H e r m e n e ia

f i l o s o f a 103
Georg W . F. Hegel

En el semestre de verano de 1829 Hegel se ocup

en sus clases de las pruebas de la existencia de Dios. Lecciones sobre
Fruto de aquel magisterio son estas diecisis lecciones
que pertenecen al mbito de la filosofa de la religin, las Pruebas de la
aunque tienden un puente hacia la lgica.
En ellas se esboza el camino que va de la certeza
sensible hasta el saber absoluto y, de alguna mane
Existencia de D ios
ra, se invita a pasar de la conciencia natural hasta el Edicin de Gabriel Amengual
nivel de la ciencia.
Las Lecciones tocan el corazn del sistema hege-
liano. De hecho, no slo se lleva a cabo una recep
cin lcida de la crtica que Kant hace a las pruebas,
sino que se supera dicha crtica ejercitando el pensa
miento especulativo y confrontndolo con el pensar
del entendimiento, es decir, con el pensar finito.

Georg W. F. Hegel (Stuttgart 1770 - Berln 1831) re

presenta la cumbre del idealismo alemn. Su influen
cia ha marcado el desarrollo de la filosofa posterior.
Gabriel Amengual Coll (Santa Eugenia / M allorca,
1943) es catedrtico de Filosofa en la Universidad de
las Islas Baleares.
MVKIHVM k \\\\
8.00

ISBN: 978-84-301-1859 3

EDICiONES SIGUEME lili lili1!III

LECCIONES SOBRE LAS PRUEBAS
DE LA EXISTENCIA DE DIOS
 HERMENEIA GEORG W. F. HEGEL
103
Coleccin dirigida por
Miguel Garca-Bar

L ecciones sobre
LAS PRUEBAS DE LA
EXISTENCIA DE DIOS

Traduccin, introduccin y notas de

G a b r iel A m en g u a l

EDICIONES SGUEM E
SALAM ANCA
2014
 CONTENIDO

Introduccin, de Gabriel Am engual.......................................... 9

L e c c io n e s s o b r e l a s p r u e b a s
DE LA EXISTENCIA DE DlOS
Leccin 1. Fe y conocimiento ...................... ............................. 45
Leccin 2. Fe y conocimiento. En tomo a qu significa probar 55
Leccin 3. Saber inmediato y saber mediato ............................ 65
Leccin 4. Sentimiento, corazn y pensamiento....................... 73
Leccin 5. El conocimiento de D io s ......................................... 81
Leccin 6. Pruebas metafsicas, no pruebas histricas ............ 91
Leccin 7. El concepto especulativo......................................... 99
Leccin 8. La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno ....... 109
Leccin 9. Trnsito del ser al concepto..................................... 117
Leccin 10. La prueba cosmolgica.......................................... 125
Leccin 11. Contingencia y necesidad...................................... 135
Leccin 12. Necesidad y libertad.............................................. 143
Leccin 13. La forma insuficiente de las pruebas..................... 149
Cubierta diseada por Christian Hugo M artn Leccin 14. El paso de lo finito a lo infinito............................. 161
Leccin 15. La visin especulativa del paso de lo finito a lo
O Traduccin de Gabriel Amengual Coll
sobre el original alemn Vorlesungen ber die Beweise vom Daseyn Gottes
infinito................................................................................... 173
Leccin 16. El pantesmo y la necesidad absoluta.................... 181
Ediciones Sgueme S.A.U., 2014
Cl Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa A p n d ic e s
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@ sigueme.es A. En tomo a la crtica kantiana de la demostracin cosmol
www.sigueme.es gica. Un fragm ento................................................................ 197
B. La prueba teleolgica ............................................................ 223
ISBN: 978-84-301-1859-5
C. La prueba ontolgica............................................................. 241
Depsito legal: S. 6-2014
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A. Indice g en era l...................................................................... ...... 251
 INTRODUCCIN

G abriel A mengual

Las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios' pue

den considerarse como una obra clave de los aos berlineses (1818-
1831)12de Hegel, una obra que toca el corazn del sistema hegeliano,
pues se mueve entre la lgica y la filosofa de la religin. En ellas
est en juego mucho ms que una recepcin y crtica de la crtica
que Kant hizo de las pruebas, dado que, segn Hegel, tal superacin
de Kant slo puede llevarse a cabo ejercitando el pensamiento es
peculativo, confrontndolo precisamente con el pensar del entendi
miento, el pensar finito. Pero antes de entrar en estos temas, hay que
aclarar con qu clase de texto nos enfrentamos.

E l texto

El texto de estas LPED representa un caso especial, en primer

lugar, porque Hegel dedicaba siempre sus cursos a una parte de su
sistema, a una disciplina filosfica, mientras que en esta ocasin
se trata de una cuestin particular, considerada por lo general co
mo perteneciente a la filosofa de la religin, aunque tambin con
fuertes vnculos con la lgica. Los primeros editores de las obras de
Hegel las editaron como anexo de las Lecciones sobre la Filosofa
de la Religin (en adelante, LFR). De todos modos - y aqu radica
la segunda razn de su carcter especial-, a diferencia de las dems
lecciones, stas no proceden de apuntes tomados en clase por estu
diantes, sino de un texto de Hegel mismo3.

1. En adelante, se aludir a las Lecciones con las siglas LPED. Las abreviaturas
empleadas para citar las obras de Hegel se dan al comienzo de la bibliografa, p. 34s. Las
obras de los autores incluidos en la bibliografa se mencionan con su ttulo abreviado.
2. Acerca de la actividad de Hegel en estos aos de Berln, cf. Amengual, Intro
duccin a ER.
3. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 497.
10 Introduccin
Se sabe que Hegel tena el plan de preparar una nueva edicin de
la Fenomenologa del espritu (1807) y de una obra sobre las prue
bas de la existencia de Dios. Para estas dos publicaciones tena ya
cerrado un contrato con la editorial Duncker & Humblodt de Berln,
con fecha del 1 de octubre de 1831, aunque no lo firm hasta el 11
de noviembre, tres das antes de su muerte4.
En su docencia, Hegel explicaba cada semestre dos materias con
un ritmo de cuatro o cinco horas semanales para cada materia. En
el semestre de verano de 1829 interrumpi el tumo de las dos ma
terias5, dedicando un curso a esta sola cuestin de las pruebas de la
existencia de Dios, en este caso de una sola hora semanal. Segn
declaracin al ministro, justific este cambio alegando mi salud
debilitada y con el fin de disponer del ocio necesario para elaborar
una nueva edicin de mi Ciencia de la Lgica6. Este curso de tan
slo una hora a la semana fue impartido desde el 4 de mayo hasta el
19 de agosto de 1829, con un total de diecisis lecciones, al que le
acompa un curso sobre la Lgica y metafsica con la duracin
acostumbrada de cinco horas semanales.
Sin duda, el dedicar este curso al nico tema de las pruebas de
la existencia de Dios se debi no slo a razones circunstanciales,
como su estado de salud, sino a un inters por el asunto que vena
de tiempo atrs. De hecho, ya lo haba manifestado en 1816, en el
segundo volumen de la Ciencia de la Lgica, donde, despus de
aludir a la cuestin de la relacin entre concepto y realidad, afir
ma que reservo para otra oportunidad la tarea de aclarar con ms
exactitud la mltiple incomprensin, que ha sido introducida por
el formalismo lgico en la prueba ontolgica, as como tambin en
las otras llamadas pruebas de la existencia de Dios, como tambin
por la crtica kantiana a aqullas, y reducir a su verdadero valor y
dignidad los pensamientos que se hallan en sus bases, restablecer su
verdadero significado7*.
4. Cf. Nicolin (ed.), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, 458; Editorischer
Bericht, en GW XVIII, 394-402, ref. 388.
5. Cf. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 394-402.
6. Carta al ministro K. Altenstein del 16 mayo 1829, en Briefe III, 256.
7. CL GW XII, 129, Mondolfo II, 413. Se trata del segundo volumen, tercer tomo
de la CL (en la primera edicin el primer volumen, el de la lgica objetiva, se public
en dos tomos: 1812, el ser, y 1813, la doctrina de la esencia), dedicado a la lgica
subjetiva.
Introduccin II
En los aos siguientes tratar del tema tanto en la Enciclopedia
como en las LFR, sin que se encuentren indicios de la preparacin de
un libro especfico, ni siquiera de unas lecciones sobre la cuestin.
Por consiguiente, LPED es una obra cuya gnesis presenta la curiosi
dad de que, por una parte, se conoce su anuncio como curso -del que
no se conoce prcticamente ningn material manuscrito previo- y,
por otra, se sabe de un texto que Hegel pensaba revisar en el invierno
de 1831 -1832 *, revisin que la muerte le impidi llevar a cabo.
Esta ambigedad entre curso y escrito hace que no se pueda de
terminar si el texto que actualmente tenemos sea el de las lecciones
de 1829 o un texto (re)elaborado por Hegel en los ltimos das de su
vida. Tal imprecisin se muestra tambin a lo largo de sus pginas.
As, algunos indicios hablan a favor de que se trata de un texto de
las lecciones, como son la introduccin sobre el objeto del curso y
la anotacin final: Concluido el 19 de agosto de 1829, que care
ceran de sentido en un escrito que se pensara publicar. Igualmente
lo caracterizan como lecciones las referencias a la escasez de tiem
po, as como las referencias a lo anterior y no a arriba, como
sera habitual en un texto. Finalmente, el nmero de diecisis lec
ciones coincide con las semanas lectivas desde el 4 de mayo hasta
el 19 de agosto10.
Sin embargo, otros indicios apuntan a que se trata de un texto
para publicar. En primer lugar, el hecho de que el discurso mismo
no delata recurso retrico alguno. Y despus, la diversa extensin de
las lecciones, las referencias a otras obras suyas, la indicacin de la
editorial de la obra de Gschel (a no ser que se presuma que estas
indicaciones sean un aadido de Marheineke como editor).
No obstante, parece que pesan ms las razones a favor de que
son unas lecciones. En todo caso, ambas posibilidades pueden con
verger si se asume que se trata de un texto preparado para la edicin
pero que Hegel utiliza en sus clases, y en el cual se aprecian todava
huellas de ser un manuscrito para las lecciones, que Hegel segura
mente pensaba revisar con vistas a su publicacin. No se trata de un
manuscrito como el de Filosofa de la historia universal. Introduc-
8. P. Marheineke, Vorwort des Herausgebers, apud Editorischer Bericht, en
GW XVIII, 389.
9. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 398.
10. Ib id , 399s.
12 Introduccin
cin de 1830-1831", sino un texto sobre el cual, de manera suelta,
se apoyaba a la hora de ensear. Esto explicara la distinta extensin
de las lecciones. Marheineke sostiene que Hegel tena proyectado
revisar el texto en el invierno de 1831-1832, aunque cabe pensar que
ni siquiera empez. Se trata con alta probabilidad del comienzo
de un tratado que Hegel tena en el verano de 1829, pero que us al
mismo tiempo como manuscrito para sus lecciones". Carecemos
de pruebas para determinar si el texto fue escrito en ese verano o
antes; en cualquier caso, se puede afumar que el tema le preocup
y que lo trat en la Lgica y en la FUosofia de la Religin, de modo
que bien puede pensarse que fue redactando estas Lecciones desde
poco antes de comenzar el curso y a lo largo del mismo.
Hoy no disponemos de ninguno de los materiales que Hegel pu
do utilizar al dar este curso11. Por tanto, la fuente de las LPED actua
les es exclusivamente el texto incluido en las dos primeras ediciones
de las obras de Hegel, a cargo de sus discpulos. Su Filosofia de la
Religin fue editada por Konrad Philipp Marheineke y Bruno Bauer,
respectivamente, que aadieron como apndice las Lecciones.
Junto con las LPED se ha transmitido el texto En tomo a la cri
tica kantiana de la demostracin cosmolgica (Apndice A). Se tra
tara de un escrito independiente tanto desde el punto de vista de su
forma como de su contenido. En efecto, no parece que formara parte
de un curso, sino de un texto para un tratado en proyecto. Dada su
cercana a Kant, puede incluso que sea de los aos de Nremberg
(1808-1816 ) '\ Es un texto fragmentario, pues en l se hace referencia
a otras formas de las pruebas que se abordarn ms adelante. Incluso
se alude a una siguiente figura de la religin. Ello hace pensar
no slo en un tratado sobre las diferentes formas de las pruebas de
la existencia de Dios, sino en las lecciones sobre la filosofia de la
religin (1821 -1831 )1!. En cambio, los fragmentos sobre La prueba
teleolgica y sobre La prueba ontolgica (Apndices B y C) es
tn tomados de las LFR de 1831, que se aaden a esta edicin de las
LPED para mayor abundancia.
11. GW XVIII, 138-208, texto claramente concebido para ser ledo por el profesor
en clase.
12. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 400.
13. Excepto una pgina: GW XVIII, 217.
14. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 498.
15. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 400s.
Introduccin 13
L u g a r e n e l c o n ju n t o d e l a o b r a d e H e g e l
Ya se ha sealado que los primeros editores de estas LPED las
entendieron como apndice de las LFR. Pero antes de situarlas en el
sistema, miremos en qu momento de elaboracin del pensamiento
de Hegel surgen.
Se trata del periodo de docencia en la Universidad de Berln
(1818-1831). Tradicionalmente se consideraba que durante esos
aos Hegel se haba dedicado a exponer y desarrollar su sistema, ya
claramente fijado y establecido. De ah deriv el reproche del panlo-
gismo hegeliano, en el sentido de que todo era visto segn su lugar
lgico en el sistema. Esta visin tpica de Hegel se ha visto profun
damente transformada a raz de la nueva publicacin de las leccio
nes sobre las diversas partes del sistema. Esta nueva publicacin se
ha hecho no de forma que se conjuntaran los distintos cursos, como
si se tratase simplemente de que Hegel en unos cursos ampliaba una
cuestin y en otros otra, de modo que dichas ampliaciones pudieran
aadirse a un esquema previo, formando un conjunto sistemtico.
ste, como se sabe, fue el modo de proceder de los discpulos al
preparar las distintas lecciones berlinesas de Hegel en las dos prime
ras ediciones de sus obras, publicadas tras la muerte del autor, que
han configurado decisivamente la imagen de la filosofia de Hegel
en la historia de su recepcin. La nueva edicin, en vez de unir los
distintos cursos, los ha ido publicando por separado, mostrando de
esta manera a Hegel como un pensador en continua bsqueda del
concepto, de la lgica en la exposicin de las distintas materias y
partes del sistema, rehaciendo sin cesar el esquema conceptual de
las exposiciones de las distintas materias. Esta nueva edicin de las
lecciones16 nos permite asomamos al taller donde Hegel iba elabo
rando su filosofia, para descubrir con qu elementos trabajaba y qu
orden expositivo ensayaba en bsqueda del concepto, poniendo en
prctica el esfuerzo tenso del concepto1.
16. La nueva edicin de las LFR se llev a cabo simultneamente en alemn y
castellano por Walter Jaeschke y Ricardo Ferrara, respectivamente, en los aos 80 del
siglo XX. A estos mismos editores se deben estudios que han arrojado mucha luz sobre
un campo que tantas veces se ha convertido en el campo donde se definen los antago
nismos. Walter Jaeschke, en Die Vemunft in der Religin, ha mostrado el encaje del
planteamiento hegeliano dentro de la problemtica que se arrastraba desde K ant
17. FE GW EX, 41: Die Anstrengung des BegrifFs, Obras 1 ,149.
14 Introduccin
Para una justa valoracin de esta ltima etapa del pensamiento
hegeliano, el texto de las lecciones sobre las pruebas de la existen
cia de Dios constituye una pieza capital de los aos de Berln".
La muerte encontr a Hegel inmerso en proyectos importantes: la
nueva edicin de la Ciencia de la Lgica, de la que pudo preparar
slo el primer volumen (1832)'9, una nueva edicin de la Fenome
nologa de 1807, y estas Lecciones, que ya no lleg a publicar. Sin
restar nada a la importancia de la filosofa poltica y a la obra Lineas
Jundamentales de la filosofa del Derecho de 1820181920, no hay razones
para afirmar, como hace Kuno Fischer212, que sta sea la obra carac
terstica de Berln, como la Fenomenologa del espritu (1807)2: lo
es de lena (1800-1806) y la Enciclopedia de las ciencias filosficas
de Heidelberg (1816-1818)23. En todo caso, resulta innegable que
en los aos de Berln la lgica y la filosofa de la religin adquieren
una especial relevancia. En las LPED se unen ambos intereses, y
no slo se unen, sino que tienden el puente de una a otra disciplina,
de la filosofa de la religin a la lgica. Estas Lecciones pertenecen
ciertamente al mbito de la filosofa de la religin, pero en modo
alguno pueden considerarse un apndice a los escritos sobre dicha
materia, sino que trazan el paso de lo finito a lo infinito, la elevacin
del espritu del hombre a Dios. De alguna manera vendran a marcar
el mismo camino que intent la Fenomenologa de 1807 desde la
certeza sensible hasta el saber absoluto, desde la conciencia na
tural hasta el nivel de la ciencia, la lgica. En este sentido, las LPED
se pueden considerar como una obra paralela a la Fenomenologa
del espritu. Con ello ya llegamos a la conexin sistemtica de dicha
obra y su tema.
18. J. M. Lardic, Introduction a Hegel, Leforu sur Ies preuves de I existenc de
Dieu, 9.
19. GW XXII: La doctrina del ser (1832).
20. Lineas jundamentales de la filosofa del Derecho, trad. M. C. Paredes, en
Obras II, 9-312.
21. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre 1 ,146.
22. Tras muchos aos de contar con una sola traduccin de esta obra, necesitada
de revisin, con motivo del segundo centenario de su publicacin (2007) han prolife-
rado las versiones. La ms reciente es Fenomenologa del espritu, trad. A. Gmez, en
Obras 1 ,111-627.
23. De las tres ediciones que public Hegel en 1817,1827 y 1830. La gran amplia
cin se da en la segunda edicin, que la tercera apenas retoca o amplia. En castellano
contamos con la traduccin de la tercera edicin (1830) por R. Valls: Enciclopedia de
las ciencias filosficas, Alianza, Madrid 1997.
Introduccin 15
L u g a r s is t e m t ic o
Al ser una obra puente, las LPED tienen un pie en cada una de
las dos orillas. Fijmonos, pues, en las conexiones que presentan con
estos dos mbitos: la lgica y la filosofa de la religin24.
Hegel sita las pruebas de la existencia de Dios en el contexto de
la lgica. As se deduce del anuncio, hecho al final de la Ciencia de
la lgica, de que ms adelante tratar con ms exactitud las cues
tiones referentes a las pruebas de la existencia de Dios25, y tambin
de la explicacin, al comienzo de las LPED, de que ha elegido para
el semestre de verano de 1829 un objeto de tal ndole que est en
relacin con el primer curso, el de la Lgica, y que lo complete, si
no en cuanto al contenido, al menos en cuanto a la forma, puesto
que no es sino una figura propia de las determinaciones fundamen
tales de la Lgica26. Esta afirmacin podra dar la impresin de que
las pruebas formalmente pertenecen a la lgica, y por su contenido a
la filosofa de la religin. Pero Hegel mismo se encarga de corregir
tal impresin, mostrando que la filosofa de la religin, en la medi
da en que es cientfica, y lo lgico no divergen, tal como a primera
vista del enunciado de nuestro objetivo pudiera parecer: lo lgico no
constituye meramente el lado formal, sino que de hecho est en el
centro del contenido27.
Por su tema o contenido, el lugar propio de las LPED es la fi
losofa de la religin. Hegel mismo se encarga de recordar qie la
teologa filosfica o natural sola constar fundamentalmente de dos
partes: el concepto y la existencia de Dios, es decir, los predicados
y las pruebas de la existencia de Dios28. A pesar de que Hegel pre-
24. Hay que recordar que la lgica hegeliana es a la vez la metafsica; Que este sea
el lugar del tratamiento de las pruebas de la existencia de Dios viene dado por la critica
misma de K ant El punto central de la teologa filosfica precrtica viene dado precisa
mente por estas pruebas, y Kant muestra el fracaso de dicha metafsica en su critica a
las pruebas. Por ello la nueva metafsica deba justificarse con una reconstruccin de las
mismas pruebas. Desde esta perspectiva, Jaeschke (Die Vemunfi in der Religin, 26)
estudia la filosofa de la religin de Hegel.
25. Anuncio indicado en la nota 7 de esta Introduccin, CL GW XII, 129, Mon-
dolfoll, 413.
26. LPED, Leccin primera, GW XVIII, 228. Al citar las LPED, se indicar la lec
cin ms la pgina de las GW, que va entre corchetes en el texto de esta traduccin.
27. Ibid. Ello se debe a que la lgica trata de los conceptos no slo formalmente,
sino segn su contenido, por lo que una lgica, as entendida, es a la vez una metafsica.
28. Ms exactamente, Hegel suele distinguir tres partes: el concepto o su posibili
dad, las pruebas de la existencia y las propiedades. Cf. Ene 36.
16 Introduccin
sente su filosofa de la religin como heredera de dicha teologa
filosfica, marca tambin claramente sus diferencias, de tal manera
que dicha disciplina experimenta en manos de Hegel una profunda
transformacin. Por este motivo, no est de ms preguntarse qu
lugar ocupan las pruebas dentro de la nueva - la hegeliana- filosofa
de la religin.
Las LFR suelen empezar plantendose la cuestin del comienzo
y del lugar de la filosofa de la religin en el conjunto de la filosofa.
As, las Lecciones de 1827 y las de 1831 empiezan con esta pre
gunta: La cuestin por la que hemos de comenzar es: Cmo hemos
de lograr un comienzo?10. Es la misma cuestin con que se abre la
Ciencia de la lgica1'. De todos modos, en filosofa de la religin
la situacin es distinta. Por una parte, la religin tiene su objeto en
comn con la filosofa, pues tambin es cierto por de pronto que sus
objetos los tiene en comn con la religin. Ambas [la filosofa y la
religin] tienen la verdad por objeto, precisamente en el sentido ms
elevado [de esta palabra], a saber, en el sentido de que Dios es la ver
dad y l slo lo es293012. Pero, por otra parte, la filosofa no se inicia con
la religin: Aqu no comenzamos la filosofa desde el principio. La
ciencia de la religin es una de las ciencias filosficas y, por cierto, la
ltima de todas; en esta medida ella presupone las dems disciplinas
filosficas y es, por tanto, resultado33.
Por tanto, la filosofa de la religin es la disciplina conclusiva de
la filosofa entera, es el resultado de toda ella, porque el contenido
originario, la base de la filosofa de la religin, es resultado3*, y, al
ser resultado su contenido u objeto, tambin lo es aquello por lo que
comienza la filosofa de la religin, Dios, que es el resultado de
29. En cambio, las de 1824 ofrecen un doble comienzo: emprico y especulativo,
el primero de los cuales se abandona en los cursos siguientes. Una explicacin a dicho
abandono puede ser que el comienzo emprico va incluido de alguna manera en el Vor-
begrifl de la Ene de 1827 (y de 1831). Sobre este doble comienzo de las LFR de 1824,
cf. Ferrara, Dios en la conciencia y en el saber; Heede, Die gttliche Idee und ihre
Erscheinung in der Religin, 129s.
30. LFR I, 265, versin cast.: I, 249. En esta cuestin me inspiro en Mlica, La
comunit dello spirito, 70-77.
31. CL GW XL 33-40; Duque 215-222, cuestin revisada y ampliada en la segun
da edicin GW XXI, 53-65, Mondolfo 1,87-101. Ene 17.
32. Ene 1.
33. LFR 1,265, versin cast.: 1,249s.
34. LFR 1,265, versin cast.: 1,250.
Introduccin 17
la filosofa entera35. Entonces surge la pregunta: Cmo puede el
resultado convertirse ahora, en la filosofa de la religin, en inicio?
Cmo le es posible a la filosofa de la religin empezar por Dios?
El resultado de la filosofa entera puede ponerse como comien
zo, porque el resultado remite al inicio, del mismo modo que ste
remite al resultado: A causa de la naturaleza indicada del mtodo,
la ciencia se presenta como un crculo enroscado en si mismo, en
cuyo comienzo, que es el fundamento simple, la mediacin enrosca
de nuevo el fin; de este modo este crculo es un crculo de crculos,
pues cada miembro particular, por ser animado por el mtodo, es la
reflexin sobre s que, por cuanto vuelve al comienzo, es al mismo
tiempo el comienzo de un nuevo miembro34.
Por ello Dios, el resultado y el contenido de la filosofa entera, es
a la vez el primero y el ltimo. La tesis: Dios es lo absolutamente
verdadero, significa igualmente que Dios no es [slo] el resultado,
sino que esto absolutamente verdadero es igualmente lo primero,
en la medida en que es lo ltimo37. Considerar a Dios como mero
resultado significara una unilateralidad que debe ser superada, su
peracin que es la vuelta al comienzo, volver a s como inicio.
En esta consideracin del comienzo encuentran su lugar lgico
propio las pruebas de la existencia de Dios, cuya problemtica em
pieza a desplegarse en la exposicin de El concepto de religin,
y ms en concreto en el primer epgrafe, titulado El concepto de
Dios3', por cuanto la conexin entre filosofa, religin y filosofa
de la religin remite a la concepcin de la prueba, tal como exponen
las LFR de 1827. Las pruebas de la existencia de Dios tienen como
lugar propio el comienzo de la filosofa de la religin, el inicio de la
parte conclusiva del sistema. Como inicio tratan de poner al lector a
la altura del objeto que considerar. Como parte conclusiva o resul
tado de la filosofa entera son una vuelta al inicio, un recapitular, un
pensar de nuevo el todo.
35. LFR 1 ,266, versin cast.: I, 251. Cf. Ene 553 (por lo que enuncia de paso
del espritu subjetivo y objetivo al absoluto) y 552 nota (que podra entenderse como
itinerario terico y prctico).
36. CL GW XII, 252, Mondolfo II, 581s.
37. LFR 1,267, versin cast.: 1,251.
38. LFR 1,266ss, versin cast: 1,250ss, aunque no se tematicen de manera expl
cita. Al asignar este lugar, Hegel coincide con grandes teologas, como la de Toms de
Aquino, Suma teolgica (STh 1,2, 3; versin cast.: 1, 152-157).
18 Introduccin
Para comprender esta conexin entre lgica y filosofa de la re
ligin conviene recordar el doble significado que Hegel da al trmi
no probar, el cual, aunque se exponga con independencia de las
pruebas de la existencia de Dios, es importante puesto que seala un
significado que va ms all del uso corriente. En un sentido superfi
cial, significa que un contenido, tesis o concepto han sido puestos
en evidencia como resultando de algo precedente". Este probar,
de acuerdo con Hegel, es ms un mostrar que un demostrar. En un
sentido ms profundo, probar significa que el resultado no puede
derivar simplemente de algo precedente, sino que el contenido se
encuentra comprendido en el interior de aquella argumentacin es
pecfica de lo primero y de lo ltimo, de manera que las premisas y
el resultado del demostrar no resultan solamente uno del otro, sino
que son deducidos necesariamente a travs de una dialctica interna
entre lo que se presupone y lo que resulta como puesto. En este se
gundo sentido es como Hegel entiende las pruebas, de manera que
en las LFR del ao 1831 puede enlazar la filosofa de la religin
con las pruebas en trminos de premisa y resultado: En la filosofa
de la religin presuponemos la existencia de Dios, pero la filoso
fa no debe permitir que ningn mero presupuesto tenga vigencia.
Por eso la teologa natural comenz con las pruebas de la existencia
de Dios, y parece que tambin aqu habra que comenzar con ello.
Pero aqu no consideramos a Dios para s, como en la teologa natu
ral, sino a Dios no separado de su saber en la religin, y as tenemos
que demostrar tan slo que existe la religin. Pero no en la filosofa
de la religin, sino que la prueba ya est llevada a cabo en las partes
precedentes de la filosofa que arrojan, como resultado necesario,
la religin*0.
La prueba de la existencia de Dios es, por tanto, resultado reli
gioso de una premisa filosfica, la cual a su vez no puede ser re
sultado en el sentido de ser meramente resultante de algo que la3940
39. LFR I, 265, versin cast.: I, 249; LPED Leccin segunda, GW XVIII, 236;
en esta leccin Hegel distingue distintos usos de la prueba en las ciencias: matemtica,
historia, etc. Seguramente el Aquinate (STh I, 2, 3) se quedara con este significado
superfluo al hablar de vas, las cuales todas concluyen en que este movimiento o esta
causa, etc. es el que todos entienden por Dios. Brito, Dieu et l tre d aprs Thomas
d Aquin et Hegel, realiza un estudio comparativo entre los dos pensadores, al hilo sobre
todo de las propiedades o atributos de Dios.
40. LFR 1,353, versin cast.: I, 333s.
Introduccin 19
precede, sino que se origina en el conjunto de la exposicin siste
mtica de la filosofa. El lugar de las pruebas de la existencia de
Dios es, pues, religioso y filosfico, dado que por su forma y por su
contenido pertenecen a la lgica y a la religin y, por consiguiente,
a la consideracin pensante de sta: la filosofa de la religin*'.
Su objeto, Dios, pertenece tanto a la filosofa como a la religin, y
en este sentido las pruebas pueden encontrarse en cualquier lugar,
cualquier concepto podra dar acceso a pensar a Dios. Pero si Dios
es contenido de ambas, su mbito ms propio es la filosofa de la re
ligin, por ser la disciplina filosfica ltima, y Dios es el contenido
tanto primero como ltimo.
En definitiva, hemos situado las pruebas de la existencia de Dios
en el comienzo de la filosofa de la religin, en concreto en El
concepto de religin, epgrafe El concepto de Dios. Cabe apurar
la pregunta planteando en qu grado de desarrollo conceptual de la
religin tiene su lugar. Su lugar puede ser la religin consumada,
es decir, la religin que en cuanto ltima es a la vez la primera,
como tambin el concepto de religin, donde el comienzo presu
pone el despliegue filosfico. Ms bien huelga plantear la cuestin
si se tiene en cuenta el principio hegeliano segn el cual el fin es
el principio, y el principio es el fin. Las pruebas se sitan de hecho
en el interior de las tres dimensiones y grados de la filosofa de la
religin: el concepto de la religin**, la religin determinada*1, la re
ligin consumada**.
En otros lugares de las LFR, as como en la Enciclopedia y la
Ciencia de la lgica, Hegel argumenta subrayando el paralelismo
entre las tres pruebas y los diversos grados del espritu. Entonces las
pruebas vienen a coincidir sea con el recorrido de elevacin del fini
to al infinito, sea con la progresiva realizacin del espritu. En este
ltimo significado las pruebas ejercen el papel de grados del espritu
en su actualizarse como espritu absoluto. Con ello entramos en la
siguiente cuestin acerca del recorrido que ofrecen estas lecciones,
el itinerario que invitan al lector a transitar.
41. LPED Leccin primera, GW XVIII, 228.
42. LFR 1,328s, versin cast.: I, 31 Os (1827: prueba teleolgica y ontolgica).
43. LFR II, 593-607, versin cast.: II, 517-529 (1831: prueba teleolgica).
44. LFR III, 271-276, versin cast.: ih , 255-260 (1831: prueba ontolgica).
20 Introduccin
E l r e c o r r id o d e l a s L P E D
Puede que, al iniciar la lectura de estas Lecciones, el lector se
sorprenda cuando compruebe que las aguas se cogen de muy arriba.
La cuestin se plantea de entrada en su horizonte ms amplio o, si se
prefiere, en su raz. No se empieza por discutir las pruebas tomadas
en s mismas, sino su sentido, el cual arraiga en la posibilidad de que
la razn juegue su papel en la fe y cul sea este papel; en definitiva,
se arranca tratando la relacin entre la fe y el conocimiento45.
En las cuatro primeras lecciones Hegel lleva a cabo una nueva
exposicin del tema, que le es muy caro, de la necesidad de la rela
cin entre la fe y la razn. Esta exposicin tiene su punta polmica
contra Jacobi y su propuesta de una fe inmediata. Hegel propone
una relacin especulativa o dialctica, la cual significa qu la fe y el
saber se median, una se da mediante el otro en una relacin recpro
ca, ninguno puede vivir con independencia del otro. No hay fe que
no contenga reflexin, razonamiento o pensamiento en general, as
como no hay pensamiento que no contenga fe, aunque no sea ms
que momentneamente46. Esta dialctica le lleva al pensamiento
infinito. Miremos como una y otro se requieren mutuamente. La fe
es por s misma movimiento, de manera que su misma naturaleza le
obliga a abandonar su inmediatez, salir de s misma; si se queda en
ella, se convierte en pura afirmacin de s misma, en pura subjetivi
dad. Por ello la fe no puede rehuir el saber, sino, al contrario, ha de
tender hacia l como a su cumplimiento. Con ello no hace ms que
alcanzar su realizacin: el fides quaerens intellectum, como Hegel
recuerda apelando a san Anselmo. Si la fe es fe en Dios, no se pue
de contentar con ser certeza subjetiva, un tener por verdadero, sino
que se ha de mediar con el objeto, se ha centrar en el objeto de su
afirmacin. La fe, que rechaza el conocimiento como tal, tiende,
por esto mismo, a vaciarse de todo contenido47. Por su parte, el
conocimiento debe salir de su exterioridad, debe superar su actitud
de mirar los objetos desde fuera. Esta actitud slo le permite captar
objetos finitos, de manera que le impide conocer a Dios, no porque
45. Para una exposicin del recorrido que realizan las LPEF, cf. Lauer, Hegel on
proofs for Gods existence; Carbonara, Le prove dellesistenza di Dio secondo Hegel.
46. LPED Leccin primera, GW XVIII, 232.
47. LPED Leccin tercera, GW XVIII, 241.
Introduccin 21
Dios no sea cognoscible, sino por la actitud tomada ante l. Para
conocer lo infinito el saber deber reconocerse anclado en lo infinito
mismo, un infinito que es en s mismo saber. Por el hecho de que el
objeto infinito que conocer es saber, es cognoscible, puede ser sabi
do. Abrindose al saber infinito y sabindose anclado en el infinito,
el saber abandona su limitacin finita, se supera en saber infinito y,
con ello, se consuma a s mismo, llega a su plenitud. Si el saber in
vita a la fe a cumplirse en conocimiento, la fe invita al saber a entrar
en el objeto y a no mantenerse alejado, enfrentado a l4*.
Con estas cuatro primeras lecciones, Hegel consigue alcanzar el
centro de su obra: la afirmacin de la infinitud del pensamiento, y
abordar la cuestin del conocimiento de Dios (leccin quinta), en la
cual se recapitula de alguna manera los resultados de las lecciones
anteriores y se aplican ya concretamente a la cuestin central de la
obra. Ah aparecen las coordenadas dentro de las cuales se plantea
toda posible prueba de la existencia de Dios: la infinitud del pen
samiento significa que no puede quedarse en lo finito. La cuestin
se ampla y se concreta tratando de la diferencia entre las pruebas
metafsicas de la existencia de Dios y las dems (leccin sexta), del
concepto de Dios propio de la teologa natural o filosfica (leccin
sptima), sobre la pluralidad de pruebas (leccin octava) y sobre una
posible visin sistemtica de las pruebas (leccin novena).
La leccin dcima se puede considerar como un puente entre las
cuestiones iniciales y las pruebas propiamente dichas, pero en ella
ya se empieza el tratamiento de la prueba cosmolgica. Dicho as,
podra dar la impresin de que hasta ahora se han tratado cuestiones
introductorias, y nada ms lejos de la realidad, sino que paso a paso
Hegel nos ha conducido al nivel en el que se puede plantear la cues
tin, nos ha abierto al campo en que aparece la cuestin; de hecho
ya nos introduca o, mejor, nos conduca en la cuestin. La prueba
cosmolgica es introducida con el argumento e contingentia mundi
y sus consideraciones tocan el campo de la lgica. En la leccin
siguiente trata de un modo ms especfico del silogismo que de la
contingencia del mundo concluye un ser absolutamente necesario
48. Hegel sostiene que todo contenido religioso es especulativo, dado que el te
rreno de la religin es lo racional (LFR I, 218, versin cast.: I, 205) o, lo que es lo
mismo, que su objeto, Dios, es racionalidad viviente (LFR I, 53, versin cast.: 1,49);
Ene 573 nota. Cf. Biasutti, Assolutezza e Soggettivit.
22 Introduccin
del mismo". Siguiendo la misma cuestin, la leccin duodcima
aclara ms qu se entiende por necesidad absoluta, dado que con fre
cuencia es malentendida como necesidad abstracta. La leccin deci
motercera discute la argumentacin de la prueba por la contingencia
concretndola en la inferencia, puesto que lo uno, lo contingente,
existe, tambin es lo otro495015234. Ah Hegel hace suya la protesta de Jaco-
bi contra la idea de querer deducir lo incondicionado desde lo condi
cionado, ya que con ello lo finito es puesto como absoluto.
Estas tres lecciones (de la undcima a la decimotercera) tratan de
la contingencia de lo finito, tomando como punto de partida la prue
ba cosmolgica, que es el tema central y que seguir desarrollando
hasta la ltima, ahora sobre todo como relacin finito-infinito . En
la leccin decimocuarta, critica el dogmatismo de la separacin ab
soluta entre finito e infinito, de nuevo pensando en Jacobi: cuando
finito e infinito se ponen aislados uno al lado del otro, no cabe nin
gn trnsito, sino solamente un salto . La leccin siguiente profun
diza la consideracin especulativa mostrando como lo contingente
conoce en s mismo su disolucin". La leccin ltima considera el
resultado: el ser absolutamente necesario . Pero este resultado no es
la meta de las pruebas, puesto que este ser no es todava ni sujeto ni
espritu; es, por tanto, insuficiente para determinar el concepto de
Dios. Para complementarlo acude a la historia de las religiones, las
cuales exponen en figuras ms concretas el concepto de absolu
ta necesidad. La figura religiosa especfica de la absoluta necesidad
Hegel la ve en el pantesmo, pasando despus a tratar su formulacin
filosfica en los sistemas de la sustancialidad.
Se ha planteado la cuestin acerca de si se puede considerar una
obra concluida. Las razones a favor de tal posicin es que, aunque
de hecho se haya tratado solamente la prueba cosmolgica, se han
dado los argumentos decisivos como son la relacin finito-infinito,
49. LPED Leccin undcima, GW XVIII, 280.
50. LPED Leccin duodcima, OW XVIII, 285.
51. LPED Leccin decimotercera, GW XVIII, 289.
52. Sobre esta relacin que es fundamental en la Lgica y en las LPED, cf. lvarez
Gmez, La construccin conceptual de la infinitud cualitativa. Tambin, ms en ge
neral, Menegoni - Illetterati (eds.), Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken.
53. LPED Leccin decimocuarta, GW XVIII, 298.
54. LPED Leccin decimoquinta, GW XVIII, 303s.
55. LPED Leccin decimosexta, GW XVIII, 307.
Introduccin 23
el paso necesario del espritu finito a Dios, y para ello es normal que
se haya insistido en el argumento de la contingencia del mundo, ha
ciendo de l la prueba entendida como elevacin del espritu huma
no a Dios. Con ello Hegel habra conseguido el objetivo propuesto
al inicio de las lecciones, al explicar su sentido y tambin la funcin
de ofrecer una introduccin a la lgica, de modo que no se requiere
ya la exposicin de las otras dos pruebas, la teleolgica y la onto-
lgica". Otra razn a favor de que se trata de una obra concluida la
ofrece Hegel mismo al explicar que una vez trazado el itinerario,
una vez realizada la elevacin del espritu a Dios, tanto si es desde lo
existente como si es desde el pensamiento, cuando la vinculacin
ha sido establecida mediante una, la otra aparece como superflua ,
pues en todo caso se ha alcanzado el concepto de Dios. Habiendo
planteado el problema y alcanzado el nivel en que puede exponerse
las pruebas, y habiendo desarrollado el itinerario desde lo existente,
la prueba nomolgica, huelga desarrollar las dems.
Sin negar plausibilidad a estos argumentos y a la posicin con
secuente, y concediendo que en el tratamiento de la primera prueba
ofrece ya un planteamiento para todas las pruebas, no deja de sor
prender que, dado el enfoque de largo alcance con que se inicia la
cuestin y la amplitud con que es tratada la prueba cosmolgica, no
se traten tambin las otras dos con similar amplitud. En este senti
do, da la impresin de que, ms que de una conclusin, se trata de
una interrupcin. Incluso partes de la ltima leccin parecen menos
elaboradas que lo anterior, de modo que el mismo argumento cos
molgico no parece concluido". En todo caso, la prueba cosmol
gica seala el nivel o esfera en que se da la prueba (en definitiva, la
ontolgica), pero ella misma no concluye en los conceptos de sujeto
y espritu, sino en que se debe superar el concepto .de sustancia y
necesidad para entrar en la libertad. Por todo ello, y para poner a
disposicin del lector otros textos sobre la misma cuestin, se han
aadido en dos apndices tanto el fragmento En tomo a la crtica
56. As opina Lardic, Introduction a Hegel, Legons sur les preuves de l existence
de Dieu, 29-31. Consecuente con esta visin de la obra, no se incluye en esta versin
francesa apndice alguno. Ello responde tambin a su insistencia en la funcin lgica
de las LPED.
57. LPED Leccin novena, GW XVIII, 270.
58. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 499.
24 Introduccin
kantiana de la demostracin cosmolgica, como el texto que las
LFR ofrecen sobre las pruebas teleolgica y ontolgica, en su ver
sin ms elaborada de 1831.
L a e l e v a c i n d e l e s p r it u d e l h o m b r e a D io s
Como afirma Hegel en la primera leccin de las LPED, el sen
tido general [del] tema propuesto, las pruebas de la existencia de
Dios, [es] que las pruebas contienen la elevacin del espritu del
hombre a Dios*. Para comprender el significado y alcance de las
pruebas habr que ver en qu consiste esta elevacin.
Elevacin del espritu significa mucho ms que una mera de
duccin o inferencia. De hecho, excluye que sea una mera operacin
de esta ndole. El espritu abarca al hombre entero, tambin su senti
miento y la orientacin prctica de su vida. La prueba intenta, pues,
elevar al hombre entero a otra dimensin. Todo ello queda patente
al exponer el concepto de religin, que representa esta elevacin; asi
lo afirma en referencia a la prueba cosmolgica, pero puede decirse
en general de todas las pruebas: La llamada prueba cosmolgica
no ha de ser considerada ms que como el esfuerzo por llevar a la
conciencia lo que es lo interior, lo puramente racional del movi
miento en s mismo, del cual su vertiente subjetiva se llama eleva
cin religiosa". Las criticas a Kant (entendimiento) y a Jacobi (fe
inmediata) se dirigen contra la unilateralidad de sus planteamientos,
que suponen una absolutizacin de un aspecto, olvidando la razn
especulativa que los une a todos. As, en referencia al modo co
mo han venido plantendose hasta l, Hegel afirma: La prueba en
cuanto prueba es solamente el proceso del entendimiento, [mientras
que] aqu solamente la razn especulativa resulta competente6'.59601
59. LPED Leccin primera, GW XVIII, 234. Este sentido general determina esta
exposicin de las pruebas como una verdadera reconstruccin del itinerarium ments in
Deum clsico, aunque con un aire muy especial, como pone de relieve Taylor, Itinera
rium ments in Deum: Hegels proofs o f Gods existence. Que la cuestin de las pruebas
no ha perdido inters lo evidencia, por ejemplo, el clebre debate en la televisin britni
ca, publicado como libro, Russell - Copleston, Debate sobre la existencia de Dios.
60. LPED En tomo a la crtica kantiana de la demostracin cosmolgica, GW
XVIII, 335. Se resalta este aspecto en Amengual, La religin en su realizacin. La
Filosofa de la religin de Hegel como fenomenologa de la vida religiosa.
61. LFR 1,58, versin cast.: I, 54 (1824).
Introduccin 25
Por ser un movimiento del hombre entero, de su espritu, no se
trata de un mero razonamiento, es decir, de un movimiento sub
jetivo, un movimiento por el que nosotros, por medio de nuestro
entendimiento, pasemos de una constatacin a otra, de un punto de
partida a una conclusin. En tal caso o bien se tratara de un mero
mostrar de lo que ya haba y expresamos con nuestro razonamiento,
o bien seria una posicin, una creacin de nuestro entendimiento o
nuestro sentimiento. La prueba, al igual que la religin misma, es
relacin del hombre entero, pero no slo del hombre: Pues, si de
hecho por religin debiera entenderse solamente una relacin des
de nosotros para con Dios, no se permitira un ser independiente de
Dios; Dios sera solamente en la religin, algo puesto, producido
por nosotros62.
Adems de su unilateralidad subjetivista, tal concepcin de las
pruebas incurre en una contradiccin, que Hegel va a transformar en
contradiccin performativa. En efecto, dicha contradiccin consiste
en que, tomando como punto de partida lo contingente, de l se de
duce lo necesario; de lo condicionado, su condicin incondicionada;
del efecto, su causa ltima o primera; de lo relativo, lo absoluto. La
contradiccin consiste en que de esta manera se termina ponien
do como absoluto lo que de entrada era afirmado como relativo, al
deducir de l lo absoluto; se pone lo contingente como necesario,
al deducir de l lo necesario; y la misma inversin se produce en
todas las dems categoras usuales. Hegel viene a transformar esta
contradiccin en performativa, en el sentido de que, segn la lgica
hegeliana, muestra la indisolubilidad del finito y del infinito; mues
tra que efectivamente el finito por s mismo dice relacin con el infi
nito, y no slo por la relacin que nuestro entendimiento establezca
desde fuera; la contingencia de lo finito es una relacin a su otro,
al infinito, que anida en el finito mismo, como su propia verdad; la
contingencia o carcter accidental de lo finito, cuya esencia consiste
en pasar y caer (accidente proviene de cadere, caer, recuerda
Hegel), consiste en pasar al infinito, en recaer en l. Ahora bien, ello
no significa considerar todo lo finito como accidente del infinito
(que entonces se comprendera como sustancia), sino que tambin
desde el infinito se da un movimiento semejante, descendiente, de
62. LPED Leccin quinta, GW XVIII, 253.
26 Introduccin
exteriorizacin, por el cual el infinito se exterioriza en el finito y en
l retoma a si, de manera que en el infinito se da la relacin con otro
que es, a la vez, relacin consigo.
En resumen, si se entiende la elevacin solamente como un mo
vimiento subjetivo entre dos extremos separados, o bien se absolu-
tiza el punto de partida, que se ha dado como contingente, o bien
se convierte en contingente el absoluto, que se pretenda deducir.
La elevacin a Dios es, por s misma, la superacin [Aufheben]
de la unilateralidad de la subjetividad en general y, ante todo, del
conocimiento".
Esta superacin de la unilateralidad de la subjetividad comporta
tambin la superacin de otra unilateralidad, a saber, que la inde
pendencia de Dios (a la cual la elevacin corresponde) sea sustituida
por su autodeterminacin y autoexplicacin. Esta autoexplicacin
o manifestacin o exteriorizacin no se cumple en el pantesmo ni
en los sistemas de la sustancialidad, puesto que en ellos se niega la
alteridad; en ellos hay necesidad, pero no libertad".
La prueba cosmolgica no acaba de cumplir lo que deberla, pe
ro nos ha llevado hasta la necesidad de mantener la autonoma y
la alteridad". No lo logra, puesto que desemboca en la sustancia
una; pero s lo logra la prueba ontolgica", si se la entiende en el
sentido de que el s mismo y la alteridad son momentos de un mo
vimiento de desarrollo de la autoexplicacin del s mismo en el ser
otro. Esta nueva estructura de la autoexplicacin es la estructura
de la subjetividad, en la que la relacin de la libertad es entendi
da como autodeterminacin mediada. Sobre esta base Hegel reci
be el argumento anselmiano, recepcin que tiene un doble aspecto:
a) Negativo-critico respecto del anselmiano, ya que ste piensa que
concepto y ser forman una unidad inmediata, puesto que da esta uni
dad como presupuesta. Se trata de un idealismo ingenuo, que lleva
a reconocer la objecin emprica. En este sentido, es un argumen
to que no se mantiene. Y b) la nueva fundamentacin afirmativa-
63. LPED Leccin novena, GW XVIII, 273.
64. Wagner, Kritik und Neukonstitution, 316-320.
65. Para lo que sigue, cf. ibid., 321-331.
66. Sobre esta prueba, me limito a sealar algunas obras: Dieter Henrich, Wolfgang
Cramer, Harald Knudsen, Wolfgang Rd, Patricia M ane Calton, Jrg Dierken, Jan Rohls,
as como los incisivos estudios de Klaus Dsing, que figuran en la bibliografa.
Introduccin 27
especulativa, que sostiene la inseparabilidad de concepto y ser. Se
trata de una unidad que se ha de fundamentar. Para ello no se puede
partir del ser, ya que as se le presenta como absolutamente aislado,
sin determinacin ni base. Con todo, el ser mienta un momento de
la relacin consigo, que aplicado a Dios implica el momento del
ser, el ser como momento. Tampoco se puede partir slo del con
cepto, aunque tiene ste su aspecto positivo en el sentido que ofrece
una realizacin interna de sus momentos, de modo que podra ser
interpretado como nueva formulacin de la intencin meramente
presupuesta del argumento ontolgico tradicional636457*. Se tratara de
reformular la estructura de la causa sui en trminos de la lgica
del concepto, con ello se enuncia la clave del problema. Llegamos
as a un tercer modo6* de argumentar que toca el centro de la nueva
constitucin hegeliana del tema del argumento ontolgico. Mientras
que los modos anteriores se fijaban en la realizacin interna del con
cepto o de la estructura de la subjetividad, la tercera lo hace en el
desarrollo del concepto hacia un ser otro lgicamente extemo. Es la
determinacin del concepto como objetividad. El espritu absoluto
no es ni espritu abstractamente aislado ni mondicamente solitario,
sino que es consubjetividad6*, presente como consubjetividad de
espritu divino y humano. Dicho en trminos hegelianos: Dios es
esencialmente en su comunidad7". En resumen, el argumento on-
67. Wagner, Kritik und Neukonstitution, 326. No se puede siquiera aludir a la
cuestin de en qu medida la crtica de Hegel al argumento anselmiano le hace justicia.
Entre otras peculiaridades del argumento anselmiano est la de que es un argumento, for
mulado en el Proslogion, que contina y presupone el formulado en el Monologion. Cf.
lvarez Gmez, Sentido de la validez del argumento ontolgico de san Anselmo.
68. Tercero en el sentido de que antes, en primer lugar, se ha ensayado tomando
como punto de partida la contingencia; despus, el segundo, partiendo del concepto,
que sera la prueba ontolgica, tal como Hegel entiende que expone san Anselmo, que
se caracteriza por considerar el ser y el concepto como exteriores uno al otro, o bien
como inmediatamente idnticos.
69. Wagner, Kritik und Neukonstitution, .331.
70. L F R 1 96, versin cast: I, 90: El concepto de Dios es su Idea de llegar a ser
y hacerse objetivo a s mismo. Esto est contenido en Dios en cuanto Espritu. Dios es
esencialmente en su comunidad, tiene una comunidad, es objetivo para s, y esto lo es en
verdad slo en la autoconciencia. Por eso el concepto de Dios conduce necesariamente
a la religin. Sobre la conexin entre Dios e idea absoluta, cf. Vos, Gott oder die
absolute Idee. La relacin con otro se realiza en diversos niveles: en primer lugar, la
misma vida trinitaria, la comunin de vida de las tres personas del nico Dios; segundo,
la creacin; y tercero, la encamacin-muerte-resurreccin y el envo del Espritu a la
comunidad / humanidad. Cf. Jrg Splett, Michael Theunissen, Ludger Oeing-Hanhoff,
Walte Kem, Peter Koslowski, Wolfhart Pannenberg, Michael Schulz, Herbert Scheit
28 Introduccin
tolgico consiste en que el espritu divino tiene su existencia y
su realidad como autoconciencia del espritu humano. Esto puede
expresarse diciendo que la religin es la existencia de Dios7172.
Ahora bien, al hablar de elevacin, lo ms sencillo es empezar
por lo dado y a partir de l elevarse a, es decir, deducir su condicin,
causa, fundamento. Pero en este caso la condicin, causa o funda
mento dependen de lo condicionado, efectuado y fundado; en defi
nitiva, de lo contingente. Con ello ya damos por supuesto que no se
trata de una simple conexin que nosotros establezcamos, que no
es una vinculacin de nuestro pensar. Se trata ms bien de poner de
manifiesto no slo nuestro pasar de lo finito a lo infinito, sino que lo
finito mismo es un pasar, porque no tiene en s su propia consistencia
o, ms bien, porque su ser no consiste en ser fijo en s, sino que con
siste en pasar a su otro. Un movimiento anlogo cabe descubrir en el
infinito: tampoco l puede ser pensado teniendo frente a s a lo finito,
puesto que entonces es algo finito. Lo infinito mismo consiste en ser
mediacin consigo mediante lo otro, de modo que lo otro no le sea
extrao, sino que en l se d la mediacin consigo. Ello se logra al
ser lo otro exteriorizacin de uno mismo, que es la creacin o el Hijo.
En esta unidad, por tanto, la mediacin con otro ha de coincidir en
la independencia misma, y sta, en cuanto relacin consigo, ha de
tener la mediacin con otro en el interior de ella misma. Pero en es
ta determinacin ambas cosas pueden ser reunidas de manera que la
mediacin con otro sea al mismo tiempo mediacin consigo, es decir,
slo de manera que la mediacin con otro se supera [aujhebt] y se
convierte en la mediacin consigo12.
Puede hablarse en cierto sentido de un doble significado de la
elevacin: uno ascendente, descendente el otro (aunque ambos im
plican el retomo a s y por tanto el uno implica el otro; pueden dis
tinguirse, pero no separarse). El primer aspecto ascendente puede
considerarse expresado en las pruebas cosmolgica y teleolgica:
estas pruebas contienen ciertamente en s la limitacin del finito,
su negacin, pero un finito que no permanece simplemente negado,
71. Wagner, Kritik und Neukonstitution, 331. Existencia implica esta dimensin
de ser para otro, de exteriorizacin, de ser ah. La religin es de hecho el re-velarse,
des-velarse conceptual del espritu a s mismo a travs de su manifestacin a otro, al
hombre. Cesa, Religione e filosofa, 157.
72. LPED Leccin undcima, GW XVIII, 284.
Introduccin 29
puesto que la verdad del finito reside en el infinito y, al ser referido
al infinito, alcanza su verdad. El movimiento descendente corres
ponde a la prueba ontolgica75.
Para comprender el sentido de la elevacin que llevan a cabo las
pruebas, hay que recordar que estas representan un puente entre la
lgica y la filosofa de la religin. Su tema es precisamente esta rela
cin74. Nos encontramos, por tanto, en el momento de la mediacin:
una mediacin para el espritu finito, que elevndose al infinito se
despoja de s mismo; una mediacin para una fe autntica que debe
pasar por el conocimiento si no quiere quedarse en pura afirmacin
inmediata; y una mediacin para el conocimiento que, para no per
manecer exterior, debe reconocer que no es saber ms que gracias
a que lo infinito es saber, y ha de dejarse penetrar por este saber
infinito en una certeza interior que lo aproxima a la fe . Se trata de
una mediacin que no es actividad slo subjetiva, sino que requiere
reconocer que el objeto del examen es en s mismo movimiento, es
decir, elevacin.
No se puede pretender pensar el infinito considerndolo exterior
al pensamiento, es decir, tenindolo como un objeto o un ser que
estara enfrente del pensamiento, porque con ello se le reducira a
algo finito, contrapuesto al que lo piensa, al pensamiento o al esp
ritu subjetivo que lo piensa. El infinito slo puede pensarse desde el
interior. Ello es posible porque el infinito es pensamiento puro. La
infinitud consiste en una unidad del ser y del pensamiento. Pensar y
ser no son exteriores uno al otro. Para el pensamiento puro, pensar
es siempre al mismo tiempo ser. Ah es donde se unen la filosofa de
la religin y la lgica. En las pruebas se trata de pensamientos puros,
de determinaciones puras del pensamiento. Y al mismo tiempo estas
pmebas slo tienen verdadero sentido en Dios. Esta conclusin es
la que ofrece la prueba ontolgica, por la que nos vemos conduci
dos por el movimiento del pensamiento infinito. Este movimiento,
en cuanto purificacin, nos conduce a reconocer que estamos ya en
73. Mlica, La comunit dello spirito in Hegel, 39-43.
74. Una relacin que puede considerarse como una superacin (Aufhebung) de la
filosofa de la religin en la lgica, o simplemente como un llevar a concepto la religin.
Para lo que sigue, cf. Lardic, Introduction, lis . Tambin Id., Lestatut logique des
preuves de lexistence de Dieu selon Hegel; Planty-Bonjour, La dialectisation hg-
lienne des preuves de lexistence de Dieu.
75. Sobre el carcter absoluto del saber de Dios, cf. Simn, Hegels Gottesbegriff.
30 Introduccin
el pensamiento; se trata, pues, de una toma de conciencia, toma de
conciencia no tanto de Dios por nosotros como del hecho de que esta
mos en el interior de Dios. [... ] La verdadera leccin de las Lecciones
sobre las pruebas es leer la lgica, comprenderse en ella76.
No resulta difcil entrever que de esta concepcin de la eleva
cin pueden arrancar interpretaciones diversas, como las que se han
dado de hecho en la historia de la interpretacin de la filosofa he-
geliana, que van desde pensar que la cuestin de Dios es central en
el pensamiento de Hegel y que, adems, es pensado en los trminos
de la teologa cristiana, hasta aquellos, sucesores de Ludwig Feuer-
bach, que interpretan la filosofa hegeliana como una antropologa,
pasando por quienes lo interpretan como una forma de pantesmo,
pero asimismo por aquellos que intentan unir en un equilibrio pre
cario y difcil tanto la razn especulativa como su contenido teol
gico cristiano77.
E l c o n tex to d e l a pr o pu esta d e H eg el
El contexto en que se trata la cuestin, como Hegel mismo indica
al principio de las lecciones, es de descrdito de las pruebas de la
existencia de Dios, especialmente debido a la crtica kantiana a las
mismas78. Se trata, pues, de unas lecciones que bien podran califi
carse de consideraciones extemporneas, aunque a la vez con fuertes
incidencias contemporneas y metafsicas. La primera referencia del
planteamiento hegeliano es Kant y el tratamiento crtico que hizo
de estas pruebas. Sin embargo, Kant mismo no es citado ni una sola
vez en las LPED (s lo es abundantemente en el fragmento79que, co
mo sabemos, no pertenece a las LPED); en cambio, es repetidamente
citado Jacobi, que ha de ser considerado un exponente de la reaccin
cultural-filosfica a Kant. Por ello cabe afirmar que el trasfondo so
bre el cual se plantea la cuestin es el ambiente cultural creado por la
crtica kantiana, expresado especialmente por Jacobi.
76. Lardic, Introduction, 22s.
77. Vieillard-Baron, Hegel. Systme et structures thologiques, quien argumenta
que la filosofa de Hegel no es que sea formalmente cristiana, sino que desde su inte
rior est estructurada teolgicamente (p. 9).
78. LPED Leccin primera, GW XVIII, 228s.
79. Apndice A.
Introduccin 31
En modo alguno pretende Hegel volver a la metafsica anterior
a Kant. Ms bien, a su modo de ver, tambin de ella proviene el
descrdito, pues ella es la autora de dichas pruebas: Las pruebas
de la existencia de Dios han caido en tal descrdito que son tenidas
como algo anticuado, perteneciente a la antigua metafsica, de cu
yos secos desiertos nos hemos salvado volviendo hacia la f e viva,
desde cuyo entendimiento reseco nos hemos elevado de nuevo hacia
el clido sentimiento de la religin'. Incluso Hegel expresa cierta
comprensin hacia la reaccin jacobiniana, aludida con la vuelta a
la fe viva y al clido sentimiento de la religin. Pero tal com
prensin en modo alguno representa el menor asentimiento. Hegel
se propone precisamente en estas lecciones superar esta contraposi
cin entre pensamiento y sentimiento. Las pruebas de la existencia
de Dios han nacido de la necesidad de satisfacer el pensamiento, la
razn". Considera a Jacobi jefe del partido del saber inmediato,
de lafe , aquel que tanto recusa al entendimiento. Recusar el enten
dimiento sera vlido si se elevara hasta la razn, pero Jacobi, en
la medida en que considera pensamientos, no va ms all del mero
entendimiento'2, no va ms all de Kant.
Jacobi es el blanco de las criticas, la posicin a la que se opone,
pero los referentes bsicos son Kant y Spinoza. Kant es bsico por
su crtica a las pruebas y por haber provocado la situacin de des
prestigio en que, segn Hegel, se encuentran. Pero Hegel comparte
con Kant especialmente dos cosas. Primera, su crtica al entendi
miento finito; es decir, Hegel comprende que el entendimiento finito
no puede llegar ms all de lo que propone Kant: de lo finito slo se
puede llegar a lo finito. En segundo lugar, comparte que en la base
de toda prueba de la existencia de Dios se halla la prueba ortolgi
ca, pues sta es la que nos da el verdadero concepto de Dios. Cierta
mente, una prueba ortolgica ms elaborada que la que ofrecen san
Anselmo y Descartes. Por tanto, Kant es una referencia fundamental
por haber mostrado que desde el entendimiento finito no hay cami-
80. LPED Leccin primera, GW XVIII, 229. Con ello Hegel no hace ms que
constatar lo que l cree que es la situacin filosfico-cultural, que del seco entendimien
to kantiano ha pasado a la calidez de la fe inmediata de Jacobi. En esta descripcin bien
puede percibirse cierta irona.
81. LPED Leccin primera, GW XVIII, 229.
82. LPED Leccin decimosexta, GW XVIII, 313.
32 Introduccin
no de acceso a Dios, y en este sentido por haber mostrado cul debe
ser la va que se debe recorrer para llegar a tal meta.
Spinoza, en cambio, es bsico por mostrar el pensamiento infi
nito, aquel para el cual Dios no es un objeto que el hombre tenga
delante de s como algo extrao o al menos externo. Ah juegan un
gran papel los conceptos de sustancia una, causa sui e incluso su
sistema de la sustancialidad o pantesmo. Sin embargo, Spinoza
slo alcanz a pensar el infinito bajo el concepto de sustancia, pero
no como sujeto, como espritu. De ah su insuficiencia, que Hegel
aqu repite y desarrolla en diversas ocasiones83.
Jacobi tom conciencia de la perplejidad que acompaa a todo
aquel que quiera pensar a Dios, percibi con lucidez los caminos
que con las dos filosofas anteriores le quedaban cerrados (Spinoza
y Kant). Ante esta situacin de perplejidad, opta por abandonar la
filosofa, el pensamiento, y refugiarse en el sentimiento, en el saber
inmediato, el no-saber. Todo el esfuerzo de Hegel consistir en no
resignarse a esta salida de Jacobi, sino en superar tanto el plantea
miento kantiano como el spinoziano, yendo ms all del pensamien
to finito y del pensamiento de la sustancia, reivindicando la razn
y la dialctica de la razn, que Kant ya esbozara en la su KrV, pero
sin desarrollarla del todo (a los ojos de Hegel). En dicho intento ha
de poner en juego toda su lgica; en definitiva, es todo su sistema
lo que est en juego. En este sentido, en las pruebas est en juego
algo ms que la existencia de Dios, a saber, la lgica, la razn es
peculativa, a la que nos conduce la consideracin de las pruebas de
la existencia de Dios.
E s t a t r a d u c c i n
La traduccin se ha hecho sobre la edicin de las GW, la edi
cin crtica, aunque en este caso simplemente reproduce una fuente
secundaria. Se ha sealado las pginas tanto de las GW como de la
edicin manual de Lasson. En los apndices B y C se ha sealado
las pginas de las LFR, tanto de la edicin alemana como de la cas
tellana, adems de la de Lasson.
83. Sandkaulen, Die Ontologie der Substanz.
Introduccin 33
En cuanto a la terminologa, se ha seguido el vocabulario que
creo que se ha convertido ya en usual, evitando la creacin de neo
logismos o barbarismos; seguramente el nico que se ha mantenido
es la palabra determinidad, que se explica en nota la primera vez
que aparece, en la leccin primera. Cuando la traduccin castella
na de algn trmino alemn no expresa adecuadamente un matiz
interesante por su significado lgico propio, se aporta el trmino
original entre corchetes.
La bibliografa recoge las traducciones ms importantes que exis
ten. Las he consultado todas, y a todas ellas tengo que agradecerles
alguna sugerencia no slo en lo que afecta al texto, sino tambin a las
notas. Cuando alguna nota est tomada, aunque no sea literalmente,
de alguna traduccin, se nombra al traductor. Por lo que respecta a
las notas de referencia a otros autores que Hegel cita o alude, me
han ayudado mucho las GW; la mayora de citas de fuentes se han
tomado de esta edicin.
Se ha intentado hacer una traduccin rigurosa de la terminologa
de Hegel, aunque no sea la que mejor suene en castellano. Por el
contrario, y para acompaar al lector en su esfuerzo de comprender
las cuestiones que Hegel plantea as como los argumentos que es
grime, y pensando que acaso sea un lector no especialista en Hegel,
y ni siquiera filsofo o telogo, se ha aadido notas explicativas
con cierta abundancia. Todas las notas, los ttulos y los subttulos
son del traductor, que ha contado tambin para ello con la ayuda
de otras traducciones. La edicin original simplemente enumera las
lecciones dando el nmero ordinal de las mismas. Cuando Hegel
cita a algn autor -p o r ejemplo, a Kant o a Jacobi- lo pone en el
texto, y as se ha conservado; las indicaciones en nota son siempre
del traductor.
Salvo algunas excepciones, la puntuacin se toma de las GW,
que usan con frecuencia el punto y coma para separar proposiciones
enteras donde en castellano se preferira un punto y seguido. Ello,
adems de a la fidelidad al original, seguramente responde mejor a
la dinmica de lo que se expone, cuyos puntos no separan proposi
ciones sino pasos de la argumentacin. Se ponen en cursiva las pa
labras que en la edicin original de las GW se realzan con un amplio
espaciado entre letras.
34 Introduccin
B ib l io g r a f a
Obras de Hegel, con sus respectivas siglas y modo de citarlas84
GW Gesammelte Werke, In V erbindung m it d e r D eutschen Forschungs-
gem einschaft hrsg. von der R heinisch-W estflischen A k adem ie d er
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rom ano p a ra el v olum en y nm ero arbigo p a ra la pgina).
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y arbigo p ara la pgina).
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84. Esta bibliografa se centra en la cuestin de esta obra, prescindiendo de la gene
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Introduccin 35
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36 Introduccin
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OlLeccl
[L 1 / GW 228]

L e c c i n p r im e r a

FE Y CONOCIMIENTO

L a o c a s i n d e e s t a s l e c c io n e s '

Estas lecciones estn destinadas a la consideracin de las prue

bas de la existencia de Dios; la ocasin externa la ofrece el hecho
de que he tenido que decidirme en este semestre de verano a dar un
solo curso sobre el conjunto de la ciencia y con todo quera aadir
un segundo, al menos sobre un objeto cientfico particular. Entonces
he elegido uno de tal ndole que est en relacin con el primer curso,
el de la Lgica, y que lo complete, si no en cuanto al contenido, s al
menos en cuanto a la forma, puesto que no es sino una figura propia
de las determinaciones fundamentales de la Lgica; por ello este
curso est especialmente (L 2] destinado a aquellos de mis oyentes
que siguen al mismo tiempo el otro curso, de manera que aquellas
[determinaciones de la Lgica] les sern ms comprensibles.
Pero siendo nuestra tarea considerar las pruebas de la existencia
de Dios, parece que de ellas slo un lado cae en la Lgica, a saber, la
naturaleza del probar, pero el otro, el contenido, que es Dios, parece
pertenecer a otra esfera, a la religin y a la consideracin pensan
te de ella, la filosofa de la religin. De hecho es una parte de esta
ciencia lo que se dilucidar y tratara en este curso; ms adelante se
esclarecer de forma ms precisa qu relacin hay entre esta parte y
el conjunto de la filosofa de la religin, as como que esta teora, en
cuanto cientfica, y lo lgico no divergen, tal como a primera vista
del enunciado de nuestro objetivo podra parecer: lo lgico12no cons
tituye sin ms el lado formal, sino que est en el centro del contenido.

