
atua, de imediato, em acordo como modo de ser que
nos e proximo - o ser-no-mundo como ser-com. Ele
atua atraves de urn saber-com, cujo ser-ai, junto com
os outros, se depara em seu circumundano cuidar de
e referir-se a - urn saber no qual o ser-ai compreen-
de. 0 cuidar solicito e compreendido ao nivel daquilo
que estamos cuidando-com, e juntamente com nossa
compreensao dele. Assim, o outro e, de imediato, des-
velado na solicitude cuidadosa.
Todavia, porque de imediato e em geral a soli-
citude habita os modos deficientes ou, por fim, nos
modos indiferentes ( na indiferenc;;a de "passar" pelo
44
outro, por ex.), o modo de conhecer-se, que e essencial
e proximo, exige que alguem: se tome conhecido de
si mesmo. Quando urn conhecer-se perde-se em mo-
dos como a alienac;;ao, encobrindo-se ou disfarc;;ando-
-se, o ser-com-os-outros precisa seguir seus proprios
e especiais caminhos para aproximar-se dos outros,
ou mesmo para "ver atraves deles" (((hinter sie" zu
kommen).
0 abrir-se ( Sichoffenbaren) ou o fechar-se do
ser-ai estao fundados no ser-com-os-outros como mo-
do de ser e, em verdade, em nada mais do que isso;
ate mesmo o explicito desvelamento dos outros' na
solicitude funda-se no primordial ser-com eles em
cada caso. 0 desvelamento do outro (que, de fa to, e
tematico, mas . nao no modo de uma psicologia teore-
tica ) transforma facilmente o fenomeno que, ao con-
sidera-lo, trazemos a vista, na problematica teoretica
de compteender a "vida psiquica dos outros" ( "frem-
den Seelenlebens"). Nesta maneira fenomenologica-
mente proxima, apresenta-se, compreensivelmente,
urn modo de ser-com-os-outros; contudo, ela o toma,
ao mesmo tempo, como aquilo que, primordialmente
e "no comec;;o", constitui o ser em relac;;ao aos outros
e o torna possivel. Este fenomeno, que de uma ma-
neira infeliz foi chamado empatia ( Einfuhlung), e
entao suposto, como se pode dizer, para fornecer a
primeira ponte ontologica que liga urn sujeito parti-
cular, dado de imediato como sozinho, a urn outro
sujeito que, de imediato, e inteiramente fechado.
Certo e que o ser em relac;;ao aos outros, ontolo-
gicamente, difere do ser em relac;;ao aos objetos que
sao "presenc;;a simples". 0 ente que e 0 "outro" tern,
ele mesmo, o modo de ser do ser-ai. No ser-com e em
relac;;ao aos outros, o que ha e uma relac;;ao de ser
( Seinsverhiiltnis) do ser-ai para o ser-ai. Contudo,
45
e forc;;oso dizer que tal relac;;ao e ja constitutiva de
cada ser-ai que, em sua propria medida, tem uma
compreensao de ser e, assim, conduz-:se relativamente
ao ser-ai. A relaQao-de-ser que se tern referentemente
aos outros pode tornar-se uma projec;;ao de urn pro-
prio ser-em-relac;;ao-~-si-mesmo com algo mais; o ou-
tro pode ser uma duplicata do si mesmo.
Porem, ao mesmo tempo que essas delibera-
c;;oes parecem ser suficientemente obvias, e facil ver,
tambem, que possuem urn alicerce pouco firme. Fal-
ta-nos apreender a pressuposic;;ao que esse argumento
exige - que o ser do ser-ai em relac;;ao a si mesmo e
ser em relaQao aos outros. Da mesma maneira como
a legitimidade desses pressupostos nao se tornou evi-
dente, pode-se confundir o modo pelo qual a relaQao
do ser-ai consigo mesmo pode ser desvelada ao ou tro
enquanto outro.
0 ser em relac;;ao aos ou tros nao e a penas uma
relac;;ao de ser autonoma e irredutivel: enquanto "ser-
-com" ela e uma relagao que, como o ser do ser-ai,
ja esta ai. E indiscutivel que urn intenso conhe-
cimento pessoal mutuo, fundado no ser-com, depende
freqiientemente de ate onde cada ser-ai conhece-se a
si mesmo na ocasiao; mas isto quer dizer que esse co-
nhecimento depende apenas de ate onde o essencial
ser-com-os-outros de alguem o tein tornado transpa-
rente e nao o tern disfargado. Isto e possivel somente
se o ser-ai, enquanto sendo-no-mundo, ja e com os ou-
tros. A "empatia" nao e o constitutivo primeiro do
ser-com; unicamente enquanto fun dada no ser-com a
empatia pode tornar-se possivel. Ela recebe sua mo-
tivagao da insociabilidade dos modos dominantes de
ser-com.
0 fato de essa "empatia" nao serum fenomeno
existencial primordial nao quer dizer, todavia, que
46
ela nao se constitua como problematica. Uma herme-
neutica especial da empatia devera mostrar como o
ser-com-os-outros eo auto-conhecimento do ser-ai sao
desviados e obscurecidos pelas varias possibilidades
de ser que o proprio ser-ai possui, de forma que uma
"compreensao" genuina e suprimida e o ser-ai sere-
fugia em substitutas. A possibilidade de compreen-
der corretamente o que e estranho pressupoe, entao,
uma hermeneutica como sua condigao existencial po-
sitiva. N ossas analises mostraram que o "ser-com"
e urn constituinte existencial do ser-no-mundo. 0
"ser-ai-com" mostrou-se como urn modo de ser que os
entes encontrados dentro-do-mundo possuem como
seu; enquanto o ser-ai for, ele tera o ser-com-os-ou-
tros como seu modo de ser. Este ser-com-os-outros
nao podera ser concebido como a soma resultante de
varios "sujeitos". Mesmo o deparar-se com urn nu-
mero de "sujeitos" ( einer Anzahl von "Subjekten")
torna-se possivel somente se os outros, que sao pro-
ximamente referentes em seu ser-ai-com, forem tra-
tados meramente como numeros ( "Nummer"). Ate
urn numero de "sujeitos" e descoberto somente atra-
ves de urn especifico ser-com-e-em-relac;;ao-aos-ou-
tros. Este "indiscernivel" ser-com "leva em conta"
os outros sem seriamente "con tar com eles" ("auf
sie zahlt"), ou mesmo sem esperar "ter alguma coisa
para fazer" com eles.
