dborah danowski

eduardo viveiros de castro

cultura e barbrie
instituto socioambiental
desterro_2014

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 Dborah Danowski & Eduardo Viveiros de Castro

Capa
Andr Vallias e Alexandre Nodari

Foto da capa
Jos Mrcio F. Fragoso (vista da Pedra do Tend, no serto da Paraba)

Foto dos autores [orelha]

Isabel Harari (ISA)

Reviso
Alexandre Nodari e Flvia Cera

Diagramao
Alexandre Nodari

Conselho Editorial da Cultura e Barbrie

Alexandre Nodari, Flvia Cera, Leonardo Dvila e Rodrigo Lopes de Barros

D188h Danowski, Dborah

H mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins / Dborah
Danowski, Eduardo Viveiros de Castro. Desterro [Florianpolis] :
Cultura e Barbrie : Instituto Socioambiental, 2014.
176p.

Inclui referncias
ISBN: 978-85-63003-21-8

1. Metafsica. 2. Ensaios brasileiros. 3. Fim do mundo. 4. Medo.

5. Cincias sociais Filosofia. 6. Apocalipse. I. Castro, Eduardo Viveiros de.
I. Ttulo.

CDU: 111

Catalogao na publicao por: Onlia Silva Guimares CRB-14/071

Cultura e Barbrie Editora ISA - Instituto Socioambiental

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 Agradecimentos 9

Que besta bruta 11

Metafsica e mitofsica 17

de hora enfim chegada, 19

Gaia e anthropos 19
A perspectiva do fim do mundo 31

Rasteja at Belm para nascer? 37

O mundo antes de ns 37
O mundo depois de ns 39

O fora sem pensamento ou a morte de Outrem 43

Um certo povo sem mundo do passado recente 43
O argumento tanatolgico 45
Ningum sentir falta 53

Enfim, ss 59
Ceci nest pas un monde 59
Depois do futuro: o fim como comeo 64
O Grande Interior: a espeleologia especulativa de Gabriel Tarde 79

Um mundo de gente 85
Depois do futuro: o fim como comeo 86
Antropomorfismo contra antropocentrismo 94
O fim do mundo dos ndios 100

Humanos e terranos na guerra de Gaia 107

A espcie impossvel 108
O fim do mundo como acontecimento fractal 126

O mundo em suspenso 143

Acreditar no mundo 154

Referncias 161

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 Um mundo de gente

Quando o cu ainda estava muito perto da terra,

no havia nada no mundo, s gente e jabotis
(Mito Aikewara)

No Fragmento, acha-se uma exceo importante extino de toda ou-

tra forma de vida, parte a civilizao do narrador: trata-se da pequena
tribo de chineses cavucadores, descoberta durante uma das exploraes
intestinas levadas a cabo pelos novos Terranos.95 Estes chineses, que aps
a catstrofe se interiorizaram despercebidamente pelas antpodas, haviam
conseguido trazer para as profundezas uma espcie de natureza em minia-
tura: pequenos legumes [...] em pequenos canteiros de terra transporta-
da, pequenos porcos, pequenos ces []. Desistindo de exterminar ou
submeter aquela tribo de seres degradados que alis se entregavam, sem
a mnima vergonha, antropofagia atvica, os seguidores de Milcades
acabam decidindo fechar novamente a parede divisria entre a civilizao
subterrnea e essa verdadeira Amrica (op.cit., pp. 62-63). Os chineses
canibais so assim diretamente aproximados por Tarde aos habitantes in-
dgenas da Amrica, continente em torno do qual, como mostrou Anto-
nello Gerbi (1982 [1955]) em um estudo clssico, travou-se uma longa
polmica histrico-filosfica sobre sua natureza raqutica e sobre a huma-
nidade no menos abortiva notoriamente dada ao canibalismo, alis
que ele abrigaria. Vejamos ento como os habitantes da Amrica verda-
deira formulam o problema da relao entre a humanidade, o mundo e a
histria. Pois ser com as mitocosmologias amerndias que concluiremos
esta nossa tentativa de sobrevo, por certo demasiado esquemtica, dos

95
Tarde parece obcecado pelos chineses, e mostra uma propenso bizarra a imagin-los
como puros objetos sensveis. J vimos, acima, a meno a este povo como prottipo da
cor amarela; e recordemos o desconcertante pargrafo sobre a altura mdia da China na
sua Monadologia e sociologia.

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muitos imaginrios do fim do mundo que ainda (sabe-se l por quanto

tempo) povoam nosso mundo.

Depois do futuro: o fim como comeo

Vimos exemplos de imagens mticas de um mundo literalmente pr-his-

trico, plenamente vivo mas ainda desprovido de humanos, um mundo,
ao menos, de antes da separao do homem e do mundo a histria do
den e da Queda ; vimos sua imagem simtrica na apokatastasis eco-
lgica de Weisman, a desapario do humano como restituio do mun-
do. Percorremos, em seguida, vises de um futuro onde tudo se tornar
humano, seja porque o mundo ter sido diminudo ou aniquilado por
um colapso ambiental os humanos se tornando, em consequncia,
predadores monstruosos de sua prpria espcie, como em The Road, ou
ento presas hipnotizadas, ltima fonte de energia viva para uma nova
ordem mecanocsmica, como em Matrix , seja porque o mundo ter
sido transmutado e absorvido pela humanidade como espcie triunfante,
a qual se retranscende, mediante proezas de antropo-engenharia, em uma
sublime entidade ps-humana altura desse futuro de abstrao, comple-
xidade, globalidade e tecnologia (verso governana capitalista ou verso
sovietes + ciborgues). Vimos tambm algumas imagens inversas, criadas
pela subtrao do plo sujeito da oposio humanidade/mundo: assim a
ideia de um mundo onde nada essencialmente vivo e menos ainda huma-
no, como na hiptese de um passado remoto ou fssil, abitico e extra-
-experiencial, ou como no raciocnio que conduziria a uma desvalorizao
radical do presente a partir da premissa de um futuro de extino csmi-
ca enquanto verdade e destino do Ser (a morte como argumento onto-
lgico). Notamos, ademais, a ambiguidade central que marca a condio
metafsica propriamente moderna, a saber, a figura correlacionista de
uma anterioridade transcendental ou constituinte do humano a um mun-
do que entretanto o precede empiricamente, situao que acarreta, entre