1. Sobre los ttulos y subttulos, cf. la Introduccin, p. 33.

2. Para Hegel, la lgica no es una ciencia formal, que trata de la relacin puramente
formal entre los conceptos, sino de los conceptos (las determinaciones del pensar) y su
46 Leccin prim era
D e s c r d it o d e l a s p r u e b a s e n l a c u l t u r a m o d e r n a
Lo primero con que solemos tropezar, en cuanto queremos iniciar
nuestro propsito, es la visin de los prejuicios generales, reticen
tes al mismo, propios de la cultura de nuestra poca. Si el objeto3,
Dios, es por s mismo, por su solo nombre, capaz de elevar enseguida
nuestro espritu, de interesar en lo ms hondo de nuestro nimo,
esta tensin puede relajarse con la misma rapidez cuando pensamos
que vamos a tratar de considerar precisamente [GW 229] las pruebas
de la existencia de Dios: las pruebas de la existencia de Dios han
cado en tal descrdito que son tenidas por algo anticuado, propio de
la antigua metafsica, de cuyos secos desiertos nos hemos salvado
volviendo [L 3] hacia la fe viva, desde cuyo entendimiento reseco nos
hemos elevado de nuevo hacia el clido sentimiento de la religin. La
empresa de refrescar aquellos caducos apoyos de nuestra conviccin
de que Dios existe a travs de nuevas aplicaciones y artificios de un
entendimiento sutil, que mejora los puntos debilitados mediante ob
jeciones y contraargumentos, una empresa asi con toda su buena in
tencin no podra obtener ningn beneplcito; pues lo que ha perdido
su peso no es esta o aquella prueba, esta o aquella forma o punto de la
misma, sino que el probar verdades religiosas como tal ha perdido de
tal manera todo crdito en la forma de pensar de nuestro tiempo que
la imposibilidad de tal probar es ya un prejuicio general y, ms an, es
tenido por irreligioso dar crdito a tal conocimiento y buscar por su
camino conviccin acerca de Dios y su naturaleza o incluso acerca
de su ser. Este probar es, pues, tan fuera de curso que las pruebas
apenas son conocidas espordicamente como algo histrico, incluso
a los telogos, o sea, a esos que quieren tener una familiaridad cient
fica de estas verdades religiosas, les pueden ser desconocidas.
F e y razn
Las pruebas de la existencia de Dios han nacido de la necesidad
de satisfacer el pensamiento, la razn; pero en nuestra cultura re
ciente esta necesidad ocupa un lugar totalmente diferente del que
relacin segn su contenido; por eso su lgica es a la vez una metafsica. La lgica es la
ciencia de la idea pura, esto es, la idea en el elemento abstracto del pensar (Ene 19).
3. Si no se advierte otra cosa, objeto traduce Gegenstand, lo que est enfrente.
Fe y conocim iento 47
ocupaba en el pasado, y en primer lugar habra que hacer mencin
[L 4] de los puntos de vista que han resultado bajo este respecto;
pero dado que en general son conocidos y que aqui no es el lugar
para seguirlos hasta sus fundamentos, tan slo vamos a recordar
los, limitndonos a su figura tal como se ha desarrollado dentro del
campo cristiano. En efecto, ah es donde la oposicin entre fe y ra
zn empieza a abrirse paso en el interior del hombre, entra la duda
en su espritu pudiendo alcanzar una altura terrible hasta el punto
de robarle toda tranquilidad. Ciertamente a las religiones anterio
res, a las que podemos caracterizar brevemente como religiones de
la fantasa [Phantasie-ReligionenY, tambin debi llegar el pensa
miento, el cual debi volverse con su oposicin contra sus forma
ciones sensibles y su contenido3; la historia extema de la filosofa
da cuenta de las contradicciones, enemistades y animosidades que
de ello surgieron. Pero en este crculo las colisiones no derivaron
slo hacia la hostilidad, ni hacia la escisin en si del espritu y del
nimo, tal como habra de producirse dentro del cristianismo, en el
que ambos aspectos, que entran en contradiccin, alcanzan la pro
fundidad del espritu como su raz una y por tanto comn, y en este
lugar, [L 5] ligados ambos por su contradiccin, pueden quebrantar
este lugar mismo, el espritu, [GW 230] en lo ms ntimo del mismo.
La expresin f e est ya reservada a la cristiana; no se habla de fe
griega, egipcia, etc., o de la fe en Zeus o en Apis, etc. La fe expresa
la interioridad de la certeza, y por cierto la ms profunda y con
centrada, por oposicin a todo otro opinar, representar, conviccin
o querer; pero aquella interioridad, en cuanto la ms profunda al
mismo tiempo que de manera inmediata la ms abstracta, contiene
el pensamiento mismo; una contradiccin del pensamiento respecto
de esta fe es, por tanto, la escisin ms dolorosa en las profundida
des del espritu6.
Tal infortunio, sin embargo, no es felizmente, si as lo podemos
decir, la nica figura en la que ha de presentarse la relacin de la
4. Seguramente Hegel tiene en mente todas las religiones naturales, incluidas las
orientales, tal como las describe en LFRII, 144-218, versin cast.: II, 131-196,196-226,
de entre las cuales el hinduismo es calificado como la religin de la fantasa.
5. Ah puede verse una alusin a la crtica de Platn a los mitos. Cf. Platn, La
Repblica, II, 377 a - 383 c (Dilogos, IV, 135-146).
6. Tal escisin puede considerarse una de las categoras del espritu romntico.
48 Leccin prim era
fe y el pensamiento. Por el contrario, la relacin se presenta paci
ficamente en la conviccin de que revelacin, fe, religin positiva
y, del otro lado, razn y pensamiento en general, no deben estar en
contradiccin, ms bien no slo pueden estar en concordancia, si
no que ni siquiera pueden contradecirse, pues Dios no puede con
tradecirse en sus obras, puesto que en tal caso el espritu humano
en su esencia, la razn pensante, que se ha de considerar que tiene
originariamente algo divino en s, debera estar en oposicin a s
misma, cuando mediante iluminacin superior sobre la naturaleza
de Dios y la relacin del hombre con l alcanza dicha iluminacin.
As toda la Edad Media no ha comprendido por teologa otra cosa
sino un conocimiento cientfico de las verdades cristianas [L 6, es
decir, un conocimiento esencialmente ligado a la filosofa; la Edad
Media estaba muy lejos de considerar como ciencia el conocimiento
puramente histrico de la fe; en los Padres de la Iglesia y en todo lo
que de manera general puede servir de material histrico, busc tan
slo autoridades, fuentes de edificacin y de documentacin acerca
de la doctrina de la Iglesia; en cambio, la orientacin opuesta pre
tende investigar, segn un tratamiento histrico de los testimonios
antiguos y los trabajos de toda ndole relativos a las doctrinas de la
fe, el surgimiento humano de las mismas y de este modo reducirlas
al mnimo de su configuracin primera de todas, configuracin que
est en contradiccin con el espritu que ha sido derramado sobre los
creyentes78*despus del ocultamiento de su presencia inmediata, a fin
de conducirlos ahora precisamente a toda la verdad*, [este espritu]
debera considerarse infecundo para siempre en su conocimiento y
su desarrollo ms profundo; tal orientacin fue ms bien en aquel
tiempo desconocida. En la fe en la concordia de este espritu consigo
mismo son consideradas por el pensamiento todas las doctrinas, in
cluso las ms abstrusas para la razn, y el intento de aplicar la razn
a todas, incluso a aquellas que por su contenido son de fe, e incluso
demostrarlas mediante razones. El gran telogo Anselmo de Canter-
bury, de quien volveremos a ocupamos ms adelante, deca en este
sentido: Si estamos afianzados en nuestra fe, sera una negligencia,
7. Alusin a la Carta de los romanos S, S: El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espritu que nos ha sido dado.
8. Alusin al Evangelio de Juan 16,13: El Espritu de la verdad os guiar hasta la
verdad completa.
F e y conocim iento 49
negligentiae mihi esse [GW231] videtur*, no conocer lo que creemos.
En la Iglesia protestante ha ocurrido asimismo que, conectado con
la teologa o tambin [L 7] junto a ella, se ha cultivado y se ha honra
do el conocimiento racional de las verdades religiosas; el inters se
expres mirando hasta qu punto la luz natural de la razn, la razn
humana por s misma, era capaz de ahondar en el conocimiento de
la verdad, con el sobrentendido esencial, sin embargo, de que por la
religin han sido enseadas al hombre verdades superiores a las que
la razn puede descubrir por s misma10.
Con ello se muestran dos esferas constituidas distintamente, y
en primer lugar se justific un comportamiento pacfico entre ellas
mediante la distincin, de modo que las doctrinas de la religin po
sitiva estn ciertamente por encima de la razn, pero no en contra.
Esta actividad de la ciencia pensante se vio estimulada y apoyada
externamente por el ejemplo que tena ante sus ojos en las religio
nes precristianas o en general fuera del cristianismo, en las cuales
el espritu humano, abandonado a s mismo, haba logrado, junto a
sus errores, alcanzar profundas visiones acerca de la naturaleza de
Dios, y hasta de grandes verdades, incluso verdades fundamentales
como la existencia de Dios en general y la idea ms pura de la mis
ma, idea ya despojada de los elementos sensibles, como tambin la
idea de la inmortalidad del alma, la idea de providencia, etc. De esta
manera se desarroll la doctrina positiva y el conocimiento racional
de las verdades religiosas en paz una junto a la otra. Sin embargo,
esta posicin de la razn respecto de la doctrina de la fe era con ello
distinto de la confianza de la razn mencionada anteriormente; a
esta razn le era permitido aproximarse a los misterios supremos de
la doctrina de la Trinidad, de la Encamacin de Cristo, etc.; por el
contrario, el punto de vista mencionado despus se limitaba tmida
mente a osar [L 8] llevar al pensamiento lo que la religin cristiana
9. Anselmo, Cur Deus homo (Por qu Dios se hizo hombre), 1,2, en Obras com
pletas 1,747: As como el recto orden exige que creamos los misterios de la fe cristiana
antes de tener el atrevimiento de someterlos a la discusin del raciocinio, asi tambin
me parece una negligencia lamentable el que, despus de estar confirmados en la fe, no
intentemos comprender lo que creemos.
10. Hegel parece referirse a doctrina de la luz natural, procedente de la Antige
dad y renovada por Descartes, que a travs de Herbert Chetbury asi como de Leibniz
y Wolfif influy en la hermenutica protestante, puesto que dicha hermenutica deba
renunciar a la fndamentacin sobre la tradicin y el magisterio.
50 Leccin prim era
tena en comn con las religiones paganas y no cristianas en gene
ral, por tanto, lo que deba permanecer solamente bajo lo abstracto
de la religin.
Pero una vez que se tom conciencia de la distincin de tales dos
esferas, debemos juzgar tal relacin de la indiferencia, en la que la
fe y la razn deban ser consideradas como estando una al lado de
la otra, como irreflexivas [gedankenlos] o como un procedimiento
falaz: el impulso del pensar hacia la unidad conduce necesariamente
primero a la equiparacin de ambas esferas y, despus, en la medida
en que ya son consideradas como distintas, a la concordia de la fe
slo consigo misma y del pensamiento solamente consigo mismo,
de manera que cada esfera no reconoce la otra y la rechaza. Una de
las falacias ms corrientes del entendimiento es considerar que lo
distinto, que se encuentra en el centro uno del espritu, no debe con
ducir a la contraposicin y con ello a la contradiccin11. El motivo
[Grund] para las iniciales luchas est puesto, una vez que en general
se ha analizado lo concreto [GW 232] llevndolo a la conciencia de lo
distinto. Todo lo espiritual es concreto; aqu tenemos ante nosotros
lo mismo en su determinacin ms profunda, a saber, el espritu co
mo lo concreto de la fe y del pensamiento; ambos se encuentran no
slo mezclados del modo ms diverso, en un inmediato ir y venir,
sino de tal manera ntimamente vinculados una con otro, que no hay
fe que no [L 9] contenga reflexin, razonamiento o pensamiento en
general, as como no hay pensamiento que no contenga fe, aunque
no sea ms que momentneamente; fe, pues fe es en general la for
ma de una presuposicin cualquiera, de una presuposicin, venga
de donde venga, suposicin fija y subyacente112*: una fe moment
nea, de manera que incluso en el pensamiento libre es lo que ahora
es presuposicin, despus o antes resultado pensado, concebido;
pero en esta transformacin de la presuposicin en resultado hay a
su vez un aspecto que es presuposicin, suposicin o inconsciente
inmediatez de la actividad del espritu. Sin embargo, aqu debemos
dejar todava al margen exponer la naturaleza del pensar libre que
11. Se trata de la contradiccin lgica que da inicio al movimiento del espritu, al
devenir, expuesta en la CL (GW XI, 44ss, Duque 226ss).
12. Literalmente dice: zu Grande liegende Annahme. El trmino Grund, de raz
eckhartiana, remite al terreno o fundamento sobre el cual discurre el discurso y, por tanto,
el pensamiento.
Fe y conocim iento 51
es para s11y ms bien hacer notar que esta mencionada vinculacin,
que es en s y para s, de la fe y del pensamiento, ha costado largo
tiempo -ciertamente ms de un milenio y m edio- y el trabajo ms
difcil, hasta que el pensamiento desde su hundimiento en la fe ha
alcanzado la conciencia abstracta de su libertad y con ello de su au
tonoma y de su independencia perfecta, en cuyo sentido nada deba
valer para l que no se hubiera probado ante su tribunal y se hubiera
justificado como aceptable ante l. El pensar, llegando hasta el ex
tremo de su libertad - y slo es completamente libre en el extremo-
y rechazando con ello la autoridad y la fe en general, ha impulsado
a laf e [L10] misma de manera semejante a fundarse abstractamente
sobre si misma y a intentar desprenderse completamente del pen
samiento14. Por lo menos ha llegado a declararse desprendida del
pensamiento y no necesitada de l; de todos modos, escondida en
la inconciencia del poco pensamiento que deba quedarle, contina
afirmando que el pensamiento es incapaz de la verdad y que la co
rrompe, de modo que al pensamiento no le queda ms capacidad
que captar su incapacidad para comprender la verdad y probar su
nulidad, con lo que el suicidio seria su suprema determinacin. La
relacin se ha invertido de tal manera en la mentalidad actual, que
ahora el creer en general se ha elevado, en cuanto saber inmediato,
contra el pensamiento, como el nico modo de captar la verdad, de
la misma manera que el hombre antes solamente hubiera podido
encontrar satisfaccin en aquello de lo que hubiera podido tomar
conciencia como verdad mediante el pensar demostrativo.
Este punto de vista de la contraposicin para ningn otro objeto
ha de mostrarse ms urgente e importante que en relacin a lo que
nos hemos propuesto considerar: el conocimiento de Dios. La elabo
racin de la distincin [GW 233] entre la fe y el pensamiento hasta su
contraposicin contiene inmediatamente que se han convertido en
extremos formales, en los cuales se hace abstraccin del contenido,
de modo que primeramente no se contraponen con la determinacin
concreta de fe religiosa y pensamiento de los objetos religiosos, sino
abstractamente como fe en general y como pensamiento en general
13. La calificacin del pensamiento como Jursichseyend (siendo por s) afirma su
total autonoma, la ausencia de condicionamiento exterior, la libertad de toda necesidad.
14. Esta dialctica entre la fe y la inteleccin se expone ampliamente en la FE (GW
IX, 492-316, Obras 1,460-487).
52 Leccin prim era
o conocer, este ltimo en la medida en que debe dar no puras formas
de pensamiento, sino [L 11] contenido en y con su verdad. Segn
esta determinacin el conocimiento de Dios se hace depender de la
cuestin sobre la naturaleza del conocimiento en general, y antes de
que podamos entrar en la investigacin de lo concreto, parece que
hay que establecer si en general la conciencia de lo verdadero puede
y debe ser el conocimiento pensante o la fe15. Nuestro propsito de
considerar el conocimiento del ser de Dios se transforma en aquella
consideracin general del conocimiento; pues la nueva poca filos
fica ha constituido como inicio y fundamento de todo filosofar que
antes de todo conocer real, es decir, antes del conocimiento concreto
de un objeto, se ha de investigar la naturaleza del conocer mismo.
Con ello correramos el peligro, pero necesario para la seriedad, de
tener que divagar ms de lo que permite el tiempo para el objetivo
de estas lecciones1617*.Pero si consideramos ms de cerca la exigencia
en la que parece que hemos incurrido, se muestra de manera com
pletamente sencilla que con ella slo el objeto ha cambiado, pero
no la cosa misma; en ambos casos hemos de conocer, tanto si nos
comprometemos con la exigencia de aquella investigacin como si
directamente permanecemos en nuestro tema; en aquel caso tendra
mos tambin un objeto, a saber, el conocer mismo11. Aunque con ello
no saldramos de nuestra actividad del conocer, del conocer real,
ello no impide que dejemos fuera de juego el otro objeto, cuya con
sideracin no era nuestro propsito, y permanezcamos en el nuestro.
Pero adems se mostrar, en la medida en que perseguimos nuestro
objetivo, que el conocer de nuestro objeto en s mismo tambin se
justifica como conocer. [L 12] Se podra decir que ya se sabe previa
mente que en el conocer verdadero y real tambin se encuentra y
15. Alusin al proyecto kantiano de la Crtica de la razn pura que, antes de la
elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn (KrV B, VII),
antes de elaborar la metafsica, de considerar las tres ideas de la metafsica: alma, mun
do (libertad) y Dios (y sus respectivos tratados), trata previamente de averiguar el ca
mino seguro, de establecer los lmites y la capacidad de la razn para conocer.
16. Aqu da como razn para no entrar en la cuestin del conocimiento que ste no
es el lugar. Pero a continuacin explica que, tratando del conocimiento de un objeto,
ya se trata y se aclara la cuestin del conocimiento.
17. Aqu se alude a la crtica de Hegel a Kant en el sentido de que la investigacin
de la razn y su capacidad de conocimiento (la crtica), a fin de examinar y establecer sus
lmites y capacidades, es ya conocimiento, de modo que no existe este momento previo
al conocimiento que nos permita aseguramos el camino recto para el mismo. Sobre esta
crtica, cf. CLI, Introduccin general (GW XI, 15-29, Duque 193-207; Ene 40-60).
Fe y conocim iento 53
debe encontrarle la justificacin del conocer1*; pues esta proposicin
no es ms que una tautologa; del mismo modo que previamente se
puede saber que el rodeo exigido, de querer conocer el conocer an
tes del conocer real, es superfluo, puesto que es insensato en si mis
mo. Pero si por conocer se representa una ejecucin extema por la
que el conocimiento en una relacin mecnica con un objeto, es de
cir, permaneciendo extrao a l, se le venga a aplicar exteriormente,
entonces en una relacin asi el conocer es puesto como una cosa
particular para s, de manera que puede ciertamente darse que las
formas del conocer [GW 234] no tengan nada en comn con las deter
minaciones del objeto, y, por tanto, si hace como que tiene que ver,
permanecera en sus propias formas, con lo que no alcanzara las de
terminaciones del objeto, es decir, no sera un conocimiento real del
mismo. Por una relacin as el conocer es determinado como finito
y de lo finito-, en su objeto resta algo, y precisamente lo propiamente
interior, cuyo concepto es para l algo inaccesible, extrao; ah tiene
su lmite [Schranke] y su fin [Ende], y por ello es limitado y finito.
Pero suponer una relacin as como la nica, ltima y absoluta, es
una presuposicin del entendimiento hecha adrede, injustificada. El
conocer real, en la medida en que no permanece fuera del objeto, si
no que de hecho tiene que ver con l, debe ser inmanente al objeto,
el propio [L 13] movimiento de la naturaleza del mismo, slo que
expresado en forma de pensamiento y recogido en la conciencia19.
T e m a d e l a s l e c c io n e s : l a e l e v a c i n d e l e s p r it u h u m a n o a D io s
Con ello se han indicado, de manera provisional, los puntos de
vista de la cultura, que hoy suelen tomarse en consideracin en una
materia como la que tenemos ante nosotros. Es preferentemente en
ella, o propiamente slo en ella, donde por si mismo es obvio que
debe valer de manera por completo ilimitada lo dicho antes acerca de
que la consideracin del conocer no es distinta de la consideracin
18. En el conocimiento de algo concreto es donde el conocimiento encuentra su
justificacin.
19. Aqu se ha insinuado la contraposicin entre el conocimiento finito, el que versa
sobre un objeto, que est frente al sujeto, exterior, y el conocimiento infinito, que es la
manifestacin del objeto mismo, de su movimiento, y en el que no se da la escisin entre
sujeto y objeto. Prototipo de este conocimiento infinito, interior de la cosa, es el que se
propone ser la CL: el curso [Gang] de la cosa misma (CL GW XI, 25, Duque, 203).
54 Leccin prim era 02Lecc2
[L 15 / GW 235]
de la naturaleza del objeto. Por ello indico enseguida el sentido gene
ral, en el que el tema propuesto, las pruebas de la existencia de Dios,
ha de ser tomado y probado como el verdadero. Este sentido es que L e c c i n s e g u n d a

las pruebas contienen la elevacin del espritu del hombre a Dios y

FE Y CONOCIMIENTO.
han de expresarla para el pensamiento, como la elevacin misma es
una elevacin del pensamiento y en el reino del pensamiento. EN TORNO A QU SIGNIFICA PROBAR
De entrada, por lo que en general se refiere al saber, el hombre
es esencialmente consciencia; con ello lo percibido, el contendido,
la determinidad , que tiene una sensacin2021, est tambin en la con
ciencia, como algo representado. Aquello por lo que una sensacin
es una sensacin religiosa es el contenido divino; l es por tanto
esencialmente tal que de l se sabe en general. Pero este contenido
Si la tarea, que suele denominarse probar la existencia de Dios,
no es en su esencia ninguna intuicin sensible o representacin sen
se mantiene tal como se plante en la primera leccin, entonces se
sible, no es para la imaginacin, sino slo para el pensamiento; Dios
supera de esta manera el principal prejuicio contra ella; pues el pro
es espritu, slo [L14] para el espritu, y slo para el espritu puro, es
bar fue determinado en el sentido de que es slo la conciencia del
decir, para el pensamiento; esta es la raz de tal contenido, aunque
propio movimiento del objeto [Gegenstand] en s. Si este pensa
ulteriormente tambin la imaginacin e incluso la intuicin se una a
miento, aplicado a otros objetos, pudiera deparar dificultades, stas,
l, y este contenido entre en la sensacin. Por tanto, esta elevacin
por el contrario, deberan desaparecer en el nuestro, puesto que l
del espritu pensante a lo que es incluso el supremo pensamiento, a
mismo no es un objeto [Objekt]' en reposo, sino que l mismo es un
Dios, es lo que queremos considerar.
movimiento subjetivo - la elevacin del espritu a Dios-, una activi
[GW 235] Esta elevacin es adems esencialmente fundada en la
dad que es un recorrido, un proceso, por tanto tiene en s el itinerario
naturaleza de nuestro espritu, le es necesaria; esta necesidad es lo
[Gong] necesario, que constituye el probar y que la consideracin
que en esta elevacin tenemos ante nosotros, y la exposicin de esta
slo necesita acoger para contener el probar. Ahora bien, la expre
necesidad misma no es otra cosa que lo que por otra parte llamamos
sin probar conlleva con demasiada frecuencia la representacin
probar. Por tanto, no tenemos que probar esta elevacin desde otro
de un camino slo subjetivo que hay que hacer a favor nuestro, de
lugar; se muestra en s misma; ello no significa otra cosa que es por si
modo que el concepto planteado no sea suficiente por s mismo, sin
misma necesaria. Solamente hemos de mirar con precisin su propio
ocuparse propiamente de dicha representacin opuesta y excluirla.
proceso y encontraremos que es en s misma necesaria, la necesidad,
Por tanto, en esta leccin hemos de ponemos de acuerdo primera
cuya comprensin precisamente ha de resultar de la prueba.
mente sobre el probar en general y, de manera ms precisa, sobre
lo que aqu hemos de eliminar y excluir de l. No se trata de afir
mar que no existe un tal probar, como el indicado, sino de indicar
20. Determinidad traduce literalmente Bestimmtheit, y que es su traduccin usual y damos cuenta de su lmite [Schranke], que no es la nica forma
(aunque, con buen sentido, Ferrara lo traduce por distintividad en LFR). Es el sustan de probar, tal como se la tiene de manera falsa. Ello est en cone-
tivo abstracto de determinado, designa el carcter de ser determinado. Aunque no sea un
trmino del lenguaje coloquial, Hegel lo usa con frecuencia, y en casos podra traducirse
simplemente por especificidad, definicin, individualidad. 1. Aqu Hegel destaca que aquello que est frente o ante nosotros, el Gegenstand,
21. E nestepasajeH egelusaEmpfindung,trminoque ms bien se refiere a la sen- cuyo movimiento constituye la prueba autntica, no es un mero objeto epistemolgico,
sacin, aunque en el mbito religioso, que aqui trata, apunta al sentimiento, significado Objekt, sino que contiene en s subjetividad y movimiento. De todos modos, esta subjeti
que puede ir incluido tambin en el mismo trmino. La eleccin de esta palabra puede vidad del Gegenstand se ha de distinguir de la que resulta como un proceder meramente
responder al hecho de que Hegel insiste en el aspecto sensible. Cf. Ene 402 y su nota. subjetivo por parte del sujeto cognoscente finito.
56 Leccin segunda
xin [L 16] primeramente con la oposicin entre el saber inmediato
y el mediato, en la cual se ha puesto en nuestro tiempo el inters
principal en vistas al saber religioso e incluso de la religiosidad en
general, oposicin que igualmente deber ser ponderada2.
P r u e b a s u b je t iv a y c o n o c im ie n t o f in it o
La distincin, que en vistas del conocer en general ya se ha alu
dido3, contiene que se han de tomar en consideracin dos clases de
demostracin, de las cuales una es aquella de la que hacemos uso
a efecto del conocimiento como algo subjetivo4*, cuya actividad e
itinerario cae, por tanto, tan slo en nosotros [GW 236] y no es el iti
nerario propio de la cosa considerada [der eigene Gang der betrach-
teten Sache]. Que este modo de demostrar tiene lugar en la ciencia
de las cosas finitas y su contenido finito, se muestra si ponderamos
ms de cerca la ndole de este procedimiento. Para tal fin tomemos
un ejemplo de una ciencia, en la cual este modo de demostrar se
aplica de manera confesada y de modo completo. Si demostramos
un principio geomtrico, cada parte singular de la demostracin, en
parte, ha de portar en s su justificacin, del mismo modo que cuan
do despejamos una ecuacin algebraica, pero, en parte, el todo del
itinerario del procedimiento se determina y justifica por el fin , que
en ello tenemos, y por el hecho de que el mismo se alcanza mediante
dicho procedimiento. Pero se es bien consciente de que el objeto
[Objekt] mismo como cosa [Sache], cuya magnitud desarroll desde
la ecuacin, no ha recorrido estas operaciones a fin de alcanzar la
magnitud que tiene, ni que la magnitud de las lneas geomtricas,
los ngulos, etc. [L 17] han marchado y han surgido por la serie de
determinaciones, por las que hemos llegado al resultado. La nece
sidad, de la que nos damos cuenta por medio de una prueba as,
corresponde ciertamente a las determinaciones singulares del ob
2. Esta cuestin hace referencia a Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), ya difunto
en estos aos, y a Friedrich Daniel Emst Schleiermacher (1768-1834), todava activo
como profesor de teologa en la misma universidad y encarnizado enemigo de Hegel.
3. Al final de la Leccin primera, al tratar del conocimiento de Dios y del conoci
miento finito.
4. Esta primera clase de demostracin es la que representa un movimiento subjeti
vo, un proceso de conocimiento, un llegar a conocer, a comprender, permaneciendo el
objeto y el sujeto externos uno al otro. As ocurre en la demostracin geomtrica.
Qu significa probar 57
jeto [Objekt] mismo, estas relaciones de magnitud le corresponden;
pero el avanzar en la conexin de la una con la otra recae por com
pleto en nosotros; se trata de un proceso orientado a realizar nuestro
objetivo de la comprensin, no de un recorrido por el que el objeto
adquiera sus relaciones en s y en sus conexiones; as que no se pro
duce a s mismo o no es producido, tal como nosotros producimos el
mismo y sus relaciones en la marcha de la inteleccin.
Adems del probar propiamente dicho, cuya ndole esencial se
ha resaltado, puesto que sta slo era necesaria para el fin de nuestra
consideracin, en el mbito del saber finito se llama tambin probar
lo que, visto ms de cerca, es slo un mostrar, el mostrar de una re
presentacin, de una proposicin, de una ley, etc. en la experiencia.
No necesitamos especialmente mencionar la demostracin histrica"
para el punto de vista, desde el cual [L 18] consideramos el conocer;
por su materia se basa igualmente en la experiencia o ms bien en la
percepcin; por su parte no hace distincin alguna sobre si se refiere
a percepcin de otros y a sus testimonios; el razonamiento, que el
propio entendimiento hace sobre la conexin objetiva de los acon
tecimientos y acciones, as como su critica de los testimonios, tiene
aquellos datos como presupuestos y fundamentos de su conclusin.
Pero en la medida en que el razonamiento y la crtica constituyn el
otro lado esencial de la demostracin histrica, el razonamiento trata
los datos como representaciones de otros; lo subjetivo entra ense
guida en la materia y la actividad subjetiva igualmente [GW 237] en
el concluir y unir aquella materia; de manera que el itinerario y la
ocupacin del conocer tiene ingredientes totalmente distintos que el
itinerario de los acontecimientos mismos. Pero por lo que respecta al
mostrar en la experiencia actual, ste se ocupa primeramente de per
cepciones y observaciones singulares, etc., es decir, de una materia
tal que slo es mostrada', pero su inters es mostrar adems que hay
en la naturaleza y en el espritu tales gneros y especies, tales leyes,
fuerzas, facultades, actividades, como se exponen en las ciencias6.
5. La demostracin histrica es otra forma de demostracin subjetiva, de conoci
miento finito, que consiste ms en mostrar que en demostrar, mostrar las conexiones en
tre acontecimientos, conexiones en cuyo establecimiento entra en juego la subjetividad,
ingredientes totalmente distintos que el itinerario de los acontecimientos mismos.
6. En las ciencias de la naturaleza se da tambin el conocimiento finito, exterior a
la cosa, y a la vez, una intervencin subjetiva, construyendo o estableciendo las leyes,
los gneros y especies, etc.
58 Leccin segunda
Dejamos aparte las consideraciones metafsicas o psicolgicas ge
nerales sobre lo subjetivo del sentido, del sentido interno y extemo,
con lo que acaece la percepcin; pero por lo dems el material, en la
medida en que entra en las ciencias, no es dejado tal como es en los
sentidos, en la percepcin; el contenido de las ciencias -los gneros,
especies, leyes, fuerzas, etc.- est formado ms bien de aquel ma
terial, el cual enseguida es caracterizado con el nombre de fenme
nos [Erscheinungen], por medio de anlisis, supresiones de lo que
aparece como inesencial, mantenimiento de lo considerado esencial
(sin que pueda darse un criterio fijo acerca de lo que pueda valer co
mo inesencial o esencial), por conexin de lo comn, etc. Se admite
que no es lo percibido mismo lo que opera estas abstracciones, ni
compara sus individuos mismos (o posiciones, estados individua
les, etc.) [L 19], que, por tanto, gran parte de la actividad cognitiva
es un obrar subjetivo, de igual modo que, en el contenido obtenido,
una parte de sus determinaciones, como formas lgicas, es pro
ducto de un obrar subjetivo1. La expresin nota [Merkmal], si se
quiere emplear este vocablo deslucido, denota inmediatamente el
fin subjetivo, determinaciones para auxilio de nuestro notar [Mer-
keri], eliminando otras que, sin embargo, pertenecen tambin al ob
jeto [Gegenstand]; deslucida se ha de llamar aquella expresin por
que las determinaciones de gnero o especie han de valer tambin
como algo esencial, objetivo, de modo que no deben ser meramente
para nuestro notar. Ciertamente tambin uno puede expresarse de
manera que el gnero prescinde de determinaciones de una especie
que pone en otras, l es la fuerza que abandona en una exterioriza-
cin ciertas circunstancias que estn presentes en otra, de manera
que ella misma se desprende de su exteriorizacin para replegarse
en la inactividad, en la interioridad, etc., que considera esta exterio
rizacin como accidental; tambin que, por ejemplo, la ley del mo
vimiento de los planetas, que suprime el carcter temporal y local
de su movimiento propio, y que, precisamente, por medio de esta
continua abstraccin, se afirma como ley; si se considera el abstraer
tambin como actividad objetiva, tal como e, es sin embargo muy
7. Sobre la concepcin hegeliana de la percepcin, cf. la FE A. Bewufitsein I. Die
sinnliche Gewissheit (GW IX, 63-70, Obras I, 179-187), pero asimismo la aportacin
de la Esttica trascendental de la KrV de Kant. Pueden verse tambin alusiones a Hume,
cuya posicin es recogida y transformada en la doctrina hegeliana de la sensibilidad.
Qu significa probar 59
diferente de la abstraccin subjetiva y de sus [GW 238] productos.
Aquella [la objetiva] hace, en este caso, que una vez terminada la
abstraccin del carcter temporal y local, el planeta vuelva a su pro
pio movimiento temporal y local, as como tambin una vez que se
ha terminado la abstraccin el gnero se manifiesta en la especie en
otras circunstancias accidentales y no esenciales, y en la singulari
dad exterior de los individuos, etc.; en cambio, la abstraccin sub
jetiva [L 20] resalta la ley y la especie, etc. en su universalidad como
tal, ella la hace existir y la mantiene en ella, en el espritu.
En estas configuraciones del conocer, que se determina ulterior
mente desde el mero mostrar hasta el demostrar', que pasa de la ob
jetividad inmediata a producto propiamente dicho7*9*,radica la necesi
dad de que sea discutido por s el mtodo, el modo y manera de la
actividad subjetiva, a fin de comprobar sus pretensiones y su proce
dimiento, puesto que tiene sus propias determinaciones y el modo de
su marcha, distintas de las determinaciones y del proceso del objeto
en s mismo1. Incluso sin adentramos an ms en la ndole de esta
clase de conocer, resalta enseguida de las simples determinaciones,
que hemos visto en l, que, en la medida en que se plantea ocuparse
del objeto segn formas subjetivas, es capaz de captar slo relacio
nes del objeto. Es, por tanto, ocioso hacerse la pregunta de si estas
relaciones son objetivas, reales, o slo son subjetivas, ideales, pues
to que estas expresiones de subjetividad y objetividad, realidad o
idealidad, son abstracciones completamente vagas. El contenido, sea
objetivo o slo subjetivo, real o ideal, permanece siempre el mismo11,
un agregado de relaciones, no lo que es en si y para si, el concepto
de la cosa o lo infinito, aquello con lo que el conocer tiene que ver.
Si aquel contenido del conocer se toma solamente en sentido equivo
cado como conteniendo slo relaciones, siendo ste fenmenos, re
laciones con el conocer subjetivo, [L21] entonces se ha de reconocer
8. Aqu se ha traducido Beweisen por demostrar, para que quede huella del mismo
juego de palabras del original: Weisen y Beweisen.
9. Producto de la actividad de la consciencia, se entiende.
10. Ah viene dada la nota que distingue el conocimiento finito: sus propias deter
minaciones y el modo de su marcha, distintas de las determinaciones y del proceso del
objeto en s mismo.
11. Aqu empieza a hacerse referencia a la objecin a la pretendida refutacin kan
tiana del argumento ontolgico. KrV B 620-630: Imposibilidad de una prueba ontol-
gica de la existencia de Dios.
60 Leccin segunda
segn el resultado como la gran inteleccin que ha adquirido la filo
sofa reciente de que el modo descrito de pensar, demostrar, conocer,
no es capaz de alcanzar lo infinito, lo eterno y divino11.
Lo que se ha puesto de relieve en la exposicin anterior acerca
del conocer en general, y ms en concreto acerca del conocer pen
sante, el nico que aqu nos interesa, y el momento principal en el
mismo, que afecta al probar, estriba en que [el conocer] se lo ha
aprehendido desde el lado en que el mismo es un movimiento de la
actividad pensante, que se halla fuera del objeto y es diferente de su
propio devenir. En parte esta determinacin es sealada de manera
suficiente para nuestro objetivo, [GW 239] pero, en parte, se ha de ver
de hecho como lo esencial contra la unilateralidad, que est en las
reflexiones sobre la subjetividad del conocer.
En la oposicin del conocer respecto del objeto que conocer radi
ca ciertamente la finitud del conocer; pero esta oposicin no se ha de
aprehender todava ella misma como infinita, como absoluta1213, ni los
productos se han de tomar, a causa de la mera abstraccin de la sub
jetividad, por fenmenos, sino que, en la medida en que ellos mismos
son determinados por aquella oposicin, el contenido como tal est
afectado por la exterioridad indicada. Este punto de vista tiene una
consecuencia sobre la ndole del contenido y da una determinada in
teleccin, mientras que, por el contrario, aquella consideracin no da
ms que la abstracta categora de lo subjetivo, la cual adems se toma
como absoluta. Lo que de ello resulta, tal como es comprendido el
probar, para la cualidad del contenido, por lo dems todava comple
tamente general, es que en general el contenido inmediatamente, en
la medida en que el conocer se comporta exteriormente, es determi
nado como exterior, consiste de manera ms precisa en abstracciones
de determinidades finitas. El contenido matemtico en cuanto tal es
para s sin ms la magnitud; las figuraciones [L 22] geomtricas per
tenecen al espacio y tienen con ello en l mismo como principio el
ser separadamente [Auftereinanderseyri], puesto que son distintas de
los objetos reales y slo son la espacialidad unilateral de las mismas,
de ningn modo su concreto cumplimiento, nicamente por el cual
12. Cf. KrV B 595-732: Dialctica trascendental. Libro II. Captulo III: El ideal
de la razn pura.
13. En este caso se tratara de la mala infinitud. C L I GW XXI, 124-143, esp. 127,
Mondolfo I, 175-199, esp. 178.
Qu significa probar 61
son reales. Igualmente el nmero tiene el uno como principio y es la
composicin de una pluralidad como tal, que es independiente, por
tanto una vinculacin completamente exterior. El conocimiento, que
aqu consideramos, puede por tanto tener solamente en este campo
lo ms perfecto, porque permite determinaciones simples y fijas, y
la dependencia de las mismas entre s, cuya inteleccin es el probar,
es igualmente fija y proporciona a la misma el avance consecuente
de la necesidad; este conocer es capaz de apurar la naturaleza de
los objetos. La consecuencia del probar, sin embargo, no est limita
da al contenido matemtico, sino que entra en todas las especialida
des de la materia natural y espiritual; pero podemos resumir en ge
neral lo que respecta a la consecuencia en el conocer en que se basa
en reglas del concluir [del silogismo]; en este sentido las pruebas de
la existencia de Dios son esencialmente conclusiones [silogismos],
Pero la investigacin explcita de estas formas pertenece por s, en
parte, a la lgica, pero, en parte, debe ponerse al descubierto el fallo
fundamental de la misma en la discusin que vamos a emprender de
estas pruebas. Aqu basta con notar con ms precisin, en relacin a
lo dicho, que las reglas del concluir [silogismo] tienen una forma de
la fndamentacin [GW 240] que es de la clase de la calculacin ma
temtica. La conexin de las determinaciones, que deben constituir
una conclusin [silogismo], se basa sobre la relacin de extensin,
que ellas tienen unas respecto de las otras y que justificadamente son
consideradas mayores o menores; la determinidad de tal extensin es
lo decisivo acerca de la rectitud de la subsuncin. Antiguos lgicos,
como Lambert y Ploucquet14, se han esforzado en hallar una caracte
rizacin por cuyo medio se pudiera reducir la conexin en el silogis
mo a la identidad, que es identidad matemtica abstracta, esto es, a la
igualdad; de manera que el concluir es mostrado como el mecanismo
de clculo. Por lo que respecta al conocer segn tal conexin exte
rior de objetos, los cuales son por naturaleza exteriores unos a otros,
trataremos el tema enseguida bajo el nombre [L 23] de conocer me
diato, y consideraremos la oposicin en su sentido ms preciso.
Por lo que se refiere a aquellas configuraciones, que se caracte
rizan como especies, leyes, fuerzas, etc., el conocer se comporta con
14. Se trata de Johann Heinrich Lambert y Gottfried Ploucquet. Hegel alude a ellos
en CL GW XII, 47, Mondolfo II, 297; GW XII, 110, Mondolfo II, 385, respectivamente.
62 Leccin segunda Qu significa probar 63

ellas exteriormente, ms bien son productos del mismo; pero el co en la investigacin [L 24] de lo que nos hemos propuesto considerar,
nocer, que las produce, tal como hemos indicado, las produce por hemos de liberar a aquel conocer de su unilateralidad y con ello al
medio de la abstraccin de lo objetivo [Gegenstndlichen\; cierta mismo tiempo se ha de mostrar por los hechos que hay otro conocer,
mente tienen en ste su raz, pero estn esencialmente separadas de distinto de aquel que se da como nico; por otra [GW 241] parte, la
la realidad efectiva; son ms concretas que las figuraciones matem pretensin que tiene la fe como tal contra el conocer, es un prejuicio,
ticas, pero su contenido se separa esencialmente de aquello de lo que que se tiene por demasiado fijo y seguro, de modo que hace nece
partieron y que debe ser el fundamento sustentador para ellas. sario una investigacin ms rigurosa. Solamente se ha de recordar,
en vista de la mencionada pretensin, que la fe verdadera, inocente,
cuanto ms podra presentar pretensiones en caso de necesidad, tan
E l o ir o a l a f e to menos lo hace, y que el caso de necesidad slo se encuentra para
la afirmacin intelectual, seca, polmica de la fe.
Lo defectuoso de este modo de conocer, pues, se ha hecho notar
Pero por lo que hace al caso de aquella fe o saber inmediato, ya
en otra modificacin que en la consideracin indicada, la cual da
lo he tratado en otro lugar17. En la cumbre de un tratamiento de las
como fenmenos los productos del conocer, porque ste es slo una
pruebas de la existencia de Dios, en la poca actual18, no puede dar
actividad subjetiva; el resultado, sin embargo, es comn, y solamen
por liquidada la afirmacin de la fe; se han de recordar por lo menos
te hemos de ver lo que se ha opuesto a l. Lo que se ha determinado
los momentos principales, de acuerdo con los cuales se la ha de
insuficientemente respecto del fin del espritu, que tiene consciencia
juzgar y poner en su sitio.
de lo infinito, eterno, que es consciente de Dios, es la actividad del
espritu, la cual procede pensando en general por medio del abs
traer, concluir, demostrar. Esta inteleccin, ella misma producto de
la formacin mental de la poca, ha saltado inmediatamente al otro
extremo, esto es, al saber inconsciente, inmediato, un creer sin co
nocer, un sentir sin pensar, que es tenido como la nica forma de
captar y tener en s la verdad divina15. Se ha asegurado que aquella
forma de conocr es la exclusiva, nica forma de conocer para el
modo de conocimiento incapaz para la verdad superior16. Ambas su
posiciones estn conectadas del modo ms estrecho; por una parte,

15. Puede verse una alusin a Schleiermacher (cf. Prlogo a Hinrichs, en ER) o
a Jacobi.
16. Que el conocimiento del entendimiento y de la razn (en sentido kantiano) es
el nico posible y que es incapaz de alcanzar el conocimiento de Dios, Hegel lo ve fun
damentado en KrV B 595-732, pero tambin en Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, en
Werke, IV /2,125-162; versin cast., 225-238. En el lugar de este conocimiento incapaz,
Jacobi pone el saber inmediato o el sentimiento como rgano de la relacin con Dios;
cf. Jacobi, Jacobi an Fichte (1799), en Werke III, 7; versin cast., 483: Dios no puede
ser conocido, sino slo credo. En sus obras posteriores Jacobi llamar razn a esta 17. Sobre el saber inmediato, cf. Ene B 61-78: GW XIX, 76-91 (Ene 61-78);
conciencia de Dios: Jacobi, Von den gtlichen Dingen und ihrer Offenbarung, en Wer tambin L FR 1,281-285, versin cast.: 1,265-269.
ke III, 400: Conciencia del espritu se llama razn. Pero el espritu solamente puede ser 18. Puede haber implcita una alusin a Friedrich August Gottreu Tholuck, Lehre
inmediatamente desde Dios. Por ello tener razn y saber de Dios es una misma cosa; del von der Snde und vom Vershner, oder: Die wahre Weihe des Zweiflers (1825), cuya
mismo modo que es lo mismo no saber de Dios y ser animal. Jacobi contrapone esta segunda edicin haba cado en sus manos cuando redactaba el prefacio a Ene B, donde
razn al entendimiento, cf. ibid., 41 ls. Pero curiosamente Jacobi intenta, por otra parte, entra en polmica con el telogo de Halle. Cf. GW XX, 557: Ene 573 Nota, 452s;
vincular la posicin de Kant con la suya propia. versin cast., 593s.
 03Lecc3
[L 25 /G W 241]

L e c c i n t e r c e r a

SABER INMEDIATO
Y SABER MEDIATO

Ya se ha advertido que la afirmacin de la fe', de la que vamos a

ocupamos, cae fuera de fe verdadera e ingenua; sta, en la medida
en que se ha formado ulteriormente como conciencia cognoscente y
tiene de esta manera tambin una conciencia del conocer, pasa ms
bien al conocer, llena de confianza en s misma, porque ella misma
est ante todo llena de confianza en s, segura de s, fija en s. Sino
que se trata de la fe, por cuanto la misma est polmicamente contra
el conocer y se expresa incluso polmicamente contra el saber en
general; no es tampoco una fe que se oponga a otra fe, pues la fe es
ah lo comn de ambas; es, entonces, el contenido que lucha contra
el contenido; pero este aventurarse en el contenido conduce inme
diatamente al conocer, a menos que la refutacin y la defensa de la
verdad de la religin no se desarrolle mediante unas armas tan extra
as a la fe y a la religin como al conocimiento. La fe, que rechaza
el conocimiento como tal, tiende, por esto mismo, a vaciarse de todo
contenido, y como fe es de entrada slo abstracta en general, ya que
se opone al saber concreto, al conocer, sin tomar en consideracin
el contenido. La fe tan abstracta se ha retirado a la simplicidad de la
autoconciencia; sta, en esta simplicidad [L 26], y dado que no est
vaca, es sentim iento y, lo que es el contenido en el saber, es la deter-
m inidad del sentimiento1. La afirmacin de la fe abstracta conduce,1 2

1. Cf. Leccin primera, GW XVIII, 232. En la Leccin primera Hegel ha mostrado

la insuficiencia del conocimiento finito, exterior. Ahora va a argumentar desde la fe
misma que sta tiende a la unin con el conocimiento, que implica conocimiento.
2. En la argumentacin hegeliana tiene mucha importancia esta congruencia entre
la supuesta inmediatez de la fe, entendida como certeza, y el sentimiento, pues ambos
son formales, capaces de cualquier contenido.

i
66 Leccin tercera
por tanto, inmediatamente tambin a la forma del sentimiento, en la
cual la subjetividad del saber se atrinchera como en un lugar inac
cesible. De ambos, pues, se han de sealar brevemente los puntos
de vista, desde los que se aclaran su unilateralidad [GW 242] y con
ella su no verdad, de manera que ellos se afirman como las ltimas
determinaciones fundamentales. La fe, para empezar con sta, parte
de que la nulidad del saber se ha probado como la verdad absoluta.
Queremos proceder de manera que le permitimos esta presuposicin
y veremos qu hay, pues, en la fe misma.
F e , in m e d ia t e z y m e d ia c i n
En primer lugar, si la oposicin se concibe de manera totalmente
general como oposicin entre la f e y e l saber, tal como se oye decir a
menudo, entonces es una abstraccin que enseguida hay que repro
bar; pues la fe forma parte de la conciencia, se sabe en qu se cree;
se la sabe incluso con certezct. Resulta, pues, enseguida disparatado
querer establecer una separacin de una manera tan general entre el
saber y la fe.
Ahora bien, la fe se la caracteriza345como un saber inmediato y, as,
debe distinguirse esencialmente del saber mediato y mediador. De
jando de lado aqu la discusin especulativa de estos conceptos, a fin
de permanecer en el campo propio de este afirmar, oponemos a esta
separacin afiriada absolutamente el hecho de que no hay ningn
saber, sea tambin un percibir, representar, querer, alguna actividad
atribuida al espritu, propiedad o estado, que no sea m ediada y m e
diadora, del mismo modo que ningn objeto de a naturaleza y del
espritu, en el cielo, sobre la tierra o bajo la tierra, que no incluya la
determinacin de la mediacin, junto tambin con la de la inmedia
tez. As como hecho universal [L27] lo establece la filosofa lgica en
toda su extensin de las determinaciones del pensar, ciertamente al
mismo tiempo que con su necesidad, a la que sin embargo no tenemos
3. El argumento es que creer, por s mismo, implica saber. La cuestin es amplia
mente tratada en Fe y saber (1802), que recoge la primera polmica de Hegel con Jacobi.
4. En el original hay un cierto juego de palabras: conciencia es Bewufitsein, que
incluye sabido, bewufif, por eso la conciencia sabe, y sabe con certeza: certeza es
Gewifiheit, que literalmente debera traducirse por sabidad (la cualidad abstracta de
sabido), tambin incluye saber, sabido.
5. Puede considerarse una alusin encubierta a Schleiermacher o Jacobi.
Saber inmediato y saber mediato 67
aqu necesidad de apelar. Se admite que de la materia sensible, sea
de la percepcin extma o de la intema, que es finita, es decir, que es
solamente como mediado p o r otro', pero de esta materia misma, con
ms razn del contenido superior del espritu se admitir que tiene en
categoras, cuya naturaleza se muestra en la lgica, su determinacin
de tener inseparable en s el momento indicado de la mediacin. Con
todo, aqu nos detenemos para apelar al hecho totalmente general; los
hechos pueden concebirse en un sentido y determinacin cualquiera.
Sin extendemos en ejemplos, nos detenemos en un objeto, el que de
todos modos aqu ms nos interesa.
D ios es actividad6, actividad libre, relacionada consigo misma y
que permanece cabe si; la determinacin fundamental en el concep
to, e incluso en todas las representaciones de Dios, es ser l mismo,
como m ediacin de s mismo consigo mismo. Cuando se determina
a Dios tan slo como creador, su actividad es tomada como yendo
ms all, como que se expande desde s mismo hacia fuera, como
producir intuitivo1, [GW 243] sin vuelta a si mismo*. El producto es
otra cosa que El, es el mundo'; la introduccin de la categora [L 28]
de la m ediacin enseguida conllevara el sentido de que Dios sola
mente existe p o r la m ediacin del mundo'0', con todo, se podra afir
mar al menos con razn que es creador por medio del mundo, por
medio de la criatura". Pero esto no sera ms que una vacia tautolo
ga, puesto que la determinacin de criatura se basa inmediatamente
6. Si el objeto que conocer, Dios, es actividad, tambin el conocimiento de l debe
serlo. Tal expresin se puede considerar como un autntico manifiesto del neoplatonis
mo, de Plotino y de Proclo. Cf. al respecto Beierwaltes, Proklos; Id., Platonismus und
Idealismus.
7. Anschauendes Produciren, propiamente un pro-ducirse, por tanto un proceder
hacia otro que a la vez intuye sensiblemente, capta el sentido del proceder mismo.
8. El producir es igualmente un proponerse hacia fuera, en la sensibilidad, por
tanto intuitivo, visible en la forma de la exterioridad manifiesta. El proceso completo
incluir los momentos de exteriorizacin, primeramente en la creacin, pero especial
mente en el Hijo, y despus, en el proceso de redencin, como retomo al Padre, el
momento de la reconciliacin ( Vershnung) y el Espritu en su comunidad.
9. De ah la identidad y a la vez la alteridad negativa como determinaciones funda
mentales de la idea, as como el devenir consecuente en la creacin y la misma recom
posicin de la alteridad natural en lo absoluto del espritu.
10. Es creador, porque hay creacin, criatura. De nuevo una categora lgica neo-
platnica. Dios se media a s mismo en el mundo, en la permanencia esencial de s en
el mundo y, al mismo tiempo, en la alteridad natural, en la cual se contempla a s en la
criatura, como sta en l.
11. Ah puede percibirse una huella del Maestro Eckhart, a saber, en la afirmacin
de esta coesencialidad del creador y la criatura.
68 Leccin tercera
en la primera, la del creador; pero, por otra parte, la criatura, como
mundo, permanece en la representacin fuera de Dios, como otro
frente al mismo, de manera que Dios es ms all de su mundo, sin
el mundo, en s y para s12. Pero al menos en el cristianismo hemos
de conocer a Dios slo como actividad creadora, como espritu; es
ms bien propio de esta religin la conciencia explcita de que Dios
es espritu, de modo que l mismo, precisamente tal como es en y
para s, se relaciona consigo mismo en la relacin con el otro de s
(que se llama el Hijo), de modo que se relaciona en el mismo como
amor, es esencialmente como esta mediacin consigo13. Dios es cier
tamente el creador del mundo y as es determinado suficientemente,
pero Dios es ms que esto; el verdadero Dios es este amor, siendo la
mediacin de s consigo mismo.
Ahora bien, la fe, teniendo a Dios como objeto de su conciencia,
tiene por ello mismo esta mediacin como su objeto, de igual modo
que la fe, que existe en el individuo, slo es mediante la ensean
za, la educacin, la enseanza y la educacin humanas en general14,
todava ms por medio de la enseanza y la educacin por medio
del espritu de Dios, es slo como tal mediacin. Pero aun siendo
totalmente abstracta, siendo el objeto de la fe Dios o cualquier cosa
o contenido, la fe [L 29], al igual que la conciencia en general, se
caracteriza por esta relacin del sujeto a un objeto, de modo que la
fe o el saber solamente existe mediante un objeto; de lo contrario es
una identidad vaca, una fe, un saber de nada.
Pero, a la inversa, ah est ya implicado otro hecho, a saber, que
igualmente no hay nada que sea exclusivamente algo mediado. Exa
minemos qu es lo que se entiende por inmediatez: ella debe ser en s
sin distincin alguna, por la que enseguida es puesta la mediacin; es
12. Que la criatura se refleje en el creador as como ste en aqulla, no elimina la
trascendencia de Dios, una alteridad que slo desaparecera con el cesar de la finitud
natural de lo existente, con la muerte como muerte de la muerte.
13. Este concepto de amor, como dimensin lgica que liga el finito al infinito,
se encuentra ya en los primeros escritos juveniles de Hegel, ya en los de Tubinga, pero
especialmente en los de Frankfurt. Cf. EJ 242-246, 261-266,270-274, 310-312.
14. Antes ha argumentado que la fe es mediada, porque su objeto mismo es ac
tividad; ahora argumenta porque la fe se transmite a travs de mediaciones. Sobre el
mismo tema, cf. Hegel, Prlogo a Hinrichs (1822), en ER. Posible alusin a Lessing
y su concepto de la revelacin como educacin del gnero humano, presente ya en los
escritos juveniles de Hegel. Cf. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts.
Sobre la cuestin, cf. Ene 67 y nota.
Saber inmediato y saber mediato 69
la simple relacin consigo misma, de modo que en ella misma es en
su modo inmediato solamente ser15. Ahora bien, todo saber, mediado
o inmediato, como cualquier otra cosa, al menos es; y que es, es in
cluso lo menos, lo ms abstracto que de algo pueda decirse; aunque
sea solamente algo subjetivo, como fe, saber, es, le conviene el ser;
del mismo modo que al objeto, que slo es en la fe, en el saber, le
conviene tal ser. Esta es una inteleccin muy simple; pero se puede
ser impaciente para con la filosofa precisamente por esta simpleza,
de modo que huyendo ms bien de la plenitud y calidez, que es la
fe, se ha pasado hacia tales abstracciones como ser, inmediatez. Pero
de hecho ello no es culpa de la [GW 244] filosofa; sino que aquella
afirmacin de la fe y del saber inmediato es lo que se establece sobre
dichas abstracciones. Es en que la fe no es un saber mediado donde
se pone todo el valor de la cosa y la decisin sobre ella. Pero llega
mos asimismo al contenido, o ms bien podemos llegar tan slo a la
relacin de un contenido, al saber.
En efecto, hemos de advertir adems que la inmediatez en el sa
ber, que es la fe, tiene todava otra determinacin: que la fe sabe
aquello en lo que cree, no slo en general, tiene no slo una represen
tacin o un conocimiento de ello, sino que sabe con certeza. La certe
za es aquello en lo que se halla el nervio de la fe; ah nos viene al en
cuentro enseguida otra distincin, distinguimos entre la certeza [L 30]
y la verdad'6. Bien sabemos que muchas cosas se han sabido y se
saben como ciertas, pero no por ello son ya verdaderas. Los hombres
han sabido como cierto largo tiempo, y millones saben todava como
cierto, por tomar un ejemplo trivial, que el sol gira alrededor de la tie
rra; ms an, los egipcios crean, han sabido como cierto, que Apis,
los griegos que Jpiter, etc. era un dios superior, incluso el supremo,
igual que los hindes saben todava como cierto que la vaca es un
dios, y otros hindes, as como los mongoles y numerosos pueblos,
creen que un hombre, el Dalai-Lama, es dios. Se admite que esta cer
teza se exprese y sea afirmada; ciertamente un hombre puede decir:
15. Hay que tener en cuenta que ser es la categora (pre)lgica ms simple, primiti
va, pobre en la Lgica hegeliana, totalmente indeterminada e inmediata, la pura posibili
dad de devenir algo determinado. Cf. CL, GW XI, 33-44, Duque, 215-226; Ene 86.
16. La certeza es un estado subjetivo y la verdad es algo objetivo, pero no como
contrapuesto al sujeto, sino unindolos a los dos, de forma que la verdad es sobre todo
la manifestacin de la cosa misma, cuyo medio para manifestarse es el lenguaje. Cf., por
ejemplo, FE A. Bewufitsein I. Die sinnliche Gewissheit (G WIX, 63-70, Obras 1,179-187).
70 Leccin tercera Saber inmediato y saber mediato 71

s esto como cierto, creo que es verdad. Pero con ello nicamente se encontrar el creer mismo como tal como demasiado objetivo , pues se
concede al mismo tiempo a cualquier otro decir lo mismo; pues cada refiere siempre a representaciones, un saber acerca de algo, un estar
uno es un yo, cada uno sabe, cada uno sabe con certeza. Pero esta convencido de un contenido. Esta ltima forma de lo subjetivo, en
concesin ineludible expresa que este saber, este saber-cierto, esto la que la figura del contenido y del representar y del saber de algo
abstracto, puede tener el contenido ms diverso, ms contradictorio, ha desaparecido, es la del sentim iento. No podemos, pues, eludir que
pues la afirmacin del contenido reside en la aseveracin de la cer tengamos que hablar de l, ms todava cuando, en nuestros das, es
teza, de la fe. Pero qu hombre se adelantar y dir: solam ente es promovido no de modo ingenuo, sino como resultado de la cultura,
verdadero lo que yo s y s con certeza; lo que yo s con certeza por los motivos que hemos indicado antes".
es verdadero porque lo s con certeza. Eternamente se opondr la
verdad a la mera certeza, y sobre la verdad no decide la certeza, el sa
ber inmediato, la fe. De la certeza verdaderamente la ms inmediata,
visible, que los apstoles y amigos de Cristo extraan de su presencia
inmediata, de sus propios discursos y afirmaciones de su boca con
sus odos, todos sus sentidos y el [L 31] nimo, de una fe as, de una
fuente as de la fe les remiti l a la verdad, a la que ellos haban de
ser introducidos por el Espritu solamente en un futuro ms amplio17.
Para algo ms que aquella certeza suprema extrada de las fuentes
mencionadas no hay nada ms que el contenido en l mismo.

