Cuaderno de Apuntes de Historia de La Filosofia

2 de Bachillerato
I.E.S. Francisco Giner de los Ros

Cuaderno de Filosofa
2012-2013
Alumno/a: Los filsofos no han hecho ms que

interpretar de diversos modos el mundo,
Curso:
pero de lo que se trata es de transformarlo
(Carlos Marx, Tesis XI sobre Feuerbach).
De esta tesis de Marx no se deriva que la filosofa
Tutor/a: debamos tirarla al cajn de lo inservible; tampoco que la tarea
de interpretar el mundo no deba hacerse, sino que los filsofos
slo han hecho esa labor. Lo que propone a los filsofos es algo
prctico y, en nuestros das, urgente: la transformacin del
mundo. De lo que se concluye que toda interpretacin del
mundo, si quiere ser coherente, debe estar al servicio de la
transformacin del mundo.
Ojal que este Cuaderno de Filosofa os ayude, no slo a
comprender el mundo que os rodea, sino que estimule entre
vosotros/as la necesidad de cambiarlo y convertirlo en una
sociedad digna del ser humano.
Departamento de Filosofa
I.E.S. Francisco Giner de los Ros
Motril (Granada)
Cuaderno de Filosofa 1
Introduccin
INTRODUCCIN a modo de BIENVENIDA

Antes que nada daros la bienvenida a todas y a todos los que en este curso (2012-2013) vais
a realizar este viaje a travs de lo que podemos llamar ms bien: breve introduccin a la historia de la
filosofa. Digo breve introduccin porque muchas corrientes y autores no han podido ser incluidos
debido al objetivo inmediato de este cuaderno: presentar al alumnado de segundo de bachillerato
los autores y corrientes filosficas que deben ser estudiados para superar la prueba de selectividad.
Qu es la historia de la filosofa?
Es la historia de las ideas y del pensamiento de los filsofos. Esta ltima indicacin de los
filsofos- es ms importante de lo que parece. En primer lugar, porque las ideas abstractas es
decir, consideradas al margen de quin las pens, cundo y por qu- no tienen historia. Y en segundo
lugar, porque esta historia slo se interesa por las ideas filosficas de los llamados filsofos. Claro
est, en cierto sentido, que todos somos filsofos y que todos tenemos ideas ms o menos
filosficas; pero estrictamente slo unos pocos lo son, ya que slo su pensamiento posee el rigor
conceptual, la justificacin racional, la coherencia lgica y sistematicidad.que requiere la filosofa.
Tambin tenemos todos algunas ideas cientficas, pero no nos convierte en cientficos.
Por eso no hay que confundir la historia de la filosofa con la historia de las ideas. Esta
ltima es mucho ms amplia, ya que estudia tambin las ideas no filosficas en sentido estricto; y
tambin ms impersonal, ya que estudia las ideas comnmente aceptadas por toda la gente en una
poca determinada. Tampoco hay que confundirla con la historia del pensamiento, la cual, si bien
expone lo que pens una determinada persona, no se limita exclusivamente al pensamiento de los
filsofos (Quevedo, por ejemplo, es un pensador, pero no un filsofo). De modo que si queremos
tener claro qu es la historia de la filosofa, hay que tener clara la distincin entre ideas filosficas y
no-filosficas (aunque se parezcan) y entre filsofo y pensador (aunque se parezcan). Es cierto
que los filsofos toman ideas de la sociedad en la que viven; pero lo ms frecuente es que luchen
contra ellas, consiguiendo, en ocasiones, cambiarlas o introducir ideas nuevas.
Cmo interpretarla?
Quien se acerque por primera vez a la historia de la filosofa puede sacar la impresin de que
sta no es sino una sucesin catica de doctrinas contrapuestas e incluso contradictorias. Pero no es
as. El pensamiento filosfico como el arte o la literatura- es un acontecimiento histrico. Ello
quiere decir que hay que situarlo en su contexto histrico social, cultural, poltico, econmico- para
poder comprende as su evolucin y sus transformaciones. Ello no impide aceptar que exista un cierto
progreso en la historia de la filosofa, puesto que el ser humano como ser histrico que es- es capaz
de aprender de su pasado y de reinterpretarlo desde el presente. As pues, la filosofa como tambin
la ciencia- se transforma continuamente y nunca est del todo hecha. Pero cada transformacin,
cada nuevo intento, se apoya aunque slo sea para negarlo- sobre lo construido en el pasado. No es
la vida misma un continuo ensayo por encontrar nuevos caminos y nuevas soluciones a los mismos
problemas? Cul es el valor de la produccin de ideas? En qu cabe cifrar el aporte de la filosofa en
cada poca? Se debe ello a la verdad de sus afirmaciones, a la fuerza de sus argumentos, a su capacidad
de abrir mundos de sentido para la instalacin de los hombres sobre la tierra?
Para qu sirve la filosofa?

Esta pregunta la habis formulado y la seguiris formulandoespero- muchas veces en
clase. Ortega seal que ante esta pregunta podemos irnos ridculamente a dos extremos: o bien creer
que la filosofa ha sido lo ms importante que en cada poca aconteci, o bien preguntarnos hasta
qu punto no habr sido la filosofa de cada poca, y de toda la historia, simplemente la mosca del
coche. Pues ni una cosa ni otra.
La historia de la filosofa nos puede servir, al menos para dos cosas:
1) Para comprender nuestro propio mundo. Porque nuestro mundo se compone no slo
de cosas y de acontecimientos, sino tambin de interpretaciones sobre las cosas y los
Introduccin
acontecimientos. La historia de la filosofa narra precisamente la historia de la

comprensin del mundo a travs de lo que han pensado los filsofos. Y muestra que hay
otras formas de pensar, no nicamente la nuestra, la que hemos aprendido en la escuela
o a travs de los medios de comunicacin. De este modo la historia de la filosofa- nos
libra del riesgo de caer en el pensamiento nico: creer que las cosas son as, que siempre
han sido as y siempre lo sern. Si vivimos sin historia desde atrs- tambin viviremos sin
historia hacia adelante-.
2) Nos facilita los instrumentos para el pensamiento: conceptos y teoras. Si careciramos de
ellos, cmo podramos pensar sobre la realidad? Cuando uno no sabe qu pensar ni
qu decir-, es porque est desprovisto de conceptos y palabras- con que pensar.
Entonces no queda ms remedio que pensar lo que se piensa y decir lo que se dice. As de
simple. De modo que la historia de la filosofa no debe ser tomada slo como la historia
de lo que se ha pensado, sino tambin como el archivo de las herramientas para el
pensamiento.
De todos modos, es muy comprensible que quien comienza a estudiar historia de la filosofa
piense al principio- que no sirve para nada. Si t piensas as lo nico que te puedo aconsejar es:
estdiala en serio y vers.
Cmo estudiarla?
Cada persona tiene o debera tener- su propio mtodo de estudio. Pero no te vendrn mal
algunos consejos, sobre todo si eres un principiante en el estudio de la historia de la filosofa:
Busca las preguntas, si quieres comprender las respuestas. Aprender las teoras de los
filsofos no conduce a nada si se desconocen los problemas que pretenden resolver.
Contextualiza siempre, por tanto, el pensamiento de los filsofos. Pero despus intenta
hacer una transposicin a nuestro tiempo. Los filsofos clsicos son clsicos
precisamente porque siguen siendo actuales. Todo consiste en descubrir cul es esa
actualidad.
Cuidado con las trampas del lenguaje. No des -sin ms- a los trminos que utilizan los
filsofos el sentido que tienen para ti. Atiende al sentido que ellos les dan. Y ten en
cuenta que ese sentido puede variar segn los autores. Si puedes haz tu propio diccionario
filosfico.
Por otro lado, no le busque cinco pies al gato. Con frecuencia el sentido obvio de una
expresin es el sentido preferible.
No digas no lo entiendo, si lo que deberas decir es no estoy de acuerdo. Comprender
una teora no supone aceptarla. Y no se estudia a un autor para llegar a pensar como l.
No aprendas las teoras al pie de la letra. Slo se comprende bien aquello que uno es capaz
de reconstruir: decrselo a s mismo de otro modo. Lo cual no te dispensa de que ciertas
frmulas debas aprenderlas tambin tal cual.
Nunca rechaces precipitadamente una doctrina como errnea. Las opiniones de los
pensadores del pasado podran contener los grmenes que pueden sacarnos del callejn
sin salida de nuestra actual visin del mundo.
Nunca podrs tener seguridad de haber comprendido bien a un filsofo. Siempre podrs
descubrir cosas nuevas y transformar tu comprensin. Y sta al hacerse desde el tiempo
presente- se har desde algo que ese filsofo no pudo conocer: la repercusin de su
pensamiento en la posteridad.
No estudies filosofa nicamente para conocer las doctrinas de los filsofos. Estdiala
tambin para aprender a filosofar.
Intenta construirte un pensamiento propio que sea coherente. Si un filsofo te convence
por encima de los dems, no te sometas servilmente a su pensamiento. Pero tampoco
pretendas tomar teoras de unos y otros, porque seguramente no se podrn
compatibilizar. Hay quien al terminar de estudiar la historia de la filosofa dice: me
convencen todos los filsofos; o no me convence ninguno. No es realmente lo
Introduccin
mismo? Si no te convence nada o te convence todo, es que an no tienes pensamiento
Mapa del tiempo

filosfico
propio.
TEMA 0. LOS PRESOCRTICOS Y SCRATES
Los presocrticos y Scrates

0. Introduccin.
1. Los presocrticos.
1.1. Los jonios y los pitagricos.
1.1.1. Los filsofos de Mileto.
1.1.2. Herclito de feso.
1.1.3. Pitgoras y los pitagricos.
1.2. Parmnides de Elea.
1.3. Los pluralistas.
1.3.1. Empdocles de Agrigento.
1.3.2. Anaxgoras de Clazomene.
1.3.3. Demcrito de Abdera.
2. Los sofistas.
2.1. Los llamados sofistas.
2.2. Nuevos problemas filosficos.
2.2.1. Relativismo cultural.
2.2.2. La polmica sobre las leyes.
3. Scrates.
3.1. El problema de Scrates.
3.2. Cul fue su doctrina?
Los problemas:
1 El descubrimiento de la razn (lgos). Su relacin con el mito. Los comienzos de
la filosofa-ciencia (epistme).
2 La naturaleza (physis). Cmo concebirla de un modo racional?
3 La vida en la ciudad (polis): la ley y la justicia, la moral, la educacin.
4 El conocimiento y la verdad (altheia). Apariencia y realidad. Razn y
conocimiento sensorial: Slo es fiable lo que nos dice la razn?
Antes de empezar
1. Qu es la filosofa? Qu es la ciencia? En qu se diferencian?
2. Todo el mundo tiene sus creencias. Deberamos poder justificarlas? Cmo?
3. Las creencias religiosas y las cientficas (y/o filosficas), pueden estar en
contradiccin? Por qu? Es aceptable que sea as?
4. El universo, ha existido siempre? Es posible saberlo? Qu es ms razonable
pensar? Es concebible un fin del mundo (desaparicin de nuestro universo)?
5. El tiempo, es circular? Es decir, todo volver a repetirse? Hay alguna razn
que permita afirmarlo o negarlo?
6. Existen
7. El universo, es infinito? Existe el vaco absoluto-?
8. Existen muchos universos, o uno solo?
9. Las cosas cambian. Pero, cmo se explica el cambio? Por ejemplo, es posible
que una cosa cambie totalmente sin que nada permanezca?
10. Nos engaan los sentidos? Podran ser las cosas muy distintas de cmo las
percibimos?
11. Se puede afirmar que todo es relativo? Ante todo, qu significa esta
afirmacin? Quiz tenga varios sentidos.
12. Hay leyes cvicas y leyes o normas- morales. Cul es su origen y su

fundamento? Basta el acuerdo de los ciudadanos para que se puedan
considerar justas?
0. INTRODUCCIN.
La filosofa occidental tuvo su cuna en Grecia, all por el siglo VI a.C. A los
primeros filsofos se les suele conocer con el nombre de presocrticos (aunque los
ltimos fueron contemporneos de Scrates) y vivieron en las colonias griegas de la
Jonia e Italia meridional. Su inters se centr en los problemas cosmolgicos (son
fsicos). Los sofistas y Scrates (s.V) vivieron en Atenas y marcaron un nuevo rumbo
a la filosofa: su inters se centra en los problemas tico-polticos de la vida de la
ciudad y en la democracia.
1. LOS PRESOCRTICOS
Cmo y por qu surgi la filosofa precisamente en Grecia y no en otro sitio?
Por qu apareci la filosofa en las colonias de la Jonia e Italia meridional, y no en la
pennsula helnica, por ejemplo en Atenas que ser ms tarde la capital del
pensamiento-? Fueron las condiciones sociolgicas en que se desarrollaba la vida en
las colonias las que facilitaron la aparicin de la filosofa.
Del Mito al Lgos

La filosofa no surge de pronto. Es ms bien el resultado de una lenta
evolucin del pensamiento a partir de la antigua sabidura moral, de la poesa y de
los mismos mitos:
a) En Grecia exista desde muy antiguo una sabidura gnmica (gnme:
mxima), apta para ser asimilada por el pueblo y responder a las
necesidades de orientacin tica y poltica. En ella se expresa una
reflexin acerca del individuo y la sociedad- que est muy cerca de la
filosofa. De hecho, el primero que se cita en todas las listas de los siete
sabios sophs- es tambin el primero de los filsofos philosophs-:
Tales de Mileto, al que se atribuyen numerosas mximas sapienciales.
b) Algo parecido habra que decir de los poetas lricos de los siglos VII-VI, en
cuyas obras encontramos ya reflexiones prcticamente filosficas. De
hecho, algunos de los primeros filsofos como Parmnides, Empdocles o
Jenfanes- fueron tambin poetas.
c) Finalmente, algunos fragmentos de la mitologa griega parecen marcar la
transicin a una nueva forma de pensamiento. Homero dice, por ejemplo,
que el ocano es el generador de dioses y la gnesis de todas las
cosas (Ilada, 14, 200 y 204), afirmacin que Aristteles considera como
un posible antecedente del pensamiento de Tales. As pues, en la
mitologa griega apuntan los inicios de una cosmologa no antropomrfica;
la filosofa dar un paso adelante, aunque en los primero filsofos
encontremos no pocas expresiones con sabor todava mtico. Esto quiere
decir que aunque la aparicin de la filosofa supone el paso del mito al
logos o investigacin racional-, la ruptura al principio- no es completa.
El problema de la naturaleza
Los primeros filsofos griegos dejaron de lado los mitos en los que segua
creyendo la inmensa mayora de la poblacin- e iniciaron la investigacin racional. El
tema de esa investigacin no poda ser sino aquello mismo que hasta ese momento
haba explicado los mitos: el origen y constitucin del cosmos. Intentaron, pues,
descubrir el principio arch- ltimo y eterno del cosmos, es decir aquello de lo

que todo procede y de lo que todo se compone. Pero la gran novedad es que no lo
buscaron en realidades antropomrficas los dioses-, sino en lo que llamaron
naturaleza physis-. De este modo, los primeros filsofos fueron investigadores de
la naturaleza de las cosas: fueron fsicos. Y se puede decir que con ellos comenz
simultneamente- la historia de la filosofa y de la ciencia que al principio fueron la
misma cosa-.
1.1. Los jonios y los pitagricos
1.1.1. Los filsofos de Mileto

Tales (aprox. 624-546) fue probablemente quien inici la investigacin
acerca de la naturaleza y consider el agua el principio (arch) de todo, aunque no
est claro si con ello quiso decir que todas las cosas son o se componen- de agua, o
bien, simplemente, que la tierra procede de ella y sobre ella flota.
Anaximandro (aprox. 610-545) se dedic a mltiples investigaciones. Dijo
que el arch de todas las cosas es el peiron, es decir, lo indefinido, lo
indeterminado. Se trata, pues, de un elemento no observable que, por su carcter
indefinido, permite explicar la derivacin de todas las cosas mucho mejor que a
partir de un elemento determinado (como el agua). El peiron es inmortal e
indestructible, es decir, eterno y sin envejecimiento (caracteres que la mitologa
griega reservaba a los dioses) aadiendo que de l se engendran todas las cosas.
Todo sale y todo vuelve al peiron segn un ciclo necesario, medido segn perodos
de tiempo de carcter rtmico.
Anaxmenes (aprox. 585-524) vuelve a concebir el arch como un
elemento determinado: el aire. Explica el doble proceso mediante el cual todo
procede del aire: El aire se diferencia en distintas substancias en virtud de la
rarefaccin y la condensacin.
1.1.2. Herclito de feso