Cada ser-ai, assim, como o ser-ai-com de outros,
e encontrado, de imediato e em geral, em termos do
com-o-mundo ao qual estamos circumundanamente
nos referindo. Quando o ser-ai ( Dasein) e absorvido
no mundo ao qual se refere - isto e, ao mesmo tempo
em seu ser-com em relagao aos ou tros - ele nao e
ele mesmo. Quem e ele, entao? Quem assume seu en-
cargo de ser no cotidiano ser-com-os-ou tros?
47
'".~
 27. 0 Cotidiano Ser-si-mesmo eo "A Gente)).
Ontologicamente, o resultado relevante, obtido
de nossas ana.lises do ser-com, foi a percep~ao de que
o "carater subjetivo" de cada ser-ai e o dos outros
tera que ser definido existencialmente- quer dizer,
em termos de certos modos nos quais se pode ser. Os
6utros sao encontrados como eles sao naquilo com
o que nos mesmos nos relacionamos circumundana-
mente; eles sao aquilo que eles fazem ( sie sind das,
was sie betreiben).
No "referir-se aos outr.os" - apoderando-se
deles, com, para ou contra eles, isto e, no modo de dis-
tanciar-se dos outros, mesmo que esse distancia-
mento esteja encoberto de m.aneira que nao se deva
nada a eles, ou m.esm.o que urn ser-ai determinado
tenha aprisionado os outros e queira agarra-los em
sua rela~ao com eles, ou ainda que urn ser-ai tenha
ja alguma prioridade sobre eles, dispondo deles, .m an-
tendo-as suprimidos - ha urn constante cuidar. 0
cuidar assim dimensionado revela uma perturba~ao,
uma diferencia~ao entre o ser-ai e os outros, que blo-
queia seu ser-com-os-outros. Se expressarmos isso
existencialmente, esse ser-com-os-outros tern o cara-
ter do afastamento (Abstiindigkeit). Por mais indis-
cernivel que seja, esse e o modo de ser cotidiano do
ser-ai, no qual mais tenaz e primordialmente ele pro-
prio atua.
Esse afastamento que pertence ao ser-com
e de uma tal ordem que o ser-ai, no cotidiano ser-
-com-os-outros, encontra-se em submissiio (Botmiis-
sigkeit) aos outros. Ele nao e "si mesmo"; seu ser foi
arrebatado pelos outros. As possibilidades cotidianas
de ser do ser-ai estao para serem dispostas pelo ar-
bitrio dos outros. Ainda mais, esses outros nao sao
48
nunca outros "definidos". Pelo contrario, qualquer
outro pode ser representante deles. 0 que e decisivo e
que, inadvertidamente, essa domina~ao indiscernivel
dos outros ja assumiu o encargo do ser-ai como ser-
-com. Pertence-se aos outros e, desta maneira, in-
tensifica-se seu poder. Os "outros"' que e como se OS
designa para encobrir o factico pertencer a eles, es-
sencialmente sao aqueles que sao za} de imediato e em
geral, no cotidiano ser-com-os-outros. 0 "quem" nao
e alguem, nem aquele, nem urn certo alguem (man
selbst) , nem urn certo povo ( einige) , nem mesmo a
soma de todos; 0 " quem" e 0 impessoal, 0 "a gente"
(das Man).
Em nossas considera~6es anteriores mostra-
mos como na circumundaneidade - que permanece
proxima a nos - a "circumundaneidade publica" e
urn "ente-envolvente"' ao mesmo tempo que e, tam-
bern, materia de referencia ( mitbesorgt) . Em nos-
utilizando dos meios publicos de transporte, dos ser-
vi~os de informa~6es como os jornais, cada outro e
como o proximo. Este ser-com-os-outros dissolve
eada ser-ai completamente no modo de ser dos "ou-
tros", e de tal forma que os outros, de fato, enquanto
explicitos e distinguiveis, desaparecem mais e mais.
A real ditadura do "a gente" desdobra-se nesse in-
discernimento e incerteza. Nos sentimos prazer enos
contentamos como "a gente" se compraz e se con-
tenta; Iemos, vemos, criticamos literatura e arte como
se ve, le e critica; nos apartamos, tam bern, da "gran-
de massa" como se se aparta dela; nos revoltamos
como se revolta. 0 "a gente", que e indefinido e que
sao todos, embora nao como soma, prescreve o modo
de ser da cotidianeidade.
0 "a gente" tern seus proprios modos nos
quais ser. Aquela tendencia do ser-com, a qual cha-
49
 :...J
mamos "afastamento", tern seu fundamento no fa to
de que 0 ser-com-os-outros refere-se a publicidade
- que e uma caracteristica essencial do "a gente".
Dis to o "a gente", em seu ser, faz essencialmente urn
tema. Desta maneira o "a gente" mantem-se factica-
mente na publicidade que lhe pertence, que atesta
como valida ou nao, da qual garante 0 sucesso ou a
relega. Nesta publicidade prescreve-se o que deve ser
empreendido e vela-se por cada coisa excepcional que
o empurra para a frente. Todo tipo de prioridade e
silenciosamente suprimida. De um momento para
outro, tudo 0 que e primordial e atenuado como se
fosse algo que ha muito tempo e largamente conhe-
cido. Cada coisa conseguida atraves de uma luta
transforma-se em algo apenas a ser manipulado. Todo
segredo perde sua for~a. Tal "cuidar" pertencente a
publicidade revela uma tendencia essencial do ser-ai,
que chamamos "uniformidade" de todas as possibili-
dades de ser.
Afastamento, publicidade e uniformidade sao
modos de ser do "a gente" e constituem aquilo que
conhecemos como "massifica~ao e mediocridade" (die
Offtenlichkeit). A massifica~ao e a mediocridade
controlam de imediato cada maneira pela qual o mun-
do e o ser-ai sao interpretados. E atuando assim es-
tao corretas - nao porque nelas haja uma primordial
distintiva rela~ao-de-ser em que se da uma referencia
as coisas, nem mesmo porque se aproveitem de uma
certa transparencia ( 15) do ser-ai da qual se tenham
explicitamente apropriado; ao contrario, estao cor-
retas porque sao insensiveis a toda diferen~a de nivel
e genuinidade e, desta forma, jamais atingem o "ful-
15. A expressao nao tern nada a ver com a propriedade fisica da
transparencia, mas quer dizer da "plenitude do desvelamento", da cla-
reza do ser-eu.