T r a n s ic i n a l s e n t im ie n t o

La fe se reduce al formalismo abstracto mencionado, cuando se

la determina como saber inmediato en contra del mediado; esta abs
traccin [GW 245] permite que a la certeza sensible de que yo tengo
un cuerpo en m, de que hay cosas fuera de m, no slo se la pueda
llamar fe, sino tambin derivar de ella o verificar lo que es la natu
raleza de la fe. Pero se harta una gran injusticia a lo que en la esfe
ra religiosa se ha llamado fe, si uno quisiera ver en la misma slo
aquella abstraccin. Ms bien la fe ha de tener contenido , ha de ser
un contenido, que sea verdaderamente contenido, ms bien de un tal
contenido que est muy lejos del de la certeza sensible, de que tengo
un cuerpo, de que cosas sensibles me rodean; debe contener verdad ,
y precisamente una totalmente diferente, de otra esfera totalmen
te diferente que las cosas sensibles, finitas, ahora mencionadas. La
orientacin sealada hacia la subjetividad formal debe, por tanto,

17. Alusin al Evangelio de Juan 16,13: El Espritu de la verdad os guiar hasta

la verdad completa. 18. Cf. Leccin segunda, GW XVIII, 240, y nota 11.
04Lecc2
[L 32 / GW 245]

L e c c i n c u a r t a

SENTIMIENTO,
CORAZN Y PENSAMIENTO

La forma del sentimiento est estrechamente emparentada con

la mera fe como tal1, como se mostr en la leccin anterior; dicha
forma es un retraimiento todava ms intenso de la autoconciencia
en s, la envoltura del contenido en mera determinidad afectiva.
La religin ha de ser sentida, debe estar en el sentimiento, de
lo contrario no es religin; la fe no puede ser sin sentimiento, de lo
contrario no es religin. Esto ha de admitirse como correcto; pues el
sentimiento no es otra cosa que mi subjetividad en su simplicidad e
inmediatez, yo mismo considerado como esta personalidad que es. Si
tengo la religin slo como representacin -tambin la fe es certeza
de representaciones-, entonces su contenido est ante m!, es todava
objeto frente a m, no es todava idntico conmigo mismo en cuanto
simple s mismo; no estoy todava penetrado de l hasta tal punto que
constituya mi determinidad cualitativa. Se exige la ms ntima uni
dad del contenido de la fe conmigo, de modo que yo tenga contenido,
tenga su contenido. [L 33] As, la fe es mi sentimiento. Respecto de la
religin el hombre no ha de reservar nada para s, ya que es la ms
ntima regin de la verdad; ella ha de tomar posesin no slo de este
todava abstracto yo, que incluso como fe es todava saber, sino del
yo concreto, en su [OW 246] personalidad simple, que lo aprehende
todo en s; el sentimiento es esta intimidad indivisa en sJ.123

1. Recordemos que el parentesco entre el sentimiento y la fe (entendida como sim

ple tener por verdadero) proviene del carcter formal de ambos, que permite cualquier
contenido.
2. En el original hay un juego de palabras entre el tener ante (vor) y represen
tacin ( Vorstellung), que literalmente significa poner algo ante m.
3. Hegel ha empezado por recordar el lugar legtimo y necesario que el sentimiento
tiene en la religin, representa la primera unidad de sujeto y objeto, la religin debe
74 Leccin cuarta
Sin embargo, el sentimiento es comprendido con esta determini-
dad, de que es algo singular que dura solamente un momento singu
lar, del mismo modo que algo singular se halla en el intercambio con
otro despus de l o a su lado; el corazn, por el contrario, designa
la unidad que encierra los sentimientos, segn su multitud, del mis
mo modo que segn la duracin; l es el fundamento que alberga
su esencialidad fuera de la fluidez de su aparicin fenomnica, y
los contiene y conserva en s mismo. En esta unidad indivisa de los
mismos -pues el corazn expresa la sim ple pulsacin de la espiri
tualidad viva- la religin puede penetrar en los contenidos afectivos
ms diversos y convertirse as en la sustancia que los mantiene, los
domina y los rige.
Pero con ello enseguida se nos ha conducido por s mismo a
la reflexin4 de que el sentir y el corazn como tal son solamente
un aspecto, pero las determ inidades del sentir y del corazn son el
otro aspecto. Ah hemos de continuar enseguida afirmando que la
religin no es la verdadera porque se encuentre en el sentim iento
o en el corazn , de la misma forma que tampoco es la verdadera
porque [L 34] sea creda, sabida inmediatamente con certeza. Todas
las religiones, incluso las ms falsas, las ms indignas, estn igual
mente en el sentimiento y el corazn como las verdaderas. Existen
sentimientos inmorales, injustos e irreligiosos del mismo modo que
los hay ticos, justos y piadosos. Del corazn proceden los malos
pensam ientos, Tos homicidios, los adulterios, las blasfemias, etc.5,
lo cual quiere decir que el hecho de que no sean malos, sino buenos
pensamientos, no depende de que se hallen en el corazn y pro
cedan slo de l. Depende de la determ inidad que tenga el senti
miento que se halla en el corazn; esto es una verdad tan trivial que
hasta vacilamos en expresarla, pero es lo propio de la cultura el
haber ido tan lejos en el anlisis de las representaciones que hasta
lo que hay de ms sencillo y universal ha llegado a ser cuestionado
adentrarse en el sentimiento porque ha de abrazar al ser humano entero. Sobre la cues
tin, cf. Ene 61ss, pero tambin Ene 471 y nota. Cf. Amengual, El sentimiento
moral en Hegel.
4. Aqu empieza a mostrar la insuficiencia del sentimiento, en primer lugar, porque
contiene una dualidad: el sentimiento (de carcter formal) y aquello que siente. En su
valoracin hay que atender al contenido, el cual le dar su verdad y objetividad.
5. Alusin a Mateo 15,19: Porque del corazn salen las intenciones malas: asesi
natos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias.
Sentimiento, corazn y pensamiento 75
y negado; esta nivelacin o deslustracin6, que resulta vana a fuerza
de audacia, considera como insignificante e irrelevante el recordar
unas verdades triviales, tales como, por ejemplo, stas que podemos
recordar aqu, a saber, que el hombre se distingue del animal por el
pensar, pero que comparte con l el sentimiento. Si el sentimiento
es sentimiento religioso, entonces la religin es su determinidad; si es
malo, malicioso, entonces su determinidad es el mal, la malicia. Esta
su determinidad es aquello que para la conciencia es el contenido, lo
que en la sentencia mencionada se llama pensamiento; el sentimiento
es malo a causa de su contenido malo, y el corazn a causa [L 35] de
sus pensamientos maliciosos. El sentimiento es la forma comn
de los contenidos ms diversos. Ya por ello, no puede haber justifica
cin para cualquiera de sus determinidades, para su contenido como
tampoco para la certeza inmediata.
[GW 247] El sentimiento se nos presenta como una forma subje
tiva, como algo que es en m, como yo soy el sujeto de algo; esta
forma es lo simple, lo que permanece idntico a s mismo, a travs
de toda la diferenciacin del contenido, por tanto, indeterminada en
s [an sich ]; la abstraccin de mi singularizacin. La determinidad
del mismo, por el contrario, es, primeramente, distinta en general,
lo que es mutuamente desigual y mltiple. Precisamente por esto
hay que distinguirla por s de la forma universal, de la que es la de
terminidad, y ha de ser considerada por s; tiene la figura del conteni
do, el cual (on his own merits) ha de apoyarse sobre su propio valor,
ha de ser juzgado por s; precisamente de este valor depender el va
lor del sentimiento. Este contenido ha de ser previam ente verdadero,
con independencia del sentimiento, del mismo modo que la religin
por s misma es verdadera; este contenido es necesario y universal
en s, la cosa, que se desarrolla tanto en un reino de verdades y de
leyes como en un reino del conocimiento de las mismas y de su fun
damento ltimo, Dios.
Con pocas palabras indico solamente las consecuencias que se
seguiran si el saber inmediato y el sentimiento como tal se cons
tituyeran como principio. Su concentracin es lo que conlleva la
6. Aqu Hegel usa una transformacin del trmino Aujklrung (ilustracin), pu-
diendo significar tanto llevar al extremo como eliminar la ilustracin, convirtindola en
su contrario (Ausklrung), que traducimos por deslustracin. Sobre este trmino, cf.
LFRIII, 339 (nota); versin cast.: III, 296s.
76 Leccin cuarta
simplificacin, la abstraccin, la indeterminidad. Por tanto ambos
reducen el contenido divino, aunque sea el religioso como tal, pero
tambin el jurdico y el tico, a un mnimo, a la mxima abstraccin.
Con ello el determ inar del contenido recae en la arbitrariedad , pues
en aquel mnimo mismo no hay nada determinado. Esta es una con
secuencia importante, tanto terica como prctica; especialmente
prctica, puesto que, siendo necesarios motivos para la justificacin
de nuestra disposicin de nimo [Gesinnung ] y del obrar, el razona
miento es todava muy inculto e inadecuado, no pudiendo dar bue
nas razones al arbitrio.
[L 36] Otro aspecto en la actitud, que produce el replegarse en
el saber inmediato y el sentimiento, afecta a la relacin con otros
hombres, su comunidad espiritual7. Lo objetivo, la cosa , es lo uni
versal en y por s, y como tal es tambin p a ra todos. Considerando
que lo ms universal es en general pensamiento en s [an sich ], y el
pensamiento es el suelo comn. Tal como ya afirm en otro lugar8,
quien apela al sentimiento, al saber inmediato, a su representacin
o a sus pensamientos, se encierra en su particularidad y rompe la
comunidad con los dems; hay que dejarlo ah. Pero tal sentimiento
y corazn se deja ver an con ms cercana en el sentimiento y en
el corazn. Al limitarse por principio a esta certeza, la conciencia
de un contenido lo rebaja a la determinidad de s m ism o ; queda fi
ja esencialmente como autoconciencia, pues es inherente a ella tal
determinidad; el* s mismo es para la conciencia el objeto, que tie
ne ante s, la sustancia, que tiene en s el contenido slo como un
[GW 248] atributo, como un predicado, de manera que el contenido
no es independiente, en el cual el sujeto se supera [aufhebt]9. Este
es de tal manera un estado fijado, que slo puede llamarse vida sen
tim ental l01
. En la llamada irona ", con la que est emparentado, el
yo es en s mismo un estado abstracto, que se relaciona nicamente
7. El sentimiento, al ser particular, propio de cada uno, no crea comunidad; sta slo
puede provenir del contenido universal que se ha convertido en objeto del sentimiento.
8. Prlogo a Hinrichs, en ER; L F R 1 ,178-181; versin cast.: 1 ,168-171.
9. Traducimos la palabra Aujheben por el trmino usual de superar, pero se ha
de tener en cuenta el doble significado de negar y elevar.
10. Si el sentimiento se cierra en s mismo y no acoge el contenido universal que le
propone la razn (y que virtualmente tiene en s), se convierte en arbitrariedad.
11. Sobre la irona como categora tica, cf. FD 140 nota (TWH VII, 277-280). Cf.
Amengual, La moral como derecho, 364-368. Sobre la irona como categora esttica,
cf. LE TWH, XIII, 93-99; versin cast.: I, 61-65.
Sentimiento, corazn y pensamiento 77
consigo mismo; se encuentra consigo mismo en la distincin del
contenido, como pura conciencia de s mismo separada del conteni
do. En la vida del sentimiento, el sujeto participa en mayor medida
de la identidad con el contenido indicado, es en ella una conciencia
determinada, y permanece [L 37] as en tanto que este yo mismo es
para s objeto y fin; en tanto que el yo religioso es para s fin, este yo
mismo es para s objeto y fin en general, en la expresin en general
de que ser bienaventurado; y en la medida en que esta bienaventu
ranza est mediada por la fe en la verdad, el yo est lleno de la ver
dad y penetrado por ella. Siendo, por ello, lleno de nostalgia, est
insatisfecho en s; pero esta nostalgia es la nostalgia de la religin;
y por eso el yo halla su satisfaccin en tener en s esta nostalgia; en
la nostalgia el yo tiene la conciencia subjetiva de s mismo, de s
mismo en cuanto s mismo religioso. Lanzado ms all de s nica
mente en la nostalgia, en ella es precisamente donde se conserva a s
mismo, as como la conciencia de su satisfaccin, y ms en concreto
la conciencia de la satisfaccin de s mismo. Ahora bien, en esta
interioridad reside la relacin opuesta, de la escisin desgraciada de
los nimos puros. Detenindome en este yo abstracto y particular y
comparando mis particularidades, mis emociones, mis inclinaciones
y mis pensamientos con aquello que debera de llenarm e, puedo
percibir entonces esta oposicin como la contradiccin desgarrado
ra de m, que se perpeta por el hecho de que yo me tengo ante mis
ojos en cuanto este yo subjetivo como fin y slo tengo que ver con
migo por mor de m mismo. Esta reflexin fija misma impide que
me pueda llenar [L 38] del contenido sustancial mismo, de la cosa,
pues en la cosa me olvido de m , en la medida en que me hundo en
ella, desaparece por s mismo aquella reflexin sobre m; en cuanto
subjetivo estoy determinado solamente en oposicin a la cosa, opo
sicin que permanece para m mediante la reflexin sobre m. Al
mantenerme as en la exterioridad respecto de la cosa, sta dirige mi
inters, aun siendo ella mi fin, desde la atencin a sta hasta volver
hacia m; me vaco continuamente y me mantengo en este vaco.
Esta vaciedad respecto del fin supremo del individuo, del piadoso
tender y estar preocupado por el bien de su alma, ha conducido a
las manifestaciones ms crueles de una efectividad impotente, des
de la preocupacin silenciosa de un nimo lleno de amor hasta los
sufrimientos del alma por la desesperacin y la locura; con todo,
78 Leccin cuarta
ms en los tiempos anteriores que en los posteriores, en los que la
satisfaccin ms ha tomado preponderancia en la nostalgia que en
su escisin, y ha producido en el alma aquel contento, incluso la iro
na. Una tal inefectividad del corazn no implica solamente el vaco,
sino tambin la m ezquindad'1-, aquello de que est lleno es su propio
[GW 249] sujeto formal; conserva este yo como su objeto y su fin.
Solamente lo universal en y por s mismo es amplio, y el corazn
se ensancha en s nicamente abrindose a l y expandindose en
este contenido, el cual es igualmente el contenido religioso como
tambin el moral y el jurdico. El amor en general es el vaciarse de
la limitacin del corazn a su punto de vista particular, y la acepta
cin del amor de Dios [L 39] por parte del corazn es la aceptacin
del despliegue de su Espritu, despliegue que comprende" en s todo
contenido verdadero y en esta objetividad consume la peculiaridad
del corazn. Abandonada en este contenido, la subjetividad es la for
ma unilateral para el corazn, siendo as el corazn el impulso a
rechazarla; y este es el impulso a obrar en general, lo cual significa,
dicho con ms precisin, impulso a participar en la accin del con
tenido, que es en y para s y, por tanto, tiene fuerza y potencia divina,
absoluta. Esto es entonces la efectividad del corazn, y es una efecti
vidad que es inseparablemente aquella interior y la exterior.
Si de esta manera hemos distinguido entre el corazn sencillo,
porque ha penetrado en la cosa y se ha sumergido en ella, y aquel
que permanece 'preso en la reflexin sobre s mismo12134, entonces la
diferencia entre uno y otro la constituye el modo de relacin con el
contenido. Mientras siga permaneciendo en s y, por tanto, se man
tenga fuera del contenido, el corazn se halla en una relacin exte
rior y contingente con aqul; esta conexin, que conduce desde el
sentimiento a dictar derecho y a dar leyes, ya file mencionada ante
riormente15. La subjetividad opone a la objetividad de la accin, esto
es, a la accin desde el contenido verdadero, el [L 40] sentimiento,
y a este objeto y al conocer pensante del mismo, el saber inmedia
12. El blanco de esta dura critica son los hermanos Schlegel y los romnticos.
13. Este comprender, begreifen, tiene la misma raz que concepto, Begriff.
14. Aqu Hegel hace un juego de palabras muy expresivo, distinguiendo entre el
corazn sencillo (unbefangen, no preso, inaprensivo, ingenuo, porque est penetrado y
sumergido en la cosa) y el corazn preso en la reflexin sobre s mismo.
15. Los primeros prrafos de esta misma Leccin cuarta, GW XVIII, 245-247.
Sentimiento, corazn y pensamiento 79
to. Pero dejamos ahora a un lado la consideracin de la accin y al
respecto observamos tan slo que precisamente este contenido, las
leyes del derecho y de la tica, los mandamientos de Dios, por su
naturaleza constituyen lo universal en s, y por tanto tienen su raz y
su lugar en la regin del pensamiento. Si se considerase a las leyes
del derecho y de la tica en cuanto mandamientos que dimanasen so
lamente del poder arbitrario de Dios, esto sera de hecho la sinrazn
de Dios, estara demasiado lejos como para tomarlo como punto de
partida; pero el establecimiento, la bsqueda, as como la persua
sin que adquiere el sujeto acerca de la verdad de las determinacio
nes, que han de ser para l principios de su accin, constituyen el
conocer pensante; mientras al corazn sencillo le son propios, su in
teleccin estar tan poco desarrollada y las pretensiones de la misma
a su independencia le sern todava extraas, la autoridad ser ms
bien el camino por el cual se pueda llegar hasta ellos [los principios
de la accin], esta parte del corazn en la cual estn implantados es
solamente la morada de la conciencia pensante, pues ellos mismos
son los pensamientos de la accin, los principios en s universales.
Este corazn no puede, pues, objetar nada contra el desarrollo de este
su suelo objetivo, como tampoco [GW 250] puede quejarse del desa
rrollo de sus verdades, las cuales, por s mismas, aparecen primaria
mente como siendo ms que unas verdades tericas de su fe religiosa.
Sin embargo, as como esta posesin y la ntima interioridad de las
mismas es en [el corazn] solamente por la mediacin de la educa
cin, la cual ha reivindicado sus derechos tanto sobre su pensamiento
y su conocimiento como sobre su voluntad, as tambin y en mayor
medida el contenido ulteriormente desarrollado y la transformacin
del crculo de sus representaciones, que en [L 41] s son nativas en
aquella morada [el corazn], tambin en la conciencia de la forma
propia del pensamiento es conocimiento mediador y mediado.
05Lecc5
[L 4 2 /G W 250]

L e c c i n q u in t a

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

R esu m en d el a rg u m en to pr ec ed en te

Para resumir lo que se ha expuesto hasta aqu, diremos que nues

tro corazn no debe temer al conocimiento; la determinidad del
sentimiento, el contenido [Inhalt] del corazn ha de tener enjundia
\Gehalt]; el sentimiento, el corazn, han de llenarse de la cosa y, por
tanto, ser amplios y verdaderos; pero la cosa, la enjundia [Gehalt]
es slo la verdad del espritu divino, lo universal en y para s1, pero,
precisamente por ello, no lo universal abstracto, sino lo universal
esencialmente en su desarrollo12, precisamente en el que le es propio;
la enjundia [Gehalt] es en s \an sich] esencialmente pensamiento,
y es en el pensamiento3. Pero el pensamiento, lo ms ntimo de la
fe misma, si sta es sabida como la esencial y verdadera -en la me
dida en que la fe no se encuentra ya en el en-s [Ansich], ya no es
inocente, sino en la esfera del saber, en cuyos requerimientos o pre
tensiones ha entrado-, el pensamiento ha de ser sabido como algo
necesario, ha de adquirir conciencia de s y de la conexin de su de
sarrollo; de esta manera se ampla demostrndose4; pues, en efecto,

1. Esta expresin tpicamente hegeliana, en s y por/para s (an u n djur sich),

se entiende aqu con facilidad. La enjundia (Gehalt, la sustancia, enjundia [Duque]) en
cuestin es efectivamente en y para s en cuanto universal e incondicionada, Dios sujeto
y objeto junto con su manifestacin.
2. Por universal se puede entender la idea que se desarrolla en el contexto de la
subjetividad, la cual se encarga de expresarla, de exteriorizarla en el mundo.
3. Aqu se caracteriza de manera precisa el contenido objetivo y universal del sen
timiento como el pensamiento. En este sentido se comprende que slo el pensamiento
sea real, desde el momento en que la realidad verdadera es propiamente lo universal, la
idea, el infinito, el espritu finito en su necesaria relacin con Dios.
4. As alcanzamos una fe (y un sentimiento) que no es puramente formal o abstrac
ta y, por tanto, subjetiva, sino unificada con el pensamiento. Slo en este nivel cabr
plantear la cuestin de las pruebas de la existencia de Dios.
82 Leccin quinta
demostrar, en general, no significa otra cosa que tomar conciencia
de la conexin y, con ella, de la necesidad; y, en nuestro proyecto,
del contenido [Inhalt] particular en lo universal en y para s, as co
mo de ste en lo absoluto verdadero mismo como el resultado y en
consecuencia de la verdad ltima de todo contenido particular. Esta
conexin, que est ante la conciencia, no debe ser un resultar sub
jetivo del pensamiento fuera de la cosa5, sino que slo debe resultar
de sta, y exponerla slo a ella y su necesidad. Tal exposicin del
movimiento objetivo6, de la interna necesidad propia del contenido7,
es el conocimiento mismo, y es un conocer verdadero, en la medida
en que es en la unidad con el objeto. Este objeto ha de ser para noso
tros solamente la elevacin de nuestro espritu a Dios, la necesidad,
que acabamos de mencionar, [L 43] de la verdad absoluta en cuanto
resultado, en el cual todo retoma al Espritu8.
P u e d e D io s s e r c o n o c id o ?
[GW 251] Ahora bien, el nombrar este fin, ya que contiene el nom
bre de Dios, puede tener fcilmente el efecto de aniquilar de nuevo
lo que se ha dicho contra las falsas representaciones del saber, del
conocimiento, del sentimiento, as como lo que pudiramos haber
ganado en lo que respecta al concepto del verdadero conocimiento.
Se ha observado9 que la cuestin acerca de la capacidad de nuestra
razn para conocer a Dios se ha planteado de manera formal, o sea,
como crtica del saber, del conocer en general, sobre la naturaleza de
la fe, del sentimiento, de manera que estas determinaciones deban
5. El movimiento, que representa la prueba, no es solamente un movimiento sub
jetivo del sujeto que llega a conocer, que se eleva hacia Dios, sino que dicha elevacin
del hombre viene dada por la necesidad reconocida del objeto y por el movimiento
objetivo mismo del objeto, Dios.
6. Por movimiento objetivo se entiende el proceder necesario de la idea en s
misma y fuera de s. De modo semejante al Logos del prlogo del Evangelio de san
Juan, que es razn autosuficiente que, hacindose hombre (plantando su tienda entre las
nuestras, cf. Jn 1, 14), se hace otro para volver verdaderamente a s.
7. Pues conocer significa simplemente hacer manifiesto lo que ya es. Pinsese en
la equivalencia platnica entre conocer y recordar, o en la posicin consecuente segn la
cual no se podra conocer si ya de algn modo no se supiese.
8. El retomo expresa el sentido de la circularidad o carcter circular del movimien
to del espritu, conforme al esquema teolgico de la revelacin. Quien se revela y lo que
es revelado son ya interiores al sujeto en cuanto objeto suyo.
9. En la primera mitad de la Leccin cuarta, GW XVIII, 245-247.
E l conocimiento de Dios 83
alcanzarse abstrayendo del contenido; es el caso de la afirmacin
del saber inmediato, el cual habla incluso con el fruto del rbol del
conocimiento10 en la boca y realiza la tarea sobre el suelo formal,
fundamentando la justificacin de tal saber - y exclusivamente de tal
saber- sobre la reflexin que hace sobre el demostrar y el conocer, y
por tanto ya con ello ha de poner fuera de consideracin el verdadero
contenido infinito, puesto que se queda en la representacin de un
saber y conocer finitos". A esta presuposicin de saber y conocer
solamente finitos hemos opuesto el conocer que no se mantiene fue
ra de la cosa12, sino que, sin inmiscuirse desde determinaciones de
s, sigue solamente la marcha de la cosa, y [L44] hemos demostrado
el contenido en el sentimiento y en el corazn, siendo el contenido
esencialmente para la conciencia pensante, en la medida en que su
verdad debe realizarse en lo ms ntimo. Sin embargo, por la men
cin del nombre de Dios este objeto, el conocer en general, cual
quiera que sea la manera como se lo determine, as como tambin
su consideracin, se lo rebaja a este lado subjetivo, frente al cual
Dios permanece en la otra parte13. Dado que, acerca de este aspecto,
con lo dicho hasta ahora debe ser suficiente, que aqu se ha podido
mencionar ms que desarrollar, ahora, pues, no nos queda ya sino
indicar el otro aspecto, la relacin [ Verhltnifi] de Dios, desde la
naturaleza del mismo, en y para el conocimiento14. A este respecto,
hay que advertir primeramente que nuestro tema, la elevacin del es
pritu subjetivo a Dios, implica que en ella inmediatamente se supera
[aufhebt] lo unilateral del conocimiento, a saber, su subjetividad, [la
10. Alusin a Gnesis 2, 9.17; 3, 3-6. Hegel juega con la irona de que el conoci
miento inmediato come del fruto prohibido mientras que, al mismo tiempo, lo denuncia.
11. Este sera el caso de Kant, el cual est en posesin de los frutos del rbol del
conocimiento, por cuanto critica la facultad del conocimiento antes de que haya cono
cimiento.
12. Insiste en la crtica al conocer entendido como actividad puramente subjetiva,
que se mantiene fuera de la cosa conocida, que la tiene en frente, como objeto.
13. Hegel rechaza la proposicin de una subjetividad contrapuesta a la objetividad
que dara lugar a la forma habitual de dogmatismo.
14. De nuevo, el conocimiento no est dividido ni por lo que respecta a su matriz ni
por lo que respecta a su objeto. Siendo Dios mismo pensamiento y por ello lo cognosci
ble por excelencia, puesto que el verdadero conocimiento debe ser movimiento interior
del objeto, Dios es el acto mismo de conocer. Sin embargo, considerando a Dios como
algo exterior, es nuestro conocimiento mismo el que, ponindose fuera de este objeto, se
rebaja a un conocimiento exterior a s mismo, a conocimiento solamente subjetivo. El
hecho de que Dios sea saber es el fundamento de nuestra posibilidad de conocerlo.
84 Leccin quinta
elevacin del espritu subjetivo a Dios] es esencialmente este supe
rar [Aujheben]; de esta manera el conocimiento trae consigo el otro
lado, la naturaleza de Dios y, al mismo tiempo, por s mismo [trae]
la relacin [Verhaltnifi] de Dios en y para el conocer15. Pero este
inconveniente de lo introductorio y provisional, que, no obstante,
viene exigido, consiste tambin en que por el tratamiento efectivo
del objeto se vuelve superfluo16. Sin embargo, previamente hay que
indicar que no se trata de llevar nuestra exposicin hasta la discusin
acerca de la autoconciencia de Dios, aun estando en estrecha cone
xin, y de la relacin de su saber [de Dios] de s mismo con el saber
de s en y por el espritu humano17. Sin remitimos a los desarrollos
sistemticos ms abstractos que se dan en otros escritos mos sobre
este objeto18, puedo remitir a un escrito reciente, muy [GW 252] no
table: Aforismos sobre no-saber y saber [L45] absoluto en relacin
con el conocimiento de la f e cristiana, de Karl Friedrich Gschel19.
Toma en consideracin mis exposiciones filosficas y contiene tanto
solidez en la fe cristiana como profundidad en la filosofa especula
tiva. Ilumina todos los puntos de vista y todas las circunlocuciones
15. Literalmente, sein Verhalten in und zu dem Erkennen, expresin que da
cuenta de la presencia activa de Dios en el proceso del conocimiento, en cuanto condi
cin fundamental. Con ello Hegel inicia una argumentacin que muestra como el ob
jeto mismo, Dios, es actividad, relacin, manifestacin (Dios es y se da una relacin
con el hombre, afirmar poco ms adelante), argumentacin que culminar al final
de esta leccin con la afirmacin de que Dios est en relacin con nosotros; [...] se
comunica y se ha re'velado, [...] porque Dios es espritu. De esta forma se prepara el
terreno para afirmar que la elevacin del hombre a Dios no es solamente un movimiento
ascendente, humano, sino tambin descendente, divino, de manera que Dios mismo
es el principio de la elevacin del hombre. Ah empieza a estar activo el principio del
argumento ontolgico.
16. Alusin a Kant.
17. As, el espritu absoluto. Dado que la autoconciencia es la identidad de sujeto y
objeto, el conocimiento que de Dios tiene el sujeto debe ser idntico al que tiene de s.
18. Se supone que alude a la CL GW XII, 236, Mondolfo II, 559: La idea absoluta.
19. Karl Friedrich Gschel, Aphorismen ber Nichtwissen und absotutes Wissen
im Verhltnisse zur christlichen Glaubenserkenntnifi. Gschel identifica a Jacobi como
la fuente de la doctrina del no-saber (Nichtwissen, p. 43) y expone su concepto (profun
damente deudor de Hegel) del autoconocimiento de Dios en eL hombre y el autoconoci-
miento del hombre en Dios (p. 62-76). Gschel, un desconocido erudito de Naumburg
(Nicolin, Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, 597), defiende la filosofa hegeliana.
Hegel escribi una larga y elogiosa recensin de esta obra. Slo tras publicarse esta re
censin Gschel escribi a Hegel, el cual le respondi envindole la Ene, en la cual (Ene
564 nota, 447; versin cast.: 588) cita el libro y afirma: Dios es solamente Dios en la
medida en que se conoce a s mismo; su saberse es adems un autoconocimiento en el ser
humano y es el saber del ser humano acerca de Dios que se prolonga hasta el saberse del
ser humano en Dios. Cf. la recensin de Hegel a este libro en ER.
El conocimiento de Dios 85
que eleva el entendimiento respecto del cristianismo cognoscente,
y responde a las objeciones y rplicas que la teora del no-saber ha
presentado contra la filosofa; muestra tambin, en especial, el mal
entendido y la incomprensin de que se hace culpable la concien
cia piadosa cuando se sita del lado del entendimiento ilustrado al
adoptar el principio del no-saber, haciendo as causa comn con esta
teora en contra de la filosofa especulativa. Lo que ah mismo se
expone acerca de la autoconciencia de Dios, de su saber de s en el
hombre, del saberse del hombre en Dios20, concierne directamente
al punto de vista que acabamos de indicar, expuesto con rigor espe
culativo aclarando las falsas comprensiones, que se han levantado
tanto contra la filosofa como contra el cristianismo.
Pero siguiendo todava con las representaciones completamente
generales, en lo que ahora queremos atenemos, a fin de hablar des
de Dios todava de la relacin del mismo con el espritu humano,
encontramos la mayora de las veces la suposicin contradictoria
respecto de tal propsito, que consiste en decir que no conocemos a
Dios, incluso en la fe [L46] no sabemos qu es, por tanto no podemos
partir de l. Tomar a Dios como punto de partida, presupondra que
se sabe indicar y se ha indicado qu es Dios en s mismo en cuanto
objeto [Objekt] primero. Pero aquella suposicin permite hablar s
lo de nuestra relacin con l, de la religin, no de Dios mismo; no
permite una teologa, una doctrina sobre Dios, pero s ciertamente
una doctrina sobre la religin. Aunque precisamente tampoco ha
ya una doctrina as, omos hablar de religin -infinitamente mucho
o ms bien en infinitas repeticiones y, por tanto, muy poco, y tanto
menos de Dios mismo-; este permanente explicitar sobre religin,
su necesidad y tambin utilidad, etc., unido con la explicacin sobre
Dios, insignificante o incluso puesta en entredicho, es un fenmeno
propio de la cultura espiritual de la poca21. Terminaramos breve
mente aqu si nosotros mismos aceptramos este punto de vista, de
suerte que tan slo tendramos ante nosotros la seca determinacin
20. Se puede observar la base eckhartiana de estas equivalencias lgicas. Si Dios
es la condicin primera del conocer, la actividad del conocer no puede no tener como
objeto a Dios mismo, cuya plena comprensin no es sino la identidad armoniosa entre
el cognoscente y el conocido, del hombre en Dios y de Dios - y sta es la afirmacin
equvoca tanto de Eckhart como de Hegel- en el hombre, consustancial y en relacin
recproca y necesaria.
21. De nuevo se ve aqu una alusin a Schleiermacher, extremando su posicin.
86 Leccin quinta
de una relacin en la que nuestra conciencia est con Dios. Con to
do, la religin ha de ser capaz de conducir nuestro espritu hasta este
contenido, de llevar nuestra conciencia hasta este objeto; no [debe
consistir tan solo en] un mero trazar lneas del deseo en el vaco,
una intuicin que no intuye nada, que no [GW 253] halla nada frente
a s misma. En tal relacin se contiene por lo menos tanto que no
solamente nosotros estamos en relacin con Dios, sino que tambin
Dios est en relacin con nosotros. Por el celo por la religin se
habla, al menos preferentemente, de nuestra relacin con Dios, si
no de manera exclusiva, lo cual sera propiamente consecuente con
el principio del no-saber acerca de Dios; pero una relacin unila
teral no es relacin alguna. Pues, si de hecho por religin debiera
entenderse solamente una relacin desde nosotros para con Dios,
no se permitira un ser independiente de Dios; Dios sera solamente
en la religin, algo puesto, producido por nosotros. Esta expresin,
que acabamos de usar y reprobar, de que Dios es slo en la religin,
tiene, sin embargo, el sentido grande y verdadero de que pertenece
a la naturaleza de Dios en su independencia perfecta, que es en y
para s, que Dios es para el espritu del hombre, se comunica al
mismo; este sentido es completamente distinto del anotado anterior
mente, en el cual Dios era slo un postulado, una fe, Dios es y se
da una relacin [ Verhltnifi] con el hombre. Si este [L47] es con
una reflexin siempre recurrente se limita al saber de que nosotros
sabemos o conoeemos ciertamente que Dios es22, pero no lo qu es,
ello significara que no debe valer ninguna determinacin de con
tenido de l; entonces no debera decirse: Sabemos que Dios es,
sino slo es; pues la palabra Dios conlleva una representacin y
por tanto un contenido [Gehalt], determinaciones de contenido; sin
ellas Dios sera una palabra vaca. Si en el lenguaje de no-saber23
las determinaciones, que todava solemos indicar, se limitan a las
negativas, para lo cual sirve propiamente lo infinito -sea lo infi
nito en general, o tambin las llamadas propiedades extendidas en
la infinitud-, de ello resulta precisamente el ser indeterminado, el
abstracto, como por ejemplo del ser supremo e infinito, lo cual es
22. Hay que entender este es no como idntico a existe, porque nos encon
tramos solamente frente a la determinacin ms universal y simple, abstracta, del ser
divino, por la cual simplemente es.
23. El concepto y la expresin es de Jacobi. Cf. Ene 63.
El conocimiento de Dios 87
expresamente nuestro producto, el producto de la abstraccin, del
pensar, que permanece slo entendimiento24.
Ahora bien, si Dios no ha de ser puesto meramente en un saber
subjetivo, en la fe, sino que se toma en serio que l es, que es para
nosotros, de su parte tiene una relacin con nosotros, y si nos queda
mos en estas determinaciones meramente formales, entonces con ello
se dice que l se comunica a los hombres, con lo que se descarta que
Dios sea envidioso. Los antiguos entre los griegos haban hecho de la
envidia un dios en la representacin de que Dios, en general, rebaja
lo que es grande y elevado, quiere que todas las cosas sean iguales
y las hace tales25. Platn y Aristteles refutaron esta representacin
de una envidia divina26, todava ms hizo la religin cristiana, la cual
ensea que Dios ha descendido hasta el hombre, hasta la figura de
esclavo27, que Dios se [GW 254] le ha revelado, y que de este modo le
ha otorgado no solamente lo alto, lo supremo, sino que precisamen
te con aquella revelacin se ha puesto a s mismo a disposicin del
mismo y con ello se ha indicado que conocer a Dios es lo supremo28.
Sin apelar a esta doctrina del cristianismo [L 48], podemos atenemos
al hecho de que Dios no es envidioso y preguntamos as: cmo no
debera comunicarse? Se cuenta que en Atenas exista una ley que
prescriba la pena de muerte para quien se negara a que otros encen
diesen sus antorchas con la suya29. Ya pertenece a la naturaleza fsica
de la luz la comunicacin de esta clase, que al difundirse se comuni-
24. La diferencia entre pensar y entendimiento es anloga a la que se da entre
razn y entendimiento. Slo el pensar tiene como objeto la realidad infinita, el entendi
miento se limita a la reflexin meramente subjetiva.
25. Hegel alude aqu seguramente a la representacin de la diosa Nmesis, que
impide una felicidad demasiado grande. A ella tambin se refiere Aristteles cuando
atribuye en general a los poetas la idea de que Dios sea envidioso. Cf. Ene 564 nota.
26. Cf. Platn, Fedro 247 a (Dilogos III, 347s); Timeo 29 d-e (Dilogos VI, 172s);
Aristteles, Metafsica 982 b28-983 a5; versin cast.: 1,16s.
27. Alusin a Filipenses 2,7-8: Cristo se despoj de s mismo, tomando condicin
de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se
rebaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz.
28. La insistencia en el conocimiento de Dios se halla sobre todo en el Evangelio de
san Juan. Por ejemplo, Jn 8, 32: Conoceris la verdad y la verdad os har libres. Para
la conexin entre conocimiento y amor, cf. 1 Corintios 8, 3: Si alguien ama a Dios, ese
tal es conocido por l; 1 Corintios 13,12: Entonces conocer tal como soy conocido.
En Hechos de los apstoles 17, 22-32 Pablo anuncia el verdadero conocimiento de Dios
a los que adoraban a Dios sin conocerlo, al dios desconocido, y lo buscaban a tientas.
29. Podra tratarse de una de las leyes de Dracn, de las que Plutarco dice que
quien las transgreda se expona a la pena de muerte. Cf. Plutarco, Vidas paralelas
(Soln, 17), en Bigrafos griegos, 122.
 Leccin quinta El conocimiento de Dios 89

que y se d a los dems sin quedar disminuida en s misma o perder Es suficiente notar esto acerca de los principales puntos de vista,
algo; todava ms es propio de la naturaleza del Espritu permanecer que en la atmsfera de la cultura de nuestro tiempo revolotean como
siendo l mismo completamente en posesin de lo suyo, mientras se resultados de la Ilustracin y [GW 255] de un entendimiento que se
pone en posesin de otros. Creemos en la bondad infinita de Dios en llama razn; se trata de representaciones, que en nuestro proyecto
la naturaleza, ya que llam a la existencia [Daseyn] las cosas natura de ocupamos del conocimiento de Dios en general, de antemano
les en una profusin infinita, y las ha dejado al encargo de ellas entre encontramos en el camino. Se poda tratar solamente de mostrar
s, y en especial del hombre. Debera comunicar Dios al hombre los momentos fundamentales de la nulidad de las categoras que
slo lo corporal, que es igualmente suyo, retenerle su espiritualidad contradicen el conocer, no de justificar el conocer mismo. ste, en
y negarle lo nico que puede dar al hombre su verdadero valor? Tan cuanto conocer real de su objeto, ha de justificarse a s mismo con
disparatado es dar cabida a semejantes representaciones como decir su contenido.
de la religin cristiana que mediante ella Dios ha sido revelado a los
hombres y que, sin embargo, lo que les ha sido revelado es precisa
mente que Dios no es manifiesto y que no ha sido revelado.
Por parte de Dios, nada puede impedir que sea conocido por el
hombre; que los hombres no pueden conocer a Dios queda supe
rado en cuanto se concede que Dios est en relacin con nosotros;
que, ya que nuestro espritu tiene una relacin con l, Dios es para
nosotros, como ya se ha dicho, que Dios se comunica y se ha reve
lado. Dios debe30revelarse en la naturaleza, pero a la naturaleza, a la
piedra, a la planta, [L 49] al animal Dios no puede revelarse, porque
l es espritu, se revela nicamente al hombre, que es pensante,
es espritu. Si por parte de Dios nada se opone a su conocimiento,
entonces no es sino capricho, afectacin de humildad, o lo que sea,
si se afirman la finitud del conocimiento, la razn humana en opo
sicin contra la divina, los lmites de la razn humana como absolu
tamente fijos y se fijan como absolutos. Pues esto es precisamente
extirpado por la afirmacin de que Dios no es envidioso, sino que se
ha revelado y se revela31; contiene, por otro lado, ms precisamente
que no es la llamada razn humana y su lmite lo que conoce a Dios,
sino el espritu de Dios en el hombre; es, segn la expresin especu
lativa introducida anteriormente32, la autoconciencia de Dios que se
sabe en el saber del hombre.

30. Debe precisamente porque su esencia como espritu es manifestarse, ser pa

ra otro; la manifestacin le es necesaria como su hacerse otro en el hombre, como amor
por el otro, para reflejarse y reconocerse en el otro. Cf. Ene 13 lss.
31. La revelacin est perennemente en acto, sujeto activo de la realidad racional
mediado por el hombre.
32. En esta misma Leccin quinta, GW XVIII, 25 ls.
06Lecc6
[L 50 /G W 255]

L e c c i n s e x t a

PRUEBAS METAFSICAS,
NO PRUEBAS HISTRICAS

U n a a p r o x im a c i n a f ir m a t iv a

Consideramos como terminadas o dejadas de lado las cuestiones

y las investigaciones sobre lo formal del conocer. Con ello tambin
hemos descartado que la exposicin de las llamadas pruebas de la
existencia de Dios se convierta en un tratamiento solamente negati
vo de las mismas. La critica, que conduce a un resultado solamente
negativo, es una ocupacin no slo triste, sino que adems limitarse
a mostrar de un contenido que es vano es l mismo un obrar vano,
un esfuerzo de vanidad. Que debemos ganar en la crtica al mismo
tiempo un contenido afirmativo viene expresado en cmo hemos
caracterizado1 aquellas pruebas como un comprender pensante, tal
como es la elevacin del espritu a Dios.

E l a s p e c t o h is t r ic o

[L 51] Igualmente esta consideracin tampoco ha de ser histrica ;

en parte debo - a causa del tiempo, que no permite obrar de otro mo
do- remitir para la literatura a historias de la filosofa; ciertamente
se puede dar a lo histrico de estas pmebas la mxima extensin, la
general, puesto que toda filosofa est conectada con el fundamento
o con objetos que se encuentran en la ms estrecha relacin con ellas.
Pero ha habido pocas en que esta materia ha sido tratada ms en la

1. AI final de la Leccin primera, GW XVIII, 234. Al inicio de esta leccin resume

lo expuesto antes en el sentido de que su tratamiento de las pruebas no va a ser negativo.
Seguidamente expondr que tampoco ser histrico; para este aspecto remite a las histo
rias de la filosofa: tan estrecha ve la conexin de las pruebas con lo que es la filosofa.
92 Leccin sexta
forma explcita de estas pruebas y el inters por refutar el atesmo les
ha otorgado la mxima atencin y el tratamiento documentado; po
cas en que incluso en la teologa para aquellas partes de ella, que eran
capaces de un conocimiento racional, la inteleccin pensante misma
fue considerada como indispensable. Por lo dems, lo histrico de
una cosa, la cual tomada por s misma es un contenido sustancial,
puede y debe, sin ms, tener algn inters si se est en claro con la
cosa misma; y la cosa, que aqu se ha de plantear, merece ante todo
que se la considere por s misma, sin que tengamos que darle inters
por medio de materiales ajenos a la misma2. Ocuparse primariamente
de lo histrico, a propsito de objetos que son verdades eternas del
espritu por s mismo, es algo que ms bien se ha de rechazar; puesto
que, con demasiada frecuencia, es una ilusin [GW 256] que no hace
sino engaamos acerca de su inters. Este ocuparse de lo histrico
conlleva la apariencia de tener que ver con la cosa [L 52], mientras
que uno, por el contrario, no tiene que ver ms que con las represen
taciones y opiniones de otros, con las circunstancias extemas, con lo
que, por lo que se refiere a la cosa, es lo pasado, lo caduco, lo vano.
Uno puede tener ciertamente la apariencia de que los emditos histo
riadores, con su pretendido rigor, se han familiarizado documenta
damente acerca de hombres ilustres, Padres de la Iglesia, filsofos,
etc. y han expuesto los principios fundamentales de la religin, pero
que, por el contrario, la cosa misma les ha permanecido extraa, y si
son preguntados acerca de cul conviccin consideran la verdad que
poseen, quedaran sorprendidos de tal pregunta, como de algo que no
hace al caso, sino de otra cosa, de establecer y opinar, y de un cono
cimiento no de una cosa, sino del establecer y opinar.
L a prueba d el con sen so
Son las pruebas metafsicas lo que consideramos. Lo observo
tambin en la medida en que asimismo hay todava una prueba de la
existencia de Dios que se suele exponer ex consensu gentium-, una
categora popular, sobre la cual ya Cicern habl3. Es una autoridad
2. Hegel rechaza aqu la visin histrica de la cuestin, por ser una visin que no
entra en la cosa misma, sino que se agota en referir opiniones.
3. Cicern, Disputaciones tusculanas (1,13, [30]), 131s: El argumento ms slido
que puede aducirse para creer en su existencia [de los dioses] es, en mi opinin, que no
Pruebas metafsicas, no pruebas histricas 93
inmensa el saber que tocios los hombres se han representado esto,
lo han credo, lo han sabido. Cmo querra un hombre erigirse en
contra y decir: Yo solo contradigo todo lo que se representan todos
los hombres, lo que por medio del pensamiento muchos de ellos
consideran como verdadero, a lo que todos sienten y creen como
verdadero. Pero si de entrada hacemos abstraccin de la fuerza de tal
demostracin y acogemos el rido contenido de la misma, que debe
ser un fundamento histrico emprico, entonces este fundamento se
nos muestra igualmente inseguro e indeterminado4. Se trata de este
todos los pueblos, [L53] todos los hombres, que deben creer en Dios,
de modo similar a cuando uno apela a todos en general; se trata de
apelaciones que suelen hacerse con ligereza. Se hace una afirmacin
y en concreto una afirmacin emprica que debe valer de todos los
hombres, y por lo tanto de todos los singulares, y con ello de to
dos los tiempos y lugares, tomado con rigor, incluso de los futuros,
puesto que deben ser todos los hombres; incluso no se puede tener
informe histrico de todos los pueblos; tales afirmaciones de todos
los hombres son por s absurdas y se explican slo por la costumbre
de servirse de tales maneras de hablar que no dicen nada, porque
sirven de tiradas para no ser tomadas en serio5. Prescindiendo de
esto, se han encontrado ciertamente pueblos, o si se quiere, tribus,
cuya consciencia limitada a los pocos objetos de las necesidades ex
teriores no se haba elevado hasta una conciencia de un ser superior
existe ningn pueblo tan salvaje, ni nadie que sea tan brbaro, que no haya albergado en
su mente una idea de la divinidad. Es cierto que muchos tienen opiniones errneas sobre
los dioses, y ello suele ser el resultado de unas costumbres degradadas. No obstante,
todos los hombres creen en la existencia de una fuerza y una naturaleza divinas, con
viccin que no viene originada por conversacin o consenso humanos, ni ha recibido el
apoyo de las instituciones y las leyes: Ahora bien, en toda cuestin, el consenso de todos
los pueblos debe ser considerado una ley de la naturaleza. Ibid., I, 21s: Ut porro fir-
missimum hoc adferri videtur cur dos esse credamus, quod nulla gens tam fera, nemo
omnium tam sit inmanis, cuius mentem non imbuerit deorum opinio (multi de diis prava
sentiunt; id enim vitioso more effci solet; omnes tamen esse vim et naturam divinam
arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consensus effecit, non institutos opinio
et confirmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae
putanda est). Otros lugares de Cicern en De natura deorum II, 12; Tuscullanae I, 15
(35) (versin cast.: 135), 1, 16 (36) (versin cast.: 135); De divinatione 1 ,1 (1); 1,6 (11)
(Sobre la adivinacin. Sobre el destino. Timeo, 33s.47). Cf. Ene 71 nota.
4. La crtica de Hegel se dirige al pretendido fundamento emprico, histrico, de
tal prueba.
5. Despus de discutir siquiera la posibilidad del fundamento emprico, aduce He
gel el eventual hecho de culturas en las que no resulta claro que tengan una idea adecua
da de Dios.
 94 Leccin sexta
en general, que pudiese llamarse Dios; respecto a muchos pueblos,
lo que debera ser algo histrico de sus religiones, se basa princi
palmente sobre explicaciones inciertas de expresiones sensibles, ac
ciones exteriores y cosas semejantes. En una gran [GW 257] multitud
de naciones, por lo dems incluso muy cultivadas y cuya religin,
adems, nos es conocida de modo ms determinado y documentado,
lo que denominan Dios es de tal ndole que podemos presentar re
servas y vacilar antes de reconocerlo como tal. Sobre los nombres de
Thin y de Chang-Ti, aqul significa cielo y ste seor en la religin una solucin muy distinta de la del abstracto de Dios, o lo que viene
estatal china, se ha dado la ms viva discusin entre rdenes mo a ser lo mismo, la de la mera subjetividad de la religin.
nacales catlicas6 sobre si estos nombres podan ser usados para el
Dios cristiano, es decir, si a travs de aquellos nombres se expresan
representaciones que contradicen totalmente nuestras representacio
nes de Dios, de manera que no contienen nada comn, ni siquiera
el abstracto comn de Dios. La Biblia7 se sirve de la expresin los
paganos, que no saben nada de Dios, aunque estos paganos eran
idlatras, es decir que, independientemente de como se les llame,
ellos tenan una religin, si bien nosotros mismos distinguimos a
Dios de un dolo, y a pesar de toda la amplitud que ha cobrado en
nuestros das la palabra religin, vacilaramos quiz en darle a un [Sich-Erinnem] del espritu en s; que l mismo se encuentre satisfe
dolo el nombre de Dios. Llamaramos Dios al Apis de los egipcios;
al mono, a la vaca, etc., de los hindes? Aunque se hable de la reli
gin de estos pueblos y se les atribuya en este sentido algo ms que
una supersticin [L 54], se pueden presentar reservas en hablar de fe
en Dios en ellos, o Dios se convierte en la representacin comple
tamente indeterminada de un ser superior de manera muy general,
ni siquiera de un invisible, no sensible. Podemos quedamos en esto
y llamar, con todo, religin a una religin mala, falsa, y juzgar que
es mejor que los pueblos tengan una religin falsa a que no tengan
ninguna (de modo semejante a como se cuenta de una mujer que,
a una queja de que haca mal tiempo, respondi que ese tiempo es
siempre mejor que ningn tiempo). Esto depende de que el valor de
6. Hegel se refiere a la disputa o controversia de los ritos, que tuvo como contrincan
tes, por una parte, los jesuitas, y por otra a los franciscanos y dominicos, disputa que sur
gi en 1633 y se cerr con la bula papal Ex quo singuiari de 1742 en contra de la posicin
de los jesuitas. A pesar de lo que dice Hegel, la disputa no afectaba a la relacin con Dios,
sino a la posibilidad de asumir en el rito catlico elementos rituales chinos, especialmente
del culto a Confucio y a los antepasados. Cf. LFRIII, 446; versin cast.: III, 393.
7. Alusin a 1 Tesalonicenses 4, 5.
Pruebas metafsicas, no pruebas histricas 95
la religin se ha puesto solamente en lo subjetivo, en tener religin,
sea cual fuere la representacin de Dios; de esta manera vale la fe
en dolos como ya suficiente, ya que se la puede subsumir bajo el
abstracto de Dios en general, del mismo modo que es satisfactorio
el abstracto de Dios; ste es ciertamente tambin el motivo por el
que tales nombres, tales como dolos, tambin paganos, son tenidos
por algo anticuado y como reprochable a causa del carcter odioso.
Pero, de hecho, la abstracta oposicin entre verdad y falsedad exige
En todo caso, el consensus gentium en la fe en Dios permanece
como una representacin completamente vaga, tanto en lo tocante a
lo fctico que expresa como en cuanto a su contenido*. Pero lafuerza
de esta prueba, aunque el fundamento histrico fuese ms slido y
ms determinado, no sera vinculante. [GW 258] Esta clase de pruebas
no va a la propia conviccin interior, para la cual es algo casual que
coincida con otros. La conviccin, tanto si es fe como si es conocer
pensante, toma ciertamente su comienzo de fuera con la enseanza y
el aprendizaje, de la autoridad, pero es esencialmente interiorizacin
cho es la libertad formal del hombre y un momento ante el cual toda
autoridad va a pique completamente, y que l se encuentre satisfecho
en la cosa es la libertad real, es el otro momento, ante el cual toda
autoridad igualmente va a pique; ambos son verdaderamente inse
parables. Incluso a la fe la aseveracin nica vlida absolutamente
segn la Escritura no le es dada en el milagro, el relato digno de fe,
y cosas semejantes, sino en el testimonio del Espritu10. Sobre otros
8. Ahora pasa a discutir qu fuerza podra tener tal prueba, en el caso de que se
considerara como cierta empricamente.
9. La libertad formal es definida como el derecho del sujeto a encontrarse satis
fecho, a que en la realizacin de fines vlidos en y para s est tambin incluida la
satisfaccin subjetiva del individuo mismo (FD 124 y nota). La libertad real est en
la realizacin de la formal o subjetiva en fines vlidos en y para s, es decir, en la
realizacin del bien viviente (FD 142), en que la libertad concreta o real tenga
su reconocimiento y su total desarrollo, al mismo tiempo que los individuos reconocen
los fines generales como su propio espritu sustancial y [lo] toman como fin ltimo de
su actividad (FD 260).
10. Alusin a la promesa del Espritu en Juan 16,13, Espritu que Hegel opone a los
milagros como verificacin de la enseanza de Jess; cf. LFR 1,238s, versin cast.: I,
224s. Por testimonio del espritu Hegel entiende ambos testimonios, el del Espritu
Santo y el del propio espritu.
96 Leccin sexta Pruebas metafsicas, no pruebas histricas 97

objetos puede uno confiar o [L 55] entregarse por miedo a la autori y el libre albedro; [L 56] con ello se fundamenta exteriormente la ne
dad, pero aquel derecho es al mismo tiempo el mayor deber para l cesidad de analizar aquella elevacin y de llevar a conciencia clara
mismo". Para una conviccin como la fe religiosa, que concierne lo los actos y las determinaciones contenidas en ella, [GW 259] a fin de
ms ntimo del espritu, tanto de la certeza de s mismo (la conciencia purificarla de otras casualidades y de la casualidad del pensar mis
moral) como por el contenido de manera indirecta, el espritu tiene mo; y segn la vieja creencia de que slo por medio de la reflexin
precisamente el derecho absoluto de que lo decisivo, lo aseverativo se adquiere lo sustancial y lo verdadero, efectuamos la purificacin
sea su propio testimonio, no el de espritus extraos. de aquella elevacin a la esencialidad y necesidad por medio de la
exposicin pensante de la misma y damos al pensar, que tiene el
derecho absoluto, esta satisfaccin, un derecho completamente dis
La p r u e b a m e t a f s ic a
tinto de la satisfaccin como el sentir y el intuir o representar.
La demostracin m etafsica , que consideramos aqu, es el tes
timonio del espritu pensante en cuanto ste no consiste tan slo
en pensar en s, sino tambin en pensar p a ra si. El objeto a que se
refiere esta demostracin est esencialmente en el pensar; aunque
este objeto, tal como se ha observado anteriormente112, tambin es
asumido sintiendo y representando, su contenido pertenece al pen
sar, que como tal es el puro s mismo del mismo, igualmente que el
sentimiento es el s mismo emprico, devenido particular. Por ello se
ha avanzado ya tempranamente hacia el pensamiento, comportn
dose pensando, generando con respecto a este objeto, es decir, de
mostrando, tan pronto como el pensamiento se levant de su estado
de postracin en el intuir y representar sensible y material del cielo,
el sol, las estrellas, el mar, etc., as como de las producciones sen
sibles todava penetradas de fantasa; de manera que para el pensa
miento Dios viene a la conciencia esencialmente como objetividad
a pen sa r y pensada, e igualmente el hacer subjetivo del espritu se
interiorizaba desde su sentir, intuir y de la fantasa hacia su esencia,
el pensar, y, lo que es propio de este su suelo, quera tener pura ante
s en este su suelo.
La elevacin del espritu a Dios en el sentimiento, en la intui
cin, en la fantasa y en el pensamiento - y esta elevacin es subjeti
vamente tan concreta que contiene en s misma algo propio de todos
estos momentos- es una experiencia interior; acerca de ella tenemos
asimismo la experiencia interior en que se mezclan la contingencia

11. Este derecho aqu evocado no es otro que el de la libertad formal y la libertad
real, en la interiorizacin del espritu.
12. En la Leccin cuarta, GW XVIII, 255ss.
07Lecc7
[L 57 / GW 259]

L e c c i n s p t i m a

EL CONCEPTO ESPECULATIVO

Que queramos comprender con el pensamiento la elevacin del

espritu a Dios ya nos pone delante una determinacin formal que
nos viene al encuentro a la primera mirada sobre cmo procede la
demostracin de la existencia de Dios y que enseguida hemos de
afrontar. La consideracin pensante es un analizar, un distinguir los
momentos de lo que segn la experiencia ms prxima se realiza en
nosotros como de golpe. En el creer que Dios es, este analizar nos
lleva enseguida a lo que ya aludimos de pasada y ahora debemos
examinar ms de cerca, a saber, a distinguir qu es Dios de que Dios
es1. Dios es; qu es esto, qu debe ser? Dios es primeramente una
representacin, un nombre. De las dos determinaciones, Dios y ser,
que la proposicin contiene, el primer inters es determinar el sujeto
por s mismo, tanto ms cuanto que aqu el predicado de la proposi
cin, que, por otra parte, como tal debe indicar la determinacin pro
pia del sujeto, precisamente lo que es, contiene slo el rido ser, sin
embargo Dios es al mismo tiempo para nosotros ms que el solo ser.
Y al revs, puesto que es un contenido distinto, infinitamente ms
rico que el solo ser, el inters est en aadir al mismo esta determi
nacin como una determinacin distinta. Este contenido, en cuanto
distinto del ser, es una representacin, un pensamiento, un concepto,
que segn esto debe ser constituido y explicitado para s12.

1. Esta distincin entre qu es Dios y que Dios es es la clsica distincin de la

teologa filosfica entre la cuestin del concepto de Dios (quid sit Deus) y la cuestin
de su existencia (an sit Deus), que Hegel toma como punto de partida. Pero enseguida
anota Hegel la peculiaridad de esta distincin, al observar que el predicado, el ser, que
debera determinar el sujeto, en este caso es ms indeterminado que el sujeto, puesto
que el ser (el rido ser) es lo ms indeterminado, mientras que de Dios tenemos una
representacin con un contenido infinitamente ms rico que el solo ser.
2. En GW aqu hay solamente un punto y seguido.
100 Leccin sptima
C r t ic a d e l a m e t a f s ic a d e l a t e o l o g a n a t u r a l
De esta manera, pues, en la metafsica, en la llamada [L 58] teo
loga natural, se empieza exponiendo el concepto de Dios; segn
el modo acostumbrado, examinando qu contiene nuestra represen
tacin presupuesta de Dios, con lo que de nuevo se presupone que
todos tenemos la misma representacin que expresamos con el tr
mino Dios. El concepto por s mismo conlleva, prescindiendo de
su realidad efectiva, la exigencia que sea en si mismo tan verdadero
con lo que tambin como concepto sea lgicamente verdadero. En
la medida en que la verdad lgica, cuando el pensar se comporta
solamente como entendimiento, es reducida a la identidad, al no-
contradecirse, [GW 260] en este caso la exigencia no va ms all de
que el concepto no debe ser en s contradictorio o, tal como tambin
se le llama, que sea posible, dado que la posibilidad misma no es
ms que la identidad de una representacin consigo 345. Lo segundo
es entonces que, lo que se muestra de este concepto, es, la demos
tracin de la existencia de Dios. Ahora bien, dado que aquel concep
to posible precisamente en este inters de la identidad, de la mera
posibilidad, es reducido a esta categora, la ms abstracta de todas y
no deviene ms rica con la existencia, a ello corresponde el resultado
que no es todava la plenitud de la representacin de Dios por lo que,
en tercer lugar, se ha de [L 59] continuar tratando de sus propiedades,
de sus relaciones con el mundo6*.
Estas distinciones nos las encontramos cuando nos volvemos
hacia las pruebas de la existencia; es obra del entendimiento ana
lizar lo concreto, distinguir y determinar los momentos del mismo,
3. Ello resulta explcito en las vas de santo Toms, que todas ellas terminan apli
cando el concepto deducido a lo cual todos lo llaman Dios. Cf. Toms de Aquino,
Suma teolgica 1,2 ,3 c; versin cast.: I, 152-157.
4. El concepto, de entrada, es entendido como posibilidad de la existencia de la
cosa, posibilidad dada por su no contradiccin lgica.
5. Que el concepto sea, implica que es en y por/para s, por tanto que no es sola
mente como representado por el sujeto.
6. Estas tres cuestiones (la no contradiccin del concepto de Dios, las pruebas de
su existencia y las propiedades) es el trazado que Hegel hace de la argumentacin tra
dicional (cf. Ene 36 y nota); no trazan el esquema de los tratados de teologa natural
de su tiempo, sino que nombran complejos temticos centrales del tratado, que reciban
consideracin diversa. Tradicionalmente dos partes sola tener la teologa natural: si
Dios existe (an Deus sit) y qu es Dios (quid Deus sit), o sea, las pruebas y el concepto
(y con l, las propiedades).
El concepto especulativo 101
fijarlos despus y permanecer en ellos. Cuando ms tarde el en
tendimiento tambin libera los momentos de nuevo de su accin
aisladora y reconoce su unin como lo verdadero, deben ser con
siderados, con todo, como algo verdadero antes y por tanto fuera
de su unin. Por ello el inters del entendimiento es mostrar que el
ser pertenece esencialmente al concepto de Dios, que este concepto
ha de ser pensado necesariam ente como siendo ; si este es el caso,
entonces el concepto no debe ser pensado de modo separado del
ser; no hay nada verdadero sin ser'. Por tanto a este resultado se
opone que este concepto, considerado por s mismo, puede ser ver
dadero, lo cual debera llevarse a cabo y ser aceptado antes. Si aqu
el entendimiento declara esta primera separacin, que l hace, y lo
que ha surgido de la misma, como no verdad, entonces se muestra
la comparacin, la otra separacin que acaece tambin ah, como
carente de fundamento. En efecto, hay que considerar primeramente
el concepto y luego tratar tambin de los atributos de Dios. El con
cepto de Dios constituye el contenido del ser, no puede y no debe
ser sino el com pendio de sus realidades s; pero qu deberan ser
los atributos de Dios sino las realidades [L 60] y sus realidades? Si las
propiedades10de Dios deben expresar, ms que sus relaciones con el
mundo, el modo de su actividad en otro y respecto de otro de s mis
mo, entonces la representacin de Dios conlleva tanto que al menos
la absoluta independencia" de Dios no le permite salir de s mismo,
y sea cual fiiere la relacin que pudiera tener con el mundo, que
debera ser fuera de l y frente a l -lo cual no debe ser presupues
to como decidido de antemano-, entonces sus propiedades, obrar y
7. Lo propio del entendimiento es analizar, separar, y por ello es incapaz de probar,
pues en las pruebas se trata de unir el concepto (Dios) con el ser (la existencia), sea
partiendo del concepto, sea partiendo del mundo. El entendimiento separa lo que de por
s est unido.
8. Hegel empieza argumentando la unin entre concepto y ser desde el concepto.
En toda esta argumentacin se puede percibir que sigue el camino de san Anselmo, para
el cual pensar a Dios sin admitir que l es el fundamento mismo de nuestro pensar y, por
tanto, existente, no tiene sentido; es, por eso, ignorancia, necedad (tal como lo califica
san Anselmo, en alusin al Salmo 53).
9. La expresin compendio de sus realidades es una alusin a KrV B 610. Puede
incluir una referencia a la expresin de san Anselmo mayor que lo cual no puede pen
sarse (iquo maius cogitari nequit), entendiendo a Dios como el ser realsimo.
10. Se trata de los atributos o modos de ser y obrar de Dios.
11. Selbstndigkeit, autonoma, es la condicin absolutamente estante por s, que
no tiene necesidad de otro para ser lo que es.
102 Leccin sptima
relacionarse permanecen incluidos en su concepto12, estn determi
nados nicamente en l mismo y esencialmente en su comportarse
de ellos con l; las propiedades no son ms que las determinaciones
del concepto mismo. Pero incluso empezando desde el mundo por
s, tomado como algo externo para Dios, [GW261] de manera que las
propiedades de Dios sean slo relaciones del mismo consigo, enton
ces el mundo es determinado solamente por medio de su concepto13
como producto de su fuerza creadora, en cuyo concepto, despus
de estos rodeos superfluos por el mundo, las propiedades tienen sus
determinaciones, y el concepto, si no debe ser algo vaco, sino algo
lleno de contenido, es explicitado por medio de ellas.
Lo que de aqu resulta es que las distinciones que hemos visto
son tan formales que no fundan contenido alguno, ni [L 61] esfe
ras particulares que pudieran considerarse separadamente unas de
otras como algo verdadero. La elevacin del espritu a Dios es a
la vez determ inar su concepto y sus propiedades y su se r ; o Dios
como concepto o representacin es lo totalmente indeterminado, co
mo la transicin, y precisamente la primera y ms abstracta, al ser,
un entrar del concepto y de la representacin en la determinidad.
Esta determinidad es sin duda muy indigente; pero ello tiene pre
cisamente su fundamento en que aquella metafsica empieza con
la posibilidad, aquella posibilidad, aunque sea la del concepto de
Dios, que resulta ser la posibilidad vaca propia del entendimiento,
la identidad simple, de tal manera que nosotros de hecho tenemos
que ver solamente con las ltimas abstracciones del pensam iento en
general y del se r y sus contrarios, as como su inseparabilidad, tal
como hemos visto. Sealando la nulidad de las distinciones con que
empieza la metafsica, hay que recordar que ello resulta solamente
una consecuencia para el procedim iento de la misma, a saber, que
abandonramos el procedimiento junto con aquellas distinciones.
Una de las pruebas que hemos de considerar tiene como contenido
mismo la oposicin entre el ser y el pensar que aqu ya se inmis
cuye; esta oposicin tendr que ser discutida aqu mismo segn su
valor propio. Sin embargo, aqu podemos resaltar lo afirmativo que
12. Aqu Hegel ha empezado a argumentar desde el mundo por s. Como se ve,
la creacin, como continuo desplegarse de la esencia de Dios en la comunidad de los
hombres es el presupuesto del concepto entero.
13. Obviamente, se trata del concepto de Dios.
El concepto especulativo 103
contiene para el conocimiento de la naturaleza, por lo pronto, abso
lutamente general y formal del concepto en general; hay que obser
var que [L 62] en la medida en que afecta al fundamento especulativo
y a la conexin de nuestra exposicin. Un aspecto que solamente
insinuamos, ya que en s mismo no es otra cosa que aquello que
nos gua verdaderamente; pero no es nuestro fin seguirlo en nuestra
exposicin y detenemos nicamente en l.
E l concepto especulativo
Por tanto, a modo de lema, se ha de observar que aqu, lo que an
teriormente se llam concepto de Dios por s y su posibilidad, slo
debe ser llamado pensam iento y por cierto pensamiento abstracto.
Se distingui entre el concepto de Dios y la posibilidad; tal concepto
coincidi solamente con la posibilidad, con la identidad abstracta;
no menos qued de lo que deba ser no el concepto en general, sino
un concepto particular y por cierto el concepto de Dios, nada ms
que precisamente esta identidad abstracta, [G 262] sin determinacin.
Radica ya en lo anterior que no podemos tomar tal determinacin
abstracta del entendimiento como el concepto, sino de manera que
sea en s absolutamente concreto, una unidad, que no sea indeter
minada, sino esencialmente determ inada y as slo como unidad
de determ inaciones, y esta unidad misma de tal manera vinculada a
sus determinaciones, por tanto propiamente la unidad de s misma y
de las determinaciones, que sin las determinaciones la unidad no es
nada, va a pique, o con ms precisin, ella misma es rebajada a una
determinidad no verdadera y, para ser algo verdadero y real efecti
vamente, necesitada de la relacin14. A ello aadimos solamente que
tal unidad de determinaciones15-ellas constituyen el contenido- por
tanto no ha de tomarse al modo de un sujeto, al que le adviniesen
una pluralidad de predicados, los cuales encontraran su vinculacin
solamente en l mismo como en un tercero, pero por s mismos esta-
14. Hegel ha empezado argumentando desde un concepto de concepto que no es
entendido como abstraccin de las propiedades ni de la existencia, sino como su unidad.
15. Estas determinaciones de que se habla, o predicados del ser de Dios, son esen
ciales al concepto de Dios. Por tanto, no son aadidos a aquel concepto que el entendi
miento se hace de un sujeto cualquiera, sino que son comprendidas en su esencialidad
respecto del ser de Dios.
04 Leccin sptima
ran fuera los unos respecto de los otros, sino que su unidad es esen
cial a ellos, es decir, es solamente una unidad tal que se constituye
mediante las determinaciones y al revs, de manera que estas distin
tas determinaciones como tales en ella misma son inseparables unas
de otras, ellas mismas pasan a las otras y tomadas por s mismas sin
las otras no tienen ningn sentido, de manera que del mismo modo
que constituyen la unidad, sta es su sustancia y alma.
Esto constituye la naturaleza de lo concreto del concepto en ge
neral161789. Filosofando sobre un objeto cualquiera no se puede pres
cindir de determinaciones del pensamiento universales y abstractas,
menos todava si Dios, lo ms profundo del pensamiento, [L 63] el
concepto absoluto, es el objeto; por ello no puede obviarse sealar
qu es el concepto especulativo del concepto m ism o'1. Aqu puede
ser slo mentado en el sentido de que es una indicacin histrica;
que su contenido sea en y por s verdadero se muestra en la filosofa
lgica1*. Ejemplos podran aproximarlo a la representacin; a fin
de no ir demasiado lejos -e l espritu es de todos modos el ejemplo
ms cercano- basta con recordar la vitalidad, que es la unidad, el
simple uno del alma, a la vez tan concreto en s que la unidad es
solamente como el proceso de sus entraas, de sus miembros, de sus
rganos, los cuales son esencialmente distintos unos de otros, y sin
embargo separados de la unidad perecen, dejan de ser lo que son, la
vida, es decir, no tienen ya su sentido y significacin.
En este mismo sentido, en el que se ha sealado el concepto del
concepto especulativo, se habr de sealar an la consecuencia del
mismo20. En efecto, siendo las determinaciones del concepto sola
mente en la unidad del mismo y por tanto inseparables - y en con
formidad con nuestro objeto, queremos llamarlo concepto de Dios-,
16. El concepto es entendido como lo concreto: lo que ha con-crecido de los
distintos aspectos o determinaciones alcanzando la unidad.
17. Qu es el concepto bajo el punto de vista especulativo.
18. Recordemos que Hegel simultaneaba los cursos sobre la lgica y el de filoso
fa de la religin. La doctrina del concepto es una parte importante de la Ciencia de la
lgica hegeliana.
19. Para que el lector pueda tener una representacin de lo que es el concepto
como concreto, Hegel seala como ejemplo principal -aunque no es propiamente un
ejemplo, sino su realizacin- el espritu, y como autntico ejemplo, el organismo vivo,
que es unidad de diversos miembros.
20. Una consecuencia de la concepcin del concepto como concreto, como unidad,
es que cualquier propiedad o determinacin muestra el todo, siquiera sea bajo un aspecto.
El concepto especulativo 105
cada una de estas determinaciones mismas, en cuanto tomada por s
misma y distinguida de las dems, no ha de ser tomada como una de
terminacin abstracta , sino como un concepto concreto de Dios. Pe
ro ste es [GW263] slo uno; por tanto, no hay otra relacin entre estos
conceptos que aquella, ya indicada antes, como determinaciones, a
saber: como momentos de un solo y mismo concepto, relacionndose
necesariamente unos con otros, medindose recprocamente, siendo
inseparables, de suerte que son slo por la relacin de unos con otros;
relacin es precisamente la unidad viva, la unidad que deviene a tra
vs de ellos, como su fundamento presupuesto por ellos. Este apare
cer [Erscheinen] distinto se debe a que en s [an sich ] no son ms que
el mismo concepto, slo que puesto de modo diverso y en concreto
que este diverso ser puesto o diverso aparecer est en conexin nece
saria, de modo que uno procede del otro, es puesto por el otro.
La distincin del concepto como tal21 es entonces slo que ste
tiene las abstractas determinaciones como aspectos suyos, pero el
concepto ulteriormente determinado (la idea) mismo tiene en s as
pectos concretos, para los cuales aquellas determinaciones generales
son solamente el suelo. Estos aspectos concretos son, o mejor dicho,
aparecen [erscheinen ] [L 64] como un todo completo que existe por
s [existirend ]. Tomados en s mismos, en el suelo que constituye su
determinacin especfica, y tomados igualmente en cuanto distin
tos en s mismos, ello da una determinacin ulterior del concepto,
una pluralidad no solamente de determinaciones, sino tambin una
riqueza de configuraciones que son igualmente ideales \ideell\ ab
solutamente, que son puestas y mantenidas en un concepto uno, en
un sujeto uno. La unidad del sujeto consigo mismo se hace tanto
ms intensa cuanto que se descompone en diferencias ulteriores; el
determinar ulterior es al mismo tiempo un ir-en-s del sujeto, un pro
fundizar de s en s mismo22.
21. La distincin entre el concepto en cuanto tal y el concepto especulativo.
22. Ah puede verse toda la teora de la mediacin conceptual. En la medida en que
los momentos son los del infinito, valen tambin, incluso si solamente tienen sentido en
relacin a l. Ello se comprende en la medida en que el infinito es concepto y por tanto
deja ser en s sus momentos diferentes; porque es un concepto diferenciado. No es relati-
vizado por el hecho de tener momentos, sino que por el contrario sus momentos no tienen
sentido sino en l. Este profundizar de s en s mismo es el retomo a s. Este retomo no ha
de entenderse tanto como una ftil forma de interiorizacin de la vida del espritu cuanto
como una aproximacin progresiva desplegando las condiciones primeras del ser y del
saber, puestas de nuevo precisamente en el fondo mismo de la subjetividad.
106 Leccin sptima
Cuando decimos que es nicamente un solo y mismo concepto,
que solamente se determina ulteriormente, esto es una expresin me
ramente formal. Determinar ulteriormente una y misma cosa da ms
determinaciones de la misma. Pero esta riqueza en la determinacin
ulterior no ha de ser pensada meramente como una multiplicidad
de determinaciones, sino que ha de devenir concreta; estos aspec
tos concretos tomados por s mismos aparecen [erscheinen] incluso
como todo completo que existe por s, pero puesto en un concepto,
un sujeto, no son independientes, separados en l unos de otros, sino
como ideales [ideell]B, y entonces la unidad del sujeto deviene tanto
ms intensa. La suprema intensidad del sujeto en la idealidad de to
das las determinaciones concretas, de las oposiciones supremas, es el
espritu. Para una representacin ms aproximada de ello queremos
mencionar la relacin de la naturaleza con el espritu. La Naturaleza
est contenida en el espritu, creada por l, y prescindiendo de su
ser aparentemente inmediato, de su realidad efectiva aparentemen
te independiente, es en s tan slo algo puesto, creado, algo ideal
[ideelles] en el espritu. Cuando en la marcha del conocer se pasa
de la naturaleza al espritu, la naturaleza es determinada como sola
mente momento del espritu, no surge una verdadera multiplicidad,
una dualidad sustancial, de las que una sera la naturaleza y la otra
el espritu2324, sino la idea, que es la [GW 264] sustancia de la natura
leza, llevada a la profundidad del Espritu, conserva en esta infinita
intensidad de la'idealidad aquel contenido en s y se ha enriquecido
23. Con el adjetivo ideal [ideell] Hegel designa algo finito que es un momento de
lo que subsiste en la idea {Idee). Lo ideal [ideell] tiene la cualidad de idealidad [Idealitt].
La verdad de lo finito es ms bien su idealidad [su irrealidad]. [...] Esta idealidad de lo
finito es el principio capital de la filosofa y toda verdadera filosofa es por ello idealis
mo (Ene 95 nota). La idea es el concepto {Begriff) en cuanto realizado o en proceso
de realizacin; es la unidad de lo conceptual y lo real. La realizacin fsica, material de la
idea constituye la naturaleza, mientras que el espritu es la idea en cuanto realizada en su
forma ms propia de subjetividad libre o autoconciencia. Cf. Ene 213,244.
24. Este pasaje permite comprender la dialctica. Precisando la subordinacin abso
luta del trmino finito en un proceso infinito o la idealidad de lo finito (es decir, su paso
al infinito), hace resaltar mejor la primaca del espritu, de manera semejante a como
antes se vio el sentido de la mediacin. La dialctica reduce todo dualismo, como todo
pantesmo en el cual lo finito tendra tanta importancia como lo infinito: la naturaleza
pasa siempre al espritu y no tiene sentido, sino en relacin a l. Idntica a l, puesto que
solamente cuentan en ella las formas lgicas, ella es por esto diferencia del espritu, por
que ella para s no tiene sustancia; es su finitud por oposicin a la infinita inmensidad
del espritu. Es la idealidad de lo finito que indica la primaca del pensamiento (cf. Ene
95). Se trata, pues, de una dialctica, no de un dualismo o una diferencia esttica.
El concepto especulativo 107
mediante la determinacin de esta idealidad misma, que es, en y por
s misma, espritu. En esta caracterizacin de la naturaleza en vistas
a las mltiples determinaciones que a lo largo de nuestra marcha he
mos de considerar, queremos primeramente mencionar que en esta
configuracin ciertamente aparece como la totalidad de la existen
cia exterior, pero como una de las determinaciones sobre la que nos
elevamos', por una parte, aqu no avanzamos a la consideracin de
aquella idealidad especulativa [L 65], ni a la configuracin concreta,
en la que la determinacin del pensamiento, en la que ella arraiga,
devendra naturaleza. Con todo, la peculiaridad de su grado es una de
las determinaciones de Dios, un momento subordinado en el mismo
concepto25. Puesto que, en lo sucesivo, nos hemos de limitar tan solo
a su desarrollo, tal como las distinciones permanecen siendo pensa
miento como tal, momentos del concepto, este grado ser, no como
naturaleza, sino como necesidad y vida, un momento del concepto de
Dios, el cual, empero, ha de ser tomado ulteriormente como espritu,
en la determinacin ms profunda de la libertad, a fin de que sea un
concepto de Dios, digno de Dios y tambin de nosotros.
Lo que acabamos de decir sobre la forma concreta de un momen
to del concepto recuerda un aspecto propio segn el cual las deter
minaciones se multiplican en su desarrollo. La relacin de las de
terminaciones de Dios entre s es un objeto para s y tanto ms para
aquellos que no conocen la naturaleza del concepto. Pero sin conocer
por lo menos algo acerca del concepto del concepto, sin tener al me
nos una representacin, no se puede entender nada de la esencia de
Dios como espritu en general; pero lo dicho encuentra adems su
aplicacin enseguida en el aspecto siguiente de nuestro tratado.
25. Evidentemente, resulta que la naturaleza no equivale al espritu segn su dig
nidad ontolgica. A la naturaleza, sin embargo, le compete ser su manifestacin exterior
necesaria. En todo caso, la naturaleza es el mbito de la necesidad, mientras que el
espritu es el de la libertad.
08Lecc8
[L 66 / GW 264]