Herclito (aprox. 544-484) ve en un elemento determinado, el fuego, el
arch del universo: Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado
ninguno de los dioses o de los humanos, sino que siempre fue, es y ser fuego
eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida. No slo las
cosas individuales salen del fuego y vuelven a l, sino que es el mundo entero el que
perece en el fuego en una especie de conflagracin universal- para luego volver a
renacer. Aparece aqu la imagen del ciclo csmico, la antigua idea griega del
Eterno Retorno.
Pero lo que ha conferido valor permanente a la filosofa de Herclito son
sus doctrinas acerca de la contradiccin y el Lgos. El acontecer del mundo es un
flujo permanente, todo est en movimiento. No es posible descender dos veces al
mismo ro, tocar dos veces una substancia mortal en el mismo estado. Esta
permanente movilidad se fundamente en la estructura contradictoria de toda la
realidad. Los opuestos en vez de dar lugar a cosas distintas- se encuentran en el
interior de cada cosa. As: Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-
hambre. Cambia como el fuego. La oposicin y la discordia estn en el origen de
todas las cosas: La guerra es el padre y rey de todas las cosas.
Sin embargo, la contradiccin engendra armona: Lo contrario llega a
concordar, y de las discordias surge la ms hermosa armona. Ello es debido a que
existe una ley nica que rige el curso del universo y que todo lo armoniza y orienta.
A esa ley la llama Herclito Lgos, razn universal, la cual se encuentra tambin
en la mente humana. sta es una afirmacin que resurgir con frecuencia en la
historia de la filosofa: el orden o la ley que rige el universo coincide con lo que la
razn humana puede llegar a pensar. Todo es, pues, racional. Sin embargo, esta
razn se encuentra oculta en los acontecimientos csmicos. De ah que los humanos
no la descubran ni en el mundo ni en s mismos, por lo que viven cautivos de sus

opiniones particulares.
1.1.3. Pitgoras y los pitagricos

Pitgoras naci en Jonia hacia el 572 a.C. En Italia fund una secta
filosfico-religiosa: hombres, mujeres y nios viviendo en comunidad de bienes,
manteniendo un riguroso ascetismo y guardando secreto acerca de las doctrinas
profesadas. Resulta muy difcil saber qu doctrinas se remontan al fundador de la
escuela y cules se deben a sus discpulos, puesto que stos tenan por costumbre
atriburselas siempre a su maestro.
El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso: doctrina de la
transmigracin de las almas y, en consecuencia, afirmacin de que existe un
parentesco entre todos los seres vivos; creencia en un eterno retorno de los mismos
acontecimientos en ciclos cerrados.
Los pitagricos hicieron una sorprendente aportacin a la investigacin de
la naturaleza: los nmeros son el principio de todas las cosas. Parece que
encontraron semejanzas y correspondencias entre los nmeros y las cosas (ejemplo:
los intervalos musicales entre las notas de la lira se pueden expresar
numricamente).
La concepcin pitagrica de los nmeros presupone un dualismo que
recuerda la doctrina de los opuestos de los filsofos. Pero aqu las oposiciones tienen
carcter abstracto: lmite/ilimitado, impar/par, etc. La cosmologa pitagrica no
hace sino desarrollar esos principios: primero existi la Unidad (lo limitado) rodeada
por lo ilimitado; luego la unidad crece y se escinde en dos; el vaco de lo ilimitado se
introduce en medio y mantiene las dos partes separadas: de este modo se originan el
nmero 2 y la lnea. Despus se generan el 3 y el tringulo (la figura plana ms
simple) y el 4 y el tetraedro (la figura slida ms simple)
1.2. Parmnides de Elea

Parmnides (aprox. 540-470) expuso su doctrina en un Poema compuesto
en hexmetros, de interpretacin extremadamente difcil e insegura.
El ncleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la va de la
verdad, en la que Parmnides expone su propia doctrina filosfica, y la va de la
opinin (dxa) donde expone una cosmogona. Slo nos interesa la primera parte:
"Pues bien, te dir, escucha con atencin mi palabra,

cules son los nicos caminos de investigacin que cabe concebir;
uno: que es y no es posible no sea;
es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad);
el otro: que no es y que es necesario que no-sea.
Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable;
no podras conocer, en efecto lo que no es (pues es imposible) ni expresarlo.
Pues lo mismo es el pensar y el ser.
El pasaje es difcil de interpretar. Quiz, en principio, Parmnides no

quiere decir ms que algo muy simple: slo es lo que es y no lo que no es. Slo lo
que es (el Ser), es y es pensable. El no-Ser, ni es, ni es pensable.
A partir de este principio evidente, Parmnides pretender construir la
va de la verdad. Y, as, deducir que el Ser (lo que es) es ingnito e
imperecedero; continuo y nico; invisible e inmvil. En efecto: el Ser es
imperecedero e inengedrado, porque en caso contrario habra que suponer que
procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Del
mismo modo, el Ser es uno, ya que si hubiera otra cosa sera el no-Ser. E inmvil,
pues todo cambio sera hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vaco que
separara las partes equivale al no-Ser, etc. Por supuesto, la lgica de Parmnides
que slo utiliza dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser- es discutible. Pero, qu
quera decir en realidad?
El Ser a que se refiere Parmnides es, probablemente, la realidad, o el
mundo. Y Parmnides no poda concebirlo sino como algo corpreo (la
distincin entre material e inmaterial no exista todava).
Parece que Parmnides intent una verdadera demolicin de la filosofa
de sus predecesores (pitagricos y jonios). Si el Ser es nico, eterno e
inmutable, de tal modo que la pluralidad, el tiempo y al cambio son
ilusorios qu queda de las doctrinas de sus predecesores?
La doctrina de Parmnides contradice directamente nuestro conocimiento
inmediato del mundo: el mundo no es como parece ser. Parmnides
introduce, pues, explcitamente la distincin entre razn y sensibilidad,
entre verdad y apariencia (u opinin). Y otorga la primaca a la razn (lo
que se puede pensar) por encima de las apariencias sensibles y
engaosas. Esta postura filosfica se puede llamar racionalismo. El
problema del conocimiento se convierte as en problema filosfico
fundamental.
1.3. Los pluralistas

Los primeros filsofos salvo los pitagricos- buscaron el arch de las
cosas en un solo elemento (son, por ello, monistas). La doctrina de Parmnides
impact tanto (lo Uno no puede dejar de ser uno, ni tampoco transformarse ni
moverse) que oblig a los filsofos siguientes a buscar un nuevo camino de
investigacin para explicar el mundo.
En lugar de suponer un solo elemento (que, al transformarse, da lugar
a todo), se postula la existencia de mltiples elementos (invariables y
siempre idnticos a s mismos, como el Ser de Parmnides) que, al combinarse
entre s, dan origen a este universo mltiple y mvil.
En lugar de suponer que los elementos poseen energa propia (para
transformarse), se afirma que son inertes, lo cual obliga a admitir (salvo
Demcrito) la existencia de fuerzas extrnsecas que los mezclan. De este
modo se pretende conciliar lo que la razn asegura (la unicidad e inmovilidad
del Ser) con lo que nos atestiguan los sentidos (la multiplicidad y movilidad
de las cosas). Los nuevos filsofos sern, pues, pluralistas.
1.3.1. Empdocles de Agrigento

Empdocles (aprox. 495-435) parece partir conscientemente de
Parmnides al describir la realidad como una Esfera, que equivale, sin duda, al Ser
de Parmnides. Pero introduce en la Esfera la variedad: en su interior se encuentran
mezclados cuatro elementos o races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua.
Cada uno de ellos es eterno e imperecedero; pero mezclados entre s, dan lugar a los
diversos seres. Los cambios se reducen a combinacin de los elementos primitivos.
Ahora bien, la mezcla de los elementos es producida por dos fuerzas csmicas: el
Amor y el Odio.
1.3.2. Anaxgoras de Clazomene

Su filosofa parte tambin de los planteamientos de Parmnides, llegando
a una solucin parecida a la de Empdocles. Todo lo que se produce es resultado de
la mezcla de innumerables elementos, a los que llam semillas, las cuales son
cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay
semillas de todas las cosas, de tal manera que todo est en todo. As se explica
que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es
porque en ella predominan las semillas correspondientes. La pluralidad y los cambios
generacin, corrupcin, transformacin- se explican, pues, por la mezcla o
disgregacin de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el
que se realizan las mezclas y las separaciones progresivamente. Y el movimiento del
torbellino se debe a un principio del movimiento, al que da el sorprendentemente
nombre de Nous (Espritu, Inteligencia), aunque seguramente lo concibi como algo
material.
1.3.3. Demcrito de Abdera

El atomismo de Demcrito (aprox. 460-370) contemporneo de Platn- es
uno de los tres grandes sistemas de la filosofa griega. Su propsito es salvar la
apariencia del mundo (movimiento y pluralidad); salvar el valor de la percepcin
sensible, pero respetando los principios del eleatismo. Slo que la solucin buscada
difiere esencialmente en un aspecto: admitir el vaco o no-ser-, y negar todo tipo
de fuerzas distintas de la materia misma.
Sostiene que los elementos son lo lleno y lo vaco a los cuales llama
ser y no-ser, respectivamente. El ser es lleno y slido; el no-ser, vaco y sutil.
El ser es, pues, los tomos. El mundo consta de infinitas partculas
indivisibles (tomoi), slidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada una de ellas
posee las caractersticas del ser de Parmnides. Con esta diferencia: los tomos
son infinitos en nmero. Los tomos carecen de cualidades sensibles y slo se
distinguen entre s por la figura, el orden y la posicin. Los tomos poseen
movimiento propio y espontneo y chocan entre s. Los tomos explican, por
tanto, la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generacin-destruccin. Pero
se requiere un segundo principio: el vaco, o no-ser. l explica la multiplicidad,
ya que es lo que separa los tomos; y tambin el movimiento, porque si no hay vaco
no puede haber choques ni desplazamientos.
Todo se explica, pues, exclusivamente, por lo lleno y lo vaco, si
necesidad de recurrir a fuerzas ajenas a la misma materia. Los choques son fortuitos,
debidos a un puro azar: nada obedece a una ordenacin inteligente hacia un fin
determinado. Materia, vaco y movimiento: eso es todo. Una explicacin de este tipo
se denominar ms tarde mecanicismo.
La importancia histrica del atomismo a pesar de las insuficiencias de
muchas de sus explicaciones- es innegable. Es la culminacin del pensamiento
filosfico griego antes de Platn, recogiendo la herencia de los pensadores jonios e
intentando superar el callejn sin salida de la doctrina de Parmnides. Abrir una
tradicin filosfica que ser recogida por Epicuro y, ms tarde, por la ciencia y la
filosofa modernas.
2. LOS SOFISTAS
2.1. Los llamados sofistas
La educacin sofstica estaba destinada a capacitar a los jvenes atenienses
apara la participacin en la vida poltica. Comprenda, en primer lugar, la oratoria y
la erstica (arte de la argumentacin), como instrumentos para convencer en la
Asamblea pblica y ganar pleitos en los tribunales (donde todava no haba abogados
y cada uno deba defenderse por s mismo). Ellos mismos fueron grandes oradores. En
segundo lugar, transmitan una amplia cultura general. El sofista de ah la
denominacin- presume de un saber universal.
Los sofistas ms conocidos fueron Protgoras (aprox. 481-411) y Gorgias
(aprox. 483-375). Protgoras fue acusado de atesmo y blasfemia; en su libro Acerca
de los dioses afirmaba que no es posible saber si existen, ni cul es su forma ni su
naturaleza. Porque hay muchos obstculos para esta investigacin: la oscuridad del
problema y la brevedad de la vida. Postura, pues, agnstica, y no atea. Pero
Protgoras criticaba, adems, los usos y ritos religiosos, y ello debi de ser
considerado como peligroso. En cuanto a Gorgias escribi: primero, que nada existe;
segundo, que si existiera algo, no podra ser conocido; y tercero, que si pudiera ser
conocido, no podra se comunicado ni explicado a los dems. Parece que Gorgias
renunci al conocimiento objetivo y dijo adis a la filosofa, consagrndose a la
oratoria.
2.2. Nuevos problemas filosficos
Los presocrticos investigaron el cosmos. Ahora el tema principal ya no ser la
physis, sino la plis. Y es que para el ateniense que vive en democracia su mundo
es la ciudad. La vida en la ciudad la vida poltica- es lo que interesa. Y ello obliga
a los sofistas a plantearse problemas filosficos prcticamente nuevos.
2.2.1. Relativismo cultural

Protgoras afirm que el ser humano es la medida de todas las cosas.
Queriendo decir que las cosas son para m me como a m me parece que son, y son
para ti tal como a ti te parece que son. Por ejemplo, si a ti te parece que el viento
es fro, lo es para ti; pero no para m, si lo percibo como templado. Esta doctrina se
llama fenomenismo: slo podemos conocer las apariencias o fenmenos, no las
cosas en s mismas. Y es tambin un relativismo: puesto que cada individuo
percibe las cosas de modo distinto, slo podemos decir cmo le aparecen a cada uno,
cmo parece que son para l, no como son en s mismas. Sobre las cosas slo es
posible emitir opiniones subjetivas, todas ellas igualmente respetables y
verdaderas.
Al decir que el ser humano es la medida de todas las cosas, Protgoras no
slo se refiere a las cualidades sensibles como el calor o el fro. Tambin se refiere a
los valores morales, justo o injusto, bueno o malo, etc. Lo cual quiere decir que
estos valores no son nada en s mismos, sino slo opiniones: si a uno le parece que
algo es justo, lo es para l. El relativismo que defiende Protgoras es tambin y
quizs, sobre todo- un relativismo tico.
Este relativismo tico es crucial para entender la violenta reaccin de
Scrates y Platn contra los sofistas. Sin embargo, hay que entender bien qu quera
decir exactamente Protgoras.
En primer lugar, ser humano ya no significa ahora cada uno (como en
el caso del calor o el fro), sino la ciudad. Cada ciudad o pueblo posee
leyes y normas morales distintas, cosa que comprobaba en sus nmeros
viajes por Grecia. Proclama, as, un relativismo cultural.
En segundo lugar, Protgoras piensa que aunque todas las opiniones acerca
de lo que es justo o bueno sean igualmente verdaderas, no todas son
igualmente tiles. Por ejemplo, si un enfermo piensa que un alimento es
amargo, y que otro es dulce, ambas opiniones son igualmente
verdaderas. Y no tiene sentido que alguien intente convencerlos de lo
contrario. Pero no sucede lo mismo con la utilidad. En este caso, slo el
mdico sabe lo que resulta til al enfermo y debe convencerlo de que
tome una medicina, aunque sea amarga. Lo mismo sucede en la ciudad:
Lo que a cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella,
en tanto lo juzgue as. Pero la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso
sea considerado como lo justo, y les parezca as en lugar de lo que es
perjudicial. El sofista aparece, de este modo, como el mdico de la
ciudad: debe intentar convencer a la asamblea no de que sus leyes no son
justas, sino de que son perjudiciales; y debe intentar cambiar su opinin:
que llamen justo a lo que es til. Esta doctrina puede llamarse con razn
utilitarismo moral.
2.2.2. La polmica de las leyes

La democracia slo es posible si se respetan las leyes. Cul es su origen y
fundamento? Protgoras defendi el convencionalismo: las leyes no tienen ms
fundamento que el acuerdo (o convencin) entre los ciudadanos y determinan lo que
todos consideran como justo y til para la colectividad. Esta teora defenda,
pues, el igualitarismo y la democracia.
En general todos los sofistas aceptaron el carcter convencional de las leyes,
pero algunos criticaron las leyes (incluida la democracia).
La crtica se sustentaba en una contraposicin entre la ley y la naturaleza:
por encima de las leyes (convencionales) de la ciudad est la ley suprema de la
naturaleza. Si las leyes de la ciudad van en contra de la naturaleza, son injustas y
deben ser desobedecidas. En lo que no se pusieron de acuerdo fue a la hora de
aplicar ese principio.
3. SCRATES
3.1. El problema de Scrates
Casi todo lo que se refiere a Scrates est rodeado de misterio y sometido a
discusin. Los testimonios que nos han llegado sobre l son contradictorios. No
escribi libros, renunci a la oratoria y no cobr a sus discpulos. No presumi de
sabidura: Slo s que no s nada. Fue alguien que busc la verdad.
Por qu fue condenado a muerte? La acusacin fue la siguiente: Se acusa a
Scrates por no honrar a los dioses que honra la ciudad y por introducir dioses
(demonios) extraos; y tambin por corromper a la juventud. Pena de muerte.
Probablemente, estas acusaciones no constituan el verdadero motivo del juicio. En
Atenas se acababa de restaurar la democracia y Scrates no simpatizaba demasiado
con la misma, teniendo problemas con sus gobernantes. Sea cual fuere el motivo de
su condena, lo que ms importa es el modo como la acept: condenado a beber
cicuta, rehus la huida que le haban preparado sus amigos. No quiso quebrantar a
ningn precio el compromiso adquirido con la ciudad de cumplir las leyes: si lo
hubiera hecho, hubiera cometido injusticia. Y es que, es peor cometer injusticia
que padecerla. Es esta inquebrantable decisin de respetar las leyes y la injusticia
lo que hace de Scrates una persona admirable. l fue, ante todo, un hombre justo.
3.2. Cul fue su doctrina?