50
ll~
c:to da questao" ("auf die Sachen"). Atraves da mas-
sifica~ao e mediocridade tudo 0 que e obscurecido e,
entao, aquilo que e totalmente encoberto, passa como
sendo algo familiar e acessivel a todos.
0 "a gente" esta em toda a parte ( ist iiberall
dabei) , mas de urn tal modo que, sempre que o ser-ai
o pressiona a uma decisao, ele escapa. Exatamente
pela razao do "a gente" apresentar todos OS julgamen-
tos e decisoes co:rp.o propriedade sua, ele priva cada
ser-ai de sua propria responsabilidade. Por assim di-
zer, o "a gente" pode manipular a todos para ser invo-
cado constantemente. Pode responsabilizar-se por tu-
do com grande facilidade, exatamente porque ele nao
e alguem que precisa dar testemunho de coisa alguma.
Foi sempre o "a gente" quem fez, e tambem se pode
dizer que foi "ninguem". Na cotidianeidade do ser-ai,
o agente atraves do qual muitas coisas apareceram,
e aquele de quem podemos dizer "nao foi ninguem".
Desta feita, em sua cotidianeidade, cada ser-ai
e aliviado pelo "a gente". Nao somente is to, mas em
I aliviando o ser-ai do seu ser, o "a gente" tambem o
~
acomoda ( kommt ... dem Dasein entagegen), se o ser-
-ai tiver qualquer tendencl.a para tomar e fazer coisas
na facilidade. E justamente em razao de o "a gente"
constantemente acomodar o ser-ai descarregando-o
de seu ser, e que o "a gente" mantem e acentua seu
tenaz dominio.
Cada urn eo outro e ninguem e ele mesmo. 0
"a gente"' que e aquele que fornece a resposta a ques-
tao do "quem" e 0 ser-ai cotidiano, e 0 ninguem, a
I
quem o ser-ai cotidiano esta, ele mesmo, ja rendido no
ser-em-meio-aos-outros ( Untereinandersein).
I Nos caracteres de ser que expusemos - o co-
tidiano ser-em-meio-aos-outros, o afastamento, a pu-
blicidade, a uniformidade, a massifica~ao e mediocri
51
I
r"f
dade, o descarregar alguem de seu ser e a acomoda-
Qao - repousa aquela "constancia" do ser-ai que e
proxima de nos. Essa constancia pertence, nao ao
permanente ser "presenQa simples e objetivada" de
algo, mas ao modo de ser do ser-ai como ser-com. 0
si mesmo de cada ser-ai eo si mesmo dos outros nao
se encontram nem se perdem nos modos mencionados.
Neles encontram-se os modos de ser da inautentici-
dade e da incapacidade de ser por si mesmo. Estar
sendo nesses modos nao significa uma depreciaQao da
facticidade do ser-ai, da mesma mane ira como o "a
gente", enquanto "ninguem", nao indica urn nao-ser.
Exatamente o contrario, pois, sendo nesses modos de
ser, o ser-ai e urn ens realissimum, se por "realida-
de" ( 16 ) compreendermos urn ser que tern o carater
do ser-ai.
Em verdade, tao pouco quanto o proprio ser-
-ai e 0 "a gente" uma "presenQa simples e-objetivada".
Quanto mais abertamente ele se comporta, mais di-
ficil e apoderar-se dele e defini-lo; entretanto, isto nao
quer dizer que o "a gente" seja coisa alguma. Se nos
0 "olharmos" ontico-ontologicamente com urn olhar
sem prevenQoes, o "a gente" se revela como o "su-
jeito mais real" da cotidianeidade. Ainda que ele nao
seja acessivel como o e uma pedra enquanto "presen-
Qa simples e objetivada"' nao e esta a decisao ultima
de seu modo de ser. Nao se pode, prematuramente,
decretar que 0 "a gente" nao seja "realmente" nada,
como nao se pode atestar a opiniao de que e possivel
16. Para a tradi.;ii.o ocidental, "realidade" e urn conceito que
corresponde a algo objetivado e independente de mim, que pode ser
comprovado, mensurado, certificado, confirmado, pois e urn termo
correspondente a verdade (enquanto o que corresponde ou se adequa
a ... ) . 0 real e a "prova", a confirma.;ii.o da teoria dos valores e do
conhecimento. Para Heidegger, "realidade" e o contexto dos signifi-
cados e das refer6ncias com que pos relacionamos.
52
lc\.,'L
~
'( explicitar ontologicamente esse fenomeno atraves de
uma "explanaQao" resultante de tomar a "presenQa
simples e objetivada" de varios sujeitos, urn ao lado
do outro, e ajusta-los conjuntamente. Pelo contrario,
ao trabalhar conceitos de ser, deve-se levar o curso
desta empresa para .aqueles fenomenos que nao po-
dem ser deixados de lado.
Alem disso, o "a gente" tambem nao e alguma
coisa do tipo de urn "sujeito universal" pairando
sobre uma pluralidade de sujeitos. Apreende-lo neste
) sentido so e possivel se o ser desses sujeitos for com-
preendido como tendo urn carater diferente do ser-
l -ai e se esses sujeitos forem relacionados como casos
de urn genero de acontecimentos - casos que fac-
tualmente sao "presenQa objetivada". Atraves dessa
aproximaQao, a (mica possibilidade ontologica que
nos resta e a de compreender cada coisa ao nivel de
generos e especies. 0 "a gente" nao e 0 genero ao
qual pertence o ser-ai individual, nem mesmo pode-
mos nos defrontar com ele como se fosse urn ente de
caracteristicas precisas e duraveis. Ate mesmo a lo-
gica tradicional nos falha quando se depara com es-
.~
ses fenomenos; falha esta que nao nos deve surpreen-
der se tivermos em mente que, ainda por cima, ela e
i,l crua, primaria. Nao e nosso tema discutir como a lo-
gica poderia ser aperfeiQoada e expandida, pois, em
~I
~I
principio, ela ja nao pode ser flexivel. Toda reforma
da logica, se orientada em referencia as "ciencias hu-
I
manas", apenas avoluma a confusao ontologica.
0 {{a gente'' eum existenciario e, enquanto um
jenomeno primordial, pertence a constitUiQfiO po-
sitiva do ser-ai. Ele proprio, por sua vez, tern varias
possibilidades de tornar-se concreto enquanto algo
caracteristico do ser-ai (seiner daseinsmiissingen
Konkretion). 0 ambito onde seu dominio torna-se
53
compelido e explicito _pode mudar no curso da his-
toria.