L eccin octava

LA MULTIPLICIDAD DE LAS PRUEBAS

Y EL DIOS UNO

En la leccin anterior hemos indicado las determinaciones espe

culativas fundamentales, la naturaleza del concepto, su desarrollo en
una multiplicidad de determinaciones y configuraciones. Si ahora
echamos una mirada retrospectiva a nuestra tarea, nos encontramos
enseguida con una pluralidad; hay, en efecto, mltiples pruebas de la
existencia de Dios, una multiplicidad extema, emprica, una diversi
dad que, tal y como se nos presenta primeramente y tambin segn su
gnesis histrica, no tiene nada que ver con las distinciones que resul
tan del desarrollo del concepto y que de este modo la aceptamos tal
como la encontramos inmediatamente. Pero podemos experimentar
cierta desconfianza respecto de aquella pluralidad tan pronto como
caemos en la cuenta de que no tratamos aqu de un objeto finito y re
cordamos que nuestra consideracin [GW265] de un objeto infinito ha
de ser filosfica, no un obrar y un esfuerzo contingente, exterior. Un
hecho histrico e incluso una figura matemtica contiene una multi
tud de relaciones en ella y de relaciones exteriores, segn las cuales
puede ser comprendido y desde las cuales se puede concluir la rela
cin principal, de la que la pluralidad misma depende, o concluir otra
determinacin, de la que aqu se [L67] trata y que igualmente est co
nectada con ellos. Del axioma pitagrico se habrn hallado diversas
pruebas, unas veinte. Un hecho histrico, cuanto ms significativo es,
tanto ms est en relacin su estado con mltiples aspectos y otros
procesos histricos, de modo que se puede partir de cada uno de ellos
para la necesidad de la aceptacin de aquel hecho; los testimonios
directos pueden igualmente ser muchos, y todo testigo vale como
prueba en este campo en la medida en que no sea contradictorio. Si,
en el caso de un principio matemtico, incluso una prueba nica es
110 Leccin octava
considerada suficiente, sin embargo, especialmente por cuanto se tra
ta de objetos histricos, de casos jurdicos, una pluralidad de pruebas
no sirve ms que para reforzar la fuerza probatoria. En el campo de
la experiencia, de los fenmenos, el objeto, en cuanto singular em
prico, tiene la determinacin de la contingencia, proporcionndole
tambin la misma apariencia a la singularidad del conocimiento. El
objeto tiene su necesidad en la conexin con otras circunstancias,
cada una de las cuales, por s misma, cae nuevamente bajo dicha con
tingencia; aqu, pues, es la extensin y la repeticin de la conexin
lo que da a la objetividad la ciase de universalidad que es posible
en este dominio. La confirmacin de un hecho, de una percepcin,
mediante la mera multiplicidad de las observaciones quita a la subje
tividad del percibir la sospecha de la ilusin [Schein]', del engao, de
todas las clases de errores a los que puede estar expuesta.
Respecto de Dios12, supuesta su representacin totalmente univer
sal [L 68], encontramos que, por una parte, excede infinitamente el
campo de las relaciones que pueda tener un objeto cualquiera con otro
objeto, y que, por otra, dado que, en general, Dios es slo para el inte
rior del hombre, la contingencia se extiende en este terreno y penetra
del modo ms diverso en el pensamiento, la representacin, la fanta
sa, a la que se le atribuye expresamente la contingencia, de la sensa
cin, de las emociones, etc. As resulta una multitud infinita de puntos
de partida, desde los que se puede pasar a Dios y que necesariamente
se ha de pasar, s tambin una multitud ilimitada de pasos esenciales
que deben tener la fuerza de probar. Igualmente con respecto de la
otra posibilidad infinita de ilusin y error en el camino hacia la ver
dad, la confirmacin y el fortalecimiento de la conviccin, mediante
la repeticin de experiencias de los caminos hacia la verdad3, pueden
1. Hegel juega con la polivalencia del trmino Schein (literalmente, aparecer,
brillar), que puede significar apariencia, en sentido de figurar, fingir, o ilusin,
pero tambin presente en el trmino Erscheinung, en el sentido de apariencia, fenme
no. Hay algo de Schein en toda Erscheinung, en todo fenmeno.
2. Despus de recordar la funcin que ejerce la prueba en matemticas y en el
campo emprico e histrico, se adentra en la cuestin de Dios. La primera constatacin
al respecto es que si, por una parte, Dios excede infinitamente el campo de las rela
ciones que pueda tener un objeto cualquiera con otro objeto, por otra, desde cualquier
experiencia (interior y exterior) se puede establecer relacin con l.
3. Aqu puede percibirse una sutil contraposicin entre las dos expresiones: en el
camino hacia la verdad (a u f dem Weg zur Wahrheit) y repeticin de experiencias de
los caminos hacia la verdad (Erfahrungen von den Wegen zur Wahrheit).
La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno 111
[GW 266] parecer necesarios. En el sujeto se refuerza la confianza y
la interioridad de la fe en Dios por medio de la reiteracin de la ele
vacin esencial del espritu a Dios, as como por la experiencia y
el conocimiento de Dios, en cuanto Sabidura [L 69] y Providencia,
por medio de innumerables objetos, acontecimientos y probaciones.
Es tan inagotable la multiplicidad de las relaciones con este objeto
nico, como tambin inagotable se le manifiesta al hombre, a medida
que se sumerge ms y ms en la finitud infinitamente diversa de su
medio externo y de sus estados interiores, la necesidad de repetir sin
cesar la experiencia de Dios, o sea, de poner ante sus ojos la una y
misma cosa mediante diversas y reiteradas pruebas del poder de Dios.
Al tener ante s esta clase de demostraciones, se advierte ense
guida que uno se encuentra en una esfera distinta de la propia de la
demostracin cientfica4*. La vida emprica del singular, compues
ta de los ms diversos cambios de su tono vital, de los estados de
nimo en las distintas circunstancias exteriores, contribuye desde y
en s misma a multiplicar el resultado de que un Dios es y a que el
individuo cambiante se apropie y que haga viva esta fe siempre de
nuevo y siempre ms. Pero el campo cientfico es el suelo del pen
samiento', en este campo, la multiplicidad de las representaciones y
el en todo tiempo que, en realidad, ha de ser el resultado, se renen
en el en una vez; entra en consideracin solamente la nica determi
nacin de pensamiento que, siendo simple, comprende en s todas
estas particularidades de la vida emprica que estn fragmentadas en
los infinitos detalles de la existencia.
Pero estas esferas son distintas solamente segn la forma, el
contenido es el mismo; el pensamiento lleva a una sola [L 70] figura
simple el contenido mltiple; lo resume sin quitarle nada de su valor
ni de lo esencial que contiene; destacar esto es ms bien su peculiari
dad. Sin embargo, en este punto se advierte tambin una diversidad,
una pluralidad de determinaciones3. Primeramente la determinacin
del pensamiento est en relacin con el punto de partida de la eleva-
4. La prueba filosfica se sita en un nivel distinto del de las relaciones que desde
la experiencia se puedan establecer con Dios. Es el nivel del pensamiento, del concepto.
De todos modos, la diferencia es slo de forma, el contenido es el mismo.
5. Pero tambin en el plano filosfico se da una multiplicidad de pruebas, determi
nadas segn sea el punto de partida. Pero la verdadera prueba es en s misma slo una,
aunque presente recorridos diferentes.
112 Leccin octava
cin del espritu desde lo finito a Dios; aunque su innumerabilidad
se reduce a pocas categoras, stas son mltiples. Lo finito, llamado
generalmente punto de partida, tiene determinaciones distintas; stas
son de entrada la fuente de las distintas pruebas metafsicas de la
existencia de Dios, es decir, de aquellas que se mueven solamente en
el mbito del pensamiento. Segn la forma histrica de las pruebas,
tal como las hemos de admitir, son las categoras de lo finito, en el
que se determina el punto de partida, la contingencia de las cosas
del mundo y, despus, la relacin de finalidad de las mismas en ellas
mismas y mutuamente6. Pero, aparte de estos inicios finitos por su
contenido, hay todava otro punto de partida, a saber, el concepto de
Dios78que segn su contenido [GW 267] debe ser infinito, [concepto
de Dios] que tiene slo la finitud de ser algo subjetivo, siendo preciso
despojarlo de ello. Podemos aceptar sin reservas una pluralidad de
puntos de partida; [pluralidad] que en modo alguno daa la exigen
cia, que creemos justificada, segn la cual la verdadera prueba de la
existencia de Dios es solamente una; por cuanto esta prueba ha de ser
sabida por el pensamiento como lo interno del pensamiento, y tam
bin por ste como una y la misma, aunque se pueda mostrar el cami
no desde comienzos diversos. En todo caso, el resultado es uno y el
mismo, a saber, el ser de Dios. Pero esto es algo indeterminadamente
universal. Sin embargo, se abre [L 71] aqui una diversidad a la que
debemos prestar mayor atencin. Esta diversidad est en conexin
con lo que hemos llamado los comienzos o puntos de partida". Estos
se diversifican gracias a sus puntos de partida, cada uno diverso por
su contenido determinado; son categoras determinadas; la elevacin
del espritu a Dios es por s misma aquel itinerario necesario del pen
sar que, segn la expresin corriente, se llama concluir9. El mismo,
6. Se trata de las pruebas cosmolgica y teleolgica, respectivamente.
7. Se trata de la prueba ontolgica o argumento ontolgico.
8. ... was die Anfnge oder Ausgnge: a pesar de que vayan unidos por o, no
son sinnimos, sino ms bien dos trminos que se remiten uno al otro, pero designando
aspectos distintos de la cosa. El comienzo designa aquello a partir de lo cual se pasar a
Dios, a partir de lo cual se elevar, a partir de tal punto de partida. El paso, en cambio,
es la elevacin. Hay que tener en cuenta que todos estos trminos tienen la misma raz
en alemn: Ausgangspunkt, bergang, Gang, y aqu se refieren al pensar.
9. Schliefien, concluir, de la misma raz que Schlufi, que tanto puede significar
cierre, clausura, conclusin, deduccin, como silogismo (Schlufi, Zusam- determinaciones de su concepto. Lo que en el fondo muestran es que se parte ya siempre
menschlufi). Aqu se trata de la cumbre de la elevacin a Dios, estableciendo la unidad
de la idea y su retomo a s misma como reconciliacin de finito e infinito.
La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno 113
en cuanto necesario, tiene un resultado, y este resultado se deter
mina segn la determinidad del punto de partida; pues aqul resul
ta de ste. Con ello resulta que las diversas pruebas de la existencia
de Dios dan como resultado, a su vez, distintas determinaciones de
Dios. Esto se opone a la apariencia ms prxima y a la expresin
segn la cual, en la demostracin de la existencia de Dios, el inters
recae nicamente sobre la demostracin de la existencia, y que esta
nica determinacin abstracta ha de ser el resultado comn de todas
las diversas pruebas10. Querer obtener de ello determinaciones de
contenido queda ya eliminado por el hecho de que en la represen
tacin de Dios se encuentra ya todo el contenido y que, bien sea de
modo ms preciso, o bien ms vago, esta representacin est presu
puesta de antemano, o que, segn el habitual itinerario mencionado
de la metafsica, sta se encuentra establecida previamente como lo
que se ha convenido en llamar concepto. Por tanto, esta reflexin
no se halla expresamente presente en el hecho de que por aquellos
trnsitos del concluir [L 72] resulten las determinaciones del conte
nido; y menos todava en particular [est presente la reflexin] en
[la prueba] establecida que parte del concepto de Dios, y expresa
mente slo debe satisfacer la necesidad de aadir a aquel concepto
la determinacin abstracta del ser.
Sin embargo, es evidente por s mismo que de diversas premi
sas y la pluralidad de silogismos, que se construyen mediante las
mismas, resultan a su vez mltiples resultados de contenido diverso.
Ahora bien, si los puntos iniciales parecen permitir tomar indiferen
temente su exterioridad recproca, esta indiferencia est limitada a
los resultados que den una pluralidad de determinaciones del con
cepto de Dios; ms bien la [GW 268] cuestin se refiere primeramente
a la relacin de estas determinaciones por s mismas entre s, puesto
que Dios es uno. La relacin ms frecuente" es que Dios es determi
nado en mltiples determinaciones como un solo sujeto de mltiples
predicados, tal como acostumbramos a presentar no slo los obje-
10. Los distintos puntos de partida dan como resultado distintas conclusiones y,
por tanto, distintas determinaciones del concepto de Dios, con lo que las pruebas hacen
algo ms que probar la existencia, pues ponen de manifiesto propiedades de Dios o
de una representacin de Dios. Ello apunta ya a la unin de concepto y ser.
11. Cf. nota 14 de esta misma leccin.
114 Leccin octava
tos finitos, en cuya descripcin se usan mltiples predicados, sino
que tambin para Dios se muestran mltiples propiedades, [como]
omnipotencia, omnisciencia, justicia, bondad, etc. Los orientales lla
man a Dios aquel que posee muchos nombres, o ms bien el que
posee infinitamente todos los nombres, y tienen la representacin
de que la exigencia de decir lo que es, solamente puede ser cum
plida mediante la inagotable indicacin de sus nombres, es decir,
de sus determinaciones. Pero de la misma manera que se ha dicho
que de la infinita multitud de puntos de partida que pueden resumirse
en simples categoras mediante el pensamiento, aqu con ms razn
surge [L 73] la necesidad de reducir la pluralidad de propiedades a
pocas, o ms todava a un concepto, puesto que Dios es un concep
to, un concepto que es esencialmente uno e inseparable, mientras
que, por el contrario, reconocemos que cada objeto finito, conside
rado aparte, no es otra cosa que un sujeto, un individuo, o sea, algo
indiviso, un concepto; esta unidad es, sin embargo, una unidad de
mltiples, compuesta de muchos mutuamente exteriores, separables,
incluso una unidad antagnica en su existencia [Existenz]. La finitud
de las naturalezas vivientes consiste en que el cuerpo y el alma son
separables, ms an, en que los miembros, los nervios, los mscu
los, etc., y asimismo la materia colorante, el aceite, el cido, etc., son
igualmente separables, de modo que lo que son los predicados en el
sujeto efectivamente real o individuo, como color, olor, sabor, etc.,
pueden disociarse; y la unidad individual est destinada a disolverse.
El espritu manifiesta su finitud en la misma disparidad e inadecua
cin que separa su ser de su concepto; la inteligencia se muestra
como siendo inadecuada a la verdad, la voluntad al bien, a la tica, a
lo jurdico, la imaginacin al entendimiento y ambos a la razn, etc.,
por lo dems la conciencia sensible, con la cual se va formando la
existencia entera, es la masa de un contenido momentneo, efmero,
y, por tanto, no verdadero. Esta separabilidad y esta separacin de
las actividades, de las tendencias, de los fines, de las acciones del es
pritu, con que nos encontramos en la realidad emprica, puede dis
culpar en cierto modo el hecho de que la idea misma de espritu apa
rezca como descomponindose en potencias, actividades, facultades,
etc. que son exteriores unas a otras; pues [el espritu] es solamente
en cuanto existencia individual, y en la medida en que este individuo
singular tiene precisamente esta finitud de existir con una existencia
La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno 115
separada, exterior a s mismo. En cambio, Dios es solamente este
uno12, es tan solo como este Dios uno; por tanto, su realidad subjetiva
no puede estar separada de la idea, y por tanto igualmente insepara
ble en ella misma13. Aqu se muestra la diversidad, la separacin, la
pluralidad de los predicados, que se [GW 269] reuniran tan solo en
la unidad del sujeto, mientras que se distinguiran al considerarlos
en s mismos, con lo cual llegaran a oponerse y contradecirse entre
s; seran as del modo ms evidente como algo no-verdadero, y la
pluralidad de determinaciones como una categora impertinente.
La forma ms prxima14en que se presenta la reduccin de [L 74]
las mltiples determinaciones de Dios, como resultantes de la plura
lidad de las pruebas, a un solo concepto que es uno y ha de ser con
cebido como uno en s, es habitualmente reconducirlas a lo que suele
llamar una unidad superior, es decir, ms abstracta, ya que, siendo la
unidad de Dios la suprema, tales determinaciones han de reducirse
a la unidad ms abstracta. Pero la unidad ms abstracta es la unidad
misma; as pues, resultara que la idea de Dios sera tan solo la uni
dad -si quisiramos tomar conciencia de l como de un sujeto o al
menos como de un ente-, Dios sera en cierto modo el Uno, pero
solamente como contrapuesto a los muchos, de tal suerte que, con
siderado en s mismo, el Uno podra ser tambin uno de los predica
dos de lo mltiple; as, Dios sera la unidad en s misma, o mejor, lo
Uno [das Eine] o tambin el Ser15. Pero con tales abstracciones de la
determinacin no hacemos ms que volver a que el resultado de las
pruebas de la existencia de Dios sera solamente el ser de Dios en
12. Esta es la primera determinacin del ser, a la cual le sigue la de no ser y la del
devenir.
13. Obsrvese la presencia de la idea en la subjetividad, que le es consustancial.
14. La forma siguiente, die nchste Art, puede entenderse en el sentido de la
ms prxima, la ms usual, o como la siguiente, la que le sigue. Dado el paralelismo que
puede verse con la relacin ms frecuente (destacada en nota 11), parece preferible
traducir por la ms prxima.
15. En LFR II, 294; versin cast.: II, 262, Hegel emplea tambin ambos gneros,
masculino y neutro, afirmando que Dios ha de ser entendido como el Uno personal y
como lo Uno neutro. Dicho con otras palabras, Dios es ambas cosas, sustancia y sujeto,
ambos como unidad subjetiva de cualidades que forman la persona y el fundamento
sustancial de estas y de todas las cualidades. Probar la existencia de Dios es, en resumen,
pensar cmo desde las abstractas posibilidades y desde las realidades parciales, contin
gentes, se constituye la idea de Dios, del Espritu infinito, y cmo la mente se eleva a
la idea correspondiente. La diversidad de pruebas ha de considerarse como provisional,
puesto que en el fondo convergen en el pensamiento de Dios como concepto y per
feccin absoluta.
116 Leccin octava

sentido abstracto, o lo que es lo mismo, que Dios mismo sera nica 09Lecc9
[L 7 5 /G W 270]
mente lo Uno o el Ser abstracto, la esencia vaca del entendimiento
y en la cual se opone la representacin concreta de Dios al no verse
satisfecha por esta determinacin abstracta. Pero lo que no queda
L e c c i n n o v e n a
satisfecho es no slo la representacin, sino la naturaleza del con
cepto mismo, tal como ya se la ha mencionado en general, la cual TRNSITO DEL SER AL CONCEPTO
se manifiesta como lo concreto en s mismo, y lo que aparece exte-
riormente como diversidad y multiplicidad de sus determinaciones
es nicamente desarrollo inmanente de sus momentos. Es, pues, la
necesidad intema de la razn la que es efectiva en el espritu pensan
te y hace que ste haga surgir esta p luralidad de determ inaciones ;
pero el pensamiento, no habiendo comprendido an la naturaleza
del concepto ni, por tanto, la naturaleza de su relacin y la necesidad Dos CLASES DE PRUEBAS

de la conexin de ella misma, las determinaciones, que expresan

Si tomamos la diversidad de las existentes pruebas de la existen
los diversos momentos de su desarrollo, aparecen solamente como
cia de Dios, tal como se nos presentan, nos encontramos con una di
una pluralidad contingente, cuyos elementos se siguen externamen
ferencia esencial; una parte de las pruebas va del se r al pensam iento
te unos a otros, del mismo modo que este pensamiento tambin en
de Dios, es decir, para ser ms precisos, del ser determinado al ser
el interior de cada una de estas determinaciones solamente capta la
verdadero en cuanto el ser de Dios; la otra parte va del pensam iento
naturaleza del paso, que se llama demostracin, de modo que las
de Dios, de la verdad en s misma, al se r de esta verdad1. Esta dife
determinaciones en su relacin permanecen sin embargo exteriores
rencia, aunque introducida aqu como algo que est ah, como algo
unas a otras, y se mediatizan pero permaneciendo independientes
contingente, se fundamenta en una necesidad que hay que hacer ob
unas de otras, sin que [el pensamiento] conozca la mediacin consi
servar. Nos encontramos con dos determinaciones ante nosotros, el
go mismo como la relacin ltima verdadera en tal itinerario; lo cual
pensamiento de Dios y el ser. As pues, se p u ede tomar cualquiera
se har patente como el defecto formal de estas pruebas.
de las dos como punto de partida para el camino que ha de llevar a
cabo su conexin. Desde el punto de vista de la mera posibilidad,
parece indiferente la que se elija como punto de partida para hacer el
camino; adems, tambin cuando la vinculacin ha sido establecida
mediante una, la otra aparece como superflua.
Sin embargo, lo que en un principio aparece como una dualidad
indiferente y una posibilidad extrnseca2, posee una conexin en el
concepto, de suerte que estos dos caminos ni son indiferentes uno
respecto del otro, segn una diferencia meramente extema, ni ningu
no de los dos es superfluo. La naturaleza de esta necesidad no es algo

1. Se trata de la prueba cosmolgica (y teleolgica) y la ontolgica, respectiva

mente. Como hemos visto, esta pluralidad de pruebas es obra del entendimiento que se
para, pone una dualidad entre ser y concepto, para al fin reunificarlos como conclusin
de la prueba, mostrando el concepto de Dios y su ser.
2. Se refiere a la dualidad entre concepto y ser.
118 Leccin novena
circunstancial, sino que est conectada con lo ms ntimo de nuestro
objeto, principalmente con la naturaleza lgica del concepto; res
pecto del concepto, estos dos caminos no son meramente diferentes,
sino que son tambin unilaterales, tanto en lo que se refiere a la ele
vacin subjetiva de nuestro espritu a Dios como en lo concerniente
a la naturaleza misma de Dios. Queremos exponer esta unilateralidad
en su forma ms concreta en relacin con nuestro objeto; primera
mente estn slo las categoras abstractas de ser y concepto, cuya
oposicin y su modo de relacin tenemos ante nosotros; despus se
ha de mostrar cmo estas abstracciones y sus [L 76] relaciones entre s
constituyen y determinan el fundamento de lo ms concreto.
M o d o s d e c o n e x i n e n t r e s e r y c o n c e p t o
A fin de poder indicar de manera ms precisa, anticipo la distin
cin ulterior de que la conexin de dos aspectos o determinaciones
est en tres modos fundamentales: uno es el tramitar [bergehen]
de una determinacin a otra; el segundo, la relatividad [Relativi-
tat] de las mismas o el aparecer [Scheinen] de una en [an oder in]
el ser de otra; pero el tercer modo es el del concepto o la idea, que
la determinacin de tal manera se conserva en su otro que esta su
unidad, que ella misma es en [an] s el ser [Wesen] originario de
ambas, tambin es puesta como la unidad subjetiva de las mismas.
De esta manera ninguna de ellas es unilateral, y ambas juntas consti
tuyen el aparecer [Scheinen] de su unidad, que en primer trmino es
slo su sustancia, que eternamente resulta igualmente de ellas como
el aparecer inmanente de [GW 271] la totalidad y se diferencian de
ellas para si como su unidad, en la medida en que sta se resuelve
[entschliefitY eternamente a su aparecer [Schein],
Ambos caminos unilaterales indicados de la elevacin dan, por
tanto, en ellos mismos una doble forma de su unilateralidad; hay que
3. Podra traducirse de forma ms libre como se abre eternamente a su apare
cer. Entschliefien es el negativo de Schliefien, que quiere decir cerrar, pero tambin
concluir en el sentido de un razonamiento que llega a su conclusin, como es el caso
del silogismo (Schlufi). Este des-cerrar de la unidad de ser y concepto es el reverso
de cerrar/concluir su unidad que constituye las pruebas. Una vez ms podemos ver
implcita la afirmacin de Dios como sustancia y como sujeto, Dios como eterna ma
nifestacin de s mismo en el otro, en la naturaleza, en el mundo, en la comunidad de
creyentes.
Trnsito del ser al concepto 119
hacer notar las relaciones [ Verhaltnisse] que de ello proceden34. Lo
que en general ha de llevarse a cabo es que en la determinacin de
un aspecto, del ser, ha de mostrarse el otro [aspecto], el concepto,
y al revs, en ste el primero, que cada uno en s y desde s mismo
determine a [ser] su otro. Si solamente un aspecto se determinase
a [ser] el otro, entonces este determinar sera, por una parte, slo
un transitar, en el que el primero se perdera, o, por otra parte, un
aparecer de l ms all, fuera de s mismo, donde aqul ciertamente
se mantendra para s, pero no volvera a s, no sera para s mismo
aquella unidad. Si comprendemos el concepto con la significacin
concreta de Dios5y el ser en la concreta significacin de la naturale
za, y [si comprendemos] el determinarse de Dios a [ser] la natura
leza solamente en la primera de las conexiones indicadas, entonces
la conexin sera un devenir de Dios en naturaleza6; en cambio, se-
4. Para superar la unilateralidad que caracteriza, segn el entendimiento, los dos
puntos de partida posibles, es decir, tanto el concepto (Dios) como el ser (el mundo),
Hegel esboza brevemente cmo concibe la relacin entre Dios y la naturaleza/el hom
bre, como dos trminos que se remiten uno al otro, que ninguno es sin el otro. Por lo que
respecta a las pruebas de la existencia de Dios, resulta que, sea cual fuere el punto de
partida, el punto de llegada es siempre la unidad del ser con el pensamiento, el espritu
que es real en s (ser) y para s (pensamiento). La dualidad es, por tanto, solamente una
posicin provisional, de cuya precariedad nos damos cuenta al elevamos a la prueba
propia y verdadera de la existencia de Dios, que en el fondo es una sola, la que consiste
en la toma de conciencia del ser en el pensamiento y del pensamiento en el ser. Algo
semejante ocurre con la religin, como expondr un poco ms adelante, en el prrafo
siguiente, que no es slo la actividad subjetiva del hombre.
5. Ya que ste es el concepto, Dios como la plenitud de las determinaciones lgicas.
6. Es el hacerse otro, propio de Dios, permaneciendo l mismo en su exterioridad,
creacin, encamacin. Se trata de trminos muy fuertes, que podran traducirse por
una transformacin de Dios en la naturaleza, si no se quisiera mantener el trmino
devenir ( Werden). De todos modos, hay que observar que Hegel distingue este trmi
no de la autodeterminacin. El inters por despejar cualquier riesgo de pantesmo y
la insistencia en el aspecto deficiente de la naturaleza, son precisamente caractersticas
del pensamiento de Hegel destacadas en su perodo de Berln. La determinacin lgica
de la infinitud del concepto es lo que permite quitar a las pruebas su subjetividad y
captar el ser en el concepto. Entonces ya no se trata de reencontrarlo, mediante nuestro
concepto y saliendo fuera de l, ni de evocar un paso del orden del devenir. Es gracias a
la infinitud del concepto, es decir, del concepto que es Dios, por lo que precisamente se
encuentran unidos ser y concepto, por su pura conceptualidad o pensamiento, a diferen
cia de todo concepto y de todo ser finitos. El anclaje de las pruebas de la existencia de
Dios en la lgica de un concepto infinito es lo que resuelve los problemas de la relacin
de Dios con el mundo y, a la vez, nos hace comprender la transicin de Dios al mundo
(y la creacin), sin tener que pensar que Dios se pierda o gane en la relacin, sino que
nos lleva a comprender que Dios ya lo tiene todo en s y que es retomo a s. Y ello nos
permite, a la inversa, comprender esta transicin en el concepto de Dios en vez de rein
troducir la gratuidad y la unilateralidad de un conocimiento subjetivo, incapaz de conce
bir verdaderamente la lgica de todo ello.
120 Leccin novena
gn la segunda conexin la naturaleza sera slo un aparecer [Er-
scheinen\ de Dios, y entonces sera solamente como en el trnsito a
un tercero, slo para nosotros, y la unidad subyacente a la conexin
no existira en y por s misma, no sera la unidad verdadera determi
nada anteriormente7. Si tomamos esto en una forma ms concreta y
representamos a Dios como la idea que es por/para s, empezamos
con ella y el ser lo comprendemos como totalidad del ser, como
naturaleza, entonces [L 77] el avance desde la idea a la naturaleza
se muestra, en primer lugar, [l]8 o bien como un mero trnsito a la
naturaleza, en el cual la idea se perdera, desaparecera. En segundo
lugar, en vista del trnsito, a fin de indicarlo con ms precisin,
sera slo nuestro recuerdo de que el resultado simple procedera de
otro, pero que ha desaparecido; en vista del aparecer [Erscheinen],
seramos solamente nosotros quienes referiramos el aparecer a su
esencia, lo reduciramos a ella. [2] O bien desde un punto de vista
ms amplio: Dios habra creado solamente una naturaleza, no un
espritu finito que de ella vuelve a s; hubiera tenido un amor estril
al mundo en tanto que su aparecer [Scheiri], que, en cuanto aparecer
[Schein], permanecera solamente otro con respecto a l, desde el
cual l no se reflejara, no aparecera en s mismo. Qu debera ser de un reflejo [Gegenschein], una emancipacin del mismo, en lo que
el tercero, qu deberamos ser nosotros, que referiramos este apare
cer a su esencia, remitiramos este aparecer a su centro, y solamente
de este modo aparecera la esencia a s misma9, la haramos aparecer
en s misma? Qu sera este tercero? Qu seramos nosotros? Un
saber absolutamente presupuesto, en general un obrar independiente
de una universalidad formal, que lo comprende todo en s, en la que
recaera aquella unidad que ha de ser en y para s solamente como
aparecer sin objetividad.
Si comprendemos de manera ms precisa la relacin que se plan
tea en esta determinacin, entonces la elevacin del ser determinado
de la naturaleza y del ser natural en general, y dentro de ello tambin
el de nuestra conciencia de la actividad de este elevarse [GW 272]
mismo a Dios, sera precisamente tan slo la religin, la piedad, la
7. En el tercer prrafo de esta misma leccin, GW XVIII, 270.
8. Enumeramos esta disyuntiva para que se relacione con el segundo o bien, que
se encuentra algo lejos.
9. Este aparecer es en realidad la primera manifestacin de la idea en la creacin
del hombre.
Trnsito del ser al concepto 121
que se eleva subjetivamente slo a l, o bien tambin slo en el modo
del trnsito para desaparecer en l, o bien como un aparecer que se
opone a l. En aquel desaparecer de lo finito en l Dios seria sola
mente la sustancia absoluta10, de la que nada procede y nada vuelve a
s e incluso el representar o el pensar de la sustancia absoluta seria
todava demasiado, que incluso debera desaparecer. Pero si se man
tiene an la relacin de reflexin12, el elevarse de la piedad a Dios en
el sentido de que la religin como tal, es decir, con ello lo subjetivo
permanece siendo para s, independiente, entonces lo primeramente
independiente, en relacin con el cual la religin es el elevarse -es
slo algo producido por ella, representado, postulado, o pensado,
credo-, un aparecer que no es verdaderamente algo independiente,
que comienza desde s mismo, sino slo la [L 78] sustancia represen
tada, que no se abre y precisamente por ello no es la actividad14,
que como tal nicamente cae en el subjetivo elevarse como tal; no
seria sabido ni reconocido que Dios es espritu, que despierta aquel
elevarse a l, aquella religin en el hombre.
Si en esta unilateralidad resultase una ulterior representacin y
desarrollo de lo que primeramente no va ms all de la determinacin
l por su parte sera determinado igualmente como independiente y
activo, como no-apariencia [Nicht-Schein], entonces a este indepen-
10. Se ve por qu no se ha de pensar concepto y ser como estando uno frente al otro,
sino una lgica nica de un infinito conceptual. Estas precisiones son muy importantes.
Del mismo modo que habr que ver en esta elevacin resituada en el movimiento de
la infinitud misma como algo totalmente diferente a un movimiento finito subjetivo,
as tambin hay que comprenderla desde la lgica del concepto y no en relacin con
una sustancia. Se trata de una subjetividad absoluta y no de una subjetividad unilateral,
enfrentndose a una sustancia, que la absorbera dada su deficiencia. Esta subjetividad
absoluta o conceptual hace ser sus diferencias, las hace existir como tales y puede
elevarlas a s misma en su infinitud.
11. Sera, pues, un simple movimiento de tipo asctico, carente de la necesaria con
crecin del movimiento real.
12. Reflexin, reflejo de Dios en el hombre y del hombre en Dios, en el sentido de
una reverberacin, un reflejo de la idea, un reflejo de la imagen de Dios, de un retomo
de lo finito a su condicin primera.
13. La apertura o despliegue pasa tambin por la actividad silogstica del sujeto
que se articula a s mismo. La sustancia desplegada es el sujeto. El trmino usado es
Erschliefien, abrirse, desplegarse, inferi), deducfr.
14. La simple intuicin o la representacin de la sustancia debe ser absolutamente
enriquecida con la participacin en su actividad por parte del sujeto, a fin de que
pueda reflejarse en la realidad. De lo contrario sera solamente una piedad vaca o un
intelectualismo dogmtico.
122 Leccin novena
diente se le reconocera solamente la relacin relativa, por tanto a
medias, con su otro aspecto, que contendra un ncleo incomunican
te e incomunicable15, que no tiene nada que ver con el otro; sera
solamente en la superficie donde ambos aspectos aparentemente se
relacionaran uno con el otro, no desde su esencia y por ella; faltara
por ambas partes la verdadera y total vuelta del espritu a s mismo, y
tampoco investigara las profundidades de la divinidad; pero aquella
vuelta a s y aquella investigacin del otro coinciden esencialmente;
pues la mera inmediatez16, el ser sustancial no es ninguna profundi
dad; tan slo la vuelta efectivamente real en s constituye la profun
didad, y el investigar mismo de la esencia es la vuelta a s17.
Detengmonos aqu en esta indicacin provisional del sentido
ms concreto de la distincin introducida que encontr nuestra re
flexin. Lo que haba que hacer notar es que la distincin no es una
multiplicidad superflua, [hacer notar] que contiene adems la divi
sin sacada de ah primeramente como divisin exterior y formal
en dos determinaciones, naturaleza, cosas naturales, consciencia de
Dios, y de ah retomo al ser, determinaciones que pertenecen con
igual necesidad a un concepto, tanto contenidas en el itinerario del
curso subjetivo [im Gange des subjektiven Ganges] del conocer co
mo que contienen un sentido concreto completamente objetivo y,
ambos aspectos tomados por s, ofrecen las ms importantes unila-
teralidades. Por lo que respecta al conocer su complementacin se
encuentra en la totalidad, que en general es el concepto, con ms
precisin, en lo [GW 273] que se ha dicho de l, que su unidad en
cuanto unidad de ambos momentos es un resultado, como el fun
damento ms absoluto y resultado de ambos momentos. Pero sin
presuponer esta totalidad y su exigencia del [L 79] resultado de un
movimiento - y puesto que empezamos, podemos empezar solamen
te de manera unilateral de uno- resultar que el movimiento por s
15. Unmittheilender und unmittheilbar: que no comunica y es incomunicable. El
trmino es muy cercano a inmediato (unmittelbar), con lo que sugiere una aproxima
cin entre la mediacin y la comunicacin de s de un sujeto conceptual, la mediacin
consistente en la diferenciacin interna del concepto.
16. Cf. la nota anterior. La mediacin fundamentalmente conceptual hace posible
el conocimiento de Dios, porque Dios como concepto es revelacin de s y diferencia
cin, de donde procede nuestro conocimiento verdadero de l como verdadero, es decir,
retomo a s.
17. En ello cabra situar la mstica hegeliana.
Trnsito del ser al concepto 123
mismo mediante su propia naturaleza dialctica se impulsa hacia su
otro, desde s mismo pasa [bergeht] a esta complementacin. Pero
la significacin objetiva de lo que de entrada era solamente un con
cluir [Schliefiens] subjetivo resaltar con ello al mismo tiempo, por
s mismo, que ha sido superada [aufgehoben] la forma finita, insufi
ciente de aquel demostrar; la finitud de la misma consiste ante todo
en esta unilateralidad de su indiferencia y separacin de su conteni
do; con este superar [Aufheben] de esta unilateralidad, el demostrar
obtiene en s tambin el contenido en su verdad. La elevacin a Dios
es, por s misma, la superacin [Aufheben]'* de la unilateralidad de
la subjetividad en general y, ante todo, del conocimiento.
Las tres pruebas
A la diversidad, tal como aparece desde el lado formal como
una diversidad de formas de demostrar la existencia de Dios, hay
que aadir todava que desde un lado, que pasa [bergeht] del ser al
concepto de Dios, hay que sealar dos figuras de pruebas.
La primera prueba parte del ser en cuanto contingente, en cuanto
no se mantiene en s mismo y concluye un ser [Seyri] verdadero,
necesario en y para s: es la prueba e contingentia mundiw.
La segunda prueba parte del ser [Syri] en cuanto determinado
por relaciones de fin y concluye un sabio autor de dicho ser: es la
prueba teleolgica de la existencia de Dios.
Hay aadir todava otro lado, el que hace del concepto de Dios el
punto de partida y concluye el ser: la prueba ontolgica; son, pues,
dejndonos guiar por estas indicaciones, tres las pruebas que hemos
de considerar, y no menos sus crticas que, al presentarlas como
obsoletas, las han hecho caer en el olvido.
18. La superacin implica, pues, la unidad del objeto y el sujeto. Suprimiendo la
finitud, se trata de reencontrar el pleno sentido de la infinitud del pensamiento, de reen
contrarse en ella, o sea, en el Absoluto como sujeto. Cf. Ene 215, acerca de la dialctica
de la idea que muestra cmo el pensar tiene que ver con el ser y la subjetividad con la
objetividad, explicando cmo la subjetividad pura puede ser el absoluto sin ser unilateral.
19. La prueba desde la contingencia del mundo. Es la prueba cosmolgica.
lOLecclO
[L 80 / GW 273]

L eccin dcima

LA PRUEBA COSMOLGICA

El primer aspecto que hemos de considerar de las pruebas de la

existencia de Dios, tiene como presupuesto el mundo en general y,
ante todo, su contingencia. El punto de partida lo constituyen las
cosas empricas y la totalidad de las mismas, el mundo. El todo, en
la medida en que est determinado, tiene una prioridad sobre sus
partes, es decir, el todo, en cuanto unidad que comprende en s mis
ma todas las partes [GW 274] y las determina; as ya la totalidad de
una casa, y ms an el todo como alma del cuerpo viviente, en tanto
que unidad que es por s misma. Ahora bien, entendemos por mundo
tan slo el agregado de las cosas mundanas, slo el conjunto de esta
infinita multitud de existencias [Existenzen] que tenemos en la vista
ante nosotros, cada una de las cuales primeramente nos la represen
tamos como siendo para s. El mundo comprende en s tanto a los
hombres como las cosas naturales; en tanto que este agregado, por
ejemplo incluso slo de las ltimas, al mundo no nos lo representa
mos como naturaleza, pues por sta se entiende un todo sistemtico,
un sistema1 de rdenes y de grados, y especialmente de leyes. As
pues, el mundo expresa solamente el agregado, a saber, que lo que
es el mundo estriba simplemente en la multitud existente [de las co
sas]; de esta manera, no tiene ninguna preeminencia sobre las cosas
mundanas, al menos ninguna preeminencia cualitativa.
Estas cosas [Dinge] se determinan adems de mltiples formas
para nosotros; primeramente, como ser [,Seyn] limitado, como fini-
tud, contingencia, etctera. Desde este punto de partida el espritu

1. Tambin en este mbito, el natural, por sistema se entiende una totalidad de

cosas finitas que desde el comienzo avanzan hacia su conclusin natural, dentro del
cuadro lgico de la sola necesidad.
126 Leccin dcima
se eleva a Dios. El espritu juzga al ser limitado, al ser finito, con
tingente, como un ser no verdadero, por encima del cual est el ser
verdadero; huye a la regin de otro, del Ser sin lmites, el cual es
la esencia [ Wesen]2, a diferencia de este ser inesencial, exterior. El
mundo de la finitud, de la temporalidad, de la mutabilidad, de la ca
ducidad, no es lo verdadero, sino [que lo es] lo infinito, lo eterno, lo
inalterable. Si bien lo que hemos denominado Ser ilimitado, infinito,
eterno, inmutable, [L 81] no es an suficiente para expresar la plenitud
de lo que llamamos Dios, sin embargo, Dios es ilimitado, infinito,
eterno, inmutable; la elevacin acontece, por tanto, al menos a estos
predicados divinos o, ms bien, a estas bases [Grundlagen], aunque
abstractas y sin embargo generales, de su naturaleza, o al menos al
canza el suelo general, el puro ter3, donde mora Dios.
Esta elevacin en general es el hecho [Faktum] en el espritu hu
mano, que constituye la religin, pero la religin slo en general, es
decir, totalmente en abstracto; de esta manera esto es la base univer
sal, pero slo la universal de la misma.
En esta elevacin como hecho se mantiene el principio del saber
inmediato, apela a l y se apoya en el mismo como hecho, con la
seguridad de que es el hecho universal en los hombres, e incluso en
todos los hombres, el cual es llamado la revelacin interior de Dios
en el espritu humano y la razn4. Ya antes se ha juzgado suficiente
mente sobre este principio5; aqu tan slo lo recuerdo una vez ms en
la medida en que tratamos del hecho en cuestin. Precisamente este
hecho, la elevacin misma, es como tal ms bien inmediatamente
2. Wesen tiene el doble significado de ser o ente (ens) y esencia (essentia),
y puede traducirse por uno u otro trmino dependiendo del contexto. De todos modos,
es importante mantener la distincin sistemtica que hace Hegel entre ser (Seyn) y esen
cia (Wesen). Seyn es pura inmediatez, mientras que Wesen es ser que se media a s mis
mo consigo por medio de su propia negatividad; Wesen es intrnsecamente relacional o
reflexiva. Cf. Ene 112-114.
3. Zu den allgemeinen Boden, in den reinen Aether: aqu Hegel combina las met
foras de suelo (Boden) y espacio (Aether). Los antiguos crean que ter era una sustancia
invisible e inmaterial, universal, que llena las regiones superiores del espacio. El ter (lo
que brilla, la espacialidad ms pura), la luz, es la dimensin ms abstracta del ser prime
ro, por tanto de la misma divinidad. Aqu ser primero y Dios son lo mismo, en su
universalidad simple y abstraccin, es decir, antes del movimiento de la concrecin, que
le viene por su relacin con el mundo y posteriormente la encamacin.
4. La revelacin entra en escena como el principio de toda certeza, como espritu
universal del hombre, de todos los hombres, como razn. Se trata de una revelacin
interior.
5. Especialmente en la Leccin segunda, en el penltimo prrafo, GW XVIII, 240.
La prueba cosmolgica 127
la mediacin6: ella tiene como su comienzo y su punto de partida
la existencia [Daseyn] finita, contingente, las cosas mundanas; es el
progreso [Fortgang] que nos lleva de ah a otro en general. De esta
manera ella es mediada por aquel comienzo y es solamente la eleva
cin al infinito y [GW275] necesario en s mismo, en la medida en que
no permanece en aquel comienzo, que es aqu solamente lo inmedia
to (y ello incluso slo relativamente, tal como se determina despus),
sino mediante el abandono y desprendimiento de aquel punto de vista
[Standpunkt], Esta elevacin, que es consciencia, es as en s mismo
saber mediado.
Sobre el comienzo, del que parte esta elevacin, se ha de observar
adems enseguida que el contenido no es sensible, ni algo emprica
mente concreto de la percepcin o de la intuicin, ni algo concreto de
la fantasa, sino que son las determinaciones abstractas del pensa
miento1de la finitud y contingencia del mundo de las cuales se parte;
la meta, a la que llega la elevacin, es de ndole semejante, a saber, la
infinitud, la absoluta necesidad de Dios, no pensado en su determina
cin ms amplia y rica, sino completamente en estas categoras [L 82]
universales. Segn este aspecto, se ha de decir que la universalidad
del hecho de esta elevacin no es falsa segn su forma. Por ejemplo,
incluso de los griegos cabe decir que los pensamientos de la infini
tud, de la necesidad, que es en s misma, como de lo ltimo de todo,
han pertenecido solamente a los filsofos; las cosas mundanas no se
encontraban de manera tan general ante la representacin en la forma
abstracta de cosas mundanas, cosas contingentes y finitas, sino en su
figura emprico-concreta; igualmente Dios, no [se encontraba] en la
determinacin del pensamiento de lo infinito, eterno, necesario-en-
s, sino en imgenes determinadas de la fantasa. Todava menos en
pueblos menos formados ocurre que tales formas universales para si
se encuentren ante su conciencia; ciertamente, pasan por la cabeza
de todos los hombres, como suele decirse, porque son seres pensan
tes, e incluso son ms elaboradas en la conciencia, de lo cual es una
6. La mediacin nace inmediatamente por el solo hecho religioso, que ve la impli
cacin mutua de finito e infinito, de hombre y Dios. La religin misma pone inmediata
mente su relacin, la mediacin.
7. Hegel usa repetidas veces los trminos Gedankenbestimmung o Denkbestim-
mung. Dicho con una palabra ms usual, una determinacin del pensamiento o pensar
es una categora; en este mismo texto se emplea tambin el trmino categora.
128 Leccin dcima
prueba autntica cuando quedan fijadas en el lenguaje; pero incluso
entonces emergen primeramente como determinaciones de objetos
concretos, no necesitan estar fijadas en la conciencia como siendo
independientes por si. Estas categoras del pensamiento son usuales
solamente en nuestra cultura y son universales o universalmente di
fundidas. Pero precisamente esta cultura, como no menos las men
cionadas, no ejercitadas en la autonoma del pensar representativo, lo
han comunicado no como algo inmediato, sino a travs del mltiple
paso del pensar, del estudio, del uso del lenguaje; se ha aprendido
esencialmente a pensar y los pensamientos se han formado como
habituales; la cultura del representar abstracto es algo infinita y plu
ralmente mediada en s. En este hecho de la elevacin es igualmente
un hecho que una mediacin.
Esta circunstancia de que la elevacin del espritu a Dios con
tenga en s misma la mediacin, es lo que nos invita a demostrar,
es decir, a descomponer los momentos [OW 276] singulares de este
proceso del espritu, y precisamente en forma del pensar. Es el es
pritu mismo, en lo ms ntimo de s, a saber, en su pensar, quien
hace esta elevacin, y ella es el recorrido de determinaciones del
entendimiento; lo que ha de acaecer mediante la pmeba es que tal
efectuar pensante sea llevado a conciencia, que sta sepa de ello co
mo de una conexin de aquellos momentos del pensamiento. Contra
tal exposicin, que se despliega [L 83] en el campo de la mediacin
pensante, se declara tanto la fe, que quiere permanecer certeza inme
diata, como tambin la crtica del entendimiento*, que se encuentra
en las complicaciones de aquella mediacin como en casa, en stas a
fin de confundir la elevacin misma. Con la fe hay que decir que el
entendimiento por mucho que quisiera encontrar cosas que denigrar
en aquellas pruebas, y por muy defectuosas que ellas sean para s en
su explicacin de la elevacin del espritu desde lo contingente y
temporal a lo infinito y eterno, el espritu en el pecho del hombre no
se deja privar de esta elevacin. Ahora bien, si la elevacin de este
pecho se ha visto atrofiada por el entendimiento, entonces la fe, por
una parte, ha reclamado la elevacin y se ha mantenido firme en ella
8. Las posiciones aqu aludidas son las que pueden considerarse lideradas por Ja-
cobi y Schleiermacher, por un lado, y por Kant, por el otro. Ambas, por motivos dife
rentes, coinciden en negar la posibilidad de las pruebas, aunque la fe, por su parte y a su
manera, mantiene la elevacin y, por tanto, la mediacin.
La prueba cosmolgica 129
y sin preocuparse por las crticas mezquinas del entendimiento; pero,
por otra parte, a fin de ir por lo ms seguro y no preocuparse por pro
bar en general, se ha puesto de parte del entendimiento crtico contra
el probar, en inters de su propia cerrazn. La fe no se deja arrebatar
la elevacin a Dios, es decir, su testimonio de la verdad, porque en s
misma es necesaria, ms que un mero hecho o hecho cualquiera del
espritu. Hechos, experiencias interiores, las hay en el espritu y so
bre todo en los espritus - y el espritu no existe como algo abstracto,
sino como los espritus mltiples-, infinitamente plurales, las ms
contrapuestas y las ms reprochables. Slo para captar correctamen
te el hecho tambin como hecho del espritu , no de los espritus ef
meros y contingentes, se requiere captarlo en su necesidad; slo ella
garantiza la correccin en este campo de la contingencia y del arbi
trio. Pero el suelo de este hecho superior es, adems, para s el suelo
de la abstraccin; no solamente es lo ms difcil tener una conciencia
determinada y lcida de ella y de sus conexiones, sino que encima
ella es para s el peligro, y ste es ineludible, cuando finalmente ha
entrado la abstraccin, cuando el pecho del hombre creyente ha gus
tado del rbol del conocimiento, cuando en l ha germinado el pensar
en su figura propia, tal como es para s y libre.
Si ahora nos acercamos ms a la ndole de la marcha intema del
espritu en pensamientos y los momentos de la misma, veremos,
tal como ya fue notado desde el primer punto de partida89, que es
una determinacin del pensamiento, a saber, en general la [L 84]
contingencia de las cosas mundanas; por eso la primera forma de
la elevacin se encuentra histricamente en la llamada prueba cos
molgica de la existencia de Dios. [GW 277] Del punto de partida se
ha indicado igualmente que de su determinidad depende tambin la
determinidad de la meta, a la que queremos elevamos10. Si las cosas
mundanas fueren determinadas tambin de otra forma, resultara
para el resultado, lo verdadero, tambin otra determinacin -dife
rencias que, al pensar menos formado, puedan ser indiferentes, pero
que en el suelo del pensar, sobre el que nos hemos situado, son
9. En la Leccin novena, al final, cuando se anuncia la prueba cosmolgica, GW
XVIII, 273.
10. En otras palabras, desde lo contingente, en cuanto ser que no se mantiene en s
mismo, deducimos casi instintivamente un ser necesario. La indicacin a la que se alude
se halla en el mismo lugar sealado en la nota anterior.
130 Leccin dcima
aquello acerca de lo cual hay que dar razn- Por tanto, si las cosas
fueren determinadas en general como existentes [daseyend], enton
ces se podra mostrar de la existencia [Daseyn] como ser [Seyn]
determinado11, que su verdad es el ser mismo, el ser sin determi
nacin ni lmite. Dios entonces seria determinado solamente como
el ser - la determinacin ms abstracta, con la que, como se sabe,
empezaron los elatas-. Del modo ms evidente esta abstraccin
nos hace recordar la distincin anteriormente establecida11213*entre el
pensar interior en s [an sich] y el constituirse de los pensamientos
en la consciencia; quin no tiene la palabra ser en los labios
(El tiempo es bueno! De dnde eres? Y as sucesivamente hasta
el infinito) en cuya actividad representativa no se encuentra, por
tanto, esta pura determinacin de pensamiento?, pero escondida en
el contenido concreto (el tiempo, etc. hasta el infinito), solamen
te del cual la conciencia est llena de tales representaciones, por
tanto slo de ello sabe. Una distincin infinita de tal posesin y
uso de la determinacin del pensar del ser hace el fijarla para s
y como lo ltimo, saberla al menos como lo absoluto, con o sin un
Dios, como los elatas. Si las cosas son ulteriormente determinadas
como finitas, entonces el espritu se elevara desde ellas hacia el
infinito; si al mismo tiempo ellas son determinadas como el ser
real [reale Seyn], entonces se elevara al infinito como al ser ideal
[ideell oder ideal]15. O bien si son de forma expresa determinadas
slo como siendo [seyende] inmediatamente, entonces se elevara
desde esta mera inmediatez, en cuanto una apariencia [Schein], a la
esencia [Weseri] y adems a la misma [esencia] como a su funda
mento [Grund], o de ellas, en cuanto partes, a Dios como al todo,
o en cuanto exteriorizaciones sin vida a Dios como la fuerza, de
11. Hegel juega con la conexin que se da entre Daseyn (existencia, literalmente
ser-ah) y bestimmtes Seyn (ser determinado), una conexin que traza explcita cin de las categoras: paso de lo finito a lo infinito, de lo real a lo ideal, de la apariencia
mente en Ene 90: Ser-ah, existencia, es ser con una determinidad. El trmino Da
seyn seala un carcter relativo que pone de manifiesto por s mismo su contradiccin
respecto a la idea de Dios, que funda las pruebas. La necesidad de fundar toda existencia
determinada es ya indicio del anclaje de toda verdadera prueba en Dios y que el movi
miento de la prueba que va por s misma desde el pensamiento hacia el que lo funda.
El trmino Daseyn resalta el carcter globalmente dependiente del ser en su limitacin
respecto al pensamiento y su infinitud. Cf. CL GW XI, 324-326, Duque 536-540.
12. En los dos ltimos prrafos de la Leccin sexta, GW XVIII, 258.
13. Sobre ideelles, cf. nota 23 de la Leccin sptima. No hay en castellano trmino
para distinguir entre ideell e ideal.
La prueba cosmolgica 131
ellas en cuanto efectos a su causa". Todas estas determinaciones son
dadas a las cosas por el pensar, de la misma manera que para Dios
se usan las categoras de ser, infinito, ideal [ideelles], [L 85] esencia
y fundamento, todo, fuerza, causa', deben aplicarse tambin a l, si
bien de modo transitorio, en el sentido de que, aunque sean vlidas
para l, Dios es efectivamente ser, infinito, esencia, todo, fuerza,
etc., no agotan su naturaleza, es ms profundo y rico en s que lo que
estas determinaciones expresan. El avance [Fortgang] desde cada
una de tales determinaciones iniciales de la existencia [Daseyn]15, en
calidad de lo finito en general, hacia su determinacin final, a saber,
ms all de lo infinito en [GW 278] el pensamiento16, se ha de tener
como una prueba totalmente del mismo modo que la que se desarro
lla formalmente con este nombre. De esta manera se multiplicaba el
nmero de las pruebas ms all de la pluralidad indicada17.
L a s c a t e g o r a s d e c o n t in g e n c ia y n e c e s id a d
Desde qu punto de vista hemos de considerar esta ulterior mul
tiplicacin, que quizs a nosotros nos parezca incmoda? No pode
mos rechazar sin ms esta pluralidad; al contrario, una vez que nos
hemos puesto en este punto de vista de las mediaciones del pensa
miento reconocidas como pruebas, hemos de dar razn acerca de
por qu tal despliegue se ha limitado y poda limitarse a las catego
ras en ellas contenidas. En vistas a esta nueva pluralidad ampliada,
primeramente se ha recordar lo mismo que se dijo sobre la anterior
que apareca como ms limitada. La pluralidad de puntos de partida
que se ofrecen no es otra cosa que la pluralidad de categoras, que
14. Se enuncian transiciones entre esferas lgicas y en el interior de ellas, cada
etapa corresponde a una prueba de la existencia de Dios por el movimiento de infinitiza-
a la esencia, de las cosas a su fundamento, de las partes al todo, de los efectos a la causa.
Aqu Hegel viene a proponer una variedad de figuras que podra adoptar la prueba cos
molgica. Por otra parte, lo que destaca Hegel es la insuficiencia de su resultado, pues
se trata de una determinacin (ser, infinito, ideal, esencia, fundamento, etc.) que dice
poco sobre el concepto de Dios.
15. Aqu existencia se entiende en su sentido general, que es tambin el de ser
determinado. Cf. CL GW XI, 59ss, Duque 241ss.
16. El infinito es aqu signo de un pensamiento en plena posesin de s. Se trata de
un movimiento que reconoce la infinitud del pensamiento.
17. Sin punto y aparte en el original, sino simplemente con punto y seguido.
132 Leccin dcima
en el campo de la consideracin lgica se encuentran en casa18; slo
hay que indicar cmo se muestran en dicho campo. Se muestran ah
mismo no ser otra cosa que la serie de las determinaciones [Fortbe-
simmungen] del concepto19, y por cierto no de cualquier concepto,
sino del concepto en s [an sich] mismo -el desarrollo del mismo
hacia su ser fuera de s [<aufiereinander], en la medida en que en ello
se adentra igualmente en s-; un aspecto en este avance es la deter-
minidad finita de una forma del concepto, la otra que es su prxima
verdad, la cual a su vez es solamente una forma, y por cierto ms
concreta y profunda que su anterior; el grado superior de una esfera
es el comienzo a la vez de una superior. Este avance de la determina
cin del concepto lo desarrolla la lgica en su necesidad; cada grado
que recorre contiene, en este sentido, la elevacin de una catego
ra de la finitud hacia su infinitud20; contiene por tanto igualmente,
desde su punto de partida, un concepto metafsico de Dios, y, en la
medida en que esta elevacin es captada en su necesidad, contiene
una prueba de su ser; de esta manera [L 86] el pasar de un grado que
conduce a su superior, en cuanto avance necesario del determinar
ms concreto y profundo, no es slo como una serie de conceptos
seleccionados casualmente, es tambin un avance a la verdad to
talmente concreta, a la manifestacin perfecta del concepto, a la
igualacin de aquellas manifestaciones con el concepto mismo. La
lgica es, en este sentido, la teologa metafsica, que considera la
evolucin de la* idea de Dios en el ter del puro pensamiento, de
tal manera que propiamente se limita a mirarla que es simplemente
autnoma en y para s.
Este desarrollo no debe ser nuestro objeto en estas lecciones; qui
siramos atenemos aqu a recoger histricamente aquellas determi
naciones del concepto, de las cuales se ha de considerar la elevacin
a las determinaciones conceptuales, que son su verdad y que son
18. De ah la afinidad de este argumento con la lgica y la metafsica; adems de
la referencia a la simultaneidad de los cursos sobre ambas disciplinas filosficas.
19. A pesar de que antes pareca evocar principalmente las otras esferas, se com
prende que todo se juega en el nivel del concepto, puesto que l es la infinitud del pen
samiento que da a la pura lgica su determinacin de ser al mismo tiempo lo absoluto.
Por ello Hegel precisa que se trata del concepto en s mismo, por cierto a lo largo de
toda la lgica.
20. Esta es la elevacin. Estos detalles importantes para explicar el movimiento
lgico aclaran la inscripcin de la lgica entera en el pensamiento de la infinitud. La
elevacin se da ya en el interior de la lgica.
La prueba cosmolgica 133
aducidas como las determinaciones conceptuales de Dios21. El mo
tivo para el carcter generalmente incompleto en aquella recepcin
de las determinaciones conceptuales puede ser solamente la falta de
conciencia acerca de la naturaleza de [GW 279] las determinaciones
conceptuales mismas, la conexin entre ellas, as como sobre la na
turaleza de la elevacin de ellas como finitas hacia el infinito. El
motivo ms cercano que se ha presentado de que la determinacin
de la contingencia del mundo y su correspondiente del ser [Wesen]
absolutamente necesario, se ha de poner - y este motivo es a la vez
una relativa justificacin de la preferencia que se le ha dado- en que
la categora de la relacin entre la contingencia y la necesidad es
aquella en que confluyen y se resumen todas las relaciones entre
la finitud y la infinitud del ser; la determinacin ms concreta de la
finitud del ser es la contingencia, e igualmente la infinitud del ser, en
su ms concreta determinacin, es la necesidad. El ser en su esen-
cialidad propia es la efectividad, y la efectividad es en s la relacin
en general entre contingencia y necesidad, teniendo la relacin su
perfecta determinacin en la absoluta necesidad. La finitud, tomada
en esta determinacin del pensar, tiene la ventaja de, por as decir,
estar tan preparada que en ella misma remite a su paso a su verdad,
la necesidad; ya el nombre de contingencia, accidente, expresa que la
determinidad de la existencia [Daseyn\ como tal es caer22.
[L 87] Pero la necesidad misma tiene su verdad en la libertad,; con
sta se abre una nueva esfera, el suelo del concepto mismo. Este ase
gura a su vez otra relacin para la determinacin y para la marcha
de la elevacin a Dios, otra determinacin del-punto de partida y del
resultado, a saber, primeramente la determinacin de lo adecuado a
fin [Zweckmfiigen] y del fin. sta se convertir, por tanto, en la ca
tegora para otra prueba de la existencia de Dios23. Pero el concepto
no slo se ha hundido en la objetividad, ya que como fin es slo la
21. A pesar de que la prueba cosmolgica podra adoptar formas diversas, como
ha expuesto, hay razones para mantener la que histricamente ha prevalecido, tal co
mo afirmar enseguida.
22. Hegel usa el trmino latino de accidens, cuya raz es cadere, caer (metaf
ricamente, perecen)), como tambin es el caso del trmino alemn Zufdlligkeit, de fa
llen, caen>. Lo accidental o contingente es lo que existe pero no subsiste por s mismo,
su existencia no puede deducirse de su concepto mismo, sino que deriva de otro, del
necesario, que es el presupuesto, la esencia, el fundamento, la causa.
23. Con el movimiento de la necesidad a la libertad, el argumento cosmolgico
pasa al teleolgico.
134 Leccin dcima
determinacin de la cosa, sino que es para s, existente [exislirend]
libre de la objetividad24; de esta forma l es para s el punto de par
tida y su paso desde una determinacin propia, ya indicada25. Por
tanto, que la primera prueba, la cosmolgica, adopte la categora
de la relacin de contingencia y necesidad absoluta, tiene, como ya
se indic2627,su relativa justificacin en que esta misma relacin es y
resume en s la determinacin ms propia, ms concreta, ltima de
la efectividad, todava como tal, y por tanto la verdad de todas las
categoras abstractas del ser. De esta manera el movimiento de esta
relacin resume en s e l movimiento de las primeras determinacio
nes abstractas de la infinitud, o ms bien es abstracta-lgicamente el
movimiento, el avance de la prueba, es decir, la forma del concluir
en todas slo una y la misma, que en ella se expone22.
24. La libertad est precisamente en el sustraerse a la contingencia de las cosas
mediante la negacin para adentrarse en el dominio de la verdad.
25. Cf. Leccin novena, al final, GW XVIII, 273. Con el movimiento desde la
entelequia a la automediacin, la prueba teleolgica pasa a la ontolgica.
26. En el prrafo anterior de esta misma leccin, GW XVIII, 279.
27. Despus de esta Leccin dcima, las dos primeras ediciones de las Obras de
Hegel, editadas por sus discpulos, insertan el fragmento Sobre la prueba cosmolgica
de la existencia de Dios. Este texto ciertamente no forma parte de las lecciones, sino
que es anterior. Por su inters lo aadimos como Apndice A.
llL e c c ll
[L 88 / GW 280]
L e c c i n u n d c im a
CONTINGENCIA Y NECESIDAD
E l a r g u m e n t o d e s d e l a c o n t in g e n c ia a l a NECESIDAD
Despus de estas discusiones sobre el mbito de las determi
naciones de contenido, de las que nos ocupamos, consideramos la
marcha de la ya mencionada elevacin misma en la figura en la que
ahora se nos presenta; la marcha es sencillamente el silogismo que de
la contingencia del mundo concluye un ser [ Wesen] absolutamente
necesario del mismo. Si tomamos la expresin formal de este silogis
mo en sus momentos particulares, reza as:
L o co n tin g e n te no se m an tien e so b re s m ism o , sino q u e tie n e alg o en
s m ism o necesario , co m o su p resu p u e sto e n g e n eral: co m o su esen cia
[Wesen], fu n d am en to , causa.
A h o ra b ien , el m u n d o es co n tin g en te; las c o sas sin g u lares so n c o n tin
gen tes, y el m un d o co m o to d o es u n a g reg ad o d e las m ism as;
lu eg o el m u n d o tien e c o m o su p resu p u e sto a lg o en s m ism o n ecesario .
La determinacin de la que se desprende esta conclusin, es la
contingencia de las cosas mundanas1. Si tomamos esta tal como se
encuentra en la sensacin y en la representacin, si comparamos lo
que acaece en el espritu de los hombres, entonces podremos dar cier
tamente como experiencia que las cosas mundanas, tomadas por s
mismas, son consideradas como contingentes. Las cosas singulares
no provienen de s mismas ni se mueven por s mismas; como contin
gentes, estn determinadas a perecer; de manera que esto no slo les
acaece de modo contingente, sino que esto constituye su naturaleza.
Incluso cuando su decurso se desarrolla en ellas y acontece regular
mente y conforme a ley, ste va hacia su fin o ms bien las lleva a su
fin, del mismo modo que su existencia se ve entorpecida de mlti-
1. Todo el discurso puede ser ledo teniendo en cuenta Ene 247-248.
136 Leccin undcima
pies maneras e interrumpida desde fuera. Si son consideradas como
condicionadas, sus condiciones son existencias independientes fuera
de ellas, que les corresponden o no, que momentneamente les sus
tentan o no. Primeramente se muestran ordenadas en el espacio, sin
que ninguna otra relacin las conjunte en su naturaleza; las cosas ms
heterogneas se encuentran unas junto a las otras, y su alejamiento
puede tener lugar, [L 89] sin que nada cambie en la existencia de unas
o de otras; de igual modo se siguen exteriormente unas a otras en el
tiempo. Son finitas en general, y por muy independientes que tam
bin aparezcan, son esencialmente no independientes por el lmite de
su finitud. Sorr, son efectivas, pero su efectividad tiene slo el valor
de una posibilidad; son, pero pueden igualmente no ser que ser.
Sin embargo, en su existencia descubrimos no slo conexiones
de condiciones, es decir, las dependencias, por las que son determi
nadas como contingentes, sino tambin las conexiones de causa y
efecto, regularidades de su decurso interior y exterior, leyes2. Tales
dependencias, la conformidad a leyes las eleva sobre la categora de
la contingencia hasta la [GW 281] necesidad, y sta aparece de esta
manera en el interior del crculo, que hemos pensado como lleno slo
con contingencias3. La contingencia vindica su poder sobre las cosas
a causa de su aislamiento; por ello pueden ser lo mismo que no ser;
pero las cosas son igualmente lo contrario, no aisladas, sino como
determinadas, limitadas, simplemente relacionadas unas con otras.
Por esta oposicin de su relacin, empero, no mejora su situacin. El
aislamiento les prestaba la apariencia [Schein] de independencia, pe
ro la conexin con otras, es decir, de unas con otras, expresa las cosas
singulares como no independientes, las hace condicionadas y efec
tuadas por medio de otras, pero necesariamente por medio de otras,
no por medio de s mismas. Lo independiente debera ser, pues, estas
necesidades mismas, estas leyes. Lo que esencialmente est en cone
xin, no tiene en s mismo su determinacin y su sustento; es aquello
de lo que ellas son dependientes. Pero estas mismas conexiones, tal
como son determinadas como de causas y efectos, de la condicin y
2. As empieza a mostrar que en lo contingente anida la necesidad.
3. Dos notas caracterizan lo contingente: 1) su aislamiento, no es el todo, sino par
tes que se mantienen o son mantenidas en y por el todo, por el conjunto de condiciones,
y 2) su dependencia del contexto, del conjunto de condiciones, del ser necesario. Estas
dos notas representan una contradiccin, la propia de lo contingente.
Contingencia y necesidad 137
de lo condicionado, etc., son ellas mismas de ndole limitada, incluso
contingentes unas con respecto a otras, de modo que cada una igual
mente es como no es, y tambin es capaz de ser entorpecida por las
circunstancias, es decir, incluso ser interrumpidas por contingencias,
verse interrumpidas en su actividad y en su vigencia tanto como las
cosas singulares, frente a cuya contingencia no les aventajan en nada.
Al contrario, estas conexiones, leyes, a las que se les debe atribuir la
necesidad, no son siquiera lo que denominamos cosas, sino abstrac
ciones. Cuando de esta manera en el campo de las cosas contingentes
se muestra la conexin de la necesidad en leyes, especialmente en
relaciones de causa y efecto, [L 90] entonces esta misma es algo con
dicionado, limitado, una necesidad exterior en general; ella misma
recae en la categora de las cosas, tanto por su aislamiento, es decir,
exterioridad, como al revs por su condicionalidad, limitacin, de
pendencia. En la conexin de causas y efectos se encuentra no slo la
satisfaccin, que se echa de menos en el aislamiento, vaco y carente
de relacin, de las cosas, que precisamente por ello se llaman con
tingentes, sino adems la abstraccin indeterminada, cuando se dice
cosas4; la inestabilidad de las mismas desaparece en esta relacin de
la necesidad, en la que son transformadas al ser determinadas co
mo causas, cosas originarias, sustancias que son activas. Pero en las
conexiones de este crculo las causas mismas son finitas: comenzan
do como causas, su ser es de nuevo aislado y por tanto contingente;
o no es aislado, entonces son efectos, consecuentemente no inde
pendientes, sino puestos por otros. Series de causas y efectos son en
parte contingentes unas con otras; en parte continuadas por s hasta
el infinito, contienen en su contenido puramente tales puestos y exis
tencias, cada una de las cuales es por s finita, y lo que deba dar
sustento a la conexin de la serie, lo infinito, no es algo ms all, sino
algo meramente negativo, [GW 282] cuyo sentido es slo de manera
negativa y condicionada por medio de lo que deba ser negado por l,
pero precisamente por ello no es negado.
4. En su traduccin francesa, Lardic propone cambiar la puntuacin, de forma que
esta proposicin se lea as: ... la abstraccin indeterminada; cuando se dice coras, la
inestabilidad de las mismas desaparece.... De esta manera queda claro que las cosas
adquieren un valor que no tienen, que se despliega en la abstraccin de los trminos
de causa y cosa originaria. Causas, cosas originarias es un juego de palabras muy
semejantes: Ursache (causa) y ursprngliche Sachen (cosas originarias).
138 Leccin undcima
Por encima de este cmulo de contingencias, por encima de la
necesidad, que est implcita en ellas mismas, que slo es exterior
y relativa, y por encima del infinito, que es slo algo negativo, se
levanta el espiritu hacia una necesidad, que no va ms all de s, sino
que es en y para s, cerrado en s, perfectamente determinado en s, y
puesto por y dependiente de todas las otras determinaciones.
L a s p r u e b a s y l g ic a
Estos podran ser, en una representacin aproximativa o de forma
todava ms concentrada, los momentos esenciales del pensamiento
en el interior del espiritu humano, en la razn, la cual no ha sido
llevada ni metdica ni formalmente a la conciencia de su proceso
interior, y menos an se ha formado para la investigacin de aquellas
determinaciones del pensamiento, que el espritu recorre, y su cone
xin. Pero ahora hemos de pasar a ver si el pensamiento, que procede
formal y metdicamente en silogismos, ha captado y expresado co
rrectamente aquella marcha de la elevacin, que nosotros presupone
mos como fctica y que necesitamos tener [L 91] ante los ojos slo en
sus pocas determinaciones fundamentales; pero a la inversa, si mues
tra y asegura, como justificados en s mismos, aquellos pensamientos
y su conexin, a travs de la investigacin de los pensamientos en
ellos mismos, por lo que la elevacin verdaderamente deja de ser
una presuposicin y desaparece lo oscilante de la correccin de su
concepcin. Pero esta investigacin aqu debe ser excluida, en la me
dida en que, tal como se ha de promover en si y en ellos, ha de ir
hasta el ltimo anlisis de los pensamientos. Debe llevarse a cabo
en la lgica , la ciencia de los pensamientos, pues yo concibo lgica
y metafsica juntas, en la medida en que la ltima al mismo tiempo
consiste nada ms que en tratar un contenido concreto, como Dios,
el mundo, el alma, pero de tal modo que estos objetos son captados
como noumena, o sea, como sus pensamientos. Aqu slo se pueden
asumir ms bien los resultados lgicos que el desarrollo formal5.
Un tratado sobre las pruebas de la existencia de Dios no se puede
mantener independiente, en el sentido de que debera tener completi-
tud filosfico-cientfica. La ciencia es la conexin desarrollada de la
5. Las GW ponen aqu solamente un punto y seguido.
Contingencia y necesidad 139
idea en su totalidad. En la medida en que un objeto singular es sepa
rado de la totalidad, hacia la que la ciencia debe desarrollar la idea,
como nica forma de exponer la verdad, el tratado debe ponerse pun
tos lmite [Grenzpunkte], que debe presuponer como establecidos en
el decurso restante de la ciencia. Con todo, el tratado puede producir
por s mismo [GW 283] la apariencia [Schein] de independencia por el
hecho de que lo que son las limitaciones de la exposicin, es decir,
las presuposiciones no discutidas, hasta las cuales avanza el anlisis,
atestiguan por s mismas a la conciencia. Todo escrito contiene tales
ltimas representaciones, principios, sobre los cuales el contenido
se apoya consciente o inconscientemente; en l se encuentra un ho
rizonte de pensamientos circunscrito, que en l no son ulteriormente
analizados, cuyo horizonte est fijado en la cultura de una poca,
de un pueblo o en cualquier crculo cientfico y ms all del cual no
se necesita ir; es ms, querer ir ms all de estos puntos lmite de la
representacin por medio del anlisis de la misma y ampliarla hacia
conceptos especulativos, sera desventajoso para lo que se llama la
comprensibilidad popular.
Sin embargo, dado que el objeto de estas lecciones esencialmen
te se encuentra en el mbito de la filosofa, en ellas no se puede [L 92]
prescindir de conceptos abstractos; pero a los que aparecen en este
primer punto de vista ya los hemos referido y, a fin de alcanzar lo es
peculativo, necesitamos solamente resumirlos; pues lo especulativo
consiste en general en nada ms que en conjuntar los pensamientos,
a saber, los que ya se tienen.
Pues bien, los pensamientos que se han aducido son primera
mente las siguientes determinaciones fundamentales; contingente es
una cosa, ley, etc. por su aislam iento ; si es y si no es, ello no com
porta ninguna perturbacin o alteracin para las otras cosas; el he
cho de que no sean sostenidas por las otras, o de que el sustento que
tengan de otras sea del todo insuficiente, les da una apariencia tam
bin insuficiente de independencia, que precisamente constituye su
contingencia. Para la necesidad de una existencia [E xislenzf exigi-
6. Hegel usa dos trminos para lo que suele traducirse como existencia: Daseyn
(literalmente, ser-ah, ser determinado; cf. Leccin dcima, nota 11) y Existenz (en
latn, existenti), que designa algo fundamentado y condicionado, en contraste con aque
llo que es fundamento esencial, Wesen (en latn, essentia). Dado que es difcil verter dicha
distincin al castellano, le aadiremos con frecuencia el trmino original.
140 Leccin undcima
mos, por el contrario, que est en conexin con otras, de manera que
segn todos los aspectos, tal existencia sea completamente determi
nada por las otras existencias como condiciones, causas y que por
s no sea desprendida de ellas o pueda ser desprendida, ni tampoco
que no haya alguna condicin, causa, circunstancia de la conexin,
por la que podra ser desprendida, que ninguna circunstancia contra
diga a las otras que la determinan. De acuerdo con esta determina
cin, ponemos la contingencia de una cosa en su aislamiento, en la
falta de la completa conexin con las otras. Esto es lo uno.
Pero, a la inversa, cuando una existencia se encuentra en esta per
fecta conexin, se halla en una dependencia y condicionalidad por
todos los lados, perfectamente no independiente. Tan slo en la nece
sidad encontramos ms bien la independencia de una cosa; lo que es
necesario, debe ser; su deber-ser [Seyn-mfieri]1expresa su indepen
dencia de modo que lo necesario es, porque es. Esto es lo otro.
L a n a t u r a l e z a d e l a n e c e s id a d
[GW 284] As pues, hemos visto que se requieren dos clases de
determinaciones contrapuestas para la necesidad de algo: su indepen
dencia, pero en sta se halla aislado, y es indiferente, si es o no; su
ser-fundamentado y ser-contenido en la relacin completa con todo
lo otro, con lo que est rodeado, por cuya conexin es sostenido;
entonces es no independiente. La necesidad es algo conocido, como
tambin lo contingente; tomado segn una primera representacin as
todo est en ellas en orden: lo contingente es distinto de lo [L 93] ne
cesario y apunta ms all hacia algo necesario, el cual, empero, si lo
consideramos ms de cerca, recae incluso bajo la contingencia, tanto
porque, en cuanto puesto por otro, es no independiente, como porque,
en cuanto sustrado a tal conexin, es aislado y a la vez inmediata
mente contingente; las distinciones hechas son, pues, slo mentadas78.
7. Ah se indica una necesidad que no es el sollen, que es de carcter moral. El
Seyn-mfien expresa una necesidad ineludible, que no tiene nada que ver, pues, con la
tarea infinita del Sollen, sino con una realizacin necesaria.
8. Tambin la necesidad se caracteriza por su independencia (ser por s mismo) y
por su conexin (ser el fundamento de lo contingente). Por eso recuerda Hegel que lo
que se afirma acerca de la contingencia y de la necesidad es slo mentado y no pensado.
La contraposicin entre el mentar o querer decir y el decir (meinen y sagen) en FE A.
Bewufitsein I. Die sinnliche Gewissheit (GW IX, 63-70, Obras I, 179-187).
Contingencia y necesidad 141
Dado que no queremos investigar ms de cerca la naturaleza de
estos pensamientos y por el momento dejar al lado la oposicin en
tre necesidad y contingencia y permanecer en la primera, nos man
tenemos en lo que se encuentra en nuestra representacin, segn
la cual ni una ni otra de las determinaciones son suficientes para la
necesidad, pero que tambin ambas son exigidas: la independencia
-d e manera que lo necesario no sea mediado por otro-, e igual
mente la mediacin de lo necesario en la conexin con el otro; se
contradicen, pero en la medida en que ambas pertenecen a una nica
necesidad, no deben contradecirse en la unidad, a la que en ella es
tn unidas, y para nuestra comprensin lo que hay que hacer es que
los pensamientos, que en ella estn unidos, tambin sean reunidos.
En esta unidad, por tanto, la mediacin con otro ha de coincidir en
la independencia misma, y sta, en cuanto relacin consigo, ha de
tener la mediacin con otro en el interior de ella misma. Pero en
esta determinacin ambas cosas pueden ser reunidas de manera que
la mediacin con otro sea al mismo tiempo mediacin consigo, es
decir, slo de manera que la mediacin con otro se supera [aufhebt\
y se convierte en la mediacin consigo. De esta manera la unidad
consigo mismo como unidad no es la identidad abstracta, que vimos
como aislamiento, en la que la cosa slo se relaciona consigo, y en
lo que consiste su contingencia; la unilateralidad, slo en virtud de
la cual est en contradiccin con la mediacin igualmente unilateral
de otro, es asimismo superada [aufgehoben] y desaparecida esta no
verdad; la unidad as determinada es la verdadera, y sabida como
verdadera es la especulativa9. La necesidad, as determinada, de que
ella es una de estas determinaciones contrapuestas, se muestra no
ser meramente una simple representacin y una simple determini-
dad; adems, el superar de las determinaciones contrapuestas es no
meramente nuestra cosa y nuestra obra, como si nosotros lo llev
ramos a cabo, sino que es la naturaleza y el obrar de estas [GW 285]
determinaciones en ellas mismas, puesto que ellas son reunidas en
una [L 94] determinacin. Tambin estos dos momentos de la nece
sidad, de ser en ella mediacin con otro y superar esta mediacin y
9. La similitud de caractersticas entre contingencia y necesidad obliga a ahondar
en el concepto de necesidad, que consiste en la coincidencia entre la mediacin con
otro, ser por otro, la conexin, por una parte, y la independencia o ser mediado consigo,
por otra. Esta identidad es la del concepto.
142 Leccin undcima 12Leccl2
[L 9 5 /G W 2 8 5 ]
ponerse a s misma como s misma, precisamente por mor de su uni
dad, no son actos separados. En la mediacin con otro se relaciona
L eccin duodcima
consigo misma, es decir, lo otro, por lo que ella se media consigo,
es ella misma; as es en cuanto otro negado; ella misma es para s NECESIDAD Y LIBERTAD
misma lo otro, pero solo momentneamente -momentneamente,
sin introducir en ello la determinacin del tiempo, la cual entrar en
la existencia [Daseyn] del concepto-; este ser-otro es esencialmente
superado [Aufgehobenes]; en la existencia aparece igualmente como
otro real [reelles]. Pero la absoluta necesidad es aquella que es con
forme a su concepto.
C r t ic a d e l a n e c e s id a d a b s o l u t a

