COLEGIO TRINIDAD

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

LOS PRESOCRTICOS

A los primeros filsofos se les conoce con el nombre de presocrticos (aunque los ltimos fueron
contemporneos de Scrates) y vivieron en las colonias griegas de Jonia e Italia meridional. Su
inters se centr en los problemas cosmolgicos (por ello se les llam "fsicos"). Su pensamiento
es de difcil interpretacin por el carcter fragmentario en que se ha conservado su obra. El
conjunto de todos estos fragmentos fue recopilado por primera vez en el siglo XIX por Hermann
Alexander Diels bajo el ttulo Los fragmentos presocrticos.
Las escuelas y autores presocrticos suelen clasificarse atendiendo a diversos criterios. En primer
lugar se suelen tener en cuenta dos grandes lneas de pensamiento de los primeros pensadores que
se relacionan con el diverso origen geogrfico: los filsofos de Jonia (los de la escuela de Mileto y
Herclito), y los itlicos o filsofos de la Magna Grecia (sur de la actual Italia) (principalmente
Pitgoras -que, aunque naci en Samos (Jonia), se traslad a Crotona- y los eleatas). Estos dos
orgenes marcan tambin dos tendencias o dos tradiciones distintas: los primeros son, en general,
ms naturalistas, es decir, ms preocupados por el estudio de la physis o naturaleza entendida desde
la perspectiva de sus constituyentes materiales, mientras que los segundos son ms especulativos y
se ocupan de la physis desde una perspectiva ms formal (los nmeros en el caso de los pitagricos)
u ontolgica a partir de la nocin de ser (Parmnides).
Otro criterio que se ha propuesto divide a los presocrticos entre naturalistas (o fsicos) y
antroplogos. A su vez, los primeros se dividiran entre monistas (milesios, pitagricos,
Herclito y los eleatas) y pluralistas (Empdocles, Anaxgoras y los atomistas) segn acepten un
nico arch o una pluralidad de principios explicativos. Entre los naturalistas estaran todos los
primeros presocrticos, hasta los sofistas, que encarnaran el grupo de los pensadores marcados
por un giro antropolgico (preocupados fundamentalmente de problemas relacionados con el
hombre y la polis).
Pero mejor que estas clasificaciones es abordar el estudio del pensamiento presocrtico (que
da por supuesto que el pensamiento de Scrates es el que marca una gran inflexin conceptual)
desde una perspectiva cronolgica. Desde este punto de vista sealamos que el origen de este
pensamiento se situ en las colonias griegas de las costas de Asia Menor, en la regin conocida
como Jonia, y en la Magna Grecia.
Los milesios. Escuela de Mileto o pensadores jonios
Los primeros pensadores (Tales, Anaximandro y Anaxmenes) eran nativos de la ciudad
de Mileto (regin de Jonia, Asia Menor). Si constituyeron una escuela o no, es una cuestin
controvertida.
TALES DE MILETO (acm 585 a. C.): La atencin de Tales se dirigi al problema de lo
uno y lo mltiple. Tales observ que en el mundo las cosas se mueven, se transforman. La
unidad de lo mltiple es una unidad dinmica, de lo que est cambiando y no permanece siempre
igual. Introdujo el concepto de principio (arch) al pensar que tiene que haber algo que unifique
toda la realidad, pues toda ella est conectada. El primer principio es aquel del que salen todas las
realidades del mundo que estn en relacin. Tambin lo llama physis (que significa naturaleza),
y piensa que es el agua porque:
- Piensa que es el elemento que realmente encierra la fuerza de la vida. Se piensa que
estuvo conectado con el pensamiento de las doctrinas mitolgicas, que consideran el
agua como la materia primordial.
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- Tambin el agua simboliza el carcter semislido de la realidad. Es cambiante, al igual

que la idea de la vida que tiene Tales.
- Por ltimo, se ha relacionado con el panpsiquismo de Tales (todo estn lleno de vida, es
vivo y animado).
Tales relaciona este primer principio, la naturaleza, con la divinidad, es la divinidad.
Por otra parte, apoya la teora de la circularidad propia del pensamiento griego (todo sale de
un principio y vuelve a l). Esta circularidad se refiere tambin al pensamiento (reflexionar es
volver sobre s). La teora opuesta a sta es la del evolucionismo o progresismo puro, que dice
que el crecimiento de la realidad es lineal, por lo que el mundo est siempre expandindose. Una
tesis intermedia es la cristiana (pues se considera que todo nace de un principio divino y en la
vuelta a l hay cambios).
ANAXIMANDRO (acm 547-6 a. C.): adems de ser un activo ciudadano y dedicarse a la
poltica, saba mucha astronoma y geografa: fue el primero que dibuj el permetro de la
tierra, se le atribuye un mapa terrestre, trabajos para determinar la distancia y tamao de las
estrellas y la afirmacin de que la Tierra es esfrica y ocupa el centro del mundo. Es el primer
autor del que tenemos constancia de que escribi algo.
No acepta que el primer principio sea el agua, como haba dicho Tales de Mileto. Segn l, el
arch de todas las cosas es un peiron, es decir, algo ilimitado (peras lmite). El peiron es "inmortal
e indestructible'', o sea, eterno y sin envejecimiento. Posee, pues, los atributos que la mitologa
griega reservaba a los dioses, aadindosele que no ha sido engendrado, pero que de l se
engendran todas las cosas. Todo sale y todo vuelve al peiron segn un ciclo necesario, medido en
periodos de tiempo de carcter rtmico.
Toda la realidad de este mundo est limitada, tiene lmite, es decir, es determinada. Pero
entonces piensa que el primer principio ha de ser ilimitado, pues se distingue de todo lo dems.
Todas las dems realidades surgen por limitacin del primer principio (Spinoza dice, por ejemplo:
Toda determinacin implica una negacin esta mesa es esta porque no es la de al lado-). Con
esta tesis Anaximandro da origen a lo que despus se ha llamado pensamiento dialctico. Por
su carcter indeterminado ni "esto" ni "aquello" este primer principio permite explicar la
derivacin de todas las cosas mucho mejor que a partir de un elemento concreto (como el agua).
As, Anaximandro encuentra dos fallos en la filosofa de Tales al decir que el primer principio
es el agua:
- El agua es algo determinado, y nada determinado puede ser el primer principio.
- Tales no explica qu es lo que causa que las cosas se muevan a partir del primer principio.
Soluciona estos problemas haciendo lo siguiente:
- Que el primer principio sea ilimitado.
- Explicando cmo se produce el movimiento a partir del primer principio: porque en l est
implcita la negacin, tiene la fuerza de negarse a s mismo (es lo no determinado), y es la
fuerza de la negacin la que explica el movimiento (para que algo se pueda mover, tiene
que estar donde no estaba antes). As, dice que el mundo es una injusticia csmica
porque rompe el primer principio. Si aplicamos una tercera negacin, la injusticia csmica
se resuelve negando la particularidad y vuelven todas las cosas a reintegrarse en el
principio. Por tanto, sigue apoyando el pensamiento cclico.
Primer principio (lo no determinado) - Mundo (lo no no determinado) - Tercera
negacin
En Anaximandro se encuentra ya una cosmologa que describe la formacin del cosmos sin
recurrir a representaciones mticas. En el peiron se separan por un proceso de rotacin lo fro
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y lo caliente. Lo fro-hmedo ocupa el centro; en torno suyo gira una masa de fuego. El calor
hace que se evapore una parte del agua: surge la tierra seca y se forma una cortina de vapor (el
cielo), por cuyos orificios se vislumbra el fuego exterior (las estrellas). Los primeros seres vivos
surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra; los seres humanos
descienden de animales marinos. Sorprendente teora que no tuvo xito entonces.
ANAXMENES (acm 546-5 a. C.): alumno de Anaximandro. Tambin considera que el
principio primordial subyacente y nico (arch) es infinito, pero vuelve a concebirlo como un
elemento determinado: el aire. Dice que el aire es, desde el punto de vista cuantitativo, infinito,
es decir, no limitado en tamao; pero no acepta que, desde el punto de vista cualitativo, sea
indeterminado, pues piensa que tenemos que ser capaces de conocerlo, tiene que ser
determinado. Y cosa que no consta que hicieran sus predecesores explica explcitamente el
doble proceso mediante el cual las materias bsicas (fuego, tierra y agua) proceden del
aire: por rarefaccin y condensacin. Asimismo, tambin concibe el mundo como algo vivo: De la
misma manera que nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente un soplo y el aire envuelven
el mundo entero.

Por tanto, la escuela de Mileto introduce, las siguientes nociones filosficas: logos (el
pensamiento como actividad unificante), principio (arch), naturaleza (physis), pensamiento
cclico y lmite (peras).

Los pitagricos
La vida de PITGORAS DE SAMOS (2 mitad s. VI a. C.) est envuelta en leyendas. Nacido
en Samos (Jonia), hubo de trasladarse a Crotona (sur de Italia), donde fund una escuela
filosfico-religiosa de gran influencia. Es prcticamente imposible deslindar qu doctrinas se
remontan al fundador y cules se deben a sus discpulos. Adems, en su escuela se dedicaban
fundamentalmente a hablar, pues decan- lo escrito es letra muerta .
Lo ms caracterstico del pitagorismo es su nocin de armona y de nmero. Los pitagricos
hicieron una sorprendente aportacin a la investigacin de la naturaleza: el nmero (o los
nmeros) es el "principio" de todas las cosas. Segn Aristteles, crean haber encontrado muchas
similitudes y correspondencias entre los nmeros y las cosas. Por ejemplo, haban descubierto
que los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numricamente.
Parece, adems, que concibieron los nmeros espacialmente, identificando el punto geomtrico con
la unidad aritmtica. Las unidades tienen, pues, extensin espacial y pueden ser consideradas
como elementos materiales: si las cosas se componen de nmeros es porque estn compuestas
de unidades puntos fue Platn el primero que consigui concebir una realidad sin extensin
espacial.
La concepcin pitagrica del nmero presupone un dualismo que recuerda la doctrina de los
opuestos de los jonios. Es decir, consideraban que en la realidad hay una serie de contrariedades
bsicas (por lo que se observa que la negacin tiene relevancia en este planteamiento: lo uno se
entiende slo si existe lo otro). Pero ahora las oposiciones tienen un carcter abstracto: impar/par,
limitado/ilimitado, unidad/pluralidad, derecha/izquierda, masculino/femenino,
quietud/movimiento, recta/curva, etc. creyendo que los elementos del nmero son lo par (limitado)
y lo impar (ilimitado), y que la unidad procede de ambos, porque es a la vez par e impar.
Su cosmologa no hace sino desarrollar estos principios: primero existi la Unidad (lo limitado);
luego la unidad crece y se escinde en dos; el vaco de lo Ilimitado se introduce en medio y mantiene
las dos partes separadas: as se originan el nmero 2 y la lnea. Despus se generan el 3 y el tringulo
(la figura plana ms simple) y el 4 y el tetraedro (la figura slida ms simple), etc.
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La descripcin del universo concebido como un todo ordenado y en armona anticipa las ideas
de Coprnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario. A continuacin
vienen los cuerpos celestes: la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas, el cielo con las estrellas fijas
y la anti-Tierra (aadida para completar el nmero 10 considerado como mgico de planetas).
El movimiento de las esferas celestes genera una msica, que, acostumbrados a ella desde el
nacimiento, no omos. Msica y armona expresables en nmeros constituyen, pues, la visin
del mundo de esta escuela que tambin supo armonizar mstica y matemticas. As, existen tres
posibilidades: una pura unidad sin diversidad ninguna, una pura diversidad sin unidad (estas dos
no son reales ni imaginables en el mundo) y una unidad de lo diverso, es decir, cosas distintas que
conviven entre s. La amistad es esa frmula de cmo algo puede ser uno y diverso al mismo
tiempo.
As, la armona es una cierta proporcin numrica. Por ello pensaban que el nmero es el
constitutivo de toda la realidad porque cada nmero (salvo el 1) puede entenderse como una
armona (un conjunto de unos que estn unidos). El nmero tena para ellos un sentido ms
cualitativo que cuantitativo, pues consideraban cada nmero como un modo distinto de unificar
lo diverso y, por tanto, con propiedades distintas. Al nmero 1 le llaman razn porque se refiere
a la verdad y, por tanto, es inmutable. El 2 es la opinin porque se puede dividir y es mutable, lo
consideran un nmero femenino. El 3, al ser impar, es masculino. El 5 simboliza el matrimonio
(la unin de lo masculino y lo femenino). El 4 es muy importante porque es el primer nmero
cuadrado, y porque la suma de los cuatro primeros nmeros da 10. El 7 es la oportunidad, el
ajuste con las circunstancias, el saber estar. El 10 es un nmero perfecto ( lo acabado, lo
terminado).
Por otra parte, en la escuela pitagrica destaca la antropologa, pues es la primera escuela en la
que se habla de la nocin de alma (principio de la vida). As, se empieza a hablar de la dualidad
del ser humano como un compuesto de cuerpo (soma) y alma. As, podemos encontrar tres
armonas: la del cuerpo, la del alma y la de la relacin entre cuerpo y alma. Esta ltima armona
no es suficientemente fuerte y estable, y por ello existe la muerte.
El pitagorismo sostiene tesis similares a las del orfismo, que dice que el alma, al ser el principio
de la vida, es inmortal. Y, como el cuerpo no lo es, el alma se reencarna: doctrina de la
transmigracin de las almas y, en consecuencia, la afirmacin de que existe un parentesco
entre todos los seres vivos (parece que Pitgoras crey en la posibilidad de reencarnarse en una
planta, y no solamente en animales). La suerte futura del alma depende de cmo se comporta en
esta vida. Es decir, conectan la tica con la antropologa, el modo de actuar con el modo de ser.
Tambin exista la creencia en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos
cerrados. Adems, estableca numerosas reglas de abstinencia (por ejemplo, no comer carne), as
como diversas normas rituales y morales.
Herclito
Natural de feso (Jonia) vivi entre los siglos VI-V a. C. Conoci el pensamiento de los
milesios, as como el de Pitgoras. Afirma que es un elemento determinado, el fuego, el arch
del universo. No solo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a l, sino que es el
mundo entero el que perece en el fuego en una especie de conflagracin universal para
luego volver a renacer. Aparece aqu de nuevo la imagen del "ciclo csmico'', la antigua idea
griega del eterno retorno.
Pero lo que ha conferido valor permanente a la filosofa de Herclito ha sido su teora acerca
de la contradiccin y el Logos. El acontecer del mundo es un flujo permanente, todo est en
movimiento, es decir, en continuo cambio: No es posible descender dos veces al mismo ro.
Esta permanente movilidad se fundamenta en la estructura contradictoria de toda realidad, con
lo que el efesio no hace sino llevar al extremo la doctrina jnica de los opuestos. Pero con una
diferencia: los opuestos en vez de dar lugar a cosas distintas se encuentran en el interior de
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cada cosa. La oposicin y la discordia estn en el origen de todo lo existente: La guerra es

el padre y rey de todas las cosas.
Sin embargo, la contradiccin engendra armona: Lo contrario llega a concordar, y de las
discordias surge la ms hermosa armona. Esto se debe a que existe una ley nica que rige el curso
del universo y que orienta y equilibra todo. Esta ley la llama Herclito Logos, "razn" universal,
la cual se encuentra tambin en el alma humana. Por ello, el orden o ley que rige el universo
coincide con lo que la razn humana puede llegar a pensar. Todo es, pues, racional (racionalismo).
Pero esta razn universal est oculta en los acontecimientos csmicos. De ah que los hombres no
la descubran ni en el mundo ni en s mismos, por lo que viven cautivos de sus opiniones
particulares.
A partir de esta concepcin de la realidad, Herclito elabora una teora sobre el ser humano.
El alma es una parte del cosmos, y por ello es de naturaleza gnea y permanece modificndose,
experimentando el devenir y la contradiccin. La misin del alma es conocer el Logos universal,
pero tambin penetrar en s misma lo cual es, en el fondo, lo mismo. El alma virtuosa, que se
mantiene activa por el conocimiento y, por tanto, conserva al mximo su carcter gneo,
sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego csmico.
Parmnides
Natural de Elea (sur de Italia), naci entre el 515-510 a. C. y vivi muchos aos. Es algo ms
joven que Herclito. Platn le dedica un dilogo, titulado Parmnides, en el que entablan una
conversacin el viejo Parmnides y Scrates, que era joven. Perteneci a una familia rica,
probablemente con altos cargos polticos y tuvo dos maestros: Jenfanes (que destaca por su
pensamiento acerca de la unidad) y Ameinas (pitagrico). Es el primer autor del que nos quedan
textos un poco extensos, lo cual no impide que interpretarlos sea muy incierto. Escribi un libro
en forma de poema: Acerca de la naturaleza, con un lenguaje simblico y potico (no es raro
que escriba en forma de poema, porque trata de transmitir que el ser humano se queda corto frente
a la realidad, de modo que el poema muestra ms de lo que dice directa o explcitamente). Comienza
con un proemio de sabor mtico, que da a entender que lo que sigue debe considerarse como una
"revelacin" filosfica.
En su poema se contienen crticas a las ideas pitagricas y referencias a Anaxmenes y, quiz,
a Herclito. El ncleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la va de la verdad, en la
que traza su propia filosofa, y la va de la opinin, en la que utilizando algunos elementos de
los pitagricos se expone una cosmologa que probablemente rechaza como engaosa.
En la primera parte Parmnides parece que no quiere decir ms que algo muy simple: slo es lo
que es y no es lo que no es, el ser es y el no-Ser no es. Solo "lo que existe" (el Ser) es, y es
pensable; "lo que no existe" (el no-Ser) ni es ni es pensable. No existe el semi-ser, absolutamente
se es o no se es (y, por tanto, no existe el movimiento). A partir de este principio evidente, construye
la va de la verdad. Y, desde ah, dado que es imposible que el no-Ser sea, deducir que el Ser es
ingnito e imperecedero, continuo, nico, indivisible, inmvil y eterno. En efecto: el Ser es
imperecedero e inengendrado, porque en caso contrario habra que suponer que procede del no-
Ser; pero el no-Ser es inexistente e impensable. Del mismo modo, el Ser es "uno'' y nico, ya que
si hubiera otra cosa sera el no-Ser sera. Es indiviso, no tiene partes, puesto que si las tuviera una
sera distinta de otra y entonces el no-Ser sera. E inmvil, pues todo cambio sera hacia el no-Ser,
etc. Nunca fue, ni ser, porque es. El ser es una esfera bien redonda (la esfera es el smbolo
de la perfeccin).
Est claro que Parmnides realiza un notable "ejercicio de lgica'', separndose de los
primeros fsicos jonios, que hablaban nicamente de "los seres" y buscaban un arch de
carcter concreto e incluso emprico.
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Cmo descubrimos el ser? Parmnides responde diciendo que por el pensar. Pensar y ser es
la misma cosa (pues si el pensar sera distinto del ser, el no-Ser sera). As inicia el intelectualismo
de la tradicin occidental. Considera que la mente humana tiene una capacidad intelectual
sorprendente de captar absolutamente la realidad. En cambio, nuestra captacin sensible es relativa.
Para poder descubrir la realidad se necesita el uso de la inteligencia. Es el juicio de la razn el que
nos da la verdad de que el ser es y el no-Ser no es. Los sentidos generan una opinin (doxa) de lo
que se nos aparece, de los objetos sensibles, pero en el mundo de los sentidos no hay afirmaciones
absolutas, todo depende del punto de vista, del parecer. As, Parmnides introduce explcitamente
la distincin entre razn y sensibilidad, entre verdad y apariencia (u opinin), y considera,
por tanto, que la pluralidad, el tiempo y el cambio son ilusorios. Otorga la primaca a la razn (lo que
se puede pensar) por encima de las apariencias sensibles y engaosas. Por tanto, Parmnides conecta
con dificultad el ser y el parecer, porque para l el pensar es el campo de la pura unidad, de lo
absoluto, y la opinin es el mbito de lo relativo y cambiante.
VERDAD RAZN SER
OPININ SENTIDOS OBJETOS SENSIBLES
FALSEDAD NADA NO SER
Entonces, cmo podemos pasar de este mundo sensible, cambiante y apariencial que da lugar
a engao al mundo de la verdad, de lo inmutable, de lo que es slido y seguro? Parmnides lo
explica en el Proemio (la introduccin) de su poema. Dice que el paso de la apariencia a la verdad
es un CAMINO que ha de ser transitable y tiene seales. Slo si estos signos son verdaderos me
conducen a la verdad. El ser humano necesita ser acompaado en sus caminos, necesita un
maestro para alcanzar la verdad.
La lgica que emplea Parmnides que solo utiliza dos conceptos contrapuestos: Ser y no-
Ser es discutible, pues no consigue explicar el cambio, excluye la posibilidad del movimiento.
Segn l, y segn nos dice la inteligencia, lo que es, necesariamente es, y lo que no es no es
(principio de no-contradiccin). Lo que es no puede dejar de ser y lo que no es no puede producir
el ser. Por tanto, lo nico real es el ENTE, inmutable y nico. El movimiento es para l el no
ser y, como no hay no ser, no hay movimiento segn l. Ser Aristteles el que, al descubrir
la nocin de POTENCIA, desconocida por los filsofos anteriores a l, consigue unificar
las dos realidades del ser y el devenir que parecen opuestas o contrapuestas. As se puede
decir que, aunque la realidad est ciertamente cambiando debido a sus mltiples potencialidades,
tambin es consistente, tiene la estabilidad del ser, y por ello se puede conocer en sus aspectos
universales y necesarios y, en consecuencia, cientficamente. Es decir, Aristteles mostrar cmo
el movimiento de las cosas materiales es compatible con su carcter de entes, y esto posibilita
el estudio cientfico de la naturaleza.