0 si mesmo do ser-ai cotidiano e a gente mes-
mo- que distinguimos do autentico si mesmo -
isto e, do si mesmo que se apropria de seu proprio
modo ( eigens ergriffenen). Cada ser-ai, como "a
gente mesmo", dispersa-se no "a gente" e precisa
primeiro encontrar-se. Essa dispersao caracteriza o
"sujeito" do modo de ser que conhecemos como a ab-
sorc;ao cuidadosa no mundo que nos e proximo.
Quando o ser-ai efamiliar a si mesmo como "a gente",
isto significa, ao mesmo tempo, que e o proprio "a
gente" quem prescreve o modo de interpretar o mun-
do eo ser-no-mundo que permanece proximo. De uma
maneira cotidiana o ser-ai esta para o "a gente", e e
o proprio "a gente" .quem. articula a totalidade de re-
ferencias significativas. A medida que os entes sao
encontrados, o mundo do ser-ai desvela-os para a to-
talidade de envolvimentos com a qual o "a gente" e
familiar, e sempre dentro dos. limites estabelecidos
pela publicidade do "a gente". 0 factico ser-ai, de
imediato, esta-no-mundo descoberto num modo pu-
blico. De imediato, ele nao e "eu", no sentido do meu
proprio "eu mesmo", o "sou", mas, antes, e os outros
no modo do "a gente". Ao nivel do "a gente" e como
"a gente", eu sou "dado" de imediato para mim mes-
mo (mir {{selbst"). 0 ser-ai, de imediato, e "a gente",
e em geral permanece como tal. Quando o ser-ai des-
cobre o mundo em seu proprio modo ( eigens) e o
aproxima, quando desvela para si mesmo seu pro-
prio autentico ser, essa descoberta do "mundo" e
esse desvelaniento do ser-ai sao consumados como um
desembarac;amento dos ocultamentos e obscuridades,
como um rompimento de disfarces com os quais o
ser-ai mesmo obstrui seu proprio modo.
54
Atraves dessa explicitac;ao do ser-com e do
ser-si-mesmo no "a gente"' a questao do "quem" e 0
ser-ai na cotidianeidade do ser-com-os-outros esta
respondida. Ao mesmo tempo, ela nos trouxe uma
compreensao concreta da constituic;ao basica do ser-
-ai; o ser-no-mundo em sua cotidianeidade e publici-
dade tornou-se visivel.
0 ser-ai cotidiano retira seu modo pre-ontolo-
gico de interpretar seu ser do modo de ser que per-
tence ao "a gente" - 0 modo que nos e p~oximo.
Numa primeira instancia, a explicitac;ao ontologica
segue a tendencia de expor o ser-ai deste modo: ela o
compreende em termos do mundo e depara-se com
ele como um ente dentro do mundo. Isto, porem, nao
e tudo : a significac;ao de ser, na base da qual esses
entes que sao "sujeitos" (dieseseienden "Subjekte")
sao compreendido3, e aquela em que a ontologia do
ser-ai, que nos e proximo, deixa-se mostrar em ter-
mos do "mundo". Porque o fenomeno mesmo do mun-
do, contudo, e passado por alto nessa absorc;ao no
mundo, seu lugar e tornado ( tritt an seine Stelle) por
aquilo que e "presenc;a simples e objetivada" dentro
do mundo e que chamamos objetos. 0 ser dos entes
que sfio l6 conosco e concebido como "presenc;a obje-
tivada". Desta forma, ao exibirmos o fenomeno con-
creto do ser-no-mundo cotidiano que nos e proximo,
tornamos possivel uma apreensao da razao pela qual
uma interpretac;ao ontologica desse estado de ser
tern sido mistificadora. Esse verdadeiro estado de
ser) em seu modo. de ser cotidiano) e aquele que) de
imediato) engana-se e se encobre.
Se o ser do ser-no-mundo-com-os-outros coti-
diano e, em principia, diferente de uma "pura pre-
senc;a simples e objetivada" - com relac;ao ao fato
55
de que, aparentemente, isso e proximo para ele, on-
tologicamente - ainda menos o ser do autentico si
mesmo pode ser concebido como uma "presen~a sim-
ples e objetivada". 0 autentico ser-si-mesmo nao re-
pousa sobre uma condi~ao excepcional do sujeito, na
qual ha uma extirpa~ao do "a gente"; antes disso, ele
e uma modi{icw;ao existencial do ((a gente"- do ((a
gente" enquanto uma existencialia essencial.
Neste caso, entretanto, existe, ontologica-
mente, urn abismo que separa a "mesmidade do si
mesmo existindo autenticamente" da "identidade do
'eu' que se mantem si mesmo atraves de suas mul-
tiplas experiencias".
56
Epilogo
0 capitulq_ IV de Ber e Tempo, abordando a
tematica do "ser-com" e do "ser-com-os-outros", no
caminho da ontologia fundamental de Martin Hei-
degger, abre novos horizontes e inumeras possibili-
dades para se compreender, entender e esclarecer as
maneiras como vive o homem, as atividades do ser-
humano, do "ser-ai".
A partir do significado da palavra "com", das
maneiras de cuidar dos outros, da solicitude, do con-
viver com os outros, e a importancia do que quer di-
zer "a gente", Medard Boss, entre outros psiquiatras
e psicoterapeutas, fundou a "Daseinsanalyse", refe-
rente a psicoterapia e psicopatologia. A tentativa e
de abrir novos caminhos aos encontros psicoterapeu-
ticos e as no~oes e conceitos de psicopatologia. Como
temos exposto em outro lugar, * Daseinsanalyse e urn
novo metodo de aproximar e compreender os proble-
mas e fenomenos humanos. Nao e uma teoria que se
baseia em parametros e sistemas 16gicos positivos,
mas uma maneira humilde de tentar compreender
melhor os sofrimentos e as possibilidades de felici-
dade do ser humano.
Psicoterapia. e psicopatologia, entretanto, sao
apenas uma parcela das atividades do homem. A on-
* Daseinsanalyse, publicaQao da AssociaQiio Brasileira de Analise
e Terapia Existencial Daseinsanalyse, n.o 2 e 4.
57
 tologia fundamental de Martin Heidegger, porem,
dirige-se a toda plenitude da sensibilidade, criativi-
dade, das realizagoes, das decepgoes, enfim, a todas as
atuagoes do ser humano. Porque a ontologia funda-
mental de Martin Heidegger apela, solicita-nos a PARA RECUPERAR A EDUCA(_;AO
apresentagao e desvelamento dos fenomenos e suas
riquezas num panorama global, e que nos decidimos ( uma aproximac;ii.o a ontologia heideggeriana )
a apresentar aqui uma tentativa de aproximagao com
outra atividade que nao as acima mencionadas.