El problema consiste en saber, exactamente, cules de las doctrinas que pone
en su boca Platn son verdaderamente socrticas y cules son propias el mismo
Platn.
A) Scrates decidi dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida en
la ciudad (Nada me ensean la tierra y los rboles, sino los seres
humanos en la ciudad). Pese a algunas similitudes externas, Scrates es
el antagonista de los sofistas, en especial por su rechazo total del
relativismo y del convencionalismo. En esas doctrinas debi ver un
terrible peligro para la ciudad: si todas las opiniones son igualmente
verdaderas, y si las leyes slo se fundamentan en el acuerdo de la
asamblea, sta poda ser manipulada por la hbil oratoria de polticos sin
escrpulos. Scrates crea que -por encima de las opiniones particulares
de la gente- exista una verdad nica y absoluta que poda ser
descubierta, ya que se encontraba en el interior de cada uno. Todo el
esfuerzo de los ciudadanos deba concentrarse en descubrir esa verdad, y
no en convencer a los dems de sus opiniones particulares.
B) Scrates entiende, pues, la filosofa como una bsqueda colectiva y en
dilogo. Cada persona posee dentro de s una parte de la verdad, pero
debe descubrirla con la ayuda de los otros. As se explican las dos partes
del mtodo socrtico:
La irona: arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al

otro su propia ignorancia; se libera de ese falso saber que le
impide buscar la verdad.
La mayutica (arte de la comadrona, por alusin al oficio de su
madre), consiste en el arte de hacer preguntas tales que el otro
llegue a descubrir la verdad en s mismo. Scrates, pues, no
comunica doctrina alguna, ni parece tener doctrina propia: ayuda a
los dems y busca con ellos.
C) La pregunta fundamental que hace Scrates es Qu es? y espera que
el otro le conteste con una definicin. El mtodo socrtico se encamina,
pues, a la construccin de definiciones, las cuales deben determinar la
esencia inmutable de la realidad investigada. De este modo, Scrates se
opone al convencionalismo de los sofistas, e inaugura el camino de la
bsqueda de las esencias (que ser continuado por Platn). El
procedimiento para llegar a la definicin verdadera (finalidad de la
mayutica) es la induccin: examen de casos particulares y ensayo de una
generalizacin que nos d ya la definicin buscada.
D) Scrates concentr su investigacin en torno a los conceptos morales. Su
inters por encontrar la definicin de las virtudes tiene una intencin
prctica. Los sofistas y l mismo se dedicaban a la educacin de la
juventud ateniense; una de las cuestiones que ms discutan era sta: es
posible ensear la virtud? Scrates pensaba que la virtud no es, en
realidad, sino una forma de saber y que por lo tanto puede ser enseada;
y que basta con saber lo que es recto para obrar rectamente. Slo por
ignorancia se obra mal (intelectualismo moral). Sorprendente doctrina
que slo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Scrates
defiende tambin un utilitarismo moral: lo bueno es lo til. Todo el
mundo busca la felicidad y la utilidad, y la virtud consiste en discernir qu
es lo ms til en cada caso. Una vez que lo descubra, evidentemente
actuar en esa direccin. As pues, el saber del que habla Scrates no es
un saber terico, sino un saber prctico acerca de lo mejor y ms til en
cada caso. Ese saber-virtud puede, por supuesto, ser enseado y
aprendido.
********
ACTIVIDADES
1. Mapa conceptual del tema sobre los presocrticos.
2. Actividad en pequeos grupos: lectura de las Conclusiones, respuesta
elaborada de la pregunta que viene al final de las mismas y exposicin a la
clase.
Conclusiones TEMA 0. LOS PRESOCRTICOS Y SCRATES
TEMA 1. PLATON
PLATON
1. Contexto histrico-filosfico.(1)
2. Proyecto filosfico.(1)
3. Justificacin. Sntesis de la filosofa de Platn.(2c)
4. Relacin con otra posicin filosfica y actualidad de la filosofa
platnica.(3)
5. Actividades.
6. Lectura comentada del texto. (2b)
7. Glosario. (2a)
Los problemas:
1 La justicia en el Estado. Cmo debe ser un Estado justo?
2 Cmo debe ser el poltico de un Estado justo? Qu caractersticas
debe tener?
3 Es posible un Estado justo sin educacin? Cmo debe ser la educacin
de los polticos? Y la de los ciudadanos en general?
4 Cmo superar el relativismo? Cmo llegar al conocimiento de una
verdad absoluta? Existe tal tipo de verdad? Dnde?
ANTES DE EMPEZAR
1. Los polticos, deben ser honestos? Slo como polticos? Tambin en
su vida privada? Por qu?
2. por qu es tan importante la educacin en una democracia?
3. Existe un concepto nico y universal de justicia, bondad, belleza,
etc.?Sera necesario que existiera? Si existe, dnde est o quin lo
tiene? O cada uno puede opinar sobre esto como quiera?
4. Los nmeros y las figuras geomtricas, qu son? Son slo conceptos?
O son entidades con existencia independiente de que se las piense o
no?Qu clase de entidades y de existencia?
5. Qu significa ser idealista? Y realista? Cul sera el modo de
actuar de uno y otro? Qu te parece preferible?
6. Qu sentidos tiene el trmino alma en los presocrticos? Cul es el
sentido habitual hoy?
7. Qu es el amor platnico? Busca algunos ejemplos en la literatura.
8. Qu tipos de sistemas polticos conoces? Cul te parece el mejor?
Por qu?
La libertad est en ser

dueos de la propia vida.
PLATN
TEMA 1. PLATON
1. Contexto histrico filosfico de Platn (1)
Contexto histrico-cultural:
Platn nace en el ao 427 a.C., en medio de una interminable guerra que mantenan
Atenas y sus aliados frente a Esparta y los suyos, la Guerra del Peloponeso. La derrota (ao
404) acenta la crisis econmico-poltica ateniense iniciada con la guerra. Atenas tiene que
soportar la humillacin de ver ocupado su Estado y destruidas sus murallas. Aprovechando la
derrota y con el apoyo de los espartanos, los aristcratas instauran la Tirana de los Treinta,
encabezada por familiares de Platn. Es un gobierno aristcrata que acaba con los derechos
democrticos conseguidos por los atenienses y desemboca en una guerra civil. Reinstaurada la
democracia (403) y un perodo de amnista, las venganzas continan: siguiendo el orden
jurdico-democrtico, un jurado popular condena a muerte a Scrates, aunque realmente se
trata de un juicio poltico. Durante la primera mitad del siglo IV y hasta la muerte de Platn
(347), el marco poltico sigue inestable. Contina el enfrentamiento entre los tres Estados ms
poderosos sucedindose en su preponderancia pero sin que ninguno sea capaz de imponerse
definitivamente a los otros; al periodo posblico de dominio espartano (404-371) le sigue el
dominio de Tebas (371-362) y la vuelta de una breve hegemona ateniense con la segunda Liga
de Delos hasta el ao 355. La inestabilidad, los conflictos y la crisis se mantendrn hasta que
Filipo II de Macedonia acabe con la autonoma poltica de los Estados griegos.
La crisis se extiende al mbito cultural. Los proyectos arquitectnicos y urbansticos
acometidos en el siglo v desaparecen por la crisis econmica derivada de la guerra. En el
mbito literario, slo las comedias de Aristfanes y la obra historiogrfica de Jenofonte se
acercan a las grandes producciones del siglo v de Sfocles o Eurpides. Pero la crisis no es
completa: Praxteles. Escopas y Lisipo introducen un nuevo modo de entender la escultura, el
estilo bello, que rompe con los modelos clsicos. La retrica y la oratoria, instrumentos
claves para el ascenso poltico, conocen con Iscrates y Demstenes su mximo esplendor.
Ante esta situacin Platn se pregunta por qu los gobernantes conducen a los Estados
a la crisis y enfrentamiento continuo, por qu el sistema democrtico del que tan orgulloso se
mostraba Pericles no haba mejorado a los ciudadanos ni tampoco lo haban hecho las impo-
siciones tirnicas de sus familiares, por qu el jurado no fue capaz de ver que tena frente a s
al hombre ms justo y lo conden a muerte... Platn responde: los ciudadanos no saben qu es
la justicia, y sus gobernantes, sean demcratas o aristcratas, tampoco. La poltica, a la que
hasta ahora tena intencin de dedicarse, no es el modo de superar la crisis, sino la educacin
de los gobernantes para que, conocedores de qu sea lo mejor, organicen un Estado justo.
Platn adivina la posibilidad de poner en prctica su proyecto mediante la educacin
del que sera el futuro rey de Siracusa Dionisio II hijo de Dionisio I, pero las revueltas y
conspiraciones de la corte, que vean en las ideas de Platn una amenaza para el rgimen,
acabarn con sus planes. Nuevamente el ateniense encuentra a polticos que no buscan el bien
de los ciudadanos, sino el mantenimiento del poder.
Contexto filosfico:
La crisis en las investigaciones presocrticas sobre la physis abre paso al pensamiento
en torno a los asuntos humanos: la tica y la poltica. El s. V a.C. viene marcado por la
expansin ateniense, es la poca de la introduccin y asentamiento de la Filosofa en Atenas y,
con ella, la racionalizacin y crtica de todas las creencias polticas establecidas. Se trata de una
poca marcada por teoras contrapuestas entre s, y de notable importancia de la habilidad
dialctica, que servir de marco para el debate entre pensadores especializados en la
enseanza de retrica y dialctica, los Sofistas, y un Scrates absolutamente preocupado por
la virtud tico - poltica del hombre griego. La relevancia del problema de la naturaleza de la
virtud y de su posibilidad o no de enseanza, fue muy grande. El pensamiento sofista se
asienta en el relativismo escptico. Distinguen entre lo justo por naturaleza y lo justo por
TEMA 1. PLATON
convencin, convirtiendo tanto la plis como la virtud moral, en mera convencin social.
Frente a ellos, otros opinan que el hombre es bueno por naturaleza, una especie de regalo de
los dioses.
Para Scrates la virtud que es consecuencia del saber, puede ser enseada y
aprendida. Platn sigue a su maestro y, ya en el s. IV, Aristteles afirmar que, aunque la
virtud no es antinatural, tampoco es por naturaleza sino que se adquiere por hbito, hasta que
llega a ser como una segunda naturaleza. En lo tocante a su enseanza, sta solo es efectiva
cuando ya se posee el hbito; en caso contrario, es muy difcil.
La Carta VII de Platn es uno de los textos biogrficos que nos da ms informacin
sobre el sentido y los objetivos de su obra. Platn ya anciano, explica sus esperanzas polticas
de juventud, cuando yo era joven pas por la experiencia que otros muchos y pens
dedicarme a la poltica (Carta VII 384-322); y como todas ellas se transforman en desencanto
poltico; slo considera que la autntica filosofa ser capaz de poner las bases para una buena
armona social y poltica.
Este texto deja ver tres ideas fundamentales sobre las que descansa la biografa de
Platn:
- La importancia del conocimiento.
- La unin del saber con la poltica.
- La justicia como sustento de la vida individual y colectiva.
La filosofa de Platn est motivada por la muerte de Scrates, un hombre justo. Esta
es la motivacin bsica de su filosofa: que el caso de Scrates no se vuelva a repetir, esto es,
que no se comentan injusticias, o dicho en positivo: cmo construir una polis justa. En el
terreno tico el intelectualismo moral de su maestro.
La segunda fuente que alimenta la propuesta platnica es la presocrtica. De la
escuela pitagrica asumir la importancia de las matemticas, su dualismo antropolgico, la
identificacin del hombre con su alma racional y la reencarnacin. En segundo lugar, las Ideas
de Platn tendrn, excepto el de ser nico, los rasgos del ser de Parmnides. Tambin
asume su dualismo gnoseolgico as como que lo sensible es el terreno de la opinin y del ser
no verdadero. De Herclito acepta su visin del mundo sensible como un mundo en perpetuo
fluir, y que, por tanto, no puede ser susceptible de conocimiento verdadero, aunque Platn no
aceptar, como s lo haca l de feso, que ese mbito fuera real. Finalmente, el ateniense
criticar el mecanicismo atomista y defender una explicacin teleolgica cercana a
Anaxgoras, aunque la llevar hasta sus ltimas consecuencias, eliminando cualquier vestigio
mecanicista de su cosmogona.
Obras y etapas de Platn.
1) poca de juventud (ao 393-389). A ella corresponden obras como Apologa, Critn,
Protgoras, Trasmaco, Lisis, Crmides y Eutifrn. Estos escritos bajo la influencia de
Scrates, tratan sobre: justicia, creacin potica, educacin, valor, amistad,
saber, equilibrio intelectual, piedad.
2) Dilogos de transicin. poca del primer viaje a Sicilia y de la fundacin de la Academia
(388-385). En este periodo escribir el Gorgias, Menn, Eutidemo, Hipias Menor, Crtilo,
Hipias Mayor y Menxeno, Gorgias. Predominan las inquietudes polticas.
3) poca de madurez (385-370). A ella pertenecen algunos de los ms bellos dilogos, como
Fedn, Banquete, Repblica, Fedro. En esta poca se precisa la teora de las ideas.
4) Dilogos de vejez (369-347). Es entonces cuando tienen lugar el segundo (ao 367) y tercer
viaje a Siracusa (ao 361). En este tiempo Platn escribe Parmnides, Teeteto, Sofista,
Poltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epinomis. En estos dilogos, Platn discute su propia
teora de las ideas; se interesa por problemas de lgica, medicina y ciencias naturales.
TEMA 1. PLATON
2. PROYECTO FILOSFICO (1)

Una buena manera de entender el pensamiento de cualquier autor es preguntarse por los
problemas a los que pretende dar respuesta. Qu problemas pretende resolver la filosofa platnica?
Cules son sus objetivos?
El proyecto filosfico platnico puede entenderse, en gran medida, como respuesta al desafo
tico que Scrates plantea a los sofistas: la necesidad de construir una ciudad donde lo justo no se
confunda con lo conveniente. Tal proyecto exiga desde un punto de vista terico, la bsqueda
incondicionada de la verdad; y desde un punto de vista prctico, elaborar una tica y una poltica
presididas por la virtud de la justicia. Este es el horizonte en el que los dilogos platnicos aparecen
como camino del quehacer filosfico para alcanzar utopa del Estado justo.
Gobernantes sabios.
"La frmula 'el hombre de estado debe ser sabio' significa para Platn una exigencia de gobierno
de los filsofos sabios -- y de ella surgi la pretensin de dominio de las clases cultas, de los
intelectuales, de la lite--. En profunda oposicin a Platn, esta misma frmula 'el hombre de
estado debe ser sabio' significa para Scrates que el hombre de estado debera saber cun poco
sabe; y por lo tanto debera ser extremadamente moderado en sus pretensiones. De esta forma
percibe su gran responsabilidad respecto a la guerra y la paz, y sabe qu tipo de desgracias
puede causar. l sabe cun poco sabe."
K. R. Popper, La responsabilidad de vivir, Barcelona, Paids.
3. JUSTIFICACIN. SNTESIS DE LA FILOSOFA DE PLATN (2c)

Los temas principales de su proyecto filosfico son:
Teora de las ideas. Cuestin fundamental de toda la filosofa platnica, es el
foco de referencia de la teora del conocimiento, tica y poltica.
Teora del conocimiento. Tres preguntas pueden servir de ayuda:
- Cules son las caractersticas del conocimiento buscado?: El conocimiento
ha de ser universal y necesario.
- Cmo se conoce?: Para Platn, conocer es recordar (reminiscencia).
- Cules son los tipos de conocimiento?: "Alegora de la lnea dividida en
segmentos". Dos tipos de conocimiento bsicos: "opinin" y "ciencia".
Antropologa. Es el fundamento de la teora del conocimiento. Defiende el
dualismo, heredado de los pitagricos. El hombre est compuesto de cuerpo y alma, la
cual tiene tres partes: racional, irascible y concupiscible (Platn lo explica mediante el
mito del "carro alado").
tico. El tema fundamental de la tica de Platn es la felicidad. Esta se
obtiene mediante el conocimiento de las ideas.
Poltica. El ser humano es por naturaleza un 'animal poltico" y la mejor
forma de organizar la vida en sociedad es mediante el gobierno de los que ms saben,
los filsofos, que han contemplado las ideas. As se evitar que mueran personas jus-
tas, como sucedi con Scrates.
Teora de las Ideas.