En la leccin anterior se ha expuesto el concepto de la necesi

dad absoluta, de la absoluta; absoluto con frecuencia no significa
ms que abstracto, y con igual frecuencia se considera que con la
palabra absoluto se ha dicho todo y que, entonces, ya no se puede
ni se debe indicar ninguna determinacin. Pero, de hecho, de una
determinacin as es nicamente de lo que se trata. La necesidad
absoluta es precisamente de tal manera abstracta, lo abstracto por
antonomasia, que es el reposar en s misma, es el no subsistir en, de
o por otro. Pero hemos visto que [la necesidad] no solamente es la
conformidad con su concepto como con cualquier otra cosa, de ma
nera que comparemos a ste con su existencia exterior, sino que es
este mismo ser-conforme, que, lo que puede ser considerado como
el lado exterior, est contenido en ella [en la necesidad], que preci
samente el reposar sobre s misma, la identidad o relacin consigo
misma, constituye el aislamiento, por el cual las cosas son contin
gentes, una autonoma que es ms bien una no independencia1. La
posibilidades la misma abstraccin; posible debe serlo slo aquello
que no se contradice, esto es, lo que es slo idntico consigo, en el
cual no tiene lugar ninguna identidad con otro, ni siendo en el in
terior de s mismo lo otro de s mismo12. Contingencia y posibilidad
se distinguen nicamente por el hecho de que a lo contingente le
compete una existencia [Daseyn\, mientras que lo posible no es sino

1. Hegel recuerda el concepto de necesidad absoluta con el que termin la leccin

anterior, la necesidad que consiste en la coincidencia entre la mediacin con otro, ser por
otro, la conexin, por una parte, y la independencia o ser mediado consigo, por otra.
2. Se entiende, de su identidad. En la completa indeterminacin de lo posible no
hay identidad alguna, ni por tanto alteridad alguna.
144 Leccin duodcima
una posibilidad de tener una existencia. Pero, a su vez, lo contingen
te tiene en s mismo solamente una existencia tal que no tiene sino
valor de posibilidad; es, pero lo mismo puede ser que no ser. En la
contingencia, como ya hemos dicho, el ser-ah o la existencia [das
Daseyn oder die Existenz\ est dispuesta de tal modo que se deter
mina como siendo en s misma algo nulo [Nichtiges] y, por tanto,
el trnsito hacia su otro, lo necesario, est ya expresado en ella. Lo
mismo acontece con la identidad abstracta, aquella simple relacin
consigo [GW 286] misma; es sabida como posibilidad, que con la
posibilidad no es todava nada; que algo es posible, con ello todava
no hay nada [L 96] realizado; la identidad es lo que verdaderamente
es en cuanto determinada como una indigencia34.
Lo defectuoso de esta determinacin se ha completado, tal como
vimos, por la determinacin opuesta. La necesidad por ello no so
lamente no es abstracta, sino verdaderamente absoluta, puesto que
contiene en s misma la conexin con lo otro, siendo la diferencia
en s misma algo ideal [ideelles], pero en cuanto superada [aufgeho-
ben\. De esta manera, pues, contiene lo que pertenece a la necesidad
en general, pero se distingue de sta por ser exterior, finita, cuya
conexin slo va ms all al otro, que permanece y vale como sien
do5, y as es slo dependencia. Se llama tambin necesidad, en la
medida en que la mediacin en general es esencial a la necesidad. La
conexin de su otro con el otro, que constituye la necesidad, es en
su extremo sin apoyo; la necesidad absoluta transforma tal relacin
con otro en una relacin consigo misma, produciendo de este modo
la adecuacin interna consigo misma6.
3. Echanda traduce estos dos trminos parafrasendolos de esta manera: ya sea
simplemente exterior, ya provenga de la cosa misma. Sobre estos trminos, cf. Leccin
dcima, notas 2 y 11.
4. Bedrftigkeit, necesidad en el doble sentido de indigencia o pobreza y
necesidad de otra cosa. En la necesidad anida una ambigedad, puesto que en un
sentido puede significar abstraccin, aislamiento de la cosa en s misma. Por ello hay
que distinguir entre, por una parte, necesidad exterior o finita, que expresa solamente
el vincularse, depender una cosa de otra, y por otra, la necesidad verdadera y propia, la
verdaderamente absoluta, que consiste en la mediacin consigo, de modo que recibe su
ser no del otro, sino de s misma.
5. Seyendes, como ente.
6. Aqu se ha llegado a la formulacin del concepto de la necesidad verdaderamen
te absoluta, que es independencia y conexin, porque la relacin con otro es relacin
consigo. El concepto de necesidad verdaderamente absoluta le lleva a hablar del espri
tu, puesto que es el que realiza dicho concepto.
Necesidad y libertad 145
N e c e s id a d y l ib e r t a d d e l e s p r it u
Por consiguiente, el espritu se eleva desde la contingencia y
la necesidad exterior, porque estos pensamientos en s mismos no
son suficientes ni satisfactorios; encuentra satisfaccin en el pensa
miento de necesidad absoluta, porque sta significa la paz consigo
mismo. Sin embargo, su resultado, en cuanto resultado, es: es as,
simplemente necesario; entonces, toda nostalgia, toda aspiracin,
toda exigencia hacia algo otro se ha hundido; ya que lo otro se ha
integrado en ella, en ella no hay ninguna finitud, est perfectamente
acabada en s misma, infinita en s misma y presente, no hay nada
fuera de ella; en ella no hay lmite [Schranke] alguno, pues ella es
ser cabe s misma. No es el elevarse mismo del espritu a la necesi
dad como tal lo que es satisfactorio, sino el fin, en la medida en que
se ha llegado a l.
Si nos detenemos un momento en la consideracin de esta satis
faccin subjetiva, nos recuerda aquella que encontraban los griegos
en el sometimiento a la necesidad. Ceder a la ineludible fatalidad, a
ello exhortaban los sabios, especialmente la sabidura del coro tr
gico, y admiramos la calma de sus hroes, con que ellos, espritus
inflexibles, libremente iban al encuentro de la suerte que el Destino
les deparaba. Esta necesidad y los fines de su voluntad, aniquilados
por la necesidad, el poder constringente de tal destino y la libertad
parecen ser los contrincantes y [L97] no permitir reconciliacin algu
na, ni siquiera una satisfaccin. De hecho, el dominio de esta nece
sidad antigua inflige tristeza, que no es borrada ni hecha odiosa por
medio de la obstinacin o la amargura, pero cuyos lamentos son ms
bien apartados por el silencio antes que acallados por la curacin del
corazn. Lo satisfactorio que el espritu encontr en el pensamiento
de la necesidad, hay que buscarlo nicamente en que l mismo no
se atiene sino a aquel resultado abstracto [GW 287] de la necesidad:
es as, un resultado que el espritu lleva a trmino en s mismo. En
este puro es no hay ms contenido; todos los fines, intereses, deseos,
hasta el sentimiento concreto de la vida, han sido apartados y han
desaparecido. El espritu produce en s mismo este resultado abs
tracto, abandonando l mismo precisamente aquel contenido de su
querer, el contenido de su vida misma, renunciando a todo. El poder,
que le acontece por medio de la fatalidad, el espritu lo revierte en
146 Leccin duodcima
libertad. Pues el poder slo puede imponrsele dominando aquellos
lados que en su existencia [Existenz] concreta tienen una existencia
interna y externa [ein inneres undaufleres Daseyn], En la existencia
[Daseyn] exterior el hombre est bajo un poder externo, bien sea
el de otros hombres, bien sea el de las circunstancias, etctera; pe
ro la existencia [Daseyn] exterior tiene sus races en lo interior, en
sus instintos, intereses, fines; son estos los vnculos -justificados y
ticamente obligatorios, o bien injustificados- que someten al esp
ritu a dicho poder. Empero, las races son de su interior, son suyas;
puede arrancrselas del corazn; su voluntad, su libertad es la fuerza
de la abstraccin, la fuerza capaz de hacer del corazn la tumba del
corazn mismo. As pues, cuando el corazn renuncia a s mismo,
no deja nada para el poder en lo que ste pueda imponrsele; lo que
el poder destruye es tan slo una existencia [Daseyn] sin corazn,
una exterioridad, en la cual ya no alcanza al hombre mismo; l ya
est fuera de all donde golpea el poder.
Hemos dicho anteriormente7 que es as es el resultado de la ne
cesidad, al cual el hombre se atiene; como resultado, es decir, que
l ha producido este ser abstracto. Este es el otro momento de la
necesidad, la mediacin por la negacin del ser-otro. Este otro es lo
determinado en general, que ya hemos visto como existencia inte
rior, el abandono de los fines concretos, los intereses; en efecto, stos
no son solamente unos vnculos que enlazan con la exterioridad y,
por ende, someten a ella, sino que son en s mismos lo particular y
exteriores a lo ms interior, a la pura universalidad pensante, [L 98]
a la pura relacin de la libertad consigo. Esta es fuerza de esta li
bertad, la de recogerse abstractamente en s misma y, de este modo,
excluir de s lo particular, y as hacer de ello algo exterior, que ya no
la alcanza. Lo que a nosotros, los hombres, nos hace desgraciados o
insatisfechos, o simplemente amargados, es la escisin que se produ
ce en nosotros, esto es, la contradiccin, consistente en que aquellos
instintos, fines, intereses, o incluso tan slo aquellas exigencias, de
seos y reflexiones, estn en nosotros y, al mismo tiempo, en nuestra
existencia son lo otro de las mismas, su contrario. Esta escisin o
discordia en nosotros puede ser disuelta de dos maneras: una, poner
en armona nuestra existencia exterior, nuestra situacin, las circuns-
7. En la mitad del prrafo anterior de esta misma leccin, GW XVIII, 286.
Necesidad y libertad 147
tandas que nos ataen y por las que generalmente nos interesamos,
ponerlas en armona con las races de sus intereses -una armona se
experimenta como felicidad y satisfaccin-8; pero la otra, [GW 288]
en caso de disensin entre ambas y, por tanto, de desdicha, en lugar
de la satisfaccin, una tranquilidad natural del nimo lograr superar
la discordia, o si se trata de una lesin ms profunda de una volun
tad enrgica, y sus legtimas exigencias, la fortaleza heroica de la
voluntad produce un apaciguamiento contentndose con la situacin
presente9, conformndose a lo que es, un desistir que no renuncia
unilateralmente a la exterioridad, a las circunstancias, a la situacin,
porque stas hayan sido forzadas, domeadas, sino un [desistir] por
el que su voluntad abandone incluso la determinacin interior, que se
desprenda de s. Esta libertad de la abstraccin10no es sin dolor, pero
ste es rebajado al dolor natural, sin el dolor del arrepentimiento, el
de la rebelin contra la injusticia, como sin consuelo ni esperanza;
pero la libertad tampoco necesita consuelo, pues el consuelo presu
pone una pretensin que an se tiene, que an se afirma, y que, al no
haber sido satisfecha de una manera, pide que sea satisfecha de otra,
recuperando en la esperanza todava la exigencia.
Pero ah reside al mismo tiempo este momento de la tristeza
mencionado, que se expande sobre esta transfiguracin de la nece
sidad en libertad. La libertad es el resultado de la mediacin por la
negacin de las finitudes, en tanto que el ser abstracto, la satisfac
cin es la relacin vaca consigo misma, la soledad sin contenido de
la autoconciencia consigo. Este defecto [L 99] reside en la determini-
dad del resultado, como tambin del punto de partida; es el mismo
en ambos casos, es precisamente el carcter indeterminado del ser.
8. La primera posibilidad de superar la escisin consiste en armonizar los deseos
con la existencia exterior, transformando sta de acuerdo con aqullos. Cf. FD 124:
es el derecho a obrar conforme a su intencin, su voluntad subjetiva. En general puede
reconocerse aqu la posicin de Schiller (cf. Sobre la gracia y la dignidad), en polmica
con Kant, que influy en el joven Hegel y que en el fondo mantuvo toda su vida. La se
gunda consiste en conformarse a las circunstancias, en aceptarlas, como hace el hroe,
aunque le vaya en ello la vida.
9. Aqu podra verse aludida la posicin del romanticismo.
10. Aqu Hegel habla de libertad de la abstraccin en el sentido de hacer abstrac
cin o renuncia de los propios deseos. En la FD 5 y nota, habla de ella como el primer
momento de la libertad, que es el de la indeterminacin, en el sentido de que la voluntad
no est determinada previamente. Este primer momento de la libertad cuando se asla y
se absolutiza lleva al fanatismo y a la furia de la destruccin.
148 Leccin duodcima
El mismo defecto que se ha observado en la figura del proceso de
la necesidad, tal como existe en la regin de la voluntad del espritu
subjetivo, se hallar igualmente en este proceso cuando sea un con
tenido objetivo para la conciencia pensante. Pero dicho defecto no
reside en la naturaleza del proceso mismo y considerar el mismo en
la figura terica es ahora precisamente nuestra tarea propia11.
11. Este discurso sobre la libertad versa solamente sobre la del ser finito, que se
cierra en su indiferencia respecto al otro. El ser verdaderamente libre es slo el espritu
absoluto, que no es indiferente al otro, al objeto, sino que lo incluye.
13Leccl3
[L 100 / GW 288]
L e c c i n d e c im o t e r c e r a
LA FORMA INSUFICIENTE
DE LAS PRUEBAS
E l d e f e c t o e n e l a r g u m e n t o d e s d e l a c o n t in g e n c ia h a s t a l a
NECESIDAD
Ya se seal la forma general del proceso como la mediacin
consigo mismo, que contiene el momento de la mediacin con lo
otro, de tal modo que esto otro est puesto como algo negado, como
algo ideal [Ideeles]. Igualmente se ha presentado este mismo proce
so, tal como est presente en el hombre como el itinerario religioso
de la elevacin a Dios, en sus momentos ms precisos. Ahora he
mos de comparar, con la interpretacin indicada del elevarse del
espritu a Dios, la que se encuentra en la expresin formal que se
denomina demostracin.
La diferencia parece ser pequea, pero es significativa y consti
tuye la razn por la cual una tal demostracin ha sido presentada co
mo defectuosa y en general [GW 289] abandonada. Porque lo munda
no es contingente, hay un ser [Wesen] absolutamente necesario; este
el modo sencillo como se ha establecido la conexin. Ahora bien, si
ah se nombra un ser [Wesen], y hemos hablado tan slo de la nece
sidad absoluta, sta puede de esta manera ser hipostasiada, pero el
ser [Wesen] es todava lo indeterminado, que no es ni sujeto ni ser
vivo, y mucho menos an espritu; pero, en la medida en que hay en
el ser [Wesen] como tal una determinacin que a pesar de todo pue
de ser de inters, de ello hemos de tratar ms adelante.
Lo importante en primer lugar es la relacin [Verhaltnifi] que se
indica en esta proposicin: puesto que lo uno, lo contingente, existe,
tambin es lo otro, lo absolutamente necesario. Aqu hay dos entes
[Seyende] en conexin: un ser [Seyn] con otro ser que es; una cone
150 Leccin decimotercera
xin que hemos considerado una necesidad externa. Ahora bien, pre
cisamente esta necesidad exterior es lo que es inmediatamente como
dependencia, en la cual el resultado depende de su punto de partida;
sin embargo, en la medida en que cae en la contingencia, esta necesi
dad ha sido reconocida justamente como insatisfactoria1. Ella es, por
tanto, contra la que se han dirigido las protestas que se han levantado
contra este modo de conducir la prueba123.
[L 101] En efecto, ella contiene la relacin [Beziehung] segn la
cual una determinacin, la de ser absolutamente necesario, est me
diada por la otra, la de ser contingente, por lo que aquel [el ser nece
sario] es puesto como dependiente en la relacin [ Verhltnifi]1, y por
cierto en la relacin con el condicionado con respecto a su condicin.
Esto es, en general, lo que principalmente aport Jacobi respecto al
conocimiento de Dios en general, a saber, que conocer, concebir, sig
nifican slo deducir una cosa de sus causas ms prximas, o com
prender sus condiciones inmediatas de la serie (.Briefe ber die Leh-
re des Spinoza, p. 419); concebir lo incondicionado no significa,
pues, sino convertirlo en un condicionado o en un efecto4. Con todo,
la ltima categora, aceptar lo absolutamente necesario como efecto,
1. La primera crtica a la prueba cosmolgica, que parte de la contingencia del
mundo para probar la existencia de un ser necesario, consiste en afirmar que la prueba
concibe la relacin de necesidad como externa. La necesidad externa afirma slo la de
pendencia en la cual el resultado depende de su punto de partida. Ahora bien, si la
necesidad es externa, la relacin que establece debera pensarse de modo bidireccional,
tanto desde lo contingente hacia el ser necesario, como tambin desde el ser necesario
hacia el contingente. Tanto el contingente como el necesario son dependientes y necesa
rios, uno para el otro. Por ello Kant afirmar que si lo que se ha de explicar es slo algo
contingente, no se ha de postular algo ms que contingente, por tanto, en vez de inferir
un creador, sera suficiente inferir un demiurgo.
2. C f.K rV B 631-648.
3. Aunque tanto Beziehung como Verhltnifi se traduzcan por relacin, son con
ceptos diferentes. El primero denota el hecho que cada uno est referido al otro (cf. CL
GW XI, 54s, 62, etc.; Duque lo traduce por respectividad); mientras que el segundo
denota la situacin que se da entre dos trminos, como pueden ser causa y efecto, parte
y todo, esencia y apariencia, sustancia y accidente, finito e infinito, etc.
4. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, en Werke IV /2 ,149 nota; versin cast., 288,
nota 158: Comprendemos una cosa cuando podemos derivarla desde su causa prxima
o considerarla segn sus vinculaciones inmediatas en la serie. Pero lo que podemos deri
var o comprender de esta forma nos presenta una conexin mecnica. Descubrir con
diciones de lo incondicionado, inventar una posibilidad para lo absolutamente necesario
y querer construirlo, y poder concebirlo, todo esto nos parece una empresa absurda
(153s; versin cast., 234). Si debe ser posible un concepto de esto incondicionado y
desconectado, y por tanto de lo extranatural, entonces tiene que dejar de ser incondicio
nado, tiene que recibir condiciones, y lo absolutamente necesario tiene que empezar por
ser posible, para que as se deje construir (154s; versin cast., 235).
La form a insuficiente de las pruebas 151
ciertamente cae enseguida; esta relacin contradice inmediatamente
la determinacin de que aqu se trata, la de lo absolutamente necesa
rio; pero la relacin [Verhltnifi] de condicin, como tambin la de
fundamento, es ms extrnseca; por lo que puede deslizarse fcilmen
te. En todo caso lo mismo est presente en esta proposicin: dado que
existe algo contingente, existe tambin lo absolutamente necesario.
Puesto que hay que reconocer este defecto, salta a la vista ense
guida que a una relacin tal como la de condicionamiento y depen
dencia no se le da ninguna significacin objetiva. Esta relacin [Ver
hltnifi] est presente tan slo en el sentido enteramente subjetivo5;
la proposicin no expresa ni debe expresar que lo absolutamente
necesario tenga condiciones, y en concreto que est condicionado
precisamente por el mundo contingente, todo lo contrario. Sino que
todo el decurso de la conexin slo se encuentra en la demostracin;
nicamente nuestro conocimiento del ser absolutamente necesario
es condicionado por [GW 290] aquel punto de partida; lo absoluta
mente necesario no es tal por el hecho de elevarse por encima del
mundo de la contingencia, porque tenga necesidad de ste en cuanto
punto de partida y presupuesto, para, partiendo de este mundo, al
canzar su propio ser [Seyn\. No es lo absolutamente necesario, no
es Dios quien ha de ser pensado como estando mediado por algo
otro, como dependiente y condicionado. Es el contenido mismo de
la prueba, que corrige el defecto, el cual es visible solamente en la
form 6. Pero as nos hallamos ante una distincin, de una separacin
entre la forma y la naturaleza del contenido, y la forma es lo defec
tuoso, ms precisamente porque el contenido es lo absolutamente
necesario; este contenido no es en s mismo informe, como ya lo
hemos visto en la determinacin del mismo; su forma propia, en
cuanto forma de lo [L102] verdadero, es ella misma verdadera, la que
se aparte de ella, por tanto, la no verdadera.
5. La segunda crtica se refiere a que la dependencia que se establecera entre lo
contingente y lo necesario es establecida slo por medio del pensar, por el discurrir, se
ra subjetiva. Tambin en este caso la relacin de necesidad es ambigua, pues el pensa
miento pone una negacin en lo contingente, en cuanto lo declara como no subsistente
por s mismo y dependiente, pero a la vez niega dicha negacin al deducir de l el ser
necesario, el cual tiene tambin su fundamento en lo contingente. Sobre esta crtica
volver Hegel ms adelante al tratar del valor del por tanto.
6. De entrada podra parecer que la crtica de ser una dependencia puesta por el
pensar afecta tan slo a la forma de la argumentacin, pero que su contenido corrige
este defecto.
152 Leccin decimotercera
Si tomamos en su significacin concreta lo que hemos llamado
form a en general, a saber, como conocimiento, nos encontraremos
entonces precisamente en medio de la categora conocida y queri
da del conocimiento finito, el cual, en cuanto subjetivo en general,
es determinado como finito, y el proceso del movimiento del saber es
determinado como un hacer finito. Con ello se hace patente la mis
ma inadecuacin, slo que bajo otra figura. El conocer es un obrar
finito, y tal obrar no puede ser un captar lo absolutamente necesario,
lo infinito; conocer requiere, en general, poseer en s el contenido
y proseguirlo; el conocer, que tiene como contenido lo absolutamen
te necesario e infinito, debera de ser tambin l mismo absoluta
mente necesario e infinito. Nos encontraramos as en el mejor ca
mino para enfrentamos de nuevo con la contraposicin cuyo auxilio
afirmativo hemos examinado ya en nuestras primeras lecciones, es
decir, el saber inmediato, la fe, el sentimiento, etc. Por esto hemos
de dejar de lado aqu esta configuracin de la forma; pero ms ade
lante habremos de hacer algunas reflexiones acerca de las catego
ras de la misma. Aqu se ha de considerar ms de cerca la forma, tal
como se presenta en la prueba que nos ocupa.
Recordemos la formulacin del silogismo que ha sido expues
ta; la primera parte de la primera proposicin (la mayor) dice: Si
lo contingente es, y esto es expresado ms directamente en la otra
proposicin: Hay un mundo contingente; siendo puesta, en aque
lla proposicin, la determinacin de la contingencia esencialmente
tan slo en su conexin con lo absolutamente necesario, es sin em
bargo a la vez puesta como que es [seyendes] algo contingente. El de
fecto reside en la segunda proposicin, o sea, en la determinacin del
ente [,Seyenden], que tambin est en la primera proposicin, y este
defecto consiste en que dicha proposicin es inmediatamente contra
dictoria consigo misma; se manifiesta en s misma como una unilate-
ralidad no verdadera. Lo contingente, lo finito es expresado como un
ente [Seyendes], pero la determinacin del mismo es ms bien tener
un trmino [Ende], perecer [fallen], ser un ser [Seyn] que slo tiene el
valor de una posibilidad, que es igualmente bueno que no es\ 7
7. Este es el defecto fundamental de la concepcin de la necesidad como extema:
que el ser, lo contingente se toma como punto fijo y permanente, lo cual es contradicto
rio consigo, pues se oculta su propia negatividad y por tanto su mediacin con otro que
despus, exteriormente, se intenta establecer.
La form a insuficiente de las pruebas 153
[GW 291] El defecto fundamental se halla en la forma de la co
nexin, que es la de un silogismo corriente. Un silogismo tal tiene
generalmente en sus premisas algo inmediato que est [stehendes],
presuposiciones, que son expresadas no slo en cuanto primero, sino
tambin como un primero que es, [L103] que permanece [seyendes,
bleibendes], con el cual est en conexin lo otro como consecuen
cia por ejemplo, como condicionado, etc., de suerte que aquellas
dos determinaciones conectadas forman una relacin [ Verhaltnifi]
mutua exterior, finita, en la cual cada una de las dos partes est en
relacin [Beziehung] con la otra, lo que constituye una de las deter
minaciones de la misma; pero, a la vez, stas tienen consistencia
[Bestehen] por , fuera de su relacin [Beziehung], La determina
cin simplemente una en s, que constituye en esta proposicin los
dos elementos* distintos tomados en conjunto, es lo absolutamente
necesario, cuyo nombre lo expresa al punto como lo nico que es
verdaderamente, como la nica efectividad, cuyo concepto hemos
visto que es la mediacin que retoma a si, la mediacin tan slo con
sigo misma por medio de lo otro, que es diferente de ella, justamen
te lo superado [aufgehoben] en lo uno, lo absolutamente necesario,
negado como ente [Seyendes], conservado tan slo en cuanto ideal
[Ideelles], Fuera de esta absoluta unidad consigo misma, pero en la
forma del silogismo, los dos lados de la relacin se han mantenido
tambin externamente una a otra como entes [Seyende]; lo contin
gente es. Esta proposicin se contradice a si en si misma, como tam
bin en el resultado, en la necesidad absoluta, la cual no es puesta
tan slo en un lado, sino que es todo el ser.
Por tanto, si se comienza con lo contingente, no se ha de partir
del mismo como de uno que debe permanecer fijo, de modo que en
el avance sea dejado como ente [seyend] -esto es su determinidad
unilateral-, sino que se ha de poner con su determinacin comple
ta, a saber, que le compete igualmente el no ser [Nichtseyn] y que
ste de manera evanescente entre en el resultado. No porque lo
contingentes sea, sino ms bien porque es un no ser [Nichtseyn],
slo apariencia [Erscheinung], es que su ser [Seyn] no es efectivi
dad [Wirklichkeit] verdadera, es la absoluta necesidad', sta es su
ser y su verdad.
8. Se entiende las dos determinaciones de contingencia y necesidad.
154 Leccin decimotercera
Este momento de lo negativo no se encuentra en la forma del
silogismo del entendimiento, y por eso, en este suelo de la razn
viviente del espritu este silogismo es defectuoso, suelo en el cual
la misma necesidad absoluta vale como el verdadero resultado, co
mo algo que ciertamente se media por medio de otro, pero mediado
consigo mismo por medio del superar [Aufheben] del otro. De esta
manera, la marcha de aquel conocimiento de la necesidad es dife
rente del proceso en que esta consiste; por ello una marcha tal, en
cuanto necesaria simplemente, no es un verdadero movimiento, sino
en cuanto actividad [L104] finita; no es un conocimiento infinito, no
tiene lo infinito como su contenido ni como su obrar; esto es sola
mente en la medida en que es esta mediacin consigo misma por
medio de la negacin de lo negativo.
Como ya se ha indicado, el defecto que hemos advertido en esta
forma de razonamiento estriba [GW 292] en que, en las pruebas de la
existencia de Dios, lo que constituye el sentido, la elevacin del es
pritu a Dios, no est correctamente explicitado. Si comparamos los
dos la elevacin del espritu a Dios es en todo caso al mismo tiempo
ir ms all de la existencia [Daseyn] mundana, en cuanto slo tem
poral, mutable, perecedera; lo mundano es ciertamente dicho como
existencia [Daseyn] y se parte de ello, pero, en la medida en que se
le determina, como se dijo, como lo temporal, contingente, muta
ble y perecedero, su ser no es satisfactorio, no es lo verdaderamente
afirmativo: es determinado como lo que se supera [aufhebende], se
niega. No es mantenido [beharrt] en su determinacin de ser, ms
bien se le atribuye un ser [Seyri], que no tiene ms valor que un no ser
[Nichtseyn], cuya determinacin incluye en si el no ser de s, lo otro
de s y, con ello, su contradiccin, su disolucin, perecer. Como quie
ra que pueda parecer o pueda acaecer que este ser contingente para la
fe permanezca, por un lado, como una presencia de la conciencia, y
por el otro, est frente a lo eterno, lo necesario en y por s, como un
mundo sobre el cual est el cielo, la cuestin no consiste en repre
sentarse un doble mundo, sino con qu valor; este valor se expresa
al decir que el primero es el mundo de la apariencia [des Scheins] y
9. La negacin de lo negativo no es otra cosa que la negacin de la alteridad del
sujeto respecto del objeto, del espritu finito respecto de su condicin infinita, por tanto,
la reconciliacin.
La form a insuficiente de las pruebas 155
el segundo el mundo de la verdad10. Cuando despus de haber aban
donado el primero y slo se ha pasado al segundo, de manera que
el primero contine estando en el ms ac, entonces en el espritu
religioso no est presente la conexin, como si fuera algo ms que un
punto de partida, como si se hubiese establecido un fundamento, al
cual le pertenece un ser, fundamentar, condicionar. La satisfaccin, la
fundamentacin de toda ndole, se halla ms bien en el mundo eterno
en la medida en que es lo independiente en y por s. En cambio, en la
figura del silogismo el ser de ambos mundos es expresado de manera
igual; tanto en la primera proposicin de la conexin: Si existe [/s/]
un mundo contingente, existe tambin un ser absolutamente necesa
rio, como en la segunda, en la cual est expresado como presupuesto
que existe [wf] un mundo contingente, y luego, en la tercera, en la
conclusin: Por tanto, existe [w] algo absolutamente necesario.
Sobre estas proposiciones formuladas an se puede aadir [L105]
algunas observaciones. En primer lugar, en la ltima proposicin ha
de saltar a la vista enseguida la vinculacin de las dos determinacio
nes opuestas: por tanto, existe lo absolutamente necesario; el por tan
to11 expresa la mediacin por medio de otro, pero es12 la inmediatez
y supera [aufhebt] al punto esta determinacin, que es, como ya se
ha indicado13, aquello por lo que tal conocimiento, acerca de lo que
constituye su objeto propio, fue declarado como insuficiente14. Pero
10. Pensar la relacin de dependencia como exterior, adems de poner como fijo
el punto de partida, lo contingente, crea dos mundos y piensa el paso de la contingencia
a la necesidad como de un mundo a otro mundo. La relacin o la mediacin se cumple
en el interior del nico mundo existente, el cual, por el hecho de existir, es decir, una
vez superada la negatividad que amenazaba la existencia, pudiendo reducirla a mera
posibilidad, y habiendo pasado a la existencia, porta en s la razn de su propio existir,
es decir, el momento de necesidad que lo hace existir.
11. El por tanto expresa no el paso de un ser a otro ser, sino de una determina
cin del pensar a otra. O como dice en el prrafo siguiente, el trnsito [bergehen]
se determina no como de un ser a otro ser, sino como de una determinacin del pensa
miento a otra.
12. Este es debera subrayarse; se trata de este ser del absoluto que de hecho su
prime la dependencia que provendra de su fundamento a partir de un finito cualquiera.
Afirmar que es, significa restituirle la mediacin consigo por otro, inmediatez mediada
o verdadera, o sea, pensar el absoluto no sometindolo a nuestra ley de contingencia,
sino segn su propia ley. Si el absoluto es mediacin consigo, es que no es ser, sino
concepto (Lardic).
13. En esta misma Leccin decimotercera, GW XVIII, 290.
14. Lo que hara inadmisible este saber sera la idea de que lo finito es; pero dicien
do que slo lo necesario es, se restituye el verdadero movimiento mostrando que lo finito
no tiene su ser sino en otro, lo necesario. Tal es el verdadero sentido de la prueba (Lardic).
156 Leccin decimotercera
el superar [Auflieben] de la mediacin por otro no es en si [an sich]
presente; antes bien, la exposicin del silogismo [GW293] la expresa
de forma explcita. La verdad es un poder tal que se halla presente
incluso hasta en lo falso y slo necesita de una observacin justa o
una indicacin para descubrir lo verdadero en lo falso o, ms bien,
para verlo; lo verdadero es aqu la mediacin consigo por medio de
la negacin de lo otro y por mediacin de lo otro; la negacin, tanto
de la mediacin por medio de otro, como de la inmediatez abstracta,
sin mediacin, est presente en el aquel por tanto, existe [is].
Adems, si la primera proposicin es: Lo contingente existe
[is<], y la otra: Lo necesario en y por s mismo existe [is<], esto
refleja esencialmente que el ser [Seyn] de lo contingente tiene un
valor totalmente distinto del ser [Seyn] necesario en y para s; sin
embargo, el ser es la determinacin comn y la una en ambas pro
posiciones. En consecuencia, el trnsito [.bergehen] se determina
no como de un ser a otro ser, sino como de una determinacin del
pensamiento a otra. El ser se purifica del predicado de contingencia
que le es inadecuado; el ser es simple igualdad consigo mismo, pero
lo contingente es la no igualdad consigo mismo por antonomasia,
el ser contradictorio, que slo en el ser absolutamente necesario
se restablece en la igualdad consigo mismo. En esto, por tanto, se
distingue ms precisamente la marcha de la elevacin o este as
pecto de la prueba del otro que ya hemos indicado: en que, en esta
marcha, la determinacin que queda por demostrar o que ha de re
sultar no es el ser [Seyn]; el ser es ms bien lo que en ambos lados
permanece en comn, aquello que del uno contina al otro. En el
otro itinerario, por el contrario, hay que pasar del concepto de Dios
a su ser [Seyn]'$; este trnsito parece ms difcil que el de una deter
minacin del contenido en general, que se suele llamar concepto, a
otro [L 106] concepto, por tanto, a algo ms homogneo que lo que
suele parecer el trnsito del concepto al ser.
A esto le subyace la representacin de que el ser no es en s
mismo tambin un concepto o un pensamiento; en esta oposicin,
en la que [el ser] es para s y es rebajado a un aislamiento, hemos
de considerarlo en los lugares pertinentes en aquella prueba. Pero
aqu no hemos de tomarlo primariamente todava en abstracto, por 15
15. Como se ve, se refiere al argumento ontolgico.
La form a insuficiente de las pruebas 157
s mismo; que el ser sea comn a las dos determinaciones, de lo
contingente y de lo absolutamente necesario, es una comparacin y
una separacin exterior entre el ser y stas, y primeramente [el ser]
es en una relacin inseparable con cada una [de las determinacio
nes], ser contingente y ser absolutamente necesario; de esta manera
queremos fijar nuestra atencin una vez ms en la indicada figura
de esta prueba, y comprender an la diferencia de la contradiccin
que requiere, segn los dos lados opuestos, el lado especulativo y el
lado abstracto, ser destacada con ms precisin16.
La proposicin indicada expresa la siguiente conexin:
porque el ser contingente es, el ser absolutamente necesario es.
[GW 294] Tomemos simplemente esta conexin sin determinarla
con ms precisin como la categora de fundamento o algo similar;
entonces es simplemente esta:
El ser contingente es al mismo tiempo el ser de otro, del ser absolu
tamente necesario.
Este al mismo tiempo se nos aparece como una contradiccin, a
la cual las dos proposiciones opuestas siguientes son las soluciones
contrapuestas; la primera dice as:
El ser de lo contingente no es su propio ser, sino solamente el ser de
otro, y en concreto con ms precisin de su otro, de lo absolutamente
necesario;
la otra dice as:
El ser de lo contingente es solamente su propio ser y no el ser de otro,
de lo absolutamente necesario.
La primera proposicin se ha demostrado como el verdadero
sentido que tiene tambin la representacin en el trnsito [ber-
gange]; todava hemos de prestar atencin ms adelante a la co
nexin especulativa, que es inmanente en s a las determinaciones
del pensamiento que constituyen la contingencia. Pero la segunda
16. Ahora va a distinguir los dos modos de proceder: el especulativo o racional y
el del entendimiento o abstracto. El primero presenta como unidas las dos determina
ciones, mientras que el otro las separa y asla.
158 Leccin decimotercera
proposicin es la proposicin del entendimiento, en la que tanto se
apoya la poca moderna. En efecto, qu puede ser ms comprensi
ble intelectualmente que el que una cosa cualquiera, una existencia
[Daseyn], como lo contingente, ya que existe [&/], sea su ser [Seyn]
[L 107] propio, que sea justamente el ser determinado que es, y no
ms bien otro! De esta suerte, lo contingente se fija en s mismo y se
le separa de lo absolutamente necesario.
N in g n p a s o d e s d e l o f in it o a l o in f in it o ?
Es ms corriente todava emplear para estas dos determinacio
nes las de infinito y de finito, y tomar as lo finito por s, aislado de
su otro, lo infinito. De esta manera, se dice, no hay ningn puente,
ningn trnsito del ser finito al ser infinito17; lo finito se relaciona
simplemente solo consigo, no con su otro. No es ninguna distincin
vaca la que se hace como forma entre el conocimiento finito y el
conocimiento infinito. Es con razn que precisamente la diferen
cia de ambos [entre estos dos tipos de conocimiento] se pone en
la base de silogismos, silogismos que primeramente presuponen el
conocer como finito y precisamente de ah deducen que este cono
cer no podra conocer lo infinito, pues no sera capaz de alcanzarlo;
como a la inversa se deduce que si el conocimiento alcanzara lo
infinito, debera de ser, por su parte, infinito; pero como esto no es
reconocidamente as, no puede conocer lo infinito. Su obrar es deter
minado como su contenido. Conocer finito y conocer infinito tienen,
en general, la misma relacin que lo finito y lo infinito en general;
slo que el conocimiento infinito, al excluir an ms el otro, es lo
infinito en su desnudez y de manera ms inmediata todava apunta
a la separacin de ambos lados, de tal suerte que queda tan slo el
del conocer finito. Con ello desaparece toda relacin [ Verhltnifi] de
17. Con ello Hegel hace referencia al debate, al que dio lugar Jacobi. As, en la
Carta 24 Jacobi relata la opinin de Lessing: Rechaz as todp trnsito de lo infinito a
lo finito y, en general, todas las causas transitorias, secundarias o remotas, colocando
en el lugar del ensoph emanente uno meramente inmanente; una causa del mundo inter
na, eternamente inmutable, en s, que sera una y la misma cosa con todos sus efectos
(Jacobi, ber die Lehre, en Werke IV/1,56; versin cast., 90). [En s o f es un trmino pro
cedente de la filosofa juda, en concreto de la Cbala; literalmente significa infinito
y se atribuye a Dios]. Schelling trata la cuestin en diversos escritos; cf. especialmente
Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795), 94-96, donde presenta el trnsito desde el
infinito al finito como el problema de toda filosofa.
La forma insuficiente de las pruebas 159
la mediacin, en la cual se pueden poner lo finito y lo infinito como
tales, as como tambin lo contingente y lo absolutamente necesario.
La forma de lo finito y de lo infinito ha pasado [GW 295] a ser en esta
consideracin moneda corriente. Aquella forma [de lo infinito] es
ms abstracta y, en consecuencia, parece tener mayor extensin que
la primera; a lo finito en general y al conocer finito se les atribuye
esencialmente tambin, adems de la contingencia, la necesidad en
tanto que avance en la serie de causas y efectos, condiciones y con
dicionados, que hemos designado anteriormente1' como necesidad
exterior y que se aprehende generalmente bajo lo finito; de todos
modos, [esta necesidad] slo puede ser comprendida en vistas al co
nocer; pero, aprehendida bajo lo finito, se opone a lo infinito, sin
el malentendido que puede ser introducido por la categora de lo
absolutamente necesario.
[L 108] Si igualmente nos quedamos, por tanto, con esta expre
sin, tendramos para la relacin [Verhltnifi] de finitud e infinitud,
en la que nos encontramos, la relacin de su carencia de relacin,
de su carencia de vnculos. Nos encontramos con esta afirmacin de
que lo finito en general y el conocer finito son incapaces de alcanzar
a lo infinito en general tanto en su forma de absoluta necesidad, o
tambin de comprender lo infinito mediante los conceptos de con
tingencia y de finitud, de que parte el conocer finito. El conocer fini
to es tal porque se mueve en conceptos finitos, y lo finito -incluido,
por tanto, el conocer finito- se relaciona solamente consigo mismo,
permanece nicamente cabe s, pues es slo su ser, no el ser de otro,
ni menos an de su otro. Esta es la proposicin, en la que tanto se
insiste15: no hay ningn trnsito de lo finito a lo infinito, como tam
poco de lo contingente a lo absolutamente necesario, o bien de los
efectos a una causa absolutamente primera, no finita; entre ambos se
ha establecido simplemente un abismo.
18. Cf. Leccin undcima, GW XVIII, 281.
19. CL GW XI, 78-85, Duque 261-268; GW XXI, 104-142, Mondolfo 1 ,151-197.
14Leccl4
[L 1 0 9 /G W 295]

L eccin decimocuarta

EL PASO DE LO FINITO
A LO INFINITO

La f in it u d d e l e s p r it u

Este dogmatismo de la separacin absoluta entre lo finito y lo

infinito es lgico; es una afirmacin sobre la naturaleza de los con
ceptos de lo finito y de lo infinito, que se trata en la Lgica. Por de
pronto, nos atenemos aqu a las determinaciones que en parte hemos
encontrado ya en lo anterior, pero que se hallan tambin en nuestra
conciencia1. Las determinaciones, que radican en la naturaleza del
concepto mismo y que han sido mostradas en la Lgica12 en la pura
determinidad de s mismas y de su conexin, han de manifestarse
tambin y hacerse presentes en nuestra conciencia habitual.
As, pues, cuando se dice que el ser de lo finito es solamente
su propio ser y no ms bien el ser de otro; no es posible, por con
siguiente, paso alguno de lo finito a lo infinito, por tanto, tampoco
ninguna mediacin entre ellos, ni [GW 296] en s [ati sich], ni en y
por el conocer, as como, por ejemplo, lo finito es mediado cierta
mente por lo infinito, pero, y solamente en ello recae aqu el inters,
no al revs, entonces ya se ha apelado al hecho [Faktum] de que el
espritu del hombre se eleva desde lo contingente, temporal, finito,
a Dios como lo absolutamente necesario, eterno, infinito; al hecho
de que para el espritu el presunto abismo no se le hace presente, al
hecho de que el espritu hace efectivo este trnsito, de que el cora-

1. Al respecto hay que recordar la deducibilidad racional de las determinaciones

del ser, en lo cual el idealismo hegeliano no es ms que un pensar consecuente de la
lgica trascendental kantiana.
2. CL (primera ed., 1812-1813) GW XI, 78-85, Duque 260-268; CL (segunda ed.,
1832) GW XXI, 104-142, Mondolfo I, 151-197.
162 Leccin decimocuarta
zn humano no se lo deja quitar por el entendimiento, que afirma
esta separacin absoluta, no deja valer un abismo asi, sino que hace
efectivamente este paso en la elevacin a Dios.
Pero frente a esto la respuesta est hecha y pronta; admitido el
hecho [Faktum] de esta elevacin, esto es el paso del espritu, pero
no del espritu en s [an sich], no un paso en los conceptos ni tampo
co de los conceptos mismos; y ello precisamente porque en el con
cepto el ser [Seyn] de lo finito es su propio ser y no el ser de otro3.
Si tomamos al ser finito como si solamente estuviese en relacin
[Beziehung] consigo mismo, sera tan slo para si [L110] y no un ser
para otro; de esta manera, se sustrae al cambio, es inmutable, abso
luto. De esta ndole son estos presuntos conceptos. Que lo finito sea
absoluto, inmutable, imperecedero, eterno, esto es lo que precisa
mente no quieren aquellos conceptos, que afirman la imposibilidad
de aquel paso. Si el error de considerar lo finito como absoluto fuera
solamente un error de escuela, una inconsecuencia que pudiera atri
buirse al entendimiento - y precisamente en las extremas abstraccio
nes, con las que aqu tenemos que ocupamos-, entonces podra uno
preguntarse qu importancia habra de tener tal error, considerando
aquellas abstracciones ciertamente como despreciables en compara
cin con la riqueza del espritu, como la que contiene la religin, y
en general todo lo que representa un grande y vivo inters para el es
pritu. Pero que, en estos pretendidos grandes y vivos intereses, que
constituyen el verdadero inters, de hecho lo finito es mantenido
fijo -ello se muestra en demasa en el esfuerzo con que la religin
misma, consecuente con aquel principio, se dedica a la historia del
material finito, a los acontecimientos exteriores y a las opiniones-,
que ha logrado obtener preeminencia sobre el contenido infinito, el
cual, como se sabe, es reducido al mnimo. Son los pensamientos y
aquellas determinaciones abstractas de lo finito y lo infinito, con lo
que tiene que justificarse el abandono del conocimiento de la ver
dad, y, de hecho, es en el puro suelo del pensamiento donde entran
3. Hegel contina con la critica, iniciada en la leccin anterior, a la concepcin de
lo finito propia del entendimiento, segn la cual lo finito es, fijo y permanente en s,
sin relacin con su otro, lo infinito. Con ello dicha concepcin cae en contradiccin (o
muestra la contradiccin que anida en lo finito) y ya viene a afirmar el carcter absoluto
de lo finito. Dicha concepcin, sigue Hegel, no es slo una opinin de escuela filos
fica, sino que ha penetrado la religin misma (o la teologa), aunque sta inicialmente
busca la unin, siquiera por medio de un salto.
El paso de lofinito a lo infinito 163
en juego tales intereses del espritu y para tomar la decisin acerca
de ellos; pues los [GW 297] pensamientos constituyen la esencia ms
interna de la efectividad concreta del espritu.
Dejemos este modo de entender el concepto, con su afirmacin
de que el ser de lo finito es solamente su propio ser y no el ser de otro,
no el paso mismo [de lo finito a lo infinito], y tomemos la represen
tacin ulterior, que da nombre explcito al conocer4. Si coincidimos
en el hecho de que el espritu realiza este trnsito, entonces no debe
ser un hecho del conocer, sino del espritu en general y, con ms
precisin, de la fe. Al respecto se ha mostrado suficientemente que
esta elevacin, sea de la sensibilidad, sea de la fe, o como se quiera
determinar la manera de su existencia espiritual, acontece siempre
en la regin ms ntima del espritu, en el suelo del pensamiento;
la religin, en la medida en que constituye el asunto ms interior
del hombre, tiene ah su centro y las races de su latir; Dios es en su
[LUI] esencia pensamiento, el pensamiento mismo, as como ulte
riormente su representacin y configuracin, as tambin la figura y
el modo de la religin se determinan en cuanto sensacin, intuicin,
fe, y as sucesivamente. El conocer no hace sino justamente llevar a
la conciencia esta interioridad para s, aprehender con el pensamiento
aquel latido pensante. El conocer puede que sea con ello parcial, y
que a la religin pertenezcan an ms y esencialmente la sensacin,
la intuicin y la fe, de igual modo que a Dios [le pertenece] algo ms
que su concepto pensante y pensado; sin embargo, esta interioridad
se halla ah presente, y saber de ella significa pensarla y conocer en
general quiere decir slo saberla en su determinidad esencial.
Conocer, concebir, son palabras que, como inmediatez, fe , estn
en la cultura de la poca; tienen para s la autoridad de un prejuicio
redoblado, el primero es que son muy bien conocidas y que, por tanto,
son determinaciones ltimas a las que no se puede preguntar ms en
cuanto a su significacin y verificacin, y [el segundo] es que la inca
pacidad para concebir, para conocer lo verdadero, lo infinito, es algo
4. Despus de un cierto resumen de la leccin anterior, Hegel empieza un nuevo
enfoque de la cuestin del paso de lo finito a lo infinito: el conocer. El conocer parte de
un hecho previo, la religin, y como tal no hace ms que llevar a la conciencia esta in
terioridad para s, aprehender con el pensamiento aquel latido pensante, como afirmar
seguidamente Hegel. El conocer mismo es el hecho del paso de lo finito a lo infinito, y
no slo cognitivo, sino del espritu como tal.
164 Leccin decimocuarta
casi tan hecho como su significacin. La palabra conocer, conce
bir, tiene un valor de frmula mgica; no se le ocurre al prejuicio
examinarla detenidamente, preguntarse qu es conocer, concebir, y,
sin embargo, tan slo de ello se trata para decir algo efectivamente
acertado acerca de la cuestin principal; resultara por s mismo de
una investigacin as que el conocer expresa slo el hecho [.Faktum]
del trnsito realizado por el espritu mismo, y en la medida en que el
conocer es verdaderamente conocer, concebir, es una conciencia de
la necesidad5, que encierra aquel trnsito en s mismo, no es ms que
la aprehensin de esta necesidad que le es inmanente, presente.
Pero cuando a propsito del hecho [Faktum] del trnsito de lo
finito a lo infinito se ha respondido que l mismo se hace en el esp
ritu o en la fe y la sensacin y algo semejante, esta respuesta no es
[GW 298] toda la respuesta; sta, propiamente hablando, es ms bien:
la fe religiosa, la sensacin, la revelacin interior, es justamente sa
ber inmediato de Dios, no por medio de mediacin, no por el trn
sito como una conexin esencial de ambas partes, sino como dando
un salto6. As, pues, lo que fue llamado un trnsito se descompone
en dos clases de actos separados, que son exteriores uno a otro, que,
por as decirlo, se suceden uno a otro tan slo en el tiempo y estn
vinculados uno a otro [L 112] por la comparacin o el recuerdo. Lo
finito y lo infinito se mantienen simplemente en la separacin; esto
supuesto, la ocupacin del espritu con lo finito es una ocupacin
especial, y su ocupacin con lo infinito, la sensacin, la fe, el saber,
es un acto simple, inmediato, no un acto de transitar. As como lo
finito y lo infinito son sin relacin alguna, as tambin los actos, sus
implementaciones [Erjllungen] del espritu con estas determina
ciones, implementaciones slo con uno u otro, pero sin relacin de
uno con otro. Si pueden ser simultneos, si lo finito est tambin con
lo infinito en la conciencia, son slo mezclas; son dos actividades
que subsisten por s mismas, que no se median mutuamente7*.
5. En cuanto la verdad se transmite desde lo profundo de la consciencia a la concien
cia misma, sta no puede menos que acogerla en su necesidad, pues no podemos pensar
que en el fondo de la conciencia se hallen verdades que contrasten entre s (Tassi).
6. Alusin a Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, en Werke IV/1, 59; versin cast.,
92. Dicho autor habla textualmente de un salto morale.
7. Hegel acaba de exponer en este prrafo la posicin del entendimiento y de la fe
religiosa, que coinciden en mantener fijos y separados lo finito y lo infinito. A partir de
ah, en el prrafo siguiente pasa a hacer la crtica de esta posicin.
El paso de lofinito a lo infinito 165
Se ha indicado ya suficientemente la repeticin, que se halla en
esta representacin, de la separacin habitual entre lo finito y lo in
finito, por la cual lo finito por s mismo se mantiene a un lado y lo
infinito enfrentado en el otro, y de esta manera el primero no menos
que el segundo son declarados absolutos; el dualismo que en su de
terminacin ulterior es maniquesmo. Pero que lo finito sea absoluto,
no lo quieren, como ya se dijo, ni siquiera aquellos que establecen
tal relacin [Verhltnifi]\ pero no pueden escapar a la consecuencia
que no es una consecuencia deducida de aquella afirmacin, sino la
directa afirmacin misma de que entre lo finito y lo infinito no existe
vnculo alguno, ningn paso posible de aqul a ste, que el uno est
simplemente separado del otro. Pero si se representa tambin una
relacin [Beziehung] de la misma, dada la supuesta incompatibilidad
de ambos, la relacin [ Verhltnifi] es slo de ndole negativcf; lo infi
nito debe ser lo verdadero y lo nico afirmativo, esto es, lo afirmati
vo abstracto, de modo que en cuanto relacin [Beziehung] es slo co
mo fuerza contra lo finito, el cual slo se aniquila en dicha relacin;
para ser [seyn], lo finito debe retraerse ante lo infinito9, huir de l;
en el contacto con l solamente podra desaparecer. En la existencia
[Existenz] subjetiva, que de estas determinaciones que tenemos ante
nosotros, a saber, del saber finito y del saber infinito, el primer lado,
el lado de lo infinito, debe ser el saber inmediato que el hombre tiene
de Dios; el otro lado totalmente diferente es el hombre en general, l
es precisamente lo finito, del que mayormente hablamos, y precisa
mente este saber que posee de [L113] Dios, llmesele como se quiera,
inmediato o no, es su ser [Seyn], es del saber finito y un pasar de ste
a lo infinito. [GW 299] Ahora bien, si tambin la ocupacin del espritu
con lo finito y la ocupacin del mismo con lo infinito deben ser dos
actividades separadas, entonces esta ltima, en cuanto elevacin del
espritu, no sera este trnsito inmanente y la ocupacin con lo finito,
8. Pensados en su separacin, lo finito y lo infinito corren el riesgo de anularse
mutuamente, pues uno es lo que el otro no es, con lo cual ambos son pensados abs
tractamente, dando lugar a una mala concepcin de lo infinito. Acerca de la verdadera
infinitud, cf. Ene 95.
9. Esta es la concepcin habitual, que Hegel invierte totalmente. En efecto, al con
trario de dicha concepcin, Hegel piensa que el infinito da su ser al finito, pero precisa
mente por ello lo determina como trnsito en s y negatividad. La superacin de la duali
dad permite comprender la caducidad de lo finito en la dialctica, lo finito se constituye
pasando a, pereciendo. Esta necesidad del trnsito (bergehen) es la de la elevacin a
Dios (Lardic).
166 Leccin decimocuarta
por su parte, estara tambin limitada simple y absolutamente a lo fi
nito como tal. Al respecto cabra hacer una larga consideracin; aqu
puede ser suficiente recordar solamente que, aunque lo finito sea su
objeto y su fin, tambin este lado solamente puede ser verdadera ocu
pacin, sea conocer, saber, tener por verdadero, sea comportamiento
prctico y moral, en la medida en que tal finito no es para s mismo,
sino que, en su relacin [Beziehung] con lo infinito, lo infinito es sa
bido en l [in ihm, lo finito], conocido, activado, generalmente objeto
y fin en esta determinacin. Es suficientemente conocido el lugar que
se concede a lo religioso en los individuos e incluso en las religiones,
de qu modo lo que le es propio, el fervor, la contricin del corazn
y del espritu, las ofrendas, son considerados en s mismos como una
ocupacin desligada, al margen de la vida mundana, cmo el crculo
de la finitud queda abandonado y liberado a s mismo, sin influjo en
l de lo infinito, lo eterno, lo verdadero10*,es decir, sin que en la esfera
de lo finito se pase a lo infinito, sin que lo finito est mediado por lo
infinito hacia la verdad y moralidad, e igualmente sin que lo infinito
por mediacin de lo finito sea llevado a presencia y efectividad.
No necesitamos entrar ya aqu en la mala consecuencia de que
el cognoscente, el hombre, deba ser absoluto para comprender lo
absoluto, dado que afectara igualmente a la fe, el saber inmediato,
en la medida en que tal tambin debe ser un captar en s, aunque no
del espritu absoluto de Dios, pero s al menos de lo infinito; si este
saber tiene tanto miedo de lo concreto de su objeto, sin embargo,
ha de ser algo para l; precisamente lo no concreto, que tiene pocas
determinaciones en s o ninguna, es lo abstracto, lo negativo, lo m
nimo, algo as como lo infinito.
Pero es precisamente esta mala abstraccin de lo infinito, por la
que la representacin repele captarlo, [L114] por la sencilla razn de
que lo aquende, el hombre, el espritu humano, la razn humana, est
fijado igualmente como la abstraccin de lo finito. La representacin
soportara todava mejor que el espritu humano, el pensamiento, la
razn, captase lo absolutamente necesario; puesto que ste se ex
presa y se manifiesta de modo tan inmediato como lo negativo con
respecto a su otro, lo contingente, en el cual est tambin una necesi
10. La consecuencia de la separacin entre lo finito y lo infinito es la desvincula
cin entre la vida religiosa y la vida mundana.
El paso de lo finito a lo infinito 167
dad, la exterior. Qu ms claro que el hecho de que el hombre, que
ciertamente es, o sea, algo positivo, afirmativo, no pueda alcanzar
su negativo? Ms an, ya que su ser, su afirmacin, es finitud -por
lo tanto, la negacin-, cmo podra alcanzar entonces la infinitud,
[GW 300] que es igualmente la negacin, pero ahora, a la inversa, en
oposicin a esta determinacin, es el ser, la afirmacin? Qu ms
claro igualmente que, de estos dos lados, la finitud pertenezca al
hombre? l ocupa algunos pies de espacio y fuera de este volumen
est la infinitud del espacio; de la infinitud del tiempo le es concedi
do un tramo, que se reduce al instante as como su volumen se reduce
al punto. Pero prescindiendo de esta su finitud exterior frente a aque
llas exterioridades infinitas; el hombre es intuyendo, representando,
sabiendo, conociendo', inteligencia', su objeto es el mundo, este agre
gado de infinitas singularidades; cun insignificante es el nmero
de las que son conocidas por los hombres singulares -no sabe el
hombre, sino el singular- con respecto a la multitud infinita que es.
Para tener ante la vista claramente la pequeez del saber humano, se
necesita solamente recordar, lo cual no se negar, lo que se entiende
habitualmente por omnisciencia divina, por ejemplo la representa
cin que en los Cursos de la vida segn lnea ascendente, por citar
una vez ms esta obra escrita con el humor ms profundo (parte II,
supl. B)11, da el organista de L. en una oracin fnebre: El compadre
Brise me habl ayer de la grandeza del buen Dios, y se me vino a la
mente que el buen Dios sabe llamar por su nombre a cada gorrin,
a cada pardillo, a cada polilla, a cada mosca, as como vosotros a la
gente del pueblo: Schmieds Greger, Briesens Peter, Heifrieds Hans.
Pinsalo tan slo! Si Dios llama as a cada una de las moscas, que
son tan parecidas unas a otras, que se jurara que [L 115] todas son
hermanas y hermanos. Pinsalo tan slo!. Pero en oposicin con la
finitud prctica se presenta tambin la terica como grande y amplia;
pero estos fines, planes o deseos, etc., lo que en la cabeza no tiene
lmite alguno, cmo ponen ante los ojos el carcter completamente
limitado de lo humano en comparacin con la efectividad que los de
termina! Esta amplitud de la representacin prctica, la aspiracin, el
anhelo, precisamente porque es slo aspiracin, anhelo, muestra en
11. Theodor Gottlieb von Hippel (1741-1796), Lebenslufe nach aufsteigender Li-
nie nebst Beylagen A, B, C, 3 Theile in vier Bnden, Berlin 1778-1781, vol. 2,637-660:
Beylage B. Abdankung des Organisten in L., esp. 647.
168 Leccin decimocuarta
s misma su estrechez. Esta finitud es lo que pone cautelas a aquella
empresa de alcanzar, concebir lo infinito; entendimiento crtico, que
mantiene este insistente motivo del deber ser, no est de hecho por
encima del sentido comn en que se mantena el organista L., se le
queda ms bien atrs; en efecto, aqul utilizaba esta representacin
ingenua tan slo para hacer comprender a una comunidad de campe
sinos la grandeza del amor de Dios; pero aquel entendimiento crtico
emplea tal finitud en contra del am or de Dios y de su grandeza, a sa
ber, en contra de la presencia de Dios en el [GW 301] espritu del hom
bre; este entendimiento conserva firmemente en la cabeza la mosca
de la finitud, la aducida proposicin: Lo finito es, de la cual resulta
patente de inmediato que es falsa, pues lo finito es aquello cuya
determinacin y naturaleza consiste en perecer, en no ser , de mane
ra que lo mismo no puede ser pensado sin la determinacin del no
ser, que radica en el perecer. Cada uno est bastante adelantado como
para decir: Lo finito perece. Si entre lo finito y su perecer intercala
mos el ahora y de esta manera se da al se r un punto fijo: Lo finito
perece, pero ahora es; entonces este ahora mismo es tal que no so
lamente perece, sino que ha perecido, en la medida en que es ahora ,
en la medida en que yo tengo conciencia del ahora y lo expreso, ya
no es l, sino otro'2. Dura, pero no en cuanto este ahora; ahora tiene
el significado de se r en este instante, pero sin longitud, tan slo un
punto; dura precisamente en cuanto negacin de este ahora, en cuan
to negacin de lo finito; por tanto, como infinito, como universal. Ya
lo universal es infinito; el respeto ante lo infinito, que impide al en
tendimiento tenerlo ante s en todo lo universal, ha de ser calificado
como un respeto necio. Lo infinito es elevado y sublime; pero poner
su elevacin y sublimidad en esta innumerable multitud de moscas
y la infinitud del conocer en el conocimiento de estas innumerables
moscas, esto es, de [L116] las mismas singulares, es la impotencia no
de la fe, ni del espritu, ni de la razn, sino del entendimiento para
concebir lo finito como algo nulo, el ser del mismo como algo que
tiene solamente el valor y la significacin del no ser.
12. Aqu el ahora es aducido como ejemplo de la finitud, que consiste en perecer:
el ahora en el mismo momento de su constatacin ya ha pasado. Esta concepcin del
ahora es ampliamente desarrollada en el captulo sobre la certeza sensible de la FE
A. Bewufitsein I. Die sinnliche Gewissheit (GW IX, 63-70, Obras I, 179-187). En ella
se pueden percibir ecos de la Lgica de Jena (1804-1805). Cf. Ene 257-259.
E l paso de lo finito a lo infinito 169
La in f in it u d d e l e s p r it u
El espritu es inmortal, es eterno13; lo es precisamente por ser
infinito, porque no consiste en este espacio finito, en estos cinco
pies de alto, en estos dos pies de ancho y en el espesor de su cuer
po, porque no es el ahora del tiempo, porque su conocer no es un
contenido en l de aquellas innumerables moscas, y su querer no es
la multitud infinita de obstculos ni de fines ni de las actividades,
que experimentan aquellos obstculos e impedimentos contra s. La
infinitud del espritu es su ser-en-s [Insichseyn], en abstracto su
puro ser-en-s, y ste es su pensar, y este pensar abstracto es una in
finitud efectiva, presente, y su ser-en-s concreto es que este pensar
es espritu14.
As pues, desde la separacin absoluta entre ambas partes hemos
retomado a su conexin, desde cuya perspectiva no hay diferencia
alguna si nos la representemos en lo objetivo o en lo subjetivo15. Se
trata tan slo de aprehenderla correctamente. Cuando nos la repre
sentamos como algo solam ente subjetivo, que consiste solam ente en
un demostrar para nosotros, se concede as que no es objetiva, que no
se la aprehende rectamente en y por s; pero lo incorrecto no se ha de
poner en que no haya en general una conexin as, es decir, en que no
haya lugar a ninguna elevacin del espritu a Dios16.
[GW 302] Lo que importa entonces es considerar la naturaleza de
esta conexin en su determinidad. Esta consideracin es el objeto
ms profundo, el ms sublime y, por tanto, tambin el ms difcil; no
se lo lleva a cabo con categoras finitas, es decir, el modo de pensar,
a que estamos acostumbrados en la vida cotidiana, tanto en nuestro
13. Habiendo constatado anteriormente la finitud del espritu, ahora se afirma que
en el no ser de lo finito est presente el verdadero ser. Lo infinito en el hombre es el
espritu, que es su misma esencia; el espritu no tiene la finitud del espacio ni es el ahora
del tiempo que pasa, su conocer no se mide por el nmero de objetos conocidos; es
voluntad, libertad.
14. En el hombre, en cuya subjetividad el infinito encuentra su concrecin espiri
tual. Pero tambin es Dios, el espritu absoluto, que vive en comunin con el hombre y
en tal comunidad Dios se media consigo.
15. Evidentemente porque en aquella conexin, la reconciliacin, el sujeto y el
objeto coinciden, como el hombre con Dios. La conexin entre lo finito y lo infinito
no es solamente puesta por el sujeto en su actividad cognitiva o pensante, no es slo
subjetiva, sino objetiva, ontolgica.
16. Ello remite a la necesidad de especificar una prueba que implique la actividad
simultnea del sujeto y del objeto.
170 Leccin decimocuarta El paso de lofinito a lo infinito 171