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outras, uma importante consequncia do ponto de vista civilizacional: a

necessidade manifesta de uma redeterminao do mundo emprico do
humano emprico tambm, e talvez sobretudo pelo humano enquanto
negatividade transcendental, mediante a potncia taumatrgica do traba-
lho e a violncia emancipadora da revoluo (cf. a mestria prometeica do
Manifesto Aceleracionista, ou a vocao autodesnaturante e biofbica do
homem badiousiano).
Resta, bem entendido, a possibilidade de mais uma verso mitocos-
molgica: aquela na qual o mundo subtrado da correlao com o huma-
no no comeo dos tempos, antes que no fim. Uma verso, em suma, na qual
o humano posto como empiricamente anterior ao mundo.
Esta hiptese explorada em numerosas cosmogonias amerndias. Ela
se acha convenientemente resumida no comentrio que abre um mito dos
Yawanawa, povo de lngua Pano da Amaznia ocidental, recolhido por
Miguel Carid (1999: 166, apud Calavia 2001): A ao [do mito] trans-
corre em um tempo no qual ainda no havia nada, mas j existiam as
pessoas. A verso em epgrafe dos Aikewara, Tupis que vivem no outro
extremo da Amaznia, acrescenta aquela curiosa exceo: no havia nada
no mundo, s gente e jabotis! (Calheiros 2014: 41).
Na origem, enfim, tudo era humano, ou melhor dizendo, nada no era
humano (jabotis parte, segundo nossos Aikewara). Um nmero consi-
dervel de mitos amerndios, e, talvez um pouco menos comumente, de
diversas outras regies etnogrficas, imaginam a existncia de uma huma-
nidade primordial (seja simplesmente pressuposta, seja fabricada por um
demiurgo) como a nica substncia ou matria a partir da qual o mundo
viria ser formado. Trata-se assim de narrativas sobre o tempo de antes do
comeo dos tempos, uma era ou um on que poderamos chamar pr-cos-
molgico (Viveiros de Castro 2007). Aps uma srie de peripcias, parce-
las da humanidade originria no completamente humana, pois, embo-
ra antropomorfa e dotada de faculdades mentais idnticas s nossas, essa
raa primeva possua grande plasticidade anatmica e uma certa propen-
so para condutas imorais (incesto, canibalismo) , parcelas desta pri-
migente vo-se transformando, de modo espontneo ou, mais uma vez,

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em resultado da ao de um demiurgo, nas espcies biolgicas, acidentes

geogrficos, fenmenos meteorolgicos e corpos celestes que compem o
cosmos atual. A parcela que no se transformou, permanecendo essencial-
mente igual a si mesma,96 a humanidade histrica, ou contempornea.
Uma das melhores ilustraes, talvez a melhor, deste tipo geral de cos-
mogonia se acha exposta com grande detalhe e elegncia na autobiografia
de Davi Kopenawa, o xam e lder poltico Yanomami (Kopenawa & Al-
bert 2010; ver tambm a monografia de Albert 1985). Mas poderamos
tambm recordar, mais sucintamente, ideias dos Ashaninka (Campa),
povo Aruaque afastado geograficamente e distinto culturalmente dos Ya-
nomami:
A mitologia campa , em larga medida, a histria de como os Campa primordiais
foram, um por um, irreversivelmente transformados nos primeiros representantes
das vrias espcies de animais e plantas, assim como de corpos celestes ou de caracte-
rsticas do ambiente. [] O desenvolvimento do universo, assim, foi essencialmente
um processo de diversificao, com a humanidade enquanto substncia primordial a
partir da qual muitas, se no todas, as categorias de seres e coisas do universo vieram
existncia. Os Campa contemporneos so os descendentes daqueles Campa ances-
trais [i.e. a humanidade primordial] que escaparam das transformaes (Weiss 1972:
169-70).97

Ou poderamos mencionar ainda a cosmogonia dos Luiseo da Cali-

fornia, evocada em La Potire jalouse (Lvi-Strauss 1985: 190-92), onde
Wyiot, o heri cultural, diferencia a comunidade humana originria nas
muitas espcies de seres atuais. O tema se encontra identicamente em
algumas culturas no-amerndias: os Kaluli da Papua-Nova Guin, por

96
Com alguma melhora no campo da moralidade o canibalismo literal, por exemplo,
torna-se objetivamente desnecessrio, uma vez que, com o advento da era cosmolgica,
surgem animais e plantas prprios alimentao humana.
97
Muitas, seno todas, as categorias compare-se com a exceo aikewara dos jabotis,
acima, na caracterizao do estado pan-humano da realidade pr-cosmolgica. Essas res-
salvas so importantes porque fazem ressaltar uma dimenso essencial das mitocosmolo-
gias amerndias: expresses como nada, tudo ou todos funcionam na verdade como
qualificadores (ou melhor ainda, quasificadores) muito mais que como quantifica-
dores. No podemos aprofundar esta discusso aqui; mas ela possui implicaes bvias
para uma adequada compreenso dos conceitos indgenas de cosmos ou de realidade.
Tudo, inclusive o Tudo, apenas imperfeitamente totalizvel: a exceo, o resto e a la-
cuna so (quase sempre) a regra.

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exemplo, contam que naquele tempo [das origens] no havia rvores

ou animais ou riachos ou comida. A terra estava inteiramente coberta de
gente [people] (Schiefflin 1975: 94). Ento um homem de autoridade (big
man) decide transformar diferentes grupos de pessoas nas diversas esp-
cies e outros fenmenos naturais: os que foram deixados de lado se trans-
formaram nos ancestrais dos seres humanos.
Eis assim que, no pensamento amerndio, a humanidade ou personi-
tude tanto a semente como o fundo ou o solo primordial do mundo.98
O Homo sapiens no o personagem que vem coroar a Grande Cadeia do
Ser, adicionando uma nova camada ontolgica, de natureza espiritual (ou,
na linguagem moderna, cognitiva), sobre uma camada orgnica prvia,
a qual, por sua vez, teria emergido de um substrato de matria morta.
Na tradio mitofilosfica ocidental, tendemos a conceber a animalidade
e a natureza em geral como remetendo essencialmente ao passado. Os
animais so arquefsseis vivos, no apenas porque bestas andavam sobre
a Terra muito antes de ns (e porque essas bestas arcaicas eram como ver-
ses magnificadas dos animais atuais), mas porque a espcie humana tem
sua origem em espcies ancestrais cada vez mais prximas, medida que
recuamos no tempo, de uma condio de animalidade pura.99 Mediante
uma inovao feliz bipedalismo, neotenia, cooperao etc. , o Gran-
de Relojoeiro (cego ou onividente) conferiu-nos uma capacidade que nos
transformou em seres mais-que-orgnicos (no sentido do superorgnico
de Kroeber), dotados daquele suplemento espiritual que o prprio do
homem a preciosa propriedade privada da espcie. O excepcionalismo
humano, em suma: linguagem, trabalho, lei, desejo; tempo, mundo, mor-
te. Cultura. Histria. Futuro. Os humanos pertencem ao futuro como os
animais ao passado ao nosso passado, pois no que lhes concerne, eles

98
Tal afirmao deve ser nuanada e diferenciada para muitas cosmologias amerndias, e
ocasionalmente, talvez, excepcionada para algumas delas. H um debate em curso sobre
a extenso e a compreenso deste mito-filosofema sobre uma humanidade primordial
ou infra-estrutural na Amrica indgena, debate que se liga queles sobre os conceitos de
animismo e de perspectivismo, sobre todos os quais no nos deteremos aqui.
99
Cf. Anders, em passagem j citada: A regio pr-humana de onde provimos aquela
da animalidade total.