Para Platn, la Idea es lo realmente real, la autntica y genuina realidad sobre la que
se puede construir la ciencia. Es una esencia separada de las cosas. Tiene las caractersticas del
ser de Parmnides. Las Ideas son universales, finitas, eternas, perfectas, inengendradas,
idnticas, existen en s y por s y estn jerarquizadas, en cuya cspide se encuentra la Idea del
Bien.
Hay, por tanto, dos realidades:
El mundo de las Ideas, un mundo verdadero captado por la inteligencia y que
da lugar a la verdad.
TEMA 1. PLATON
El mundo sensible, que tiene las caractersticas del devenir de Herclito, es

aparente, est en movimiento, cambia y es una copia de la verdadera realidad.
Se capta por los sentidos y da lugar a la doxa u opinin.
FORMAS DE ACCEDER AL MUNDO DE LAS IDEAS (3); a travs de la razn, de la

experiencia emotiva y a travs de la anamnesis.
1. VA RACIONAL
a. Es una actividad cognoscitiva.
b. Su objeto es el conocimiento del Mundo inteligible.
c. Su aspiracin ltima es el conocimiento de la Idea de Bien.
d. Por ser una actividad racional no se apoya en la percepcin.
e. No acepta hiptesis.
2. VA ERTICA
a. Es una actividad ms emotiva que la intelectual.
b. Su objeto es la comprensin esttica del Mundo inteligible.
c. Su aspiracin ltima es la comprensin esttica de la Idea de Belleza.
d. Sus fases, explicadas por Platn en El banquete son:
i. Anhelo de la belleza sensible.
ii. Comprensin de la belleza de las almas, buenas acciones.
iii. Comprensin de la existencia de una belleza absoluta o Idea de
Belleza.
3. VA DE LA ANAMNESIS O REMINISCENCIA: Se resume en la idea de que conocer es
recordar. Esa parte de nuestra alma que procede del mundo de las Ideas recuerda
fragmentos de la realidad que all conoci y as nos es posible conocer a nosotros.
La teora de las Ideas tiene en su base una teora de la accin y una reflexin radical
sobre la naturaleza humana. Cmo llega el hombre a conocer las ideas? En qu consiste el
aprendizaje? Cmo orientar adecuadamente la mirada? La respuesta de Platn se puede
resumir en tres puntos:
TEMA 1. PLATON
a) Conocer es recordar
La solucin platnica al problema del conocimiento es muy sutil: en principio, no cono-
cemos las ideas, pero tampoco nos son completamente desconocidas: pues para Platn
conocer es recordar. Esta teora segn la cual conocer una cosa es re-conocer su esencia o
recordarla recibe el nombre de teora de la reminiscencia. Para que se produzca este recuerdo,
el alma humana tiene que haberlas conocido antes de su existencia terrenal; tiene cierta
afinidad con ellas por haber "habitado" entre ellas. Dado que las cosas participan o imitan a las
ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasin para el recuerdo (anamnesis). En estos
casos, el alma humana y las ideas pertenecen a un mismo mundo que es diferente al mundo
de los sentidos en el que se sita el cuerpo.
b) El cuerpo "crcel" del alma: dualismo antropolgico
La importancia y valor que Platn concede al alma es tan grande que deja de lado el
cuerpo. Esto va a significar una explicacin dualista del ser humano, donde el alma es la
facultad que nos permite conocer las ideas y participar de su mundo, mientras que el cuerpo
es un estorbo, una prisin, una crcel o un peso que lastra los vuelos del alma humana. Esta
proximidad del alma al reino de las ideas hace que tenga un carcter inmortal, pues las ideas
estn ms all del tiempo, liberadas de la caducidad.
Adems de la inmortalidad, Platn profesa la doctrina pitagrica de la reencarnacin,
segn la cual el alma vive sucesivas vidas para perfeccionarse, es decir, para conseguir retornar
al reino de las ideas, del que procede. Platn lo explica con mitos como el de la cada y la
ascensin (Fedr) y el del juicio final de las almas (Gorgias).
c) Del dilogo a la dialctica
El conocimiento de las ideas no se logra por uno mismo, sino por la mediacin del otro
y del dilogo, El alma humana no solo tiene que estar abierta a lo que suceda en el dilogo,
sino que tiene que realizar un gran esfuerzo para no dejarse llevar por lo sensible y las
imgenes. Cuando se produce esta atencin y esfuerzo, entonces se avanza en el conocimiento
de las cosas poco a poco, a travs de peldaos (en griego, hiptesis); el dilogo se convierte en
una prctica sistemtica y rigurosa, y recibe el nombre de dialctica.
Platn describe el camino dialctico del alma hacia la verdad como una lnea dividida
en cuatro sectores: en un primer momento, el alma no se ocupa ni siquiera de cosas, sino de
imgenes de ellas; a continuacin, conoce la existencia de objetos, un conocimiento que an
es solo opinin, pues no es demostrable ni exacto; si persevera en la dialctica, pasar ya al
mbito de lo inteligible, para lo cual (como sabemos) ha de familiarizarse con las formas
matemticas, y entonces ya podemos hablar de pensamiento1, por ltimo, ascender a la inte-
ligencia de las Ideas, y especialmente al de la Idea suprema: la Idea de Bien. Con ello habr
retornado a su origen; y no solo habr alcanzado la cima del conocimiento especulativo, sino
tambin la perfeccin moral.
tica y poltica. La tica poltica de Platn est presidida por las nociones del orden y la
armona, las cuales no solo explican el funcionamiento de la vida individual o la vida csmica,
sino el funcionamiento de la ciudad. Por eso hay una estrecha relacin entre el modo de
entender el alma humana y el modo de organizar la ciudad. Esto significa que el ser humano
no es pensado de forma aislada o individual, sino como un animal comunitario.
No todos los individuos tienen las mismas capacidades naturales, y por ello la
organizacin justa de la vida comunitaria es el problema ms importante del filsofo como
amante de la sabidura. Esto significa que la poltica es una actividad que exige conocimiento y,
por tanto, de la que puede haber ciencia.
La justicia como racionalizacin de la vida comunitaria La vida comunitaria no puede
estar regida por el azar o la conveniencia de los diferentes grupos. Platn propone una
estructura social que se rige por dos principios:
TEMA 1. PLATON
- La correlacin estructural entre el alma y el Estado. La constitucin de un Estado no

se limita a poner normas a unos individuos, sino que expresa la forma de vida que estos
adoptan.
- La especializacin funcional. No todos los individuos pueden hacer todo; cada
individuo y cada clase social tienen que hacer aquello que les corresponde. As, el Estado debe
organizar que cada individuo cumpla la funcin que le es ms propia y, a su vez, que cada
individuo reciba la educacin que mejor se ajuste a sus dotes naturales.
Justicia y virtudes: la organizacin poltica racional Este planteamiento lleva a una
definicin de la justicia como el orden resultante de que en cada elemento del alma realice la
funcin que naturalmente le corresponde. La justicia se realiza a travs de tres virtudes en la
realizacin del bien:
- Prudencia: es una virtud intelectual y su objeto es el conocimiento de la ciudad.
- Fortaleza: tambin es conocimiento, el de lo que debe ser temido o realizado.
- Templanza: moderacin, autocontrol y armona de las propias pasiones.
Segn Platn, estas tres virtudes del alma debern caracterizar igualmente las tres
clases sociales de la ciudad ideal, respectivamente:
- Los gobernantes: filsofos, elegidos de entre aquellos que muestren aptitudes
dialcticas, que sern sometidos a un severo y largo aprendizaje.
- Los guardianes: defensores de la ciudad.
- Los artesanos y labradores: dedicados a las tareas productivas.
La educacin tiene una importancia crucial en la construccin de la polis justa y seleccin

de los mejores. La educacin deba contribuir a sacar a los hombres de la injusticia, la
ignorancia y el egosmo. Y que no era posible una atmsfera de libertad vaca de educacin y
de un justo sistema de valores. La educacin, dicho en positivo, deba contribuir a ilustrar a las
personas en la justicia y en el bien, liberndolas de la insolidaridad del deseo para alcanzar la
universalidad de la razn en una convivencia pacfica y justa.
Jerarqua de los regmenes polticos. El Estado utpico de Platn es una aristocracia o
gobierno de los mejores. En la Repblica, Platn habla de cuatro posibles enfermedades del
Estado:
RGIMEN ORIGEN GOBERNANTES CARACTERSTICAS
TIMOCRACIA Degeneracin de la Hombres de accin Ambicin de la clase militar que no mira
aristocracia por el bien y la felicidad comn, sino por la
prosperidad personal
OLIGARQUA Degeneracin de la Poderosos y Codicia de la clase dirigente que slo busca
timocracia adinerados enriquecerse y explota a los dems
DEMOCRACIA Degeneracin de la Pueblo Libertad e igualdad. Todo el mundo hace lo
oligarqua que quiere. El gobierno no est en las
manos mejores y ms preparadas
TIRANA Degeneracin extrema Lder ambicioso y Es consecuencia de las peleas y guerras
carismtico civiles fruto de la democracia. Se alza un
salvador que se convierte en omnipotente
En la carta VII Platn llega a la conclusin de que la humanidad no cesar en

sus males hasta que los filsofos se hagan gobernantes o los gobernantes se hagan filsofos.
TEMA 1. PLATON
Y en su dilogo de vejez Las leyes, Platn hace una revisin crtica a su teora
poltica, llegando a la conclusin de que es necesario aumentar el poder de la constitucin y
restar el del gobernante para evitar la corrupcin.
4. RELACIN CON OTRA POSICIN FILOSFICA Y ACTUALIDAD DE LA

FILOSOFA PLATNICA. (3)
4.1. Relacin con los sofistas.
La interpretacin de la realidad y su conocimiento, as como la visin del hombre y su
dimensin tico-poltica son aspectos de la filosofa platnica ntimamente unidos. Es difcil y
casi artificial identificar un nico tema en cada uno de los fragmentos en que se ha
estructurado el texto. No obstante, se clasifican esos fragmentos atendiendo al tema que
parece ms sobresaliente, aunque la decisin del alumno depender del prrafo concreto
objeto de comentario.
La realidad (Ontologa)
Posicin sofista. No hay una realidad objetiva e independiente del sujeto que conoce y
que sea el ser verdadero, nico e igual para todos. El ser es fluir y continuo cambio. Se reduce
a sus distintos apareceres o manifestaciones ante los sujetos (fenomenismo).
Posicin platnica. Dualismo ontolgico (divisin y separacin del ser en sensible e
inteligible). La nica realidad verdadera es el mbito inteligible porque es el nico universal,
necesario, inmutable e independiente de los sujetos (idealismo). Esta realidad recibe su ser del
Bien, por tanto, el ser slo lo es en cuanto que es bueno (ontologa teleolgica). El mundo
sensible es un mbito de segundo orden consecuencia del inteligible del que recibe su esencia
gracias a la participacin.
El conocimiento (Gnoseologa)
Posicin sofista. No hay conocimiento verdadero en trminos absolutos, sino que
depende del sujeto, cuyo conocimiento arranca de la experiencia sensible, que es siempre
particular y privada (subjetivismo), y depende de sus caractersticas socioculturales e histricas
(relativismo). Aunque existiera esa realidad objetiva, necesaria e inmutable, sera inaccesible,
ya que el conocimiento sensible slo ofrecera al sujeto un aspecto de esa realidad objetiva
(fenomenismo). Por tanto, el conocimiento, entendido como algo necesario y universal, es
imposible (escepticismo).
Posicin platnica. La verdad es universal y necesaria. Por tanto, slo el conocimiento
de los seres inteligibles es verdadero, ya que esos son los nicos verdaderos (idealismo). Del
mundo sensible slo es posible una opinin, conocimiento no verdadero. Este slo es til
como medio para la reminiscencia. La verdad del conocimiento depende de la verdad de los
seres (objetivismo). A ese conocimiento slo se llega a travs del alma racional. Los sentidos
inducen al error (racionalismo).
El ser humano (Antropologa)

Posicin sofista. No existe una naturaleza comn y universal a todos los hombres.
Cada ser humano es fruto de una educacin en su contexto sociocultural. En l configura su
personalidad y as se convierte en hombre. No hay un modo natural de ser hombre. Aunque
tal naturaleza existiera, no podra ser conocida.
Posicin platnica. Dualismo antropolgico. La verdadera identidad del hombre es su
alma, de estructura tripartita. El alma racional, que es inmortal, es la fuente del verdadero
conocimiento. Para alcanzarlo tiene que luchar contra el cuerpo y sus sentidos. La vida se
convierte as en un camino de separacin de lo corpreo.
TEMA 1. PLATON
La tica
Posicin sofista. Relativismo y convencionalismo tico frente al absolutismo platnico.
No existe un Bien absoluto vlido para todos. La vida del hombre no tiene que ajustarse a
aquello que ha sido definido como Bien en trminos absolutos. En cada cultura las normas y
valores morales son distintos. Son fruto del acuerdo de los hombres, de su cultura y de su
historia. Por tanto, tampoco existe la definicin de hombre virtuoso, de justicia o de
felicidad.
Posicin platnica. El Bien existe objetivamente. Las acciones y decisiones son buenas
slo si se ajustan a ese Bien, nico y el mismo para todos. El bien del alma es volver a su vida
inteligible separada del cuerpo. Para conseguirlo el hombre debe ser justo y, para ello, cada
parte de su alma debe ser virtuosa. En cada hombre, en funcin de su lugar dentro del Estado,
dominar una virtud u otra. Cuando el hombre conozca su funcin, obrar bien
(intelectualismo moral), y cumplindola se sentir feliz.
La poltica
Posicin sofista. El Estado no tiene que responder a la naturaleza del hombre (que no
existe, o que si existe, no puede ser conocida). Sus leyes y estructura son consecuencia del
acuerdo entre los ciudadanos. Por tanto, propuesta convencionalista.
Posicin platnica. La principal virtud poltica es la justicia. Slo si los ciudadanos y
gobernantes son justos se conseguir un Estado justo. Los ciudadanos deben someter su vida
al funcionamiento del Estado (sociedad cerrada). Quien no lo haga no es ticamente
virtuoso. Por eso, poltica y tica estn ntimamente unidas. Las leyes y estructura del Estado
sern justas cuando consigan que cada ciudadano siga la virtud que naturalmente le
corresponde. Por tanto, el Estado debe estructurarse conforme a la naturaleza del hombre.
4.2. Actualidad de Platn
Se enumeran algunos temas del fragmento de la Repblica cuya actualidad es ms
evidente. Se pretende incitar a la reflexin y a la introduccin de otros.
1. LA EDUCACIN Y LOS VALORES
Los fragmentos comentados giran en tomo a la educacin, especialmente la de los
gobernantes del Estado. La preocupacin platnica por este tema acerca su filosofa a nuestro
mundo. E] papel que debe desempear el sistema educativo, su estructura y contenidos estn
en continuo debate. La increble sucesin de leyes educativas (LODE, LOGSE, LOPEGCE, LOU,
LOCE, LOE, LEA...) en poco ms de 20 aos prueba el papel central concedido a la educacin.
Nuestra sociedad concede tanta importancia a la educacin porque asume otra idea
platnica tambin sobresaliente en los fragmentos comentados: la educacin es el principal
medio para mejorar al hombre. Nuestra sociedad reconoce que las situaciones de
marginalidad, desescolarizacin o absentismo escolar estn en el origen de gran parte de la
criminalidad, la drogadiccin y otros problemas sociales. As lo confirman las estadsticas sobre
el origen de la poblacin reclusa. Sin la radicalidad del intelectualismo moral platnico, nuestra
sociedad asume que la educacin hace a los hombres ticamente mejores y que es el mejor
medio para acabar con las desigualdades sociales.
Cuando nuestra sociedad defiende que la educacin mejora a los hombres, est
pensando en una educacin en valores. Tambin para Platn el ltimo paso de su proyecto
educativo es el conocimiento del Bien: lo ms importante son los valores ticos, llegar a
conocer el bien que el ser humano debe perseguir. Una vez ms, se trata de una idea
articuladora de nuestro sistema educativo y de las polticas sociales: lo importante es ensear
valores. No se trata de transmitir contenidos, sino de que los alumnos y ciudadanos adquieran
los valores democrticos de respeto, tolerancia, defensa de los derechos humanos...
2. LA FUNDAMENTACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS
La propuesta platnica de un mundo inteligible de verdades absolutas parece un poco
extraa, sin embargo, cobra sentido si se la analiza desde la perspectiva de su motivacin: fun-
damentar los valores ticos. La diversidad cultural, la creciente multiculturalidad de las socie-
TEMA 1. PLATON
dades occidentales, el choque de civilizaciones y los procesos de globalizacin vuelven a la