Los pluralistas
Los primeros filsofos salvo los pitagricos buscaron el arch de las cosas en una sola materia
(son, por ello, monistas). Parmnides no solo se opone al dualismo pitagrico, sino que saca las
ltimas consecuencias del monismo: lo Uno no puede dejar de ser "uno", ni tampoco puede
transformarse ni moverse. El impacto de esta doctrina debi ser tan grande que oblig a los
filsofos siguientes a buscar un nuevo camino de investigacin para explicar el mundo:
a) En lugar de suponer un solo elemento (que, al transformarse, da lugar a todo), se postula
la existencia de mltiples elementos (invariables y siempre idnticos a s mismos, como el Ser
de Parmnides) que, al combinarse entre s, dan origen a este universo plural y mvil.
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b) En vez de considerar que los elementos poseen energa propia (para transformarse), se
afirma que son inertes, lo que obliga a admitir salvo Demcrito la existencia de fuerzas
extrnsecas que los mezclan.
As se pretende conciliar lo que la razn asegura (la unicidad e inmovilidad del "Ser") con lo
que nos atestiguan los sentidos (la multiplicidad y movilidad de las cosas). Los nuevos filsofos
sern, pues, pluralistas. Pertenecen ya al siglo V y su localizacin geogrfica es muy diversa.
EMPDOCLES (495-435), natural de Agrigento (sur de Italia), debi conocer el pitagorismo
y a Herclito, aunque es Parmnides quien ms influy en l. Tenemos ms textos suyos que de
ningn otro presocrtico. Escribi dos obras: Acerca de la naturaleza y Las purificaciones (de carcter
ms moral). Es considerado el padre de la qumica porque es el primero que utiliza la nocin de
elemento. Hizo la primera tabla de elementos, formada por los siguientes cuatro (que no son
convertibles entre s): tierra, agua, aire y fuego, que fueron mantenidos hasta el siglo XVIII. As,
describe la realidad como una Esfera, que equivale, sin duda, al Ser parmendeo. Pero se niega a
quitarle valor a la apariencia del mundo: hay movimiento y pluralidad de seres. Por ello introduce en la
Esfera la variedad: en su interior se encuentran mezclados cuatro elementos o races de todas las
cosas: fuego, aire, tierra y agua. Cada uno de ellos es eterno e imperecedero; pero, mezclados entre
s, dan lugar a los diversos seres. Por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo, pero estos
se reducen a combinacin de los elementos primitivos.
Lo que llamamos movimiento es el juntarse y separarse de las diferentes partculas de los
elementos. Para explicar cmo los elementos se juntan y se separan habla de dos fuerzas
csmicas: el Amor (fuerza atractiva) y el Odio (fuerza repulsiva). Estas dos fuerzas, al provocar
procesos de reunin y separacin, permiten a Empdocles desarrollar una teora coherente de los
ciclos del mundo, o del eterno retorno. Al principio reina en soledad el Amor; y la Esfera es el
Uno eterno, inmvil, homogneo (el "Ser" de Parmnides), en el que los cuatro elementos estn
mezclados. Sobreviene luego la fuerza repulsiva, el Odio, y, por tanto, la separacin, que va
ganando fuerza hasta que llega un instante en que no se puede separar ms. Cuando esta no es
todava completa, la accin del Odio y del Amor conjuntadas permiten la aparicin del cosmos y
todos los seres. Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan totalmente, unindose lo
semejante con lo semejante: en el centro, la tierra; luego en esferas concntricas, el aire, el agua
y el fuego. Finalmente, de nuevo el Amor realiza la mezcla total y se vuelve a la Esfera: el ciclo
recomienza de nuevo.
Empdocles aporta tambin una visin del ser humano, al que sin emplear el trmino lo
considera como un microcosmos, un mundo en miniatura (puesto que contiene los mismos
elementos). Ello le posibilita formular una teora del conocimiento por simpata: Lo semejante
conoce lo semejante. As, las emanaciones que proceden de las cosas entran por los poros del
cuerpo humano, yendo a encontrar lo que de semejante hay en este. Es un pensador fuertemente
materialista y mecanicista.
ANAXGORAS (500-428) naci en Clazomenes (Jonia) y vivi en la Atenas de Pericles y
Scrates. Su filosofa como la de Empdocles, que debi conocer parte de los planteamientos
de Parmnides, llegando a una solucin relativamente parecida. Se centra en el problema de lo uno
y lo mltiple, con la diferencia de que no cree que esas partculas sean elementos, sino que las llama
homeomeras (castellanizacin de un trmino griego que significa partes semejantesD. La
realidad est compuesta de infinidad de estas partculas, cada una de las cuales tiene a su vez una
infinidad de partculas diferentes, es decir, la realidad es un infinito de infinitos, tanto en lo grande
como en lo pequeo (siempre podemos dividir ms). Estas son, por tanto, indefinidamente divisibles
y cualitativamente distintas. En todas las cosas hay semillas o partculas de todas las cosas, de tal
manera que todo est en todo. As se explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta,
y que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las
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semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas del oro, pero estn tambin
presentes todas las dems (cosa que es posible, puesto que las semillas son minsculas).
Introduce el concepto de homogeneidad (hay una distincin entre las partculas, pero sta
pierde su fuerza, su agudeza en el infinito porque siempre se puede ir ms all. Es decir, la
continuidad imposibilita la distincin).
La pluralidad y los cambios generacin, corrupcin, transformacin se explican por la
mezcla o disgregacin de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el
que se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Y el movimiento del torbellino
se debe a un "principio del movimiento'', al que llama Nous (Espritu, Inteligencia), aunque
seguramente lo concibi como algo material. Su funcin es muy reducida: una vez puesto en
movimiento el torbellino, todo parece funcionar mecnicamente sin su concurso.
Su acierto fue que intuy la existencia de una fuerza, una inteligencia ordenadora.
Aristteles dijo que pareca un hombre cuerdo entre borrachos .
DEMCRITO (n. 460), naci en Abdera (norte de Grecia) y fue un escritor prolfico
(escribi gran cantidad de obras, de las que conservamos algunos fragmentos, clasificados en
5 grupos: fsicos, matemticos, ticos, filolgicos y tcnicos). Su atomismo es uno de los tres
grandes sistemas de la filosofa griega. Su propsito es muy semejante al de Empdocles y
Anaxgoras: salvar la apariencia del mundo (cambio y pluralidad); salvar, por tanto, el valor de la
percepcin sensible; pero respetando los principios del eleatismo (doctrina de Parmnides, que
afirma la inmutabilidad y eternidad del ser). Pero la solucin difiere en negar todo tipo de
fuerzas distintas de la materia misma. Es el primer pensador de la historia con tendencia
materialista, pues da una explicacin fisicista de la realidad (basada en fuerzas fsicas).
Es el padre del positivismo cientifista, pues sostiene que no hay ms realidad real que lo
objetivo, lo cuantitativamente medible, porque la realidad es homognea desde el punto de
vista de su constitucin.
As pues, sostiene que los elementos que constituyen las causas materiales de las cosas son
"lo lleno" y "lo vaco" (admite el vaco como no-Ser).
El mundo consta de infinitas partculas, los tomos, indivisibles, slidas y llenas, inmutables. Solo
se diferencian del "Ser" de Parmnides en que son infinitos en nmero. Adems, carecen de
cualidades sensibles (olor, color, sabor...) y se distinguen entre s por la figura, el orden y la posicin. Dice
que no existe realmente la cualidad, y que nos parece que las hay por la configuracin de nuestros
sentidos. Sostiene que el esquema fundamental de la realidad es racional-geomtrico.
Los tomos poseen movimiento propio y espontneo en todas direcciones (algo as como las
partculas de polvo contempladas en un rayo de sol), y chocan entre s. Al chocar, bien pueden
rebotar y separarse, o bien se "enganchan" unos a otros, gracias a sus figuras diversas. Se explica
as la existencia de distintos seres (conjuntos de tomos) engendrados y perecederos. Pero se
requiere un segundo "principio" explicativo: el vaco ("no-Ser"), que hace posible la multiplicidad (es
lo que separa los tomos) y el movimiento (sin l no puede haber choques ni desplazamientos). Por
tanto, "lo lleno" y "lo vaco" justifican la realidad sin recurrir a fuerzas ajenas a la misma materia.
Los choques son fortuitos, debido a un puro azar: nada obedece a una ordenacin inteligente hacia
un fin determinado. Materia, vaco y movimiento permiten una explicacin que ms tarde se
denominar mecanicismo.
A partir de su atomismo Demcrito analiza la percepcin sensible (totalmente desdeada
por Parmnides). El alma es corporal y mortal (no es sino un conjunto de tomos); mueve el
cuerpo, pero tambin es afectada por los choques recibidos en el propio cuerpo. Los cuerpos
exteriores producen emanaciones de tomos que son como imgenes que se trasladan por el
vaco. Al chocar con los rganos de nuestros sentidos se produce el conocimiento, que es
entendido como un "contacto", de manera material. Justificada as la sensibilidad, Demcrito la
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relativiza: las cualidades sensibles carecen de objetividad: No captamos en realidad cmo es

cada cosa o cmo no es, sino nicamente cmo cambia nuestro cuerpo cuando chocan con
l los efluvios de tomos que proceden de otros seres.
Es el primer terico de la democracia, pues tiene una manera de entender la sociedad
como un conjunto de tomos (los individuos) entre los que no hay diferencias cualitativas.
El ideal de vida es el equilibrio (que, en el fondo, es un concepto fsico): dice que hay que
equilibrar las pasiones para conseguir la felicidad.
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LOS SOFISTAS
A diferencia de los presocrticos, que investigaron el cosmos, los sofistas (s. V a. C.) dieron un
rumbo distinto a la filosofa: su inters recay en los problemas antropolgicos, es decir, en la
vida del hombre, tanto en su dimensin particular (tica) como colectiva (poltica). Ahora el tema
principal ya no ser la physis, sino la polis la ciudad . Atenas, que haba obtenido la hegemona
en Grecia tras las guerras Mdicas, haba establecido un rgimen poltico la democracia, que
oblig a sus ciudadanos a buscar un tipo de formacin que les facultase para el desempeo de la
vida pblica. Quienes la ofrecen son unos intelectuales que sern conocidos con el nombre
prestigioso de "sofistas" (al principio, sinnimo de sabio el trmino proviene de sopha
sabidura , y se proclamaban a s mismos sabios). No forman "escuela'', son un grupo
heterogneo, pero s poseen algunos rasgos comunes. La mayora son extranjeros en Atenas y
solo acuden all por temporadas. Muy cultos y conocedores a travs de sus viajes de las diversas
formas de pensar y vivir de los dems griegos, aportan nuevas ideas que sern acogidas con
entusiasmo por los jvenes, pero tambin encontraron la oposicin de los que mantenan una
visin ms tradicional.
Las causas que provocaron su aparicin fueron, por tanto:
- El final de las guerras Mdicas (que enfrentaban el imperio persa y Grecia, que se
enriqueci mucho: Los burgueses quisieron aprender el arte de cmo triunfar en la
sociedad a travs del uso del lenguaje.
- Se conocieron muchos pueblos y lugares nuevos.
- Cansancio ante la dificultad en que haba cado la filosofa (todas las doctrinas anteriores
acerca de la naturaleza eran parecidas, pero cada una ligeramente distinta).
La educacin sofstica, distinta a la enseanza que vena hacindose limitada a la lectura,
escritura y algunos rudimentos de literatura y matemticas estaba destinada, pues, a capacitar a
los atenienses para la participacin en la vida poltica. Comprenda, en primer lugar, la oratoria o
retrica y la erstica (arte de la argumentacin), como instrumentos para convencer en la asamblea
pblica y ganar pleitos en los tribunales (donde todava no haba abogados y cada uno deba
defenderse por s mismo), la lingstica, la tica y poltica. Es decir, las ciencias humanas. Los
propios sofistas fueron grandes oradores. En segundo lugar, transmitan una amplia cultura general.
El sofista presume de un saber universal; es una "enciclopedia'', pero no escrita, sino oral: hay que
acudir y pagar para escucharle. As, los sofistas iban de ciudad en ciudad y vendan su saber,
cobraban por sus enseanzas (esto produjo un gran escndalo para Scrates y Platn).
Se pueden distinguir dos momentos en la sofstica, que se dan prcticamente seguidos en
el tiempo:
- Una tendencia moderada, cuyo representante principal es Protgoras.
- Una tendencia ms radical, cuyos representantes son Gorgias de Leontini, Calicles o
Trasmaco, entre otros.
PROTGORAS de Abdera (aprox. 481-401), representante de la tendencia moderada: Afirm
que "el ser humano es la medida de todas las cosas", que el lmite est en el hombre mismo.
Quera decir que la verdad sobre las cosas es fruto de lo que a cada uno le parecen, segn las
sensaciones que de ellas tiene. Esta postura se llama fenomenismo: slo podemos conocer las
apariencias o "fenmenos", no las cosas en s mismas. Y es tambin un relativismo: puesto que
cada individuo percibe las cosas de modo distinto (segn la disposicin de su propio cuerpo), slo
se puede decir cmo le aparecen a cada uno, cmo parecen que son para l, no cmo son en s
mismas. Sobre las cosas solo es posible emitir opiniones subjetivas, todas ellas igualmente respetables
y "verdaderas". As, considera que nuestro conocimiento no depende de los objetos, sino que la
medida del conocimiento es MI medida del conocimiento de ellos. As, est en la
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mando de cada uno poder hacer y decir cualquier cosa porque el lenguaje es creativo (Esto no
significa que sean defensores de la mentira, porque si haran esto tendran que defender tambin
la verdad, en tanto que la mentira depende de la verdad. Sino que dicen que no hay mentira porque
no hay verdad. Esto acabar siendo una teora de la libertad absoluta del sujeto.
Con su afirmacin Protgoras no slo se refiere a los hechos sensibles (relativismo
epistemolgico), sino tambin a los valores morales, "justo o injusto'', "bueno o malo"
(relativismo tico). Esto significa que estos valores no son nada en s mismos, sino slo
opiniones: si a cada uno le parece que algo es "justo'', lo es para l. Esta posicin es crucial para
entender la reaccin de Scrates y Platn contra los sofistas. Sin embargo, hay que entender bien
que Protgoras aqu no piensa en "cada uno", sino en "la ciudad": cada ciudad o pueblo posee
leyes distintas, cosa que l haba podido comprobar en sus numerosos viajes por Grecia. Y, del
mismo modo, esto puede extenderse a las costumbres y normas morales de una sociedad
(relativismo cultural).
Para solucionar el problema de lo "justo y bueno'', aunque todas las opiniones sean
igualmente "verdaderas", Protgoras proclama que no todas son igualmente "tiles". Por
ejemplo, si un enfermo piensa que un alimento es amargo y otro enfermo piensa que es dulce,
ambas opiniones son "verdaderas". Y no tiene sentido que alguien intente convencerlos de lo
contrario. Pero no sucede lo mismo con la utilidad. Slo el mdico sabe lo que resulta "til" al
enfermo y debe convencerlo de que tome una medicina, aunque sea amarga. Lo mismo sucede
en la ciudad: lo que cada una considera justo y recto, lo es, en efecto, para ella. Pero la tarea del
sabio es hacer que lo beneficioso o til sea tenido por justo. El sofista aparece as como el
"mdico de la ciudad": debe intentar convencer a la asamblea no de que sus leyes no son justas,
sino de que son perjudiciales; y debe pretender cambiar su opinin, para que llamen "justo" a lo que
es til. Esta doctrina puede llamarse utilitarismo moral. Se comprende, entonces, cul es el
enorme valor de la oratoria para los sofistas: si el mdico cambia la disposicin del enfermo con
medicamentos, el poltico debe cambiar la "disposicin" de la asamblea con discursos.
GORGIAS de Leontini (Sicilia) (aprox. 483-480), representante de la tendencia ms radical de
la sofstica, parece que haba sido discpulo de Empdocles, y quiz para defenderlo de los ataques
de los eleatas, escribi un tratado en donde mantena un escepticismo ontolgico. Enuncia las
siguientes tesis: 1) Nada existe, no hay ser. Por tanto, no tiene sentido hablar de nada fuera de las
apariencias. Y estas no entran ni en la categora del ser ni en la del no-ser, porque las cosas
cambian permanentemente: son y no son al mismo tiempo. 2) Si existiese algo, ms all de las
apariencias, no podra pensarse y, por tanto, sera incognoscible. 3) Si fuese pensable, porque
acaso los dioses nos lo hubieran revelado, no sera comunicable ni explicable a los dems. En
esto se aprecia un rasgo caracterstico de los sofistas: negar que haya algo objetivo, permanente
y estable (el ser) en las cosas, que pueda pensarse y afirmarse como realidad que sustenta y
fundamenta las apariencias. Por ello, se puede pensar que Gorgias continuara diciendo: 4) Y si
pudiese ser expresado a nadie le interesara.
Esto supone la ruptura total con Parmnides: el pensar no piensa al ser, sino que es una funcin
del ser, est al servicio de la voluntad. As Gorgias dice que uno slo obedece a aquello que le
supera, pero no hay nada superior a la propia voluntad. Como dice Nietzsche: Vuestro querer
es crear. As, hace una teora de la realidad como teora de la libertad absoluta del sujeto.
As, Gorgias renunci al conocimiento objetivo y se dedic a la oratoria, en la que destac
extraordinariamente. Partiendo de un relativismo tico la moral no puede ordenarse a partir de
leyes o preceptos vlidos por s mismos y, por ello, las acciones y conductas debe ajustarlas cada
uno atendiendo al momento y a las circunstancias en que se realizan, considera que la seduccin,
la ilusin provocada y el engao estn justificados en la oratoria y en el teatro: el orador y el actor
han de ser maestros de persuasin.
 COLEGIO TRINIDAD

Dice que hay que desenmascarar la presunta verdad, que no es tal verdad, pues todo lo
que llamamos verdad no son ms que estrategias, trucos, actuaciones de un individuo para
engaar a los dems, poder imponerse sobre ellos y aumentar su poder. Entonces, si no hay un
criterio de verdad, el nico criterio es hacer lo que uno mismo quiere. Y piensa que es
conveniente tener un saber que le permita triunfar en todas las discusiones, siendo capaz de
convertir el argumento ms dbil en el ms fuerte. Por ello, para l el saber es un instrumento
de utilidad, y por ello lo venda. Es decir, el saber no se basa ya en un deseo desinteresado de
contemplar la verdad, sino que todo tiene una utilidad y un precio. Por tanto, la sofstica es
escptica (ms en el segundo momento, ms radical, que en el primero), puesto que no admite
que haya un criterio de verdad (todo depende del punto de vista) y, desde el punto de vista tico,
son relativistas. Tambin es pragmatista, utilitarista, en tanto que consideran que no hay ms
inters que el propio, no existe el bien comn.

Otros sofistas representantes de este grupo de filsofos son Prdico, que investig sobre el
lenguaje; Hipias, famoso por su saber enciclopdico y su prodigiosa memoria; Trasmaco,
orador y maestro de retrica; Antifonte, quiz el primer filsofo escritor ateniense, etc.
La contraposicin 'physis / nomos'
La aparicin de la democracia (igualdad poltica, igualdad social y gobierno del pueblo) provoc
en Grecia una fuerte polmica acerca del origen y fundamento de las leyes. La mayor parte de
los sofistas con Protgoras a la cabeza aceptaron un convencionalismo: las leyes no tienen ms
fundamento que el acuerdo (o convencin) entre los ciudadanos, y determinan lo que la mayora
considera como "justo y til" para la colectividad. Esta teora defenda, pues, el igualitarismo y la
democracia.
Pero algunos sofistas de la llamada "segunda generacin" iniciaron un anlisis de la ley que
implicaba, en ciertos casos, una crtica a la democracia. Esta crtica se sustentaba en contraponer la
ley de la naturaleza a la ley establecida por el hombre (physis/nomos): por encima de las
leyes (convencionales) de la ciudad est la "ley" suprema de la naturaleza. Si las leyes de la
ciudad van en contra de la naturaleza, son injustas y deben ser desobedecidas. Hasta aqu estn de
acuerdo los sofistas de la segunda generacin. Las diferencias surgen en el momento de aplicar
este principio. Antifonte opinaba que la mayora de las leyes son contrarias a la naturaleza. Quiz
su intencin era defender el igualitarismo: Por nacimiento todos somos naturalmente iguales. Por
el contrario, Calicles proclamaba que frente a las leyes, que han sido creadas para defender a los
dbiles, es decir, a la mayora en la naturaleza est vigente el derecho natural del ms fuerte. As, afirma
que el ms fuerte tiene derecho a realizar todos sus deseos y desobedecer a la ley... y que eso es
"lo justo". Llama la atencin cmo un mismo principio la primaca del derecho natural puede
ser utilizado para defender posiciones tan opuestas.
 COLEGIO TRINIDAD

SCRATES
Si los sofistas, con los que se relacion, eran extranjeros, Scrates (469 -399) era un
ciudadano ateniense. Perteneca a una familia modesta (se dice que su padre era escultor y su
madre comadrona) y nunca quiso dedicarse a la poltica ni ambicion salir de su pobreza.
Fue un magnfico soldado: combati en la infantera. Fue a tres batallas en las guerras del
Peloponeso contra los espartanos. Se cas con una mujer, de la que se cuenta que tena mal
genio y tuvo dos hijos.
Los testimonios que nos han llegado sobre l son contradictorios: por un lado, las burlas de
Aristfanes (comedigrafo muy famoso de Atenas, se burla de Scrates y lo trata de loco. Esto
sirve para confirmar que la figura de Scrates produjo escndalo), o la figura un tanto ramplona
que presenta Jenofonte (historiador). Por otro, la exaltacin de Scrates en los Dilogos de Platn
(resulta a veces difcil distinguir la doctrina socrtica de la platnica, puesto que en los dilogos
Scrates es casi siempre el interlocutor principal. Parece ser que los dilogos platnicos de
juventud contienen la filosofa de Scrates, y los dilogos posteriores expresan las teoras
propiamente platnicas), o los testimonios ms comedidos de Aristteles. Lo ms seguro, quiz,
es aceptar el testimonio de Aristteles y de las primeras obras platnicas. Aunque parece que, en
principio, se le podra considerar como un sofista ms como hace Aristfanes, la Apologa de
Scrates escrita por Platn lo muestra con rasgos excesivamente divergentes. No escribe libros,
renuncia a la oratoria, no cobra a sus discpulos. Y no presume de sabidura: l sabe que no sabe
nada. Es solo alguien que busca la verdad; y a ello se siente impulsado por la voz de un espritu
(daimon) interior.
Es el pensador en el que ms unidas estn su vida y su filosofa (la filosofa como modo de
vida). l deca que si la filosofa no es capaz de modelar las vidas, de ser un punto central en
ellas, entonces no es verdadera filosofa. Scrates conoca las investigaciones de los filsofos
anteriores acerca de la naturaleza, pero pronto debi de quedar decepcionado por sus
planteamientos y decidi dedicarse a reflexionar sobre el ser humano y sobre la vida en la ciudad
(la poltica), temas que acaparaban el inters del momento. Hay un texto famoso del Fedn en el
que se dice que en un momento decidi olvidarse de todas las doctrinas que haba hasta entonces
porque le pareca que no conducan a nada y centr su inters en el HOMBRE. En este sentido
es un sofista porque:
- Su ncleo de inters es el hombre
- Est de acuerdo con la importancia de la libertad
- Su manera de ensear era conversar, el dilogo (la diferencia entre Scrates y los sofistas
en este sentido es que estos hacan largos discursos, mientras que Scrates prefera las
preguntas y respuestas breves).
Sin embargo, se diferenciaba de los sofistas
porque: - No cobraba por sus enseanzas.
- La sofstica piensa que libertad y verdad no son compatibles (si hay verdad, no hay
libertad, y viceversa). Scrates, en cambio, considera que la verdad no se puede
manipular y es compatible con la libertad (libertad segn la verdad).
No escribi nada, porque pensaba que la escritura no era verdadero saber, sino una sabidura
petrificada. Lo que l quera era escribir en las almas. Deca que la verdadera memoria est dentro
de nosotros, y no en lo escrito. Tena miedo de que la gente se fiase de los libros y se olvidase de
pensar. Adems, deca que el papel no responde a nada, mientras que el maestro, al menos, lo
intenta.
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1. EL MTODO SOCRTICO PARA EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD

Pese a algunas similitudes externas, Scrates es el antagonista de los sofistas, en espec ial por
su rechazo total del relativismo y del convencionalismo. En estas ideas debi ver un terrible
peligro para la ciudad: si todas las opiniones son igualmente verdaderas, y si las leyes slo se
fundamentan en el acuerdo de la asamblea, esta poda ser manipulada por la hbil oratoria de
polticos sin escrpulos. Pero crea que por encima de opiniones particulares exista una verdad
nica y absoluta que poda ser descubierta, ya que se encontraba en el interior de cada uno. Todo el
esfuerzo de los ciudadanos deba concentrarse en descubrir esa verdad, y no en convencer a los
dems de lo que cada uno crea verdadero.
Scrates entiende la filosofa como una bsqueda colectiva y en dilogo, entendido como
intercambio de razones y argumentos entre varios individuos. Cada persona posee dentro de s
una parte de la verdad, pero debe descubrirla con la ayuda de los otros. Scrates considera que,
en el camino del saber, al igual que en el camino de la vida, necesitamos ser acompaados, y
maestro y discpulo, que son amigos, se acompaan mutuamente (el ser humano es un ser social),
por lo que tiene mucha importancia esta idea de acompaamiento. As, l deca que slo s
que no s nada, frente a los sofistas que afirmaban saberlo todo. As se explican las dos partes
del mtodo socrtico:
1) La irona, en primer lugar, es la tcnica de formular preguntas que permitan al otro
descubrir su propia ignorancia. Se trata de hacer dudar al que cree saber ponindole un tropiezo,
un obstculo, para que caiga entonces en la cuenta acorralado por las preguntas de Scrates de
que no sabe nada. Scrates no le dice nunca al otro directamente que no sabe, sino que lo que
hace es volver a preguntarle ampliando el campo de la pregunta para que la otra persona se d
cuenta por s solo de que lo que ha dicho no es suficiente (es un mtodo que se puede calificar
como una pedagoga indirecta). Y es que Scrates considera que nadie puede darle el saber a otra
persona, puesto que el saber es vida, y ha de ser cada uno el que caiga en la cuenta de su falta de
saber. As se ve as liberado del falso saber que le impide buscar la verdad e iniciar la investigacin.
Es en la conciencia del error cuando empiezo a distinguir lo verdadero de lo falso (puesto que,
cuando a uno no le cabe la menor duda, tampoco le cabe la verdad). Por tanto, el primer paso
para saber es el no saber, que no slo es un inicio, sino tambin un principio. La actitud que ha de
adoptar el discpulo ante la irona del maestro ha de ser de humildad, es decir, una aceptacin de
la irona, pues lo que impide el aprendizaje es el orgullo. Esta parte corresponde a la PARTE
NEGATIVA O PARS DESTRUENS.
2) Entonces comienza un proceso nuevo (PARTE POSITIVA O PARS CONSTRUENS): la
mayutica (arte de la comadrona, por alusin al oficio de su madre) consistente en hacer preguntas
de tal modo que el otro llegue a descubrir la verdad en s mismo. Es decir, es el arte de ayudar a despertar,
dar a luz las ideas. As pues, Scrates no comunica doctrina alguna, ni parece tener una teora propia:
ayuda a los dems y busca con ellos, de modo que se logra un enriquecimiento mutuo. La respuesta
que provoca la mayutica en el discpulo es un amor inmediato a la sabidura, pues en el que se da
cuenta de veras de su no saber, en el que es consciente verdaderamente de esa falta, el deseo de
saber impulsado por la falta de este se abre inmediatamente.