trato con las cosas contingentes como en las ciencias, no es sufi
ciente; estas ltimas tienen su fundamento, su lgica en conexiones
finitas como las de causa y efecto; sus leyes, gneros, los modos del
concluir son meras relaciones de lo condicionado, que a esta altura
pierden su significado; ciertamente se han de usar, pero de manera
que siempre han de ser retomadas y justificadas1718920.
Pero esta riqueza de la relacin [ Verhltnisses] del espritu humano
y Dios no es nuestro objeto22; nosotros hemos de considerar esta
relacin tan slo en su lado abstracto, a saber, en cuanto conexin
de lo finito con lo infinito. Por mucho contraste que haya entre esta
pobreza y la riqueza de aquel contenido, la relacin lgica, sin em
bargo, es el hilo fundamental con respecto al movimiento de aquella
plenitud de contenido.

L a c o m u n id a d r e c p r o c a e n t r e D io s y e l h o m b r e

El objeto, la comunidad de Dios y del hombre, [L 117] de uno

con otro", es una comunidad del espritu con el espritu; [el objeto]
implica en s mismo las ms importantes cuestiones; es una comuni
dad, precisamente ah reside la dificultad; en mantener la diferencia
tanto como en determinarla de tal modo que la comunidad sea igual
mente conservada". Que el hombre conozca a Dios es, segn esta
comunidad esencial, un saber comn, esto es, el hombre slo sabe
de Dios en la medida en que Dios sabe de s mismo en el hombre;
este saber es autoconciencia de Dios, pero tambin un saber del
mismo por parte del hombre, y este saber de Dios acerca del hombre
es saber del hombre acerca de Dios21. El espritu del hombre, al co
nocer a Dios, no es sino el espritu de Dios mismo. Aqu pertenecen
las cuestiones acerca de la libertad del hombre, acerca del vnculo
de su saber y conciencia individuales con el saber, en el cual est
en comunin con Dios, acerca del saber de Dios en l [el hombre].

17. En GW es un punto y seguido.

18. Esta afirmacin puede compararse con aquel pasaje de la FE, donde afirma
que Dios hecho hombre, precisamente por su muerte, hace que su conciencia singular
devenga conciencia universal o comunidad, en la cual cada da muere y resucita (FE
GW IX, 418, Obras I, 606).
19. Alusin aclaratoria del problema del pantesmo o de la identificacin del esp
ritu humano con el divino. Se trata de pensar a la vez la comunidad y la diferencia entre
ellos, la sustancia (identidad) y el sujeto (la relacin consigo mediante el otro).
20. Saber tiene una gama de significacin ms amplia que conoceD>. ste es
ms bien el acto cognitivo, el acto crtico o de toma de conocimiento. Saber lleva en
s la raz de sabor.
21. En esta reciprocidad consiste la visin especulativa. Tambin en ello puede
verse la visin de la mstica hegeliana. As se afirma claramente la unidad con lo infini
to, desde el punto de vista especulativo. Dios es solamente Dios en la medida en que
se conoce a s mismo; su saberse es adems un autoconocimiento en el ser humano y es 22. Aqu se trata tan slo de la prueba de la existencia de Dios entendida como
el saber del ser humano acerca de Dios que se prolonga hasta saberse del ser humano elevacin del espritu, del hombre a Dios. Dios en su relacin con el hombre es el objeto
en Dios (Ene 564 nota). de las LFR.
1 5 L e c c l5
[L 1 1 8 / G W 3 0 2 ]

L eccin decimoquinta

LA VISIN ESPECULATIVA DEL PASO

DE LO FINITO A LO INFINITO

La conexin de estas determinaciones del pensamiento, que cons

tituye todo el contenido de la prueba de que hablamos -que dicha
conexin no corresponde todava esencialmente a lo que la prueba
debe realizar, de ello habr que decir todava algo esencial- ya ha si
do objeto de nuestra investigacin en lo que hemos dicho hasta aho
ra; sin embargo, el lado propiamente especulativo de esta conexin
queda an por aclarar, y [GW 303] aqu hemos de indicar, aunque sin
desarrollar esta investigacin lgica, cul es la determinacin que le
concierne. El momento, sobre el que principalmente se ha llamado
la atencin, es que es un trnsito1, o sea, que el punto de donde se ha
partido tiene la determinacin de algo negativo, en cuanto ser con
tingente, en cuanto slo un fenmeno, el cual tiene su verdad en lo
absolutamente necesario, en lo verdaderamente afirmativo del mis
mo. Respecto a lo que concierne primariamente a la primera deter
minacin, a saber, el momento negativo, pertenece a la concepcin
especulativa slo que el mismo no ha de ser tomado como la mera
nada; no se halla tan abstractamente, sino tan slo como un momen
to de la contingencia del mundo; no tomar as lo negativo como la
nada abstracta no debera, pues, ofrecer dificultad alguna; aquello
que la representacin tiene ante s como contingencia, limitacin,
finitud, fenmeno, tiene en s un ser-ah, una existencia [ein Dasein,
eine Existenz], pero en ella se halla esencialmente la negacin; la

1. bergang, bergehen, que traducimos por trnsito, transitan), o paso, pa

sar, tiene en esta leccin una importancia especial, pues hasta ahora se haba hablado de
paso principalmente en referencia al paso de un concepto a otro, paso que poda conducir
a concluir algo. En esta leccin es la cosa misma lo que es paso a otra, es lo finito y con
tingente que consiste en pasar, no slo en perecer, sino en pasar a otro.
174 Leccin decimoquinta
representacin es ms concreta y verdadera que el entendimiento
abstrayente, el cual, en cuanto oye de algo negativo, hace de ello
con demasiada facilidad la nada, la mera nada, la nada como tal, y
abandona aquella relacin en la cual est puesta con la existencia
[Existenz], en la medida en que sta es determinada como contin
gente, fenomnica, etc. El anlisis pensante muestra en un conteni
do as los dos momentos de lo afirmativo, el momento del ser-ah
[Daseyn], de la existencia [Existenz] de un ser [Seyn], pero tambin
el momento que tiene en s la determinacin del fin [Ende], del pe
recer [Fallen], del lmite [Schranke], etc., en cuanto la negacin; el
pensamiento, [L119] para aprehender lo contingente, no debe permi
tir que estos dos momentos se disocien [auseinanderfallen lassen]2
respectivamente en una nada de para s y en un ser para s, pues
as estn no en lo contingente, sino que ste los comprende en s
mismo a ambos; por tanto, no son -cada uno por s o en la vincu
lacin para con el otro- lo contingente mismo, ni ste es tomado,
tal como es, en cuanto esta vinculacin de ambos34.sta es, pues, la
determinacin especulativa: permanece fiel al contenido de la repre
sentacin, mientras que para el pensamiento abstracto, que mantie
ne a ambos momentos cada uno por s, dicho contenido ha huido; ha
disuelto lo contingente, lo que es objeto del entendimiento.
Ahora bien, lo contingente, as determinado, es la contradiccin
en s misma; lo que se disuelve [das sich Auflsendef al mismo tiem
po con ello precisamente tal como ha devenido en manos del enten
dimiento. Pero esta disolucin puede ser de dos clases5; en la disolu
cin operada por el entendimiento, el objeto, es decir, la vinculacin
concreta de ambos momentos, ha desaparecido; en la otra disolucin,
el objeto se conserva todava. Sin embargo, esta conservacin no le
ayuda mucho o nada, pues en ella el objeto est determinado en cuan
to contradiccin, y la contradiccin se disuelve; lo que se [GW 304]
2. En estas caracterizaciones de lo finito hay un juego de palabras para expresar la
contingencia: zufallig, contingente, casual, accidental, aquello que por s es lo destinado
a caer, perecer (zu fallen)-, el ser y la nada no se encuentran disociados, auseinander
fallen, porque la nada se encuentra implantada en su ser; cae por su propia esencia.
3. Se entiende, ambos momentos: nada y ser.
4. En esta caracterizacin de lo finito, Auflsung presenta el doble significado de
(re)solucin y disolucin.
5. La primera solucin es la del entendimiento, que separa y mantiene fijos los
momentos de ser y nada. La segunda es la especulativa o dialctica, que une ambos mo
mentos medindolos, en el sentido de que uno es mediante el otro.
La visin especulativa del paso de lo finito a lo infinito 175
contradice es nada. Por correcto que sea esto, es a la vez incorrecto.
Contradiccin y nada son, sin embargo, al menos distintas una de
otra; la contradiccin es concreta, posee un contenido, implica cosas
que se contradicen; las expresa, dice de qu es contradiccin; por el
contrario, la nada no dice ms, es sin contenido, lo perfectamente va
co. Esta determinacin concreta de la primera y esta determinacin
totalmente abstracta de la segunda constituyen una diferencia muy
importante. Por lo dems, la nada no es una contradiccin; la nada no
se contradice, es idntica consigo; cumple, por tanto, perfectamente
el principio lgico: que algo no debe contradecirse; o bien si esta pro
posicin se formula as; nada debe contradecirse, entonces esto no es
slo un deber [Sollen] que no tiene ningn xito; pues nada no hace
lo que debe hacer, no se contradice, pues, a s. En cambio, si se dice
tticamente: nada, que es, se contradice6, ello tiene inmediatamente
su correccin, pues el sujeto de esta proposicin es una nada, pero
que es\ pero nada misma como tal tan slo es simplemente la deter
minacin primera, que es igual a s misma, no se contradice.
As, la solucin de la contradiccin, tal como la resuelve el en
tendimiento, desemboca en nada, en el vaco, o, para ser ms pre
cisos, en la contradiccin [L 120] misma, la cual, en virtud de tal
resolucin, se manifiesta como subsistiendo todava, como no re
suelta1. Que la contradiccin est as todava sin resolver consiste
precisamente en que el contenido, lo contingente, no est puesto
sino en su negacin en s y todava no en su afirmacin, la cual, no
siendo la nada abstracta, ha de estar contenida en esta disolucin.
Ciertamente, lo contingente mismo es en primer trmino, tal como
se presenta a la representacin, algo afirmativo; es un ser-ah, una
existencia [ein Dasein, Existenz], es el mundo-, afirmacin, realidad
o como se la quiera llamar, esto es ms que suficiente; pero as no
est todava puesto en su disolucin, en la explicitacin de su con
tenido y sustento [Inhalt und Gehalt], y ste es precisamente lo que
6. En este prrafo hay que tener en cuenta que nada, Nichts, est sustantivado.
Esta ltima proposicin: nada, que es, se contradice, significa a la vez que nada de
lo que hay no se contradice, como tambin la nada que es se contradice. Hegel da a
entender que la contradiccin aparece aqu como inserida en el ser mismo, puesto que
es el ser, que es, lo que confiere a la nada, que es, una contradiccin que no se da en la
nada sola, como una determinacin simple, sino en la medida en que es.
7. Tngase en cuenta lo que se dijo en nota 4. Aqu el contexto obliga a traducir por
resolucin.
176 Leccin decimoquinta
ha de llevarlo a su verdad, a lo absolutamente necesario, y lo contin
gente mismo al mismo tiempo, aquello en lo que la fnitud, carcter
limitado del mundo, est preparado, tal como se dijo, para significar
inmediatamente su disolucin, a saber, segn el lado negativo in
dicado. Adems, la disolucin de lo contingente, que est puesto
como resuelto ya en la contradiccin, se ha dado como lo afirmati
vo, contenido en ella. Esta disolucin ya ha sido indicada; ha sido
tomada y admitida de la representacin del sentido comn como el
paso8del espritu desde lo contingente a lo absolutamente necesario;
el cual segn esto mismo ser precisamente lo afirmativo, la disolu
cin de esta primera disolucin, solamente negativa. Indicar lo es
peculativo todava de este ltimo punto, el ms interno, igualmente
no quiere decir sino tomar completamente juntos los pensamientos,
que se encuentran ya en lo que estamos, a saber, en aquella primera
disolucin; el entendimiento, que los consideraba tan slo como la
contradiccin que se [GW 305] resuelve en nada, toma solamente una
de las determinaciones ah contenidas y abandona la otra.
El resultado concreto, segn la cosa, en su figura explicitada,
es decir, en su forma especulativa, ya fue expuesto hace tiempo, a
saber, en la determinacin que se ha dado de la necesidad absoluta9.
Pero ah para los momentos que pertenecen a ella y de ella resultan,
se ha hecho uso de la reflexin exterior y del razonamiento; aqu lo
que hay que hacer es solamente poner de manifiesto aquellos mo
mentos en aquello mismo que hemos visto como la contradiccin,
que es la disolucin de lo contingente. En la absoluta necesidad vi
mos primeramente el momento de la mediacin, [L 121] y por cierto
primeramente por medio de otro. Esta misma se muestra enseguida
en el anlisis de lo contingente, de suerte que sus momentos -ol ser
[Seyn] en general o la existencia [Existenz] mundana y la negacin
de la misma, por medio de la cual es degradada a la significacin
de una apariencia [Schein\, a algo nulo en s- cada uno no en su
aislamiento para s, sino como pertenecientes a la primera determi
nacin, esto es, a la contingencia, no son sino en su relacin [Bezie-
hung] con otro, solamente en esta relacin cada uno tiene aqu su
8. Aqu tenemos reflejada la visin habitual del paso de un concepto a otro, que
lleva a cabo el espritu, la mente.
9. Al respecto, cf. el ltimo prrafo de la Leccin undcima, GW XVIII, 284s.
La visin especulativa del paso de lo finito a lo infinito 17 7
sentido; esta primera determinacin, que los mantiene unidos, es
lo que los media. En ella, lo uno es ciertamente tan slo por medio
de lo otro; pero, fuera de ella, cada uno puede y hasta debe ser para
s, el ser para s y la negacin para s. Pero tomemos aquel ser en
la figura ms concreta, en la que aqu la tenemos, a saber, como la
existencia mundana [Existenz], entonces, con todo, concedemos cier
tamente que ella misma no es para s, no absoluta, no eterna, sino
ms bien que es en s misma nula, que posee ciertamente un ser,
pero no un ser-que-es-para-s, puesto que este ser es determinado
como contingente. Ahora bien, si en la contingencia cada una de las
dos determinaciones solamente es en la relacin con otra, entonces
esta mediacin de las mismas aparece tambin como contingente,
aislada, slo presente en este lugar. Lo que hay de insatisfactorio
es que las determinaciones pueden ser tomadas para s, es decir de
manera que sean ellas mismas como tales las que se relacionan so
lamente consigo, por tanto inmediatamente, de manera que no estn
mediadas en s mismas. As pues, la mediacin es para ellas algo que
les est aplicado tan slo desde el exterior, por tanto, como algo con
tingente; es decir, que la propia necesidad interna de la contingencia
no se ha hecho patente.
Esta reflexin as nos conduce a la necesidad del punto de par
tida en s mismo, que hemos aceptado como dado, precisamente en
cuanto punto de partida; conduce al trnsito no de lo contingente a
lo necesario, sino al trnsito10 que tiene lugar en el interior mismo
de lo contingente, desde cada uno de los momentos que lo consti
tuyen a su otro. Esto nos retrotraera entonces al anlisis del primer
momento abstracto lgico, y aqu es suficiente aceptar la [GW 306]
contingencia en cuanto el transitar en s mismo, su superarse [Aufiie-
ben] a s mismo, tal como es en la representacin.
As queda al mismo tiempo indicado el segundo momento de
la absoluta necesidad en la disolucin mostrada; a saber, el de la
mediacin consigo mismo. Los momentos de la contingencia son,
primeramente, otros unos para los otros, y de esta manera cada uno
es puesto como mediado con otro de s. [L 122] Pero en la unidad
de ambos momentos, cada uno de ellos es algo negado; por ello, su
diferencia es superada [aufgehoben], y puesto que se habla an de
10. Cf. nota 1.
178 Leccin decimoquinta
uno de ambos, ste ya no se relaciona con uno diferente de l, sino
consigo mismo; la mediacin es por tanto puesta consigo.
La consideracin especulativa tiene, segn esto, el sentido de que
ella conoce lo contingente en s mismo en su disolucin, la cual pri
mero aparece como un anlisis exterior de esta determinacin; sin
embargo, no es slo esto, sino tambin la disolucin de la misma
en s, lo contingente mismo es disolverse", ser en s mismo el pasar.
Pero, en segundo lugar, esta disolucin no es la abstraccin de la
nada, sino la afirmacin en s misma, esta afirmacin que llamamos
la absoluta necesidad. As este trnsito es concebido11l2; el resultado se
muestra como inmanente en lo contingente, o sea, que esto mismo
consiste en transformarse [umschlagen] en su verdad, y la elevacin
de nuestro espritu a Dios -e n la medida en que, provisionalmente,
no tenemos para Dios otra determinacin que la de absolutamente
necesario, o que nos contentamos provisionalmente con sta- es el
curso de este movimiento de la cosa; es esta cosa en y para s misma
la que nos impulsa, la que impulsa a este movimiento en nosotros.
Ya se ha advertido13 que para la conciencia que tiene ante s las
determinaciones del pensamiento, no en su pura determinacin es
peculativa, y, por tanto, no en su autodisolucin y en su automovi-
miento, sino que se las representa, el paso es facilitado por el hecho
de que aquello de lo que se parte, lo contingente, tiene ya en s la
significacin de ser lo que se disuelve, lo que pasa14; de este modo,
para ella es enteramente clara la conexin de aquello de que se ha
partido y aquello a lo que se llega. Este punto de partida es as para
la conciencia el ms ventajoso, el ms adecuado a su fin; es el instin
to del pensar el que realiza en s este paso, que es la cosa, pero que
la lleva tambin a la conciencia en una tal determinacin del pensar
que para su mero representar aparece [erscheint] fcilmente, a sa
ber, abstractamente idntica; precisamente el mundo expresado en
cuanto determinado como contingente, como indicando su no ser, a
lo otro de s mismo en cuanto su verdad.
11. Tambin este disolverse es auflosen, y disolucin Auflsung. Cf. nota 4. An
lisis ofrece una afinidad terminolgica con disolucin, apuntando ambos al concep
to de solucin.
12. Es llevado a concepto.
13. En el segundo prrafo de esta leccin, GW XVIII, 303.
14. Aqu tenemos que lo contingente mismo consiste en pasar, es lo que pasa.
La visin especulativa del paso de lo finito a lo infinito 179
[GW 307] De esta manera, el paso se ha hecho inteligible, no so
lamente porque se halla en s [an sich ] en el punto de partida, sino
tambin [L123] porque ste significa enseguida el pasar; es decir, que
esta determinacin es igualmente puesta, por tanto es en l [an ihm];
de esta manera su existencia [.Daseyn] es dada para la conciencia, la
cual, justamente en la medida en que procede por medio de repre
sentaciones, tiene que habrselas con una existencia [Daseyn] inme
diata, que aqu es una determinacin del pensamiento. Igualmente
inteligible es el resultado, lo absolutamente necesario; contiene la
mediacin, y precisamente es tenido como lo ms inteligible y preci
samente este entendimiento [ Verstand] de la conexin en general, la
cual, tomada de modo finito, est considerada como conexin de lo
uno con lo otro, pero tambin, en la medida en que tal conexin recae
en un trmino insuficiente, introduce consigo su correctivo. Una co
nexin as, puesto que su ley tiene en su propio elemento la exigen
cia de repetirse siempre, conduce siempre a otro, es decir, a algo ne
gativo; lo afirmativo, que retoma en este avance, es tal que siempre
remite desde s mismo, y as tanto lo uno como lo otro permanecen
sin descanso ni satisfaccin. Pero lo absolutamente necesario, puesto
que, por una parte, origina aquella conexin, es lo que igualmente la
va a romper, va a recuperar el ir ms all y a asegurar lo ltimo; lo
absolutamente necesario es porque es; as, son dejados de lado esto
otro y el ir ms all hacia lo otro, y a travs de esta inconsecuencia
inconsciente se le otorga la satisfaccin15.
15. Se trata del momento conclusivo, ltimo, de la recomposicin de la alteridad
en la paz de la idea.
1 6 L e c c l6
[L 1 2 4 / G W 3 0 7 ]

L e c c i n d e c im o s e x t a

EL PANTESMO
Y LA NECESIDAD ABSOLUTA

R e l ig io n e s d e l a a b s o l u t a n e c e s id a d

Lo anterior ha tenido por objeto lo dialctico, la fluidez absoluta

de las determinaciones, que entran en el movimiento, que es esta
primera elevacin del espritu a Dios. Ahora queda por considerar
por s mismo el resultado desde el punto de partida adoptado1.
Este resultado es la esencia [Wesen]1 2 absolutamente necesaria;
el sentido de un resultado es conocido que solamente es la determi
nacin de la mediacin ah incluida y con ella igualmente la del re
sultado es superada [aufgehoben]; la mediacin era el autosuperarse
\Sich-selbst-aufheben] de la mediacin. La esencia es la identidad
consigo an totalmente abstracta, no es todava sujeto, ni menos an
espritu; toda la determinacin cae en la necesidad absoluta, la cual,
en cuanto ser [Seyn], es tambin inmediatamente ente [Seyendes];
de hecho, en s [an sich\ esta necesidad se resuelve en el sujeto, pe
ro en primer lugar bajo la forma meramente superficial de ente, de
absolutamente necesario.
Pero que esta determinacin es insuficiente para nuestra repre
sentacin de Dios, dejemos por el momento este defecto a un lado,

1. Tras alcanzar la elevacin del hombre a Dios, mostrando que lo finito y contin
gente consiste en pasar a lo necesario, ahora se trata de determinar la necesidad como
espritu y como sujeto.
2. Normalmente el trmino que suele usarse para esta expresin es ser absoluta
mente necesario, pero hablando de Wesen Hegel evita un trmino demasiado abstracto,
como es el ser (Seyn). Se trata ciertamente del ser de una esencia. Sin embargo, este ser
necesario es todava abstracto, a diferencia del espritu. Como dice Hegel, la determina
cin viene de la necesidad, que es lo que aqu importa, aunque esta necesidad esencial
sea todava insuficiente para definir a Dios que es concepto, espritu. Sobre el trmino
Wesen, cf. Leccin dcima, nota 2.
182 Leccin decimosexta
puesto que ya se ha indicado1 que las restantes pruebas introducen
las determinaciones ulteriores ms [GW 308] concretas. Sin embargo,
hay religiones y sistemas filosficos cuyo defecto consiste en que
no han ido ms all de la determinacin de la necesidad absoluta.
Considerar las configuraciones concretas, en las cuales este princi
pio ha sido asumido en las religiones, pertenece a la filosofa de la
religin y a la historia de las religiones. Aqu en este sentido tan slo
cabe observar que en general las religiones, a las que les subyace
una tal determinidad, en la consecuencia interna del espritu concre
to, entraan una mayor riqueza y diferenciacin de lo que permite el
principio abstracto; en la aparicin [Erscheinung] y en la conciencia
se aaden momentos ulteriores de la idea plena, inconsecuentemen
te con dicho principio abstracto. [L125] Pero es esencial distinguir si
estos aadidos de la configuracin pertenecen solamente a la fanta
sa y si lo concreto en su interior no va ms all de aquella abstrac
cin, de suerte que, al igual que en la mitologa oriental, particular
mente la mitologa india, la riqueza infinita de personas divinas, que
son aducidas no slo en general como poderes, sino tambin como
figuras dotadas de autoconciencia y voluntad, permanece, con todo,
vaca de espritu, o bien, a pesar de esta necesidad primera, el prin
cipio espiritual ms elevado habr emergido en estas personas y, en
consecuencia, ha aparecido en sus adoradores la libertad espiritual.
As vemos la necesidad absoluta en tanto que el Destino en la reli
gin de los griegos como lo ms elevado, como lo ltimo, y slo por
debajo del mismo el alegre corro de los dioses concretos, vivientes,
cual dioses representados como dotados de espritu y conciencia, los
cuales, como en las mitologas mencionadas y en otras, se desplie
gan en una amplia multitud de hroes, de ninfas del mar, de los ros,
etc., de musas, de faunos, etc., y, en parte en cuanto coro y corte, en
cuanto particularizacin ulterior de principios divinos de orden ms
elevado, en parte en cuanto productos de menor soporte en general
conectan con la exterioridad habitual del mundo y sus contingen
cias. Aqu, la necesidad constituye el poder abstracto sobre todos
los poderes particulares, espirituales, ticos y naturales; pero estos
ltimos retienen, por una parte, solamente la significacin de un po
der no espiritual, natural, que permanece enteramente sometido a la
3. Final de la Leccin novena y final de la Leccin dcima, GW XVIII, 273,279.
El pantesmo y la necesidad absoluta 183
necesidad, y sus personalidades no son sino personificaciones; pero,
en parte, aunque no merezcan ser llamadas personas, contienen en
si la determinacin superior de la libertad subjetiva y estn as por
encima de su seora, la necesidad, solamente a la cual est sometido
el carcter limitado de este principio ms profundo; este principio
ha de esperar de otra parte su purificacin de esta finitud, en cuya
forma se nos apareci en un primer momento, y manifestarse por s
mismo en su infinita libertad.
El cumplimiento consecuente de la categora de la necesidad
absoluta ha de ser examinado en los sistemas que parten de pen
samientos abstractos; dicho [GW 309] cumplimiento concierne a la
relacin de este principio con la diversidad del mundo natural y es
piritual. Puesta la necesidad absoluta como fundamento en cuanto
lo nico verdadero, lo verdaderamente efectivo, en qu relacin
[Verhltnifi]' con ella estn puestas las cosas mundanas? Estas cosas
no son solamente las cosas naturales, sino tambin el espritu, la in
dividualidad [L126] espiritual con todos sus conceptos, sus intereses
y sus fines. Pero esta relacin [Verhltnifi] est ya determinada en
aquel principio; son cosas contingentes. Adems, se distinguen de la
necesidad absoluta misma, pero respecto de ella no tienen ningn ser
[Seyn] independiente, ni tampoco la necesidad absoluta lo tiene res
pecto de ellas; hay solamente un ser [Seyn], y este pertenece a la ne
cesidad, las cosas son tan slo esto, su contingencia5. Lo que hemos
determinado como necesidad absoluta ha de ser ms precisamente
hipostasiado en un ser universal, en una sustancia; en cuanto resul
tado, esta es una unidad mediada consigo por la superacin [Auflte-
ben] de la mediacin; as ser simple, ella sola el subsistir [Subsisti-
ren] de las cosas. Cuando anteriormente fue recordada la necesidad
como destino griego, tal necesidad era el poder carente de determi
nacin, pero el ser mismo ya haba bajado de aquella abstraccin
a las cosas, por encima de las cuales debe estar la necesidad. Sin
embargo, si la esencia o la sustancia fuera solamente lo abstracto,
las cosas tendran fuera de ella el subsistir [Bestehen] independiente
de concreta individualidad; la necesidad debe estar determinada al
4. Sobre el trmino Verhltnifi, as como sobre Beziehung, que saldr ms adelante,
cf. nota 3 de la Leccin decimotercera.
5. Ihr zufallen, como si dijera: caer en ella, esto es, en la necesidad.
184 Leccin decimosexta
mismo tiempo como poder de aquellas cosas, como el principio ne
gativo que se hace valer en ellas, por el que ellas son lo transitorio,
lo que perece, solamente fenmeno [Erscheinung]. Hemos visto esto
negativo como la naturaleza propia de las cosas contingentes; tienen
este poder en ellas mismas, y no son fenmenos [Erscheinungen] en
general, sino el fenmeno de la necesidad. Esta contiene las cosas o,
ms bien, las contiene en su momento de la mediacin; pero ella no
est mediada por otro que s misma, sino que es al mismo tiempo la
mediacin de s misma consigo. Es el cambio de su absoluta unidad,
de determinarse en cuanto mediacin, es decir, en cuanto necesidad
exterior, relacin [ Verhalten] de otro con otro, esto es, que se disper
sa en una multiplicidad infinita que est en s enteramente condicio
nada, pero de tal modo que rebaja la mediacin exterior, el mundo
contingente, a un mundo fenomnico, y en l, siendo su poder en
esto nulo, viene a ponerse de acuerdo consigo misma, a ponerse co
mo siendo igual consigo misma. As pues, todo est encerrado en la
necesidad y ella est presente inmediatamente en todo; del mundo
ella es tanto el ser como el cambio y la alteracin67.
E l p a n t e s m o d e l a a b s o l u t a n e c e s id a d
La determinacin de la necesidad, tal como su concepto espe
culativo se nos ha explicitado, es, en general, el punto de vista que
suele llamarse pantesmo1 y, bien sea de modo ms desarrollado y
explcito, o bien ms superficialmente, expresa la [GW 310] relacin
indicada [L127]. Ya el inters que este nombre ha despertado de nue
vo en la poca moderna, y ms an el inters del principio mismo,
requiere que dirijamos todava nuestra atencin sobre ello. El ma
lentendido que impera a este respecto no puede dejar de ser men
tado y rectificado, y luego tendremos que considerar, en conexin
6. Una primera forma de pensar la necesidad es pensarla como una sustancia nica,
que lo incluye todo, tanto en su ser como en su mutacin; de dicha sustancia el mundo
de las cosas es su manifestacin fenomnica.
7. El pantesmo es la visin de la unidad de todo en Dios y su presencia en la
sustancia, como su interna consistencia y diferenciacin. De esta forma de pensar han
aparecido diversas formulaciones a lo largo de la historia, que Hegel va a recordar a
grandes rasgos. Al problema que plantea la unificacin de los dos trminos, mundo y
Dios, caben dos soluciones: o bien se diviniza el mundo, o bien el mundo es visto como
apariencia y fenmeno de Dios (en este caso el pantesmo es acosmismo).
El pantesmo y la necesidad absoluta 185
con ello, tambin la posicin del principio en la totalidad superior,
la verdadera idea de Dios. Puesto que antes la consideracin de la
configuracin religiosa de este principio ha sido dejada de lado, para
traer ante la representacin una imagen del mismo8, puede ser adu
cida la religin india, como el pantesmo ms formado; con cuya
cultura est igualmente vinculado que la sustancia absoluta, la una
en s, que es representada en la forma del pensar, como existente
[existirend\, diferente del mundo accidental. La religin contiene
para s esencialmente la relacin del hombre con Dios, y en cuanto
pantesmo no abandona a la esencia [ Wesen] una a la objetividad, en
la cual la metafsica la ha dejado en cuanto objeto, y cree conser
var la determinacin que posee. Hay que llamar la atencin, por de
pronto, en el notable carcter de esta subjetivizacin de la sustancia.
El pensamiento autoconsciente, en efecto, no slo realiza esta abs
traccin de la sustancia, sino que es este abstraer mismo; es esta
simple unidad misma en cuanto existente [existirend] para s, que
es llamada sustancia. Este pensar es sabido entonces como el poder
que crea los mundos y los conserva, e igualmente como poder que
altera y transforma su existencia [Daseyn] particularizada; este pen
sar se llama Brama, existe [existirt] como la natural autoconciencia
de los brahmanes y como la autoconciencia de cuantos reprimen y
mortifican su conciencia mltiple, sensaciones, intereses sensibles
y espirituales y su actividad, reduciendo todo a la simplicidad y
al vaco de esta unidad sustancial. Entonces este pensar, esta abs
traccin del hombre en s mismo, es tenido por el poder del mundo.
El poder universal se particulariza en dioses que, sin embargo, son
temporales y caducos o, lo que es lo mismo, toda vitalidad, toda
individualidad, tanto natural como espiritual, es arrancada de la fi-
nitud de su conexin condicionada por todas partes -anulado todo
entendimiento en la misma- y elevada a la figura de divinidad exis
tente [dasey ende].
[L 128] Como hemos recordado9, en estos pantesmos en cuanto
religiones, el principio de la individuacin aparece en la inconse
cuencia con respecto al poder de la unidad sustancial. Ciertamente,
la individualidad no es elevada hasta la personalidad; pero el poder
8. Al principio del tercer prrafo de esta Leccin decimosexta, GW XVIII, 308.
9. Cf. nota anterior.
186 Leccin decimosexta
se despliega de manera suficientemente salvaje como la inconse
cuencia del paso a lo opuesto; nos hallamos en el terreno de la locu
ra desenfrenada, en que hasta la presencia ms comn es inmedia
tamente elevada a una divinidad, siendo representada la sustancia
como existiendo [existirend] en figura finita, y del mismo modo la
configuracin se volatiliza inmediatamente.
[GW 311] La visin oriental del mundo es, en general, esta sublimi
dad que conduce todo aislamiento en las configuraciones particula
res y existencias [.Existenzen ] e intereses particulares a una amplitud
que contempla lo uno en todo, y a esto uno abstracto para s por eso
mismo lo reviste con toda la gloria y esplendor del universo natural
y espiritual. El alma de sus poetas se sumerge en este ocano, ahoga
en l todas las necesidades, fines y cuidados de una vida mezquina y
estrecha, y saborea las delicias que le proporciona esta libertad, a la
que toda la belleza del mundo sirve de adorno y galanura.
Ya de esta imagen, sobre la cual me he explicado en otra oca
sin10*, resulta claro que la expresin pantesm o , o ms bien, que la
expresin alemana empleada algunas veces para traducir este trmi
no, a saber: que Dios es uno y todo -xo ev xai n a v - conduce a la
falsa representacin de que en la religin o en la filosofa pantesta
todo, es decir, cada existencia [Existenz] que es [seyend] en su finitud
y singularidad, sera considerada como Dios o como un Dios, de que
lo finito, p o r cuanto es [ais seyend], sera divinizado. Una ocurrencia
as no puede darse sino en una mente humana muy estrecha o, ms
bien, en un entendimiento escolar que, enteramente despreocupado
por lo que es lo efectivo, se fija en una categora, precisamente la de
aislamiento finito, y concibe la multiplicidad, de la que ha odo ha
blar, tan slo como un aislamiento fijo, que es [seyende], sustancial.
No hay que desconocer que la determinacin esencial y cristiana de
la libertad y de la individualidad, en cuanto libre infinitud y perso
nalidad, induce al entendimiento a considerar el aislamiento de la
finitud a travs de la categora de un tomo existente [seyende ] e
inalterable, y a pasar por alto el momento de lo negativo que est
presente en la potencia, as como el sistema general al cual pertenece
sta. Todo, es decir, todas las [ L 129] cosas en su aislamiento existente
10. Cf. Ene B prlogo, GW XIX, 8-10; Ene 573 nota; LFR I, 269-275, versin
cast.: 1,254-259.
El pantesmo y la necesidad absoluta 187
[existirend] seran Dios: as es como el entendimiento se representa
al pantesmo, cuando toma el Jiav en esta categora determinada de
todo y de cada singular; una disonancia as no ha venido a las mentes
de ningn hombre, salvo la de aquellos que acusan de pantesmo. Es
te es ms bien lo contrario de lo que se le imputa; lo finito, lo contin
gente no lo que subsiste por s mismo, en el sentido afirmativo es so
lamente manifestacin, revelacin de lo Uno; solamente el fenmeno
[.Erscheinung ] del mismo, que por s mismo es slo contingencia;
incluso es el lado negativo, el desaparecer en el poder, la idealidad
del ente [Seyenden ] en cuanto punto de partida momentneo, es el
lado preponderante. En contra de ello, aquel entendimiento considera
que las cosas son por s mismas, que tienen su esencia en s mismas
y que segn su esencialidad finita es divina, o incluso [GW 312] que
deben de ser Dios; no pueden separarse de la absolutez de lo finito;
y pensarlo como algo superado [aufgehoben] que desaparece en la
unidad con lo divino, sino que lo conservan ms bien siempre co
mo siendo [seyend]; pero ms bien en la medida en que lo finito,
como dicen ellos, adquiere, gracias al pantesmo, un valor infinito,
con ello precisamente lo finito ya no tiene se r [Seyn] alguno.
C a r a c t e r s t ic a s d e l o s s is t e m a s d e l a s u s t a n c ia l id a d
Los sistem as filosficos de la sustancialidad -es preferible lla
marlos as y no sistemas del pantesmo, a causa de la falsa re
presentacin que va unida a esta denominacin-, entre los antiguos
cabe mencionar el sistema eletico, entre los modernos el sistema
spinozista, como recordamos11, son ms consecuentes que las reli
giones, ya que se mantienen en la esfera de la abstraccin metaf
sica. Un aspecto del defecto del que adolecen es la unilateralidad
mostrada en la representacin, conforme al entendimiento, del iti
nerario de la elevacin, a saber, que comienzan desde la existencia
[Daseyn] presente, conocen a la misma como nula, y como la verdad
de la misma conocen lo Uno absoluto. Tienen un presupuesto, lo
niegan en la unidad absoluta, pero no retoman desde all hasta aquel
presupuesto, no permiten que el mundo -que es captado solamente
en una abstraccin de contingencia, de los muchos, etc - sea ge-
11. Al principio del cuarto prrafo de esta Leccin decimosexta, GW XVIII, 308.
188 Leccin decimosexta
nerado desde la sustancia; todo no hace ms que ir a esta unidad,
como en una noche eterna, sin que tal unidad sea determinada como
un principio, que se moviese por s mismo a su manifestacin, que
produjese, en cuanto [L130] lo inmvil que mueve, segn la profunda
expresin de Aristtelesn.
a) En estos sistemas, lo Absoluto, Dios, es determinado como lo
Uno, el Ser, como el Ser en toda existencia [Daseyn\, la Sustancia
absoluta, que no solamente existe por medio de otro, sino que es la
Esencia [Wesen] necesaria en y para s misma, la causa su i1213, cau
sa de s mismo y, por tanto, efecto de si mismo, esto es, mediacin
que se supera [aufhebende] a s misma. La unidad en esta ltima
determinacin pertenece a un pensar infinitamente ms profundo y
formado que la abstracta del Ser o de lo Uno. Este concepto ha sido
suficientemente explicado; causa sui es una expresin muy chocante
para esta unidad y, por tanto, hemos de prestar alguna atencin a su
dilucidacin. La relacin [Verhltnifi] de causa y de efecto pertenece
al momento indicado de la mediacin por otro, que hemos visto en la
necesidad14, y es la forma determinada de la misma; algo es comple
tamente mediado por otro en la medida en que esto otro es causa del
mismo. Esta es la cosa originaria15, por tanto simplemente inmediata
e independiente; el efecto, por el contrario, es lo solamente puesto,
dependiente, etc. La oposicin, en cuanto de ser y de nada, de uno y
mltiple, etc., contiene sus determinaciones de manera que valen en
su relacin [Beziehung] entre ellas, [GW 313] y, adems, valen para s
mismas como no referidas mutuamente; lo positivo, el todo, etc., es
referido ciertamente a lo negativo, las partes son ciertamente referi
das, y esta relacin [Beziehung] pertenece a su sentido esencial; pero,
12. Aristteles, Metafsica XII, 7-8; 1072 a 19-1073 a 34; versin cast.: 1,218-227.
13. Spinoza, tica I, def. 1, p. 39: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia
implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como
existente. El anlisis de la relacin causa-efecto lleva en ltimo trmino al concepto de
causa sui, dada la relacin recproca entre ellos: la causa es tal en y mediante el efecto.
Causa y efecto son, pues, simplemente inseparables; cada uno tiene sentido y ser so
lamente en la medida en que est en relacin [Beziehung] con el otro, afirmar Hegel
un poco ms adelante. De esta manera la sustancia (causa sui), a diferencia de las cosas
finitas, encuentra en s su razn de ser, se absolutiza.
14. Al final de la Leccin undcima, GW XVIII, 284s.
15. Aqu Hegel hace un juego de palabras entre los trminos de causa (Ursache,
literalmente cosa originaria, primordial) y de cosas originarias (urspriingliche Sa aqu su existencia. De la proposicin apodctica todo tiene que tener una causa difcil
che). Sache, a diferencia de Ding, es en general el objeto del pensar. Ursache es la cosa
originaria, la causa, afn por tanto a ursprngliche Sache.
E l pantesmo y la necesidad absoluta 189
fuera de esta relacin, tanto lo positivo como lo negativo, el todo, las
partes, etc., tienen todava tambin la significacin de una existencia
[Existenz] para s. Pero la causa y el efecto tienen sentido simple
mente slo en su relacin [Beziehung]; la causa no va ms all de te
ner un efecto; la piedra que cae produce como efecto una presin en
el objeto sobre el que cae; aparte de este efecto, que produce por ser
un cuerpo grave, est adems fsicamente particularizada y diferen
ciada de los otros cuerpos igualmente graves; o -puesto que es causa
en el acto en el cual contina ejerciendo esta presin- supongamos,
por ejemplo, que su efecto sea transitorio; entonces, al golpear con
otro cuerpo, la piedra dejara de ser causa y sera igualmente, fuera
de esta relacin [Beziehung], la piedra que era antes. Esto se impone
a la representacin principalmente en la medida en que la cosa es
determinada como cosa originaria, que persiste fuera de su efectuar16.
[L 131] Fuera de su efectuacin, la piedra sigue siendo piedra, sin
duda, pero no causa; es causa tan solo en su efecto si se introduce la
determinacin de tiempo durante su efecto.
Causa y efecto son, pues, simplemente inseparables; cada uno
tiene sentido y ser solamente en la medida en que est en relacin
[Beziehung] con el otro; y, sin embargo, han de ser simplemente
distintos; mantenemos tambin con igual firmeza que la causa no
es el efecto ni el efecto es la causa, y el entendimiento se aferra con
obstinacin a ese ser-para-s de cada una de estas determinaciones,
a su falta de relacin.
Pero tal como vimos que la causa es inseparable del efecto, que
slo puede tener sentido si es en ste, as la causa misma es mediada
por el efecto; es causa en el efecto y por l. Pero esto no significa ms
que la causa es causa de s misma y no de otro; pues lo que debera
ser lo otro es tal que es en ello que la causa es causa, que, por tanto,
slo ah es donde se alcanza a s misma, que se obra slo a s.
Jacobi ha reflexionado sobre la determinacin spinozista de cau
sa sui (ber die Lehre des Spinoza in Briefen, segunda ed., p. 416),
16. Aqu se hace de nuevo el juego de palabras explicado en la nota anterior. Cf. Lec
cin undcima, nota 4. Wirkung (efectuacin) denota la accin indisoluble del efecto.
17. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza (Cartas sobre la doctrina de Spinoza), en
Werke IV/2, 146 nota 2; versin cast., 231, nota 166, p. 288: La causa sui extrae de
mente se infiere que no todo puede tener una causa. Por eso se invent la causa sui a
la que necesariamente le pertenece el effectus sui.
190 Leccin decimosexta
y hago mencin de su crtica a ella tambin porque es un ejemplo de
cmo Jacobi -jefe del partido del saber inmediato, de la fe , aquel
que tanto recusa al entendimiento-, en la medida que considera pen
samientos, no va ms all del mero entendimiento. He de pasar por
alto lo que en el lugar aludido indica acerca de la diferencia entre la
categora de fundamento y la de consecuencia, entre la categora de
causa y la de efecto, y tambin que en artculos polmicos posterio
res cree tener una determinacin verdadera de la naturaleza de Dios;
citar solamente la [GW 314] consecuencia ms prxima, indicada
por l, de la confusin de ambas de que felizmente se deduce que
las cosas pueden surgir sin surgir, alterarse sin alterarse, preceder
se o seguirse sin precederse o seguirse18. Tales conclusiones son
demasiado disonantes para que sea necesario aadir algo; la contra
diccin, a la que el entendimiento ha llevado la proposicin, es algo
ltimo, simplemente el lmite [Grenze] en el horizonte del pensar,
ms all del cual no se puede ir, sino ante el cual hay que retroce-
18. Jacobi, ber die Lehre, 144-147; versin cast., 230s: Esta ilusin, algo ms
difcil de destruir, se produce exactamente igual que aquella ms fcil de Spinoza en la
que mezcl el concepto causa con el de fundamento; mediante esta confusin se le priva
a aqul de su rasgo ms propio y se le reduce en la especulacin a un ser meramente
lgico. En otro sitio he iluminado este proceder y creo haber demostrado suficientemente
que el concepto de causa, por cuanto se distingue del concepto de fundamento, es un
concepto de experiencia, que debemos a la conciencia de nuestra causalidad y pasividad
y que no se puede deducir ni diluir en el concepto meramente ideal de fundamento.
No es inadmisible una reunificacin de ambos, como sucede en el principio de razn
suficiente; mas slo si no se olvida nunca lo que subyace en particular a cada uno, y lo
eleva a concepto posible. As, el principio de razn dice: todo lo dependiente depende
de algo. El principio de causalidad: todo lo que se produce tiene que ser producido por
algo. Con el fundamento y junto con la palabra dependencia, se da ya el de algo, de
la misma forma que con la palabra producido se da ya tambin la palabra por algo.
Ambas son proposiciones idnticas y tienen por ello validez apodctica. [Aqu viene la
nota de Jacobi, citada en la nota anterior]. Pero su reunificacin tiene lugar mediante la
proposicin todo lo condicionado tiene que tener una condicin, que precisamente por
ello es tan idntica y tan universal y necesaria. Si se olvida la diferencia esencial entre
ambos conceptos y sobre lo que ella descansa, entonces est permitido sustituir y aplicar
el uno por el otro y dar lugar felizmente a que las cosas puedan nacer sin nacer, cambiar
sin cambiar, y puedan ser anteriores y posteriores sin ser antes ni despus. Si no se olvida
la diferencia esencial de ambos conceptos, entonces, en el caso del concepto de causa,
por el cual se pone necesariamente el concepto de una accin, tenemos que asentamos
inevitablemente en el tiempo; pues una accin que no suceda en el tiempo es un absurdo.
Incluso el idealismo, con todos sus refinamientos, no puede servir aqu de ninguna ayu
da, y slo puede producir un leve respiro. La alusin de Hegel, que Jacobi ha tratado
la distincin en otros escritos posteriores, se refiere a David Hume ber den Glauben
oder Idealismus und Realismus (1787), en Werke III; versin cast.: David Hume sobre la
creencia, o idealismo y realismo. Un dilogo, en Obras de F. H. Jacobi, 291-475.
El pantesmo y la necesidad absoluta 191
der. Hemos visto19 la disolucin de esta contradiccin y queremos
aplicrsela a [L132] la figura bajo la cual aqu aparece y se afirma o,
ms bien, queremos mostrar slo brevemente la valoracin de estas
afirmaciones. De inmediato debe ser disonante la consecuencia in
dicada, a saber, que las cosas pueden surgir sin surgir, alterarse sin
alterarse, etc. Vemos que con ello se expresa la mediacin consigo
por medio de otro, la mediacin en cuanto mediacin que se supera
[aufhebende] a s, pero que precisamente es rechazada. La expresin
abstracta las cosas ha hecho todo cuanto poda para traer lo finito
ante la representacin; lo finito es un tal ser limitado [beschrnktes
Seyn] al que slo puede pertenecerle una de las cualidades opuestas,
que no permanece cabe s, sino que va a pique. Pero lo infinito es
esta mediacin consigo mismo por medio de otro y, sin repetir la ex
posicin de este concepto, tomemos un ejemplo del crculo de la
existencia [Daseyn] natural, ni tan siquiera de la espiritual, [a saber]
lo viviente en general. De lo que nos es bien conocido como su auto-
conservacin, se expresa felizmente20 en pensamientos mediante
esta relacin [Verhltnifi] infinita, en la que el individuo viviente,
de cuyo proceso de autoconservacin solamente aqu se habla, sin
tomar en consideracin las dems determinaciones, se produce con
tinuamente en su existencia [Existenz]; esta existencia no es un ser
[Seyn] en reposo e idntico consigo, sino que, por el contrario, es
sencillamente surgir, alteracin, mediacin con otro, pero que retor
na a s. La vitalidad de lo viviente es hacerse surgir, y es ya; as pues,
bien se puede decir, aunque sea ciertamente una expresin violenta:
una cosa surge, pero sin surgir; se altera, cada pulsacin produce un
cambio no solamente en todas las arterias, sino tambin en todos los
puntos de su estructura toda, en la que permanece el mismo indivi
duo, y solamente permanece el mismo en la medida en que es esta
actividad que se altera a s en s; de este modo, podemos decir de l
19. Seguramente se refiere a las consideraciones sobre la mediacin de causa y
efecto en el concepto de causa sui. Cf. en esta Leccin decimosexta, al principio del
apartado a) (p. 186) y la siguiente nota, GW XVIII, 312.
20. Hegel toma aqu, como trminos idnticos (felizmente) o muy cercanos,
la cita de Jacobi que acaba de hacer: producirse (sich hervorbringen) y descubrir sub
jetivamente, hacer surgir (herausbringen) y surgir, nacer (entstehen). De esta manera
invierte el sentido de la proposicin de Jacobi mostrando que lo que l expresaba con
irona (se descubre felizmente...) corresponde a la realidad dialctica de la vida, por
ejemplo. Tal es la irona invertida de Hegel y de las cosas.
192 Leccin decimosexta
que se altera sin alterarse, e incluso finalmente -desde luego no las
co sa s- que es anterior a s mismo sin ser anterior, tal como hemos
visto de la causa, que previamente es la cosa originaria, pero que,
a la vez, anteriormente al efecto, no es causa, etc. Pero es tedioso y
sera una labor interminable el reseguir y anotar las expresiones en
las cuales el [GW 315] entendimiento se abandona a estas categoras
finitas y las considera como algo fijo.
[L 133] Esta aniquilacin de la categora del entendimiento de la
causalidad ha ocurrido en el concepto, que es expresado como causa
sui. Jacobi, sin reconocer ah esta negacin de la relacin [Verhl-
nifi] finita, lo especulativo, lo despacha de modo meramente psico
lgico o, si se quiere, pragmtico. Indica que: De la proposicin
apodctica: que todo debe tener una causa, es arduo deducir que no
todo pued a no tener causa. Por ello se ha inventado la causa sui21.
Ciertamente es duro para el entendimiento [ Verstand] no solamente
abandonar esta proposicin, para l apodctica, y tener que aceptar
cualquier otro poder22 (que, por lo dems, parece impropio de la
expresin que hemos citado); pero no la razn [Vemunft], la cual
ms bien abandona tal relacin finita de la mediacin con otro en
cuanto espritu libre, especialmente el espritu humano religioso, y
su contradiccin la sabe resolver en el pensamiento, tal como llega
a la conciencia en el pensamiento.
Tal desarrollo dialctico, que aqu se ha esbozado, no pertene
ce todava a los sistemas de la simple sustancialidad, a los pantes
mos23; stos permanecen en el se r [Seyri], la sustancia, forma que
queremos asumir de nuevo. Tomada en s, esta determinacin es el
principio de todas las religiones y de todas las filosofas; en todas
ellas Dios es el ser [Seyri] absoluto, una esencia [Weseri] que sub
siste subsistiendo simplemente en y para s misma, no por medio de
otro, es absolutamente independiente.
21. Cf. nota 18 de esta Leccin decimosexta.
22. El trmino usado (Knnen) resalta ms la conexin entre posibilidad y poder,
potencia, capacidad, lo cual es lo que importa en causa sui.
23. Los sistemas de la sustancialidad han sufrido una prdida de la dialctica, esto
es, de la posibilidad de mediar el finito con lo infinito (y recprocamente), por mantener
fijos y separados los dos extremos, pues tambin en ellos el mundo contingente queda
reducido a la apariencia; tanto en los elatas como en Spinoza las cosas finitas son anu
ladas en la unidad de la sustancia, que es pensada como la nica realidad autosuficiente.
En ambos se pierde lo esencial de la religin y de la investigacin filosfica, a saber, la
conexin entre los dos extremos.
El pantesmo y la necesidad absoluta 193
b) Estas determinaciones tan abstractas no van muy lejos y son
muy insuficientes; Aristteles (M etafsica, 1, 5) dice de Jenfanes,
el que primeramente uni (eviaac)2*, no ha reportado nada claro;
y, mirando a todo el cielo (nosotros diramos: mirando al vaco), di
jo: Lo Uno es Dios25. Si los eleticos que siguieron mostraron con
ms exactitud que lo mltiple y las determinaciones que reposan en
la multiplicidad conducen a la contradiccin y se resuelven en la
nada26, y si Spinoza en particular sumerge toda finitud en la unidad
de la sustancia27, de sta no procede ninguna determinacin ulterior,
concreta, fructuosa. El desarrollo afecta solamente a la forma de los
puntos de partida, que tiene ante s una reflexin subjetiva, y a su
dialctica, por medio de la cual retrotrae lo particular y finito, que
parecan ser independientes, a la universalidad. Ciertamente en Par-
m nides esto Uno es [L 134] determinado como pensar, o que lo que
piensa es el ente [Seyendes]2, tambin en Spinoza la sustancia es de
terminada como unidad del ser [Seyns] (la extensin) y del pensar29;
24. Unific, redujo todo a uno. El verbo griego evjeiv significa llevar, redu
cir a unidad, del cual evioag es el aoristo: habiendo llevado a unidad.
25. Aristteles, Metafsica, I, 5; 986 b 21-24; versin cast-, I, 40s: En cuanto a
Jenfanes, que sent antes que stos la doctrina del Uno (pues se dice que Parmnides
fue su discpulo), no aclar nada, ni parece haber vislumbrado ninguna de estas dos natu
ralezas, sino que, habiendo dirigido la mirada a todo el cielo, afirma que el Uno es Dios.
26. En sus LH F1,57 (cf. versin cast.: 1,224, aunque es otro texto), Hegel atribuye
la conclusin desde la contradiccin al no-ser a Jenfanes y a Zenn; aunque muestra
ya dudas acerca de si las opiniones dadas en el escrito del (Pseudo)Aristteles, Jenfa
nes. Zenn. Gorgias, captulo 1, pueda atribuirse realmente a Jenfanes; actualmente se
atribuye a Meliso.
27. Sobre esta interpretacin de los elatas y de Spinoza, cf. LHF II, 57, 62-69;
IV, 105,111 (versin cast.: III, 303); por eso, segn Hegel, a la filosofa de Spinoza no
hay que tildarla propiamente de atesmo ni de pantesmo, sino de acosmismo (Ene 50
y nota, p. 76). Hegel se apoya en Spinoza, tica I, prop. 25, corol., p. 59: Las cosas
particulares no son nada ms que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en
los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera. La
falta de determinacin de Dios como el ser creador priva a los sistemas de la sustanciali
dad de plena validez especulativa.
28. Cf. Parmnides B 6. Presocrticos, I, 442s. En su interpretacin de que para
Parmnides lo uno ha de concebirse como pensar y que lo que piensa es lo que es, Hegel
sigue la interpretacin que Plotino hace del fragmento. Se apoya en Plotino, Ennadas
V, 1,8, as como en los versos 96-98 del poema parmendeo.
29. Spinoza, tica II, prop. I: El pensamiento es un atributo de Dios (p. 78), y II:
La extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa (p. 79). Cf. ti
ca 11, prop. 7, escolio: Debemos recordar aqu lo que hemos demostrado antes, a saber,
que todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de
la esencia de la sustancia, todo eso pertenece slo a la nica sustancia; y que, por con
siguiente, la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que
es comprendida ora bajo este, ora bajo aquel atributo (p. 81).
194 Leccin decimosexta
pero no por ello se puede decir que este ser o la sustancia estn
puestos como pensantes, es decir, puestos como actividad que se
determina a s en s; sino que la unidad del ser y del pensar perma
nece comprendida como lo uno, inmvil, fijo. Hay [OW 316] una
distincin exterior entre atributos y modos, movimiento y volun
tad, pero distincin del entendimiento. Lo Uno no est explicitado
como necesidad que se desarrolla, no tal como indica su concep
to, como el proceso que media la necesidad en s consigo. Aunque
falte aqu el principio del movimiento, se encuentra muy presente
en unos principios ms concretos, como el flu ir de H erclito, tam
bin el nmero1", etc., pero, en parte, la unidad del ser [Seyn], la
igualdad a-si-misma divina no est mantenida, en parte, tal princi
pio es en el mundo comn precisamente en tal relacin [ Verhaltnifi]
como aquel ser, uno, o sustancia.
c) Fuera de este Uno se encuentra, precisamente ante el mundo
contingente, el ser afectado por la determinacin de lo negativo, el
reino de las limitaciones y las finitudes; en lo que a esto respecta, no
hay diferencia alguna entre si este reino est representado como reino
de la existencia [Daseyri] exterior, del aparecer [Schein], o que, se
gn la determinacin del idealismo superficial, est representado co
mo un mundo solamente subjetivo, un mundo de la conciencia. Esta
multiplicidad con su infinita complejidad est, primeramente, sepa
rada de aquella sustancia, y hay que ver qu relacin [Verhaltnifi] le
es atribuida con gste Uno. Por una parte, esta existencia [Daseyn] del
mundo es tan slo algo encontrado previamente; Spinoza, cuyo sis
tema es el ms desarrollado, comienza en su exposicin con defini
ciones, es decir, mediante las determinaciones dadas del pensar y de
la representacin en general3031; los puntos de partida de la conciencia
estn presupuestos. Por otra parte, el entendimiento transforma este
mundo accidental en un sistema segn las relaciones [Verhltnisseri],
categoras de necesidad exterior32. Parmnides traza los principios de
un sistema del mundo fenomnico [Erscheinungswelt], en cuya cima
30. Sobre Herclito, cf. Platn, Cratilo, 402 a (Dilogos II, 397s), Teteto 160 d
(Dilogos V, 213); Aristteles, De coelo, III, 1 (versin cast., 169); Metafsica 1,6 (987
a32-34; versin cast.: I, 44s) y XIII, 4 (1078 b 12-14; versin cast.: II, 264). Sobre el
nmero como principio en los pitagricos, cf. LHF1,29s. Hegel se apoya en Aristteles,
Metafsica I, 5 (985 b 23-986 a 3; versin cast.: I, 34s).
31. Spinoza, tica I, def. I-V (p. 39).
32. Alusin a la tabla de las categoras en KrV B 106-115.
El pantesmo y la necesidad absoluta 195
sita la diosa Necesidad33; Spinoza no ha hecho ninguna filosofa de
la naturaleza, pero ha tratado la otra parte de la filosofa concreta, la
tica; sta era, por una parte, ms consecuente por enlazar, al menos
en general, con el principio de la sustancia absoluta, porque la de
terminacin ms alta del hombre [L 135] es su orientacin a Dios, el
puro amor a Dios en la expresin de Spinoza sub specie a etem i34. Sin
embargo, los principios de la consideracin filosfica, el contenido,
los puntos de partida, no tienen ninguna conexin con la sustancia
misma; toda la exposicin sistemtica del mundo fenomnico, por
consecuente que sea en s misma, se construye segn el procedi
miento habitual de recibir el objeto percibido [convirtindolo] en una
ciencia habitual, en la cual lo reconocido como siendo lo Absoluto
en s, lo Uno, la Sustancia, no debe estar vivo, no lo que mueve, no
el mtodo, pues tal ciencia es indeterminada. No queda nada de ella
para el mundo fenomnico, excepto que precisamente este mundo de
la naturaleza y del espritu en general es totalmente abstracto, mundo
fenomnico, o bien que el ser del mundo, en cuanto afirmativo, es
el ser, lo uno, la sustancia, que es la particularizacin, por lo que el
ser es un mundo, la evolucin, la [GW 317] emanacin; una cada de
la sustancia fuera de s misma en la finitud, un modo totalmente sin
concepto, de tal manera que en la sustancia misma no hay ningn
principio de una determinacin de ser creativa; y en tercer lugar, que
es el poder igualmente abstracto, el poner la finitud como algo nega
tivo, el perecer de lo mismo.
Concluido el 19 de agosto de 1829
33. Hegel atribuye a Parmnides un sistema del fenmeno en LHF I, 7, 61. En
ello hace referencia al poema parmendeo, versos 111-120 (B 8, 50-61), Los filsofos
presocrticos, I, 447.
34. Hegel hace referencia al tercer gnero de conocimiento, el amor Dei intellec-
tualis, en el cual el alma conoce sub specie aetemitatis. Spinoza, Etica V, prop. 31: El
tercer gnero de conocimiento depende del alma como de su causa formal, por cuanto el
alma misma es eterna. Cf. tambin la demostracin de esta misma proposicin (p. 261);
V, prop. 32, corol.; V, prop. 35 y demostracin (p. 262).
17Leccl7
[L 136/G W 318]