pregunta sobre los derechos humanos: Por qu la actual Declaracin Universal de Derechos
del Hombre debe ser la declaracin universalmente aceptada? Cul es su fundamento? Debe
surgir del acuerdo entre todas las culturas en pie de igualdad o hay valores y derechos
absolutamente indiscutibles? Y si es as, por qu son indiscutibles? Cul es su fundamento?
Esas son las cuestiones que animaron a Platn y que siguen presentes entre los pensadores
actuales.
3. EL SISTEMA PENITENCIARIO
No slo el sistema educativo, sino tambin nuestro sistema penitenciario es deudor
del intelectualismo moral. La actual Ley del menor, que pretende la reinsercin del menor
mediante la educacin en centros especiales, o la afirmacin de nuestra Constitucin de que la
finalidad del sistema penitenciario es la reinsercin social del recluso, asumen la idea platnica
de que las condenas deben ser medios para hacer a los hombres ms justos. La experiencia tan
frecuente de crceles convenidas en escuelas de delincuentes cuestiona este mandato
constitucional.
En ntima relacin con la educacin aparece la reflexin platnica sobre el deber ser de
la poltica. Platn est preocupado por cmo debe ser el gobernante. El dirigente poltico debe
mejorar a sus ciudadanos. Platn critica a quienes utilizan la poltica como medio de enriqueci-
miento personal o ascenso social. Los casos de corrupcin entre los gobernantes de las
distintas administraciones, la separacin entre poltica y compromiso tico, la crisis de los
partidos polticos de corte tradicional, el ascenso de posturas de extrema derecha o
integristas... ponen de manifiesto que la poltica se ha separado cada vez ms de su debe ser:
buscar el bien de los ciudadanos. La sociedad entera acepta la posicin platnica de que la
actividad poltica no se debe separar del compromiso tico. Los gobernantes deben ser
quienes mejor hayan asumido los valores ticos.
5. LOS MEDIOS DE COMUNICACIN
La distincin platnica entre un mundo de sombras y un mundo real se reformula en la
crtica que se lanza desde tantas posiciones a los medios de comunicacin, especialmente a la
televisin. Se critica a los medios de comunicacin por presentar un mundo deformando que
entretiene a los ciudadanos durante horas: qu vida llevan los principales personajes de las
series de mayor audiencia? Qu modelos nos proponen? Son sus problemas los que padece
nuestra ciudad, nuestro barrio o nuestro vecino? Un dato: el peridico de ms tirada en
Espaa es una publicacin deportiva. Como los prisioneros de la caverna, los hombres se
dedican a competir para ver quin sabe qu sombra viene antes y cul despus, es decir,
dedican horas a discutir si un jugador tiene que ocupar una demarcacin u otra. Frente a esto,
slo unos segundos de un informativo a las desigualdades y desequilibrios de nuestro mundo.
El anlisis reflexivo, pausado y distanciado de nuestra realidad social, o la propuesta de
proyectos alternativos son perspectivas que no tienen cabida en los medios. Cada vez que se
adopta una posicin reflexiva y crtica respecto a nuestra caverna meditica, se visita la
filosofa platnica.
6. LAS NUEVAS CAVERNAS: LOS CENTROS COMERCIALES
La caverna, novela del premio Nobel Jos Saramago, tambin actualiza el tpico
platnico: la caverna es un espectacular centro comercial en el que las sombras han sido
sustituidas por objetos de consumo. Los hombres dedican toda su vida a trabajar para
conseguirlos, y quienes no lo consiguen son infelices, porque todos han aprendido que la
felicidad consiste en comprar. La realidad es la realidad comercial: las sombras se han
impuesto como la verdadera realidad, y lo que no se ofrece en el centro comercial no tiene
inters, porque si lo tuviera, se ofrecera.
********
TEMA 1. PLATON
5. Actividades
1. Mapa conceptual sobre Platn.
2. Completar en el mapa cronolgico.
3. Por grupos responder a las siguientes preguntas:
- Existe el mundo de las ideas separado del mundo sensible o, por el
contrario, ambos mundos forman una unidad en las cosas sensibles?
- Qu consecuencias se siguen del relativismo y escepticismo de los sofistas?
Y del objetivismo platnico? Cul de las dos posiciones es ms proclive a la
intolerancia y al dogmatismo? En qu planteamiento filosfico se
fundamentan mejor los derechos humanos, en el relativismo de los sofistas o
en el objetivismo platnico?
-En qu se diferencian las opiniones y la ciencia? Y las conjeturas y las
creencias?
- Qu consecuencias se siguen de concebir al ser humano como un
compuesto de cuerpo y de alma? El alma de cada individuo es inmortal, como
afirmaba Platn, o, por el contrario, es mortal, como afirmaba Aristteles?
Qu consecuencias se siguen de cada una de estas concepciones? Cul de
ellas ha tenido mayor proyeccin en la civilizacin occidental? La existencia
del alma es hoy objeto de la ciencia? o es slo una creencia?
- La prctica de las virtudes nos hace ms felices o ms desdichados? Es
preferible cometer injusticia, o padecerla?
- Se le debe dar prioridad a los derechos individuales sobre los derechos
sociales o justo al revs? El individuo se debe subordinar al Estado o, por el
contrario, el Estado no debe inmiscuirse en los asuntos privados?
- Se puede considerar la caverna platnica como metfora de la condicin
humana? Qu papel desempean hoy los medios de comunicacin en la
creacin de un mundo aparente y de sombra? Qu papel le corresponde al
prisionero, como metfora del filsofo, en este mundo ficticio?
4. Debate.
TEMA 1. PLATON
6. Lectura comentada del texto. (2b)

PLATN:
REPBLICA, LIBRO VII 514A-517C (TRAD. C.EGGERSLAN). ED.
GREDOS. MADRID. 1992
Introduccin
El texto objeto de comentario es el libro VII de la Republica platnica, se trata
de la alegora de la caverna mediante la cual describe el ascenso educativo desde el
nivel ms bajo de conocimiento al superior: el conocimiento del Bien y de la Justicia.
La Repblica es un dilogo en el que Scrates es el interlocutor que representa
el pensamiento platnico. El ttulo de la obra puede confundirnos. Repblica no
significa aqu la forma de gobierno que entendemos actualmente con ese nombre, sino
la organizacin poltica en general, es decir, el Estado. Platn pretende construir un
Estado ideal. Describe cmo debe ser el Estado para que sea justo. Ahora bien, un
Estado slo ser justo si lo son sus ciudadanos. As llegamos al tema del dilogo: la
justicia, tanto en el individuo como en la cosa pblica (res-publica). Para definir la
justicia en el ser humano, Platn disea, en primer lugar, un Estado justo porque
piensa que as se ver con mayor claridad qu es esta virtud.
Siguiendo el intelectualismo moral socrtico (quien conoce el bien actuar
bien), Platn est convencido de que slo se alcanzar la justicia mediante la
educacin. Las tres alegoras que encontraremos en nuestros fragmentos describen el
proceso educativo y su fundamento ontolgico, es decir, exponen qu son para
nuestro autor el conocimiento y la realidad.
La alegora de la caverna
Esta alegora compara el mundo sensible con una caverna, y el conocimiento
sensible con el que tienen unos prisioneros que all viven y que solo pueden ver las
sombras que se proyectan en la pared hacia la que estn obligados a mirar. En
segundo lugar, compara el mundo inteligible con el exterior de la caverna. En tercer
lugar, establece un paralelismo entre la educacin y la liberacin de un prisionero al
que se obliga a salir de la caverna.
La temtica fundamental es la educacin, aunque se mezclan con ella tanto la
temtica ontolgica como la tico-poltica.
TEMA 1. PLATON
TEMA 1. PLATON
TEMA 1. PLATON
TEMA 1. PLATON
TEMA 1. PLATON
TERCERA PARTE: CONSECUENCIAS EDUCATIVO-POLTICAS.
Libro VII (514a- 517c)
(20) -Despus de eso prosegu compara ALEGORA DE LA CAVERNA. (Ver esquemas de la introduccin
relativos a la alegora de la caverna)
nuestra naturaleza respecto de su educacin y de
su falta de educacin con una experiencia como 20.- Descripcin de la caverna y de sus moradores
La alegora de la caverna supone, por un lado, una
sta. Represntate hombres en una morada trasposicin de los 4 niveles de conocimiento y de realidad que se
subterrnea en forma de caverna, que tiene la acaban de exponer. Pero expresa muchas ms cosas: una
entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En dramatizacin del proceso educativo, la diferencia entre las
ella estn desde nios con las piernas y el cuello enseanzas de los sofistas -basadas en el engao y la persuasin- y el
encadenados, de modo que deben permanecer all conocimiento del verdadero filsofo, el trnsito de la ignorancia al
saber, la educacin del filsofo-gobernante y el acceso a la plenitud
y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les humana. O sea, que abarca, adems de temas epistemolgicos y
impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ontolgicos, temas ticos, polticos, antropolgicos y educativos. Por
ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla eso podemos afirmar que se trata de un excelente compendio de la
detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros filosofa platnica.
hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un La caverna representa al mundo sensible y los prisioneros
tabique construido de lado a lado, como el biombo simbolizan al alma atrapada en l. Lo que nos ata es la sensibilidad.
Las sombras del fondo de la caverna representan el nivel ms nfimo
que los titiriteros levantan delante del pblico para
de realidad (imgenes) y por tanto de conocimiento (eikasa).
mostrar, por encima del biombo, los muecos.
- Me lo imagino. La referencia a objetos artificiales prcticos ("utensilios") y
decorativos ("figurillas") por parte de quienes pasan del otro lado del
(21) - Imagnate ahora que, del otro lado tabique parece una alusin a los artistas plsticos, que nos alejan ms
del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de la realidad al generar "copias de copias"".
de utensilios y figurillas de hombres y otros
El tabique permite el engao al ocultar, como en los tteres,
animales, hechos en piedra y madera y de diversas las figuras humanas que manipulan los objetos. Adems de artilugio
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros para embaucar, sirve para diferenciar a estos manipuladores expertos
callan. de los prisioneros y de los que han salido de la caverna. El fuego hace
- Extraa comparacin haces, y extraos posible que haya luz y por tanto sombras, pues hasta all no llegan los
rayos de sol.
son esos prisioneros.
S el conocimiento de las sombras proyectadas de los
- Pero son como nosotros. (22) Pues en objetos del tabique es el nivel de eikasa.. el conocimiento directo de
primer lugar, crees que han visto de s mismos, o estos objetos iluminados por el fuego es el de la pistis. Por tanto,
unos de los otros, otra cosa que las sombras representa al saber de las realidades naturales (es decir, las que hoy
llamaramos ciencias experimentales y que para Platn forman parte
proyectadas por el fuego en la parte de la caverna
de la doxa). El fuego simboliza al sol.
que tienen frente a s?
21.- Estos hombres entretienen a los prisioneros con
- Claro que no, si toda su vida estn ilusiones: elevan objetos por encima del muro que producen sombras.
forzados a no mover las cabezas. Representan a los sofistas o a polticos demagogos, que, segn Platn,
perjudican a los ciudadanos. Los sofistas ensean a elaborar discursos
- Y no sucede lo mismo con los objetos que que parezcan verdaderos, y los polticos demagogos no miran por el
llevan los que pasan del otro lado del tabique? bien de los ciudadanos sino por sus propios intereses. Que unos
hablen provoca otra ilusin: los prisioneros asociarn la capacidad de
- Indudablemente. hablar a las sombras.
- Pues entonces, si dialogaran entre s, no 22.- Los prisioneros representan a seres humanos
te parece que entenderan estar nombrando a los ignorantes, son prisioneros de la ignorancia. La situacin es de una
alienacin casi total: el conocimiento de los prisioneros se reduce al
objetos que pasan y que ellos ven? conjunto de las sombras y de los ecos que se proyectan desde atrs.
- Necesariamente. Eso supone que toman invariablemente por real lo ms insustancial.
Pero, lo peor es que, a pesar de que no pueden mover ni siquiera la
- Y si la prisin contara con un eco desde la cabeza, no tienen conciencia de estar encadenados. Para Platn es
pared que tienen frente a s, y alguno de los que una imagen fiel de la condicin humana -"son como nosotros"-, pues
que no solo vivimos secuestrados por la corporeidad y la tirana de
pasan del otro lado del tabique hablara, no
deseo e ignorancia que nos impone, sino que no somos conscientes
piensas que creeran que lo que oyen proviene de la de que nos esclaviza e incluso la aoramos si algo nos empuja hacia la
sombra que pasa delante de ellos? lucidez (as la frustracin que puede experimentar un alumno al que
su profesor le mueve a usar conceptos abstractos, a entender la
- Por Zeus que s! buena literatura, o a aprender a ver buen cine).
- Y que los prisioneros no tendran por real Hasta aqu el relato de cmo es la naturaleza del alma
otra cosa que las sombras de los objetos artificiales cuando no ha iniciado su educacin, o cuando slo recibe la falsa
transportados? educacin que lleva a interpretar las sombras como lo real. Platn
est criticando la educacin sofista: no ensea a conocer lo real, sino
- Es de toda necesidad. a manejarse entre apariencias.
TEMA 1. PLATON
23.- La ascensin del prisionero.

Esta parte del relato representa la fase ascendente de la
- (23) Examina ahora el caso de una dialctica.
El proceso educativo se inicia con la liberacin de las cadenas,
liberacin de sus cadenas y de una curacin de
que significa el inicio de la curacin de su ignorancia: el prisionero cree
su ignorancia, qu pasara si naturalmente (24) conocer seres reales cuando simplemente conoce sombras.
les ocurriese esto: que uno de ellos fuera 24.- Lo antinatural es la situacin en la que hasta ahora ha
liberado y forzado a levantarse de repente, vivido; lo propio de la naturaleza (ver glosario) del ser humano es la
volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al vida libre fuera de la caverna. Interpretando la alegora: el conocimiento
hacer todo esto, sufriera y a causa del connatural al ser humano es el que obtiene a partir de su alma, y no de
encandilamiento fuera incapaz de percibir sus sentidos. El dolor representa el momento indispensable de ascesis, de
aquellas cosas cuyas sombras haba visto purificacin del cuerpo. El hombre solo nace a la verdadera educacin y al
antes.(25) Qu piensas que respondera si se verdadero conocimiento (y a la verdadera existencia humana) cuando los
le dijese que lo que haba visto antes eran sentidos -fuente de deseo y de conocimiento falaz- quedan
adecuadamente subordinados al alma.
frusleras y que ahora, en cambio est ms
25.- El prisionero nunca asumir de buen grado la liberacin.
prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales Abandonar su situacin es doloroso. Pero si quiere salir de su ignorancia,
y que mira correctamente? Y si se le mostrara tiene que convivir con ese dolor, luchar contra la tendencia del cuerpo a
cada uno de los objetos que pasan del otro lado lo sensible. Por eso, su liberacin slo es posible mediante la ayuda de
del tabique y se le obligara a contestar alguien que le fuerce a salir. Esa es la labor de los filsofos, quienes
preguntas sobre lo que son, no piensas que se deben convertirse en educadores. La educacin comienza cuando al
sentir en dificultades y que considerar que mirar a la luz, el prisionero conoce un segundo tipo de seres, los
las cosas que antes vea eran ms verdaderas objetos transportados. En ese momento se da cuenta de que esos
que las que se le muestran ahora? (26) objetos causan las sombras y, por tanto, de que las sombras son sombras.
Es decir, la educacin empieza cuando el hombre se gira.
- Mucho ms verdaderas. Se plantea una situacin aparentemente paradjica: lo que es en
s ms claro y luminoso se ve peor. Por eso el prisionero piensa que las
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz
sombras que vea antes con claridad y sin dolor son ms reales. A medida
misma, no le doleran los ojos y tratara de que vamos ascendiendo, esto se agudiza: lo ms real es lo que se percibe
eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que con mayor dolor y dificultad
poda percibir, por considerar que stas son 26.- Debido al encandilamiento, el prisionero no identifica los
realmente ms claras que las que se le objetos de los que antes identificaba sus sombras. Esta situacin lleva al
muestran? prisionero, que sigue confiando en sus sentidos, a considerar que lo real
era lo que antes vea. Por eso, desear volver adonde ni le dola ei cuerpo
- As es.
ni los ojos, y donde consegua ver con claridad. Interpretando la alegora:
- Y si a la fuerza se lo arrastrara (27) el conocimiento de lo ms real exige mayor esfuerzo, pues inicialmente
por una escarpada y empinada cuesta, sin parece ms incomprensible.
soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no 27.- Se repite la necesidad de forzar al prisionero en su
descubrimiento de seres cada vez ms luminosos. se insiste en la fuerza
sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y,
que hay que emplear para que el prisionero participe en su liberacin, y
tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de en el sufrimiento que ese proceso le causa. Por eso no se le puede
fulgores que le impediran ver uno solo de los soltar. Interpretando la alegora: sin las obligaciones que los filsofos
objetos que ahora decimos que son los impongan, el ser humano no querr abandonar su ignorancia. Tambin
verdaderos? representa que la educacin exige la aceptacin y control de las
sensaciones negativas que el cuerpo transmite (ascesis).
- Por cierto, al menos inmediatamente.
Salir es difcil: es necesario coronar una escarpada y empinada
cuesta. Esta imagen representa la dificultad del paso del conocimiento
sensible (interior) al inteligible (exterior). Tal paso supone un salto
cualitativo: se inicia el conocimiento de objetos matemticos e Ideas. Esta
dificultad tambin se representa con la imagen del prisionero en el
exterior: all ver an menos.
TEMA 1. PLATON
-(28) Necesitara acostumbrarse, para