MAESTRO DISCPULO
PARTE NEGATIVA Irona Humildad
PARTE POSITIVA Mayutica Amor a la sabidura

ste corresponde al autntico mtodo para aprender, y no otros mtodos inautnticos (como
aquel que procede por castigo y premio). Estos no ayudan a aprender segn Scrates, puesto que
slo se aprende cuando lo que interesa es el saber mismo.
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Segn Aristteles, dos cosas se pueden atribuir a Scrates: los razonamientos inductivos y la
definicin de lo universal; y ambas se refieren al principio de la ciencia. En efecto, la pregunta
fundamental que hace Scrates es: "Qu es ...?", y espera que el otro le conteste con una
definicin. El mtodo se encamina, pues, a la construccin de definiciones, que deben
determinar la esencia de la realidad investigada. De este modo, se opone al convencionalismo de
los sofistas e inaugura el camino de la bsqueda de las esencias (que ser continuado por Platn).
El procedimiento para llegar a la definicin verdadera (finalidad de la mayutica) es la induccin:
examen de casos particulares, descubriendo en ellos lo que les configura y distingue, y ensayo de
una generalizacin que d ya la definicin buscada.
2. LA TICA SOCRTICA
Se puede considerar que Scrates hizo suya la frase concete a ti mismo que est en la
entrada del templo de Apolo en Delfos, y es un saludo del dios. Es necesario conocerse a s mismo
para poder llegar a ser el que eres, como deca el poeta griego Pndaro de Tebas. Esto puede
parecer algo paradjico, pero no lo es, puesto que somos y no somos al mismo tiempo; es decir,
nacemos siendo hombres, pero todava no humanos; estamos alejados de nosotros mismos, y por
ello hemos de humanizarnos, tenemos que volvernos hacia nosotros mismos (el loco es
precisamente el que est fuera de s). Es decir, el hombre ha de conocer quin es (el conocimiento
de s es una caracterstica central del ser humano), pues slo si uno se conoce a s mismo puede
dirigir sus propias acciones.
Para Scrates, actuar bien es actuar justamente, actuar por lo que me conviene. Por esto se ha
dicho que su moral es utilitarista, pues piensa que lo que me conviene es lo que me pertenece, y la
virtud consiste en descubrir esto, mientras que actuar mal es romper con la propia constitucin.
La tica es, entonces, un camino para cierta plenitud, su objetivo es llenar lo que me falta. Es, por
ello, lo que nos conduce a la felicidad. Puesto que el mundo sensible es el mundo de lo parcial,
no ser ah donde alcancemos la felicidad, sino que sta es un ideal de la razn. Scrates
considera, por tanto, que el hombre bueno y feliz es el sabio, el racional, y el hombre
desgraciado e infeliz es el ignorante. Scrates pensaba que la virtud no es, en realidad, sino una
forma de saber y que por tanto puede ser enseada; y que basta con saber lo que es recto para
obrar rectamente. Solo por ignorancia se obra el mal. Es decir, considera que nadie puede actuar
contra su propio bien si lo conoce, que el mal es un error de conocimiento, un error prctico que
implica desconocimiento. As, si una persona acta mal y dice que hace lo que quiere, est
equivocada porque en realidad no sabe lo que quiere, puesto que nadie puede querer el mal. Por
ello se ha calificado a su postura tica de intelectualista, la cual ha sido cuestionada por autores
posteriores.
Scrates afirma tambin que, de igual forma que no se puede dar el bien a otra persona si
la otra persona no lo acepta, tampoco se puede dar el mal si la otra persona no lo acepta. Es
decir, el mal de una persona no tiene el poder para daar el bien de otra. Sin embargo, el que
realiza una accin mala se hace dao a s mismo porque se rebaja en su condicin humana,
no aprovecha la accin para llegar a ser el que es.
Scrates centr su inters en encontrar la definicin de las virtudes. Pero esta investigacin tena
para l un inters no meramente terico, sino prctico, es decir, buscaba conocer qu eran las
diversas virtudes para poder obrar rectamente (puesto que basta con el conocimiento de lo que es
bueno para llevarlo a cabo). Por tanto, la virtud es un saber prctico, y consider que la justicia
es el saber prctico superior, pues el hombre es un ser social que se humaniza, alcanza su plenitud
en la sociedad. Todas las dems virtudes son formas que ayudan a ser justo. As, el hombre no slo
puede aadir a su ser conocimientos particulares, sino que tambin puede aadir capacidades
operativas, modos de operar. Se podra decir que el ser humano es el ser que tiene, tiene la
capacidad de tener. Este tener admite muchos niveles (por ejemplo, una primera forma bsica de
tener es el vestido, que se tiene de una manera que ya nos diferencia de los animales;
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otra forma de tener es el cultivo, que permite un tener permanente, y la forma superior de
tener es el tener hbitos operativos buenos, puesto que estos pasan a formar parte de m, son
inmanentes).

3. JUICIO Y MUERTE DE SCRATES

Los enemigos de Scrates fueron los sofistas y los conservadores y tradicionalistas de la ciudad,
que fueron los que le condenaron a muerte porque vean en l un peligroso defensor de
novedades que no podan aceptarse. La acusacin ante el tribunal de los Quinientos uno de los
rganos polticos de Atenas fue la siguiente: Se acusa a Scrates por no honrar a los dioses que
honra la ciudad y por introducir dioses extraos; y tambin por corromper a la juventud. Pena
de muerte. Probablemente estas acusaciones no constituan el verdadero motivo del juicio. La
situacin social en Atenas era conflictiva: se acababa de restaurar la democracia y la ciudad viva
todava el tremendo trauma de la guerra del Peloponeso (431-404), las luchas de la oligarqua por
hacerse con el poder y, sobre todo, el breve y terrorfico gobierno de los Treinta Tiranos (404
403). El proceso de Scrates que no simpatizaba demasiado con la democracia y que haba sido
el maestro de Alcibades, un ateniense que colabor en la guerra con Esparta, y de Critias, el ms
violento de los oligarcas se explica bastante bien en este contexto. Sea cual fuere el motivo de
su condena, que siempre ha sido considerada injusta, lo que ms importa es el modo como la
acept.
No se puede entender la muerte de Scrates sin su idea de que la vida del hombre tiene un
carcter trascendente, y eso significa que el alma es inmortal. Hay cuatro dilogos platnicos
que tienen que ver con la muerte de Scrates:
- Eutifrn: trata sobre qu es la piedad. Scrates es acusado por tres conservadores de
impiedad. Empieza diciendo que no se puede hacer justicia sin vivir la virtud, y para
vivirla hay que conocerla.
- La Apologa de Scrates: se describe la defensa de Scrates ante la asamblea democrtica que le
va a juzgar. No hace referencia a los dioses de la ciudad (que la constituyen dndole sus
leyes), pero insiste mucho en que cree en lo divino, como se puede observar al decir que
es mejor sufrir una injusticia que cometerla. Dice que los dioses son los garantes de la
justicia y, por consiguiente, de la felicidad y del bien del hombre. Hace referencia aqu al
Daimon: un ser divino, un espritu del que cuenta que le hace sugerencias y le inspira a
hacer las cosas de un modo y no de otro para que cumpliese la misin que la divinidad le
haba encargado (en esto se ve tambin la gran importancia que tiene para Scrates la idea
de acompaamiento la filosofa se hace en dilogo-).
Le pidieron que sugiriera la pena que deba sufrir, y l dijo que la ciudad de Atenas le
pagase una pensin para vivir el resto de su vida por la labor que haca con los
atenienses. Fue condenado a muerte, a beber cicuta, pero la pena se tuvo que retrasar
unas semanas y fue a la crcel.
- El Gritn: en l se cuenta que fueron unos amigos a visitarlo a la crcel y sobornaron a los
carceleros para que lo dejaran libre. Pero Scrates rehus la huida que le haban preparado
sus amigos, ya que no quera quebrantar el compromiso adquirido con la ciudad de cumplir
las leyes: si lo hiciera, cometera una injusticia. Y es que para l, peor era cometer injusticia
que padecerla. Aqu se observa que Scrates tiene un gran sentido de la propia dignidad, le
parece que es indigno cometer una injusticia. Y considera que hay que obedecer siempre a la
ley aunque la aplicacin que los jueces hayan hecho de ella sea injusta, pues desobedecer esa
aplicacin es desobedecer la ley, y esto no se puede hacer, sera ir en contra de lo esencial y
ms profundo del hombre. Para l, la ley tiene un carcter sagrado: los dioses las daban y las
garantizaban (por lo que se observa una conexin entre
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religin y vida poltica). Nietzsche, en cambio, dijo que Scrates se suicid porque podra
haber salvado su vida y no lo hizo. Pero as Scrates dio una leccin a los que le haban
condenado: no se escap precisamente por piedad, porque cree en lo trascendente, y dice,
adems, que le hacen un gran favor, porque va al lugar celeste donde lo que se hace es
conversar, y esto es lo que a l ms le gusta.
- El Fedn: en l Scrates mantiene un dilogo con unos amigos suyos que estn en la
crcel y trata el tema de la inmortalidad del alma. Con Scrates la concepcin del alma
experimenta un giro con respecto a los filsofos presocrticos: en estos, el alma es una
especie de fantasma, sin connotaciones ticas ni profundas, mientras que con Scrates
aparece una idea de alma como algo individual, inmortal, trascendente y con capacidad
para ser digna o indigna.
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PLATN
Contexto histrico-cultural y filosfico
La filosofa de Platn (427-347 a. C.) se desarrolla estrechamente vinculada a la situacin
socio-poltica de Atenas, lugar donde naci y vivi. En el siglo V empez la polis clsica, con
un sistema poltico de democracia. Los griegos se dividan en los libres (ciudadanos
descendientes de atenienses) y los no libres (esclavos). Los metecos eran extranjeros que se
dedicaban a los negocios. En el sistema de democracia, todos los ciudadanos varones
participaban en el gobierno, reunindose en una asamblea y discutiendo los diferentes asuntos
(democracia directa, ejercicio directo de la soberana). Como eran muchos, se formaba un
consejo que representaba a todos. Tambin se elegan personas para asuntos concretos. Eran los
magistrados (arcontes...). No todos los habitantes de la ciudad son ciudadanos, sin embargo. Los
esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan de los derechos de ciudadana: slo los varones
adultos que hubiesen terminado su formacin militar como efebos (que sola tener lugar entre los
18 y los 20 aos) y que fueran descendientes legtimos de ciudadanos atenienses, eran
considerados ciudadanos.
Durante un tiempo, esta ciudad, encabezada por Pericles, desempe la hegemona en el
mbito griego, tanto en el plano militar y econmico como cultural. A mediados del siglo V, los
persas vivan un momento de expansin, y les interesaba conquistar Grecia y Asia menor. Se
produjeron entonces guerras contra los persas, las llamadas GUERRAS MDICAS (500-479 a.
C.). Grecia, para defenderse de los ataques, cre la Liga de Delos, en la que cada polis aportaba
hombres, dinero, barcos, etc. As lograron ganar los griegos.
La polis de Atenas haba aportado mucho a la Liga de Delos, y por ello exigi que los tesoros
conseguidos se trasladasen all. Tambin Atenas empleaba estrategias para que las dems polis
dependieran de ella. Esto provoc recelos hacia Atenas, y Corinto hizo un pacto con Esparta para
empezar una guerra contra Atenas. Todas las polis se unieron o bien a Atenas o bien al otro
bando. Fueron las GUERRAS DEL PELOPONESO (431-404 a. C.), en el ltimo tercio del
siglo V. Tras ellas empez un perodo de crisis: pobreza, descontento, rev ueltas, cambios de
gobierno... Este es el tiempo en el que vivi Platn, que vio cmo su ciudad estaba en decadencia.
Esta derrota sufrida ante los espartanos en la guerra del Peloponeso supuso la sustitucin de
la democracia por la dictadura de los Treinta Tiranos, a la que sigui una restauracin del
rgimen democrtico marcado por permanentes corruptelas, resentimientos y luchas por
el poder, que conden a muerte a Scrates, maestro de Platn. Este, decepcionado con la clase
poltica, a la que consideraba solo interesada en el dinero y en su propio beneficio, se aparta de
ella para dedicarse a la filosofa.
As pues, durante la primera mitad del siglo IV a. C., en un marco poltico en el que Atenas
intentaba recuperar su esplendor de antao (si bien su vida cultural, no solo en las artes, sino
tambin en las letras tragedia, comedia, historiografa, oratoria, etc., segua siendo la referencia
para toda Grecia) frente a la supremaca de ciudades como Esparta y Tebas, Platn se propone un
proyecto filosfico consistente en elaborar el esbozo (utpico) de una ciudad ideal y un
programa de educacin de los ciudadanos, en especial de los gobernantes, que pretendi
llevarlo a cabo fundando una escuela llamada Academia que pervivi durante siglos.
El panorama filosfico de la poca est determinado por esta situacin histrica. Los
presocrticos haban dirigido sus investigaciones a cuestiones fsico-cosmolgicas (como la
determinacin de la materia originaria o arch), pero la realidad social de Atenas hizo que esta lnea
de reflexin perdiera importancia a favor de lo poltico-moral (giro antropolgico-tico). La
aparicin de los sofistas en la ciudad que preconizaban un nuevo tipo de educacin, ms
orientada hacia el dominio del lenguaje para conseguir influencia poltica y destreza jurdica, y
 COLEGIO TRINIDAD

negaban la posibilidad de un saber absoluto, pues todas las cosas son relativas al hombre que las
conoce supuso la reaccin de Scrates y especialmente Platn, que defendieron que s puede
alcanzarse un conocimiento universal, de lo eterno e inmutable (como haba establecido
previamente Parmnides), rechazando as los planteamientos relativistas y escpticos de los
sofistas. Adems, hay que sealar en Platn la influencia del pitagorismo, una filosofa con
notables tintes msticos, para la que el conocimiento intelectivo y, por ende, la ciencia es el
vehculo para la buena salud del alma (considerada inmortal), desvalorizando as la percepcin
sensible, y su aprecio por las matemticas como la disciplina que permite explicar la realidad,
repercutieron en Platn en su teora del alma y el papel atribuido a la geometra y a la aritmtica
como paso previo para alcanzar el conocimiento dialctico de las Ideas.
Platn era perteneciente a una familia aristocrtica con cargos polticos. Estudi con Cratilo
(lejano discpulo de Herclito) y escribi obras literarias en su primera juventud. Sin embargo, las
quem todas cuando conoci a Scrates en el 407 (a sus 20 aos). A partir de este momento
estuvo a su lado hasta su muerte en el 399, que le marc profundamente. Combati en la
caballera e hizo grandes viajes. El primero fue al Norte de frica, donde estudi geometra con
Teodoro. Tambin hizo tres viajes a Sicilia, en concreto a Siracusa, donde conoci al gobernador
de la ciudad e intent poner en prctica su filosofa poltica, pero fracas y fue acusado de ser un
utpico.
En el 387, a sus 40 aos, fund la Academia en Atenas, cuyo estilo viene marcado por la
escuela pitagrica, las ideas del pensamiento socrtico (emplea el mtodo dialgico, que haba
aprendido de Scrates) y las aficiones de Platn (matemtica, poltica). sta tena un cierto toque
aristocrtico (se suele decir que el estilo de Scrates es popular; el de Platn, aristocrtico, y el de
Aristteles, burgus).
En su doctrina hay que distinguir dos partes: una exotrica, que son los dilogos, que
comprenden las doctrinas que dio a conocer; y la esotrica, que son las doctrinas no escritas,
las enseanzas que dio slo a sus discpulos (entre los que destaca Aristteles).
Sus escritos han sido objeto de muchos estudios en cuanto a las siguientes cuestiones: su
autenticidad, su cronologa, la distincin entre la doctrina socrtica y la platnica en ellos, y
si se puede detectar una evolucin en su pensamiento. Suelen clasificarse en cuatro grupos:
- Dilogos de juventud o socrticos (breves, con temas ticos, suelen ser dilogos
aporticos): Apologa de Scrates, Critn, Eutifrn, Laques, Lisis...
- Dilogos de transicin: Cratilo, Gorgias, Menn.
- Dilogos de madurez (los ms famosos): Fedn, Fedro, Banquete, Repblica.
- Dilogos de vejez (son los ms difciles y enrevesados, menos brillantes desde el punto
de vista literario): Timeo, Filebo, Leyes, Sofista, Parmnides...
Heidegger dijo que la historia de la filosofa es la historia del platonismo, que va desde
Platn hasta Nietzsche (el antiplatnico por excelencia), y que Platn es el culpable de que
el ser sea entendido en trminos de eternidad.
El ser humano (antropologa)
Tanto la teora del conocimiento como la teora poltica de Platn presuponen una
concepcin del ser humano una antropologa , en especial una doctrina del alma. Los
presocrticos fueron materialistas. Para ellos el ser humano era un cuerpo animado por un alma
principio de vida tambin material. La nica excepcin son los pitagricos, y en ellos parece
inspirarse Platn, quien defiende una concepcin dualista: el hombre se compone de un
cuerpo (material y mortal) y un alma (inmaterial e inmortal), aunque a veces dice que el ser
humano es su alma.
 COLEGIO TRINIDAD

La doctrina platnica sobre el alma es bastante fluctuante y recurre con frecuencia a mitos o
explicaciones simplemente probables. En efecto, Platn pensaba que descubrir cmo es el alma
es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo lo que puede hacer un ser
humano. Puesto que los principios no se pueden demostrar, lo nico que se puede hacer es
mostrarlos, hacerlos patentes, y para ello recurre al mito (una historia con lenguaje indirecto
relatada en la tradicin de una sociedad) y a la alegora (tiene la misma estructura formal que los
mitos, pero son historias inventadas). En El carro alado, en el Fedro, explica cmo estaba el
hombre antes de su cada, y contina la explicacin en la alegora de la caverna (comienzo del
libro VII de la Repblica). El alma del hombre es un carro tirado por dos caballos: uno bueno y
hermoso, y otro negro y dscolo. Por ello, nos resulta muy difcil su manejo para llegar a nuestro
fin. As establece una divisin tripartita del alma, expresin de los conflictos ticos y psquicos que
el ser humano experimenta en s mismo. Tampoco est muy claro si se trata solo de tres
"funciones" o de tres "almas" distintas:
- La parte racional, la inteligencia: inmortal, de naturaleza "divina" y situada en el
cerebro. Es la que dirige porque va ms all de lo particular y puede ver el todo.
- La parte irascible, fuente de pasiones nobles, situada en el pecho e inseparable del
cuerpo (por tanto, mortal).
- La parte apetitiva o concupiscible, fuente de pasiones innobles, situada en el
abdomen y tambin mortal.
Esta concepcin es tambin de algn modo dualista: hay una parte inmortal y el resto es
mortal y ligada al cuerpo. En el Timeo, el alma racional ha sido creada directamente por el
Demiurgo con los mismos elementos que el Alma del Mundo. El Demiurgo es una divinidad
que realiza la ordenacin del mundo sensible de acuerdo con el modelo de las Ideas, pero el
hombre no pertenece a esa materia que es ordenada por el Demiurgo, sino que pertenece al
mundo de las Ideas. Se afirma as su inmortalidad y su carcter divino, es decir, su similitud
con el Mundo de las Ideas (lo que le da la posibilidad de conocerlas).
La inmortalidad del alma es uno de los planteamientos fundamentales en Platn y constituy
una novedad filosfica. No muere porque tiene una naturaleza tal que no est sometida al paso
del tiempo. Entonces, tampoco puede haber nacido (frente al cristianismo, para el que el hombre
nace, pero su alma es inmortal). Pertenece al lugar celeste. Dedica su dilogo Fedn a hacer la
demostracin. Sin embargo, l mismo reconoce que sus argumentos no son sino probables y que
no disipan todas las dudas. Lo mismo sucede con la doctrina de las reencarnaciones sucesivas
del alma. Platn habla de ello sirvindose de mitos, lo que indica que nada se puede saber con
seguridad de esta cuestin: mito de la cada y ascensin del alma (Fedro), mitos del juicio final en
el Gorgias, Fedn y Repblica. Es notable que en el mito de Er (Repblica) se explica que el destino
futuro de las almas depende de su libre eleccin (determinada sin duda por las experiencias de su
anterior existencia).
En cuanto al cuerpo, Platn mantiene una concepcin bastante peyorativa: no es sino un
estorbo para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplacin de las Ideas. Por
eso, lo mejor que le puede pasar al filsofo es morir y la filosofa es sobre todo una preparacin
para la muerte. En el Fedro la unin del alma con el cuerpo se presenta como castigo por algn
pecado, y es concebida como una unin puramente accidental (como el piloto en la nave o el
msico con su instrumento). En cambio, en el Timeo el cuerpo es considerado menos
negativamente y Platn afirma que puede estar en perfecta armona con el alma.
En el mito del carro alado explica que, para estar en el lugar celeste hay que tener alas, pero
el hombre las pierde por falta de educacin (paideia) para domesticar las pasiones, por su atraccin
a lo sensible, cosa que hace que no vea la verdad, que le falte conocimiento de la realidad.
Entonces sufre una cada al mundo sensible y es encerrado en la materia, en un
 COLEGIO TRINIDAD

cuerpo. Entonces se configura una misin para la vida humana: recordar la verdadera realidad
y su origen o procedencia divina.
En cambio, los caballos de los dioses son buenos, y por ello estos los manejan con facilidad.
As, hacen cada uno lo que tienen que hacer, es decir, actan segn la justa medida y se
mantienen en el lugar celeste. No son envidiosos y celebran fiestas (es decir, son felices). En el
giro de la verdad ven la ciencia, la sensatez y la verdad, y alimentan a sus caballos con nctar y
ambrosa.
En la alegora de la caverna (con la que Platn plantea una teora del conocimiento, de la
realidad y una antropologa), Platn explica la situacin del hombre en el mundo sensible
haciendo una comparacin con la situacin de unos hombres que han sido encerrados en una
caverna. Poco a poco comienzan a ver sombras y or algunos ecos, y toman estos por la autntica
realidad (la visin de sombras implica que sigue existiendo alguna luz, es decir, no hay una ruptura
total entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible).
1) En primer lugar, un hombre es liberado de sus cadenas y tiene la posibilidad de ser curado
de su ignorancia. Si se le forzara a ste a mirar hacia la luz, le doleran los ojos por la fuerza
de sta, y sera incapaz en un primer momento de percibir las cosas. Tratara de eludir la
luz por considerar que las cosas que antes vea eran ms claras y verdaderas, a pesar de
que se le dijera que est ms cerca de la realidad.
2) Cuando llegara a la luz, necesitara acostumbrarse a ella para poder ver lo real. En efecto,
nuestro sentido de lo real va unido a nuestra capacidad de acostumbramiento, es decir,
damos por real aquello a lo que estamos acostumbrados. Primero, el prisionero sale por
la noche y ve el cielo, para poder percibir despus el Sol, contemplarlo en s, en cuanto
que es. Platn no dice que tengamos una visin del Sol absolutamente absoluta, es decir,
no dice que tengamos una evidencia absoluta, pero s suficiente. Entonces el hombre
sacara conclusiones de todo lo que haba visto y vivido, se acordara de su antiguo saber
y estara feliz del cambio realizado, pues en el mundo de las sombras la sabidura es
mera opinin, y en el mundo de la realidad es la verdad. Aqu podemos ver implcita una
teora de la educacin: Platn piensa que hay que empujar a la persona para que d un
salto, pues sin ese empujn le costara mucho avanzar. Para ver la luz, hay que pasar por
la oscuridad, y hay que lanzarse a donde uno no est. Todo salto implica tener fe,
confianza en que llegars a algo. Esto requiere un esfuerzo, pues siempre es ms fcil y
seguro quedarse donde uno estaba.
3) Despus empezara el descenso al lugar del que provena el prisionero: al relatar lo que
haba vivido, se expondra al ridculo, y sus antiguos compaeros lo despreciaran
dicindole que se le haban estropeado los ojos. Si tratase de liberar a sus compaeros,
incluso estos podran matarle. Sin embargo, sera slo l, el que vuelve, el nico que sera
capaz de ensear a los dems, de modo que vivir la vida, para Platn, consiste en
encontrar la autntica realidad, la realidad real.