A pndice A

EN TORNO A LA CRTICA KANTIANA

DE LA DEMOSTRACIN COSMOLGICA
Un fra g m en to

I n t r o d u c c i n : l a c r t ic a k a n t ia n a d e l a s p r u e b a s

Como se sabe, la crtica que K ant llev a cabo de las pruebas me

tafsicas de la existencia de Dios1ha tenido como efecto abandonar
estos argumentos, que incluso en un tratado cientfico no se hable ya
ms de ellos y que uno tenga casi que sonrojarse de su sola mencin.
Sin embargo, su uso popular est permitido todava y es totalmente
general que estos argumentos sean empleados para la formacin de
la juventud y la edificacin de los adultos, y tambin la elocuencia,
que pretende especialmente enardecer el corazn y elevar el sen
timiento, necesita y hace uso de estos argumentos como de unos
fundamentos internos y conexiones de sus representaciones12.
Ya de la llamada prueba cosmolgica Kant concede en general
que si presuponemos que algo existe, no podemos eludir la conclu
sin de que algo existe de modo necesario; el argumento cosmolgico
reposaba sobre esta inferencia perfectamente natural (KrV B 643);

1. KrV B 620-658. Cuando Hegel mismo cita a Kant (que siempre lo hace por la
segunda edicin de la KrV), la referencia se pone en el texto; cuando no es Hegel quien
lo cita, se pone en nota.
2. En el contexto de Hegel, la alternativa a la teologa natural y a las pruebas racio
nales vino principalmente de los que abogaban por el conocimiento inmediato, la fe y el
sentimiento, en particular de parte de Schleiermacher y Jacobi, y no de la teologa tica
que Kant ofrece en lugar de la teologa metafsica. Ello ayuda a explicar por qu Hegel
no se dirige al argumento moral kantiano de la existencia de Dios. Ms bien Hegel vio
en la crtica de Kant a las pruebas tradicionales la puerta abierta a la inmediatez, la fe
y el sentimiento, no a la religin de la razn prctica. Tal como se ver en el fragmento
sobre la prueba ontolgica (Apndice C, al final), el postulado de la existencia de Dios
basado en la razn moral es, para Hegel, tambin materia de fe, no de demostracin.
198 Apndice A
pero an ms observa acerca de la demostracin fsico-teolgica3que
esta prueba merece ser mencionada siempre con respeto; es la ms
antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria [...]; la
pretensin de restar prestigio a este argumento no slo sera, pues,
frustrante, sino tambin completamente intil (KrV B 651). La ra
zn -concede adems- no puede caer, debido a dudas de especula
cin abstracta y sutil, en una depresin tan grande que no pueda sal
de su ensimismada indecisin, como de un sueo, al dirigir la mirada
hacia la maravilla de la naturaleza y hacia la majestuosidad del mun
do, ascendiendo de grandeza en grandeza, de lo condicionado a la
condicin, hasta llegar al supremo e incondicionado autor4.
Si la prueba primeramente mencionada expresa una consecuencia
ineludible, de la cual no se pued e escapar [L 137], y si es completa
mente intil intentar restar prestigio a la segunda prueba, y si la razn
no debera poder ser rebajada hasta desembarazarse de este itinerario
y no se elevara por medio de ella hasta el autor incondicionado, debe
ra ser asombroso, sin embargo, que se pudiera obviar esta exigencia,
que la razn debiera ser hasta tal extremo deprimida para no otorgar
ya consideracin alguna a esta prueba. Ahora bien, por mucho que se
nos muestre como una falta contra la buena compaa de los [GW 319]
filsofos de nuestro tiempo citar todava esta demostracin, igual
mente la filosofa kantiana y las refutaciones kantianas aparecen co
mo algo pasado de moda desde hace ya tiempo y, por lo mismo, que
ya no hay que mencionar. Sin embargo, de hecho, la crtica kantiana
es la nica que ha suprimido cientficamente estas demostraciones y
que incluso ha llegado a convertirse en fuente de las otras maneras
ms cortas de rechazarlas, de ese modo que hace del sentimiento el
nico juez de la verdad y que declara al pensamiento no solamente
como no indispensable, sino incluso como perjudicial. En la medida
en que existe un inters por conocer los fundamentos cientficos por
los cuales estas pruebas han perdido su prestigio, es tan slo la crtica
kantiana la que hay que tomar en consideracin.
Pero hay que advertir tambin que las pruebas habituales que
Kant somete a su crtica, y entre estas, en primera lnea, precisamen
te la prueba cosmolgica y la prueba fsico-teolgica, cuya argu
3. Tambin llamada prueba teleolgica.
4. KrV B 652.
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 199
mentacin examinamos aqu, contienen unas determinaciones ms
concretas que las determinaciones5 abstractas puramente cualitati
vas de finitud e infinitud; y se ha observado6 que si las oposiciones
se expresan como lo condicionado y lo incondicionado, o accidente
y sustancia, stas han de tener aqu slo aquella significacin cua
litativa. Por tanto, aqu importa esencial y nicamente el itinera
rio formal de la mediacin en la demostracin, ya que, adems, en
aquellas conclusiones metafsicas, as como en la crtica kantiana,
el contenido y la naturaleza dialctica de las determinaciones no es
tomado en consideracin; y, sin embargo, es tan slo esta naturaleza
dialctica, a partir de la cual debera conducirse y juzgarse verda
deramente la mediacin de la misma. Por lo dems, el modo segn
el cual es aprehendida esta mediacin, en aquellas argumentaciones
metafsicas as como en el dictamen kantiano [L 138] sobre las mis
mas, es en general el mismo en la mayor parte de las pruebas de la
existencia de Dios, es decir, pertenece a la clase de demostraciones
que parten de una existencia dada7, o la misma [clase de demostra
cin] en su conjunto [de la existencia], y, tratando aqu ms preci
samente el modo de este silogismo del entendimiento, queda ste
rechazado tambin para las otras pruebas, y cuando tengamos que
tratar de ellas nos bastar con dirigir nicamente nuestra atencin
hacia el contenido ms preciso de las determinaciones.
D e l f u n d a m e n t o e m p r ic o a l c o n c e p t o . D e l s e r a b s o l u t a m e n t e
NECESARIO AL SER OMNIRREALS1MO
La crtica kantiana de la prueba cosmolgica aparece enseguida
tanto ms interesante cuanto que en ella, segn Kant, se esconde
todo un nido de presunciones dialcticas que la crtica trascendental
puede desvelar y destruir fcilmente (KrV B 637). Primeramente
[GW 320] repito la expresin habitual de esta prueba, tal como la for-
5. En este fragmento Hegel usa a menudo el trmino determinaciones donde Kant
habla de categoras. Ms adelante -en p. 207, donde nota 2 4 - Hegel incluso afirma:
las categoras son esencialmente determinaciones del pensar [Denkbestimmungen].
6. El lugar al que Hegel alude no aparece en el fragmento conservado, que forma
ra parte de un escrito ms amplio.
7. Sobre esta distincin, cf. KrV B 618s: la prueba cosmolgica parte de la exis
tencia en general, del conjunto de la existencia, mientras que la teleolgica parte una
existencia dada, a saber, la finalidad.
200 Apndice A
mua tambin Kant (KrV B 632), que reza as: si existe [existirt] al
go (no existe meramente, sino a co n tin g en ta m undi : es determinado
como contingente), es preciso igualmente que exista un ser [Wesen\
absolutamente necesario. Ahora bien, dado que existo por lo me
nos yo mismo, existe por tanto un ser absolutamente racional. Kant
advierte, ante todo, que la premisa menor contiene una experiencia
y la premisa mayor concluye de una experiencia en general la exis
tencia [Daseyri] de lo necesario, de esta manera la demostracin no
se lleva a cabo de modo totalmente a p r io r i\ una advertencia que se
refiere a la ya mencionada ndole de esta argumentacin en general89,
ndole que consiste en asumir solamente un aspecto de la mediacin
verdadera y total.
La advertencia siguiente afecta a un punto principal en esta argu
mentacin, que en Kant slo aparece de manera que el ser necesario
nicamente puede ser determinado como necesario de una sola ma
nera, a saber, tomando en consideracin todos los predicados opues
tos posibles, tan slo puede ser determinado por uno de ellos, y en
consecuencia, no puede haber ms que un solo concepto de una cosa
as, a saber, el de ser omnirrealsimo, constituyendo dicho concep
to, como se sabe, el sujeto del argumento ontolgico (que habr que
considerar mucho ms adelante)101.
Contra esta ltima ulterior determinacin del ser necesario, Kant
dirige su crtica primeramente en cuanto avance de meras sutile
zas. En efecto, el fundamento emprico de la demostracin no puede
mostrar lo que el ser necesario posee como propiedades y a tal efec
to se despide totalmente de l [del fundamento emprico] e investiga
tras puros [L 139] conceptos lo que un ser absolutamente necesario
debe poseer como propiedades, e l cual entre todas las cosas p o si
bles posee en s el requisito para una necesidad absoluta". Se podra
cargar en el debe de su tiempo los mltiples primitivismos que do
minan en estas expresiones y, por ello mismo considerar que cosas
semejantes ya no aparecen en las exposiciones cientficas y filos
ficas de nuestro tiempo. De todos modos hoy da ya no se va a cali
8. KrV B632s.
9. Probablemente Hegel se refiere a la distincin kantiana de los tres modos posi
bles de demostrar la existencia de Dios, KrV B 618s.
10. KrV B 633.
11. KrV B 634s.
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 201
ficar a Dios como una cosa [D ing ] ni a buscar entre todas las cosas
posibles cul es la que se adapta mejor al concepto de Dios; se podr
hablar de las propiedades de este o aquel hombre o de lo que se
quiera, pero en las exposiciones filosficas ya no se hablar propia
mente de las propiedades en relacin con Dios como una cosa. Sin
embargo, podemos todava or hablar siempre de conceptos en el
sentido de determinaciones meramente abstractas del pensar que no
hay que indicar qu sentido deben tener cuando se pregunta sobre el
concepto de una cosa, si es que en general un objeto ha de ser con
cebido. Pero se ha convertido en principio general, o ms bien en la
fe de la poca, imputar como reproche a la razn e incluso como un
crimen que exponga sus investigaciones en conceptos puros, o, en
[GW 321] otras palabras, que sea activa de otra manera que no sea el
percibir por medio de los sentidos o ser imaginativa, potica, etcte
ra. Con todo, en Kant se ven todava en sus exposiciones los presu
puestos determinados de donde parte y una consecuencia del avan
ce razonador, de suerte que [dichas exposiciones] son expresamente
conocidas y demostradas por medio de razones, una inteleccin que
surge solamente de razones, la visin en general que debe ser de
ndole filosfica, mientras que en los anchos caminos [Heerstrafie]'2
del saber de nuestro tiempo se encuentran nicamente los orcu
los del sentimiento y las aseveraciones dadas de un sujeto que tiene
la pretensin de asegurarlas en nombre de todos los hombres y, por
esta razn precisamente, de mandar en todos con sus aseveraciones.
Con respecto a tales fuentes del conocimiento no se puede hablar de
una precisin cualquiera de las determinaciones y de su expresin,
ni de una pretensin de consecuencias y fundamentos.
La parte mencionada de la crtica kantiana tiene el sentido preci
so, en primer lugar, de que esta prueba conduce solamente hasta un
ser [ Wesen] necesario, pero tal determinacin se ha de distinguir del
concepto de Dios, a saber, de la determinacin como el ser omnirrea
lsimo, [L140] y que esta determinacin ha de ser deducida de aqulla
por la razn mediante conceptos puros13. Se ve enseguida que si esta
12. Puede verse una alusin al objetivo que se propone la KrV (B, prlogo) de en
contrar la va grande [Heeresweg], el camino seguro [sicherer fVeg] de la filosofa,
tal como ya haban encontrado tanto la lgica y la matemtica como las ciencias de la
naturaleza.
13. KrV B 635.
202 Apndice A
prueba no condujera ms que hasta el ser absolutamente necesario,
no habra nada ms que reprocharle que precisamente la representa
cin de Dios a la que se limita esta determinacin no sera de todos
modos an tan profunda como nosotros exigimos, ya que el concepto
de Dios contiene ms en s; sera muy posible que individuos y pue
blos de los tiempos antiguos -o de nuestro tiempo, que viven todava
fuera del cristianismo y de nuestra cultura- no tengan conceptos ms
profundos de Dios; para tales pueblos esta prueba sera satisfactoria.
Al menos se podr conceder que Dios, y slo Dios, es el ser abso
lutamente necesario, aunque esta determinacin no agote la repre
sentacin cristiana, que encierra en s, de hecho, algo ms profundo
todava que esta determinacin metafsica de la llamada teologa
natural, en todo caso sin duda ms profundo que lo que el moderno
saber inmediato y la fe suelen mostrar acerca de Dios. Incluso podra
uno preguntarse si el saber inmediato, por su parte, puede decir de
Dios que es siquiera el ser absolutamente necesario, en todo caso, si
alguien en forma inmediata sabe tanto acerca de Dios, bien puede
ocurrir que otro no logre saber inmediatamente tanto, sin que exista
un derecho de exigirle ms, pues un derecho aduce consigo funda
mentos y pruebas, es decir, mediaciones del saber, y las mediaciones
estn excluidas de este saber inmediato, le estn vedadas.
Ahora bien, si del desarrollo de lo que se contiene en la determi
nacin del ser absolutamente necesario, segn una deduccin correc
ta, resultan determinaciones ulteriores, qu debera poder oponerse
a su aceptacin y a la conviccin acerca de la misma? El fundam ento
de la prueba es emprico14, pero si la prueba [GW 322] misma, por s
misma, es una deduccin correcta, y si por medio de ella se establece
de una vez la existencia de un ser absolutamente necesario, desde
este fundamento la razn investiga mediante puros conceptos, pero
entonces esto le ser imputado como incorrecto slo si el uso de la
razn en general es considerado como incorreccin, y de hecho en
Kant el rebajamiento de la razn alcanza hasta la concepcin que
limita toda verdad al saber inmediato.
Pero la determinacin del llamado ser [ Wesen\ omnirrealsimo se
deduce fcilmente de la determinacin del ser absolutam ente nece
sario, [L141] o bien igualmente de la determinacin de lo infinito, en
14. KrV B 634.
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 203
la que nos hemos quedado; pues todas y cada una de las limitaciones
encierran una relacin [Beziehung] con otro y de esta manera repug
nan a la determinacin de lo absolutamente necesario e infinito. El
espejismo esencial en el concluir15, que ha de estar presente en esta
prueba, Kant lo busca ahora en la proposicin de que este ser sim
plemente necesario es al mismo tiempo el ser omnirrealsimo, y esta
proposicin sera el nervus probandi de la prueba cosmolgica; pero
quiere descubrir este espejismo mostrando que, ya que un ser malsi
mo no es en modo alguno diferente de otro, esta proposicin tambin
puede ser simplemente invertida, es decir, que todo (a saber, el ab
solutamente) ser omnirrealsimo es absolutamente necesario, o bien
que el ser realsimo, en la medida en que est determinado exclusiva
mente por el concepto, ha de contener tambin en s la determinacin
de necesidad absoluta. Pero esta es precisamente la proposicin y
el itinerario de la prueba ontolgica de la existencia de Dios, que
consiste en hacer el paso a la existencia [Daseyri] a partir de y por
medio del concepto. As pues, la prueba cosmolgica tendra como
base la prueba ontolgica; aunque nos haba prometido conducimos
por un sendero nuevo, despus de dar un pequeo rodeo nos vuelve
a traer al antiguo camino, que no haba querido reconocer y que por
esta razn habamos tenido que abandonar.
Se ve que el reproche no afecta a la prueba cosmolgica, ni en la
medida en que considerada en s misma llega a la determinacin de
lo absolutamente necesario, ni tampoco en la medida en que, desde
esta determinacin y mediante un desarrollo, ha pasado a la deter
minacin ulterior de lo omnirrealsimo. Por lo que respecta a esta
conexin de las dos determinaciones mencionadas, siendo este el
punto hacia el cual va dirigido directamente el reproche de Kant,
es conforme a la ndole misma de la demostracin que el paso de
una determinacin ya establecida a una segunda, de una proposicin
ya probada a otra, pueda ser claramente demostrado, pero el cono
cimiento no puede retomar del mismo modo desde la segunda a la
primera, deducir la segunda de la primera.
Desde Euclides se demuestra, en primer lugar, la proposicin de
la conocida relacin de los lados de un tringulo rectngulo partien
do de la determinidad del tringulo y deduciendo de ah [GW 323]
15. Para lo que sigue hasta el punto y aparte, cf. KrV B 636s.
204 Apndice A
la relacin de los lados; de ah se prueba tambin la proposicin
inversa, de tal manera que ahora [L 142] se parte de esta relacin
y se deduce de ah el carcter rectangular del tringulo, cuyos la
dos cumplen esta relacin, de tal forma, sin embargo, que la prueba
de esta segunda proposicin presupone la primera y hace uso de
ella; en la segunda vez la prueba de la proposicin inversa se hace
igualmente presuponiendo apaggicamente16la primera, del mismo
modo que la proposicin de que, si en una figura rectilnea la suma
de los ngulos es igual a dos rectos, es un tringulo, es fcilmente
demostrable apaggicamente a partir de la proposicin demostrada
con anterioridad, a saber, que en un tringulo la reunin de sus tres
ngulos constituye dos rectos17.
Cuando de un objeto se ha demostrado un predicado, es una cir
cunstancia ulterior que tal predicado concierne exclusivamente a di
cho objeto y no es solamente una de las determinaciones del mismo,
que podra tambin pertenecer a otros, sino que pertenece a la defi
nicin de tal objeto. Esta prueba podra permitir diversos caminos y
no es necesario seguir el nico que parte del concepto de la segunda
determinacin. De todos modos, en la conexin del llamado ser mal
simo con el ser absolutamente necesario, se debe tomar en considera
cin directa tan slo un aspecto de la misma, y no precisamente aqul
ante el cual Kant plantea la dificultad hallada por l en el argumento
ontolgico. En efecto, en la determinacin del ser absolutamente ne
cesario se encierra, en parte, la necesidad de su ser [Seyn] y, en parte,
las determinaciones de su contenido. Si nos preguntamos acerca del
predicado ulterior de la realidad omnicomprehensiva, ilimitada, no
concierne al ser en cuanto tal, sino a lo que ha de ser distinguido
ulteriormente en cuanto determinacin del contenido; en la prueba
cosmolgica, el ser [Seyri\ est ya fijado por s, y la cuestin del paso
de la necesidad absoluta a la omni-realidad [All-Realitt ], as como
de sta a aqulla, se refiere solamente a este contenido y no al ser.
16. Apaggicamente: indirectamente, mostrando la falsedad de la contraria. Del
griego apagein, retirar, quitar.
17. Euclides, Elementos I, prop. 47 y 48; Prop. 47: En los tringulos rectngulos,
el cuadrado del lado que subtiende el ngulo recto es igual a los cuadrados de los lados
que comprenden el ngulo recto, le sigue la demostracin (p. 78-80). Proposicin 48:
Si en un tringulo el cuadrado de uno de los lados es igual a los cuadrados de los dos
lados restantes del tringulo, el ngulo comprendido por estos lados restantes del trin
gulo es recto, le sigue la demostracin (p. 81 s).
La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 205
Lo defectuoso del argumento ontolgico lo sita Kant en que en su
determinacin fundamental, en la omnitud de las realidades [All der
Realitaten ], el ser es concebido tambin como una realidad18; pero
en la prueba cosmolgica se tiene ya este ser desde otra parte; en la
medida en que l aade la determinacin de la omni-realidad a su ab
solutamente necesario, no necesita que el ser sea determinado como
una realidad y comprendido en aquella omni-realidad.
En su crtica, Kant empieza tan slo por este sentido del avan
ce de la determinacin de lo absolutamente necesario a la [L 143] de
realidad ilimitada, ya que, como ha dicho poco antes19(KrV B 634),
el inters de este avance se sita en la bsqueda de qu propiedades
tiene el ser absolutamente necesario, despus de que la prueba cos
molgica, considerada en s, haya dado solamente un paso nico, a
saber, hasta la existencia [Daseyn] de un ser absolutamente nece
sario en general, pero no pudo mostrar qu propiedades tiene 20. Por
tanto, se ha de [GW 324] dar por falso el que, como afirma Kant, la
prueba cosmolgica se apoye en el argumento ontolgico, o que tan
slo necesite de ste para su complemento, es decir, segn lo que
debe rendir en general21. Ahora bien, que tenga que realizarse ms de
lo que se realiza en la prueba es una consideracin ulterior, y por lo
dems esto ulterior consiste precisamente en el momento que con
tiene el argumento ontolgico; sin embargo, lo que Kant opone a la
prueba cosmolgica no es esta necesidad ms elevada, sino que, por
el contrario, argumenta solamente partiendo de puntos de vista que se
hallan dentro de la esfera de esta prueba y que no le afectan.
L a c a u s a l id a d : p a s o d e l m u n d o s e n s ib l e a l t r a s c e n d e n t a l
Pero lo que ha sido mencionado no es lo nico que aporta Kant
en contra de esta prueba cosmolgica (KrV B 637), sino que pone
al descubierto las pretensiones ulteriores, de las que se encierra
todo un nido en ella.
Prim eram ente se encuentra en ella el principio trascendental
por el cual desde lo contingente se concluye una causa ; pero este
18. KrV B 626s.
19. Alude al principio del prrafo sexto de este fragmento, GW XVIII, 320.
20. KrV B 634s.
21. KrV B 635,658.
 206 Apndice A
principio tiene significacin solamente en el mundo sensible, fuera
de ste no tiene siquiera sentido. Pues el concepto m eram ente in
telectual de lo contingente no puede producir ninguna proposicin
sinttica, como la de la causalidad, esta proposicin tiene uso y sig
nificacin tan slo en el mundo de los sentidos, siendo que debera
servir aqu p a ra ir m s a ll d el m undo d e los sentidos2223. Lo prime
ro que se afirma aqu es la conocida doctrina principal kantiana de
la inadmisibilidad de ir con el pensar ms all de lo sensible, y de la
limitacin del uso y significacin de las determinaciones del pensar
al mundo de los sentidos. La confrontacin con esta teora no com
pete a este tratado; pero lo que hay que decir al respecto se puede
resumir en la cuestin: si el pensar no puede ir ms all del mundo
de los sentidos, entonces habra que hacer concebible ante todo c
mo desciende el pensar al mundo de los sentidos. Lo segundo que
se dice es que el concepto intelectual de lo contingente no puede
producir ninguna proposicin sinttica, como la [L 144 ] de la causa
lidad. De hecho, es bajo la determinacin intelectual de la contin
gencia que este mundo temporal, objeto de la percepcin, es apre
hendido, y con esta determinacin misma, en cuanto determinacin
intelectual, el pensar mismo ya ha ido ms all del mundo sensible
como tal y se ha situado en otra esfera, sin que le fuese necesario so
lamente despus por medio de la determinacin ulterior de la causa
lidad querer ir ms all del mundo sensible. Pero se supone que este
concepto intelectual de lo contingente es incapaz de producir una
proposicin sinttica como la de la causalidad. Sin embargo, de he
cho, se ha de mostrar de lo fin ito que por s mismo y por medio de lo
que debera ser, por medio de su contenido, se mueve hacia el otro
de s, hacia lo infinito; lo que es subyace a la forma kantiana de una
proposicin sinttica. Lo contingente tiene la misma naturaleza; no
es necesario tomar la determinacin de causalidad [GW 325] como
paso hacia lo otro , hacia lo cual pasa lo contingente; ms bien esto
otro del mismo es primeramente la necesidad absoluta y luego tam
bin la sustancia. Pero la relacin de sustancialidad es ella misma
de las relaciones sintticas que Kant enumera como categoras2\ lo
que no significa otra cosa sino que la determinacin meramente
22. KrV B 637.
23. KrV B 106, 111.
La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 207
intelectual de lo contingente -pues las categoras son esencial
mente determinaciones del pensar [Denkbestimmungen]2*- produce
la proposicin sinttica de la causalidad; as como est puesta la
contingencia, del mismo modo est puesta la sustancialidad. Esta
proposicin, que es una relacin intelectual, una categora, no se
utiliza aqu ciertamente en el elemento que le es heterogneo, en el
mundo sensible, sino en el mundo intelectual, al que le pertenece
de suyo; por lo dems, si no tuviera ningn defecto, tendra ms
bien el derecho absoluto de ser empleada por s misma en la esfera
en la cual el discurso trata de Dios, que puede ser captado slo en
el pensamiento y en el espritu, en oposicin con su empleo en el
elemento sensible, que le es extrao.
La segunda proposicin fundamental engaosa que nos hace ad
vertir Kant (KrV B 637s) es la inferencia de una prim era causa
a partir de la imposibilidad de una serie infinita de causas dadas,
subordinadas unas a otras, en el mundo sensible. A ello no nos
autorizan los principios del uso mismo de la razn en la experien
cia, y menos an podemos extender este principio ms all de di
cha experiencia25. Ciertamente, en el interior [L 145] del mundo sen
sible y de la experiencia no podemos deducir una causa prim era, ya
que en sta, en cuanto mundo finito, solamente puede haber causas
condicionadas. Precisamente por esto la razn se ve no solamente
autorizada, sino incitada a pasar a la esfera inteligible o, ms bien,
solamente en ella se encuentra en casa en general, y no va ms all
del mundo sensible, sino que con su idea de una causa primera se
encuentra simplemente en otro terreno, y no tiene sentido hablar de
la razn sino en la medida en que ella y su idea es pensada en y para
s independientemente del mundo sensible.
Lo tercero, que Kant imputa en el debe de la razn en esta prue
ba, es la falsa autosatisfaccin que la razn encuentra en que, por lo
que se refiere al cumplimiento de la serie, aparta finalmente toda
condicin, siendo que, sin condicin, no puede tener lugar ninguna
necesidad y que, como no se puede concebir nada ulterior, admita
esto como un cumplimiento del concepto26. De todos modos, si se
habla de necesidad incondicionada, de un ser absolutam ente nece-
24. Ver nota 5.
25. KrV B 637s.
26. KrV B 638.
208 Apndice A
sario, ello solamente puede suceder en la medida en que es tomada
como incondicional, es decir, en la medida en que la determinacin
de las condiciones es apartada [GW 326] de ella. Pero, aade Kant,
algo necesario no puede tener lugar sin condiciones27; una necesidad
as, que reposa sobre condiciones, a saber, exteriores, no es ms que
una necesidad condicionada, exterior; una necesidad incondiciona
da, absoluta, es nicamente la que contiene en s misma sus condi
ciones, si es que nos empeamos todava en servimos de tal relacin
[Verhaltnifi] para ella. El nudo es aqu solamente la verdadera rela
cin dialctica, mencionada ms arriba, segn la cual la condicin,
o como se pueda determinar la existencia [Daseyn ] contingente o lo
finito, es precisamente algo que le es propio superarse [aufheben] en
lo incondicionado, en lo infinito, y por tanto [le es propio] apartar el
condicionar en lo condicionado mismo, en el mediar la mediacin.
Sin embargo, Kant no se ha elevado por encima de la relacin del
entendimiento hasta el concepto de esta infinita negatividad. En lo
que sigue (KrV B 641) dice que no podemos resistimos, pero que
tampoco soportamos el pensamiento de que un ser que nos represen
tamos como el ms elevado se diga, por as decirlo, a s mismo: yo
existo desde toda la eternidad, fuera de m nada existe si no es por
mi voluntad; pero de dnde soy yo, pues? Aqui todo se hunde en
nosotros y flota sin consistencia meramente ante la razn especula
tiva, a la cual nada le cuesta [L146] hacer desaparecer la ms grande
como la ms pequea perfeccin28. Lo que la razn especulativa ha
de hacer desaparecer ante todo es el poner en boca de lo absoluta
mente necesario, de lo incondicionado, una pregunta as: De dn
de soy yo, pues?. Como si aquello fuera de lo cual nada existe si
no es por su voluntad, lo que es simplemente infinito, dirigiera su
mirada en tomo a s, hacia otro de s, y se interrogara acerca de un
ms all de s mismo.
Por lo dems, Kant, en lo que acabamos de mencionar, mani
fest la visin que tuvo primeramente en comn con Jacobi y que
ms tarde se ha generalizado como el camino ancho [Heerstrafie],
de que ah donde el ser condicionado y el condicionar no tienen
27. KrV B 638.
28. KrV B 641. La alusin a este lugar es una cita casi textual; precisamente por no
serlo del todo no se pone entre comillas, como tampoco las lleva en el original.
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 209
lugar, tampoco hay algo que concebir; en otras palabras, que donde
empieza lo racional, la razn desaparece29.
El cuarto defecto, que Kant destaca, concierne a la presunta con
fusin entre la posibilidad lgica del concepto de toda la realidad
con las determinaciones trascendentales30, determinaciones de las
que se va tratar ms adelante31, cuando consideremos la crtica kan
tiana de la prueba ontolgica.
I l u s i n d ia l c t ic a d e t o d a s l a s p r u e b a s
Kant aade a esta crtica (KrV B 642) el descubrimiento y la ex
plicacin, dadas a su manera, de la ilusin [Schein] dialctica en
todas las pruebas trascendentales de la existencia de un ser necesa
rio32, explicacin en la cual no aparece nada nuevo y, segn la manera
general de Kant, nos es dado or incesantemente la misma e idntica
aseveracin de que no podemos pensar la cosa en s.
[GW 327] Kant llama a la prueba cosmolgica (como tambin a
la ontolgica) una prueba trascendental, porque es independiente
de los principios empricos, es decir, que ha de ser realizada no a
partir de cualquier ndole particular de la experiencia, sino a partir
de puros conceptos de la razn, e incluso abandona la instruccin
segn la cual la existencia [Existenz] es dada por medio de la con
ciencia emprica, para as apoyarse en conceptos puros33. Cmo
podra comportarse mejor la demostracin filosfica, sino apoyn
dose solamente en conceptos puros? Sin embargo, Kant quiere con
esto decir lo peor posible sobre esta demostracin. Pero por lo que
respecta a la ilusin [Schein] dialctica misma, cuyo descubrimien
to Kant da aqu, consistira en que ciertamente yo debo reconocer
en lo existente en general algo necesario, pero que ninguna cosa
particular puede ser pensada como necesaria en s misma, que yo
no puedo nunca completar el retorno a las condiciones [L147] de la
29. KrV B 638. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, Beylage VII, en Werke IV/2,
125-162; versin cast., Apndice VII, 225-238.
30. KrV B 638.
31. Esta critica no est contenida en este fragmento.
32. KrV B 642-648; sobre el concepto de ilusin trascendental (transzendentaler
Schein), cf. KrV B 349-355.
33. KrV B 642s.
210 Apndice A
existencia [Existenz] sin admitir un ser [ Wesen] necesario, pero que
no puedo nunca comenzar a partir de ste34.
Hemos de decir, en justicia, que esta observacin contiene el
momento esencial del cual todo depende. Lo que es necesario en s
ha de mostrar en s mismo su comienzo, ha de ser aprehendido de tal
suerte que su comienzo sea mostrado en l mismo. Por lo dems, es
ta necesidad es el nico momento interesante que hay que admitir, a
saber, que esta es la base del tormento, anteriormente mencionado35,
de querer mostrar que la prueba cosmolgica se apoya en la demos
tracin ontolgica. La nica cuestin consiste en cmo empezar pa
ra mostrar que algo comienza por s mismo o, ms bien, cmo poder
unir que lo infinito igualmente procede de otro y que ah procede
solamente de s mismo.
En lo que se refiere a la llamada explicacin y respectiva solu
cin de esta ilusin [Schein\, es de la misma ndole que la solucin
que [Kant] dio tambin a lo que llam antinomias de la razn36. En
efecto (KrV B 644), si tengo que pensar algo necesario, pero no
estoy autorizado a pensar cosa alguna existente en general como
necesaria, se sigue de ah ineludiblemente que necesidad y contin
gencia no podran concernir ni alcanzar las cosas mismas, ya que
de lo contrario se dara una contradiccin. Es esta ternura para con
las cosas37 la que no quiere dejar que se d en ellas ninguna contra
diccin; aunque la experiencia, tanto la ms superficial como la ms
profunda, muestre por doquier que las cosas estn llenas de contra
dicciones. Kant contina concluyendo entonces que ninguno de los
dos principios de necesidad y contingencia son objetivos, sino que
en todo caso solamente [GW 328] pueden ser principios subjetivos de
la razn, a saber, que, por un lado, no podemos detenemos ms que
en una explicacin completada a priori, pero que, por otro lado, tal
completitud no puede esperarse nunca, a saber, en lo emprico38.
As pues, la contradiccin es dejada y mantenida sin resolverse,
pero es llevada desde las cosas a la razn. Si la contradiccin, tal
34. KrV B 643s.
35. Prrafo 11 de este mismo fragmento (GW XVIII, 323s), ah donde afirma que,
segn Kant, la prueba cosmolgica se basa en la ontolgica.
36. KrV B 556-560.
37. Ene 48 nota, donde califica la visin de las cosas que excluye de ellas la con
tradiccin como una ternura hacia las cosas mundanas.
38. KrV B 644.
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 211
como aqu es considerada - y tal como tambin es-, es un defecto, el
defecto de hecho debera ms bien llevarse a las llamadas cosas -las
cuales, en parte, son puramente empricas y finitas, pero, en parte,
son tambin [L 148] la cosa-en-s impotente, incapaz para manifes
tarse- antes que a la razn, la cual, tal como Kant la ve, es la facul
tad de las ideas, de lo incondicionado, de lo infinito39. Pero de hecho
la razn puede ciertamente soportar la contradiccin y tambin, de
seguro, resolverla, y las cosas al menos saben tambin soportarla o
no son ms bien ellas sino la contradiccin existente, y por cierto
de aquellos esquemas kantianos de la cosa-en-s igualmente buenos
que las cosas empricas, y solamente en la medida en que son racio
nales la resuelven al mismo tiempo tambin en s mismas.
Los MOMENTOS DE LA PRUEBA: EL SER Y EL CONCEPTO, EL SUJETO Y
LOS PREDICADOS
En la crtica kantiana de la prueba cosmolgica, los momentos
que importan son al menos explicitados. En efecto, hemos visto en
ellos dos circunstancias: primeramente, que en el argumento cos
molgico se parte del ser [Seyn] como de una presuposicin, y a
partir de ste se avanza al contenido, al concepto de Dios40, y, en
segundo lugar, que Kant reprocha a la argumentacin que se base
en la prueba ontolgica, es decir, en la prueba en la cual el concep
to es presupuesto y en que desde ste se ha pasado al ser [Seyn]*'.
Puesto que, de acuerdo con aquel punto de nuestra investigacin, el
concepto de Dios no tiene otra determinacin que la de infinito, de lo
que aqu se trata en general es del ser [Seyn] de lo infinito. Segn la
distincin ya indicada, una vez partiramos del ser, que determinara
mos como lo infinito, y la otra vez sera lo infinito determinado con
el que se comienza y que se determinara como ente [seyend]. Ms
39. KrV B 368,377.
40. KrV B 632. Ah se hacen patentes los dos modos de pensar: lgico-formal o
subjetivista, del entendimiento, el modo de pensar de Kant, que implica la dualidad de
los trminos sujeto-objeto, pensamiento-realidad y, por tanto, el paso de uno al otro est
destinado a frustrarse; y, por otra parte, Hegel, su visin ontolgica y dialctica o espe
culativa, para la cual ser y pensamiento, fenmenos y nomeno, contingente y necesario
no constituyen una dualidad, la cual, a su vez, est, por otra parte, siempre presupuesta;
lo necesario est en lo contingente, el infinito en lo finito.
41. KrV B 635, 658.
212 Apndice A
precisamente el se r fin ito aparece en la prueba cosmolgica como el
punto de partida aceptado empricamente; como dice Kant (KrV B
633), la demostracin arranca propiamente de la experiencia, a fin
de establecer su fundamento de manera bien segura. Sin embargo,
esta relacin se ha de reconducir de modo ms preciso a la forma
del juicio en general. En efecto, en todo juicio el sujeto es una repre
sentacin presupuesta , la cual ha de ser determinada en el predica
do, es decir, por una [representacin] determinada por medio de los
pensamientos, [lo cual significa] que de una manera general se han
de sealar determinaciones de contenido, aunque como en predica
dos sensibles, como rojo, duro, etc., esta manera general es, por as
decirlo, la parte del pensamiento totalmente en la forma vaca de la
universalidad. As pues, cuando [GW 329] decimos: Dios es infinito,
eterno, etc., Dios es primeramente, en cuanto sujeto, algo meramente
presupuesto en la representacin, del cual se dice lo que es tan slo
en el predicado; en el [L 149] sujeto no se sabe todava lo que es, es
decir, qu contenido, qu determinaciones de contenido posee; de
lo contrario sera superfluo aadir la cpula es y a. sta el predicado.
Adems, siendo el sujeto lo presupuesto de la representacin, la pre
suposicin puede tener la significacin del ser, a saber, que el sujeto
es, o tambin que solam ente es una representacin, que, en lugar de
ser puesto por medio de la intuicin, la percepcin, es puesto en la
representacin por la fantasa, el concepto, la razn, y en ella se halla
en general ahora tal contenido.
Si expresamos estos dos momentos segn esta forma ms preci
sa, obtendremos inmediatamente una conciencia ms determinada
acerca de las exigencias a las que estn sometidos. De aquellos mo
mentos surgen las dos proposiciones:
El ser, primeramente determinado como finito,
es infinito, y
lo infinito es*2.42
42. Aqu Hegel expone el enunciado de la prueba cosmolgica en dos frmulas,
de las que la segunda es la primera invertida, mostrando que dicho enunciado se puede
invertir. La primera frmula expresa el itinerario propio de la prueba cosmolgica; la
segunda muestra la reduccin de toda prueba a la ontolgica. Para Kant no se puede dar
el paso de lo finito a lo infinito, porque ambos trminos se mantienen fijos y exteriores
uno al otro, mientras que Hegel los piensa en una relacin mediadora, uno es mediante
el otro, de modo que la relacin no es exterior, sino constitutiva, interna.
La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 213
Pues por lo que se refiere a la primera proposicin, lo que est
presupuesto propiamente es el ser como sujeto fijo y aquello que ha
de perm anecer en nuestra consideracin, a saber, aquello a lo que
hay que aducir el predicado de lo infinito. El se r es, en la medida en
que es determinado primeramente comofin ito , y, en la medida en que
lo finito e infinito son representados en un instante como los sujetos,
es lo comn a ambos. Lo que importa no es que se pase del ser al in
finito como a otro del ser, sino de lo finito a lo infinito, en cuyo paso
el ser permanece inmutable; de esta forma el ser se muestra como el
sujeto permanente cuya primera determinacin, a saber, la finitud,
es transpuesta en la infinitud. Por lo dems, sera superfluo advertir
que precisamente siendo el se r representado como sujeto y la finitud
solamente como una determinacin, y en verdad, segn aparece en el
predicado posterior, como una determinacin meramente transitoria,
en sola la proposicin para s: e l ser es infinito, o ha de ser determi
nado como infinito, bajo el ser hay que entender solamente el se r en
cuanto tal, no el ser emprico, el mundo sensible, finito.
La primera proposicin es ahora el principio del argumento cos
molgico; el se r es el sujeto y, esta presuposicin sea dada o proven
ga de donde se quiera, es lo inmediato en general, respecto de la de
mostracin en tanto que mediacin por medio de razones en general.
Esta conciencia [L150] de que el sujeto [GW330] tiene la posicin de la
presuposicin en general es lo nico que ha de ser considerado como
lo importante en lo que se refiere al inters por conocer probando.
El predicado de la proposicin es el contenido que se ha de probar
del sujeto; aqu es el infinito, que, en consecuencia, se ha de exponer
como el predicado del ser p o r la mediacin con l mismo.
La segunda proposicin, lo infinito es, tiene por sujeto el conte
nido determinado con ms precisin, y aqu lo que se ha de exponer
es el se r como lo mediado. Esta proposicin constituye el inters de
la prueba ontolgica y ha de aparecer como resultado. Segn lo que
se exige a una prueba del solo entendimiento para un conocer del
solo entendimiento, la demostracin de esta segunda proposicin es
indispensable para la primera proposicin del argumento cosmol
gico, pero de todos modos la exige la necesidad superior de la razn;
sin embargo, esta necesidad ms elevada de la razn se enmascara
en la crtica kantiana solamente como triquiuela, que proviene de
una ulterior inferencia.
214 Apndice A
Pero que estas dos proposiciones sean necesarias, esto se basa
en la naturaleza del concepto, en la medida en que ste est tomado
segn su verdad, es decir, de modo especulativo. Pero el conoci
miento del mismo hay que presuponerlo de la Lgica, como asi
mismo de la misma hay que presuponer la conciencia de que la na
turaleza de tales proposiciones, como las dos que se han expuesto,
hacen imposible una verdadera demostracin. Esto, sin embargo,
puede ser explicado aqu brevemente, siguiendo la explicacin que
se ha dado de la ndole de estos juicios, y esto es tanto ms el lugar
cuanto que, en general, el principio del camino ancho [Heerstra-
fie ] del llamado saber inmediato 43 solamente conoce y tiene ante
los ojos este probar del entendimiento, inadmisible en filosofa. En
efecto, lo que se ha de demostrar es una proposicin, y en concreto
un ju ic io con sujeto y predicado, y, de entrada, tales exigencias no
provocan nuestra reprobacin, y todo pareciera depender tan slo
del modo de la demostracin. Pero precisamente que lo que se ha
de demostrar es un juicio, es lo que inmediatamente hace imposible
una demostracin verdadera, filosfica. Pues el sujeto es lo p re
supuesto-, con ello l es la medida para el predicado, que ha de ser
demostrado; y el criterio esencial para la proposicin es, por tanto,
si el predicado es adecuado o no al sujeto; y la representacin en
general, a la que pertenece [L 151] la presuposicin, es lo decisivo
sobre la verdad. Pero si la presuposicin misma hecha en el sujeto,
por tanto, tambin la determinacin ulterior, que ste recibe me una de las dos proposiciones se han de exponer como mediadas,
diante el predicado, es el todo de la proposicin misma, si es algo
verdadero, aquello que constituye, pues, el inters principal y nico
del conocimiento, es lo que no satisface, ni siquiera se lo toma en
consideracin.
Sin embargo, la necesidad de la razn impulsa desde el interior
y al mismo tiempo de manera inconsciente a esta toma en conside
racin. En la circunstancia mencionada se hace [GW 331] patente que
se han buscado las llamadas pruebas mltiples de la existencia de
Dios, de las cuales unas toman como fundamento la primera propo
sicin de las arriba indicadas, a saber, aquella en la que el ser es el
sujeto, lo presupuesto, y lo infinito es la determinacin puesta en l
por la mediacin, y entonces la otra prueba toma la otra, la inversa,43
43. Cf. la nota 16 de la Leccin segunda.
La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 215
por la que a aquella primera se le quita la unilateralidad. En sta el
defecto de que el se r sea como presupuesto es superado [aufgeho-
ben ], y ahora es el ser lo que ha de ser puesto como mediado.
L a r e l a c i n d e l a s d o s p r o p o s ic io n e s . P r e s u p o s ic i n y m e d ia
c i n . F in it o e in f in it o
Con ello, pues, se ha expuesto suficientemente lo que debe ser
llevado a cabo en la prueba. Sin embargo, la naturaleza de la prueba
misma sigue siendo la misma. Pues cada una de las dos proposi
ciones se ha establecido por separado; su prueba parte, por tanto,
de la presuposicin contenida en el sujeto y que cada vez ha de ser
representada como necesaria por medio de la otra, no como inme
diatamente necesaria. Por tanto cada proposicin presupone la otra,
y para ellas no hay lugar a un verdadero comienzo. Precisamente
por ello de entrada parece incluso indiferente con qu se hace el
comienzo. Pero no es as, y de lo que se trata es de saber por qu
no lo es. En efecto, no se trata de comenzar con una u otra de estas
presuposiciones, es decir, con una determinacin inmediata, una re
presentacin, sino de que no se empiece en general con una presu
posicin as, a saber, que no pueda ser considerada y tratada como
subyaciendo a la prueba y quedndose quieta en la base. En efecto,
incluso el sentido ms prximo de que las presuposiciones de cada
les quita la significacin esencial que tienen como determinaciones
inmediatas. Pues que sean puestas como mediadas, ah radica esto
como su determinacin de ser ms bien transitorias [bergehende]
[ L 152] que sujetos fijos. Pero de este modo se altera toda la natura
leza de la demostracin, que necesitaba ms bien del sujeto como
de un fundamento slido y de una medida. Pero partiendo de algo
transitorio, pierde su apoyo y de hecho ya no puede tener lugar. Si
consideramos desde ms cerca la forma del juicio, lo que se acaba
de explicar radica precisamente en ella misma y, en verdad, el juicio
es lo que es precisamente por su forma. En efecto, tiene como su
sujeto algo inmediato, un ente [Seyendes] en general, pero como
predicado, que debe expresar lo que es el sujeto, tiene un universal,
el pensamiento; por esto mismo tiene el juicio el sentido: e l ente no
es un ente, sino un pensam iento.
216 Apndice A
Esto se har ms ntido inmediatamente en el ejemplo que tene
mos ante nosotros y que ahora hay que aclarar ms de cerca, aunque
hayamos de limitamos a lo que contiene directamente dicho ejem
plo, es decir, a la primera de las dos proposiciones indicadas, en la
cual lo infinito es puesto como lo [GW 332] mediado; la considera
cin explcita de la otra, en la cual el ser aparece como resultado,
pertenece a otro lugar.
Segn la forma ms abstracta, tal como hemos acogido la prueba
cosmolgica, su premisa mayor contiene lo que constituye la cone
xin de lo finito y lo infinito, a saber, que ste es presupuesto por
aqul. La expresin ms precisa de la proposicin: si lo finito existe
[existirt\, tambin existe [ist] lo infinito, es, de entrada, la siguiente:
el se r de lo fin ito no es solam ente su ser , sino tambin e l se r de lo
infinito. De esta manera la hemos reducido a su forma ms sencilla,
evitando de este modo las complicaciones que pueden introducirse
por medio de las ulteriores formas reflexivas determinadas del ser-
condicionado de lo infinito por lo finito o del ser-presupuesto del
mismo [infinito] mediante ste [lo finito] o de la relacin causal,; to
das estas relaciones estn contenidas en esta simple forma. Si, segn
la determinacin anteriormente indicada, expresamos el ser de modo
ms preciso como el sujeto del juicio, entonces reza as:
El ser no se ha de determinar solamente en cuantofinito, sino tam
bin en cuanto infinito.
De lo que se trata es de demostrar esta conexin; ella ha sido
mostrada anteriormente a partir del concepto de lo finito, y esta con
sideracin de la naturaleza [L 153] de lo finito, de la mediacin, del
cual surge lo infinito, es el eje alrededor del cual gira todo el saber
acerca de Dios y su conocimiento. Pero el punto esencial en esta
mediacin es que el ser de lo finito no es lo afirm ativo , sino que su
superacin [.Aufheben ] es ms bien aquello por lo cual lo infinito es
puesto y mediado.
Aqu es donde reside el defecto esencial de la prueba cosmo
lgica, en tener el ser finito no solamente como mero comienzo y
punto de partida, sino tambin en tenerlo y dejarlo subsistir como
algo verdadero, afirmativo. Todas las formas reflexivas indicadas de
presuponer , se r condicionado, causalidad, contienen precisamente
esto, que lo que presupone, la condicin, el efecto es tomado como
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 217
algo solamente afirmativo y que la conexin no es captada como un
trnsito [bergang ], como lo que es esencialmente. Lo que resulta
de la consideracin especulativa de lo finito es ms bien no que si
lo finito es, lo infinito tambin solamente es, no que el ser deba ser
determinado como no siendo solam ente finito, sino que tambin ha
de ser determinado como infinito. Si lo finito fuera esto afirmativo,
la premisa mayor se transformara en la proposicin: el ser finito
es, en cuanto finito, infinito, pues sera su finitud -subsistente- la
que encerrara en s a lo infinito. Las determinaciones mencionadas
de presuponer, condicionar, causalidad, refuerzan conjuntamente to
dava ms la apariencia [Schein] afirmativa de lo finito, y son, por
tanto, precisamente unas relaciones slo finitas, es decir, no verda
deras, relaciones de lo no verdadero: conocer esta su naturaleza es lo
[GW 333] que nicamente constituye el inters lgico de las mismas,
pero, segn sus determinaciones particulares, la dialctica de cada
una de ellas toma una forma peculiar, a la cual le subyace, sin embar
go, esta dialctica universal de lo finito. La proposicin, que debera
constituir la premisa mayor del silogismo, debe, por tanto, formular
se ms bien de la siguiente manera: el ser de lo finito no es su propio
ser, sino ms bien el se r d e su otro, de lo infinito. O: el ser, que es de
terminado como finito, tiene dicha determinacin nicamente en el
sentido de que no se mantiene quietamente independiente frente a lo
infinito, antes bien, es tan slo ideal \ideell\, momento de lo infinito.
Con ello la premisa menor, lo finito es, pierde su sentido afirmativo
y, si bien puede ciertamente decirse que existe, esto no significa ms
que su existencia [.Existenz ] es tan slo fenmeno [Erscheinung].
Precisamente, esto que el mundo finito sea solamente fenmeno es
el poder absoluto de lo infinito.
[L 154] Para esta naturaleza dialctica de lo finito, y para la ex
presin de la misma, no tiene espacio alguno el silogismo del enten
dimiento; no est en condiciones de expresar lo que es el contenido
racional, y, siendo la elevacin religiosa el contenido racional mis
mo, no halla ste satisfaccin en esa forma del entendimiento, pues
en ella hay ms que lo que sta puede abarcar. Por ello ha sido de la
mxima importancia que Kant haya hecho perder su prestigio a las
llamadas pruebas de la existencia de Dios y haya transformado en no
ms que en un mero prejuicio la insuficiencia de las mismas. Pero su
crtica de las mismas es incluso insuficiente; adems, no ha aprecia
218 Apndice A
do el fundamento ms profundo de aquellas pruebas, y de este modo
no ha podido hacerles justicia. Con ello ha fundamentado al mismo
tiempo la completa paralizacin de la razn, la cual a partir de l se
ha conformado con querer ser un mero saber inmediato.
Lo que hemos hecho hasta ahora se ha referido a la cuestin del
concepto, que constituye lo lgico de la primera determinacin de
la religin, por una parte, concepto que hemos considerado segn
el aspecto bajo el que la metafsica anterior lo haba tomado, y, por
otra parte, la figura bajo la cual haba sido aprehendido. Pero esto no
es suficiente para el conocimiento del concepto especulativo de esta
determinacin. Sin embargo, la primera parte de este conocimiento,
es decir, la concerniente al trnsito del ser finito al ser infinito, ha si
do ya indicada44, y es tan slo la otra parte, cuya discusin detallada
ha sido expuesta ya para una forma propia de la religin, la que he
mos de indicar brevemente. Se trata de aquello que antes45 apareci
en la figura de la proposicin:
lo infinito es,
en la cual, en consecuencia, el ser en general es determinado como
lo mediado. La prueba ha de demostrar esta mediacin. Pero de lo
que precede ya resulta tambin que las dos proposiciones no pueden
ser consideradas por separado; puesto que la forma intelectual del
silogismo ha sido [GW 334] abandonada para una de ellas, la separa
cin de ambas ha sido por lo mismo y al mismo tiempo abandonada.
Por tanto, el momento que todava se ha de considerar est ya conte
nido en el desarrollo dado de la dialctica de lo finito.
Pero cuando en el paso [bergang], que se ha mostrado del fi
nito al infinito, el finito aparece como el punto de partida para lo
[L 155] infinito, parece con ello que ha de determinarse la otra pro
posicin, solamente invertida, o el paso igualmente como paso del
infinito al finito, o como la proposicin: lo infinito es finito. En esta
equiparacin la proposicin lo infinito es no encerrara toda la de
terminacin que aqu se ha de considerar. Sin embargo, esta diferen
cia desaparece mediante la consideracin de que, puesto que es lo
44. Alusin a las dos proposiciones resaltadas, dadas anteriormente en este mismo
fragmento.
45. Es una de las dos proposiciones ya aludidas.
La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 219
inmediato, el se r es al mismo tiempo diferente de la determinacin
del infinito, por lo dems, de esta manera [el ser es] simplemente
determinado como fin ito . Pero esta naturaleza lgica del ser o de la
inmediatez se ha de presuponer como dada por la Lgica46. Mas esta
determinacin de la finitud del ser se aclara tambin en la conexin
en la cual aqu est. Pues lo infinito, decidindose por el ser, se de
termina con ello como otro de s mismo; pero lo otro de lo infinito
es en general lo finito47.
Si tal como se ha indicado anteriormente48 que en el juicio el
sujeto es, en cuanto lo presupuesto, el ente [Seyende] en general,
mientras que el predicado es lo universal, el pensamiento, entonces
en la proposicin - y esta proposicin es igualmente un juicio-
lo infinito es
la determinacin parece ser la inversa, puesto que el predicado con
tiene expresamente el ser, y el sujeto, lo infinito, es solamente en el
pensamiento, aunque ciertamente en el pensamiento objetivo. Con
todo, se podra recordar tambin la representacin de que el se r mis
mo es tan slo un pensamiento, especialmente en la medida en que
es considerado tan abstracta y lgicamente, y tanto ms si el infini
to es tambin slo un pensamiento, pues entonces su predicado no
podra ser de otra clase ms que un pensamiento, subjetivo. Por lo
dems, el predicado es, segn la forma del juicio, lo universal y el
pensamiento; segn su contenido o determinidad, es el se r , y como
se acaba de indicar de modo ms preciso, en cuanto inmediato es
asimismo ser finito, singular. Pero si con esto se quiere significar
que el ser, porque es pensado, ya no es el ser en cuanto tal, esto es
un idealismo necio, que estima que, porque algo es pensado, deja de
ser, o tambin que lo que es no puede ser pensado y, por tanto, no es
ni siquiera pensable. Sin embargo, el idealismo, que hinca en el lado
de todo el concepto que se ha de considerar aqu, [L 156] pertenece
a la discusin ya indicada que se ha de emprender ms tarde. Pero
46. Cf. CLGW XI, 82s, Duque, 265s; GW XXI, 130-137, Mondolfo I, 183-192.
47. Esta es la dialctica entre finito e infinito. Cuando el infinito se decide por el
ser (es decir, pasa a la existencia) se determina por lo otro de s, pero en este paso se da
su propia realizacin. Y al revs, cuando desde el finito se afirma el infinito no se hace
ms que realizar la determinacin del finito, que es pasar a otro, al infinito.
48. En este mismo fragmento, a partir del final del prrafo anterior a las dos pro
posiciones y el prrafo que las contiene, GW XVI11,328s.
220 Apndice A
aquello sobre lo cual hay que llamar la atencin es que precisamente
el juicio indicado, por la oposicin de su contenido y de su forma,
contiene en s el contragolpe que es la naturaleza de la [GW 335] ab
soluta unin de ambos lados, antes separados, en uno, en lo cual es
el concepto mismo.
Lo que se ha indicado anteriormente49de manera breve acerca de
lo infinito es que [lo infinito] es la afirmacin de la finitud que se su
pera [aufhebt] a s misma, el negar de la negacin, lo mediado, pero
lo mediado por medio de la superacin [Aufhebung\ de la mediacin.
Con ello ya se ha dicho incluso que lo infinito es la simple relacin
[Beziehung] consigo y esta identidad abstracta es tambin lo que se
llama ser. O bien es la mediacin que se supera a s misma, pero lo
inmediato es precisamente la mediacin superada o aquello a lo que
pasa la mediacin que se supera, aquello en lo que se supera.
Precisamente con ello esta afirmacin igual a s misma, o bien
el ser en uno, es tan inmediatamente afirmativo e igual a s mismo
que es tan slo en la medida en que es simplemente la negacin de
la negacin, es decir, en la medida en que contiene incluso la ne
gacin, lo finito, pero como una apariencia [Scheiri] que se supera
[aufhebt]. O bien, ya que la inmediatez, en la cual ella se supera, es
esta abstracta igualdad consigo, a la que pasa [bergeht] y que es el
ser, es el momento tomado tan slo de modo unilateral de lo infini
to -com o tal precisamente lo afirmativo slo en tanto que todo este
proceso- y, por eso,-es finito, l mismo se determina, determinndo
se al ser, a la finitud. Pero la finitud y este ser inmediato es con ello
al mismo tiempo precisamente la negacin que se niega a s misma;
este fin aparente, el paso de la dialctica viviente al reposo muerto
del resultado no es incluso ms que el comienzo de nuevo de esta
dialctica viviente.
Esto es el concepto, lo lgicamente racional de la primera de
terminacin abstracta de Dios y de la religin. El aspecto de esta
ltima se expresa por medio de aquel momento del concepto que
comienza desde el ser inmediato y se supera [aufliebt] en lo infini
to; pero el lado objetivo como tal est contenido en el abrirse de lo
finito al ser y a la finitud, que es precisamente tan slo moment
49. Estas indicaciones no se encuentran en este fragmento; cf. al respecto CL GW
XI, 82s, Duque, 265s; GW XXI, 130-137, Mondolfo I, 183-192.
La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 221
nea y transitoria, solamente transitoria merced a la infinitud, cuyo
fenmeno ella es solamente y su poder. La llamada [L 157] prueba
cosmolgica no ha de ser considerada ms que como el esfuerzo por
llevar a la conciencia lo que es lo interior, lo puramente racional del
movimiento en s mismo, del cual su vertiente subjetiva se llama
elevacin religiosa50. Cuando este movimiento ha sido aprehendido
en verdad en la forma del entendimiento, en la cual lo hemos con
siderado, no tal como es en y para s, el contenido no pierde nada,
est en el fondo. Este contenido es lo que penetra por medio de la
imperfeccin de la forma y ejerce su poder o, ms bien, es l mismo
este poder efectivo y sustancial. Por ello la elevacin religiosa se
reconoce [GW 336] a s misma en esta expresin, aunque sea incom
pleta, y tiene ante s el verdadero sentido interior de la misma, a
diferencia de la estrechez de la misma por el modo del silogismo del
entendimiento. Por ello, como dijo Kant (KrV B 632), esta va con
lleva la mayor conviccin no slo para el entendimiento comn, si
no incluso para el especulativo, al tiempo que traza visiblemente las
primeras lneas bsicas de todas las demostraciones de la teologa
natural, lneas que en todo tiempo se han seguido y se seguirn en el
futuro, por muy frondosos que sean los adornos que las engalanen o
disimulen; y se puede, aado yo, desconocer con el entendimiento
el contenido que se halla en estas lneas bsicas y estimar que se las
ha refutado formalmente mediante el entendimiento que critica, o
bien, gracias a la carencia de entendimiento como de la sinrazn por
parte del llamado saber inmediato, querer dejarlas elegantemente a
un lado sin haberlas refutado o ignorarlas.
50. La religin misma consiste en la realizacin de este doble movimiento del
finito al infinito y del infinito al finito.
18Leccl8
[L 158 / J 593 / F 517]

A p n d ic e B

LA PRUEBA TELEOLGICA
D e l a s l e c c io n e s s o b r e f il o s o f a d e l a
RELIGIN DEL SEMESTRE DE VERANO DE 1 8 3 1

Kant ya critic esta prueba de la existencia de Dios como tambin

las dems pruebas12y principalmente le hizo perder crdito, de modo
que apenas se cree que valga la pena considerarla ms en detalle; sin
embargo, el mismo Kant dice de esta prueba que merece ser conside
rada siempre con atencin3. Pero cuando agrega que la prueba teleo-
lgica es la ms antigua, se equivoca. La primera determinacin de
Dios es la potencia, y la determinacin de la sabidura es tan slo la
que le sigue. Esta prueba aparece primero en los griegos; la formula
Scrates (Jenofonte, M emor[abilia ], final del primer libro)4. Scrates
convierte la finalidad, particularmente en la forma del bien, en princi
pio fundamental. Dice que la razn por la cual est sentado en la cr
cel es que los atenienses consideraban que eso era bueno5. Por tanto,
esta prueba coincide histricamente con el desarrollo de la libertad6.