28.- Es necesario respetar en el ascenso un orden de
poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
menos a ms. Ello simboliza la dialctica ascendente. La
primer lugar mirara con mayor facilidad las
necesidad de acostumbrarse a la luz representa al
sombras, y despus las figuras de los hombres
conocimiento matemtico que prepara para la inteligencia
y de los otros objetos reflejados en el agua,
pura de las Ideas. Este orden en el exterior de la caverna
luego los hombres y los objetos mismos. A
sera:
continuacin contemplara de noche lo que hay
en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de 1. Las sombras de los seres naturales. 2 Sus reflejos
los astros y la luna ms fcilmente que, en el agua. Ambos representan los objetos matemticos. 3."
durante el da, el sol y la luz del sol. Los seres naturales, que representan las ideas que son las
esencias de las seres naturales y artificiales. 4. Los astros, la
- Sin duda.
luna y el cielo, que representan las Ideas ticas (Moderacin,
- Finalmente, pienso, podra percibir el Valenta...). La luna quizs represente la Idea de Justicia o de
sol, no ya en imgenes en el agua o en otros Belleza. 5. El sol, que representa la Idea del Bien.
lugares que le son extraos, sino contemplarlo
Interpretacin de este proceso: la educacin debe
como es en s y por s, en su propio mbito.
comenzar por lo ms fcil para continuar con lo ms difcil,
- Necesariamente. aunque lo ms fcil sea lo ontolgicamente inferior.
- Despus de lo cual concluira, con Despus de conocer el sol, el prisionero llega a tres
respecto al sol, que es lo que produce las conclusiones. La primera es ontolgica: el sol es causa de los
estaciones y los aos y que gobierna todo en el seres del exterior y de lo que existe en la caverna.
mbito visible y que de algn modo es causa
Segunda conclusin del prisionero liberado:
de las cosas que ellos haban visto.
compadecer a sus antiguos compaeros por su ignorancia, y
- Es evidente que, despus de todo se sentir feliz por conocer lo real y por ser consciente de
esto, arribara a tales conclusiones. que su anterior saber era una simple conjetura.
*Es un fragmento de Odisea, XI 489-490. Ulises
(29)- Y si se acordara de su primera consigue hablar con Aquiles ya muerto, quien le dice que
morada, del tipo de sabidura existente all y de preferira ser el ms pobre entre los vivos que el ms
sus entonces compaeros de cautiverio, no importante rey entre los muertos. Platn equipara as la
piensas que se sentira feliz del cambio y que muerte con la vida en la caverna, es decir, con la ignorancia.
los compadecera?
29.- Tercera conclusin del liberado: no envidiar a
- Por cierto.
los prisioneros ms hbiles, sino que sentir pena de ellos,
- Respecto de los honores y elogios que
pues el saber de sus antiguos compaeros no es ciencia, sino
se tributaban unos a otros, y de las
opinin. Reconocimiento feliz de haber accedido a una mejor
recompensas para aquel que con mayor
vida
agudeza divisara las sombras de los objetos
Tambin llegara a la conclusin de que ha accedido
que pasaban detrs del tabique, y para el que
a una vida ms dichosa y sentira compasin por sus ex
mejor se acordase de cules haban desfilado
compaeros de la caverna. Juzgara como triviales y sin valor
habitualmente antes y cules despus, y para
los honores tributados en la caverna.
aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo
Los "campeones de sombras" son los sofistas.
que iba a pasar, te parece que estara
Ninguna persona que ha accedido al conocimiento envidia
deseoso de todo eso y envidiara a los ms
sus triunfos.
honrados y poderosos entre aqullos? O ms
bien no le pasara como al Aquiles de Homero,
y preferira ser un labrador que fuera siervo
de un hombre pobre* o soportar cualquier
otra cosa, antes que volver a su anterior modo
de opinar y a aquella vida?
- As creo tambin yo, que padecera
cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
TEMA 1. PLATON
30.- Regreso a la caverna y sus consecuencias

-(30) Piensa ahora esto: si descendiera Este apartado simboliza la parte descendente de la
nuevamente y ocupara su propio asiento, no dialctica.
tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar El liberado que retorna queda deslumbrado por el
repentinamente del sol? paso de la luz a la oscuridad y los prisioneros se burlan de
- Sin duda. l, ya que no estn dispuestos a reconocer su ignorancia y
- Y si tuviera que discriminar de nuevo rechazan toda postura crtica.
aquellas sombras, en ardua competencia con Si adems intentara liberarlos de sus cadenas (la
aquellos que han conservado en todo momento las sensualidad y la materialidad de los objetos) y procurara
cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se que salieran al exterior (hacer que conozcan, educarlos)
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en intentaran matarlo.
un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y El hecho de que la tentativa de liberacin acabe en
a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo muerte es una referencia clara a la condena de Scrates,
alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera causada por querer conducir a sus conciudadanos fuera de
valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si la caverna. (Hay una alusin an ms clara en un pasaje
intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo posterior, en este mismo Libro VII, en el que se explica
mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y cmo Scrates se expuso al ridculo al basarse en un
matarlo? concepto de Justicia mucho ms autntico que el del
- Seguramente. tribunal, apresado en sombras de Justicia).
El sabio se muestra torpe en las cosas cotidianas,
pues est acostumbrado a las cosas puramente inteligibles.
Pero debe cumplir su misin educadora (liberadora de
sombras) con los ciudadanos. Este es su destino: liberarse
hasta la contemplacin de la verdad, pero volviendo para
ensear la verdad a los que estn encadenados.
Ms adelante, al final de este Libro, expondr tres
razones para ello:
1.- Es prioritaria la felicidad del Estado respecto a la
felicidad individual.
2.- As devuelven lo que les ha sido concedido
socialmente: la posibilidad de formar su inteligencia en la
ciencia superior (slo quienes han llegado a ser filsofos en
otros Estados podran sentirse liberados de esta
compensacin).
3.- Ellos mismos no se negaran a asumir las tareas
de gobierno, pues "estamos ordenando a los justos cosas
justas" (intelectualismo moral).
TEMA 1. PLATON
31.- Interpretacin de la alegora