Dr. Solon Spanoudis

-~
0 estudo profundo e dedicado as obras de
Martin Heidegger abre-nos a compreensao do que
constitui a essencia da propria filosofia. Ap6s essa
compreensao, chega-nos a constranger definigoes,
vindas de ambitos diferentes, que confinam a filoso-
fia a ser apenas uma teoria sistematizada de conheci-
mentos especificos entre outras. Toma-se comumente
a filosofia por uma especie de "ciencia" com a qual
as demais podem manter urn contato para "troca de
ideias", em bora pensem com ela nao se imbricar. La-
menta-se a falta de urn rigor cientifico ao pensar fi-
los6fico e, quando nao se traz a vista sua negativi-
dade, 0 que se lhe atribui de positivo e a classificagao
e exposigao das 16gicas do conhecimento que lhe ca-
beria explorar. Quando ,nao se lhe entrega o encargo
de ser exclusivamente urn manual tecnico de linhas
de pensamento, e quando nao se lhe da, pejorativa-
.()
mente, o carater de "poesia", concede-se-lhe o esta-
tuto de uma critica social indispensavel, mas cuja
especificidade, infelizmente, confunde-se ou e em-
prestada as ciencias sociais. 0 que percebemos dai,
nao sem tristeza, e que nossa cultura em sua histori-
cidade, enderegando-se a conquista cada vez mais to-
tal da cientificidade e tecnologia, assim como do apri-
58 59

moramento do consumismo, perdeu de vista esse
modo de conhecimento que e tao estru tural ao pro-
prio homem. Mais ainda, pois "nega-se" sua presen~a
inalienavel a constitui~ao de todos OS demais sabe-
res humanos.
A facilidade com que se relegou a filosofia a
urn dos (lltimos pianos dignos de aten~ao, e dizemos
isto em rela~ao a ocidentalidade, parece-nos ter uma.
liga~ao direta como carater mesmo de tal civiliza~ao.
E-nos impassive! e aflitivo lidar com urn conhecer
que nao nos possa encher de respostas objetivadas,
como se fossem instrumentos, e que se coloquem a
nossa disposi~ao para urn uso definido e imediato,
especialmente pragmatico. A uma civiliza~ao que se
consuma e se consome ao nivel exclusivo do "fazer'',
o compreender torna-se obsoleto e sem sentido.
Por essa razao, acreditamos de fundamental .
importancia a recupera~ao mesma da filosofia en-
quanta a a~ao de pensar. Por ser pensamento, ela nao
e nem se remete precisamente ao pragmatismo de
uma consecu~ao, mas incorp:)ra esta ultiina numa su-
pera~ao. 0 fazer eo pensar, enquanto possibilidades
existenciais e eqiiiprimordiais do homem, imbricam-
-se mutuamente. Muito em bora fazer e pensar nao se-
jam excludentes urn do outro, a recupera~ao da a~ao
de pensar implica que, num primeiro momenta, pos-
samos nos entregar a a~ao de pensar o p::msamento,
independendo do vasculhar a que tipo de fazer ele
nos possa conduzir. Precisamos pensar o pensamento
e permitir que o fazer pragmatico nao catalise nos-
sas aten~oes. Precisamos permitir que urn novo fa-
zer emerja de urn novo horizonte. 0 pensar abre o
fazer, mas so se confiarmos no vigor do proprio pen-
samento. Se a unica coisa que podemos querer e a
prontidade das respostas, das formulas, das regras,
60
~. ,
.f.
nesse querer o pensar nao pode se presentificar como
sendo fundamental. A dificil tarefa dos que querem
ir mais alem de urn fazer pragmatico sem se senti-
rem sufocados pela "incerteza imediata" de urn "o
que" fazer e pela seguran~a do ja convencionado, e
poder deixar o fazer no "vazio", abandonar sua prio-
ridade e, concomitantemente, poder abandonar-se a
verdade de urn fim ainda nao-dado.
A especificidade mesma do conhecer filoso-
fico esta na possibilidade de interrogar o ja-dado, de-
sinstalando-nos dele e nos jogando na liberdade do
poder-ser, sem nos conduzir a Iugar nenlium ja pre-
viamente definido. A filosofia e o espago mesmo do
exercicio do pensar ou, se se quiser, do refletir. Uma
afirma~ao do proprio Heidegger, em sua obra 8endas
Perdidas, langa-nos no ambito do justo filosofar
quando diz que: "A reflexao e a coragem de tornar a
verdade de nossas pressuposi~oes e o ambito de nos-
sos proprios fins em coisas que, sobretudo, sao dig-
nas de serem chamadas em questao." Nao seria, pois,
o especifico da filosofia o "abrir" as verdades em que
nos fechamos e os fins a que determinadamente nos
confinamos?
Em vista dessa compreensao e que se pode que-
rer pensar a educa~ao, a partir, por exemplo, do capi-
tulo de Ser e Tempo que trazemos aqui traduzido. Pen-
sar a educagao nesse caminho exige de nos uma preo-
cupagao com a educagao mesma e nao nos engajar-
IJ mos num apenas construir tecnicas de ensinar.
As reflexoes que aqui se seguem sao somente
reflexoes e convidamos a partilhar delas apenas
aqueles que ousarem Iibertar-se do imediatismo do fa-
zer pedagogico, e superar o incomodo de caminhar
sem apoios e por suas proprias pernas.
61
 Logo que tornado como um tema a ser consi-
derado, 0 "fenomeno educa~ao" traz-nos a vista a evi-
dencia de ser ele o lugar onde, com primazia, nos de-
frontamos com a rela~ao homem-homem. 0 que por
primeiro enxergamos na educac:;ao e "o homem-sendo-
-com-os-outros-homens'' de uma maneira particular.
Este sermos-uns-com-os-outros e o que se oferece
como a "oportunidade" da educac:;ao. Mas o que de
imediato se evidencia e, talvez, em razao mesmo de
sua obviedade, e aquilo com que menos nos temos
preocupado em nossas especulac:;oes a respeito do fe-
nomeno educac:;ao.