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esto, pensamos, encerrados em um presente imvel e em um mundo ex-

guo.

A ressalva aqui fica por conta mais uma vez de obras de fico, como a srie
de filmes O Planeta dos Macacos, produzida por Arthur P. Jacobs, em que a ci-
vilizao humana d lugar civilizao dos macacos, a qual entretanto repete
os mesmos defeitos e pecados de seus antigos dominadores: uma sociedade
militarizada e totalitria, que escraviza, humilha e tortura (inclusive usando-
-os como cobaias de pesquisas cientficas) seus outros, os humanos, agora sem
voz e sem linguagem, ou simplesmente calados. Os dois primeiros filmes da
srie, The Planet of the Apes (1968) e Beneath the Planet of the Apes (1970),
situam a narrativa nesse futuro distpico (distpico para os humanos, bem
entendido), mas os dois seguintes, Escape from the Planet of the Apes (1971) e
Conquest of the Planet of the Apes (1972), assim como o recente The Rise of the
Planet of the Apes (de 2011), contam antes a histria da revolta dos macacos
e de sua fuga, que teria dado origem inverso das duas posies. O aconte-
cimento contingente que explicaria ao mesmo tempo o sucesso na fuga e a
posterior inverso das duas posies um inesperado efeito colateral de uma
droga experimental injetada no macaco protagonista com vistas possvel
cura da doena de Alzheimer: o aumento de sua inteligncia, que acaba le-
vando aquisio da linguagem. O animal situado no futuro do humano ,
portanto, aqui, um hbrido, um organismo geneticamente modificado que se
vinga de seu criador. Isso no deixa de evocar o filme de Ridley Scott, Blade
Runner (1982), baseado no livro de Philip K. Dick, Do Androids Dream of
Electric Sheep?, cujos protagonistas no-humanos no so animais (no h
mais animais naquele futuro distpico, seno como rplicas artificiais) mas
mquinas humanides.

Pois bem, no assim que as coisas se passam para esses outros humanos
que so os amerndios e outras humanidades no-modernas. Uma das ca-
ractersticas que os tornam outros consiste, precisamente, no fato de que
seus conceitos de humano so outros que os nossos. O mundo tal como
ns o conhecemos, ou melhor, o mundo tal como os ndios o conheciam,
o mundo atual que vai (ou ia) existindo no intervalo entre o tempo das
origens e o fim dos tempos o tempo intercalar que poderamos chamar
de presente etnogrfico ou presente do ethnos, em contraposio ao pre-
sente histrico do Estado-nao , esse mundo concebido em algumas

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cosmologias amerndias como a poca que se iniciou quando os seres pr-

-cosmolgicos interromperam seu incessante devir-outro (metamorfoses
errticas, plasticidade anatmica, corporalidade desorganizada) em fa-
vor de uma maior univocidade ontolgica.100 Encerrando o tempo das
transformaes a expresso usual nas culturas amaznicas os ins-
tveis antropomorfos das origens adotaram as formas e hbitos corporais
atuais daqueles animais, plantas, rios, montanhas etc. que eles viriam a ser,
como alis estava prefigurado nos nomes que eles j portavam nesse pas-
sado absoluto. Assim se deu, por exemplo, que os Yanomami Queixadas,
em outras palavras, a tribo de primigente que tinha o nome de Queixada
(gente se diz yanomami na lngua do povo homnimo), tornaram-
-se queixadas, i.e. os porcos selvagens tais como os caamos e comemos
hoje (Kopenawa & Albert op.cit.). O mundo inteiro (talvez, de novo,
no os jabotis, ou outra exceo qualquer) est virtualmente includo nesta
proto-humanidade originria; a situao pr-cosmolgica pode ser assim
indiferentemente descrita como uma humanidade-ainda-sem-mundo ou
como um mundo-em-forma-humana, um multiverso antropomrfico que
d lugar a um mundo concebido como o resultado da estabilizao (sem-
pre inacabada) do potencial de transformabilidade infinita contido na hu-
manidade como substncia, ou antes, como actncia universal originria
e persistente.101
V-se aqui uma mltipla inverso dos cenrios canibalescos ou zum-
biformes descritos em The Road e narrativas semelhantes: na mitologia

100
Presente etnogrfico como os antroplogos chamam, hoje com inteno quase
sempre censria (mas ver o importante contraditrio de Hastrup 1990), o estilo narrativo
clssico da disciplina, que situa as descries das monografias em um presente atemporal
mais ou menos coetneo ao testemunho do observador, ou que finge ignorar as mu-
danas histricas (colonialismo etc.) que, justamente, permitiram a observao etnogr-
fica. Usaremos a expresso, entretanto, em um sentido duplamente oposto a esse, para
designar a atitude das sociedades contra o Estado diante da historicidade. O presente
etnogrfico o tempo das sociedades frias de Lvi-Strauss, sociedades contra o acelera-
cionismo ou sociedades lentas (como se fala em slow food ou em slow science Sten-
gers), que entendem que todas as mudanas cosmopolticas necessrias para a existncia
humana j aconteceram, e que a tarefa do ethnos assegurar e reproduzir esse sempre-j.
101
Um metafisico amaznico poderia chamar este argumento de ancestralidade huma-
na ou evidncia do antropofssil.

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indgena, o alimento dos humanos consiste em humanos que foram trans-

formados em animais e plantas; a humanidade o princpio ativo na ori-
gem da proliferao de formas vivas em um mundo rico e plural. Mas o
esquema indgena tambm inverte o mito do Jardim do den. No caso
amerndio, os humanos so os primeiros a chegar, o restante da criao
procede deles. Neste caso, como se da costela de Ado sasse muito
mais que seu complemento feminino sai o mundo todo, o resto infinito
do mundo. E os nomes, em sua infinita variedade, existiam, como vimos,
antes-junto das coisas (os Yanomami Pecaris, o Povo Jaguar, a Gente Ca-
noa etc.) estas no esperaram um arquinomeador humano para saber
que eram, e o que eram. Tudo era humano, mas tudo no era um. A huma-
nidade era uma multido polinmica; ela se apresentou desde o incio sob
a forma da multiplicidade interna, cuja externalizao morfolgica, isto
, a especiao, precisamente a matria da narrativa cosmognica. a
Natureza que nasce ou se separa da Cultura e no o contrrio, como para
nossa antropologia e nossa filosofia.
A subsuno do mundo pela humanidade nas cosmologias amern-
dias se faz, assim, na direo oposta ao mito da Singularidade tecnol-
gica. Ela remete ao passado, no ao futuro; sua nfase na estabilizao
das transformaes que vieram a diferenciar os animais daqueles humanos
que continuaram a s-lo, e no na acelerao da transformao dos animais
que fomos nas mquinas que seremos. A nfase da prxis indgena
na produo regrada de transformaes capazes de reproduzir o presente
etnogrfico (rituais de ciclo de vida, gesto metafsica da morte, xamanis-
mo como diplomacia csmica) e assim de impedir a proliferao regressiva
e catica de transformaes. O controle necessrio porque o potencial
transformativo do mundo, como o atestam os ndices onipresentes de ati-
vidade de uma intencionalidade antropomorfa universal, manifesta uma
perigosa mas necessria remanncia. O perigo reside no fato de que os ex-
-humanos mantm uma virtualidade humana por baixo de sua atual apa-
rncia animal, vegetal, astral etc., um pouco ao modo (mas ao contrrio)
como costumamos fantasiar que permanecemos no fundo animais fero-
zes por baixo de nossa roupagem civilizada. A latncia humanide arcaica