La teora de las Ideas (ontologa)

La nocin de Idea en Platn es difcil de explicar y entender, puesto que tiene un significado
bastante alejado de sus acepciones ms frecuentes. Adems, el autor no explica en ningn lugar
esta teora fundamental de un modo completo y sistemtico, y la someti a continuas
modificaciones, revisiones e incluso autocrticas. Lo que s est claro es su intencin: palabras
como "justicia'', "bondad" o "belleza" no pueden ser solo palabras que posean el significado que
cada cual quiera darles (relativismo de los sofistas). Deben representar algo en-s y no solo para-
m. De este modo, la palabra "justicia" debe expresar lo que es "la" Justicia en-s-misma; o dicho
de otra manera, la Idea de la Justicia. Platn las introduce como explicacin necesaria de
 COLEGIO TRINIDAD

lo momentneo, cambiante y limitado de este mundo, pues considera que la perfeccin ha de

anteceder a la imperfeccin, es decir, lo imperfecto es una cierta falta que slo puede ser
comprendida desde aquello que le falta. Esto es, considera que no es posible conocer nada
imperfecto ms que porque est presupuesto el verdadero conocimiento de ello. Adems, las
ideas son aquello que posibilita un conocimiento pleno, suficiente, eterno, dado que lo
sensible, al ser variable y cambiante, no posibilita de por s la ciencia.
Por supuesto, las Ideas no son cosas que se puedan ver; solo la inteligencia las "ve". Y por
eso se llaman "Ideas", etimolgicamente "visiones", en el sentido de "algo que se ve" mediante
la inteligencia. Este es el gran descubrimiento de Platn: haber comprendido que ms all
del mundo visible y material de las cosas corpreas existe el mundo inteligible de entidades
inmateriales: las Ideas.
El aspecto fundamental de la teora es su carcter normativo. Las Ideas no representan lo
que las cosas son, sino lo que deben ser. Son modelos o arquetipos inteligibles de las cosas
sensibles. As, por ejemplo, todos los crculos particulares del mundo sensible son imperfectos,
temporales, finitos, mientras que la Idea de "circularidad" representa la forma de todo crculo, la
esencia de la circularidad de forma perfecta, atemporal y eterna.
Esta teora es en cierto sentido idealista (o, lo que es lo mismo, se ha hablado del
hiperrealismo platnico) porque considera que la Idea no es una entidad puramente mental,
sino que confiere realidad independiente (pero no material) a la Idea. Es decir, Platn dice que
existe el objeto inteligible EN S, y esto significa que existe fuera de m y no slo como
un conocimiento mo. Y, adems, dice que ste, lo ideal es lo ms real. Sostiene que es un error
confiar ms en los objetos sensibles, que son siempre cambiantes e imperfectos, pues de lo que
podemos fiarnos realmente es de lo constante, de lo que siempre es de manera permanente. De
aqu deriva una concepcin poco habitual del poltico: para Platn no es la persona prctico-
tcnica, eficaz o experta el tecncrata, se dira hoy , sino que el poltico es "el gran idealista'', el
filsofo: el conocedor de las Ideas, que intenta plasmar en la sociedad modelos ideales
preexistentes y eternos que l ha descubierto.
Para precisar ms qu entiende Platn por "Idea" y el contenido de esta teora, hay que
tener en cuenta estas otras indicaciones:
1) Las Ideas son "esencias", es decir, "aquello por lo que una cosa (particular) es lo que es".
As, la Idea de la belleza es la Belleza en-s y "aquello-por-lo-que" las cosas son bellas.
2) Pero estas esencias no existen en las cosas de las que son esencia (como Aristteles
pensaba), sino que existen separadas de las cosas particulares. Son entidades que poseen
existencia real e independiente: cada Idea es algo que existe en-s como una realidad transcendente
y no inmanente a las cosas.
3) Esta teora supone una duplicacin del mundo: por un lado, el mundo visible de las cosas
particulares, que es cambiante, fenomnico, limitado, un mundo de apariencias; por otro, el mundo
inteligible de las Ideas (cosmos noetos), que es inmutable, verdadero, ejemplar y pleno, el autntico ser.
La realidad consta, pues, de dos mbitos: el visible est constituido por lo fugaz, lo que est en
continuo cambio (Herclito); las cosas particulares al no contener su propia esencia carecen de
consistencia. En cambio, el inteligible est compuesto por Ideas que gozan de las caractersticas
del Ser de Parmnides: cada Idea es nica, eterna e inmutable.
4) La relacin entre Ideas y cosas es denominada mediante expresiones diversas. Desde el
punto de vista de las cosas, se dice que es una relacin de participacin o imitacin (mezexis).
Desde el punto de vista de las Ideas se dice que las Ideas son causa o modelo de las cosas (no en
cuanto que las produzcan, sino en cuanto que son sus esencias por ejemplo, un crculo lo
produce quien lo dibuja, pero el dibujante se sirve de la esencia de la circularidad ).
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5) Las Ideas son el objeto del concepto o representacin, pero no son conceptos; y son ellas
las que son designadas por medio de la palabra. Son tambin el objeto de la definicin y, por
tanto, de la ciencia. La Belleza, por ejemplo, es aquello por lo que una cosa es bella, puede ser
concebida como tal (concepto) y puede ser denominada bella (palabra).
6) La teora de las Ideas fue revisada y criticada por Platn en los dilogos de la etapa
crtica, especialmente en el Parmnides. All se dice que existen Ideas no solo de "valores"
(como Justicia y Belleza), sino tambin de cosas (como la Idea de Ser Humano).
7) Adems, las Ideas se encuentran jerarquizadas: la Idea suprema es la Idea del Bien
(representada en el Sol); luego, las Ideas ticas (de las virtudes), las ideas estticas, las Ideas
matemticas (los nmeros) y, finalmente, las Ideas de cosas. En sus obras de ancianidad habla de
los nmeros matemticos, pues considera que el estudio de la naturaleza sensible tiene que
hacerse a travs de la matemtica. Dice que hay dos tipos de nmeros: los esenciales (son los
nmeros pitagricos. Segn los pitagricos, cada nmero tiene unas propiedades determinadas
que no son posedas por otros, es decir, son distintos cualitativamente, por lo que no puede
operarse con ellos slo puede operarse con lo cualitativamente igual), y los nmeros
matemticos (es desde la nocin de repeticin desde la que se puede operar).

El conocimiento y el amor como vas de ascenso a lo Ideal

Para Platn el autntico conocimiento no puede ser otro que el conocimiento de las Ideas. La
posibilidad de alcanzarlo se fundamenta en tres aspectos esenciales: a) las cosas imitan o participan
de las Ideas; b) el alma que es inmaterial o espiritual es una realidad intermedia entre las cosas y
las Ideas, y c) las Ideas estn jerarquizadas, de tal manera que las de rango inferior "participan" de
las superiores, y todas ellas de la Idea del Bien (por ejemplo, las Ideas matemticas participan de las
Ideas estticas: son "bellas").
La teora de la reminiscencia (amnmesis) aparece por primera vez en el Menn, donde, sin
embargo, todava no se hace alusin a la teora de las Ideas. Este dilogo es una bsqueda
inspirada en el mtodo socrtico de la definicin de la virtud, es decir, del carcter comn a
todos los actos que podemos llamar "virtuosos". Pero toda bsqueda se enfrenta c on esta
dificultad: no se puede buscar lo que ya se conoce (sera intil), ni lo que no se conoce (no
sabramos qu estamos buscando ni cmo conocer que lo hemos encontrado). Respuesta: no
buscamos lo que desconocemos; buscar es recordar lo que ya conocemos: conocer es recordar,
dado que el alma ha preexistido en el mundo de las Ideas: La investigacin y el saber no son
otra cosa que recuerdo (Menn).
El tema de la reminiscencia vuelve a aparecer como forma de conocimiento de las Ideas en el
Fedn y el Fedro. En estos dilogos se aaden dos precisiones importantes. Primera, que dado que
las cosas "imitan" a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasin para el recuerdo, que a
su vez sirve para reducir a la unidad la multiplicidad de las sensaciones. Segunda, que el alma tuvo
que conocer las Ideas en una existencia anterior "separada" del cuerpo, y que ese conocimiento
fue posible gracias a su afinidad "lo semejante conoce lo semejante" con las Ideas. Cuando el
hombre descubre algo que le es connatural, que es mucho ms real que el mundo cambiante e
imperfecto de la sensibilidad, es decir, cuando recuerda el mundo de las Ideas, le entra un gran
deseo de volver a contemplarlas. sta es la nostalgia, que es la raz del amor platnico. Este
amor es eterno, al ser su objeto tambin eterno. Frente a ste, el afecto por las cosas sensibles es
pasajero, temporal y cambiante, puesto que el gusto sensible tambin lo es. De aqu salen algunas
frases conocidas como aquella que dice: un amor verdadero no puede ser pasajero, o un amor
que termina es que nunca haba empezado.
En los dilogos posteriores desaparece la teora de la reminiscencia y Platn concentra toda
su atencin en la dialctica, que en sus primeras obras no era sino el mtodo socrtico de
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preguntas y respuestas. A partir de la Repblica experimenta una notable transformacin: se

convierte en el procedimiento por el que se accede al "mundo inteligible" y se conoce cmo
las Ideas se encuentran relacionadas entre s.
Platn habla de cuatro grados del conocimiento, que se corresponden con cuatro segmentos
en que puede dividirse la realidad. Grado significa escaln; por tanto, se trata de ir ascendiendo
en los conocimientos. Estos cuatro grados se agrupan en dos parejas que equivalen a las dos
formas generales de conocimiento. En primer lugar, la OPININ (doxa): es el conocimiento
sensible de las cosas de este mundo (el mbito sensible), mundo de lo que se engendra y del
devenir (cambio). El grado inferior del conocimiento es (1) la imaginacin, cuyo objeto son las
sombras y reflejos de las cosas materiales; estas (las propias cosas materiales) constituyen el objeto
de conocimiento del segundo grado, llamado (2) creencia. Pero estos dos grados no pueden
ofrecer un conocimiento verdadero, sino solo aparente, sino que ste viene dado por la
CIENCIA (episteme), que solo puede versar acerca del Ser (lo eterno e inmutable = las Ideas).
Solo lo que concierne al mundo de las Ideas puede aportar, pues, conocimiento. La (3) razn
discursiva, que opera con los objetos matemticos, es el tercer grado; por ltimo, (4) la
inteligencia intuitiva (nous), propia del dialctico, que alcanza el "verdadero" conocimiento.
Se distinguen, pues, dos sentidos del trmino "dialctica": 1) como mtodo de ascenso de lo
sensible a lo inteligible; 2) un mtodo de ascenso racional a las Ideas (cuarto grado). Platn establece
la diferencia radical entre el modo como proceden el matemtico y el dialctico. Las matemticas
emplean un mtodo discursivo descendente: parten de una hiptesis y deducen conclusiones,
ayudndose de imgenes visibles (dibujos de figuras geomtricas). En cambio, la dialctica emplea
un mtodo discursivo ascendente: las hiptesis son y este es su sentido etimolgico: "peldaos" (algo
su-puesto, "puesto debajo") aquello en lo que el dialctico se apoya para llegar a un principio no
hipottico (la Idea del Bien). Y para ello no recurre en absoluto a imgenes. Aunque el saber
dialctico est por encima del saber matemtico, sin embargo este es muy importante, pues prepara
y capacita para la consecucin del conocimiento ltimo.
El amor platnico es tambin un proceso ascendente que permite llegar a las Ideas, al
descubrimiento de la autntica realidad. Dice que en lo no ideal hay un deseo o apetencia ( eros,
hrexis) de retorno ascendente a lo ideal. Platn le dedica dos bellos dilogos: Banquete y Fedro.
En el primero hace ver que si en la dialctica la ascensin parece realizarse solo de las Ideas
inferiores hasta la Idea suprema en el amor se trata de una ascensin desde las cosas hasta la
Idea suprema, sin que se hable de un trnsito a travs de Ideas "intermedias". En el amor, son
las cosas las que sirven de escalones hasta la Idea, por el hecho de que participan segn grados
de la Idea.
El "amor platnico" es, pues, ascensin hacia la Belleza (o el Bien). El Fedro desarrolla el
mismo tema en el contexto mtico de la representacin del alma como un carro alado y con
referencia directa a la reminiscencia. El alma que ha cado a la tierra ha olvidado todo y ha perdido
sus alas; pero "viendo la hermosura de este mundo y acordndose de la verdad, toma alas y, una
vez alada, desea emprender el vuelo". Nada tiene de extrao, entonces, que Platn diga que "el
amor es filsofo". La razn de este amor por las Ideas es la afinidad del alma con ellas (su carcter
intermedio).
La ciudad ideal (poltica)
Probablemente, el punto de partida de la filosofa platnica sea la condena y muerte de
Scrates. Platn consagr su actividad intelectual a la elaboracin de un modelo de ciudad en
el que la injusticia fuera imposible. Por eso es, sobre todo, un pensador poltico. Su teora
inicia toda una larga serie de planteamientos que se agrupan bajo el trmino "utopa".
La ciudad-Estado (polis) nace como consecuencia de que los individuos aislados no pueden
satisfacer sus necesidades vitales. Platn est hondamente convencido de que el ser humano es
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un ser social y, por tanto, tiene que desarrollarse como humano, tiene que humanizarse en
sociedad. La sociedad es un sistema de servicios mutuos. Para que estos se den, es preciso que
haya una cierta unidad o comunidad entre los individuos (sin relaciones entre ellos, aquellos seran
imposibles) y una cierta diversidad (servir es precisamente dotar a otro con lo que no tiene). Si el
hombre es un ser social, entonces la sociedad es tambin humana, es decir, las caractersticas
constitutivas del ser humano se presentan tambin en la sociedad a nivel global. Por tanto,
encontraremos tres estamentos distintos y jerarquizados en la sociedad, correspondientes a las
tres dimensiones del alma individual:
- Los gobernantes: encargados del gobierno. En tanto que tienen ms desarrollada o cultivada
la razn, pueden ver el todo y organizarlo. La virtud que perfecciona su funcin de
gobierno es la prudencia. Platn sostiene que el gobernador ha de ser un filsofo, que tiene
una tarea parecida a la del mdico: conseguir la armona entre las partes.
- Despus estn los guardianes o vigilantes (guerreros), que se ocupan de hacer cumplir las
orientaciones del gobierno, y su virtud es la fortaleza (andreia).
- Por ltimo, los productores o artesanos, que proporcionan los bienes econmicos de la
ciudad, cuya virtud es la templanza, para usar y desarrollar adecuadamente los bienes
que se refieren a este mundo corporal.
sta es la caracterstica ms notoria de la ciudad: la divisin del trabajo, fundamentada en el
hecho de que no todos los seres humanos son iguales, sino que tienen capacidades naturales distintas
y, por tanto, cumplen funciones diferentes. Una buena sociedad es aquella en la que cada
estamento cumple bien su funcin: cada cual aporta y recibe lo suyo. sta es la JUSTICIA. Platn
subraya mucho el carcter tico de la poltica, cuyo fin es garantizar la armona, organizando
la convivencia para que cada uno viva conforme a su naturaleza. Para Platn, el poder es, sobre
todo, saber gobernar, no tendra sentido gobernar sin saber hacerlo. El rgimen justo es el dirigido
por un rey-filsofo que lo hace de forma desinteresada, garantizando la paz con la mnima
violencia.
Platn elabor tambin una teora de la evolucin de las formas polticas (teora de los
regmenes cados), que revela un aspecto esencial de su concepcin poltica: el devenir histrico
de los estados conduce inevitablemente a su degradacin (en contra del optimismo de Protgoras,
para quien la historia significaba progreso). As, expone diversas formas de gobierno que van
degenerando a partir del rgimen justo:
1) Aristocracia: el gobierno de los mejores y, por tanto, constituye el rgimen justo, la
forma ms perfecta de gobierno.
2) Timocracia, en la que el que gobierna lo hace para buscar los honores, el
reconocimiento pblico.
3) Oligarqua: el gobierno de los que tiene capital, dinero, es el gobierno de los ricos.
4) Democracia: dice que sta se caracteriza por el individualismo (cada uno persigue el vivir
lo ms placenteramente posible), el placer pide la libertad (entendida como la capacidad
de hacer lo que cada uno quiera con tal de no molestar a los dems) y la igualdad (si hay
desigualdad, la libertad est amenazada, por lo que la gran pasin de la democracia es la
igualdad). Platn afirma que es un sistema inestable, puesto que no se corresponde con
la naturaleza humana: necesitamos de los dems para vivir, y esto supone una cierta
jerarqua.
5) Tirana: es para Platn la peor forma de gobierno, la ms indigna porque en ella la justicia no
existe, pues se garantiza la paz por medio de una fuerza coactiva, por lo que se trata de una
paz exterior, forzada, y no de una paz verdadera (La tirana consiste en la coaccin exterior,
mientras que la justicia es una especie de coaccin interior). Esta falta de justicia
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proviene sobre todo del que gobierna. As, dice Platn: de la extrema libertad [que
reina en la democracia] surge la mayor esclavitud.
Esta manera de ver la poltica ha sido criticada. Se plantean dos objeciones a Platn:
- Su planteamiento es utpico, puesto que la descripcin de la sociedad que hace es irreal.
Sin embargo, Platn puede defenderse diciendo que lo que l plantea es un modelo de
algo que existe, y todo modelo es, por definicin, ideal.
- Coloca a cada ser humano en un estamento de la sociedad, y as est parcializado, pierde su
carcter global. Sin embargo, el que cada ser humano cumpla su funcin no significa que
no cumpla las otras, pues si no tuviera una idea de las otras funciones no podra hacer bien
la suya. Todas estn relacionadas. Para Platn, el modelo de poltica actual, en el que cada
individuo slo se ocupa de s mismo y los dems ocupan un puesto secundario (de modo
que cada uno hace lo que quiere, y su libertad no tiene ms lmites que no molestar a los
dems), supondra la muerte de la sociedad.

En su teora tica, Platn entiende la justicia virtud fundamental como armona. En efecto,
consiste en el acuerdo de las tres partes del alma, exactamente como los tres trminos de una
armona: el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media. La armona surge en el alma cuando
cada parte hace lo que le es propio, de tal manera que dominen o sean dominadas entre s
conforme a naturaleza. Lo que significa que la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la
parte agresiva (que deber ser valerosa) y ambas dominar a la apetitiva (que ser as moderada). El
hombre que lo consiga ser armonioso y justo. Por eso la virtud es la "salud, belleza y bienestar
del alma, y la justicia es la armona del ser humano. Aqu est, formulada por primera vez, la
divisin de la virtud en cuatro categoras fundamentales: prudencia, fortaleza y templanza
(correspondientes a las tres partes del alma), y justicia (como la armona que resulta as en el alma
virtuosa).
Definida as la justicia del individuo, se explica en qu consiste el carcter tico de la ciudad
ideal: una ciudad justa constituida por ciudadanos virtuosos. Platn establece una clara
correlacin entre el alma y el Estado: En el alma de cada uno hay las mismas clases que en la
ciudad, y en el mismo nmero. La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y
viceversa). Es decir, cada estamento se relaciona con una parte del alma y a cada uno de ellos le
corresponde la misma virtud (que est de acuerdo con su funcin en la ciudad).
PARTES DEL ALMA VIRTUDES ESTAMENTOS

Racional prudencia (sabidura) gobernantes (filsofos)

Irascible fortaleza (valor) guardianes (guerreros)
Apetitiva templanza (moderacin) artesanos y labradores
armona entre Justicia armona entre
las partes del alma los estamentos sociales

La ciudad ideal platnica ser gobernada por una aristocracia, pero no de la sangre sino de la
virtud y el saber. Los gobernantes no sern conducidos por la ambicin personal y el derecho del
ms fuerte como pretendan algunos sofistas, sino que se inspirarn en la contemplacin del
orden inmutable de las Ideas. Platn pensaba, por tanto, que "el saber otorga el poder", pero que
este debe ser ejercido con justicia, no en beneficio propio, sino en el de la ciudad.
 COLEGIO TRINIDAD

El dilogo Repblica entra en una detallada descripcin de cmo debe ser la ciudad ideal. Los
aspectos fundamentales que expresan las condiciones de posibilidad de esa ciudad
ideal son los siguientes:
1) La educacin es, desde luego, lo ms importante. El Estado platnico es, ante todo, un
"Estado educador'', aunque Platn no prev la misma educacin para el estamento inferior.
2) Eugenesia: que los mejores se acoplen con las mejores lo ms posible y los peores al
contrario.
3) Abolicin de la familia y de la propiedad privada (comunitarismo) en los dos estamentos
superiores, como medios para garantizar la igualdad y la concordia entre todos.
4) Igualdad de la mujer, ya que no existe en la administracin de la ciudad ninguna funcin que
sea propia de la mujer como mujer, ni del varn como varn, sino que las dotes naturales
estn diseminadas indistintamente en unos y otros.
La educacin de los filsofos
El proyecto platnico de ciudad ideal se sustenta en gran medida en la educacin. El significado
de uno de los episodios ms famosos de su obra, conocido como el mito de la caverna incide en
este aspecto. A qu corresponde la caverna? Se podra pensar que es el mundo fsico en que
vivimos. Pero esto sin ser falso no es exacto. Es la ciudad (el Estado). Y, por cierto, la ciudad
regida por sabios en sombras, es decir, por gente engaada y engaadora: los sofistas, quiz. La
caverna es, pues, la ciudad de las sombras. Esta ciudad es, por supuesto, real: es Atenas y las dems
ciudades. Pero se encuentra sumida en la oscuridad del error y la injusticia. Cul es su salvacin?
Alguien o algunos debe romper las cadenas que le ligan a las sombras para poder contemplarla
iluminada por la verdadera luz. De este modo, la ciudad de las sombras se podr convertir en la
ciudad de la luz, o sea, en la ciudad de la verdad y la justicia.
La educacin tiene un carcter liberador: debe curar del error (funcin de la irona socrtica)
y dirigir hacia la luz (funcin de la mayutica). Solo eso: no pretende infundir el saber (como los
sofistas), sino nicamente orientar en la buena direccin, para que uno lo descubra por s mismo.
Pero el proceso de educacin es lento: no es posible mostrar directamente el sol al que procede de
la caverna. Por eso Platn propone una especie de "plan de estudios" en cuatro "cursos". El mito
de la caverna lo muestra as: 1) imgenes de las cosas; 2) las cosas mismas; 3) las estrellas en el
cielo nocturno; 4) el sol en pleno da.
Estos cuatro "cursos" se corresponden con los grados del conocimiento a su vez
relacionados con los grados del ser. Primero, las imgenes del mundo: quiz la literatura, la
historia y las bellas artes. Lo que todos deben aprender. Segundo, el estudio de las cosas naturales:
la fsica. Luego, el estudio de los astros: la astronoma, es decir, las matemticas. Por fin, el cielo
diurno y el sol (que representan el mundo de las Ideas ticas y estticas, y la Idea del Bien): la
dialctica. La alegora traza una clara divisoria entre los dos primeros grados (mundo de abajo) y
los otros dos (mundo de arriba). La mayora de los ciudadanos solo son capaces de alcanzar los
dos primeros grados. Quien consigue pasar al tercero ya no contempla cosas, sino nicamente
ideas (ideas o entidades matemticas); ello le prepara para el ltimo grado de conocimiento:
descubrir el mundo de las Ideas, en cuya cumbre est la Idea del Bien. Una vez que conoce lo
Bueno, lo Justo, lo Bello... en-s mismo, se ve ya libre de las falsas ideas (opiniones) que se haba
hecho sobre todo esto y se convierte en filsofo (o filsofa). Ya est en disposicin de gobernar
la ciudad.
Finalmente, el mito nos habla del descenso a la caverna del filsofo. Este no ha realizado tan
ardua ascensin solo para provecho propio, sino en beneficio del resto de ciudadanos: debe
explicar a estos dnde estn el verdadero Bien y la verdadera Justicia que todos deben perseguir.
Pero entonces Platn nos presenta el destino trgico del filsofo: aparecer como un personaje
 COLEGIO TRINIDAD

inadaptado al mundo de las sombras y su discurso resultar increble. Si insiste demasiado,

molestar a todos y finalmente ser llevado a la muerte. Tal fue la muerte de Scrates. No tiene,
pues, salvacin la ciudad? La alegora de la caverna no lo dice, pero parece dar a entender lo
siguiente: solamente si todos son liberados de las cadenas de la oscuridad y encaminados hacia la
luz aunque no lleguen a ella, pero sospechen de su existencia podrn aceptar las enseanzas y
el gobierno de los filsofos. Todos deben ser educados hasta donde puedan- si se quiere que
la ciudad de las sombras se convierta en la ciudad de la luz.