- (31) Pues bien, querido Glaucn, Por ltimo, Platn desvela las claves interpreta-
debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que tivas de la alegora: su relacin con los grados de
anteriormente ha sido dicho, comparando la realidad y los grados del conocimiento, as como las
regin que se manifiesta por medio de la vista implicaciones ticas (slo puede aspirar a la bondad
con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay quien conozca el Bien) y polticas (han de gobernar los
en ella con el poder del sol; compara, por otro conocedores del Bien).
lado, el ascenso y contemplacin de las cosas A continuacin, Platn recapitula lo que ya
de arriba con el camino del alma hacia el expuso en el Libro VI: la Idea del Bien es la cima de todo
mbito inteligible, y no te equivocars en lo que hay, pues es la causa de toda cualidad positiva (de
cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que "todas las cosas rectas y bellas"), en el mundo sensible
deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; ha generado-la luz y el sol (que es as literalmente un
en todo caso, lo que a m me parece es que lo "vstago del Bien"), mientras que en el inteligible es
que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con responsable de la existencia de la verdad y de la
dificultad, es la Idea del Bien.(32) Una vez inteligencia, y es preciso conocerla para "obrar con
percibida, ha de concluirse que es la causa de sabidura" (que en Scrates y Platn, como sabemos,
todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito equivale a "obrar con bondad").
visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y La Idea del Bien se caracteriza por ser:
que en el mbito inteligible es seora y a) Causa de lo bueno, justo y bello que hay en
productora de la verdad y de la inteligencia, y cualquier mbito del ser.
que es necesario tenerla en vista para poder
obrar con sabidura tanto en lo privado como en b) Causa de los seres sensibles: existen porque
lo pblico. participan de las Ideas, y estas porque lo hacen de la
- Comparto tu pensamiento, en la Idea del Bien. Por tanto, el Bien es, a travs de las otras
medida que me es posible. Ideas, causa de lo sensible.
c) Causa de la luz y del seor de esta, el sol.
d) Causa de que las Ideas sean verdaderas y,
por tanto, cognoscibles.
e) Causa de que el alma tenga inteligencia.
f) Necesaria para que en el mbito pblico
(la poltica) las acciones sean sabias: el gobernante que
conozca el Bien siempre desarrollar una poltica buena
para los ciudadanos (intelectualismo moral).
g) Necesaria para que en el mbito privado
(la tica) las acciones sean sabias: quien sepa qu es el
Bien, obrar bien (intelectualismo moral). Quienes no
puedan llegar a conocerlo, tendrn que obedecer a los
gobernantes, que s lo conocen.
Podemos hablar, pues, de una triple funcin de
la Idea de Bien:
-ontolgica: realidad suprema que es causa de
las Ideas y, por tanto, del mundo sensible.
-epistemolgica: es la causa de la inteligibilidad
de las Ideas y, por tanto, del mundo sensible.
-tica y poltica: slo quien logra su co-
nocimiento puede ser buena persona (mbito privado o
tico) y buen gobernante (mbito pblico o poltico).
TEMA 1. PLATON
7.GLOSARIO DE PLATON (2a)
Alegora. Figura literaria que consiste en expresar un pensamiento por medio de imgenes, de
forma que haya correspondencia entre la imagen y la idea representada. Asi, la imagen de la alegora dei
sol es el sol iluminando objetos, y la idea representada es el Bien haciendo que el resto de seres existan
gracias a la participacin.
Alma. Lo que define esencialmente al hombre. Su naturaleza es vivir separada del cuerpo.
Tiene una estructura tripartita: alma racional (inmortal), facultad de conocer racionalmente; alma irascible,
el carcter o la fuerza psquica; y el alma concupiscible, la capacidad de desear y sufrir pasiones. La
parte racional es inteligible y. por ello, superior e independiente del cuerpo, que se convierte en su crcel.
Por tanto, la unin de alma y cuerpo es accidental y temporal (dualismo antropolgico). En este tacto se
entiende alma como alma racional.
Analoga, anlogo. Una relacin de semejanza entre cosas distintas. Consiste en un
razonamiento basado en la existencia de atributos semejantes en seres diferentes. El sol es anlogo a la
Idea del Bien: ambos son seres distintos en mbitos distintos, pero desempean un papel semejante. El
sol es a lo sensible como el Bien a lo inteligible.
Anloga es tambin la relacin entre Ideas y seres sensibles: la relacin entre las cosas bellas y
la Belleza o las cosas justas y la Idea de Justicia es anloga a la que hay entre cada multiplicidad de
seres sensibles y la Idea de la que participan. Los seres comparados son distintos (distintas Ideas y
distintos seres sensibles), pero la relacin entre ellos es la misma, la participacin.
Artes. Las distintas ramas que componen las matemticas. En el texto se citan dos: geometra y
clculo aritmtico. Son consecuencia del pensamiento discursivo de la razn (sentido estricto). En
general, Platn entiende por arte lo que se realiza conforme a un mtodo o conjunto de reglas. Las
matemticas tienen su mtodo, y por eso son artes.
Bien. Si aparece con mayscula es la Idea del Bien. Con minscula y/o en plural se refiere a las
acciones o seres sensibles buenos. Tambin aparece con minscula cuando se refiere al bien en general,
sin aludir a su definicin platnica como Idea.
Cadenas. Imagen de la alegora de la caverna que explica por qu los prisioneros slo ven
sombras. Representan los hbitos y prejuicios que el hombre adquiere desde el nacimiento como
consecuencia de su carcter corpreo y que le impiden conocer lo inteligible. AI nacer, el alma olvida lo
que ha conocido en su vida celeste y, por la accin del cuerpo en el que se aloja, se acostumbra a valorar
que lo conocido por los sentidos es lo real. Para superar esa opinin, tiene que liberarse del
encadenamiento al que el cuerpo y sus sentidos la someten, y que le impiden conocer del modo que
naturalmente le corresponde, mediante la inteligencia. Esa liberacin se consigue gracias a la educacin.
Ciencia. Conocimiento verdadero (universal, necesario e inmutable). El nico saber que es
propiamente conocimiento porque se obtiene de los seres inteligibles, los nicos verdaderos. Puede ser
conocimiento de los objetos matemticos mediante la razn (matemticas) o conocimiento de las Ideas
mediante la inteligencia (ciencia dialctica).
Ciencia dialctica. Resultado del conocimiento directo (intuitivo) de las Ideas gracias al inteligir
de la inteligencia. Es un conocimiento inmediato a diferencia del conocimiento discursivo de la razn
(sentido estricto). Es el tipo superior de ciencia. Se distingue en ella un proceso ascendente hasta llegar a
la Idea del Bien, y otro descendente hasta llegar a la Idea de la que se ha partido.
Conjetura. Conocimiento de imgenes. Es el tipo interior de opinin. Propiamente no es
conocimiento, ya que es fruto de suposiciones, rumores, dichos, mitos... saberes en general sin ningn
tipo de fundamento, ni siquiera en nuesira experiencia sensible. Es el saber de odas.
Conocer, conocimiento. No tienen el sentido de cualquier actividad cognoscitiva, sino el de
la actividad propia del alma racional. Slo ella, conociendo seres inteligibles, consigue el conocimiento
verdadero (ciencia). El alma, a travs de los sentidos, opina, lo que no es propiamente conocer.
Creencia. Conocimiento que se obtiene a partir de las percepciones de los seres naturales
(animales y todo lo que crece) y artificiales. Es la forma superior de opinin. Propiamente no es
conocimiento, ya que se elabora sin superar el mbito de la experiencia sensible y sin la intervencin de
ningn elemento racional.
Dialctica. Expresin con varios sentidos. Se recogen los dos ms cercanos a los presentados
en el texto.
TEMA 1. PLATON
a) Sentido amplio: proceso de conocimiento con dos fases. Primero, el camino de ascenso
(anbasis) de lo sensible a lo inteligible. Incluye el proceso educativo por el que se superan los distintos
niveles de conocimiento. Este es el sentido que tiene en la alegora de la caverna. La inteligencia, llegada
al mbito de las Ideas, analiza las relaciones entre ellas y su estructura jerrquica. As la dialctica
permite pasar primero de la multiplicidad de lo sensible a la multiplicidad de las Ideas, y despus a las
Ideas superiores que las unifican hasta llegar a la Idea del Bien, ltimo principio unificador.
Tras llegar a la Idea del Bien se inicia el proceso de descenso (catbasis): en la alegora de la
caverna est representado por el camino de vuelta del prisionero. El filsofo que ha conocido el Bien
vuelve a educar a los otros, es decir, la dialctica lleva al compromiso. En este camino se reconoce el
verdadero lugar que corresponde a cada tipo de conocimiento, y se reconocen las relaciones de
dependencia entre los seres.
b) Sentido estrelo: ciencia dialctica.
Educacin. Paso de la ignorancia (la opinin de que lo sensible es lo real) al conocimiento ms
elevado (estudio supremo). Slo los filsofos recorren ese camino completo. El resto, al quedarse en
estadios intermedios, debe dejarse aconsejar por los conocedores del Bien. La educacin ocupa un
lugar central en el Estado ideal porque mejora a los ciudadanos. Quienes conozcan el Bien, obrarn bien
(intelectualismo moral), por eso, slo una educacin que ensee qu es el Bien, mejorar a los
ciudadanos. Por la misma razn, slo los conocedores del Bien, los filsofos, sern buenos gobernantes.
La educacin es un ejercicio en el que el maestro (representado por quien libera al prisionero) gua al
hombre para que con sus capacidades recuerde por s mismo la verdad que ya tiene en s (innatismo).
Por ello, la educacin es el arte de volver la capacidad de conocer del alma del modo ms fcil y eficaz
para que conozca lo que es. Esa concepcin se opone a la sofista, que entiende la educacin como un
proceso por el que el maestro transmite unos contenidos y tcnicas.
En s. Ser en s es un rasgo que se opone a ser en otro. Los seres inteligibles son en s
porque son completamente todo lo que su ser les permite ser: la Idea de Belleza es la belleza absoluta,
sin limitaciones. Sin embargo, las cualidades de los seres sensibles no existen en ellos como son en s,
sino que aparecen limitadas por el carcter material, mutable y particular de lo corpreo. La belleza de un
hombre no es la Belleza en s, ya que es imposible que en ese hombre la belleza se exprese de manera
absoluta. Por la misma razn, en un cuerpo triangular tampoco podr aparecer la triangulan dad perfecta.
Esencia. Lo que hace que una cosa sea esa cosa a pesar de sus cambios de apariencia o
estado. La esencia de un ser, cuando es conocida, se recoge en un concepto. La esencia no implica
necesariamente la existencia. La Idea del Bien es el nico ser que no es una esencia.
Estado. Organizacin poltica que debe convertir a sus ciudadanos en hombres justos y
conseguir as el final de sus reencarnaciones. Se estructura en tres grupos sociales: los productores
(agricultores, artesanos, comerciantes, asalariados...), los guardianes o auxiliares (para la defensa) y los
gobernantes o guardianes perfectos. El Estado ser justo cuando cada grupo social cumpla con su virtud
propia: los productores, moderados; los guardianes, valientes, y los gobernantes-filsofos sabios.
Estudio supremo. Conocimiento ms elevado al que el alma puede acceder. Tiene por objeto el
ser ms elevado, la Idea del Bien. Representa la ltima etapa educativa del filsofo-gobernante. Es, por
ello, el ltimo escaln de la ciencia dialctica en su parte ascendente, y el primero en la descendente.
Forzar, fuerza. En la alegora de la caverna, expresiones que recogen la necesidad de obligar al
prisionero para que inicie la deshabituacin de la vida que ha llevado (estar sentado y encadenado
mirando sombras) y conozca otros seres. Esta imagen representa la necesidad de forzar al hombre para
que avance en su educacin. Si no se le forzara no quema moverse, ya que abandonar su posicin es
doloroso. Es necesario que los maestros ayuden en la educacin y que el educando realice un esfuerzo
para que su alma supere la influencia del cuerpo, que le hace creer que lo real son los seres sensibles. La
educacin supone, por tanto, la forzada liberacin del alma de la influencia del cuerpo (dualismo
antropolgico)).
Frnesis. La inteligencia puede ser terica, capacidad para conocer Ideas, o bien prctica
(frnesis) capacidad para conseguir un saber til y vlido para el mbito tico-poltico. Este es el
conocimiento que gua al hombre cuando toma decisiones para poder as llevar lo que considera una vida
buena: Me levanto y voy a clase de Filosofa o me quedo en la cama?, investigamos en Marte o en
malaria?. Los criterios utilizados para responder a esas preguntas son saberes prcticos. Son resultado
de la frnesis. Para Platn la nica frnesis vlida es aquella fundada en una inteligencia terica.
TEMA 1. PLATON
Gnesis. Origen, nacimiento, proceso de formacin. Tener gnesis es un rasgo propio de los
seres sensibles que manifiesta su carcter temporal, mutable y. por tanto, no verdadero.
Guardin. Los gobernantes-filsofos. Forman el tercer grupo social del Estado, y su virtud propia
es la sabidura. Son guardianes porque su misin es vigilar y garantizar que el Estado cumpla con su
funcin, la mejora de los ciudadanos para que consigan ser justos y concluyan as sus reencarnaciones.
Hombre. Unin temporal y accidental de dos realidades completamente distintas y separadas:
cuerpo y alma (dualismo antropolgico). De estas dos entidades, el alma es la principal pues es la causa
del ser del hombre y la que lo define esencialmente. El cuerpo es slo una crcel temporal del alma
contraria a su naturaleza.
Idea. Entidad inmaterial, inmutable, necesaria, universal y absoluta ya que existe
independientemente del mundo sensible y de los sujetos que la piensen, es decir, es un ser en s y por s.
No es un concepto o una construccin mental. Las Ideas son realidades objetivas, ms an, son los
nicos seres en sentido pleno, ya que de ellas deriva todo lo que hay de real en el mundo sensible. Son,
por tanto, los nicos seres verdaderos, ya que son lo que es y, por eso, permiten un conocimiento
verdadero, ciencia; en concreto, la ciencia dialctica, la ms elevada. Algunos intrpretes consideran que
los objetos matemticos son un tipo de Ideas. Otros interpretan que, aun manteniendo los rasgos claves
de las mismas, ocupan un lugar ontolgicamente inferior.
Idea del Bien. Idea que ocupa la cspide del ser. Por ello es el objeto del estudio supremo. Es
causa de la bondad de los seres sensibles, de las Ideas, de las acciones privadas (tica) y de las pblicas
(poltica). Es la causa ltima de la existencia de los seres sensibles. Tambin es causa de la esencia y
existencia de las Ideas, y de su verdad (su ser cognoscible). Finalmente, es causa de que nuestra alma
llegue a conocer las Ideas, es decir, de que tenga inteligencia (Platn expresa as su intelectualismo
moral). La Idea del Bien no es completamente cognoscible ya que su ser no se reduce a una esencia.
Ignorancia. En la alegora de la caverna, situacin en la que se encuentran los prisioneros antes
del proceso educativo. Son ignorantes porque no saben que su conocimiento es errneo: creen conocer
seres reales cuando conocen sombras. Esta imagen representa que la ignorancia es la situacin de
quienes consideran que el mundo sensible es el real. Su ignorancia no radica en conocer seres sensibles,
sino en opinar que tales seres son lo real.
Imgenes. Seres que forman el nivel inferior de seres sensibles. Producen el tipo inferior de
opinin llamado conjetura. Las imgenes son las sombras, reflejos en el agua y en cualquier otra
superficie que produzca reflejos o imgenes de los seres sensibles superiores, los seres naturales y
artificiales. Dentro de las imgenes se incluyen las suposiciones, rumores, dichos, mitos..., lo que en
general conocemos de odas.
Inteligencia. Expresin con dos sentidos:
a) Inteligencia como conocimiento terico. En este caso puede tener tres acepciones: en la
mayora de las ocasiones esta expresin significa la facultad ms elevada del alma racional, deslinda al
conocimiento de ideas (facultad dialctica). En otros casos, inteligencia significa el conocimiento resultado
de esa facultad (ciencia dialctica). Este uso es menos frecuente. Finalmente, en un nico caso (final de
la alegora de la lnea), la expresin inteligencia significa la actividad propia de esa facultad: el
conocimiento inmediato (intuitivo) de Ideas.
b) Inteligencia como conocimiento prctico o Irne.sis (ver).
Justicia. Con minscula, se refiere a la justicia como virtud. Puede ser tanto la del individuo
(virtud tica) como del Estado {virtud poltica). En el plano poltico, el Estado ser justo si es sabio,
valiente y moderado. Por tanto, la justicia es una virtud consecuencia de estas tres. Para conseguirla,
cada grupo social que compone el Estado debe comportarse conforme a la virtud que le es propia. En el
plano tico, el hombre ser justo cuando cada una de las tres partes de su alma se comporte conforme a
la virtud que le es propia: sabia, la racional; valiente, la irascible, y moderada, la concupiscible. Con
mayscula y singular, Justicia se refiere a la Idea de Justicia.
Luz. Puede ser, segn los contextos, la luz del fuego dentro de la caverna, la luz del sol, de la
luna o de los otros astros. Esta imagen representa el efecto de los seres ms elevados sobre los
inferiores. Las fuentes de la luz (fuego, sol, luna o astros) representan las fuentes del ser, y su iluminacin
la participacin. Los seres lo son en cuanto que son ms claros", es decir, en cuanto que participan de
los superiores.
Mejores en el Estado. Los gobernantes. Son los mejores en el Estado porque son los
seleccionados por sus capacidades y por su buena respuesta a la educacin, respuesta que les lleva a
TEMA 1. PLATON
completar el proceso educativo llegando a la Idea del fijen. Una vez conocida, se convierten en filsofos
y, por lano, en los ms aptos para gobernar ya que han alcanzado la sabidura, su virtud especfica
(intelectualismo moral). Forman el tercer grupo social de ciudadanos del Estado.
Moderacin. Capacidad para dominar los deseos y pasiones. En el plano poltico, es una de (as
tres virtudes del Estado justo. Es la virtud propia del grupo social ms bajo, los productores (agricultores,
ganaderos, artesanos, comerciantes, asalariados...), cuya funcin es satisfacer las necesidades bsicas y
lujos del Estado, que ser moderado si lo son sus productores. En el plano tico, es una de las tres
virtudes del alma justa. Esta ser moderada si lo es su pane concupiscible.
Mltiples, multiplicidad. Una multiplicidad es el conjunto de seres sensibles que participan de
la misma Idea, participacin que les dota de cierta unidad. As, los perros o los cipreses forman una
multiplicidad. Formar una multiplicidad y, por tanto, ser mltiples, es lo propio de los seres sensibles
frente a la unidad que caracteriza a la Idea correspondiente.
Naturaleza, naturalmente. Lo que define esencialmente a un ser, explica su identidad, cambios,
actividades y movimientos que de forma no violenta se producen en l. Lo que ocurre en un ser natural
mente es lo que se realiza conforme a su naturaleza.
Opinin, opinin verdadera. (Doxa) Conocimiento no verdadero que, gracias a las
percepciones, obtenemos de los seres sensibles (que por eso son opinables). Es no verdadero
porque se obtiene de seres que tampoco lo son, los sensibles. Dos tipos de opinin: la creencia,
conocimiento de seres naturales y artificiales; y la conjetura, conocimiento de imgenes. La opinin, por
su carcter no verdadero, no es propiamente conocimiento. Cuando se obtiene una opinin sabiendo que
es un conocimiento no verdadero, se consigue una opinin verdadera. La diferencia con la simple
opinin es que quien tiene una opinin verdadera sabe que los seres sensibles que conoce no son lo real.
Por eso, slo consigue una opinin verdadera quien tiene inteligencia.
Pensamiento, pensamiento discursivo. Actividad de la razn (sentido estricto) por la que se
conocen los objetos matemticos. La expresin discursivo alude al carcter procesual que tiene este
conocimiento frente al carcter inmediato de la inteligencia. La razn obtiene los conocimientos
matemticos pasando de premisas (supuestos que considera principios) a una conclusin, consecuencia
necesaria de aquellas y que por tanto, nunca es un principio.
Percepcin. Proceso sensocognitivo por el que se conocen los seres sensibles en un acto de
experiencia, es decir, no racional. Las percepciones se obtienen gracias a las sensaciones, pero estas
son slo el material no cognitivo a partir del cual se produce la percepcin. A travs de las percepciones
slo podemos llegar a una opinin. El hombre posee la facultad de percibir gracias a su carcter
corpreo.
Por s. Los seres por s son los seres inteligibles. Esta expresin se opone a lo que es por
otro: las Ideas existen por s mismas, tienen entidad propia. La causa de su existencia no est en otro
ser (aunque en ltima instancia las Ideas participan del Bien). Los seres sensibles existen gracias a su
participacin en las Ideas, es decir, existen por otros seres. Por s solos no son nada.
Principio. Fundamento, origen, razn y causa explicativa de aquello de lo que es principio. En
cuanto principio, su existencia no depende de otro ser. El lugar de los principios es distinto en las
matemticas y en la ciencia dialctica.
En las primeras, los principios son las premisas, los supuestos de los que las demostraciones
arrancan y de las que siempre dependen ya que nunca son demostradas. Las conclusiones son
consecuencia de aceptar dichos supuestos como si fueran slidos principios. En la dialctica, los
principios no son los supuestos (Ideas) de los que se parte, sino la conclusin a la que el razonamiento
llega (Idea superior), ya que esa explica la existencia de las Ideas de las que se ha partido. La Idea
superior es principio respecto a la inferior (Anexo II).
Principio del todo. La Idea del Bien. Es principio del todo porque es la causa ltima de todos los
seres y, por ello, los explica a todos.
Principio no supuesto. La Idea del Bien porque es el nico ser cuya existencia no depende de
ningn otro ya que ocupa la cspide del ser Por ello, ya que su existencia no supone la existencia de
ninguna otra Idea, slo ella es el principio incondicionado.
Prisionero. En la alegora de la caverna, expresin que alude a quienes all viven encadenados.
Por ello. Platn tambin llama a la caverna prisin. Esta imagen representa a quienes viven en la
ignorancia al opinar que los seres sensibles inferiores (sombras) son lo real. Es la situacin de los
hombres antes de su educacin.
TEMA 1. PLATON
Razn. En este fragmento razn tiene un sentido amplio. Se refiere a la capacidad del alma
para conocer mediante sus dos facultades, la inteligencia y la razn, en sentido estricto. Este ltimo
sentido, que no aparece explcitamente en el texto, se refiere a la razn como capacidad para elaborar,
mediante un pensamiento discursivo, las matemticas.
Real. Expresin con dos sentidos. En unos casos se refiere a los seres inteligibles. Se les llama
reales porque son lo que es y lo verdadero, frente a los seres sensibles que son lo que deviene, lo
que cambia y, por ello, lo no verdadero.
En otros casos tiene un sentido relativo: en la alegora de la caverna se refiere a los objetos que
transportan quienes pasan tras el muro. Esta imagen representa a los seres sensibles superiores. Los
califica de ms reales en relacin con las imgenes, ya que son ortolgicamente superiores.
Inicialmente los prisioneros, cayendo en el error, tambin llaman real a las sombras de la pared, ya que
desconocen cualquier otro ser.
Sabidura. Una de las tres virtudes necesarias para conseguir la justicia en el mbito tico y
poltico. El hombre ser sabio si lo es su alma racional. El Estado ser sabio si lo son sus gobernantes. El
hombre consigue la sabidura cuando llega al conocimiento de la Idea del Bien. De este modo se
convierte en un filsofo. Estos conocedores del Bien son los que deben gobernar el Estado para que as
tambin este sea sabio.
Seres inteligibles. Seres inmutables, necesarios y un-versales. Son, por tanto, seres
verdaderos. Generan un conocimiento verdadero o ciencia, por lo que tambin se les califica de
cognoscibles, no de opinables. Pueden ser Ideas, estructuradas jerrquicamente y conocidas por la
inteligencia, u objetos matemticos, que ocupan el lugar ms bajo de este gnero de ser y se conocen
por la razn (sentido estricto). Son los nicos a los que se les puede llamar seres, ya que son en s y
existen por s mismos: no depende ni del mundo fsico ni de los sujetos que los piensen. Por su
inmutabilidad son lo que es. Constituyen uno de los dos mbitos del ser (dualismo ontolgico). Es
superior al sensible, ya que este existe gracias a su participacin en el inteligible. Seres sensibles. Seres
materiales, individuales, mltiples, contingentes y cambiantes, que nacen (tienen gnesis} y perecen. Por
lauto, no son lo que es ni verdaderos, sino que devienen. Tampoco son en s ni por s, sinn que
existen gracias a su participacin en las Ideas, Por eso, son inferiores a los seres inteligibles, de los que
se encuentran separados (dualismo ontolgico). Son de dos tipos: las imgenes, en un nivel
otolgicamente inferior, y en el nivel superior los seres naturales y artificiales. Por sus rasgos ambos tipos
de seres se conocen a travs de los sentidos y no generan un verdadero conocimiento, sino una opinin.
Por eso, en lugar de cognoscibles son seres opinables.
Sombras. En la alegora de la caverna esta expresin tiene sentido alegrico. Pueden ser las
sombras de los objetos de la caverna o de los prisioneros, que representan a las imgenes, o las
sombras de los seres naturales del exterior, que representaran a los seres inteligibles inferiores, los
objetos matemticos. Sin embargo, en la alegora de la lnea, sombras no tiene sentido alegrico, se
refiere directamente a uno de los tipos de seres sensibles que se clasifican dentro de las imgenes.
Utensilios y figurillas. Segn la alegora de la caverna, los dos tipos de objetos que transportan
quienes pasan detrs del tabique. Los utensilios representan a los seres artificiales. Las figurillas, a
los seres naturales, incluido el cuerpo humano. Ambos forman el tipo superior de seres sensibles. Su
conocimiento produce la forma superior de opinin, la creencia.
Vstago del Bien. Un vstago es una rama tierna que brota de una planta. Esta imagen, que
representa al sol, seala dos aspectos. Primero, que el sol existe por participar del Bien. Segundo, que en
el mbito sensible es anlogo al Bien en el inteligible: el sol permite que los dems seres sensibles
existan (causa ontolgica) y que sean visibles (causa gnoseolgica.
Verdad, verdadero. Tiene sentido (Mitolgico. La verdad son los seres inteligibles, lo que es
igual que decir que son cognoscibles o productores de un conocimiento verdadero (ciencia). Ellos
conforman el mbito de la verdad porque son lo que es, seres inmutables y, por tanto, siempre
idnticos a s mismos. En la alegora de la lnea, verdad se usa en sentido relativo. Se dice que los
seres sensibles superiores son la verdad en relacin con las imgenes, que son ontolgicamente
inferiores. Pero en relacin con los seres inteligibles, unos y otras son la no verdad.
TEMA 2. DESCARTES
REN DESCARTES
0. Introduccin. El racionalismo.
1. Contexto histrico, social, cultural y filosfico. (1)
3. Justificacin. Sntesis de la filosofa de Descartes. (2c)
3.1. El Mtodo.
3.2. La metafsica.
4. Relacin con otras posiciones filosficas y actualidad de la filosofa
cartesiana. (3)
5. Actividades.
6. Comentario de Texto.(2b)
7. Glosario. (2a)
Los problemas:
1 El problema de la razn. Si es una facultad infalible, cmo es que puede
extraviarse? De dnde procede el error?
2 Es posible encontrar un mtodo que impide los extravos de la razn? Existe
un mtodo nico para todas las ciencias?
3 Posee la razn ideas innatas que hagan innecesario el recurso a los datos de los
sentidos siempre engaosos-
4 Cmo construir un sistema metafsico absolutamente evidente?
5 El problema del dualismo: qu relacin existe entre la materia extensa y el
espritu?
Antes de empezar
1. Por qu debemos confiar en la razn?
2. La confianza en la razn, es un postulado indemostrable? Tiene sentido
demostrar racionalmente que la razn no nos engaa?
3. Si pensamos que los sentidos nos engaan, de qu gua vamos a servirnos
en nuestra vida cotidiana?
4. Sera posible que todo no fuera ms que un sueo?
5. Qu es lo que conocemos directamente: las cosas o nuestras
representaciones mentales de las cosas?
6. Qu es la evidencia? Podemos decir que hay cosas que son evidentes, o
slo pueden ser evidentes nuestras ideas?
7. Sera posible que nuestras facultades de conocimiento estuvieran de tal
manera constituidas que siempre nos engaaran? Podramos llegar a
saberlo? En caso afirmativo, podramos, entonces, escapar al error?
8. Qu es el alma? Podemos intuir lo que es, o nicamente como acta? O
no sera posible que quien pensara fuera el cuerpo?
9. Hay en el alma ideas innatas, es decir, ideas que no proceden a travs
de los sentidos- del mundo exterior?
10. Cualidades como el color o el olor, son realmente objetivas es decir,
existen tal cual en los cuerpos-?
11. Podra suponerse que todas las cosas piensan y tienen alma? Cmo
podramos saberlo?
12. Cmo es que el cosmos parece ser una totalidad armoniosa y ordenada?
13. Existen fuerzas en la naturaleza? Es necesario recurrir a ellas para
explicar la Naturaleza? Pero qu es una fuerza?
TEMA 2. DESCARTES
0. INTRODUCCIN
La filosofa de Descartes representa el comienzo bsico del pensamiento
humano actual. Todo lo que quiera aventurarse en el ejercicio del pensamiento debe
pasar por ella. El sistema cartesiano comprende un camino metdico para llegar a la
primera verdad, y su deduccin de las grandes nociones (Dios, mundo, yo)
constituyen una referencia ineludible de todo el pensamiento moderno.
EL RACIONALISMO
El siglo XVII se enfrenta a una crisis de la razn. Las universidades
entran en decadencia. La filosofa escolstica ha perdido fuerza creativa. La nueva
ciencia ha provocado el hundimiento de la imagen aristotlica del mundo, y por
todas partes se buscan nuevos horizontes intelectuales. La teologa es incapaz de
unificar los conocimientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias, y
los telogos pierden influencia.
La expresin racionalismo data del siglo XVII y designa entonces la
actitud del que confa en la razn para determinar sus creencias, en especial las
creencias religiosas. Pero ni Descartes ni ninguno de los cartesianos la emplearon
para calificar su pensamiento. Fue Hegel, dos siglos ms tarde, el primero que los
llam racionalistas, por oposicin a los empiristas ingleses. Cules son las
caractersticas de este racionalismo?
4) Confianza plena en la razn humana.
La razn es la nica facultad que puede conducir al ser humano al
conocimiento de la verdad. Razn se opone, pues, no a la fe, sino a los sentidos, la
imaginacin y la pasin, que son considerados engaosos. El poder de la razn radica
en la capacidad de sacar de s misma las verdades primeras y fundamentales
(llamadas ideas innatas), a partir de las cuales, y por deduccin, es posible obtener
todas las dems, y construir el sistema del mundo: la razn es una facultad
sistemtica y coincide con la realidad
B) Bsqueda de un nuevo mtodo.
Si la razn se extrava es nicamente porque no sabemos usar bien de ella.
Pero si encontramos un buen mtodo y lo seguimos fielmente, no debemos abrigar
temor alguno a equivocarnos. Se trata, pues, de encontrar un mtodo de
descubrimiento. Y el modelo de este mtodo se encuentra en el mtodo matemtico.
Los racionalistas, pues, quieren proceder del mismo modo que los matemticos, de
tal manera que el sistema filosfico construido posea la misma evidencia y necesidad
que un sistema matemtico. El modelo perfecto es para ellos los Principios de
geometra de Euclides: se tratar, en filosofa, de establecer al modo de los
gemetras- unas definiciones (construidas a priori por la razn) y unos axiomas de los
que pueda deducirse con evidencia y necesidad un sistema filosfico cerrado y
completo.
C) Subjetividad y realidad.
El pensamiento medieval era profundamente objetivista y realista: el ser
humano es un ser volcado hacia un mundo de cuya realidad es imposible dudar.
Ahora, en el siglo XVII, triunfa el subjetivismo: el ser humano es un ser vuelto sobre
s mismo, y no conoce directamente sino su propio pensamiento. Las cosas son slo
conocidas en las ideas, no directamente en s mismas. Por ello, es posible dudar de
su existencia. Todo podra ser un sueo. La realidad del mundo ya no es evidente: ha
de ser deducida.
Sin embargo, la confianza radical en la razn que profesan Descartes y
los cartesianos les permite superar los peligros del subjetivismo. Los sentidos y la
imaginacin pueden engaarnos y debemos desconfiar de ellos. Pero la razn es una
facultad objetiva y si nos atenemos exclusivamente a ella, podemos llegar a conocer
perfectamente la realidad. De ah que los racionalistas se dedicaran a construir
sistemas metafsicos de altos vuelos.
TEMA 2. DESCARTES
1. CONTEXTO HISTRICO, SOCIAL, CULTURAL Y FILOSFICO.(1)