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dos no-humanos a humanidade como o inconsciente do animal, po-

der-se-ia dizer ameaa constantemente irromper atravs dos rasges
que se abrem no tecido do mundo cotidiano (sonho, doena, incidentes
de caa), fazendo os humanos serem violentamente reabsorvidos pelo
substrato pr-cosmolgico, onde todas as diferenas continuam a se co-
municar caoticamente entre si.102 A necessidade dessa remanncia, por sua
vez, reside no fato de que a atualizao do presente etnogrfico pressupe
uma recapitulao ou contra-efetuao do estado pr-cosmolgico, pois
ali o reservatrio de toda diferena, de todo dinamismo e portanto de toda
possibilidade de sentido. O multiverso antropomrfico, em sua virtualida-
de originria, assim suscitado-conjurado, sob a forma de uma animaliza-
o do humano a mscara teriomrfica do danarino-esprito, o devir-
-fera do guerreiro que reciprocamente uma humanizao mtica do
animal (Viveiros de Castro 1996). de tal duplo movimento que emerge
incessantemente o ethnos. O presente etnogrfico no de modo algum
um tempo imvel; as sociedades lentas conhecem velocidades infinitas,
aceleraes extra-histricas, em uma palavra, devires, que fazem do concei-
to indgena do vivir bien algo metafisicamente muito mais parecido com
um esporte radical do que com uma descansada aposentadoria campestre.
O que chamaramos de mundo natural, ou mundo em geral, para
os povos amaznicos uma multiplicidade de multiplicidades intrinca-
damente conectadas. As espcies animais e outras so concebidas como
outros tantos tipos de gentes ou povos, isto , como entidades polti-
cas. No o jaguar que humano; so os jaguares individuais que ad-
quirem uma dimenso subjetiva (mais ou menos pertinente, conforme o
contexto prtico da interao com eles) ao serem percebidos como tendo
atrs deles uma sociedade, uma alteridade poltica coletiva.103 Ns tam-
bm (referimo-nos aos ocidentais, incluindo-se a, por mera conveno,

102
Aqueles seres das cosmologias indgenas que classificamos na categoria heterclita dos
espritos so, via de regra, entidades que preservaram a labilidade ontolgica prpria da
primigente, e que por isso oscilam caracteristicamente entre determinaes humanas e
determinaes animais, vegetais etc.
103
A diferena entre animismo e totemismo , quanto a isto, pace Descola (2005) e
com Sahlins (2014), pouco clara e talvez sem sentido.

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os brasileiros de cultura europeia), por certo, pensamos, ou gostaramos

de pensar que pensamos, que s se pode ser humano em sociedade, que
o homem um animal poltico etc. Mas os amerndios pensam que h
muito mais sociedades (e portanto humanos) entre o cu e a terra do que
sonham nossas antropologias e filosofias. O que chamamos de ambiente
para eles uma sociedade de sociedades, uma arena internacional, uma
cosmopoliteia. No h portanto diferena absoluta de estatuto entre socie-
dade e ambiente, como se a primeira fosse o sujeito, o segundo o objeto.
Todo objeto sempre um outro sujeito, e sempre mais de um. Aquela
expresso comum na boca dos militantes iniciantes da esquerda, tudo
poltico, adquire no caso amerndio uma literalidade radical (inclusive na
indeterminao desse tudo os jabotis) que nem o manifestante mais
entusiasmado das ruas de Copenhague, Rio ou Madri talvez esteja prepa-
rado para admitir.

Antropomorfismo contra antropocentrismo

Se o conceito amerndio da natureza, tomando-se o termo como desig-

nando a esfera dos existentes no-humanos, distinto do nosso pois os
no-humanos so ex-humanos que preservam um lado humano latente ou
secreto, imperceptvel por ns em condies normais , seu conceito de
humanidade ou de cultura forosamente tambm o ser. Os amerndios
fazem parte daquela gigantesca minoria de povos que jamais foram mo-
dernos, porque jamais tiveram uma Natureza, e portanto jamais a perde-
ram, nem tampouco precisaram se libertar dela. Notem que, entre nossa
humanidade e a deles, como entre nosso mundo e o deles, no se trata de
uma simples diferena de vises culturais de um mesmo mundo natural (o
mundo tal como descrito mais ou menos completamente pelas cincias
modernas); nem tampouco de diferentes mundos culturais imaginados
por uma mesma humanidade enquanto espcie natural. Ambos os lados da
equao antropocosmolgica precisam ser modificados simultaneamente,

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o que desloca o problema; no porque as duas variveis da equao este-

jam em correlao, mas porque a correlao ela prpria tal como a ima-
ginamos seja para afirm-la ou para neg-la metafisicamente perde o
sentido quando traduzida para os termos amerndios.
Estamos falando, bem entendido, do chamado perspectivismo ame-
rndio, sobre o qual tememos ser inevitvel dizer duas palavras, correndo
o risco de fazer fugir aqueles leitores que j ouviram falar mais que exces-
sivamente disso. Mas enfim, perspectivismo amerndio foi o nome que
T.S. Lima e E. Viveiros de Castro104 escolheram para designar uma no-
o muito difundida na Amrica indgena, segundo a qual cada espcie
de existente v-se a si mesma como humana (anatmica e culturalmente),
pois o que ela v de si mesma sua alma, uma imagem interna que como
a sombra ou eco do estado humanide ancestral de todos os existentes. A
alma, sempre antropomorfa, o aspecto dos existentes que estes enxer-
gam, quando olham para / interagem com os seres da mesma espcie
isso, na verdade, que define a noo de mesma espcie. A forma corporal
externa de uma espcie , portanto, o modo como ela vista pelas outras
espcies (essa forma frequentemente descrita como uma roupa). Assim,
quando um jaguar olha para um outro jaguar, ele v um homem, um n-
dio;105 mas quando ele olha para um homem para o que os ndios vem
como um homem, ele v um queixada ou um macaco, j que estas so
algumas das caas mais apreciadas pelos ndios amaznicos. Assim, todo
existente no cosmos se v a si mesmo como humano; mas no v as outras
espcies como tal (isto, ocioso sublinhar, se aplica igualmente nossa es-
pcie). A humanidade assim ao mesmo tempo uma condio universal
e uma perspectiva estritamente ditica e auto-referencial. Espcies diferen-
tes no podem ocupar o ponto de vista do Eu simultaneamente, devido
restrio ditica: em todo confronto aqui-agora entre duas espcies,