Outro aspecto que, juntamente com essa pri-
meira evidencia, se mostra e_com o qual tambem nao
nos temos ocupado e o fato de que a educac:;ao, en-
quanta fenomeno que se desdobra a partir do sendo-
-os-homens-uns-com-os-outros, e algo extensivo a to-
das as nuances da existencia. Em nossa contempo-
raneidade, toda via, confinamos a questao " educa-
c:;ao" as escolas. Ha um setor ou instituic:;ao da socie-
dade que se encarrega dela. Sectarizamos tambem o
fenomeno educac:;ao relativamente aos adjetivos com
os quais o caracterizamos; falamos em educac:;ao re-
ligiosa, em educac:;ao social ou de massa, em educa-
c:;ao familiar, entre outras. A cada uma delas compete
uma instituic:;ao oficial- as igrejas, os meios de co-
municac:;ao de massa, as familias. Desenvolvemos
mesmo ciencias que acreditamos, particularmente,
orientarem melhor tais tipos de educac:;ao como a teo-
logia, a psicologia social, a pedagogia, a p~icologia
familiar e ate mesmo o servic:;o social, sem contar os
inumeros desdobramentos em que se oferecem.
Com toda essa compartimentac:;ao educacional
acabamos por perder de vista a propria educac:;ao. Nao
62
,~ . o# ,
<(
so pela imensa divisao que lhe impusemos, como tam-
bern pelo fa to de que, nessa especificac:;ao, o que acaba
por ter prioridade e aquilo que a adjetiva ou especia-
liza, juntamente com os recursos que tern como exi-
gencia para empreender-se. Detivemo-nos no ontico,
esquecendo o ontologico.
A educac:;ao, assim como a politica, a economia,
a fabricac:;ao de mercadorias etc., tern sido tomada
como uina "tarefa" a ser concretizada. E uma tarefa
que dita e determina a ac:;ao que a realiza. As tarefas
que nos solicitam em nossa atualidade ja sao previa-
mente definidas, e e sua previa delimitac:;ao que imp6e
a ac:;ao como esta deve ser. Uma tarefa e uma obra e
toda obra depende de uma ac:;ao que a plenifique. Ora,
a tarefa e a ac:;ao, embora emerjam imbricadas uma
na outra, nao se confundem. A mentalidade pragma-
tica, contudo, nao esta atenta a essa distinc:;ao e acaba
por tomar a tarefa, que e seu objetivo, pela ac:;ao. A
perspectiva pragmatica engana-se, enganando-nos
tambem, ao atribuir a tarefa ou a obra 0 carater que
pertence a ac:;ao. A ac:;ao e o Iugar da tarefa e nao se
pode confundir o lugar de algo com a propria coisa
que nele se manifesta. Eles estao juntos, enredados,
mas um nao e 0 outro.
Quando onticamente nos representamos a edu-
cac:;ao como uma tarefa, no sentido que enunciamos,
damos a ela um outro e especial atributo - o ser
"instruc:;ao". Educac:;ao e, para nos, a tarefa de ins-
IJ
truir, instrumentar, cujo empreendimento e de res-
ponsabilidade exclusiva de orgaos oficializados.
Instruc:;ao e educac:;ao sao fenomenos que nada-
tem aver um como outro. Instruir e treinar, condi-
cionar, informar, adestrar. Educar, por sua vez, vern
do latim ex-ducereJ que quer dizer "conduzir ou ar-
63
rancar para fora", subentendemos, de uma condi~ao
de existencia para outra. *
Se, em verdade, substituimos a educa~ao pela
instru~ao, e a segunda e nao a primeira que nos te-
mos remetido em nossas discussoes; e com a instru-
~ao que nos temos preocupado. Tal situa~ao acaba
de dirimir, de uma vez por todas, a questao educa-
cional que imagimivamos refletir. Alem disso ela nos
vem denunciar que nossa contemporaneidade nao tern
espa~o para a educa~ao, mas so para a instrumen-
ta~ao.
Sendo a instru~ao, desta .feita, o fenomeno a
ser pensado, aquilo que se evidenciava logo ao pri-
meiro lan~ar de olhos no fenomeno educa~ao - a
saber, o .s ermos-uns-com-os-outros- ja nao mais se
mostra e, de uma maneira muito particular, nem tem
mais por que se presentificar. Aquilo que na instru-
~ao se manifesta como seu constitutivo basico sao
os processos, conteudos, instrumentos, recursos, ob-
jetos e objetivos da instru~ao. As rela~6es homem-
homem, neste ambito, nao sao mais a "oportuni-
dade", mas os "subsidios" da concretiza~ao de tal
tarefa.
A aproxima~ao a ontologia heideggeriana des-
sa questao exige de nos um abrir-caminho a recupe-
ra~ao da "educa~ao" mesma e enquanto tal. ::m o que
estaremos tentando a seguir.
No primeiro momento em que nos referimos a
educa~ao, deparamos com aquilo que chamamos de
primeira evidencia oferecida por tal fenomeno - o
fa to de ser ele o Iugar onde, com primazia, encontra-
mos a rela~ao homem-homem; o Iugar no qual en-
Dulce Mara Critelli, Educacao e Dominacao Cultural: Tentativa
de Reflexao Ontol6gica, Cortez Ed. e Autores Associados, Sao Paulo,
1980, pp. 42 e 43.
64
,: xergavamos os homens-sendo-uns-com-os-outros. E
compreendamos bem que a facticidade de serem os
homens uns com OS outros nao e 0 decorrente da edu-
ca~ao, mas, ao contrario, tal facticidade e aquilo que
se apresenta como a "oportunidade" da educa~ao,
uma vez que ser-com-os-outros e carater constitutivo
do proprio homem ( ser-ai) .
Tendo como fundamento o ser-com-os-outros,
a educa~ao constroi-se na "circumundaneidade" de
que Heidegger nos fala, no existir cotidiano. No en-
volvimento. com o mundo de que cuidamos; em nosso
trabalho, e que OS outros sao por nos encontrados:
nesse envolvimento cuidadoso com o mundo somos
uns com os outros e, nele, a educa~ao se da. E nesse
1 modo basico e habitual de ser que a educa~ao en-
contra sua oportunidade. Ora, tal modo habitual de
ser e aquele em que cada homem que dele participa
nao se apropria de seu "si mesmo" autenticamerite.
Quer dizer: 0 cotidiano ser-com-os-outros e 0 modo
de ser como os outros, o modo do "ninguem", da inau-
tenticidade, do "a gente". Assim, e no espa~o da inau-
tenticidade em que basicamente a educaQao se des-
dobra.