1. Adems de la edicin de Lasson, se indicar la paginacin de la nueva edicin

de las Vorlesungen ber die Philosophie der Religin I-II1, ed. Walter Jaeschke, Meiner,
Hamburgo 1983-1985 (Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, vol.
3, 4a, 4b y 5); vol. II, 593-607; versin cast.: Lecciones sobre filosofa de la religin
I-III, trad. y ed. de Ricardo Ferrara, Alianza, Madrid 1984-1987; vol. II, 517-529. Hegel
trata de la prueba teleolgica bajo el ttulo de Religin de la finalidad o del entendi
miento tambin en las LFR de 1821 (LFR II, 96-111; versin cast.: II, 87-108). En
el texto se indicar la pgina de la edicin de Lasson (L y nmero de pgina), la de
Jaeschke (J) y la de Ferrara (F).
2. K rV B 648-658.
3. K rV B 651.
4. Jenofonte, Memorabilia, I, IV, 4-7; versin cast., p. 48-50. La referencia no se
encuentra, pues, al final del libro I.
5. Platn, Fedn 98 d - 99 a (Dilogos, III, 106s).
6. En las LFR de 1831 Hegel trata de la prueba teleolgica en relacin con la reli
gin griega, la cual, en este curso, es presentada como la primera de las religiones de la
224 Apndice B
L u g a r d e l a p r u e b a : d e l a n e c e s id a d a l a l ib e r t a d
Ya hemos considerado el paso de la religin de la potencia a la re
ligin de la espiritualidad: la misma mediacin que conocemos en la
religin de la belleza, la hemos encontrado ya en las etapas interme
dias, pero explicada sin ingenio. Puesto que en este paso a la religin
de la espiritualidad se ha aadido [F 518] otra determinacin esencial,
debemos ante todo destacarla y exponerla de modo abstracto7.
Aqu tenemos la determinacin de la libertad como tal, de una
actividad como libertad, un hacer segn la libertad, no ya un ha
cer desembarazado segn la potencia, sino un hacer segn fines.
La libertad es determinarse a s mismo y, lo activo, en la medida en
que se determina a s en s mismo, tiene en s la autodeterminacin
como fin. La potencia es solamente proyectarse, de modo que en lo
[J 594] proyectado hay algo no reconciliado, que virtualmente es, por
cierto, una imagen fiel, pero todava no existe expresamente en la
conciencia que el creador se conserva y se produce [L159] solamente
en su criatura, de modo que en la criatura estn las determinaciones
de lo divino mismo. Aqu Dios es captado con la determinacin de
la sabidura, de la actividad finalstica. La potencia es bondadosa y
justa, pero solamente el obrar fnalstico es esta determinacin de
la racionalidad, por la cual no sale del obrar otra cosa que aquello
que ya estaba determinado previamente, es decir, esta identidad del
creador consigo mismo.
libertad, mientras que el cristianismo es presentado como la religin consumada de la
libertad. En cursos anteriores, especialmente en el primero, el de 1821, la prueba ideo
lgica es asociada a la religin romana, que no es ms que una religin de la libertad.
Esta recolocacin de la prueba teleolgica concuerda con el intento que Hegel lleva a
cabo en las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, de 1829, de clarificar
la relacin entre las pruebas basada en la progresin de las categoras lgicas. Al final
de la Leccin dcima, sugiere que la prueba cosmolgica pasa a la teleolgica con el
movimiento desde las categoras de contingencia y necesidad a las de finalidad y liber
tad; y la prueba teleolgica pasa a la ontolgica con el movimiento desde lo objetivo al
concepto automediado (la idea). As, la prueba teleolgica juega un papel de transicin
entre la cosmolgica y la ontolgica (Hodgson, 169s).
7. En el contexto de las lecciones de 1831, la religin de la potencia o del poder
es ejemplificada en las religiones asiticas (taosmo, hinduismo, budismo), mientras
que las etapas intermedias de la transicin a la religin de la espiritualidad y libertad
estn representadas por las religiones persa, juda, fenicia y egipcia. La prueba cos
molgica se ocupa de la relacin con las religiones asiticas. Por lo que respecta a la
organizacin de este material, las lecciones de 1831 se diferencian completamente de
las de los cursos anteriores de 1821, 1824 y 1827 (Hodgson, 170).
La prueba teleolgica 225
E x p o s ic i n u s u a l d e l a p r u e b a
La diversidad de las pruebas de la existencia de Dios consiste
solamente en la diversidad de su determinacin. En ellas hay una
mediacin, un punto de partida y un punto al que se llega. En la
prueba teleolgica y fsico-teolgica8 a ambos puntos les conviene
la determinacin comn de la finalidad9. Se parte de un ser, que aho
ra es determinado como adecuado a un fin, y aquello, a lo que por
medio de l se llega, es Dios, por cuanto pone y activa el fin. El ser
en cuanto lo inmediato, del que se parte en la prueba cosmolgica,
es ante todo un ser mltiple y contingente; segn esto, Dios es de
terminado como la necesidad que es en s y por s, la potencia de lo
contingente. La determinacin superior es ahora que hay finalidad
en el ser; en el fin ya se expresa la racionalidad, un libre determinar
se a s y activar de este contenido, para que l, que inicialmente en
cuanto fin es algo interior, sea realizado y la realidad corresponda al
concepto o al fin.
Una cosa es buena en la medida en que cumple su determina
cin, su fin, esto es, que la realidad sea adecuada al concepto o a la
determinacin. En el mundo se percibe una concordancia de cosas
exteriores, de cosas que son indiferentes respecto de las otras, que
de suyo llegan a la existencia [Existenz] de un modo contingente res
pecto de las otras y que no poseen ninguna relacin esencial entre s;
sin embargo, a pesar de que las cosas se disocien de este modo, se
muestra una unidad por la cual son absolutamente adecuadas la una
a la otra10. Kant expone esto detalladamente: el mundo presente nos
abre un espectculo inmenso de variedad, orden, finalidad, etc." Esta
determinacin del fin aparece especialmente en lo viviente, tanto en
s mismo como en su referencia hacia [J 595] fuera. El hombre, el
animal es algo variado en s mismo, posee estos miembros, entraas,
8. Parece que debera decir no y, sino o, prueba teleolgica o fsico-teolgi
ca, puesto que son dos modos de designar la misma prueba.
9. La prueba teleolgica parte tambin, como la cosmolgica, de la consideracin
de lo finito, pero lo considera como producto de una actividad, de un crear que obra con
libertad y conforme a un fin.
10. Siendo ahora el punto de vista el de la finalidad, por medio de sta la multipli
cidad de las cosas converge en la unidad del fin. Desde el punto de vista teleolgico,
pues, el mundo no es un agregado de cosas casuales, sino relacionadas conforme a su
fin. Dios es la causa que obra en el mundo conforme a un fin.
11. KrV B 650.
226 Apndice B
etc.; a pesar de que estas cosas parezcan subsistir separadamente, es
la determinacin universal del fin lo [L 160] que las mantiene com
pletamente. Una cosa no es sino por medio de la otra y para la otra,
y todos los miembros y partes de los hombres son solamente medios
para la autoconservacin del individuo, que aqu es el fin. El hombre,
el viviente en general, tiene muchas necesidades. Para su conserva
cin es necesario aire, alimento, luz, etc. Todo esto existe para s y la
capacidad de servir al fin le es exterior; los animales, la carne, el aire,
etc., necesarios para el hombre, de suyo no expresan que sean fines y,
con todo, el uno simplemente es slo medio para el otro. Ah hay una
conexin interna que es necesaria, pero que no existe en cuanto tal.
Esta conexin interna no es hecha por los objetos mismos, sino que
es producida por una cosa distinta de estas cosas mismas. La finali
dad no se produce por s misma, el obrar adecuado a un fin est fuera
de las cosas, y esta armona, que es en s y se pone a s, es la potencia
sobre estos objetos, que los determina a relacionarse mutuamente en
la determinacin del fin. As el mundo no es ya un agregado de con
tingencias, sino una multitud de relaciones finalsticas que, empero,
competen a las cosas mismas desde fuera. Esta referencia de fin debe
tener una causa, una causa llena de poder y de sabidura.
Esta actividad adecuada a un fin y esta causa es Dios.
Kant dice que esta prueba es la ms clara de todas y que es inte
ligible por el hombre comn; solamente por ella la naturaleza cobra
inters, ella anima el conocimiento de la naturaleza, del mismo modo
como se origina de aqul12. sta es, en general, la prueba teleolgica.
La crtica de Kant y su discusin: la relacin entre forma y
CONTENIDO
La crtica de Kant es la siguiente13. l dice que esta prueba sera
deficiente, ante todo, porque slo se toma en consideracin la forma
de las cosas. La relacin finalstica se refiere nicamente a la deter
minacin de la forma: toda cosa se conserva y, por tanto, no es mero
medio para otra, sino fin en s misma; la ndole, por la cual una cosa
puede ser medio, se refiere tan slo a su forma, no a la materia. La
12. KrV B 651 s.
13. KrV B 654s.
La prueba teleolgica 227
conclusin llega, por tanto, solamente a la existencia de una causa
formadora, pero con ello no es producida [F 520] la materia. Kant
dice que as la prueba no cumple [J 596] la idea de Dios, por cuanto l
es el creador de la materia y no slo de la forma. La forma contiene
las determinaciones, que se refieren mutuamente, pero la materia
debe ser lo informe y, en consecuencia, lo carente [L161] de relacio
nes. Por tanto, esta prueba llegara solamente hasta un demiurgo, un
plasmador de la materia, no al creador14.
Por lo que concierne a esta crtica, se puede decir ciertamente
que toda referencia es forma; con ello la forma es disociada de la
materia. Vemos que as la actividad de Dios sera finita. Cuando
producimos cosas tcnicas, necesitamos tomar el material de fue
ra; as la actividad es limitada y finita: la materia es puesta como
subsistiendo por s, como eterna. Aquello por lo cual las cosas se
vuelven hacia otras son las cualidades, la forma, no la subsisten
cia de las cosas en cuanto tales. La subsistencia de las cosas es su
materia. En todo caso esto es primeramente correcto por cuanto
las referencias de las cosas pertenecen a su forma; pero la cuestin
es la siguiente: es lcita esta diferencia, esta separacin entre la
forma y la materia, podemos ponerlas aparte de una manera tan par
ticular? En contra de esto se muestra en la Lgica (Enciclop[edia\
F ilo s fica ] 129)'5que la materia informe es un absurdo, una pura
abstraccin del entendimiento, que ciertamente puede hacerse, pero
que no puede darse como algo verdadero; la materia, contrapuesta a
Dios como algo inmutable, es mero producto de la reflexin, o bien
esta identidad de lo informe, esta unidad continua de la materia es
justamente una de las determinaciones de la forma; as hay que re
conocer, pues, que la materia puesta en uno de los lados pertenece
al otro lado, al de la forma. Pero entonces la forma es idntica a s
misma, se refiere a s y justamente ah ella posee aquello que es
diferenciado como materia. La actividad de Dios mismo, la simple
unidad consigo mismo, la forma, es la materia. Este permanecer
igual a s o este subsistir es en la forma, de tal modo que ella se
14. KrV B 655.
15. Ene 129. Cf. CL GW XI, 297-311, Duque 503-521. El error fundamental
de la prueba es el formalismo lgico-subjetivo, por el cual se crean escisiones y se
paraciones en la realidad y entre realidad y pensamiento. La primera separacin es la
establecida entre forma y materia del mundo.
228 Apndice B
refiere a s misma, y esto es el subsistir de la misma, aquello mismo
que es la materia. Por tanto lo uno no existe sin lo otro; ambos son
ms bien lo mismo.
Adems Kant dice que el silogismo parte del orden y la finalidad
que se observan en el mundo: hay organizaciones finalsticas16. Tal
relacin de las cosas, que no est en ellas mismas, sirve, segn esto,
de punto de partida; con ello es puesto [J 597] un tercero, una causa.
De lo fmalstico se concluye el autor que establece la finalidad de las
relaciones; por tanto, no es posible [F 521] concluir otra cosa distin
ta de aquello [L 162] que por su contenido es dado en lo presente y
es conforme con el punto de partida. Ahora bien, los ordenamientos
finalsticos se muestran como asombrosamente grandes, con una ele
vada excelencia y sabidura, pero una sabidura muy grande y asom
brosa no es todava una sabidura absoluta; lo que se conoce ah es
una potencia extraordinaria, pero que todava no es omnipotencia.
Esto es un salto, dice Kant, al que uno no est justificado17, a no ser
que se recurra a la prueba ontolgica que parte del ser omnirrealsi-
mo; la mera percepcin de la que se parte en la prueba teleolgica
no alcanza esta totalidad18. De todos modos hay que conceder que el
punto de partida tiene un contenido menor que aquel al cual se llega.
En el mundo hay solamente sabidura relativa, no sabidura absoluta;
sin embargo, esto debe ser examinado ms detalladamente.
Lo CONDICIONADO COMO FUNDAMENTO DE LO INCONDICIONADO?
Aqu tenemos un silogismo; de una cosa se concluye otra. Se
comienza por la ndole del mundo y desde sta se concluye una ac
tividad, lo que vincula las existencias [Existenzen\ yuxtapuestas, lo
cual es lo interior y lo virtual [an sich ] de ellas y no reside inmedia
tamente en ellas. Ahora bien, la forma del silogismo produce la falsa
apariencia [Schein] de que Dios tendra un fundamento, del cual se
parte. Dios aparece como condicionado; la organizacin finalstica
es la condicin, y la existencia de Dios aparece obviamente como
mediada, condicionada. Esta es especialmente una objecin en la que
16. KrV B 655.
17. KrV B 656s.
18. KrV B 657 y 658.
La prueba teleolgica 229
se apoy Jacobi19: se pretende llegar a lo incondicionado mediante
condiciones; pero, como vimos antes, sa es slo una falsa aparien
cia, que se supera [aufliebi] en el sentido del resultado mismo. Por
lo que respecta a este sentido debemos conceder primeramente que
l no es sino el itinerario del conocer subjetivo. Esta mediacin no
concierne a Dios mismo; l es lo incondicionado, la actividad in
finita que se determina segn fines, que organiza finalsticamente
el mundo. Con aquel itinerario [Gang\ no se quiere decir que esta
actividad infinita sea precedida por aquellas condiciones de las que
partimos, sino que se trata exclusivamente del itinerario del conoci
miento subjetivo y que el resultado es que Dios es el que pone estas
organizaciones [J 598] finalsticas, que stas son solamente lo puesto
por l y que no permanecen como fundamento20. El fundamento, del
que partimos, se abisma en aquel que ha sido determinado como
fundamento verdadero. Este es el sentido de este silogismo: que lo
condicionante [L163] es explicado a su vez como condicionado21. El
resultado expresa que era defectuoso poner como fundamento algo
condicionado: por tanto, este itinerario, de hecho y al final, no es so-
19. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, Beylage Vil, en Werke IV/2, 153s; ver
sin cast., 234s: Descubrir condiciones de lo incondicionado, inventar una posibilidad
para lo absolutamente necesario y querer construirlo, y poder concebirlo, todo esto
nos parece una empresa absurda. Y esto es precisamente lo que emprendemos cuan
do nos esforzamos en reducir la naturaleza a una existencia comprensible para noso
tros, esto es, una existencia meramente natural y, con ello, iluminar el mecanismo del
principio del mecanicismo. Pues si todo lo que debe existir y originarse de una manera
comprensible para nosotros tiene que nacer y existir de una manera condicionada, en
tonces, y mientras vayamos concibiendo, siempre permaneceremos en una cadena de
condiciones condicionadas. Donde cesa esta cadena, dejamos de concebir y entonces se
suprime la conexin que llamamos naturaleza. El concepto de posibilidad de la existen
cia de la naturaleza sera, por consiguiente, el concepto de un comienzo absoluto o del
origen de la naturaleza, sera el concepto de lo incondicionado mismo en cuanto con
dicin incondicionada de la naturaleza, en modo alguno conectado con ella de manera
natural, y que es para nosotros inconectable. Si debe ser posible un concepto de esto
incondicionado y desconectado, y por tanto de lo extranatural, entonces tiene que dejar
de ser incondicionado, tiene que recibir condiciones, y lo absolutamente necesario tiene
que empezar por ser posible, para que as se deje construir.
20. El pensamiento, mantenindose en el plano subjetivo, que considera que l
mismo establece las conexiones y la mediacin, deja fuera la efectiva consistencia y
concatenacin de las cosas.
21. El razonamiento subjetivo elabora una especie de silogismo, que se mueve en
el doble sentido: primero parte de lo finito para llegar a Dios como fundamento y prin
cipio del orden; despus, puesto Dios como fundamento, se parte de Dios mismo para
reconocerle una necesidad absoluta. Con ello viene a declarar que la prueba teleolgica
no alcanza su fin, a no ser apelando a la ontolgica, o sea que el orden y la conexin
descubiertos en las cosas no llevan al ser necesario, sino solamente a un obrar sabio.
230 Apndice B
lamente algo subjetivo, algo que perdura en el pensamien[F 522]to,
sino que este aspecto deficiente es eliminado por el resultado. Lo
objetivo mismo se expresa en este conocimiento. Ah no hay sola
mente un paso afirmativo, sino un momento negativo que, empero,
no es puesto en la forma del silogismo. Hay, pues, una mediacin
que es la negacin de la primera inmediatez. Por cierto, la marcha
[Gang\ del espritu es una transicin [bergang] a la actividad que
es en s y para s y que pone fines; pero en esta marcha est ya con
tenido que el ser-ah de esta organizacin de fines no sea presentado
como ser-en-s y para-s: ste no es sino la razn, la actividad de la
razn eterna. Aquel ser no es algo verdadero, sino mera apariencia
[Schein] de esta actividad.
F i n : f o r m a y c o n t e n id o . F in f in it o e in f in it o . L a v id a y l a n a t u
raleza EN SU CONJUNTO
En la determinacin del fin hay que distinguir, adems, entre for
ma y contenido. Si consideramos puramente la forma, tenemos un
ser finalstico, que es finito, y segn la forma la finitud consiste en
que son diversos el fin y el medio o el material, en donde se realiza
el fin. Esa es la finitud22. As necesitamos un material para nues
tros fines; ah la actividad y el material son algo diverso. Tal es la
finitud del ser finalstico, la finitud de la forma; pero la verdad de
esta relacin no es eso, sino que la verdad es en la actividad del
fin, que tiene en ella misma medios y materia, una actividad finals-
tica que realiza los fines por s misma. Esto es la actividad infinita
del fin. El fin se realiza; por medio de su propia actividad se reali
za y as se rene consigo mismo en la ejecucin. La finitud del fin
reside, como vimos, en la separacin del medio y del material: as
el fin todava es una modalidad de la accin tcnica. La verdad de
la determinacin del fin es que l contenga su medio y tambin el
material en donde se lleva a cabo; as [J 599] el fin es verdadero en
cuanto a la forma, pues la verdad objetiva reside en que el concepto
22. La respuesta a la objecin kantiana depende de que el objeto sea finito o in
finito. En el finito, la forma es exterior al contenido, el fin a la materia ordenada a l
(ambas cosas son limitadas y se condicionan recprocamente). No es sta la verdad. Las
determinaciones del fin son segn verdad cuando el fin es el todo que se concluye en s,
teniendo en s la materia y la forma de la propia realizacin.
La prueba teleolgica 231
corresponda a la realidad. El fin solamente es verdadero cuando lo
mediador y el medio [L163] as como la realidad son idnticos con el
fin; as el fin est presente como poseyendo la realidad en s mismo
y no es algo subjetivo, unilateral, fuera del cual estn los momentos.
Esto es la veracidad del fin; por el contrario, lo no verdadero es la
relacin finalstica en la finitud.
Aqu se debe hacer la advertencia de que la actividad finalstica,
esta relacin tal como acaba de ser determinada segn su verdad,
existe como algo superior que, empero, tambin est presente y de
la que podemos decir que ciertamente es lo infinito en la medida en
que es una actividad del fin que contiene en si misma el material y
el medio, pero que, por otra parte, es a la vez finita. Esta verdad de
la determinacin finalstica, tal como la requerimos, existe realmen
te, aunque de manera unilateral, en lo viviente, en lo orgnico23. La
vida [F 523] en cuanto sujeto es el alma; sta es fin, esto es, se pone
y se produce a s misma. Por tanto, lo producido es lo mismo que lo
que produce. Pero lo viviente es un organismo; los rganos son los
medios. El alma viviente tiene en ella misma un cuerpo; solamente
con ste constituye una totalidad, una realidad efectiva. Los rganos
son los medios de la vida, y los mismos medios, los rganos, son
tambin aquello en que se lleva a cabo y se conserva la vida; ellos
son tambin el material. Esto es la autoconservacin. Lo viviente se
mantiene a s mismo, es comienzo y final; el producto es tambin lo
inicial. Lo viviente como tal est siempre en actividad; la necesidad
es comienzo de la actividad e impulsa a la satisfaccin, pero sta es
a su vez comienzo de la necesidad. Lo viviente existe slo en la
medida en que siempre es producto. Aqu esta verdad del fin existe
segn la forma: los rganos de lo viviente son medio, pero tambin
fin; ellos en su actividad se producen solamente a s mismos. Cada
rgano conserva al otro y, mediante ello, se conserva a s mismo.
Esta actividad constituye un fin y un alma, que est presente en to
dos los puntos: cada parte del cuerpo siente; ah est el alma. Aqu
la actividad del fin existe en su verdad; pero el sujeto viviente sigue
siendo completamente algo finito. Aqui la actividad del fin tiene una
verdad formal, pero que no es completa.
23. Ei viviente es para Hegel el ejemplo del cuerpo que tiene en s la propia media
cin teleolgica: el todo y las partes concurren a la unidad, es a la vez condicionante y
condicionado. Es en s algo finito y, sin embargo, dado que se media a s mismo, infinito.
232 Apndice B
Lo viviente se produce, tiene en s mismo el material de la pro
duccin; [J 600] cada rgano segrega linfa animal que es empleada
por otros para reproducirse. Lo viviente tiene en s mismo el mate
rial, pero [L 165] eso es solamente un proceso abstracto; el aspecto
de la finitud consiste en que los rganos, mientras se alimentan de s
mismos, emplean material externo. Todo lo orgnico se refiere a una
naturaleza inorgnica, que est ah como algo independiente. El or
ganismo es infinito segn un aspecto, por cuanto es un crculo de pu
ro regreso a s mismo; pero a la vez est en tensin con respecto a la
naturaleza exterior e inorgnica y tiene necesidades24. Aqu el medio
proviene de fuera: el hombre necesita aire, luz, agua, tambin con
sume otros vivientes, animales, a los cuales de este modo convierte
en naturaleza inorgnica, en medios. Es especialmente esta relacin
la que conduce a admitir una unidad superior, que es la armona
en la cual los medios corresponden al fin. Esta armona no est en
el sujeto mismo; sin embargo, en l est la armona que constituye la
vida orgnica, que vimos: la construccin entera de los rganos, del
sistema nervioso y sanguneo, de los intestinos, de los pulmones,
del hgado, del estmago, etc., concuerda admirablemente. Pero esta
armona no exige otra cosa aparte del sujeto? Podemos de[F 524fjar
a un lado esta pregunta; pues si se capta el concepto de organismo
que hemos dado, entonces este desarrollo de la determinacin del fin
es una consecuencia necesaria de la vitalidad del sujeto en general.
Si no se capta ese-concepto, entonces lo viviente no sera esta uni
dad concreta; entonces para comprenderlo se recurre a concepcio
nes extrnsecas de orden mecnico (en la circulacin de la sangre)
y qumico (en la disolucin de los alimentos) -pero mediante esos
procesos no puede ser explicado totalmente lo que es la vida-, con
ello se tendra que admitir un tercero, que habra establecido estos
procesos. Pero de hecho esta unidad y armona del organismo es
precisamente el sujeto; sin embargo, en esta unidad existe tambin la
relacin del sujeto viviente con la naturaleza exterior, que respecto
de ste no existe sino como algo indiferente y contingente.
24. El viviente, en cuanto ser finito, tiene sus condiciones: el mundo orgnico
presupone el mundo inorgnico, los seres individuales han de buscar continuamente en
la naturaleza los medios para mantenerse en vida. De ah surge, con un paso al lmite, la
necesidad de suponer un acuerdo entre las diversas partes del universo y el principio
ordenador correspondiente.
La prueba teleoigica 233
Las condiciones de esta relacin no son el desarrollo propio del
viviente y, sin embargo, si el viviente no encontrara estas condicio
nes, no podra existir. Esta consideracin conlleva inmediatamente
el sentimiento de algo superior, [J 601] que ha establecido esta ar
mona; ella provoca a la vez la emocin y el asombro del hombre.
Cada animal tiene su crculo pequeo de alimentos; incluso muchos
[L 166] animales se limitan a un nico alimento (tambin en este
aspecto la naturaleza humana es la ms universal); ahora bien, que
existe esta condicin exterior y particular para cada animal es lo
que conduce al hombre a este asombro que se transforma en alta
veneracin de aquello tercero, que ha establecido esta unidad. Esto
es la elevacin del hombre a lo superior, que produce las condicio
nes para su fin. El sujeto activa su autoconservacin; esta activacin
existe tambin de manera inconsciente en todo viviente. Es aquello
que en los animales denominamos instinto; uno procura su sustento
con violencia, el otro lo produce de manera artificial. Tal es la sabi
dura de Dios en la naturaleza, en donde se encuentra esta variedad
infinita respecto de las actividades y condiciones necesarias para
todas las particularidades. Si consideramos estas particularidades de
la activacin de lo viviente, entonces ellas son algo contingente, no
puesto por el sujeto; exigen una causa exterior a ellas. Con la vitali
dad est puesto solamente lo universal de la autoconservacin, pero
los vivientes son diversos, segn una particularidad infinita y esto
es puesto por otro.
Pero la cuestin es solamente: Cmo se adapta la naturaleza
inorgnica a lo orgnico? Cmo es capaz de servir como medio pa
ra lo orgnico? Aqui nos sale al encuentro una representacin que
[F 525] capta esta convergencia de un modo peculiar. Los animales
son inorgnicos respecto del hombre, las plantas son inorgnicas res
pecto de los animales. Pero la naturaleza, que en s es inorgnica
como el sol, la luna y, en general, todo aquello que aparece como
medio y como materia, es primeramente inmediata, antes que lo or
gnico. As se establece una relacin segn la cual lo inorgnico es
independiente, mientras que lo orgnico es lo dependiente; aquello
pretendidamente inmediato seria lo incondicionado. La naturaleza
inorgnica aparece como acabada para s; las plantas, los animales y
los hombres solamente se agregan desde fuera. La tierra podra sub
sistir sin vegetacin, el reino vegetal sin los animales, el reino animal
234 Apndice B
sin los hombres; estos aspectos aparecen as como independientes,
para s. Se pretende demostrar esto tambin en la experiencia. Hay
cadenas de montaas carentes de toda vegetacin, de animales [J 602]
y de hombres; la luna no tiene ninguna atmsfera. En ella no hay
ningn proceso meteorolgico que sea condicin para la vegetacin;
por tanto, ella subsiste sin naturaleza vegetal y sin otras cosas por el
estilo. [L167] Eso inorgnico aparece como independiente; el hombre
se agrega exteriormente. Por tanto, se tiene la representacin, segn
la cual la naturaleza en si misma es una tuerza productiva, que genera
ciegamente y de la que procede la vegetacin; de ella surge despus
el reino animal y finalmente el hombre con conciencia pensante.
De todos modos se puede decir que la naturaleza produce gra
dos, de los cuales siempre uno es la condicin del siguiente. Pero si
lo orgnico y el hombre se agregan de modo contingente, entonces
nos preguntamos si ellos encuentran o no aquello que les es necesa
rio. Segn aquella representacin esto es igualmente dejado al azar,
puesto que ah no vale ninguna unidad para s. Ya Aristteles emite
la misma opinin25: la naturaleza producira constantemente vivien
tes y entonces todo depende de que puedan existir; es totalmente
contingente que una de estas producciones se conserve. As, la na
turaleza ya habra hecho un nmero infinito de ensayos y producido
una cantidad infinita de monstruosidades; miradas de configuracio
nes habran emanado de ella, pero no habran podido perdurar; con
todo, no importara'para nada la desaparicin de esos vivientes. Para
probar esta afirmacin se suele remitir especialmente a los restos
de monstruos, que se encuentran aqu o ah: estas especies habran
desaparecido porque habran cesado las condiciones requeridas para
su existencia.
As se establece que la convergencia de lo orgnico y de lo in
orgnico es casual26. Ah no hay necesidad de preguntar por [F 526]
una unidad; que haya finalidad es explicado como algo casual. Por
tanto, aqu las determinaciones conceptuales son stas: aquello que
25. Aristteles, Fsica, II, 8; 198 b 32-36; versin cast., 163.
26. Si se considera el mundo de un modo mecnico, el ajuste entre el mundo or
gnico y el orgnico es slo contingente. En cambio, si se lo considera de modo te-
leolgico, el mundo de la vida es lo primero, es aquel en vistas al cual se preparan las
condiciones de la realidad inorgnica, y es adems el que seala el significado y la
unidad del todo, como un infinito en s.
La prueba teleolgica 235
denominamos naturaleza inorgnica como tal, es representado co
mo independiente, para s, y lo orgnico como agregado exterior-
mente, de modo que es casual que lo orgnico encuentre las con
diciones para su existencia en aquello que se le contrapone. Aqu
debemos observar la forma de la determinacin conceptual, segn
la cual la naturaleza inorgnica es lo primero, lo inmediato; tam
bin es conforme con el espritu infantil de la era mosaica afirmar
que fueron creados en primer lugar el cielo, la tierra, la luz, etc.,
y que lo orgnico apareci temporalmente ms tarde22. La [J 603]
cuestin es la siguiente: es sa la verdadera determinacin concep
tual de lo inorgnico y es lo viviente y el hombre lo dependiente?
Por el contrario, la filosofa muestra la verdad de aquello que es la
determinacin del concepto; adems, [L 168] para el hombre es ab
solutamente cierto que l se refiere a la otra naturaleza como fin y
que ella respecto de l tiene solamente la determinacin de ser me
dio, as es tambin en general la relacin de lo inorgnico respecto
de lo orgnico.
Lo orgnico en s mismo es formalmente lo finalstico, medio
y fin, algo infinito en s mismo; es fin que regresa a s, tambin es
determinado como fin en este aspecto de su dependencia hacia fuera
y con ello es lo verdaderamente primero respecto de lo que ha sido
llamado inmediato, la naturaleza. Esta inmediatez es solamente de
terminacin unilateral y debe ser rebajada a ser slo algo puesto. Tal
es la verdadera relacin: el hombre no es un accidente que se agrega
a lo primero, sino que lo orgnico es lo primero para s2*; lo inorg
nico no tiene en s sino la apariencia [Schein] del ser. Esta relacin
es desarrollada lgicamente en la ciencia misma2.
27. As aparece solamente en el primer relato de la creacin, el sacerdotal (G
nesis 1 ,1 -2 , 4a), del que puede decirse que presenta una cosmogona; mientras que el
segundo relato, el yahvista (Gnesis 2, 4 b-25), ofrece una antropogona, pues habla
esencialmente de la formacin del hombre. En ninguno de los dos casos se ofrece una
cosmologa, como se crea en tiempos de Hegel.
28. El hombre tiene la primaca en la naturaleza y en l se realiza la convergencia
de las fuerzas naturales conforme a un fin.
29. Ene 337-376. La naturaleza inorgnica se trata en las dos primeras secciones
de la filosofa de la naturaleza, la mecnica y la fsica; en la tercera, sobre la fsica
orgnica se trata de lo orgnico, donde por primera vez aparece la categora de vida.
El organismo es el proceso infinito que se estimula a s mismo (Ene 336). Al final
de la seccin de la fsica, Hegel expone el trnsito de lo inorgnico a lo orgnico, desde
la prosa a la poesa de la naturaleza, como dice en el agregado a Ene 336 (TWH IX,
334), y la relacin entre ambas.
236 Apndice B
L a p r u e b a . E l a s p e c t o f o r m a l : l a u n id a d d e t o d o
Ahora bien, en esta relacin todava tenemos la separacin, por
la cual lo orgnico tiene el aspecto de referirse externamente a la
naturaleza inorgnica, mientras que sta no se halla puesta en lo or
gnico mismo. Lo viviente se desarrolla desde el germen, y el de
sarrollo es el acto de los miembros, de las entraas, etc.; el alma
es la unidad que produce esto30. Pero tambin aqu la verdad de la
naturaleza orgnica e inorgnica es solamente la relacin esencial de
ambas, su unidad e inseparabilidad. Esta unidad es un tercero, que
no es ni una ni otra; no est en la existencia inmediata. La determi
nacin absoluta que pone en la unidad a ambos, a lo orgnico y a lo
inorgnico, es el sujeto, lo orgnico; lo otro aparece como objeto,
pero se transforma en predicado de lo orgnico para ser puesto como
[F 527] propio de l. Tal es el cambio de esta relacin; ambos son
puestos en uno, dentro del cual cada uno es dependiente y condi
cionado. En general podemos llamar Dios a este tercero, al que se
eleva la conciencia. Pero todava falta muchsimo para el concepto
de Dios. En este sentido l es la actividad de la produccin, que es
un juicio, por el cual son producidos ambos aspectos; [J 604] en el
concepto unitario ellos se adaptan y existen el uno en funcin del
otro. Por tanto, es totalmente correcta la elevacin, segn la cual la
verdad de la relacin fnalstica es este tercero, tal como acaba de
ser determinado. Pero as ste es determinado tan formalmente y,
por cierto, a partir de aquello cuya verdad l es: es l mismo [L 169]
actividad viviente, pero sta todava no es espritu, obrar racional: la
correspondencia del concepto en cuanto orgnico y de la realidad en
cuanto inorgnica es solamente el significado de la vida misma; esa
correspondencia est contenida ms definidamente en aquello que
los antiguos llamaron el voug31. El mundo es un todo armnico, una
30. En el cosmos el alma es el principio unitario que produce la vida, recogiendo
los elementos del universo. En este sentido los antiguos hablaron del universo como un
gran animal viviente y de un principio universal como alma, mente o logos. Este prin
cipio seala la correlacin dialctica entre lo inorgnico y lo orgnico, cuya oposicin
queda resuelta en un tercer trmino, que representa precisamente la unidad de ambos.
ste principio tambin puede ser llamado Dios, pero con ello todava no se ha determi
nado la idea de Dios.
31. Para este concepto Hegel suele referirse a Aristteles, el cual a su vez refiere
la opinin de Anxagoras. Cf. Aristteles, Metafsica, 1, 3; 985 a 15-21; versin cast.: I,
27s, 31. En repetidas ocasiones Hegel aduce el lema de Anaxgoras de que el nous rige
La prueba teleolgica 237
vida orgnica determinada segn fines: esto entendieron los antiguos
como voug; ste fue llamado ms definidamente alma del mundo32,
Xoyoq. Con esto solamente es puesta la vitalidad, pero todava no se
dice que el alma del mundo se diferencie de su propia vitalidad en
cuanto espritu. El alma es lo meramente viviente en lo orgnico;
ella no es algo separado del cuerpo, material, sino la fuerza vital
que lo impregna. Por eso Platn llam a Dios un | )ov inmortal, es
decir, un viviente eterno33; l no fue ms all de la determinacin de
la vida. Cuando captamos la vida en su verdad, ella es un principio
unitario, la vida orgnica una del universo, un sistema viviente. Todo
lo que es, constituye solamente los rganos de un sujeto unitario; los
planetas que giran en tomo del sol no son sino miembros gigantescos
de este sistema uno: de este modo el universo no es un agregado de
muchos accidentes indiferentes, sino un sistema de la vitalidad. Pero
con ello todava no ha sido puesta la determinacin del espritu.
E l c o n t e n id o
Hemos considerado el aspecto formal de la relacin finalista.
El otro aspecto es el del contenido34. Aqu la pregunta es: cules
son las determinaciones del fin, o cul es el contenido del fin que
se realiza, o cmo se constituyen esos fines respecto de aquello
que llamamos sabidura? Por lo que se refiere al contenido, el punto
de partida es tambin aquello que se encuentra en la experiencia;
se comienza por el ser inmediato. La consideracin de los fines, tal
como se encuentran, ha contribuido, en este aspecto, para que la
prueba teleolgica fuera puesta a un lado, ms an, para que fuera
el mundo (Aristteles, Metafsica I, 3; 984 b 15-22; versin cast.: 1,27s), as en LFRII,
468; versin cast.: 11, 411; LFH VG 37, versin cast.: Obras I, 325. Pero cf. tambin
Platn, Timeo 29d-36d {Dilogos VI, 172-180); Aristteles, Metafsica I, 3-4 (versin
cast.: 1 ,19-32); De anima 1,2 (versin cast., 138).
32. Sobre el alma del mundo, cf. Platn, Timeo 30b-36d, esp. 34b-d, donde Pla
tn afirma que el dios eterno primero coloc el alma en su centro y luego la extendi
a travs de toda la superficie y cubri el cuerpo con ella {Dilogos VI, 177), de modo
que el universo consiste en un cuerpo cuyo centro es el alma que lo impregna todo.
33. Platn, Timeo 30b-31a; acerca del viviente inmortal, cf. Fedro 246b-d, donde
Platn describe el mundo como un viviente inmortal {zoon; Dilogos III, 345-347).
34. Hasta el momento se ha hecho una indagacin formal acerca de la interpreta
cin teleolgica del mundo. Ahora queda hacer la de contenido, a saber, cul es el fin l
timo del mundo. En esta consideracin nos va a aparecer necesariamente el espectculo
de desastres y miserias, precisamente porque sabemos que el fin ltimo es el bien.
238 Apndice B
vista despectivamente. Se ha[F 528]bla de las sabias organizaciones
de la naturaleza. Los diversos y [J 605] variados animales son finitos
en su determinacin viviente; existen los medios extemos para esa
vitalidad; las vitalidades son el fin. Por tanto, si nos preguntamos
por el contenido de este fin, l no es otra cosa que la conservacin
de estos insectos, estos animales, etc., [L170] por cuya vida podemos
alegramos, por cierto, pero la necesidad de su determinacin es de
una modalidad o representacin totalmente insignificante. Es una
consideracin piadosa cuando se dice: Dios ha hecho esto as; es una
elevacin a Dios. Pero con Dios nos representamos un fin absoluto
e infinito, mientras que estos fines pequeos contrastan demasia
do con aquello que encontramos en Dios. Cuando nos miramos en
crculos superiores y contemplamos los fines humanos, que pode
mos considerar como relativamente supremos, los vemos general
mente armiados y aniquilados sin xito. En la naturaleza millones
de grmenes desaparecen en su comienzo, sin haber llegado al de
sarrollo de la vitalidad. La mayor parte de los vivientes fundamenta
su vida en la destruccin de otros vivientes; lo mismo se encuentra
en fines superiores. Si recorremos el dominio de la eticidad hasta su
grado supremo, hasta la vida del Estado y examinamos si los fines
se cumplen o no, entonces encontraremos que mucho se logra, pero
que en mayor medida las pasiones y los vicios de los hombres des
gastan y destruyen los fines ms grandes y gloriosos. Vemos la tie
rra cubierta con minas y restos de esplndidos edificios y obras de
los pueblos ms bellos cuyos fines reconocemos como esenciales.
Grandes objetos de la naturaleza y obras humanas perduran y de
safan al tiempo; pero aquella gloriosa vida de los pueblos ha desa
parecido irreversiblemente. Por lo tanto vemos, por una parte, que
se cumplen fines pequeos, subordinados e incluso despreciables;
por otra parte, se arruinan aquellos fines que son reconocidos como
esenciales. De todos modos cuando lamentamos la desdicha y el fra
caso de tantas cosas excelentes, debemos elevamos a una determi
nacin superior y a un fin superior. Por ms que nos interesen todos
aquellos fines debemos considerarlos como finitos y subordinados,
y debemos atribuir su destruccin a su finitud35.
35. Esta es una consideracin esencial en la filosofa hegeliana de la historia, cf.
LFH GW XVIII, 155, VG 78-81, Obras II, 333-335.
La prueba teleolgica 239
Pero este fin universal no se encuentra en la experiencia36. Por
eso se altera en general el carcter de la transicin, [J 606] pues la
transicin es un comenzar desde lo existente y un concluir desde
aquello que encontramos en la experiencia; pero lo que encontramos
ante nosotros en la experiencia tiene el carcter de la limitacin. El
fin supremo es el bien, el fin ltimo universal del mundo; la razn
debe considerar este fin como el fin ltimo absoluto del mundo, que
se [L 171] fimdamen[F 529]ta simplemente en la determinacin de la
razn, ms all de la cual no puede ir el espritu. Pero la fuente, en
la que es reconocido este fin, es la razn pensante. Lo siguiente es
entonces que este fin se muestre cumplido en el mundo. Pero el bien
es lo determinado en s y para s por la razn, frente al cual est la
naturaleza, tanto la naturaleza fsica, que tiene su propio curso y sus
propias leyes, como la naturalidad del hombre, sus fines particulares
que se oponen a la primera. Si nos dirigimos a la percepcin, encon
tramos en el mundo mucho bien, pero tambin infinitamente mucho
mal; entonces habra que calcular la suma del mal y del bien insatis
fecho para averiguar cul predomina. Pero el bien es absolutamente
esencial, le pertenece esencialmente realizarse. Pero slo debe ser
efectivamente, pues no puede ser mostrada en la experiencia. Ah
nos quedamos en el deber ser, en la exigencia.
Ahora bien, si el bien no es por s mismo esta potencia de rea
lizarse, se requiere un tercero, por el cual se realice el fin ltimo
del mundo. Es una exigencia absoluta. El bien moral corresponde al
hombre; pero, puesto que su potencia es limitada, que en l el bien
est limitado por el aspecto de su naturalidad y que incluso l mismo
llega a ser el enemigo del bien, entonces l no puede realizarlo. Aqu
la existencia de Dios es representada meramente como un postulado,
un deber ser que tendr certeza subjetiva para el hombre, porque el
bien existe como lo ltimo en su razn. Pero esta certeza es solamen
te subjetiva; permanece un creer, un deber ser, y no puede demostrar
se que realmente es as37. Ms an, si el bien es simplemente moral
36. El bien en el mundo se ve contradicho de continuo por la experiencia, es una
determinacin de la razn, es un deber, cuya consistencia viene dada justamente por la
lucha contra el mal. Aqu otra vez volvemos a un tercero que obre el triunfo del bien,
este tercero postulado es de nuevo Dios, pero ahora ya en el plano del deber-ser, de los
postulados.
37. Hegel alude a la doctrina de los postulados y, especialmente, al postulado de la
existencia de Dios; cf. Kant, K.pV: Ak, V, 124-132; versin cast., 240-251.
240 Apndice B
y si debe existir, se llega a requerir y a presuponer que se perpete
la disonancia. Pues el bien moral solamente subsiste en la lucha con
el mal; por tanto se requiere la perennidad del enemigo, de lo que se
contrapone al bien38. Por tanto, si nos dirigimos al contenido, enton
ces ste es limitado, y si pasamos al [J 607] fin supremo, entonces nos
encontramos en otro campo; se parte de lo interior y no de lo presente
y experimentable. En cambio, si se parte de la experiencia, entonces
el bien y el fin ltimo son solamente algo subjetivo y hay que perpe
tuar la contradiccin del otro aspecto opuesto al bien.
38. Aqu y en otros lugares Hegel relaciona la filosofa de Kant y Fichte con la reli
gin de Irn (LFRII, 507; versin cast.: II, 444), porque en ellas el bien no se encuentra
en la realidad, sino que debe ser realizado en un progreso indefinido, es un eterno deber
ser. Sobre la cuestin, cf. Kant, KpV: Ak V, 122; versin cast., 237.
19LeccOnto
[L 172 / F 255 / J 271]
A p n d ic e C
LA PRUEBA ONTOLGICA
D e l a s l e c c io n e s s o b r e f i l o s o f a d e la
RELIGIN DEL SEMESTRE DE VERANO DE 1831'
L u g a r d e e s t a p r u e b a e n l a r e l ig i n m a n if ie s t a
En la esfera de la religin manifiesta1 primeramente hay que
considerar el concepto abstracto de Dios. El concepto libre, puro y
manifiesto es el fundamento; su manifestacin, su ser para otro es
su ser-ahi [Daseyn], y el terreno de su ser-ah es el espritu finito.
Esto es lo segundo: el espritu finito y la conciencia finita son con
cretos. Lo capital en esta religin es conocer el proceso por el cual
Dios se manifiesta en el espritu finito y ah es idntico consigo. La
identidad del concepto y del ser-ah es lo tercero. (Identidad, pro
piamente hablando, es aqu una expresin equvoca, porque en Dios
hay esencialmente vida.)1
En las formas precedentes hemos visto un proceso ascendente,
un comenzar por un ser-ah en determinaciones diferentes. El ser fue
tomado primeramente en la determinacin ms amplia, como ser
1. Adems de la edicin de Lasson, se indicar el nmero de pgina de la nueva
edicin de las Vorlesungen ber die Philosophie der Religin I-III, ed. Walter Jaeschke,
Meiner, Hamburgo 1983-1985 (Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manus-
kripte, vol. 3 ,4a, 4b y 5); vol. III, 271-276; versin cast.; Lecciones sobrefilosofa de la
religin I-III, trad. y ed. Ricardo Ferrara, Alianza, Madrid 1984-1987, vol. III, p. 255-
260. Hegel trata de la prueba ontolgica tambin en las LFR de 1821 y 1824 (LFR III,
5-12, 108-119; versin cast.: III, 5-12, 104-114). En el texto se indicar la pgina de la
edicin de Lasson (L y nmero de pgina), la de Jaeschke (J) y la de Ferrara (F).
2. Los trminos de religin manifiesta, o revelada, o consumada caracte
rizan al cristianismo; en relacin con l, Hegel trata la prueba ontolgica. Las pruebas
cosmolgica y teleolgica las ha tratado en relacin con la religin determinada. Cf.
nota 6 del apndice B.
3. Con este exordio sobre las dimensiones del concepto y su realizacin en el esp
ritu, se indica el nivel en que discurre la prueba.
242 Apndice C
contingente, en la prueba cosmolgica: la verdad del ser contingente
es el ser necesario en s y para s. Luego el ser-ah fue comprendi
do como conteniendo en s relaciones de finalidad y esto dio como
resultado la prueba teleolgica. Aqu hay un ascender, un comen
zar por un ser-ah dado, presente. As estas pruebas corresponden
a la fnitud de la determinacin de Dios. El concepto de Dios es lo
ilimi[F 256]tado, pero no segn la mala carencia de lmites, sino ms
bien en cuanto que es, a la vez, lo ms determinado, la pura auto
determinacin; aquellas primeras pruebas correspondan al aspecto
de una conexin finita, de una determinacin finita, puesto que co
menzaban a partir de algo dado. Aqu, en cambio, el comienzo es el
concepto libre y puro, y as, en este grado, interviene la prueba onto-
lgica de la existencia de Dios4. Ella constituye el fundamento abs
tracto y metafsico de este grado5; adems, ella ha sido descubierta
solamente en el cristianismo por Anselmo de Canterbury6. Luego
ella [J 272] fue expuesta por todos los filsofos posteriores: Descar
tes, Leibniz, Wolff, sin embargo, siempre junto a otras pruebas, pese
a que solamente ella es la prueba verdadera7.
E x p o s ic i n u s u a l d e l a p r u e b a
[L 173] La prueba ontolgica parte del concepto. El concepto es
considerado como algo subjetivo y as es determinado por oposicin
al objeto y a la realidad; aqu el concepto es lo inicial y el inters est
4. En la prueba ontolgica la elevacin va a consistir en el paso del concepto finito
y puramente subjetivo al concepto infinito, que implica el ser. Lo que se ha de demostrar
es esta implicacin del infinito en lo finito, del absoluto en lo relativo.
5. Este grado alude a la religin manifiesta, la religin cristiana. Las distintas prue
bas se refieren a los diversos grados o periodos de la religin. Hegel ve las pruebas siem
pre en relacin con el concepto metafsico de Dios, segn el desarrollo de la religin.
6. Cf. San Anselmo, Proslogio II-III; versin cast.: I, 359-405. En el Proslogio la
premisa de Anselmo es el concepto de Dios como aquel ser por encima del cual no se
puede pensar nada mayor (II, p. 367). Hegel suele interpretar el argumento anselmiano
segn su propia terminologa. As, en LFRIII, 9; versin cast.: III, 9, Hegel introduce el
concepto de perfeccin, omniperfeccin o ser perfectsimo; dicho concepto se encuen
tra ciertamente en el Proslogio (III: verissime omnium, mxime omnium, p. 368;
Proemium: summum bonum nullo indigens, et quo omnia indiget ut sint, et ut bene
sint, p. 358), pero no como una premisa del argumento ontolgico.
7. Hegel critica la transformacin que ms tarde sufri el argumento ontolgico,
convertido en la prueba que parte del concepto de ens realissimum, ens perfectissimum y
ens necessarium. Cf. Descartes, Meditationes III, V, 24 y 32-34, en (Euvres VII, 50s, 65-
69 (versin cast.: 42s, 55-57). Leibniz, Metafsica, 93-99; Monadologa 40-45, p. 333s.
La prueba ontolgica 243
en demostrar que a este concepto le compete tambin el ser. El itine
rario ms preciso es ste: se presenta el concepto de Dios y se mues
tra que no puede ser concebido sino de manera tal que incluya en s el
ser. En la medida en que el ser es distinguido del concepto, ste es al
go meramente subjetivo en nuestro pensar; en cuanto subjetivo es lo
imperfecto que slo pertenece al espritu finito. Ahora bien, que no es
solamente nuestro concepto, sino que tambin es con independencia
de nuestro pensar, es lo que hay que demostrar.
Anselmo desarrolla la prueba simplemente as: Dios es lo perfec
tsimo, por encima de lo cual nada puede ser pensado. Si Dios es me
ra representacin, no es lo perfecto; pero esto contradice la primera
proposicin, ya que consideramos como perfecto lo que no es slo
representacin, sino aquello a lo que adems compete el ser. Si Dios
es meramente subjetivo, podramos presentar una cosa superior a la
cual le corresponda adems el ser. Posteriormente esta prueba fue
desarrollada. Se empieza con lo perfectsimo y esto es definido como
la esencia omnirrealsima, como el compendio [Inbegriff] de todas
las realidades8. A esto se le ha denominado la posibilidad :; el concep
to, en cuanto subjetivo y distinguido del ser, es lo meramente posible
o, al menos, debe ser lo posible. Segn la lgica antigua, no hay po
sibilidad sino all donde no puede mostrarse ninguna contradiccin9.
8. Hegel alude al concepto kantiano de ser omnirrealsimo (KrV B 624ss), como
suma, compendio o conjunto [Inbegriff] de toda la realidad, ser realsimo, omnitudo rea-
litatis, cf. 601: La proposicin Todo existente est completamente determinado no sig
nifica slo que de todo par de predicados contrapuestos dados uno tiene que convenirle,
sino que significa, adems, que de todo par de predicados contrapuestos posibles uno tie
ne que convenirle. En esta proposicin no slo se confrontan predicados desde un punto
de vista lgico, sino que se confronta trascendentalmente la cosa misma con el conjun
to de todos los predicados posibles. La proposicin equivale a decir que, para reconocer
una cosa por completo, hay que conocer todo lo posible y determinarla a travs de ello, ya
sea positiva, ya negativamente. Si hipostasiamos esta idea del conjunto de toda la reali
dad, se debe a que transformamos dialcticamente la unidad distributiva del uso emprico
del entendimiento en la unidad colectiva de un todo de la experiencia y a que concebimos
en ese todo del fenmeno una cosa particular que contiene en s toda la realidad emp
rica. Luego, por medio de la mencionada subrepcin trascendental, se confunde esa cosa
particular con el concepto de una que se halla en la cspide de la posibilidad de todas las
cosas y que suministra las condiciones reales para determinarlas completamente (ibid.,
61 Os). Literalmente, das allerrealste Wesen es el ser ms real de todos.
9. Probablemente Hegel se refiere a la escuela de Leibniz y Wolff. Leibniz, Meta
fsica, 38: posible es lo que puede entenderse, es decir (para no poner la palabra puede
en la definicin de posible), lo que es entendido claramente por quien presta atencin.
Todas las nociones que no implican contradiccin son posibles (p. 309). Cf. Leibniz,
Ensayos de Teodicea ( 223-228), 254-257.
244 Apndice C
Segn esto, las realidades en Dios slo deben ser tomadas segn el
aspecto afirmativo, sin lmites, de modo que la negacin debe ser
eliminada101. Entonces es fcil demostrar que slo queda la abstrac
cin del uno consigo. Porque, si hablamos de realidades, [F 257] ellas
son determinaciones diferentes, tales como la sabidura, la justicia, la
omnipotencia, la omnisciencia. Estas determinaciones son propieda
des de las que fcilmente puede demostrarse que se contradicen unas
con otras. La bondad no es la justicia; la potencia absoluta contradice
a la sabidura, puesto que sta presupone fines ltimos, mientras que
aqulla es lo ilimitado de la negacin y de la produccin. Si segn la
[J 273] exigencia del concepto no deben contradecirse, entonces toda
determinidad debe desaparecer, pues [L 174] toda diferencia tiende a
la contraposicin. Se dice: Dios es el compendio [Inbegriff] de todas
las realidades; ahora bien, el ser es tambin una de esas realidades:
luego el ser est vinculado con el concepto. Esta prueba se ha mante
nido hasta la poca moderna; la encontramos desarrollada especial
mente en las Horas matutinas [Morgenstunden\ de Mendelssohn".
Spinoza define el concepto de Dios como aquel que no puede ser
concebido sin el ser12. Lo finito es aquello cuya existencia [.Daseyn ]
no corresponde al concepto. El gnero est realizado en los indivi
duos existentes; pero stos son perecederos. El gnero es lo universal
para s, ah la existencia no corresponde al concepto. En cambio, en
lo infinito determinado en s la realidad debe corresponder al con
cepto; esto es la Idea, la unidad del sujeto y del objeto.
10. Se trata de lo que la filosofa medieval, especialmente Toms de Aquino, ca
racteriz como va negationis y via eminentiae, que a Hegel le seran conocidas bajo la
forma leibniziana de sensu eminentiori o excellenti. Cf. Leibniz, Ensayos de Teodicea
4: Su bondad y su justicia, lo mismo que su sabidura, no difieren de las nuestras
ms que en que aquellas son infinitamente ms perfectas (p. 37). 192: Todos los
razonamientos estn eminentemente en Dios, y guardan un orden entre s en su entendi
miento, lo mismo que en el nuestro; pero en l no es ms que un orden y una prioridad
de naturaleza, mientras que en nosotros hay una prioridad de tiempo (p. 234).
11. Mendelssonhn, Morgenstunden, en especial cap. XVI: Aclaracin de los con
ceptos de necesidad, contingencia, independencia y dependencia. Ensayo de una nueva
prueba de la existencia de Dios a partir de la imperfeccin del conocimiento, y cap.
XVII: Razones a priori para probar la existencia de un ser omniperfectsimo, necesa
rio, independiente (p. 309-322).
12. Spinoza, Etica I, Prop. 11, p. 45: Dios, o sea, la sustancia que consta de in
finitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe
necesariamente. Demostracin: Si lo niegas, concibe, si es posible, que Dios no existe.
Luego [...] su esencia implica la existencia. Es as que esto [...] es absurdo. Luego Dios
necesariamente existe.
La prueba ontolgica 245
La crtica de Kant y su discusin
Kant ha criticado esta prueba13. Lo que l objeta es lo siguiente: si
se definiera a Dios como el compendio de todas las realidades [Rea-
litten ], no le correspondera el ser, puesto que el ser no es ninguna
realidad; efectivamente, al concepto no se le adjunta nada si es o si
no es, sino que sigue siendo el mismo. Ya en tiempos de Anselmo un
monje objet lo mismo14; dijo: lo que yo me represento no existe por
el hecho de representarlo. Kant sostiene: cien tleros siguen siendo
lo mismo ya sea que yo los represente meramente o que los posea15;
as que el ser no sera ninguna realidad, puesto que nada agrega al
concepto. Puede concederse que el ser no es ninguna determinacin
13. KrV B 620-630, en especial 626. La crtica de Kant es vlida exclusivamente
en la esfera de lo finito, donde la existencia puede ser demostrada tan slo por la va de
la experiencia.
14. Hegel se refiere al escrito del monje Gauniln contra el argumento anselmiano
Libro escrito en favor de un insipiente: san Anselmo, Obras completas I, 406-415.
La objecin de Gauniln apunta a que no basta con entender una cosa para afirmar su
existencia, ni siquiera en el caso de que la cosa sea entendida como la mayor o la mejor
de cuantas puedan ser pensadas; la objecin no es que el ser no pueda estar contenido
entre las realidades pensadas como unidas en el ens realissimum, sino que dada la di
versidad entre ser y pensar no puede probarse la existencia real. En cambio, que el ser
no puede pensarse como una de las perfecciones en el concepto del ser perfectsimo
es la objecin que presentar Gassendi contra Descartes. Cf. Descartes, Meditationes,
Objectiones quintae 41s, en (Euvres VII, 323, 325; versin cast. en Meditaciones meta
fsicas-. Debe notarse, a continuacin, que contis la existencia entre las perfecciones
divinas, y no entre las de un tringulo o una montaa, aunque segn su propia manera de
ser tambin puede decirse que es perfeccin de ellos. Mas, en verdad, ya consideris la
existencia de Dios, ya la consideris de cualquier otro sujeto, no es una perfeccin, sino
algo sin lo cual no puede haber perfecciones. Y as, lo que no existe no tiene perfeccin
ni imperfeccin; mas lo que existe, y que tiene, adems de la existencia, muchas perfec
ciones, no posee la existencia como otra perfeccin singular ms, sino como una forma
en cuya virtud la cosa misma y sus perfecciones existen, y sin la cual no se daran. De
ah que no se diga que la existencia est en una cosa como una perfeccin, ni tampoco
se dice, si a una cosa le falta la existencia, que es imperfecta, sino ms bien que no es
nada. Por ello, as como al enumerar las perfecciones del tringulo no inclus entre ellas
la existencia, ni, por ende, conclus que el tringulo exista, as tambin, al enumerar las
perfecciones de Dios, no tenis por qu incluir entre ellas la existencia a fin de concluir
de ello que Dios existe, si es que no queris dar por probado lo que discute, pidiendo
as el principio (p. 258). Y por ms que digis que la existencia y todas las dems
perfecciones estn comprendidas en la idea de un ser sumamente perfecto, afirmis
sin prueba lo que se discute, y ponis la conclusin al principio. Pues, de otro modo,
tambin podra yo decir que, en la idea de un Pegaso perfecto, no slo est contenida la
perfeccin de tener alas, sino tambin la de existir. En efecto, as como a Dios se le con
cibe perfecto en cualquier gnero, tambin se concibe a un Pegaso como perfecto en su
gnero; y no parece que pueda aducirse nada que, guardando las debidas proporciones,
no sea aplicable a los dos casos (p. 259s).
15. KrV B 620-632, esp. 627.
246 Apndice C
de contenido; pero ciertamente nada debe ser agregado al concepto
(por lo dems, ya es bastante equvoco denominar concepto a toda
existencia [Existenz] mala), ms bien hay que eliminar del concepto
el defecto de ser algo subjetivo y de no ser la Idea. El concepto, que
es solamente algo subjetivo separado del ser, es algo nulo. En la for
ma que dio Anselmo a la prueba, la infinitud consiste precisamente
en no ser algo unilateral, algo meramente subjetivo, algo a lo que
no le correspondera ser. El entendimiento separa estrictamente ser
y concepto, por cuanto cada uno es idntico a s; pero, ya segn la
representacin habitual, el concepto sin ser es algo unilateral y [F 258]
no-verdadero, e igualmente el ser, en el que no hay ningn concepto,
es el ser no-conceptual. Esta oposicin, en la que cae la finitud, no
puede encontrarse en modo alguno en lo infinito, en Dios.
Pero aqu se da la siguiente circunstancia, que precisamente con
vierte la [L175] prueba en [J 274] algo insatisfactorio. Aquel omniper-
fectsimo y omnirrealsimo es, en efecto, una presuposicin: compa
rados con ella el ser para s y el concepto para s son unilaterales. En
Descartes16y en Spinoza17Dios es definido como causa de s mismo;
concepto y existencia [.Daseyn ] configuran una identidad, o bien,
Dios en cuanto concepto no puede ser captado sin el ser. Que ello es
una presuposicin, es lo insatisfactorio, de modo que el concepto,
medido con ella, debe ser algo subjetivo.
16. Descartes, Mecftationes, Responsio ad primas objectiones, 62, en CEuvres VII,
119. He aqu la traduccin castellana de Meditaciones metafsicas: Mas si examina
mos con cuidado si la existencia, y qu gnero de ella, conviene al ser supremamente
perfecto, podremos saber con claridad y distincin, primero, que al menos le conviene
la existencia posible, como a cualquier cosa de la que tenemos una idea distinta, e
incluso a aquellas que se componen de ficciones forjadas por nuestro espritu. Y, en
segundo lugar, dado que no podemos pensar en su existencia posible, sin conocer a la
vez, tomando en cuenta su infinita potencia, que puede existir en virtud de su propia
fuerza, inferiremos de ah que existe realmente, y que ha existido desde toda la eter
nidad. Pues resulta manifiesto, por luz natural, que aquello que puede existir por su
propia fuerza, existe siempre (p. 99).
17. Spinoza, Etica I, def. 1: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica
la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente
(p. 39). En I, prop. 7: A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir (p. 42);
asimismo, en I, prop. 11, Escolio: Cuanto de perfeccin tiene la sustancia, no se debe
a ninguna causa externa; y por eso tambin su existencia debe seguirse de su sola natu
raleza y no es, por tanto, nada distinto de su esencia. La perfeccin no suprime, pues, la
existencia de la cosa, sino que ms bien la pone, mientras que, por el contrario, la im
perfeccin la suprime; y, en consecuencia, no podemos estar ms ciertos de la existencia
de cosa alguna que de la existencia del ser absolutamente infinito o perfecto, esto es, de
Dios (p. 47).
La prueba ontolgica 247
Concepto como unidad de ser y pensamiento
Pero lo finito y subjetivo no es finito slo por comparacin con
aquella presuposicin: es finito en s mismo y, por tanto, es su pro
pia oposicin, es la contradiccin no resuelta. El ser debe ser di
verso del concepto; se cree que es posible fijar el concepto como
subjetivo y finito, pero la determinacin del ser est en el concep
to mismo. En ste mismo ha sido superada [aufgehoben] esta fini-
tud de la subjetividad, y la unidad del ser y del concepto no es una
presuposicin respecto del concepto, una presuposicin con la cual
habra que medir el concepto. El ser en su inmediatez es contingen
te; vimos que su verdad es la necesidad. Adems, el concepto con
tiene necesariamente al ser: ste es simple referencia a s, carencia
de mediacin; pero si consideramos el concepto, ste es aquello en
lo que todas las determinaciones han sido absorbidas, aquello en lo
que todas las mediaciones son como ideales [ideell\. Esta idealidad
es la mediacin superada [aufgehobene], la diferencia superada, la
claridad perfecta, la pura claridad y el ser-cabe-s-mismo; la libertad
del concepto es la absoluta referencia a s mismo, la identidad que
es tambin la inmediatez, la unidad carente de mediacin. Por con
siguiente, el concepto posee el ser en s mismo; l mismo consiste
en superar [aufheben] su unilateralidad; y es mera opinin cuando
se cree que el ser ha sido alejado del concepto. Cuando Kant dice
que la realidad no puede ser sacada del concepto'8, ah el concepto
ha sido entendido como algo finito. Pero lo finito es lo que se supera
[aufheben] a s mismo, y cuando habamos credo que el concep
to deba separarse del ser, tenamos precisamente la referencia a s
mismo que es el ser en s mismo.
Pero el concepto posee en s el ser no slo virtualmente \an sich ];
no solamente nosotros lo entendemos as, sino que el concepto es el
ser tambin para s \Jiir sich], l supera [aufhebt] su subjetividad
y se objetiva. El hombre realiza sus [F 259] fines, es decir, aquello,
que primero era solamente ideal [ideelf], pierde su unilateralidad y
as se convierte en algo [L 176] ente [Seyendes]. El [J 275] concepto
es eternamente la actividad de poner el ser en identidad consigo. En
18. KrV B 631: La pretensin de extraer de una idea puramente arbitraria la exis
tencia del objeto correspondiente a esa misma idea ha sido algo totalmente antinatural,
una simple innovacin del ingenio acadmico.
 La prueba ontolgica 249
248 Apndice C

La religin debe ser para todos los hombres, para aque[F 260]llos
la intuicin, en el sentimiento, etc., tenemos ante nosotros objetos
que [L 177] han purificado su pensar, de manera que saben lo que es
externos, pero los asumimos en nosotros y as los objetos son ideal
en el elemento puro [J 276] del pensar, aquellos que han llegado al
mente [ideell\ en nosotros. El concepto es esta actividad de superar
conocimiento especulativo de lo que es Dios, as como para aquellos
su diferencia. Cuando la naturaleza del concepto ha sido entendida,
que no han ido ms all del sentimiento y de la representacin.
entonces la identidad cort el ser ya no es ms presuposicin, sino
El hombre no slo es puramente pensante, sino que el pensar mis
resultado. El itinerario consiste en que el concepto se objetiva y se
mo se manifiesta como intuir y como representar; la verdad absoluta,
convierte en realidad, y as l es la verdad, la unidad del sujeto y del
que ha sido revelada al hombre, debe, en consecuencia, ser tambin
objeto. Dice Platn que Dios es un viviente inmortal, cuyo cuerpo y
para l en cuanto ser que representa e intuye, para el hombre que ex
cuya alma han sido unificados19. Aquellos que separan ambos aspec
perimenta sentimientos y sensaciones. Esta es la forma segn la cual
tos, persisten en lo finito y en lo carente de verdad.
la religin se diferencia en general de la filosofa. La filosofa piensa
aquello que, de otro modo, pertenece solamente a la representacin y
Dios c o m o e s p r it u a la intuicin. El hombre que representa es, en cuanto hombre, tam
bin pensante, y el contenido de la verdad llega a l en cuanto pen
El punto de vista en el que nos encontramos es el cristiano. Aqu
sante. Solamente el que piensa puede tener religin, y pensar es tam
poseemos el concepto de Dios en toda su libertad; este concepto
bin representar. Pero slo el pensar es la forma libre de la verdad.
es idntico con el ser. Ser es la ms pobre de las abstracciones; el
Tambin el entendimiento piensa; pero se queda fijo en la identidad:
concepto no es tan pobre que no tenga en s esta determinacin. No
el concepto es concepto y el ser es ser. Semejantes unilateralidades
sotros no debemos considerar el ser en la pobreza de la abstraccin,
permanecen firmes para l; en cambio, en la verdad estas finitudes ya
en la mala inmediatez, sino el ser en cuanto ser de Dios y, en cuanto
no cuentan ms como idnticas para s, como siendo para si, sino que
totalmente concreto, diferente de Dios. La conciencia del espritu
ellas no son ms que momentos de una totalidad.
finito se refiere al ser concreto, al material de la realizacin del con
Aquellos que toman a mal que la filosofa piense la religin, no
cepto de Dios. Aqu no se habla de un advenir del ser al concepto,
saben lo que quieren. El odio y la vanidad entran tambin aqu en
o meramente de una unidad del concepto y del ser; las expresiones
juego bajo la apariencia exterior de la humildad; la verdadera humil
de ese tipo son equvocas. La unidad se ha de comprender ms bien
dad consiste en sumergir el espritu en la verdad, en lo ms ntimo,
como proceso absoluto, como la vitalidad de Dios, de manera que
en poseer en s solamente el objeto. As desaparece todo lo subjetivo
tambin en ella ambos aspectos son diferentes, pero ella es la activi
que queda todava en la sensacin. Debemos considerar la idea pura
dad absoluta de producirse eternamente. Aqu tenemos la represen
y especulativamente y justificarla ante el entendimiento, ante aquel
tacin concreta de Dios como Espritu. El concepto del espritu es el
que se erige contra todo contenido de la religin en general. Este
concepto que es en s y para s, el saber; este concepto infinito es la
contenido se llama misterio20, porque es algo oculto al entendimien
referencia negativa a s. Puesto esto, l es el dirimir, el diferenciarse;
to, dado que ste no llega al proceso que es esta unidad: por eso todo
lo diferente, que aparece inicialmente como exterior, carente de es
lo especulativo es un misterio para el entendimiento.
pritu y fuera de Dios, es, empero, idntico al concepto. El desarrollo
de esta idea es la verdad absoluta. En la religin cristiana es sabido
que Dios se ha revelado y que Dios consiste justamente en revelarse;
revelar es diferenciarse, lo revelado es precisamente el hecho de que
20. En las LHF Hegel atribuye a los alejandrinos el empleo del trmino misterio
Dios es el Dios manifiesto. para designar la filosofa especulativa (TWH XIX, 430ss, 445). Tal conexin entre mis
terio y especulacin la ve Hegel especialmente en Proclo (Proclo, Theologia Platonis
III, 9-14). Cf. LFR I, 67,213; versin cast.: I, 62, 201.
19. Platn, Fedro 246 b-d (.Dilogos III, 345s).
 INDICE GENERAL

Introduccin ............................................................................ 9
El texto .................................................................................. 9
Lugar en el conjunto de la obra de H egel............................. 13
Lugar sistemtico ...................................................................... 15
El recorrido de las LPED .......................................................... 20
La elevacin del espritu del hombre a D ios....................... 24
El contexto de la propuesta de Hegel ...................................... 30
Esta traduccin .......................................................................... 32
Bibliografa................................................................................ 34

LECCIONES SOBRE LAS PRUEBAS

DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Leccin 1. Fe Y conocimiento ................................................. 45

La ocasin de estas lecciones............................................... 45
Descrdito de las pruebas en la cultura moderna ................. 46
Fe y razn .............................................................................. 46
Tema de las lecciones: la elevacin del espritu humano
a Dios ................................................................................ 53

Leccin 2. Fe y conocimiento. En torno a qu significa

probar ................................................................................... 55
Prueba subjetiva y conocimiento finito................................ 56
El giro a la fe ......................................................................... 62

Leccin 3. Saber inmediato y saber mediato......................... 65

Fe, inmediatez y mediacin................................................... 66
Transicin al sentimiento ...................................................... 70

Leccin 4. Sentimiento, corazn y pensamiento 73

252 Indice general ndice general 253

Leccin 5. El conocimiento de Dio s ....................................... 81
Resumen del argumento precedente..................................... 81
Puede Dios ser conocido?.................................................... 82
Leccin 6. Pruebas metafsicas, no pruebas histricas...... 91
Una aproximacin afirmativa................................................ 91
El aspecto histrico ............................................................... 91
La prueba del consenso ......................................................... 92
La prueba metafsica ............................................................. 96
Leccin 7. El concepto especulativo..................................... 99
Crtica de la metafsica de la teologa natural ...................... 100
El concepto especulativo....................................................... 103
Leccin 8. La multiplicidad de las pruebas y el D ios uno .. 109
Leccin 9. T rnsito del ser al concepto .............................. 117
Dos clases de pruebas............................................................ 117
Modos de conexin entre ser y concepto ............................. 118
Las tres pruebas..................................................................... 123
Leccin 10. La prueba cosmolgica...................................... 125
Las categoras de contingencia y necesidad......................... 131
Leccin 11. Contingencia y necesidad .................................. 135
El argumento desde la contingencia a la necesidad............. 135
Las pruebas y lg ica.............................................................. 138
La naturaleza de la necesidad............................................... 140
Leccin 12. N ecesidad y libertad .......................................... 143
Crtica de la necesidad absoluta ........................................... 143
Necesidad y libertad del espritu .......................................... 145
Leccin 13. La forma insuficiente de las pruebas.............. 149
El defecto en el argumento desde la contingencia hasta la
necesidad........................................................................... 149
Ningn paso desde lo finito a lo infinito?........................... 158
Leccin 14. El paso de lo finito a lo infinito ....................... 161
La finitud del espritu ............................................................ 161
La infinitud del espritu ........................................................ 169
La comunidad recproca entre Dios y el hombre ................. 170
Leccin 15. La visin especulativa del paso de lo finito a lo
INFINITO .................................................................................. 173
Leccin 16. El pantesmo y la necesidad absoluta............. 181
Religiones de la absoluta necesidad ..................................... 181
El pantesmo de la absoluta necesidad ................................. 184
Caractersticas de los sistemas de la sustancialidad............ 187
APNDICES
A. En torno a la crtica kantiana de la demostracin cos
molgica. Un fragmento ................................................... 197
Introduccin: la crtica kantiana de las pruebas ................... 197
Del fundamento emprico al concepto. Del ser absolutamen
te necesario al ser omnirrealsimo ................................... 199
La causalidad: paso del mundo sensible al trascendental.... 205
Ilusin dialctica de todas las pruebas ................................. 209
Los momentos de la prueba: el ser y el concepto, el sujeto y
los predicados ................................................................... 211
La relacin de las dos proposiciones. Presuposicin y me
diacin. Finito e infinito................................................... 215
B. La prueba teleolgica........................................................ 223
Lugar de la prueba: de la necesidad a la libertad ................. 224
Exposicin usual de la prueba.............................................. 225
La crtica de Kant y su discusin: la relacin entre forma y
contenido........................................................................... 226
Lo condicionado como fundamento de lo incondicionado? 228
Fin: forma y contenido. Fin finito e infinito. La vida y la na
turaleza en su conjunto .................................................... 230
La prueba. El aspecto formal: la unidad de to d o .................. 236
El contenido........................................................................... 237
254 Indice general

C. La prueba o n t o l g i c a ......................................................... 241

Lugar de esta prueba en la religin manifiesta..................... 241
Exposicin usual de la prueba.............................................. 242
La crtica de Kant y su discusin.......................................... 245
Concepto como unidad de ser y pensamiento ...................... 247
Dios como espritu................................................................. 248