104
Ver Lima 1996, 2005; Viveiros de Castro 1996, 2009.
105
Como um concidado humano, mas, significativamente, ornamentado com os dis-
tintivos do Povo-Jaguar: colares de dente de ona, pintura corporal com pintas negras

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foroso que uma termine por impor a sua humanidade, isto , que ela ter-
mine por fazer a outra esquecer sua prpria humanidade.106
Ns humanos (i.e. ns amerndios) no vemos os animais como hu-
manos, portanto. Eles no so humanos-para-ns; mas ns sabemos que
eles so humanos-para-si.107 Sabemos igualmente que ns no somos hu-
manos-para-eles, que eles nos vem como bichos de caa, ou como feras
predadoras, ou tribos inimigas poderosas (cuja humanidade meramente
taxonmica irrelevante, quando no ativamente negada), ou espritos ca-
nibais, conforme a posio respectiva que ns e eles ocupamos na cadeia
alimentar. Quando um ndio interage com um existente de outra espcie
o que, repetimos, inclui os membros de outros coletivos que ns cha-
maramos de humanos , ele sabe que est tratando com uma entidade
que humana em seu prprio departamento. Assim se d ento que toda
interao transespecfica nos mundos amerndios uma intriga interna-
cional, uma negociao diplomtica ou uma operao de guerra que deve
ser conduzida com a mxima circunspeco. Cosmopoltica.
Como todos os seres humanos, como todo animal, enfim, os amern-
dios precisam comer ou de alguma forma destruir outras formas de vida
para viver. Eles sabem que a ao humana deixa inevitavelmente uma pe-
gada ecolgica no mundo. A diferena est em que o solo em que deixam
suas pegadas tambm vivo e alerta, sendo, frequentemente, o domnio
ciosamente vigiado de algum super-sujeito (o esprito-mestre da flores-
ta, por exemplo). O que requer, portanto, olhar com muita ateno onde
se pisa. Pois como diria o santo padroeiro do perspectivismo ocidental
(Leibniz), h almas em toda parte. Em suma, o postulado fundamental
da cosmopoltica amerndia o que se costuma designar de antropomorfis-
mo, um conceito que, em nosso entender, no deveria ser usado da maneira
pejorativa usual com que o fazemos, ao aplic-lo complacentemente aos

106
Se um ser humano (neste sentido auto-referencial) comea a enxergar um existente
de outra espcie como humano, isto significa que o primeiro est em vias de abandonar
sua posio de sujeito e tornar-se um objeto potencial de presa para o outro existente,
tornado sujeito-predador.
107
A questo de saber se os animais sabem que ns sabemos isso objeto de certa contro-
vrsia entre os etngrafos, e de uma possvel variao cultural.

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povos primitivos e aos espritos simples em geral. Ao contrrio, parte

o fato de que ele uma pressuposio prtico-ontolgica largamente di-
fundida na espcie epnima (sabe-se o trabalho que teve a cincia moder-
na para restringir sua legitimidade a domnios especficos), pensamos que
o antropomorfismo merece receber cidadania filosfica plena, apontando
para possibilidades conceituais ainda inexploradas.
Definiremos ento as ontologias animistas dos Amerndios e po-
vos congneres como manifestando o princpio antropomrfico, de modo a
contrast-las com o princpio antropocntrico que nos parece constituir um
dos pilares mais firmemente fixados da metafsica ocidental, tanto em suas
verses dogmticas ou especulativas como, evidentemente, na filosofia
crtica e demais derivas correlacionistas.108 Neste sentido, o antropomor-
fismo uma inverso irnica completa (dialtica?) do antropocentrismo.
Dizer que tudo humano dizer que os humanos no so uma espcie
especial, um evento excepcional que veio interromper magnfica ou tra-
gicamente a trajetria montona da matria no universo. O antropocen-
trismo, inversamente, faz dos humanos uma espcie animal dotada de um
suplemento transfigurador; ele os toma por seres atravessados pela trans-
cendncia como se por uma flecha sobrenatural, marcados por um estig-
ma, uma abertura ou uma falta privilegiada (felix culpa) que os distingue
indelevelmente no seio no centro da Natureza. E quando a filosofia
ocidental se auto-critica e se empenha em atacar o antropocentrismo, sua
forma usual de negar o excepcionalismo humano afirmar que somos, em
um nvel fundamental, animais, ou seres vivos, ou sistemas materiais como
todo o resto a reduo ou eliminao materialista o mtodo favorito
de equiparao do humano ao mundo preexistente. O princpio antropo-
mrfico, ao contrrio, afirma que so os animais e demais entes que so
humanos justo como ns a generalizao ou expanso panpsiquista o
mtodo bsico de equiparao do mundo ao humano preexistente.
Poderia ser objetado que, a rigor, os animais so humanos-para-si
para ns, pois somos ns (os Amerndios) que sabemos isso e agimos de

108
Mas no, note-se bem, em muitas daquelas filosofias que Meillassoux (2012) chamaria
de subjetalistas.

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acordo com esse saber. Sem dvida. Mas no sabemos tudo o que os ani-
mais sabem, e menos ainda tudo o que eles so.109 De qualquer modo, isto
no significa que exista, escondido nas profundezas do mundo, um Hu-
mano-em-si ou um Animal-em-si, porque nas metafsicas amerndias no
h distino e aqui avanamos uma tese etnogrfica, no uma hiptese
universalista entre o mundo-em-si e a srie indeterminada de exis-
tentes enquanto centros de perspectiva ou, se assim se preferir, enquanto
mnadas. Cada objeto ou aspecto do universo uma entidade hbrida, ao
mesmo tempo humano-para-si e no-humano-para-outrem, ou melhor,
por-outrem. Neste sentido, todo existente, e o mundo enquando agregado
aberto de existentes, um ser-fora-de-si. No h ser-em-si, ser-enquanto-
-ser, que no dependa de seu ser-enquanto-outro; todo ser ser-por, ser-
-para, ser-relao (Latour 2012).110 A exterioridade est em toda parte. O
Grande Fora como a caridade, ele tambm comea em casa.
Invertendo a frmula (e a nfase) de Brassier, o filsofo amerndio
deveria ento concluir: tudo j est vivo111. O que no impede, muito
pelo contrrio, que a morte seja um motivo e um motor fundamental da
vida, em particular da vida humana.112 E deste ponto de vista, os ndios