0 ser-com-os-outros cotidiano e o Iugar do
"publico"' onde tudo e para todos indistintamente,
onde somos como os outros sao, fazemos aquilo que
se faz, preocupamo-nos com o que "a gente" se preo-
cupa, onde estamos familiarmente habituados ao
"afastamento" de nossas proprias responsabilida-
des e de nosso proprio ser. Esse ser-com -os-ou tros
cotidiano e, portanto, o Iugar do nivelamento ou "uni-
formidade"' onde tudo e de todos, on de estamos
sempre amerce do arbitrio do "a gente". Esse mundo
habitual que e para todos, de todos e onde somos
como todos, e o espaQo que se configura como aquele
65
que. pertence a massifica~ao e a mediocridade, ao
qual acabamos, enfim, por pertencer e construir.
Heidegger chama nossa aten~ao para o fato desse
cotidiano mundo publico, de afastamento e unifor-
midade, onde se desenvolvem a massifica~ao e a me-
diocridade, ser insensivel as diferen~as entre as
questoes e ao "cora~ao" destas; chama a aten~ao,
mostrando que esse universo encarrega-se de inter-
pretar o mundo e o homem, impondo e seduzindo o
homem a tais interpreta~oes, em fun~ao das quais
ha que se conduzir.
Aqui, chegamos a algo de particular interes-
se. 0 mundo circumundano, em suas caracteristicas
pr6prias, e urn mundo que "conduz o homem em suas
situa~oes de existencia", urn mundo que, basica-
mente, caracteriza-se pelo estar levando ou arran-
cando sempre cada ser-ai de uma condi~ao de exis-
tencia para outra. Esta a~ao e a que originariamente
reconhecemos como constitutiva da "educa~ao". Tal
agir, todavia, nao implica que se arranque de uma
situa~ao de inautenticidade para outra de autentici-
dade. Exatamente o oposto, pois ja tivemos a opor-
tunidade de perceber, atraves do pensar de Heideg-
ger, que esse universo publico, esse universo do "a
gente", s6 man tern o inautentico. Quer dizer que, em
seu movimento de conduzir ao homem, ele o faz sem-
pre partindo de condi~oes de existencia impr6prias
para outras de impropriedade. Nestes termos, o uni-
verso do "a gente" e urn educador.
As escolas, as igrejas, os meios de comunica-
~iio de massa, os nucleos de servi~o social, os centros
de tratamento psiquiatrico, etc., sao aqueles organis-
mos que o "a gente" reconhece como encarregados
"publicos" daquilo a que chama educa~iio em suas
especifica~oes. Ainda que essas institui~oed se
66
ocupassem da educa~ao e nao da instru~ao, ainda
assim elas basicamente incorrem no fazer persistir a
inautenticidade. Todas elas sao, como os meios de
transporte, institui~oes "publicas", quer dizer, sao
sempre eridere~adas a todos, 6 que equivale a serem
endere~adas a "ninguem". Se e, pois, .no cotidiano e
publico ser-com.:os-outros (no inautentico) que a
educa~ao encontra sua oportunidade para ser, isto
quer significar que o educar encontra seu funda-
mento 1;10 inautentico.
Essas compreens<5es nos jogam num impasse
urn tanto quanto desalentador, pois, subentendida-
mente, o que se espera da educa~ao e exatamente o
contrario. Tacitamente convivemos com a ideia de
que cabe a educa~ao ( seja ela qual for) a responsa-
bilidade da constru~ao de urn "mundo melhor" e de
"homens m:;tis livres" e, assim, nela depositamos to-
das as nossas esperan~as e ideais. Com a exposi~ao
feita, tais ideais e esperan~as parecem cair por terra.
0 desalento que podemos experimentar el con-
tudo, proficuo, se servir para nos libertar das misti-
fica~oes que fazemos em torno da condi~ao humana
e a aceitarmos como ela e, em sua finitude e limita~ao,
desobrigando-nos de tentar ser o que jamais seremos
- perfeitos e absolutos. Porem, em outra medida,
esse desalento e impr6prio e inadequado, pois geral-
mente e de imediato nos aparece em raziio da confu-
siio que fazemos entre apresentar urn problema ere-
solve-lo. Apresentar uma questao (que e o que fize-
mos) nao e soluciona-la de pronto. A impropriedade
de tal desalento, alem do mais, advem do vicio de nos
preocuparmos sempre, com prioridade, sobre 0 "fa-
zer" que se impoe a tal situa~ao, urn fazer que se
torna inadequado, uma vez que a problematicidade da
questao nem esta clara de todo.
67
 :I.
. Esse desalento pelo qual fomos tornados e ape-
nas q Iugar onde a problematicidade do fenomeno
educa~ao pode se fazer presente; a problematicidade
central que desde o come~o de nossas discussoes nao
encontrava oportunidade para mostrar-se.
Se a educa~ao nao e algo que "inventamos",
mas que encontramos como urn modo de sermos-uns-
com-os-outros, qual a razao de nos preocuparmos
com ela? Para que nos envolvemos com ela e o que
dela queremos? Se a educa~ao nos fosse indiferente,
certamente nao teriamos criado tantos "centros" edu-
cacionais. A multiplicidade deles nos mostra que a
educa~ao e algo muito importante, mas qual e, expli-
citamente, essa importancia? Ainda mais, por que
lan~amos nela a possibilidade da autenticidade do
existir?
Negar a educa~ao o seu carater de publici-
dade e impossivel. Contudo, devemos nos voltar a ela
recuperando o que nela se mostra de mais fundamen-
tal. 0 educar e 0 espa~o- onde OS hom.ens estao sendo
uns com os outros. Se a educa~ao implica a relagao
homem-homem como rela~ao basica, isto ja nos esta
dizendo que se trata da rela~ao dos homens entre si
e nao dos homens com outros entes que nao sao ser-ai
tambem. Desta feita, a educa~ao deve entao ser pen-
sada fundando-se na compreensao de como e o ho-
mem (-ser-ai, Dasein). Nao esque~amos que o homem
e urn ente que, diferentemente dos demais, e sempre
como "possibilidade". Os outros entes tern o carater
de ser em determina~ao, enquanto que o ser-ai tem o
carater de ser em possibilidade. Se a educa~ao so fi-
zesse abrir caminho a inautenticidade, seu end.erega-
mento seria as coisas, aos objetos, e nao aos homens.