Actualidad

El propio contexto histrico en el que vivimos muestra similitudes con el que vivi Platn: un
sistema poltico democrtico marcado por la corrupcin, la inestabilidad, el afn de poder y la
crisis a todos los niveles (aunque ahora ese sistema poltico es en parte distinto, pues se trata de
una democracia indirecta y, en lugar de darse en una ciudad-Estado polis, se da en un Estado
de bienestar). Esto hace que sea necesario replantearse el modelo de ciudad que conviene
tener para que la injusticia sea imposible o, al menos, difcil. Para lograr este fin, resulta
necesario volver a pensar las necesidades educativas de la poblacin, cuestin que preocup
mucho a Platn. l describe detalladamente cmo tiene que ser la educacin de los ciudadanos
de la polis (especialmente de los gobernantes, que son los que, en tanto que tienen ms
desarrollada la razn y pueden ver el todo, tienen visin de conjunto, pueden dirigir la ciudad)
para lograr una sociedad justa (aquella en la que reine la armona entre las partes, en la que cada
uno haga lo que tiene que hacer, su funcin). Por tanto, el mismo nimo que mueve a hacer
filosofa a Platn y a establecer su Academia es el que hoy en da muchos tienen al
plantear modelos de sociedad que sean ms justos. Por ejemplo, si nos centramos en su
filosofa poltica y tomamos su divisin tripartita de la sociedad en gobernantes, guardianes y
artesanos o productores, podemos ver que hoy en da el poltico, el gobernante no es el
filsofo, el que tiene ms desarrollada la razn y distingue la autntica realidad de la realidad
meramente apariencial, sino, en su lugar, el poder econmico, la empresa (en terminologa
platnica: los artesanos o productores). Sin embargo, cuando la parte econmica es la que asume
el poder de direccin de la sociedad, aparece habitualmente la corrupcin. Por tanto, este
esquema, esta divisin tripartita que plantea Platn puede servir para analizar la realidad
poltica de hoy en da.
Por otra parte, parece que Platn tiene razn al hablar de que lo ms real, lo autnticamente real
no es la realidad de este mundo sensible, que est sometido constantemente a cambio, es finito,
corruptible y absolutamente contingente, esa realidad cotidiana de ajetreo, de las tareas diarias que
absorben la mayora de nuestro tiempo. En muchas ocasiones tomamos esto como si fuera lo
ms real, como si la vida se nos fuera en ello. Pero en verdad al estar inmiscuidos en eso
no hemos reparado todava en lo ms importante. Es necesario hacer de vez en cuando lo
que plantea Platn, es necesaria la tarea del filsofo para aprender a pararnos, para detenernos y
analizar lo que pasa a nuestro alrededor, para as comprender las claves de ello, adquirir visin de
conjunto y poder valorar cada acontecimiento en su justa medida, distinguiendo lo importante de
lo que no lo es y reconociendo as las cuestiones fundamentales de la vida humana. Por tanto,
aqu se puede ver en la tarea del filsofo una tarea de mdico, de establecer la armona que logra
la salud entre las partes de un compuesto.
Esta labor se advierte como ms necesaria an en la sociedad globalizada de hoy en da, en la
que se han popularizado las nuevas tecnologas. Con stas, se podra decir que la caverna de la
que habla Platn se ha hecho todava ms grande y profunda. Internet ha hecho que est
disponible informacin instantnea que es muchas veces plural, multiforme, voltil, inestable y
constantemente cambiante, y en ocasiones parece que la realidad haya perdido peso en favor de
la interpretacin que el sujeto hace de ella. Esta mayor importancia que ha adquirido el mundo
virtual frente al real ha provocado un cierto relativismo, una subjetivacin de lo real, que conduce
a una situacin de escepticismo que es propia del modo de pensar de hoy en da. Sin embargo,
Platn confiaba en la capacidad de algunos (los ms preparados, los que ms desarrollen la razn)
para vislumbrar las Ideas, para reconocer lo realmente real y distinguirlo de las apariencias. Esto
es necesario, adems, para fundamentar la posibilidad de un conocimiento cientfico (en el que
hoy en da confiamos profundamente), pues este tiene que tener por objeto algo que sea universal
y necesario, permanente.
El camino del conocimiento no es un camino fcil, sino arduo y costoso, que conlleva
esfuerzo. En la filosofa de Platn se resalta esto (lo duro que es escalar la caverna, el dolor que
provoca mirar la luz hasta adaptarse a ella) y la importancia que tiene la educacin para
alcanzarlo. Hoy en da tambin se reconoce el carcter fundamental de la educacin como algo
que tiene un carcter liberador, que me permite adquirir la mayora de edad psicolgica, y esto
se observa porque tenemos una Educacin Primaria y Secundaria obligatoria, reconocida de
manera oficial. Sin embargo, tambin se pueden observar en esto diferencias con respecto a la
filosofa Platn, pues la educacin hoy en da no tiene un sentido tan elitista como en el
pensamiento de este autor (no es slo para un grupo selecto de individuos que han de dirigir la
sociedad), sino que est pensada para todos.
Por ltimo, parece que Platn acierta al hablar, por ejemplo, del conocimiento y el amor como
vas de acceso a lo realmente real, en tanto que stas entendimiento y voluntad- son las
facultades superiores del hombre y, por tanto, ofrecen el mayor sentido de la realidad. Podemos
reconocer en nosotros esa raz del amor de la que habla Platn, que es la nostalgia, el deseo o las
ganas de algo absoluto o eterno, que no est sometido a la contingencia, a la finitud o al vaivn de
la realidad sensible. Por ello, esto sigue teniendo la misma actualidad que tena en la poca de
Platn, pues el ser humano sigue siendo, en definitiva, el mismo.
 COLEGIO TRINIDAD

ARISTTELES

Contexto histrico-cultural y filosfico

La poca de actividad filosfica de Aristteles (384/322) ocupa las primeras dcadas de la
segunda mitad del siglo IV a. C. Natural de Estagira (norte de Grecia), pas la mayor parte
de su vida en Atenas, que segua siendo el centro cultural del mundo griego. Pero los afanes
expansionistas de Filipo II de Macedonia significaron un autntico vuelco en la situacin
histrica de las ciudades helnicas. Atenas, civilizada y democrtica, consideraba Macedonia
como una tierra de semibrbaros y recelaba de ella. La vida de Aristteles transcurri entre
estos dos mundos en constante conflicto: l se hallaba muy cercano al poder macedonio pero,
como brillante intelectual, gustaba del ambiente de la culta y refinada Atenas. As, el trabajo
intelectual de Aristteles estuvo muy influido por este hecho, ya que siempre estuvo vinculado
a la familia real macedonia: fue preceptor de Alejandro Magno y se benefici de las
conquistas de este, pues pudo recopilar gran cantidad de informacin sobre la flora y la fauna
de las regiones que conformaron ese extenso imperio. Con la fundacin de su escuela, llamada
el Liceo, el estagirita acometi un proyecto filosfico consistente en desarrollar, con una
metodologa apropiada, la ciencia emprica y establecer los fundamentos tericos de la
investigacin cientfica de la naturaleza. Su padre era tambin mdico oficial de la familia real
macedonia, y su inters por la biologa tiene su origen en la formacin mdica que l recibi
por ser hijo de un mdico.
El panorama filosfico que influy en Aristteles est conformado bsicamente por Platn,
con el que permaneci durante veinte aos en la Academia, primero como alumno y despus
como profesor. Pero su inters por la ciencia natural supuso una profunda modificacin de los
planteamientos de su maestro. A pesar de todo, se mantuvo fiel a lo ms esencial de la herencia
socrtico-platnica la bsqueda de las esencias y seguramente concibi su filosofa como el
perfeccionamiento del platonismo. Aparte de esto, tambin pueden encontrarse rastros del
pensamiento de los presocrticos. De Anaxgoras aprecia la introduccin de las semillas en el
origen del universo, si bien realiza una crtica de la funcin que le concede al Nous como iniciador
del cosmos que deja despus de ejercer su labor. Frente a esto, Aristteles propone un primer
motor inmvil, un dios que ordena las cosas y les da finalidad. A Empdocles le aplaude la idea
de establecer los cuatro elementos para elaborar un sistema fsico. Por ltimo, tambin se
produjeron otras influencias de carcter tico-poltico por parte de las escuelas socrticas
menores. En este sentido, se opone a la concepcin del hombre sin races que defendieron los
cirenaicos y, en contra, postula la necesidad de que la tica se encuentre unida a la pol tica, ya
que el bien comn est siempre por encima del inters individual. A diferencia de los cnicos,
que preconizaban la posibilidad de la autarqua en el ser humano, Aristteles defendi que el
hombre es un animal poltico y que solo puede vivir como tal en comunidad, ya que la
autosuficiencia es solo propia de dioses o bestias.
Gran parte de la obra aristotlica se ha perdido. Fue Andrnico de Rodas, en el siglo I d. C.
el que orden y public con el nombre de Corpus aristotelicum lo que nos queda de ella.
Prcticamente la totalidad de escritos pertenecen a los aos en que ense en el Liceo, y son
escritos esotricos. En efecto, su obra suele clasificarse en dos tipos de escritos: los esotricos
(apuntes de las lecciones que Aristteles imparta a los estudiantes, slo asequibles, por tanto,
para los iniciados) y exotricos (dilogos de carcter divulgativo, destinados al gran pblico). Se
pueden clasificar de la siguiente forma:
- Lgica (Organon instrumento, puesto que la lgica es un instrumento para conocer):
Categoras (trata sobre los conceptos y su expresin verbal en palabras), Sobre la
interpretacin (trata sobre los juicios y su expresin verbal en proposiciones), Primeros
analticos (trata sobre el silogismo razonamiento-) y Segundos analticos, (trata sobre la
 COLEGIO TRINIDAD

demostracin y la induccin), Tpicos y Refutaciones sofsticas (donde desenmascara los

errores lgicos de filsofos anteriores).
- Ciencias naturales: Historia de los animales, Sobre la marcha de los animales, Generacin de los
animales, Las partes de los animales...
- Psicologa: Sobre el alma (De anima).
- Fsica: Fsica, Sobre el cielo, Meteoros...
- Metafsica: Metafsica
- tica y poltica: tica a Nicmaco, tica a Eudemo, Poltica
- Otros: Retrica, Potica...
La crtica a Platn
Los acontecimientos polticos llevaron a Aristteles a un peregrinaje por tierras griegas, como
hemos visto. Adems, sus estudios de ciencias naturales y la maduracin de sus ideas le llevaron
a un distanciamiento de las posiciones platnicas. Mientras Alejandro Magno se preparaba para
las famosas campaas militares contra Persia, Egipto y el Indo, Aristteles volvi a Atenas. Sin
embargo, prefiri entonces fundar una nueva escuela en lugar de volver a la Academia. As
naci el Liceo, donde Aristteles ense durante trece aos, en un tiempo de gran actividad
cientfica y terica. A los miembros del Liceo se les llam peripatticos, puesto que el recinto
en el que estaba tena un paseo porticado, un peripatos, donde Aristteles imparta sus clases
mientras paseaba.
El punto de crtica ms importante se refiere al (1) idealismo o dualismo platnico: al
carcter separado que Platn atribuy a las Ideas. Aristteles s admite que hay esencias, pero
estas se encuentran en las cosas. No existe, por ejemplo, la Idea (separada!) de ''ser humano''; s
existe la esencia (o naturaleza) humana, pero realizada en los seres humanos particulares. Y para
marcar sus diferencias con Platn, ya no llama a la esencia ''Idea'' sino ''forma'', y dice que se
halla siempre embebida en la materia. As pues, Aristteles se mantiene en lo fundamental de
la lnea socrtico-platnica: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una bsqueda de la
esencia comn, pero para l se encuentra en las cosas mismas y no separada de ellas.
Esto implica otras dos diferencias con respecto a su maestro. En primer lugar, (2) una nueva
concepcin de la sustancia. Si no existen las Ideas como realidades separadas, no existe el mundo
platnico de las Ideas: no hay ms mundo que este, el de las cosas. Y estas son lo verdaderamente
real. Aristteles emplea el trmino "sustancia" para designar al ser real, a la entidad existente.
Por eso considera que sustancias son nicamente los individuos concretos.
En segundo lugar, (3) una nueva teora del conocimiento. Ya no caben la reminiscencia ni
''ascensos'' al mundo de las Ideas. Para conocer las esencias, que se encuentran en las cosas, hay
que recurrir a estas. Observando los seres vivos es como descubriremos la esencia o ''forma'' del
''ser vivo'' o de ''caballo''. Esa observacin es, por supuesto, sensorial, y por ella hay que empezar.
Pero esta observacin no basta, ya que la esencia no es algo perceptible por los sentidos: solo el
entendimiento puede descubrirla. Para ello hay que pasar por tres momentos:
1) Observacin directa de las cosas por los sentidos. El punto de partida de todo
conocimiento es la sensacin de los objetos o hechos, siempre percibidos de manera
individual.
2) Recuerdo y confrontacin de las observaciones. Mediante la imaginacin se forman las
imgenes de las cosas percibidas, que pueden ser recordadas y relacionadas entre s. Se
forma as la experiencia, que no son datos aislados, sino su apreciacin conjunta.
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3) El entendimiento, que piensa lo universal, aprehende lo que hay de comn entre los
objetos percibidos y forma una idea nica y general de ellos. Hay dos tipos que se
complementan: a) entendimiento agente, que es una potencia intelectual suprapersonal que
ilumina a las cosas y al alma individual; b) entendimiento paciente, es el que individualmente va
formando ideas y conocimientos.
Esta teora supone, pues, una notable valorizacin del conocimiento sensorial, que
contrasta con la suspicacia de algunos presocrticos y, especialmente, de Platn. Para Aristteles
solo podemos conocer el mundo e incluso las esencias si partimos de la observacin por
medio de los sentidos. Algo fundamental para la ciencia emprica.
As, Aristteles encuentra las siguientes dificultades en la teora platnica:
- Si el mundo sensible y material es slo una copia imperfecta de las ideas, es lgico suponer
que todo lo que existe tiene un modelo perfecto en el mundo ideal. Entonces surge la
pregunta: existe una idea de cualquier cosa: de b arro, de maldad, de crimen...? Existe
la idea de maldad perfecta? Para Aristteles es inadmisible la existencia de ideas perfectas
de todo lo malo y negativo que hay en el mundo.
- Si todo lo que existe en el mundo es lo que es porque participa de la correspondiente
idea, entonces la esencia de cada cosa es la idea de la que participa. Pero, cmo es
posible que la esencia de una cosa est separada de esta cosa?
- Platn no consigue explicar ni dar razones de lo ms caracterstico del mundo material:
el movimiento y el cambio. Cmo puede el mundo perfecto, incorruptible,
inmutable y eterno ser causa de un mundo cambiante, imperfecto, donde todo es
mortal y provisional?
El saber cientfico
Aristteles se propuso desarrollar una metodologa apropiada conocida como "lgica"
que no es sino el instrumento (organon) para la ciencia. Esta, la ciencia, es entendida como
aquella forma de conocimiento que rene, al menos, las siguientes caractersticas :
1) Solo hay ciencia de lo universal, no de lo singular. As, podr haber una ciencia del
ser humano, pero no de Scrates. La sensacin que solo permite conocer lo singular, lo
que solo existe aqu y ahora no proporciona, por tanto, ciencia.
2) Es un conocimiento de lo necesario, es decir, de "lo que no puede ser de otra
manera". Lo contingente (aquello que puede ser de otra manera) solo podemos conocerlo
por la sensacin (siempre que est ante nosotros).
3) Se obtiene por demostracin. Se diferencia as de la simple "opinin'', que es una
"creencia" que no se apoya en una demostracin rigurosa.
4) Es un conocimiento por las causas. En efecto, la demostracin permite explicar por
qu lo que conocemos es as y no puede ser de otro modo.
5) Es verdadero y cierto, como consecuencia de todo lo anterior.
As pues, Aristteles se mantiene fiel a la herencia platnica: la ciencia versa sobre lo universal
y necesario, que para Platn eran las Ideas y para l son las "esencias" de las cosas singulares:
no hay ciencia sino de las esencias.
Para que haya ciencia de un objeto es preciso conocer: a) si es (su existencia); b) lo que es (su
esencia); c) el porqu (la causa). Para llegar a conocer todo esto, la ciencia procede por
demostracin. Los procedimientos cientficos (demostrativos) establecidos por Aristteles son
el silogismo y la induccin. El primero es el ms importante, pero como no puede demostrarse
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todo, es decir, hay que partir siempre de "principios" ya conocidos, se necesita de la

induccin para obtenerlos.
La induccin es un proceso de generalizacin que parte de una enumeracin de casos
particulares y conduce a un enunciado universal acerca de una clase de objetos (una especie o
un gnero). Por ejemplo: de la observacin de que el ser humano, el caballo, la mula, etc., viven
largo tiempo y de que son animales sin hiel, se induce que los animales sin hiel son longevos.
Hay otro tipo de induccin que no procede por enumeracin, sino por intuicin directa a partir
de un solo caso. Segn Aristteles, requiere una especial perspicacia para ver lo esencial en lo
particular. Por ejemplo: si uno, al ver que la luna tiene siempre brillo en la direccin del sol,
enseguida intuye por qu es eso; a saber, porque recibe el brillo del sol.
El silogismo es un procedimiento deductivo, inverso a la induccin, que parte de lo
universal (es decir, de un "principio" general) y desciende a lo particular. Consta de tres trminos:
primer trmino (o "mayor"), trmino medio y ltimo trmino (o "menor"). Por ejemplo: "Todo
ser humano (B) es mortal (A); Scrates (C) es un ser humano (B); luego Scrates (C) es mortal
(A)". Todo el valor demostrativo radica en la inclusin de unos trminos en otros: (C) se incluye
en (A) porque se incluye en (B), que a su vez se incluye en (A). Por eso (B) es la causa (o razn)
de la afirmacin final: (C) es (A). El silogismo, pues, expresa una relacin de inclusin: cmo lo
particular se subsume en lo universal.
La demostracin es una clase especial de silogismo, ya que no todo silogismo produce un
conocimiento cientfico, sino nicamente aquel que se apoya en unos primeros principios que
por ser primeros han de ser inmediatamente evidentes e indemostrables y que explican el porqu
(la causa) de que la conclusin deba ser necesariamente esa. Estos primeros principios son de
dos tipos:
1) Axiomas. Pueden ser comunes a todas las ciencias (como el de no-contradiccin: Es
imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en
un mismo sentido) o propios solo de algunas ciencias ("Una igualdad subsiste si se restan
a cantidades iguales cantidades iguales").
2) Definiciones. Tampoco se demuestran. Expresan la esencia de una cosa, manifestando el
gnero y la diferencia especfica del objeto definido. Por ejemplo: el ser humano se define como
"animal racional".
As pues, la demostracin es el procedimiento cientfico fundamental. Parte de unos
principios obtenidos por induccin y conduce a una conclusin obtenida de manera deductiva. Su
esquema es el silogismo, que establece el porqu de la conclusin, ya que la causa es la esencia
universal (lo comn a su especie) del objeto conocido.
La naturaleza (I): metafsica
Gran parte de la produccin filosfica de Aristteles va dirigida al estudio de la naturaleza
(physis) que presentan todas aquellas cosas que existen. Y no se circunscribe solo a los aspectos
que hoy en da atribuimos a la biologa. Persigue fundamentalmente salvar las apariencias
sensibles y dar razn del movimiento (o cambio) como hecho capital de nuestra experiencia del
mundo.
En su obra Metafsica Aristteles trata acerca de lo que llam sabidura o filosofa
primera. Es una ciencia ms si bien la primera y tiene un carcter puramente especulativo.
La ciencia solo versa sobre lo universal, y lo ms universal que existe es el ser en cuanto ser y sus
atributos esenciales. Por tanto, la filosofa primera es una ontologa (ciencia del ser). Las dems
ciencias tratan del ser desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama "ciencias particulares
o segundas" (como la tica o la fsica). Sin embargo, en otros lugares de la obra se
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dice que la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia, es decir, un
ser divino. Entonces, la filosofa primera aparece como una teologa.
Aristteles afirma que el ser se dice de diversas maneras, es decir, es un concepto
anlogo (tiene varias significaciones en parte iguales y en parte distintas), no equvoco
(concepto que tiene varias significaciones totalmente diversas) ni unvoco (concepto que
tiene una sola significacin): ser sustancia y ser accidente, ser en acto y ser en potencia, ser
existencial y ser veritativo, y ser per accidens.
Afirma que lo que es en sentido primario y primordial es la sustancia (ousia), y distingue
dos significados de ella: sustancia primera (el individuo concreto: Scrates, este caballo) y sustancia
segunda (ser humano, caballo). Especies y gneros son, pues, algo real no meros conceptos
clasificatorios, aunque no poseen existencia independiente de los individuos. Y como buen
bilogo tiende a veces a dar preferencia a la sustancia segunda: los individuos perecen, solo las
especies subsisten y solo ellas son objeto de la ciencia. Para delimitar el marco general de su
investigacin establece tres clases de entidades o sustancias: 1) sustancias sensibles corruptibles,
2) sustancias sensibles incorruptibles (astros), unas y otras sometidas a movimie nto, y 3)
sustancia inmvil (el objetivo final de la indagacin).
Si la sustancia primera es el "ser" propiamente dicho, Aristteles llama accidentes a los
"modos del ser": cantidad (por ejemplo, "de dos codos de largo"), cualidad ("blanco"), relacin
("doble"), lugar ("en el Liceo''), tiempo ("ayer''), posicin ("sentado''), hbito ("calzado''), accin
("quema") y pasin ("es quemado"). Sustancia (primera) y accidentes son las categoras o los
"gneros supremos del ser'', los tipos de ser ms universales, y permiten una clasificacin de
todo cuanto existe.
As, Aristteles observa que en el mundo hay cosas independientes, distintas unas de
otras. Al mismo tiempo esas realidades, siendo cada una algo unitario, poseen mltiples
aspectos, es decir, constituyen unidades dotadas de multiplicidad. La observacin de los
cambios en las cosas manifiesta una distincin en ellas: la distincin de sustancia y accidentes.
En efecto, observamos que los entes materiales sufren distintas modificaciones (traslado de
lugar, variacin de peso...). Sin embargo, no por eso se convierten en otras realidades distintas:
la cosa se conserva en su sustancia, pero cambia respecto a ciertas determinaciones: los
accidentes. Decimos que este cambio es accidental: su sujeto (sustrato permanente en el
cambio) es la sustancia, y la determinacin adquirida o perdida es la forma accidental o
accidente.
La sustancia no es una mera suma o coleccin de accidentes, sino algo que los mantiene
unidos, constituyendo con ellos un nico ente individual. As, la nocin de sustancia tiene varias
dimensiones: a) es la esencia de una cosa (lo que hace que sta sea lo que es), b) es el sustrato
de los accidentes (el sujeto portador de ellos, que permanece mientras estos cambian.
Sustancia viene de substare lo que est debajo), c) es lo que subsiste (aquella cosa a cuya
naturaleza conviene el no ser en otro, sino en s misma, frente a los accidentes que inhieren o se
apoyan en la sustancia).