109
Os Kwakiutl consideram a substncia humana como o padro [standard] de todo
vivente. Mas ao postular essa consubstancialidade de base humana, nem por isso trans-
formam o mundo animal em uma Disneylndia povoada de personagens de brinquedo.
Eles atribuem aos animais a faculdade da palavra, um interesse social pela troca e a prtica
das Cerimnias de Inverno mas tambm toda uma vida diferente da nossa, e secreta
(Goldman 1975: 208).
110
O ser-enquanto-outro de Latour como que a expresso metafsica da clebre m-
xima antropofgica S me interessa o que no meu, como lembra A. Nodari. No
cabe aqui, literalmente, aprofundarmo-nos na ontologia da diferena que permite lanar
uma ponte entre a especulao oswaldiana sobre o matriarcado de Pindorama, o pen-
samento amerndio sobre a alteridade imanente, e certos desenvolvimentos antropolgi-
cos e filosficos contemporneos, entre os quais se incluem as propostas de Latour (ver
Viveiros de Castro 2009).
111
Ver Jensen 2013.
112
Os seres do passado absoluto descrito no mito, como os espritos, os Mestres dos
animais, as divindades e outras entidades normalmente invisveis que formam o substrato
intencional do mundo so imperecveis (Pierri 2014), e portanto onipresentes, no sentido
tanto espacial como temporal.

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concordam, curiosamente, com o nihilismo especulativo e com a necessi-

dade de sair do crculo narcsico da correlao:
Os Brancos s nos tratam como ignorantes porque somos gente diferente deles. Mas
seu pensamento curto e obscuro; no consegue ir alm e se elevar, porque eles querem
ignorar a morte. [] Os Brancos no sonham longe como ns. Eles dormem muito,
mas s sonham consigo mesmos (Kopenawa & Albert 2010: 411-12; ns sublinhamos).

O vo desejo de ignorar a morte est ligado, segundo Kopenawa,

fixao dos Brancos na relao de propriedade e na forma-mercadoria.
Eles so apaixonados pelas mercadorias, s quais seu pensamento perma-
nece completamente aprisionado: Assim, eles sonham com seus carros,
suas casas, com seu dinheiro e todos os seus outros bens (Kopenawa &
Albert op.cit.: 437-39; ns sublinhamos). Recordemos que os Yanoma-
mi no s valorizam ao extremo a liberalidade e a troca no-mercantil de
bens, como destroem todas as posses dos mortos.113
Os Brancos dormem muito, mas s sonham consigo mesmos. Este ,
talvez, o juzo mais cruel e preciso jamais enunciado sobre a caracterstica
antropolgica dos Brancos daqueles que Latour chamaria de Moder-
nos ou, mais perversamente, de Humanos. A desvalorizao epistmica
do sonho por parte dos Brancos iria assim de par com sua autofascinao
solipsista sua incapacidade de discernir a humanidade secreta dos exis-
tentes no-humanos e sua avareza fetichista to ridcula quanto incu-
rvel. Os Brancos, em suma, sonham com o que no tem sentido.114
interessante notar, de um lado, que h algo de profundamente perti-
nente do ponto de vista psicanaltico no diagnstico de Kopenawa sua
Traumdeutung relativa aos Brancos de fazer inveja a qualquer pensador
freudo-marxista , e, de outro lado, que este diagnstico nos paga com

113
A morte o fundamento, no sentido de razo, da economia da troca simblica
(Baudrillard 1976) dos Yanomami. Tudo isto se acha desenvolvido no artigo seminal de
Albert (1993) sobre a crtica xamnica da economia poltica da natureza veiculada no
discurso de Kopenawa, crtica esta que inclui uma apreciao sarcstica do fetichismo da
mercadoria prprio dos Brancos, bem como de sua relao intrnseca com o canibalismo.
114
O sonho, particularmente o sonho xamnico induzido pelo consumo de alucinge-
nos, a via rgia do conhecimento dos fundamentos invisveis do mundo, para os Yano-
mami como para muito outros povos amerndios. Ver Viveiros de Castro 2007.

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nossa prpria moeda falsa: a acusao de uma projeo narcisista do Ego

sobre o mundo algo a que os Modernos sempre recorreram para definir
a caracterstica antropolgica dos povos animistas Freud foi, como
se sabe, um dos mais ilustres defensores desta tese.115 No entender desses
que chamamos animistas, ao contrrio, somos ns, os Modernos, que, ao
adentrarmos o espao da exterioridade e da verdade o sonho , s con-
seguimos ver reflexos e simulacros obsedantes de ns mesmos, em lugar de
nos abrirmos inquietante estranheza do comrcio com a infinidade de
agncias, ao mesmo tempo inteligveis e radicalmente outras, que se en-
contram disseminadas pelo cosmos. Os Yanomami, ou a poltica do sonho
contra o Estado: no o nosso sonho de uma sociedade contra o Estado,
mas o sonho tal como ele sonhado em uma sociedade contra o Estado.

O fim do mundo dos ndios

O mesmo xam profetizava, em seu libelo contra a vertigem eco-suicid-

ria da civilizao que vai sufocando o mundo-floresta dos Yanomami116:
Os Brancos no temem, como ns, ser esmagados pela queda do cu. Mas
um dia eles tero medo, talvez tanto quanto ns! (op.cit..: 540). Aparen-
temente esse dia j comea a despontar no horizonte. Em uma passagem
inusualmente primitivista de seu tratado de antropologia dos Modernos,

115
Assim como Marx tomou emprestado do imaginrio colonialista o termo fetichis-
mo, (re)abrindo assim, talvez inadvertidamente, um rico filo analtico sobre as relaes
profundas entre economia e teologia na metafsica ocidental.
116
O que eles [os Brancos] denominam a natureza , em nossa lngua muito antiga,
urihi a, a terra-floresta (Kopenawa & Albert 2010: 514). Comparar com o belo livro de
Ursula le Guin, The Word for World is Forest (2010 [1976]: 105-106): Ele acabou tam-
bm por gostar dos topnimos atsheanos, aqueles disslabos to sonoros: Sornol, Tuntar,
Eshreth, Eshsen este lugar agora se chamava Centralville Endtor, Abtan, e sobretu-
do Athshte, que queria dizer a Floresta e o Mundo. Assim ento que Earth, Terra, signi-
ficava para ns ao mesmo tempo o solo e o planeta, dois significados em uma s palavra.
Mas para os Atsheanos, o solo, o cho, a terra no era aquilo a que os mortos retornam
e de que os vivos tiram seu sustento. A substncia de seu mundo no era terra, mas flo-
resta. O homem terrano era barro, p vermelho. O homem atsheano era ramo, e raiz