Se ao homem e dada a condi~ao de ser em possibili-
dade, tanto a inautenticidade como a autenticidade
68
\ ..'\.
I ~~::
como modos de ser lhe estao ab.ertas. Ser no modo do
"a gente" e apenas urn dos modos, embora o mais
basico, possiveis para o homem. No capitulo que
apresentamos traduzido, Heidegger, ao mesmo tem-
po que apresenta a inautenticidade do modo de
ser cotidiano, nos fala tambem da possibilidade da
autenticidade, nao como uma extirpa~ao do "a gente",
mas como uma modifica~ao existencial de ser nele,
apesar e a partir dele.
A inautenticidade e a autenticidade se desdo-
bram no :qtodo pelo qual os homens se relacionam
entre si, quer dizer, na solicitude. ::m, portanto, a par-
tir da solicitude como urn todo que a educa~ao deve
ser pensada, uma vez que, em ultima instancia, e ela
que se apresenta como a "oportunidade" da educa-
~ao. Se estivermos atentos a solicitude, talvez encon-
tremos a possibilidade de responder a problematica
manifesta no fenomeno educa~ao.
0 existir solicito e alga que acontece eqiiipri-
mordialmente ao "ser-no-mundo"' carater fundamen-
tal do ser-ai. 0 homem absorve-se no mundo onde
faz sua moradia, referindo-se e cuidando envolvida-
mente desse mundo. 0 envolvimento ou a absor~ao
mundana que o homem experimenta tern a caracte-
ristica do proprio ser do homem - a temporali-
dade. 0 homem, enquanto homem, so pode situar-se
no "aqui" do mundo, porque o proprio mundo des-
cortina-se tambem como urn "la". 0 futuro, o por-
-vir, abre ao homem o seu estar-aqui. 0 homem des-
cobre-se sendo aqui para ser la. 0 que ele faz agora
e aqui receb.e seu sentido do "la" do mundo, muito
em bora esse "la", esse futuro, esteja imbricado na-
quilo a que chamamos de passado, o como-tem-sido.
0 referir-se ao mundo cuidando dele tern urn cara-
69
ter temporal. Neste, a solicitude se desdobra, e ela
tambem, por assim dizer, tem um carater temporal.
:m em razao da temporalidade que a solicitude
pode desenvolver-se enquanto considera~ao e pacien-
cia e setis modos deficientes - a desconsidera~ao e
a negligencia.- A considera~ao e a vivencia solicita
com olhos no passado, enquanto que a paciencia e a
vivencia solicita atraves do olhar para o "la" do
mundo, olhar para o futuro. Considera~ao e pacien-
cia, como modo de sermos-uns-com-os-outros, assim
como o modo do "a gente", sao constitutivos da edu-
ca~ao.
Para se recuperar a educa~ao a partir das es-
eolas, por exemplo, seria preciso que a discussao a
respeito de metodos, conteud.os, objetivos e avalia~ao
de alunos levassem em conta a "considera~ao", a
"paciencia" e o "a gente" como estruturas da solici-
tude, do sermos-uns-com-os-outros que fundamenta a
educa~ao. A recupera~ao desse fundamento prova-
velmente abriria novos horizontes a nossa propria
historicidade.
0 solicito ser-no-mundo que se abre temporal-
mente enquanto considera~ao e .paciencia ocorre
atraves de dois extremos basicos- um dominador e
outro libertador. 0 modo cotidiano e, portanto, in-
discernivel de ser, que e 0 do "a gente", desenvolve-se
segundo o extremo dominador; aquele que, segundo
Heidegger, consiste em "saltar sobre o outro", ali-
viando-o e alijando-o da responsabilidade de seu
proprio ser. A habitual e cotidiana a~ao educacional
desdobra-se segundo esse modo, pois a tendencia ba-
sica do nos so dia-a-dia e. cair e permanecer. nele; e
nossa condi~ao de humanidade, nossa possibilidade
constante e inalienavel. 0 outro modo possivel a edu-
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ca~ao e 0 libertador, aquele em que se "salta diante
do outro"' entregando-o a sua propria transparencia
e responsabilidade para ser livre para si. Esse "po-
der ser livre para si" implica em alguem reconhecer
e entregar-se a seu destino. Uma das dificuldades
mais tenazes que encontramos e a de sermos capazes
de confiar ao outro o seu destino, de confiar no des-
tino que ele descobre, de confiarmos na possibilidade
do outro responsabilizar-se por ele, pela possibilidade
desse destino escapar a nossa determina~ao.
Na assim chamada educa~ao escolar, onde
sempre compreendemos a presen~a de "alguem que
educa" e "alguem que e educado"' 0 modo do "saltar
diante do outro" e de dificil realiza~ao, uma vez que
supomos estarem os dois entregues a uma mesma
causa, empenhados juntos numa mesma tarefa. Esse
cotidiano fazer-a-mesma-tarefa-com-o-outro e 0 es-
pa~o que Heidegger nos aponta onde o habitual e
medrar somente a desconfian~a. Nao estaria ai radi-
cada a questao tao evocada e discutida em nossa
epoca de uma educa~ao autoritaria e/ou antiautori-
taria?
0 sentido original de autoridade (aug ere) lat.)
e "fazer crescer". Nao e, pois, precisamente a esse
sentido que nos referimos quando colocamos em
pauta o problema de uma educa~ao autoritaria ou
do autoritarismo em qualquer instancia que seja. Se
fossemos contrarios ao "fazer crescer", provavel-
mente nao nos preocupariamos como aspecto domi-
nador da educa~ao. Atualmente, o sentido dessa
questao se apresenta atraves de tais palavras - au-
toridade e anti-autoridade. Sao expressoes inadequa-
das ao problema, mas e o que a linguagem comum
impropriamente nos mostra e onde nos faz cair. Po-
rem, como responder a essa questao? Ademais, como
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 responder as questoes que anteriormente surgiram
em nossas reflexoes?
0 responder que essas interroga~oes requisi-
tam deixaremos em aberto; deixaremos aqueles que
se sentirem chamados a pensar e, especialmente, a
pensar a educagao. 0 que aqui pretendemos fazer foi
apenas aproximar um pensamento filos6fico, o pen-
sar ontol6gico de Martin Heidegger, as questoes que
ocupam nosso espago circumundano referentes a
educagao, e mostrar para onde a ontologia funda-
mental de Heidegger pode nos remeter.
Encerrar aqui nosso caminho e, portanto,
apenas abrir a possibilidade do proprio caminho.

Dulce Mara Critelli

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