La contemplacin del mundo presenta un hecho innegable: todas las cosas o sustancias en
especial, las sustancias vivas nacen, se desarrollan y perecen. Para explicar la generacin y
corrupcin de la sustancia (es decir, los cambios sustanciales), Aristteles sostiene una teora,
conocida como teora hilemrfica que defiende que toda sustancia, es decir, el individuo
concreto, es un compuesto de materia (hil) y forma (morph).
En todo lo que es natural o artificial existe una composicin. Toda sustancia es un compuesto
de materia y forma, que son dos coprincipios esenciales del ente corpreo. La forma es la esencia,
es decir, lo que hace que una sustancia sea tal sustancia, es el principio intrnseco del ente
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corpreo por el que ste tiene un determinado modo de ser; es el principio especificante y
determinativo del ser de los entes corpreos. La materia prima es el sustrato primero a partir del
cual algo se hace (ex quo), es aquello que recibe la forma. Antes de recibir una forma, es decir, la
materia prima por s misma es totalmente indeterminada, no es nada por s misma, sino pura
potencia de recibir una forma. Ambas son eternas segn Aristteles. Y tambin inseparables, en
el sentido de que la forma no puede existir sino en la materia; y de que no existe materia sin forma.
Es decir, no son entes completos por s mismos, sino slo en unin con el otro. Del mismo modo
que la forma esfrica no puede existir sino en el bronce (o en otra materia), y este ha de tener
siempre una forma (esfrica u otra). La materia y la forma se unen como la potencia y el acto: la
materia es potencia de la forma, sujeto receptivo de un acto formal, y la forma es el acto de una
materia, perfeccionamiento o determinacin esencial de una materia.
Se puede hablar de "materia" en dos sentidos: la materia segunda es, por ejemplo, el bronce,
o "esta carne y estos huesos". Pero Aristteles distingue tambin una materia prima o primera,
que es algo absolutamente indeterminado y comn a todas las cosas recuerda el peiron de
Anaximandro o la materia primordial del Timeo de Platn, que es aquello que permanece en los
cambios sustanciales (pues en ellos, en las generaciones y corrupciones, lo que cambia es la
sustancia, pero al cambiar no vuelve a la nada, sino que permanece algo: la materia). Su existencia
como sustrato ltimo deba ser lgicamente admitida: la materia prxima, en efecto, no es pura
materia, sino que es una sustancia el bronce que posee ya una esencia o "forma" determinada,
la del bronce. Debe haber, pues, una materia absolutamente indeterminada e informe: la materia
primera. Por ello, Aristteles admita los cuatro elementos de Empdocles (tierra, aire, agua,
fuego), por debajo de los cuales colocaba la materia primera.
Aristteles otorga prioridad a la forma sobre la materia. En efecto, la forma es: a) la esencia
(es decir, "lo que algo es"); b) la naturaleza de cada cosa (o sea, el principio y causa del
movimiento y del reposo de cada cosa). Esto tiene dos consecuencias:
1) La naturaleza ya no es como en los presocrticos la materia (por ejemplo, el agua
o los tomos), sino la forma.
2) Al ser la naturaleza un principio inmanente del cambio, la sustancia es algo no esttico,
sino un ser en desarrollo, en perpetuo proceso de realizacin desde dentro de s misma, es decir,
desde su propia naturaleza. As pues, esencia y naturaleza son lo mismo la forma y solo se
distinguen por su definicin. Es lo comn a toda la especie, por lo que posee un carcter
supraindividual (preexiste al individuo).
Si la teora hilemrfica le permite a Aristteles explicar hacer inteligible la generacin y
corrupcin de las sustancias, esto es, los cambios sustanciales, la teora de la potencia y el acto
hace posible explicar cualquier cambio o movimiento, que para l es el signo distintivo de lo real
corpreo, sobre todo de las sustancias vivas (cmo "llegan a ser", "dejan de ser" y, mientras
"son'', cambian). Parmnides al operar solamente con los conceptos "ser" y "no-ser"
absolutos haba deducido la imposibilidad del movimiento. Aristteles piensa que, adems de
estos dos contrarios, es preciso utilizar un tercer concepto: el "poder-ser", el SER EN
POTENCIA. Por ejemplo, una piedra y una semilla "son" lo que son (piedra o semilla), y "no
son" rbol. Pero ese "no-ser-rbol" no es del mismo tipo en la piedra y en la semilla: la semilla
no es rbol, pero puede serlo; la piedra ni lo es ni puede serlo. Algo hay en la semilla que no
existe en la piedra: su potencia de ser rbol.
As pues, en todo ser hay "lo que ya es" ese ser: el acto; y su "poder llegar a ser" lo que todava
no es: la potencia. Para definirlos, Aristteles indica que hay que contentarse con analogas. As, el
acto y la potencia estn en la misma relacin que la planta y el germen, o el ver y tener los ojos
cerrados (pero poseyendo la facultad de ver). De este modo y gracias al hallazgo de la potencia
el movimiento puede ser conceptualizado y, por tanto, se convierte en algo inteligible.
 COLEGIO TRINIDAD

La potencia es de dos tipos: 1) Activa: poder o facultad de producir una accin o un efecto.
2) Pasiva: posibilidad de pasar de un estado a otro, o de recibir la accin de una potencia activa.
Por ejemplo, el fuego tiene el poder de quemar; y lo graso, la posibilidad de ser quemado.
El acto se designa con dos expresiones: A) Enrgeia: accin de aquello que posee una
potencia (activa) (p. ej. quemar. B) Entelechia: perfeccionamiento o ''acabamiento'' de lo que
est en potencia (pasiva) (p. ej. desarrollarse totalmente la semilla en rbol).
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o est en
potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le
confiere su potencia activa para obrar.
Si el movimiento es algo conceptualizable (comprensible, definible), el estudio de la
naturaleza puede adquirir categora de ''ciencia''. Pero para Aristteles esto no basta, ya que,
adems, la ciencia debe ser explicativa, es decir, debe explicitar las causas por las que algo
ocurre. La causa es el principio del que algo depende en su ser o en su hacerse. Aristteles
distingue cuatro causas de los fenmenos:

1) Causa material (o ''materia''; p. ej., el bronce de que est hecha la estatua): aquello a
partir de lo cual algo se hace y que permanece intrnseco a la cosa hecha.
2) Causa formal (la ''forma'', el modo de ser de la estatua): aquello por lo que algo
tiene un determinado modo de ser.
3) Causa eficiente (principio de movimiento, p. ej., el escultor): aquella de la que brota
una accin que influye en el ser o en el hacerse de otra cosa.
4) Causa final (o ''fin'', p. ej., adornar un templo): aquello en vista a lo cual algo se hace.
Cualquier explicacin cientfica ser incompleta si no se mencionan las cuatro causas. Pero
Aristteles confiere primaca absoluta a la causa formal (esencia o naturaleza) y a la final. Coincide
en esto con Platn y se aleja de los presocrticos, que solo tenan en cuenta las causas material y
no siempre motriz (o eficiente). As, Empdocles cita los cuatro elementos y dos fuerzas
motrices (Amor y Odio). El ''modelo'' de explicacin aristotlica es, pues, esencialista y
teleolgico (telos fin).
Este teleologismo de la fsica de Aristteles se muestra tambin en la teora del primer
motor inmvil. Todo en la naturaleza est en continuo cambio. El conjunto del cosmos
est formado por una serie de esferas concntricas en movimiento giratorio y eterno; y sobre
la tierra todo est en permanente transformacin. Pero esto debe tener una causa, ya que
todo lo que est en movimiento debe ser movido por algo. Si hay movimiento, debe haber
''motores''; no solo motores inmediatos (como el palo que mueve la piedra), sino tambin
un ''primer motor'', que ha de ser ''inmvil'', ya que si se moviera sera movido por otro y ya
no sera ''el primero''.
Este ser divino, en el que no hay composicin, es una pura inteligencia, acto puro, forma
pura sin materia, que solo se piensa a s misma: no conoce, pues, el mundo ni ejerce ninguna
actividad providente. Es un ser autosuficiente. Vive separado del mundo, que no ha creado el
cosmos, el movimiento y el tiempo son eternos , pero es un dios que lo mueve sin entrar en
''contacto'' con l: no lo mueve mecnicamente, sino solo como objeto de amor y deseo, es decir,
como causa final. As como el amante es movido por el amado, del mismo modo el cosmos se
mueve circularmente el ms perfecto de los movimientos en su deseo imposible de alcanzar
la perfeccin divina.
 COLEGIO TRINIDAD

La naturaleza (II): fsica y biologa

La obra Fsica, un tratado de carcter filosfico no es una "fsica" en el sentido actual del
trmino est centrada en el hecho del movimiento. Reducido por Parmnides a simple
apariencia engaosa y excluido por Platn del conocimiento cientfico, para Aristteles es
absurdo negarlo, porque sera negar lo que hay ms claro (lo que nos dice la experiencia)
apoyndonos en lo que es ms oscuro (principios filosficos). Por tanto, pretender explicar si
existe o no existe carece de sentido. En cambio, s lo tiene el intentar explicarlo, mostrando
que se trata de un hecho plenamente inteligible y que puede ser objeto de la ciencia. En l
intervienen: un mvil (el sujeto del cambio), un punto de partida del movimiento o trmino a
quo (a partir del cual, desde el cual) y un punto de llegada o trmino ad quem (al cual). El
movimiento mismo es el proceso intermedio que afecta al mvil entre el punto de partida a
quo y el punto de llegada ad quem.
Hay que tener en cuenta que en muchos filsofos "movimiento" significa cualquiera de
las clases de cambio. As, Aristteles distingue:
- Sustancial: generacin y corrupcin de las sustancia, esto es, el que se produce cuando una
sustancia deja de ser lo que era y se transforma en otra cosa distinta. Ejemplo: digestin
(comida > nutrientes), muerte, (madera > ceniza).
- Accidental: se produce cuando una sustancia sigue siendo la misma, no deja de ser lo
que era, pero cambian sus propiedades. Tipos de cambios accidentales:
i. Cualitativo o alteracin: es el cambio de cualidades de una sustancia.
Ejemplo: cambio de color.
ii. Cuantitativo: es el cambio de su cantidad. Ejemplo: crecimiento,
gordura.
iii. Local: es el cambio de lugar.
No se llama movimiento al cambio sustancial, pues ste es instantneo (se produce en un
instante), no medible temporalmente. El cambio sustancial va acompaado de muchos
cambios accidentales.
Los filsofos anteriores haban explicado la naturaleza a partir de un sistema de contrarios.
Para Aristteles, este procedimiento por ejemplo, "blanco" y "negro" no es suficiente para dar
cuenta del cambio. Un trmino no puede transformarse en su contrario (porque, ms bien, se
destruira, no se transformara). Cuando un cuerpo ennegrece no es porque el blanco se haya
convertido en negro. Por eso es preciso recurrir a un tercer trmino: el sujeto de los contrarios.
El movimiento, pues, solo puede explicarse a partir de tres principios: el sujeto, la forma y la
privacin de la forma, que son los elementos imprescindibles para poder explicar el cambio:
a) Sujeto en potencia: En todo cambio hay un sujeto que sufre una
modificacin, es el que recibe la accin del cambio. Las nuevas cualidades o
determinaciones que adquiere o pierde se pueden llamar actos. El sujeto puede
adquirir nuevos actos pero, para que esto suceda, tiene que tener capacidad
de ello. Es decir, antes de recibir un acto, decimos que el sujeto EST EN
POTENCIA respecto a ese acto porque puede adquirirlo (ejemplo: un nio est
en potencia de ser un hombre maduro, pero el mono no est en potencia de ser
Einstein. Por tanto, este cambio no se dar en el mono.). No todos los sujetos
pueden adquirir todos los actos. Una vez que el sujeto ha recibido un acto y est
en posesin de l, decimos que su potencialidad est actuada.
 COLEGIO TRINIDAD

b) Forma: en todo cambio se adquiere una forma, pues no habra cambio si no

se adquiriera algo nuevo a travs de l. La perfeccin que se adquiere suele
denominarse forma (y tambin acto por oposicin a la potencia). Es el acto,
la perfeccin, la nueva manera de ser que se logra como consecuencia del
cambio. La finalidad del movimiento es la adquisicin de una nueva forma, y
sta es el final del movimiento (es su trmino ad quem).
c) En todo cambio, el punto de partida es una privacin de una forma: El
movimiento consiste en un paso hacia un nuevo modo de ser que antes no se
tena. Este momento de carencia es el trmino a quo del movimiento, y en l
todava no hay movimiento (Ejemplo: mientras alguien ignora, todava no est
en proceso de aprender). El sujeto de la privacin tiene que ser un sujeto en
potencia de poseer la forma de la que carece.
As pues, el movimiento no es acto ni potencia, sino una especie de "acto incompleto". Es la
actualizacin de lo que est en potencia, pero mientras sigue estando en potencia, acto de lo que
est en potencia en tanto que est en potencia. Cuando la potencia est plenamente actualizada (y
el sujeto est en acto perfecto o entelechia) cesa el movimiento; y si el sujeto est en pura potencia,
an no est en movimiento. Es, pues, una realidad intermedia. Con este anlisis, se logra
encontrar un trmino intermedio a las posiciones extremas segn las que o slo hay ser y, en
consecuencia, el movimiento no es real Parmnides-; o slo hay movimiento y, por tanto, no hay
ser Herclito-, las cuales son consecuencia de un anlisis defectuoso del cambio:
- Frente a las filosofas del devenir hay que decir que un cambio puro es ininteligible, que
el devenir en las cosas debe interpretarse en funcin de su ser. En las cosas que se
mueven hay elementos estables (el sujeto del cambio). La movilidad no destruye el ser,
aunque le da una situacin precaria, corruptible, pero tambin es una cierta perfeccin,
ya que gracias a ella el ser material puede perfeccionarse.
- Frente a las filosofas del ser rgido (segn las que slo existe el ser, no el movimiento), hay
que decir que el movimiento no consiste, como ellas crean, en un paso del no-ser
absoluto al ser absoluto, sino que se produce a partir del ente potencial.
Con esta definicin, Aristteles, al descubrir la nocin de POTENCIA, desconocida por
los filsofos anteriores a l, consigue unificar las dos realidades del ser y el devenir que
parecen opuestas o contrapuestas. Por tanto, el cambio es un paso hacia una perfeccin,
hacia una nueva manera de ser que antes no se tena. Supone, por ello, un trnsito de una
situacin en la que el sujeto no posea esa forma a otra en la que s la posee. Es un ESTADO
INTERMEDIO entre la POTENCIA, que no es slo potencia, y ACTO, que no es
completamente acto.
Antropologa
Los tratados de Aristteles sobre los seres vivos (biologa) recurren masivamente a la
explicacin causal. Predomina, sin duda, el modelo esencialista. En efecto, en los seres vivos
que se mueven a s mismos, su esencia o naturaleza es el principio de su movimiento (es decir,
la causa motriz). Y la conservacin y perfeccionamiento de esa naturaleza es el fin para el que
viven. Pero tambin abundan las explicaciones finalsticas (la naturaleza siempre busca un fin),
por lo que todos los rganos del ser vivo responden a una finalidad.
Existe una absoluta continuidad entre todos los seres naturales. As, la transicin entre los
inertes, vegetales, animales y ser humano es prcticamente imperceptible. Y esto permite aplicar
los mismos principios explicativos (sustancia, materia/forma y potencia/acto) a todos ellos, y
aplicarlos de forma semejante. Un ser vivo es una sustancia organizada, o sea, un organismo.
Y eso es tambin el ser humano.
 COLEGIO TRINIDAD

La vida de los seres se explica a partir de su "organizacin". Esto es, procede de la forma, no
de la materia. Por eso la forma es el alma principio vital del ser vivo (psique). Como Platn,
Aristteles mantiene una postura dualista en su consideracin del hombre: el ser humano es un
compuesto de alma y cuerpo, forma y materia, acto y potencia. Pero, a diferencia de Platn,
considera que el alma no es una sustancia independiente, sino que es la forma de un cuerpo
natural organizado o es aquello por lo que, primaria y radicalmente, vivimos, sentimos y
razonamos. Es el principio de las funciones del ser vivo y en realidad no es nada distinto de
ellas. Por eso Aristteles dice: si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Por ello, cuerpo
y alma no son separables, constituyen una unidad sustancial, son complementarios y no
opuestos (frente a Platn): un cuerpo sin alma dejara de ser un organismo; y un alma sin cuerpo
no sera nada (como no es nada la vista separada del ojo).
Adems, Aristteles defiende la unidad del alma frente a su divisin en partes en la filosofa
de Platn. Por ello no se localiza en ningn lugar especial, sino que est presente en todo el
cuerpo. Y no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma: afirmacin
de la total unidad del ser vivo. Las funciones del alma son:
1) Funcin nutritiva.
2) Funcin sensitiva (de la que derivan la funcin apetitiva y la motora.
3) Funcin intelectiva (conocimiento, reflexin, deliberacin y eleccin. Permite
conocer el mundo y a uno mismo, as como llevar a trmino la mejor accin).
El alma vegetal posee solo la primera; el alma animal, tambin la segunda, y el alma
intelectiva humana, las tres. Esto implica una visin jerrquica de los seres vivos y de sus almas
correspondientes. Esta concepcin antropolgica tendr repercusiones en su teora tica.
La tica
La tica aristotlica es un "eudemonismo'', es decir, una tica teleolgica, segn la que la vida
humana y, por tanto, toda accin tiene un fin, y el fin ltimo ha de ser la felicidad (eudaimonia).
Aristteles comienza plantendose un problema en el que se adivinan las discusiones que tenan
lugar en el seno de la Academia. Puesto que la moral es el arte de "vivir bien'', qu es lo bueno?,
cul es el bien supremo del ser humano, el fin ltimo de todos sus actos? Todo el mundo estaba
de acuerdo en que consista en la felicidad. Pero el acuerdo era solo aparente. Las diferencias
surgan en el momento de determinar qu eran la felicidad y el bien supremo. Unos otorgaban la
primaca a la vida activa del poltico, cuyo bien supremo es la gloria y el honor; otros, a la vida
contemplativa del filsofo, dirigida a la sabidura; otros no queran ignorar la vida placentera,
sustentada en el placer. Adems, estaba la doctrina de las Ideas, que consideraba el bien como un
ideal supremo y absoluto. Aristteles rechaza de plano este ltimo planteamiento: el bien no es
una realidad nica, sino que hay muchos tipos de bienes. A esto se aade que la tica no puede ser
abordada de un modo puramente terico, ya que es una de las ciencias prcticas su objeto es
la "accin" humana, que no pueden aspirar al rigor cientfico o certeza de las ciencias de la
naturaleza y, por tanto, tampoco puede emplear el mismo mtodo. Por tanto, hay que partir de
los hechos, es decir, de la experiencia.
La opinin de Aristteles es que la felicidad no necesita de ningn bien exterior, sino que
se basta a s misma. Consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del ser humano
(del mismo modo que el bien y la felicidad del msico es tocar la flauta). Esta actividad es, sin
duda, la actividad del alma y, para que sea perfecta, debe ir acompaada por todas las virtudes.
La vida virtuosa no necesita el placer como un accesorio, ya que las acciones virtuosas son
agradables por s mismas (de hecho, no es virtuoso el que, por ejemplo, da limosna a
regaadientes y sin disfrutarlo). Sin embargo, la felicidad no puede prescindir de los bienes
exteriores.
 COLEGIO TRINIDAD

En la tica a Nicmaco, Aristteles afirma que la actividad ms propia del hombre y la que
mayor felicidad le proporciona es la contemplacin terica, la sabidura. De este modo,
el empirismo tico le conduce a una postura eclctica: la felicidad consiste en unir
sabiamente la virtud y la contemplacin, aadidos a la tenencia de ciertos bienes exteriores
que faciliten aqullas.
Por tanto, el medio para alcanzar la felicidad es la virtud, una disposicin del alma, es decir, una
capacidad y aptitud permanente y preferencial para comportarse de un modo determinado. La
accin virtuosa requiere tambin la voluntad. Sus condiciones son: 1) que se acte en razn de
una decisin consciente, 2) que se prefiera esa accin por s misma, y 3) que se acte desde una
disposicin firme e inquebrantable. Por esto, la virtud se adquiere mediante el ejercicio y el hbito:
para que un ser humano se haga justo, es necesario que practique la justicia. As rechaza
Aristteles las otras dos doctrinas acerca del origen de la virtud: no nacemos virtuosos (aunque la
predisposicin natural sea importante) ni tampoco basta la enseanza.
Por fin, Aristteles seala que la virtud consiste en un trmino medio, que no es la
mediocridad ni una media aritmtica, sino un equilibrio entre dos extremos viciosos, es decir,
entre dos opuestos que se consideran defectuosos. As, el valor es un "justo medio" entre el miedo
y la temeridad. Sin embargo, en relacin con el bien y la perfeccin, la virtud se halla en el punto
ms alto. Hay aqu un resto de la idea pitagrica de la simetra uno de los cnones de belleza
para los griegos, adoptada por Platn, y tambin del concepto de "medida" utilizado por la
medicina griega de entonces. Pero Aristteles, igual que los mdicos, indica que el trmino medio
no puede establecerse en abstracto, sino de acuerdo con las circunstancias de cada uno. En cada
ocasin el individuo sensato (prudente) sabr escoger cul es el justo medio. En resumen, la
definicin de virtud suena as: La virtud es, pues, una disposicin selectiva que c onsiste en un
trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn tal y como decidira una persona
prudente.
Aristteles hace una clasificacin de las virtudes en la tica a Nicmaco que las divide
segn a qu facultad o potencia humana perfeccionan:
1) Virtudes intelectuales o dianoticas (dianoia conocimiento): perfeccionan a la
inteligencia, que tiene una doble dimensin: inteligencia o razn especulativa (conoce lo que
las cosas son) e inteligencia o razn prctica (ilumina, dirige la accin humana), por lo que
habr virtudes intelectuales especulativas y prcticas, de las que hablan tanto Toms
de Aquino como Aristteles.
1.1) Virtudes intelectuales especulativas:
o Sabidura ( sophia): hbito supremo que comprende y supera tanto el
hbito de la inteligencia como el de la ciencia.
o Intelecto, inteligencia intuitiva ( nous): hbito de los primeros principios
especulativos alcanzados de modo intuitivo y que actualizan nuestra potencia
intelectiva y estn en la base de todos nuestros conocimientos tericos y
garantizan su verdad. Se fundan en la nocin de ente. Una vez captada sta y su
contrario se adquieren los primeros principios: el principio de identidad (el ser es y
el no ser no es), de contradiccin (una cosa no puede ser y no ser a la vez en el
mismo sentido) y de tercio excluso (una cosa o es o no es, no hay trmino medio).
Este hbito es natural, no requiere ningn esfuerzo, se adquiere
espontneamente, en un solo acto. En este nivel no hay error, pues estamos
dentro de lo natural. Este hbito, luz natural, es anterior a los actos que de l
proceden. Es decir, de ninguna manera es el resultado de la repeticin de tales
 COLEGIO TRINIDAD

actos, pues es el primer hbito. En el hbito de la inteligencia o intelecto hay

algo en parte adquirido, que proviene de la experiencia (las especies
inteligibles) y algo en parte innato (habilidad para combinarlas).
o Ciencia (episteme ): conjunto de proposiciones que no conocemos por
nuestra inteligencia o intelecto de modo inmediato, sino por raciocinio, de
modo discursivo o mediato. Su objeto son las verdades demostradas y
razonadas, frente a las verdades primeras inteligidas. stas, los principios de
una ciencia, no forman parte de la ciencia. Si todo es demostrable, nada es
demostrable, pues demostrar es mostrar algo a partir de unos principios
evidentes.
La ciencia no es una virtud nica, sino que hay varias ciencias, aunque todas
ellas tienen algo en comn: alcanzan la verdad de manera mediata. El hbito
de la ciencia es todo l adquirido, por lo que no puede decirse en modo alguno
que sea innato. La ciencia, en cuanto a su contenido, versa siempre sobre una
verdad necesaria, que es as y no puede ser de otro modo, alcanzada por
demostracin y que es especulativa al menos de modo inmediato, pues la ciencia,
para ser ciencia, ha de ser especulativa.
1.2) Virtudes intelectuales prcticas: iluminan y dirigen nuestras acciones, nos
indican los medios para alcanzar el bien, etc.
1.2.1.) En el orden operativo prctico (praxis, accin, actio, agere)
o Prudencia (phronesis): ayuda a deliberar bien en cada ocasin. Es la recta ratio
de las obras que deben hacerse.
1.2.2.) En el orden operativo productivo (poiesis, produccin, factio, facere)
o Arte o tcnica (techn): es la recta ratio de las cosas que se hacen o fabrican. El
bien de estas cosas no depende de la buena o mala disposicin, de la buena
o mala voluntad, sino de la misma bondad de la obra realizada. Es decir, el
bien de la cosa producida est en la cosa producida.
2) Virtudes morales: Aristteles se da cuenta de que el ser humano no es solamente intelecto
(no es un dios), sino que tambin tiene una funcin sensitiva y vegetativa. As, las virtudes
ticas estn relacionadas con nuestra manera de actuar en el mundo, controlando nuestras
pasiones y deseos (no erradicndolos, sino moderndolos para buscar la armona). As, el ser
humano ser virtuoso si sus deseos y costumbres se encuentran dentro de lo racional. La
prudencia y la razn son las que garantizan la eleccin correcta del trmino medio en que
consiste la virtud.
Ars, las virtudes morales perfeccionan nuestra dimensin apetitiva: la voluntad, que es una
potencia en s misma racional, y las tendencias o apetitos sensitivos, que son irracionales en s mismas
pero puede ser reguladas por la razn. Son: justicia, fortaleza, templanza y prudencia. La
prudencia conoce, establece y configura el bien; la justicia lo realiza, y la fortaleza y la templanza
lo preservan (sin stas, el mundo interior pasional no estara moderado). La justicia establece
el orden exterior, porque nuestras acciones dicen orden al exterior, se abren a lo exterior (y
por eso la tica es social), mientras que la fortaleza y la templanza mantienen el orden interior
(el orden en nuestras pasiones). La prudencia es una virtud intermedia entre las virtudes
intelectuales y las virtudes morales: por razn de su esencia (aplicar las reglas generales al caso
particular) es virtud intelectual, pero por razn de su materia (lograr el bien) conviene con las
virtudes morales.
 COLEGIO TRINIDAD