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 H MUNDO POR VIR? ENSAIO SOBRE OS MEDOS E OS FINS 101

Latour (2012: 452) observa que a multiplicidade dos no-humanos que

as crises ecolgicas misturam em todos os setores da economia recoloca
de modo angustiante a questo, indissoluvelmente econmica e tica,
da relao dos meios e dos fins; e, surpresa, vai-se observando entre ns a
este respeito, conclui Latour, um [r]etorno progressivo s cosmologias
antigas e s suas inquietudes, as quais percebemos, subitamente, no serem
assim to infundadas.117
A profecia do desmoronamento do cu, desenvolvida com excepcio-
nal eloquncia no depoimento de Kopenawa, um tema recorrente em
diversas escatologias amerndias. Via de regra, esses desmoronamentos,
que podem estar associados a cosmografias folheadas, com vrios cus e
terras empilhados uns sobre os outros, so fenmenos peridicos, parte
de grandes ciclos de destruio e recriao da humanidade e do mundo.
comum que tais rearranjos estatigrficos sejam atribudos ao envelhe-
cimento do cosmos e ao peso crescente dos mortos (seja de seus corpos
dentro da terra, seja de suas almas sobre a camada celeste). Isso pode pro-
duzir ( o caso da cosmologia yanomami) a queda em cascata das camadas
celestes, que vm ocupar o lugar das antigas camadas terrestres, tornadas
patamares subterrneos, com seus habitantes (ns, os viventes de hoje)
transformados em monstros canibais do inframundo, enquanto as almas
celestes dos mortos se tornam a humanidade da nova camada terrestre. Em
outras escatologias, a destruio do mundo causada pelos mtodos mui-
to clssicos mas ainda eficazes, haja vista a presente crise climtica do
cataclismo (dilvio) ou da conflagrao (incndio) universais. No caso dos
Guarani do sul do Brasil e da bacia do Paran-Paraguai, sucessivas Terras

117
No pretendemos aqui especular sobre as razes desta prescincia dos povos no-
-modernos, a qual vai progressivamente deixando a esfera das alegorias edificantes para
assumir uma perturbadora literalidade ecolgica. Mas entre elas est, certamente, a mul-
timilenar apreenso reflexiva pelo pensamento selvagem de certas constantes de gran-
de generalidade na experincia, constantes que no sculo XIX aprendemos a chamar de
termodinmicas, e cujo esquecimento est na raiz das mutaes econmicas (em todos
os sentidos da noo de economia, do teolgico ao contbil) ocorridas em crises sucessi-
vas ao longo da histria do Ocidente. No se deve descartar tambm, bem entendido, a
tendncia a um certo carter circular ou recombinatrio da imaginao mitopotica, no
tempo e no espao.

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e suas respectivas humanidades foram (e sero) criadas e destrudas pelos

deuses, por meio da gua ou do fogo, ou ainda pela retirada da estrutura
de sustentao da camada terrestre.118 Na prxima destruio, iminente,
do mundo, a escatologia dos Guarani-andeva descrita celebremente por
Nimuendaju (1987 [1914]) prev a descida do cu de um gigantesco ja-
guar azul que vir devorar a humanidade, enquanto as escoras de terra se
desfazem e tudo o que existe afunda no abismo eterno.119
No necessrio nos determos sobre as bem conhecidas cosmologias
mesoamericanas que imaginam uma sucesso de eras ou sis, pontuada
pela deposio e reposio de mundos, dotados cada um de suas respecti-
vas humanidades (fabricadas pelos deuses a partir de diferentes substn-
cias: argila, madeira, milho), nem sua convio da fragilidade essencial
do presente e da responsabilidade humana na manuteno do precrio
equilbrio csmico, convico que se traduz na exigncia de alimentao
sacrificial incessante de um mundo votado inapelavelmente entropia.
O que parece ser uma constante nas mitologias indgenas do fim do
mundo a impensabilidade de um mundo sem gente, sem uma humanida-
de, por mais diferente da nossa que ela seja em geral, alis, as sucessivas
humanidades de cada era csmica so completamente alheias entre si, so
como espcies distintas. A destruio do mundo destruio da humani-
dade e vice-versa; a recriao do mundo a recriao de alguma forma de
vida, isto , de experincia e perspectiva; e como j vimos, a forma de toda
vida humana. A ideia de uma destruio ltima e definitiva do mundo
e da vida , igualmente, rara, se existente, nestas cosmologias. A humani-
dade consubstancial ao mundo, ou para melhor dizer, objetivamente co-
-relacional com o mundo, relacional como o mundo. No h correlao

118
Certos humanos da primeira Terra, em virtude de seu comportamento antissocial, ou
antecipatrio do habitus do animal futuro, foram transformados nos animais da presente
Terra (sem perder porm suas imagens imperecveis, antropomorfas, que habitam o pa-
tamar celeste); outros, ao contrrio, atingiram um estado de maturao ou perfeio
que os transformou em seres idnticos s divindades celestes. Ver a detalhada discusso
das escatologias guarani, especialmente dos Mby, em Pierri 2013a,b.
119
Para um sobrevo j datado, mais ainda til, das cosmogonias e escatologias da Am-
rica do Sul indgena, ver Sullivan 1988.

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entre epistemologia e ontologia, pensamento e ser, mas imanncia real en-

tre existncia e experincia na constituio de um multiverso relacional.
Esse mundo que procede ontologicamente dos humanos (i.e. dos n-
dios) inclui, esclareamos, os Brancos e sua civilizao material. Estes so
em geral concebidos como os descendentes de um grupo de gente que,
no incio dos tempos, foi mandado embora do centro do mundo pelo de-
miurgo, em razo de seu comportamento agressivo ou avaro, e que, mui-
tos sculos depois, retornou inesperadamente.120 Sua chegada Amrica
deu, e continua a dar, margem a uma intensa perplexidade metafsica por
parte dos indgenas. Ela quase sempre acompanhada, hoje (depois de
cinco sculos de traies e morticnios), de muita indignao e apreenso,
e, no plano prtico-especulativo, costuma se desdobrar em uma variedade
de agenciamentos contra-histricos, tais o profetismo, a insurreio auto-
nomista, a espera da renovao csmica pela catstrofe (ver o pachakuti
quechua), a reformulao estratgica do xamanismo nativo em linguagem
ecopoltica Em todos os casos, trata-se de afirmar o presente etnogrfi-
co, conserv-lo ou recuper-lo, no de crescer, progredir ou evoluir.
Como professam os povos andinos em seu hoje clebre lema cosmopolti-
co, vivir bien, no mejor.
A regra nas mitologias amerndias, dizamos, so os apocalipses pe-
ridicos. Mas quando estes se cruzam, na imaginao dos povos atuais,
com as mltiplas informaes sobre a catstrofe climtica em curso, que
lhes chegam de todos os lados; quando a estas informaes se somam as
observaes ainda mais preocupantes, pois obtidas pela experincia direta,
de uma dessincronizao dos ritmos sazonais e dos ciclos hidrolgicos, e
de uma consequente perturbao das interaes biossemiticas caracters-
ticas dos habitats tradicionais destes povos;121 quando a isso se acrescenta a
120
Os mitos no demoraram a sempre ter previsto esta volta (Lvi-Strauss 1991). Em
outras variantes, os Brancos se foram em razo de um erro de julgamento dos prprios
ndios, que tolamente os mandaram embora ou os deixaram ir levando consigo os instru-
mentos de sua potncia tecnolgica futura.
121
Ver por exemplo a tese de Mesquita 2013, Hammer 2014, e a pgina do Instituto
Socioambiental A cosmopoltica das mudanas (climticas e outras): http://pib.socio-
ambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/narrativas-indigenas/a-cosmopolitica-das-mudancas-
-(climaticas-e-outras).

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destruio generalizada, crescente e violenta destes ambientes pelos pro-

gramas de acelerao do crescimento promovidos pelos Estados-nao re-
fns do capitalismo mundial integrado, para no falarmos na penetrao
j antiga, mas agora muito acelerada, das escatologias apocalpticas disse-
minadas pelas seitas missionrias evanglico-fundamentalistas nestas
condies, hoje cada vez mais presentes na Amrica indgena, as inquieta-
es quanto impossibilidade patente de reproduzir o presente etnogr-
fico ganham um sentido de urgncia decididamente pessimista.
Os Yanomami, como outros povos prximos, associam as atividades
garimpeiras (ouro, cassiterita) em seus territrios s quais se vm so-
mando, em outras regies da Amaznia, a explorao industrial de petr-
leo e gs (em breve, do nibio e de terras raras) ao enfraquecimento e
apodrecimento da camada terrestre, bem como liberao de eflvios pa-
tognicos que disseminam epidemias e extines biolgicas (Albert 1988,
1993; Kopenawa & Albert 2010; Gallois 1987). Eles entendem que a ig-
norncia dos Brancos (apelidados de tatus-gigantes ou queixadas-mons-
truosos, por sua incessante atividade de escavao e remeximento da terra)
relativamente agncia dos espritos e dos xams que sustentam o status
quo cosmolgico j comeou a desencadear uma vingana sobrenatural,
que vem provocando secas e inundaes em diversos pontos do planeta.
Em breve, com a morte dos ltimos xams yanomami, os espritos mal-
ficos tomaro o cosmos, o cu desmoronar e todos seremos aniquilados.
Kopenawa ainda admite ser possvel que, daqui a muito tempo, outra hu-
manidade sobrevenha, mas os atuais Brancos comedores de terra iro
desaparecer junto com os indgenas (Kopenawa & Albert, op.cit.: 540).
Os Mby-Guarani, de seu lado, desenvolveram recentemente uma es-
catologia na qual a recriao do mundo e da humanidade aps a cats-
trofe no incluir, como incluiu na recriao anterior, os Brancos (Pierri
2013a,b). A Terra atual no ser exatamente destruda, como da primeira
vez, apenas sofrer uma faxina em regra: a espessa camada de solo que re-
cobre as fundaes imperecveis de pedra do patamar terrestre ser raspa-
da por Nhanderu (a divindade maior dos Mby) e jogada ao mar, limpan-
do o mundo de todo o lixo, o veneno e a maldade que os Brancos foram

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 H MUNDO POR VIR? ENSAIO SOBRE OS MEDOS E OS FINS 105

depositando na terra. A humanidade inteira perecer nesta varredura pu-

rificadora; os Mby, porm, sero recriados por Nhanderu, para repovo-
ar um mundo renovado; j os Brancos perecero definitivamente, desta
vez no sobrar ningum dessa espcie maldita para recome-la.122 En-
tre certos Guarani do litoral sudeste do Brasil, por sua vez, foi registrada
uma profecia ligada ao risco de acidentes na usina nuclear situada em seu
territrio. Um xam evocou o cataclismo que destruiu a primeira huma-
nidade para prever o segundo, prestes a acontecer: O primeiro [mundo]
terminou com gua, este aqui marcaram para ser com fogo (...) O Branco
estudou, sabe escrever, j sabia que o mundo vai acabar com fogo, ento
disse, vamos fazer a Usina Nuclear o quanto antes pra tudo terminar logo
com fogo.123
O fato que, para muitos povos amerndios, que nunca parecem ter
imaginado que o mundo fosse durar para sempre, nem que seu presente
etnogrfico pudesse de fato tornar-se eterno, menos ainda ir-se transfor-
mando em um futuro crescentemente glorioso, a destruio do mundo
atual cada vez mais vista como algo iminente. Na verdade, ela algo que
j comeou. Oiara Bonilla (2013 [com.pess.]) nos relata uma conversa
que teve, em novembro de 2013, com uma rezadora Guarani-Kaiow do
estado do Mato Grosso do Sul, cujo territrio, de rea equivalente da
Polnia, foi literalmente devastado pelo agrocapitalismo industrial para
a implantao da monocultura de soja e de cana. A rezadora lhe explicava
que diversos sinais haviam comeado a anunciar o fim do mundo. Alm
das fortssimas tempestades que haviam se abatido sobre sua aldeia nos
ltimos meses, ela contou que os galos haviam se posto a cantar sistemati-
camente fora de hora, e signo mais grave de todos , que havia surpre-
endido suas galinhas conversando como gente. Sabemos que quando o
mundo acabar os animais voltaro a ser humanos, como eram nos tempos
mticos: os cachorros, as galinhas, os bichos do mato, todos voltaro a falar
122
Isso recorda um episdio do mito guarani de criao do mundo, no qual os gmeos
mticos exterminam, por afogamento, toda a populao de jaguares canibais que domi-
nava a Terra, mas deixam escapar uma fmea grvida, que d origem aos jaguares atuais,
felizmente menos numerosos que seus arqutipos originrios.
123
Litaiff (1996: 116) citado em Pierri 2013a.

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a nossa lngua, em uma desespeciao regressiva que nos trar de volta o

caos originrio at que, imaginamos, um novo plano de imanncia seja
traado, um novo recorte ou fatia (coupe) do caos seja selecionado (Deleu-
ze & Guattari 1991), e um novo mundo possa surgir. Ou, justamente, no.
Concluamos observando que a aparente impossibilidade de se con-
ceber o fim do mundo como implicando a desapario definitiva de todo
tipo de humanidade ou de vida a impossibilidade de separar a ideia de
mundo da ideia de vida, e esta da ideia de agncia, perspectiva ou experi-
ncia uma simples transposio para o futuro da noo fundamental
de uma origem antropomrfica do existente. Pode ter havido uma huma-
nidade de antes do mundo; mas no pode haver um mundo de depois da
humanidade, um mundo, em suma, desprovido de relao e de alteridade.
Mas isso no tudo. Veremos que os Amerndios tm algo mais a nos
ensinar, em matria de fim de mundo.

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