La poltica
La tica piensa Aristteles desemboca en la poltica. Ambas consideran el bien del ser
humano, y el bien del individuo debe estar subordinado al bien comn: El bien es ciertamente
deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carcter ms bello y ms
divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero. Adems, nadie puede ser virtuoso si
no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en ltimo trmino, la terea educativa. As,
para Aristteles tica y poltica son mbitos inseparables, e incluso la tica est subordinada o
depende de la poltica, puesto que para llegar a la plenitud el hombre necesita de los dems.
Aristteles defiende una especie de "organicismo social": El Estado (la polis) es anterior
por naturaleza a la familia y a cada ser humano tomado individualmente. El todo, en efecto, es
anterior a cada una de las partes, [...] y si cada individuo, tomado aisladamente, no se basta a s
mismo, es que debe ser referido a la totalidad. As, la familia es la primera comunidad en
aparecer, despus viene la aldea, que es una unin de varias familias de un mismo linaje y, por
ltimo, la polis (ciudad-Estado), una unin de aldeas que constituye la comunidad perfecta y
suficiente.
As pues, el ser humano es, esencialmente, un animal poltico, es decir, social. Esto es,
solamente en el seno de una comunidad puede realizarse como tal y desarrollar todas sus
posibilidades, un hombre aislado no lo logra. Por cierto, hay tambin animales gregarios y
rebaos, pero el hombre pertenece a otro orden, como lo demuestra el que solo l posee el
lenguaje (los animales slo tienen voz, para expresar meramente placer y dolor), y la capacidad
de distinguir entre el bien y el mal. Gracias a esto puede comunicar con sus semejantes acerca
de lo justo y lo injusto, y de las dems cualidades morales, y esto es lo que hace a una familia y a
un Estado.
La prioridad del Estado se basa en el hecho de que solo l puede bastarse a s mismo. Pero
no se trata de una autarqua exclusivamente econmica, sino fundamentalmente tica y humana:
solo en el Estado puede alcanzarse el reinado del bien y la justicia, la perfeccin ltima del ser
humano. Por eso, el Estado no es un fin en s mismo y Aristteles no defiende un totalitarismo
poltico: el fin del Estado es la felicidad y la perfeccin moral de los ciudadanos.
Los regmenes polticos
La teora aristotlica de las formas polticas es notablemente pragmtica y bastante
fluctuante. En la Poltica hay una descripcin de la ciudad ideal, pero pertenece a los escritos
ms antiguos incluidos en esta obra. En general, Aristteles critica la concepcin idealista-
utpica de Platn. La poltica no puede ser como tampoco la tica una ciencia exacta, sino
emprica, como lo demuestra el trabajo de recopilacin de constituciones realizado por sus
discpulos.
Aristteles sigue teniendo en mente el esquema de la pequea ciudad-Estado, considerando
como absurdo el ideal cnico del "estado natural" o el universalismo imperialista de Alejandro
Magno. Recoge la ya clsica clasificacin de los sofistas: monarqua, aristocracia y repblica (a la
que llama politeia, gobierno constitucional), con sus degeneraciones en tirana, oligarqua y
democracia. En las tres primeras formas gobiernan los mejores y ms virtuosos, y lo hacen con
vistas al bien comn, no en provecho particular. Cuando esto no es as, se deriva hacia las formas
degeneradas.
En realidad, Aristteles no otorga la primaca a ninguna forma de gobierno y se muestra
muy pragmtico al tener en cuenta las diversas condiciones geogrficas, econmicas o
psicolgicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema poltico u otro.
Se ha sealado, con todo, que ese mismo pragmatismo le lleva a decantarse por una politeia
basada en las "clases medias" y gobernada por los "mejores". Punto de vista que coincide con
 COLEGIO TRINIDAD

su teora tica: la virtud consiste en un "trmino medio" adaptado a las circunstancias, a la

naturaleza concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.
Actualidad
Si hay en el mundo contemporneo un hecho que le pueda dar la razn a la filosofa de
Aristteles es el fenmeno de la globalizacin. El estagirita defendi que el hombre es un ser
social por naturaleza, que necesita de la sociedad para poder desarrollarse como tal, que depende
de ella para que sus capacidades, sus potencialidades puedan florecer. No conceba la posibilidad
de un ser humano aislado, ya que en tal caso se asemejara ms a una bestia o a un dios. Pues
bien: la globalizacin afianza ms esta concepcin. El hecho de que el mundo, a travs del uso
de las nuevas tecnologas, se haya empequeecido y haya entrelazado a millones de personas
pone de manifiesto esta necesidad innata de sociabilidad.
El abanico de relaciones sociales de cada individuo, que antes tena un alcance prcticamente
local, se ha expandido de manera universal con la llegada de Internet (redes sociales), ratificando
esa necesidad de interrelacin social siempre presente en el ser humano. A pesar del
individualismo de nuestro tiempo, el hombre sigue siendo un animal social. Si para Aristteles
el hombre necesita vivir en sociedad porque solo as sobrevive, la sociedad actual globalizada
desarrolla un sistema de produccin e intercambio de bienes que intenta aportar, por medio de la
cooperacin, todo lo necesario para que cualquier persona pueda acceder a ellos.
 COLEGIO TRINIDAD

LA FILOSOFA HELENSTICA
Introduccin
Se extiende este periodo desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.), que coincide
prcticamente con la de Aristteles (322), hasta el momento en que los romanos conquistan Grecia
(146). La polis pierde su independencia; y Atenas deja de ser, salvo en lo cultural, la ciudad de
referencia. Se establece un nuevo tipo de organizacin poltica las monarquas helensticas y, en
consecuencia, el individuo se siente desorientado al carecer de un entorno sociopoltico que pueda
ser abarcado y conocido. Esta nueva situacin explica los rasgos de la filosofa de la poca:
1) Un nuevo concepto de "ser humano". Para Aristteles, la vida del hombre se entenda
solo en relacin a la ciudad. Con el hundimiento de la polis, su marco de referencia es la
humanidad y la naturaleza, y reclama para s la autosuficiencia y la autonoma que antes se
reconoca como privilegio de la ciudad: un ideal casi inalcanzable que ya haban pretendido los
filsofos cnicos. Aparece entonces un sentido de cosmopolitismo, es decir, se pierde la nocin
de ciudadano de tiempos anteriores para pasar ste a ser sbdito.
2) Las vicisitudes de la poca hacen que el deseo de seguridad personal sea prioritario.
El mbito de la ciudad ya no la ofrece: se busca en las leyes inalterables de la Naturaleza y en
la elaboracin de nuevas teoras fsicas y ticas de corte naturalista y cosmopolita. El otro gran
anhelo es la felicidad. Ello conduce a un tipo de tica las de Platn y Aristteles solo
parecan vlidas para el contexto de la polis inspirada en la bsqueda por sustraerse al dolor
y a la infelicidad.
3) Aunque los estoicos y epicreos son notablemente sistemticos, la intencin de sus
reflexiones conduce a una subordinacin de la filosofa a los fines prcticos de la existencia;
el "sabio" ya no es "el que sabe'', sino "el que sabe vivir". Por ello, la filosofa que en estos aos
es dividida casi unnimemente en tres disciplinas: lgica, fsica y tica es considerada como un
saber unitario, unificado por la finalidad moral.
4) Las escuelas que florecen ahora viven en continua interrelacin, lo que explica que
sean frecuentes las polmicas y que no puedan escapar a las influencias mutuas. Esto ltimo
dar lugar a la aparicin del eclecticismo en la poca siguiente.
El estoicismo
La escuela estoica, fundada por Zenn de Chipre (aprox. 336-264) en Atenas, tuvo una larga
trayectoria y una poderosa influencia en los niveles ms altos del Imperio romano. Utiliza
abundantes materiales de filsofos anteriores (Herclito, Platn, Aristteles, los cnicos...), pero
tambin tiene muchos elementos originales. El resultado es una sntesis coherente, una doctrina
nueva y muy sistemtica. Divida la filosofa en tres partes: lgica (que incluye la teora del
conocimiento), fsica y tica:
- Fsica: parte de la filosofa que estudia el universo, la naturaleza entendida como la
totalidad de las realidades dadas al hombre y cuyos principios se propone investigar.
Viene del griego physis, que significa brotar, nacer, y en latn se dice natura, que
viene de nascor (nacer).
- tica: parte de la filosofa que estudia las acciones humanas tratando de establecer el
orden que la razn ha de poner en esas acciones de acuerdo con el bien de la persona
humana.
- Lgica: parte de la filosofa que estudia el orden que la razn ha de introducir en sus
propios actos para lograr un razonamiento vlido. Por tanto, es una ciencia formal e
instrumental (Aristteles la llamaba rganon (instrumento)).
 COLEGIO TRINIDAD

La fsica se inspira fundamentalmente en Herclito. Ofrece una visin del mundo como un
Todo unitario y armonioso, regido por una ley universal (Logos) e inexorable. Esa necesidad,
llamada "Destino" o "Providencia", no es el Hado ciego de la mitologa: es un orden necesario,
pero totalmente racional. Nada escapa a esa ley inmanente: los acontecimientos estn frreamente
establecidos segn una cadena causal inevitable (determinismo), por lo que la libertad es ilusoria.
Esa racionalidad hace que carezca de sentido hablar de mal en el mundo: nada de lo que sucede
puede ser un "mal", y el juzgarlo as es nicamente producto de la estrechez de la visin acerca
del acontecer csmico. La Naturaleza es as el contrapunto de la irracionalidad catica de la
sociedad, y el refugio del ser humano angustiado.
El estoicismo es tambin un materialismo: no existen ms que la materia que es pasiva y
un principio activo, que tambin es material y considerado "dios", y por ello se considera que toda
la realidad es objeto de la fsica. Este universo, animado y divino (pantesmo), posee su propia
vida: un ciclo (el "gran ao") que parte del fuego original; se desarrolla por la aparicin (a partir
del fuego) del aire, el agua y la tierra, y todos los cuerpos que se componen de estos cuatro
elementos; y vuelve finalmente al fuego. Una conflagracin universal termina el ciclo del mundo, que
vuelve a recomenzar de nuevo. Y como todos los acontecimientos de cada ciclo son necesarios,
cada ciclo repite exactamente el ciclo anterior.
El ser humano es una parte de este universo armonioso. Y el estoicismo destaca, al mismo
tiempo, su individualidad y la necesidad de someterse al orden universal. El alma humana es,
consiguientemente, corprea: un soplo gneo y vivificante que procede de los padres, que se
extiende por todo el cuerpo y que es mortal.
La tica es la culminacin de toda la doctrina estoica. La fsica, en efecto, ensea a conocer la
Naturaleza y la lgica ensea a pensar su orden necesario; la tarea de la tica es ensearnos a vivir
de acuerdo con la Naturaleza, es decir, con el cosmos y con la propia naturaleza, es decir,
aceptando el destino. O lo que es lo mismo: vivir de acuerdo con la razn (que nos hace descubrir
la Razn universal que rige el orden de la Naturaleza). O tambin: vivir en armona con el Todo.
O finalmente: realizar el deber (que no es sino lo que la razn manda hacer). "Non pareo Deo
sed assentior" (No obedezco a Dios, sino que me adhiero a lo que l establece), dice Sneca. Ah
radica toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del mundo y ser parte
consciente del mismo. Esta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo que le da el estado de
imperturbabilidad, que es el estado de felicidad para los estoicos: que sabe que todo est
determinado.
La virtud es la disposicin permanente a vivir conforme a la razn y el deber. Puesto que la
propia naturaleza es la norma de conducta, toda tendencia natural es buena. Pero la naturaleza
humana puede desviarse, y entonces surge la pasin, que es una conmocin del alma contraria
a la recta razn y a la Naturaleza (Zenn). Crisipo, un estoico del siglo III a. C., seal cuatro
pasiones fundamentales (subdivididas en otras muchas): el dolor (ante un mal presente), el temor
(ante un mal futuro), el placer (ante un bien presente) y el deseo sensual (ante un bien futuro).
Ante la pasin, el deber obliga al autodominio (impasibilidad, apatheia) para lograr un
equilibro interior imperturbable y ajeno a lo exterior.
Pero los estoicos profesaban una doctrina prcticamente intelectualista de la pasin: es, ante
todo, un error del juicio (de la inteligencia) y nace de una falsa opinin. Es decir, la razn es la
culpable de este falso juicio. Los estoicos intentan mostrar hasta qu punto las pasiones dependen
de nosotros, se originan con el asentimiento de nuestra razn. El mismo Crisipo habla del prejuicio
que nos hace creer que es bueno y apropiado entregarnos a la tristeza cuando muere un pariente.
Siendo un efecto causado por un mal juicio, la pasin debe ser corregida atajando ste. As, los
estoicos pretenden apartar al individuo de las pasiones no por una resistencia -asctica- directa a
ellas, sino por una correccin del juicio mediante mximas o sentencias razonadas (y este es el papel
de la filosofa). Por eso la ataraxia (imperturbabilidad) estoica es sobre todo serenidad
intelectual.
 La indiferencia frente a los bienes exteriores: Slo la virtud es un bien. Todo lo que no sea ni virtud
ni vicio, tampoco ser bueno ni malo, sino indiferente. Salud, enfermedad, riqueza, pobreza,
suerte o infortunio, en tanto no dependen de la virtud o el vicio, son indiferentes. Todo es nada,
salvo la disposicin interior que es la sabidura. En lo que nos sucede no hay bien ni mal: es lo
mismo a efecto moral (que es la ndole interior del hombre) ser rico que pobre, la enfermedad
que la salud. Lo que distingue al sabio del hombre imperfecto es que no tiene ms apego a lo uno
que a lo otro; o, por lo menos, que no tiene un apego incondicional. (Crisipo ridiculiza,
consecuentemente, los mitos platnicos sobre las recompensas y castigos de la otra vida,
precisamente porque, segn Crisipo, la virtud es autosuficiente y nunca deseable por otra cosa
que ella misma). La virtud es lo nico que debe perseguirse.
As se delinea la figura del sabio, que es aquel que vive segn la razn y est libre de pasiones.
Pero se trata de un ideal tan alto, que se considera inalcanzable. Por ello, los estoicos desarrollaron
una teora de las conductas convenientes, que son los "deberes" del individuo que no ha
alcanzado la sabidura y tiene que contentarse con una virtud menos excelente. El sabio estoico
se considera "ciudadano del mundo" y no desdea la accin poltica; para l la libertad consiste
en el sometimiento y aceptacin de la necesidad, y tambin en la abstinencia absoluta ante las
pasiones y los placeres.
El epicuresmo
Igual que el estoicismo, el epicuresmo escuela fundada por Epicuro de Samos (341- 270) en
Atenas es una filosofa de carcter notablemente sistemtico, pero con una intencin
decididamente prctica. De las tres partes que se distinguen cannica (teora del conocimiento),
fsica y tica , las dos primeras se orientan claramente hacia la tercera: se estudia filosofa para
aprender a ser feliz.
La fsica epicrea es un materialismo atomista inspirado en Demcrito, en el que
Epicuro introduce una novedad importante: los tomos pueden desviarse espontneamente
de la lnea recta de cada, producindose choques entre ellos. Esta desviacin permite escapar
al rgido determinismo del atomismo clsico y salvar la libertad del ser humano. Pero no por
ello desaparece la concepcin mecanicista: nada en la Naturaleza sucede con vistas a un fin;
todo es debido al azar del movimiento de los tomos, y no hay intervencin divina en los
acontecimientos del mundo. As, Epicuro rechaza la teora de Platn y Aristteles. Segn l,
estamos sometidos a la ley inexorable del destino ciego. Por tanto, no tiene sentido hablar
de realidades suprasensibles porque slo existe lo material.
El alma es material y mortal; es un agregado de tomos muy sutiles que se encuentra extendido
por todo el cuerpo. En cuanto a los dioses, Epicuro admite su existencia y los considera como
seres inmortales y antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin
intervenir para nada en el gobierno del mundo.
Esta teora fsica tiene una clara intencin polmica y una orientacin tica. Epicuro se propone
prescindir de los mitos y las supersticiones, para conseguir que el ser humano pueda vivir feliz y
sin ningn miedo. Entonces, la felicidad humana consiste en la bsqueda del placer (no todo tipo,
tambin el espiritual, como veremos) y la liberacin del dolor. Sus principales adversarios son la
religin popular y la teologa astral de Platn. La Naturaleza no posee carcter "divino'', no ha sido
creada por los dioses para el provecho del hombre. A la filosofa se le encomienda, pues, un
cudruple remedio que elimine los temores: 1) los fenmenos naturales como los dolores no
deben asustarnos, ya que pueden ser explicados por sus causas; 2) los dioses tampoco nos han de
provocar temor, porque es absurdo pensar que seres tan perfectos y felices puedan experimentar
sentimientos de ira o venganza; 3) el bien y el placer son algo
 COLEGIO TRINIDAD

asequible; 4) la muerte no es una amenaza, pues nada hay detrs de ella: el alma se disipa con
el cuerpo por lo que no existen los terrores de ultratumba.
La tica, encaminada a la consecucin del placer o "gozo" (hedonismo), corra el peligro de ser
mal comprendida, como realmente sucedi. De lo que se trata, segn Epicuro, es de saber gozar
de lo que es natural y moderado sin pretender ir ms all. Por eso, distingue entre tres tipos de
placeres: a) naturales y necesarios; b) naturales y no necesarios; c) ni naturales ni necesarios. Solo
los primeros hacen feliz al ser humano, y el que es prudente intenta escapar al deseo de los dems
placeres. La felicidad est nicamente en los goces del cuerpo que sean naturales, moderados y en
calma. Adems, tambin considera los del alma (como la amistad y los recuerdos agradables), e
incluso afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, ya que estos solo afectan al presente;
en cambio, aquellos alcanzan al pasado, al presente y al futuro.
De este modo, el tipo de sabio propuesto por Epicuro difiere mucho del estoico: no es el
individuo que se abstiene de todo placer, sino el que goza moderadamente de lo natural y
necesario. Por otro lado, frente al cosmopolitismo estoico, el sabio epicreo es apoltico y prefiere
la vida retirada o la compaa de unos pocos. Cree que la tica debe ir dirigida al individuo. Su
libertad no es la aceptacin de la necesidad de la Naturaleza: sabe que en ella no hay determinismo
(gracias a la espontaneidad de los tomos) y que l puede ser dueo de su destino temporal. En
definitiva, vive sin temor alguno. Sin duda, este ideal no puede ser separado de la difcil poca que
lo vio nacer, dominada por los terrores y las histerias colectivas.
El pirronismo o esceptismo
Pirrn de Elis (360-270) fund una nueva escuela que tuvo escasa duracin y pocos
discpulos. Pero cre una corriente de pensamiento que encontrar numerosos seguidores: el
escepticismo.
Aunque es posible encontrar rasgos escpticos en los sofistas y en la escuela de Megara, fue
Pirrn quien adopt el escepticismo como "postura" definitiva. Supona una reaccin contra el
dogmatismo de las otras escuelas filosficas, en especial de los estoicos y epicreos. En efecto,
si la filosofa parte de una actitud de bsqueda e indagacin (skepsis), el filsofo "dogmtico" piensa
que ha llegado a encontrar la verdad, mientras que el "escptico" permanece buscando y afirma que
es imposible encontrar la verdad definitiva, por lo que su indagacin consiste en un intento
permanente de destruir los argumentos de los dogmticos.
Del mismo modo que el estoicismo y el epicuresmo, los planteamientos fsicos y lgicos
determinan los ticos. Segn Pirrn, todas nuestras percepciones no tienen sino un valor relativo
(solo nos dan a conocer el modo como las cosas "aparecen" a nuestros sentidos), y todas las
opiniones se fundan en la tradicin y son convencionales. Por eso, no hay razn alguna para
afirmar que una asercin es ms verdadera que su contraria. La nica postura sensata ser,
pues, suspender el juicio (epoch) y no decir nada. A partir de esta posicin ante el problema de la
verdad, se deriva una tica de la imperturbabilidad: puesto que nada sabemos con certeza sobre
las cosas del mundo, todo debe dejarnos en absoluta indiferencia, y ninguna vana percepcin u
opinin debe perturbar nuestro nimo. As lograremos la felicidad.
Por tanto, Pirrn de Elis hace una filosofa negativa que presenta una actitud crtica respecto
a nuestras posibilidades de conocer: slo conocemos las apariencias, pero no la esencia de las
cosas.

Neoplatonismo
Surge con Filn de Alejandra, en cuyo pensamiento confluyen la filosofa de Platn y la
revelacin bblica. Introduce as el concepto de creacin: el mundo ha sido creado por Dios y
 COLEGIO TRINIDAD

ste produce el logos para, a partir de l, crear las cosas. Las ideas son creadas por
Dios y habitan en el logos, y de ellas nace el mundo sensible.
Plotino parti del Uno como ser supremo y de absoluta plenitud, la cual se va difundiendo
por emanacin. Por tanto, Dios no crea propiamente. Este proceso emanativo tiene tres
momentos: mundo de las ideas, alma csmica y mundo material. El camino de ascenso hacia el
Uno es la tica, que consiste en la liberacin de la materia para unirse finalmente al Uno.
Proclo habla de un proceso tridico en el que, desde el reposo, se produce una
evolucin a lo mltiple para despus volver sta sobre s.
 COLEGIO TRINIDAD

LA PATRSTICA

En las comunidades cristianas repartidas por todo el Imperio surgi un pensamiento filosfico-
religioso que cont con centros de gran actividad como la escuela catequtica de Alejandra y
figuras de enorme potencia creativa como Orgenes y Agustn. As, se ha denominado patrstica
a la especulacin de los Padres de la Iglesia. Con la extensin del Cristianismo en el mundo greco-
romano en los comienzos del s. II de nuestra era, surge el desafo a los cristianos cultos de la poca,
no slo de vivir el cristianismo, sino de exponerlo y hacerlo comprensible a la mentalidad culta de
los paganos. Este esfuerzo de interpretacin constituye el quehacer filosfico de los Padres de la
Iglesia. La Patrstica se caracteriza por su defensa racional del cristianismo frente a los ataques
del paganismo filosfico y religioso, y por su aceptacin de las verdades filosficas que
convienen con la revelacin cristiana. Su larga extensin temporal (siglos II-VIII) requiere el
establecimiento de unos periodos:
1) Hasta el Concilio de Nicea (325). Incluye a los apologistas (defensores de la fe cristiana contra
las persecuciones y nacientes herejas empleando argumentos filosficos ), como Justino, Ireneo o
Tertuliano; adems, las primeras "escuelas": Alejandra (Clemente), Cesarea de Palestina y la escuela
de Siria. El rasgo dominante de esta poca es la controversia contra el gnosticismo.
2) Hasta el Concilio de Calcedonia (451). Es el apogeo de la patrstica. Destaca la escuela
de Cesarea de Capadocia (Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa); y, en Occidente,
Agustn de Hipona. Significa el desarrollo y conceptualizacin de los principales dogmas del
cristianismo (Trinidad, naturaleza de Cristo), en polmica contra herejas como las de Arrio y
Nestorio.
3) Decadencia. A esta poca pertenecen los escritos atribuidos falsamente a Dionisio
Areopagita. En Occidente destacan Boecio, Casiodoro, Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable.
Estos autores son, en general, escasamente originales, pero escriben amplias compilaciones que
permitirn la transmisin a la Edad Media de la sabidura de los antiguos.
En el transcurso de todo este tiempo dos son las caractersticas fundamentales de la
filosofa patrstica cristiana:
1) Asimilacin de la filosofa griega. Sobre todo se utiliza a Platn. Nadie se ha acercado
tanto a nosotros, escribe san Agustn. Se le conoce directamente, o tambin a travs de autores
como Filn, el platonismo medio y, especialmente, los neoplatnicos. La asimilacin se realiza,
principalmente, a travs de Orgenes, san Agustn y el PeudoDionisio Areopagita. Sigue en
importancia la influencia de los estoicos. En cambio, se tom muy poco de Aristteles, por quien
solo se interesan los ltimos pensadores de esta poca (como Juan Damasceno o Boecio). La
actitud ante la filosofa es, en general, bastante negativa. Taciano, por ejemplo, escribi un Discurso
contra los griegos, y Hermias un Escarnio de los filsofos paganos. No hay ms sabidura que la revelacin
evanglica y esta contradice toda la filosofa y supera a la razn. Es Tertuliano quien lleva ms
lejos esta postura inicial.
Sin embargo, la mayora de los "padres" no dudan en utilizar la filosofa griega. La justificacin
de esta prctica se encuentra ya en Justino, que considera que algunas teoras de los filsofos
inmortalidad del alma, contemplacin de las cosas celestes contenan "semillas" de verdad. Esta
asimilacin de la filosofa pagana planteaba el problema de la relacin entre la razn (filosfica)
y la fe. No hay ms que una sola verdad se responde, y se encuentra resumida en el Logos (o
Verbo), es decir, en el Hijo de Dios. Todo lo que de verdad han dicho los filsofos nos pertenece
a nosotros, los cristianos (Justino). Siempre la filosofa aparece subordinada a la fe, por lo que en la
ltima etapa de la patrstica Juan Damasceno dir algo que repetirn frecuentemente los escolsticos:
la filosofa es la sierva de la teologa.
 COLEGIO TRINIDAD

2) Desarrollo del dogma. Pronto se siente la necesidad de una mayor comprensin y

conceptualizacin de la revelacin bblica. Pero es, sobre todo, a partir de las controversias con
los herejes cuando se realiza esta labor. Por ejemplo, la reflexin de los Padres capadocios se
centrar en el problema de la Trinidad. La frmula a que se llega una sola sustancia y tres
personas tiene no solo inters teolgico: es el origen acerca del concepto de "persona". De la
misma manera, la polmica levantada por Nestorio, patriarca de Constantinopla, en el siglo V,
condujo a la formulacin del dogma de la Encarnacin: dos naturalezas divina y humana y
una sola persona divina, la del Hijo de Dios. As, la explicitacin del dogma cristiano no solo
necesit emplear la terminologa filosfica ya existente, sino que propici el desarrollo de la
misma.
El pensamiento patrstico cristiano tiene carcter teolgico: se trata de una reflexin motivada
por la necesidad de fijar el dogma y por la lucha contra las herejas. Frente al gnosticismo, la
patrstica defiende la unicidad de Dios, su bondad y su espiritualidad. Dios es tambin el creador
del mundo a partir de la nada (idea totalmente ajena a la filosofa griega), y no a partir de una materia
preexistente. Sin embargo, la interpretacin de la creacin se hace mediante doctrinas platnicas:
Dios crea tomando como modelo sus propias Ideas (la mente divina se identifica, por tanto, con
el mundo inteligible de Platn). En cuanto al ser humano, se defiende, en general, un dualismo
cuerpo-alma de carcter platnico, pero relativamente mitigado: el cuerpo es tambin creacin
divina, y el alma no se encuentra en l como consecuencia de un pecado en una vida anterior. El
alma es inmortal, pero no posee preexistencia alguna, ni se reencarna.
 COLEGIO TRINIDAD

AGUSTN DE HIPONA
Contexto histrico-cultural y filosfico
La trayectoria intelectual de san Agustn de Hipona (354-430) transcurre en el cambio del
siglo IV al V. En esta poca, trnsito de la Antigedad al medievo, dos hechos enormemente
relevantes estaban producindose. Por un lado, la decadencia progresiva del Imperio romano, que
ya soportaba continuas invasiones de pueblos extranjeros e, incluso, la toma de Roma por Alarico.
Por otro, segua la expansin y el afianzamiento de la religin cristiana carcter oficial con
Constantino (Edicto de Miln, 313), cuyo designio histrico fue el de estructurar el nuevo orden
medieval, que se asentara sobre dos poderes: el del emperador y el del papa. En el terreno cultural,
los acontecimientos ms significativos fueron los snodos y los concilios donde los intelectuales
del momento trataron de sentar las bases ideolgicas de lo que sera el mundo cristiano, los ms
importantes fueron el snodo arriano de Miln y el Concilio de Zaragoza contra Prisciliano.
Desde la perspectiva filosfica, el pensamiento de san Agustn est marcado fundamentalmente
por el cristianismo, punto de partida aunque lo rechaz en un principio y de llegada de su
recorrido en pos de la sabidura, a partir de la afirmacin de san Pablo de que solo la gracia de
Cristo puede salvar al ser humano. Pero, entretanto, conoci los planteamientos del
maniquesmo, doctrina persa de carcter dualista, que defenda la lucha entre dos principios
contrapuestos luz y oscuridad, conflicto que tambin se produca en el interior del hombre. Pero,
decepcionado por su simplismo y su postura sobre la impotencia y pasividad del bien ante el mal,
lo abandona. Ya en Miln vuelve a Cicern, a quien haba ledo en su juventud y, a travs suyo, al
escepticismo de la Academia Nueva, que preconizaba que la evidencia es imposible y, por tanto,
la actitud sabia es la suspensin del juicio y guiarse en la prctica por lo probable. Pero, entonces,
escuchando los sermones del obispo Ambrosio, que practicaba una interpretacin alegrica de la
Biblia, Agustn pudo aceptar los escritos bblicos, y ver no la letra que mata, sino el espritu que da
vida. Adems, conoci los escritos de Plotino, fundador del neoplatonismo, un sistema que
retom, con un afn casi mstico, el idealismo platnico, aunque tambin incorporaba tesis
aristotlicas y de otras escuelas. Es aqu donde el obispo de Hipona hall algo nuevo: la concepcin
de Dios y el alma como realidades inmateriales.
En realidad, Agustn es ms un telogo que un filsofo sus obras filosficas ocupan un
espacio relativamente reducido en medio de su inmensa produccin escrita . Su pensamiento se
desarroll de un modo inseparable de su vida (una continua bsqueda de la verdad y de la
salvacin moral). Por ello, no es muy exacto atribuirle la concepcin previa de un proyecto
filosfico. Pero su aportacin a la filosofa es, con todo, considerable, realizando una magnfica
sntesis de cristianismo y neoplatonismo.
Domin el pensamiento occidental hasta el siglo XIII y es un gran vehculo de transmisin de
la filosofa antigua. Le influyeron: el estoicismo, epicuresmo y pitagorismo, Platn (conoce el
Fedro y el Timeo), Plotino (conoce las Enadas), Aristteles (en concreto, algunas obras de lgica
como las Categoras, Tpicos y Sobre la interpretacin).
Se ha discutido si es un autor neoplatnico. Hasta hace unos aos, los ms clsicos no lo
consideraban neoplatnico, pero pertenece a una corriente de ste: el neoplatonismo
cristiano, caracterizado por:
- Admisin de dos mundo: el sensible y el de las ideas. Antes de convertirse al cristianismo, en
el 386, en Sobre la vida feliz y Contra acadmicos, dice que existen dos mundos,
separndose as de los acadmicos (escpticos). Traslada el mundo de las Ideas al Intelecto
Absoluto, es decir, a la mente divina. Tambin se plantea el problema de cmo
conciliarlos y aparecen los problemas de conocimiento (porque para conocer este mundo
hay que irse a otro) y de la felicidad (cmo alcanzarla en este mundo).
 COLEGIO TRINIDAD

- Defiende la trascendencia del Demiurgo, el hacedor: aparece ya la idea de creacin.

- Presencia (no inmanencia) del Absoluto en todo lo real, dotando de inteligibilidad al
mundo, a todo lo creado.
- Aparece la imagen de la luz para explicar dos cosas: el conocimiento y el mundo creado, la
creacin misma de Dios, de tal modo que se puede hablar de una metafsica de la luz.
- Aristteles define el conocimiento como una posesin intencional, una posesin de la forma
de lo conocido, y esto implica una cierta asimilacin. Por eso dice que el alma es en cierta
medida todas las cosas. Pero, puede tener el alma la forma de Dios? Dentro del
neoplatonismo cristiano se tiene la asimilacin del ser humano a Dios como cumbre de
la actividad humana y, en concreto, del conocimiento.
San Agustn no entra dentro del perodo medieval, sino que pertenece a la poca patrstica.

La bsqueda de la verdad. Teora de la iluminacin

La posicin escptica libr a Agustn del maniquesmo. Pero el escepticismo en cuanto que
es una propuesta de rechazar el dogmatismo y no detener jams la investigacin no poda
satisfacer tampoco su deseo de encontrar la verdad. De ah la importancia que atribuye a la
refutacin de los escpticos de la Academia Nueva, que practicaban la duda universal. Frente a
ellos, advierte en un famoso pasaje que preanuncia a Descartes que existe una primera
evidencia irrebatible: la de la propia existencia. Sobre esta primera verdad no cabe posibilidad
alguna de engao: Si me engao, existo. Y como conozco que existo, conozco que conozco.
Pero la bsqueda de la verdad no se detiene en esta primera certeza. De acuerdo con la
exigencia socrtico-platnica, Agustn busca la verdad necesaria, inmutable y eterna, la
cual no puede ser facilitada por los objetos sensibles, que siempre estn cambiando, y
aparecen y desaparecen. Tambin el alma es contingente y mudable. Solo Dios es la verdad.
Dnde se le podr encontrar? Hay que seguir buscando en el interior del alma: No quieras
derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior habita la verdad; y
si hallas que tu naturaleza es mudable, ve ms all de ti mismo.
Por tanto, la bsqueda va de lo exterior (las cosas) a lo interior (el alma); en ella se realiza el
descubrimiento de "verdades, reglas o razones eternas" que nos permiten juzgar sobre todas las
cosas sensibles y producir la ciencia (razn inferior). Pero no se termina ah: como esas verdades no
pueden proceder del alma, que es mudable, solo pueden explicarse por una "iluminacin"
divina (Agustn rechaz expresamente la reminiscencia platnica y la transmigracin del alma).
De este modo, la bsqueda en lo interior culmina en una elevacin hacia Dios (razn superior),
quien es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente al alma.
No es fcil comprender cmo concibe Agustn esa iluminacin divina en el alma. Se inspira,
sin duda, en Platn (la Idea del Bien como "sol" del mundo inteligible), en las imgenes
neoplatnicas de la luz y en la afirmacin del evangelio de san Juan: El Verbo (Logos) es la luz
verdadera que ilumina a todo ser humano. Se presupone, as, el concepto platnico de
participacin. As, las verdades eternas que el hombre conoce slo por medio de la inteligencia se
hacen visibles a sta por medio de una LUZ DIVINA que, procediendo de Dios, capacita a la
mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas,
al mismo tiempo que las imprime en el alma. Es decir, al igual que los ojos fsicos precisan luz
para ver, tambin los ojos de la razn necesitan luz para entender. Esta luz no es el intelecto agente
de Aristteles, ni la gracia sobre natural, sino que se compara con la luz del sol, que ilumina las
cosas corpreas, pues ella hace visible las incorpreas en las cuales se conocen las corpreas. Por
tanto, las cosas son inteligibles para el intelecto humano en la medida y slo en la medida en que
son inteligidas actualmente por el Intelecto Absoluto, por la mente divina, en donde las cosas son
ideas eternas.
 COLEGIO TRINIDAD

Razn y fe
Si Dios es "la" Verdad y de su iluminacin procede el conocimiento de toda verdad parcial, se
comprende que para Agustn no pueda establecerse una distincin muy neta entre la razn y la
fe. Por supuesto, la fe es la gua ms segura: hay que creer lo que Dios revela para llegar a
comprender. Pero tambin la razn puede preceder a la fe, no para demostrar las verdades
reveladas, sino demostrando que es razonable creer. Esa mutua colaboracin entre la razn y la
fe recibe una conocida formulacin: Comprende para creer, cree para comprender. La fe ya no
es, pues, algo irracional (Tertuliano). No est reida con la razn, ni se cierra sobre s misma:
busca la inteligencia de la fe.
As pues, su hazaa intelectual fue la defensa de la razn en relacin con la fe: aparece
entonces la expresin filosofa cristiana, que define como el estudio o amor a la sabidura, la
actividad humana de bsqueda de la verdad. Dice que es la nica verdadera, pero nunca declara
falsa a la filosofa platnica o pagana, en cuanto puede ser incorporada en algunas tesis a sta. En
La ciudad de Dios dice que, cuando un filsofo se convierte al cristianismo, no ha de abandonar la
filosofa como sola ocurrir en su tiempo, pues la fe busca ayuda de un instrumento filosfico.
Sostiene que el mtodo para lograr la verdad consiste en la disputa y el dilogo (por ello se le ha
categorizado de socrtico), la dialctica como pericia en el arte del dilogo y el soliloquio (dilogo
interior con la verdad que habita en uno mismo. Aqu se advierte un enfoque interiorista).
Tiene una gran confianza en la capacidad de la razn para llevarnos a la meta de la sabidura,
y la fe tambin nos lleva a la verdad. Entre ellas, propone una TERCERA VA, el mtodo
especficamente agustiniano y su aportacin a la filosofa: Intellige ut credas, crede ut
intelligas: ambos enunciados forman en el fondo uno solo. Aqu vemos la unidad, la fusin
operativa, activa que establece entre la razn filosofante y la fe. No las confundi ni las separ,
sino que su relacin es de colaboracin, de modo que ambas quedan enriquecidas. No acepta
un uso autnomo completamente de la razn, ni quedarse satisfecho slo con la fe sin
preocuparse por pensar. El desencadenante de este mtodo es la bsqueda de la verdad, que se
exige primero a la razn y despus a la fe. El que no desea entender y le basta su fe, se no ama
su fe ni la verdad, porque la verdad exige razonamiento. El proceso no termina nunca porque
siempre se ha de seguir penetrando en los datos de la fe una vez hallada la verdad. As, la razn
queda ampliada por algo ms abarcante que la propia razn, vislumbra una verdad que la
trasciende y se da cabida a lo incomprensible.
Dios, la creacin y el ser humano
La filosofa de san Agustn puede ser expuesta conforme a este hilo conductor: la historia de
la humanidad concebida como un drama de salvacin. Dios dirige este drama; el mundo es
su escenario; los seres humanos, sus protagonistas.
El dios de Aristteles es nicamente el motor de las esferas, pero no conoce el mundo; el dios
del estoicismo se identifica con el cosmos, y la providencia no es sino el orden necesario del mundo;
los dioses de Epicuro son unos seres lejanos que no interfieren en los asuntos humanos. El Dios
de Agustn, en cambio, es el Dios bblico: un Dios salvador que conduce la historia.
Dios se hace tambin presente en el alma, pero es incomprensible e inefable. De l solo puede
obtenerse un conocimiento negativo como ya haba dicho Plotino, es decir, solo puede saberse
lo que no es. As, si las criaturas son mudables, Dios debe ser inmutable. Y Agustn interpreta en
sentido platnico la palabra dirigida por Dios a Moiss (xodo 3,14): Yo soy el que soy equivale
a decir que Dios es el Ser o la "esencia" inmutable. Resuena tambin aqu la doctrina de
Parmnides.
La filosofa griega afirmaba la eternidad del mundo. El judeocristianismo aport una idea
nueva: el mundo ha sido creado por Dios y la creacin se ha realizado en el tiempo. Esto no significa
que ya existiera el tiempo antes de la creacin, sino que es entonces cuando comienza el tiempo. Ello
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trae como consecuencia el carcter "histrico" del mundo. Es decir, la creacin del mundo es
el comienzo de la historia.
La mutabilidad de las cosas proclama que han sido creadas por Dios "de la nada'', esto es, sin
contar con una materia previa eterna (como en el Timeo de Platn). La inmutabilidad divina exige
que la accin creadora no se haya desplegado a travs del tiempo. En la mente divina es decir,
en el Verbo o Logos estn las Ideas o modelos arquetpicos de todas las cosas posibles. Dios
ha creado el mundo por su palabra, y en un solo instante, y ha depositado en la materia los
grmenes ('rationes seminales') de todos los seres futuros, que aparecern en el momento querido
por l. No se trata, pues, de una "evolucin" en el sentido moderno: las especies son inmutables
(corresponden a las Ideas divinas) y estn en la materia desde la creacin del mundo. Al sustituir el
concepto neoplatnico de "emanacin" por el bblico de "creacin'', afirma Agustn la absoluta
trascendencia de Dios: Dios no forma parte del mundo.
Igualmente, el concepto de creacin elimina el dualismo pesimista platnico y maniqueo. Si la
materia es creada por Dios, no puede ser mala, sino buena. Este optimismo metafsico se inspira, sin
embargo, en elementos neoplatnicos, y no exclusivamente en la revelacin bblica. En efecto,
para Plotino el mal era considerado como "privacin del bien". Agustn repite esta misma idea:
todo lo que es, en la medida en que es, es bueno. El mal, por tanto, en cuanto pura privacin, no puede
tener causa eficiente, sino solo "causa deficiente": no hay que buscar un principio positivo del mal,
con lo que el maniquesmo queda relegado. Por otro lado, el mal natural nicamente lo es si se
considera la criatura concreta que lo sufre, no desde el punto de vista de la totalidad del cosmos:
la aparicin y desaparicin de las notas de una sinfona constituyen la belleza de la misma. En
cuanto al mal moral, es una consecuencia de la libertad del ser humano, que es un bien en s
misma.
Con respecto al ser humano, Agustn se muestra un tanto fluctuante. Fiel a la tradicin
bblica, lo considera como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando aborda la cuestin desde un
punto de vista estrictamente filosfico adopta el dualismo platnico: El ser humano es un alma
racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno. El alma es inmortal y simple (inmaterial y
espiritual), pero se rechaza su preexistencia, la pluralidad de almas y que la unin con el cuerpo
sea consecuencia de un pecado anterior. Supuesto el dualismo alma-cuerpo, Agustn concibe que
el alma est presente toda entera en todo el cuerpo y unida a l por su propia actividad. Por tanto,
no es una crcel en la que est "encerrada". Atenta a cuanto sucede en el cuerpo, cuando este
recibe la impresin de algn objeto exterior, el alma saca de su propia sustancia la imagen
correspondiente, es decir, una sensacin. As, el alma no sufre nunca la accin del cuerpo, sino
ella misma es permanentemente activa.
En lo concerniente al origen del alma, Agustn busca una solucin entre las dos teoras que
en aquel momento circulaban: el traducianismo de Tertuliano (el alma es engendrada por los
padres) y el creacionismo de san Jernimo (las almas son creadas por Dios de un modo inmediato
y 'ex nihilo'). Sin duda piensa , el alma de Adn y la de Cristo fueron creadas por Dios. Pero la
existencia del pecado original le hace difcil admitir lo mismo de los dems seres humanos. En
general, se inclina por un traducianismo calcado del emanatismo neoplatnico: el alma del hijo
aparece como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha.
Lo ms significativo es el hecho de que Agustn introduce un elemento histrico en su
concepcin del ser humano: el pecado original. Pecado histrico acontece en el inicio de la
historia , pero que afecta a la naturaleza humana misma. Dios es el alfarero que nos hace a todos
de la misma "masa", pero esa masa es una masa daada y condenada en su origen. Por eso,
todos los seres humanos nacen en pecado y estn destinados por su propia naturaleza a la
condenacin, y solo se salvan los predestinados por Dios. Como consecuencia del pecado original,
el alma que est hecha para dirigirse a Dios se inclina exclusivamente hacia la materia
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y termina siendo prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y los malos deseos. Solo
podr ser liberada por la gracia de Cristo.
Por supuesto, el ser humano no ha perdido nunca el libre albedro, pero como consecuencia
del pecado original, no puede dejar de pecar. Por ello, la autntica libertad, que consiste en poder
hacer el bien, ya no est en manos del hombre. Por eso, la humanidad est destinada a la
condenacin y solo se salvan los que reciben la gracia de Cristo que libera la voluntad. Esta es la
doctrina que Agustn mantiene
frente al pelagianismo: para Pelagio, la voluntad nunca perdi el poder de hacer el bien y no
tiene, por tanto, una necesidad absoluta de la gracia del Salvador.
La psicologa de Agustn destaca el papel de la memoria en la vida interior. Analizada en las
Confesiones junto al concepto de temporalidad, permite al ser humano hacerse presente su propia
intimidad y construir, a travs del tiempo, su identidad personal: Mediante ella me encuentro
conmigo mismo, me acuerdo de m y de lo que hice, y cundo y dnde y cmo, y de qu me
hallaba afectado. La memoria, pues, posibilita la vida interior y abre el camino de la introspeccin
y de la bsqueda dentro de uno mismo. Pero el calado del espritu es demasiado profundo para
que pueda ser sondeado totalmente: Soy un enigma para m mismo. Abismo grande es el ser
humano.
An mayor es la importancia concedida a la voluntad y el amor. La primaca del amor
sobre el conocimiento una de los planteamientos ms caractersticos del agustinismo une
sin dificultad elementos tomados del platonismo y del cristianismo. Es el amor charitas
cristiana y eros platnico simultneamente lo que mueve definitivamente al ser humano. Igual
que en Platn, el amor como fuerza ascendente culmina el movimiento del alma iniciado
en el conocimiento.
Sociedad e historia
Precisamente el amor permite dividir a la humanidad en dos "ciudades": Dos amores
fundaron dos ciudades. El amor propio hasta el desprecio de Dios fund la ciudad terrena. Y el
amor a Dios hasta el desprecio de s mismo fund la ciudad celestial. Esta concepcin religiosa
de la sociedad y la historia se explica en el contexto histrico en el que los cristianos se
encontraban: por un lado, criticados como responsables de la ruina del Imperio, por otro,
abrumados por si la cada de Roma arrastrara a la Iglesia.
Lo que toda sociedad desea y persigue es la paz. Todos dicen buscarla, incluso los que hacen
la guerra, que la justifican como necesaria. Agustn mantiene que la paz es un bien posible, pero
bajo una condicin: guardar el orden. Su concepcin de este es clara, pero nada fciles sus
exigencias. El orden exige planificar y organizar, cautelas que, a su vez, demandan reflexionar y
analizar para dar a cada cosa su valor, poner a cada una en su sitio, asignando un sitio a cada cosa.
Su contrario, el desorden, equivale a la confusin que perturba y entorpece. Por eso, la persona
desordenada no llega a ser nunca eficaz ni alcanza a realizar lo que se propone. Como la paz es
un deseo de todos y en todas partes, el orden es una exigencia universal.
Adems de estas, el orden requiere unas condiciones axiolgicas: 1) la concordia o acuerdo
de las cosas entre s, que se va complicando en la medida en que los seres avanzan en perfeccin,
de modo que, entre los racionales, su mantenimiento exige esfuerzo y respeto de unos por otros;
2) la ordenacin de valores, pues sin sopesar, analizar y ordenar valores, personas, cosas,
situaciones, etc. no se podr alcanzar la paz, ni familiar ni tampoco social o poltica.
En el mbito especfico de los seres humanos, el orden se manifiesta mediante el ejercicio de
la justicia. Esta no se realiza sin unas exigencias polticas y reales: a) respeto a la igualdad (todos
tienen la misma dignidad); b) reconocimiento de derechos subjetivos (como el derecho a la
propiedad privada, que no se legitima por el ttulo, sino por el correcto uso que se haga de
ella); c) exigencia esencial del Estado (que sea justo).
 En una de sus obras fundamentales, La ciudad de Dios, Agustn explica el sentido de la
historia, desde la creacin del mundo hasta el Juicio final. Historia dividida en seis edades,
correspondientes a los seis das bblicos de la creacin. La tesis es que desde la venida de Cristo
se vive en la ltima edad, pero que la duracin de esta solo Dios la conoce. No hay por qu
pensar que se acerca el fin del mundo. El Imperio romano no es nada definitivo y ltimo. El
marco de la historia es mucho ms amplio. Es la lucha de dos "ciudades" que existen desde los
tiempos de Can y Abel, y que, por tanto, no coinciden con Roma y la Iglesia. No son ciudades
en sentido estricto, sino comunidades invisibles: la de los pecadores y reprobados por Dios, y la
de los justos y predestinados. Ambas subsisten mezcladas, hasta que al final se produzca la
separacin definitiva y el triunfo de la ciudad de Dios. Roma se tambalea no por culpa de los
cristianos, sino por las miserias del paganismo. Pero no arrastrar consigo sino sus propios
pecados. La realizacin de la ciudad de Dios est asegurada.
Las caractersticas de la filosofa de la historia (o teologa de la historia) de Agustn son:
1) Explcito rechazo del eterno retorno, es decir, de la circularidad del tiempo (filosofa
griega). La historia es lineal y nada se repite: Dios hace siempre cosas nuevas.
2) La historia tiene un comienzo y un final. El comienzo es el pecado de Adn y Eva. Si no
hubiera sido as, el estado primitivo de la humanidad (el paraso) se hubiera prolongado
indefinidamente.
3) La historia tiene, pues, un sentido: la "salvacin" de los elegidos, la construccin
progresiva de la ciudad de Dios.
4) Concepcin trgica y dualista de la historia: la lucha permanente de la ciudad terrena
contra s misma (vive dividida en guerras continuas) y contra la ciudad de Dios.
5) "Historificacin" de la naturaleza. El mundo es creado en el tiempo y es escenario de la
historia.
6) Meta trascendente de la historia: ms all de este mundo que terminar habr
un cielo y un infierno.
7) Papel relevante de la libertad: los acontecimientos humanos no estn determinados
por la necesidad de la naturaleza (estoicismo).
8) Sin embargo, es Dios quien dirige la historia, que es la realizacin de un plan divino:
predestinacin a la salvacin o a la condenacin, auxilio divino (gracia) a los que se han de salvar.

Actualidad
Durante siglos, la vida intelectual de la cristiandad, tanto en teologa como en filosofa, repos
sobre la obra de san Agustn. Y todava hoy existen distintas razones por las que se puede hablar
de su vigencia. En primer lugar, por la importancia concedida a la interioridad (al alma y sus
potencias), que el pensamiento moderno y contemporneo traduce realzando el valor de la
subjetividad, esto es, de nuestra propia conciencia entendida como origen e impulso de los actos
cognoscitivos y volitivos. Adems, por la insistencia en la relevancia de los vnculos sociales
tanto para creyentes como no creyentes de cara a la consecucin del orden como condicin de
la paz, inalcanzables sin la justicia. Por ltimo, y de gran trascendencia sociolgica, su propuesta
de que la historia debe caminar hacia la superacin de los egosmos, motivada por un ideal de
amor mutuo y no de dominio de unos por otros; la caridad es la virtud esencial del cristiano, pero
su prctica es profundamente humanista, lo que le confiere un valor para todos y sin lmites de
lugares y culturas.