A diferencia de lo que sucedi en gran parte de los siglos XV y XVI, el XVII
es un siglo de crisis, que tiene su expresin ms clara en un acusado descenso de la
poblacin, diezmada por el hambre y enfermedades como la peste. Esta crisis es el
resultado de un conjunto de conflictos de diverso orden blico, social y religioso-
frecuentemente entrelazados.
El conflicto blico ms importante en este perodo fue la Guerra de los
Treinta Aos (1618-1648), que dej muy mermados los estados alemanes hasta bien
entrado el siglo XIX.
Los conflictos sociales estaban muy vinculados al aumento del precio de
productos bsicos, como el trigo, y a la creacin de nuevos impuestos por parte del
rey con el fin de atender las nuevas necesidades de la monarqua. Estos hechos
dieron lugar a revueltas populares, campesinas o urbanas, atajadas mediante la
represin feroz del ejrcito real. Los campesinos y los artesanos no entendan ni
aceptaban estos impuestos, ya que no estaban vinculados a la concesin de una
prestacin determinada. En ocasiones la nobleza se aliaba con la burguesa frente al
pueblo, con lo que la situacin se volva peligrosa, tal como sucedi con la
sublevacin de la Fronda de Francia (1648-1653).
Por ltimo, los conflictos religiosos ms frecuentes se daban entre los
catlicos y las diversas iglesias reformadas; de hecho, en la mayora de los territorios
la convivencia entre las diferentes confesiones se hizo imposible.
Las causas de estos conflictos son principalmente de tipo econmico,
poltico e ideolgico.
A) Factores econmicos:
El continuo aumento de la poblacin registrado desde la segunda mitad del
siglo XV no haba ido acompaado de un aumento de la produccin agrcola. A
consecuencia de esto, suben los precios y aparece el hambre. Por otra parte, el
capitalismo, que haba sido hasta ese momento exclusivamente comercial, se va
vinculando progresivamente al proceso de produccin y contagindose de sus
problemas: por ejemplo, una mala cosecha agrcola poda producir un efecto
negativo en un sector muy diferente como el de la paera, cuyos paos ya no podan
venderse.
Debido a su importancia econmica, el proceso de produccin se
reorganiza. El siglo XVII es el siglo de la manufactura, un modo de produccin
intermedio entre el artesanado medieval y el tpicamente capitalista. En la
manufactura el proceso de fabricacin sigue siendo artesanal, pero la organizacin
de la produccin ya es plenamente capitalista; se introduce la divisin del trabajo y
la especializacin de una de las fases del proceso.
Por otra parte, los Estados nacionales se ven en la obligacin de proteger la
produccin propia. Esto justifica la aparicin del mercantilismo, sistema econmico
por el que los gobernantes deben favorecer la exportacin de productos primando a
los exportadores y restringir la importacin fijando aranceles.
B) Factores polticos:
La principal causa poltica de los conflictos reside en el absolutismo
monrquico. Esta forma de gobierno necesita de nuevos impuestos, no slo para
financiar las continuas guerras, sino tambin para crear nuevas estructuras de
carcter central que permitan gobernar un Estado con territorios muy diversos en
costumbres y organizacin. La carga de estas aportaciones econmicas recae en el
pueblo llano, ya que en la sociedad estamental del siglo XVII los estamentos
privilegiados nobleza y clero- estaban exentos del pago de impuestos.
TEMA 2. DESCARTES
C) Factores ideolgicos:
Por ltimo est la causa ideolgica, sustentada en la fuerte
recristianizacin que se produce en Europa a consecuencia de la Reforma y la
Contrarreforma. Se trata de optar por un cristianismo ms racional, que no se basa
tanto en la vista ni en el odo, como suceda en la Edad Media, sino en la lectura de
los textos sagrados, pero con interpretaciones divergentes y enfrentadas.
En el mbito de la cultura la crisis del siglo XVII se manifiesta a travs de
dos fenmenos opuestos: el Barroco y el Clasicismo. El Barroco domina claramente la
mitad del siglo y es netamente popular, mientras que el Clasicismo empieza a
desarrollarse a partir de la segunda mitad, arraiga en Francia y afecta slo a las
lites sociales. El Barroco expresa la crisis rompiendo el equilibrio y la armona
renacentistas. Los edificios se hacen ms dinmicos mediante el aumento de la
curvatura, las imgenes adoptan posturas forzadas y en pintura se resalta el
contraste cromtico. Todo es cambio, mutacin. La vida se representa como un
sueo o como un teatro, tan fugaz como estos mismos. En relacin con la fugacidad
del tiempo aparece la mquina ms identificativa de esta poca: el reloj.
En oposicin al Barroco, el Clasicismo propugna el orden, la claridad y la
sencillez. No se trata de un orden natural sino impuesto, de una claridad y sencillez
un tanto artificiales. El Clasicismo rechaza la sensibilidad sobreexcitada del barroco y
pretende el sometimiento de la imaginacin a la razn
En el siglo XVII, filosficamente hablando, comienza el Racionalismo con

Descartes. El Racionalismo puede interpretarse como la postura que concede especial
importancia a la razn, y de modo ms preciso, como una corriente filosfica que se
desarrolla en el continente europeo durante el siglo del Barroco, por oposicin al
Empirismo ingls. La caracterstica fundamental de esta corriente filosfica es la
autonoma de la razn. Se entiende por autonoma, negativamente, que el ejercicio
de la razn no es coartado ni regulado por nada exterior a ella, y positivamente, que
la razn es el tribunal supremo que decide qu es verdad conocimiento- y cul es la
conducta adecuada moral y poltica-.
La Filosofa Moderna surge por el triunfo de la Ciencia, que le sirve como
modelo; es decir, se produce una liberacin de la razn de la autoridad externa y se
toma la Matemtica como modelo de saber. La Matemtica aporta la aceptacin del
ideal y el mtodo deductivo de la ciencia moderna, y la idea de que todo se conoce a
partir de los primeros principios que el entendimiento posee por s mismo y en s
mismo: innatismo, es decir, que poseemos las ideas desde el mismo momento de
nuestro nacimiento.
2. EL PROYECTO FILOSFICO DE DESCARTES (1)

En el Discurso del mtodo propone Descartes una significativa
comparacin: todo el saber de su poca es como un edificio en ruinas que no merece
la pena intentar restaurar. Hay que derribarlo y construir uno nuevo. El proyecto
cartesiano, pues, supone:
a) Una reconstruccin del saber desde sus mismas races, lo cual,
incluye,
b) La unificacin de todas las ciencias en una sola.
Todo lo anterior es posible, ya que, segn Descartes:

Existe un mtodo universal, nico para todas las ciencias.
Aunque existen ciencias distintas, todas ellas forman una unidad
orgnica: Toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la
metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que salen de este tronco
son todas las dems ciencias, las cuales se pueden reducir a tres
principales: la medicina, la mecnica y la moral.
TEMA 2. DESCARTES
3. Justificacin. Sntesis de la filosofa de Descartes (2c)

3.1. El Mtodo
La cuestin del mtodo es la primera que se le impone a Descartes por
las circunstancias de la poca. El mtodo era una cuestin que suscitaba inters y
muchos autores escribieron obras dedicadas el estudio del mtodo porque
consideraban que lo que marcaba la diferencia entre los cientficos no era su
capacidad intelectual, sino el usar o no el mtodo correcto. La causa estribaba en
que los pensadores acababan de romper con toda autoridad en materia de filosofa y
necesitaban algo en que confiar, les haca falta un apoyo.
En el fondo, la preocupacin metodolgica pone de manifiesto que ha
habido un cambio bsico: es necesario un nuevo criterio de verdad, que sustituya al
de autoridad y que permita superar el sistema de razonar apoyado en el silogismo
(escolstica).
Para Descartes todas las diversas ciencias no son otra cosa que la
sabidura humana, la cual permanece una e idntica. Esta concepcin unitaria del
saber proviene de la concepcin unitaria de la razn, la sabidura es nica porque la
razn es nica.
Estructura de la razn
Puesto que la razn es nica, interesa conocer su estructura y
funcionamiento para poder alcanzar as los conocimientos verdaderos. El sujeto del
conocimiento, podra, en teora, acceder al conocimiento por dos vas:
La experiencia, que posee un componente objetico mundo exterior- y
un componente subjetivo la visin de ese mundo exterior, que implica
la fidelidad de los sentidos-.
La razn, que efecta actos de entendimiento al margen de los
sentidos.
La experiencia, por ser compuesta, puede ser engaosa y, por tanto, es
desechada. Por consiguiente, la facultad que permite el conocimiento no es otra que
la razn; las otras facultades no hacen sino ayudarla y, propiamente hablando, no
conocen: En nosotros hay slo cuatro facultades que pueden servirnos para conocer
las cosas, a saber: la razn, la imaginacin, los sentidos y la memoria. De stas,
solamente la razn es capaz de concebir la verdad. Sin embargo, debe ayudarse de
la imaginacin, de los sentidos y de la memoria, para no omitir ninguno de los
medios que estn a nuestro alcance.
Hay dos modos de autntico conocimiento por medio de la razn, una
vez rechazada la experiencia:
a) Intuicin: visin directa e inmediata de algo, que puede ser una
realidad o una idea. Si el objeto de la intuicin es algo sensible, la
intuicin es emprica; si no es sensible, la intuicin es intelectual.
Por la intuicin captamos inmediatamente los conceptos simples
emanados de la razn misma, sin que quede posibilidad alguna de
duda o error.
b) Deduccin: operacin de la mente por la que obtenemos verdades
desconocidas a partir de otras conocidas. Como estas ltimas se
conocen por intuicin, la deduccin se puede considerar una
intuicin sucesiva.
Como consecuencia, el proceso del conocimiento es doble:
Anlisis, hasta llegar a los elementos o naturalezas simples.
Sntesis, hasta reconstruir deductivamente lo complejo a partir
de lo simple.
TEMA 2. DESCARTES
El mtodo
Segn Descartes, el mtodo es un conjunto de reglas ciertas y
fciles, gracias a las cuales todos los que las observen exactamente no tomarn
nunca por verdadero lo que es falso, y alcanzarn el conocimiento verdadero. Un
buen mtodo, pues, ser sencillo, evitar que nos equivoquemos y aumentar
nuestro conocimiento. Para eso se inspira en el mtodo de resolucin y
composicin o anlisis y sntesis- y es ms prctico que terico; ms que un estudio
especulativo de las facultades del espritu, es un conjunto de recetas para alcanzar
la verdad. He aqu las reglas de este MTODO:
Primera regla: No admitir como verdadera ninguna cosa sin conocer

con evidencia que lo era () no admitir ms que lo que se presentase a mi
espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo
en duda. Es decir, admitir nicamente ideas evidentes; es decir, ideas claras y
distintas. La evidencia se consigue nicamente mediante la intuicin. Descartes
advierte que tanto la filosofa como la ciencia de su poca estaban construidas
sobre ideas oscuras que nadie poda aclarar (ej. Alma, cuerpo o fuerza). Regla
de la evidencia.
Segunda regla: Dividir cada una de las dificultades que examinase en
tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.
Es decir, analizar las ideas no evidentes hasta reducirlas a ideas simples que
sean claras y distintas. Regla del anlisis.
Tercera regla: Conducir ordenadamente mis pensamientos,
comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir
ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta los ms compuestos; y
suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos
a otros. Es decir, reconstruir la idea previamente analizada; este proceso es
una sntesis, que suele tener carcter deductivo. Regla de la sntesis.
Cuarta regla: Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones
tan generales que estuviera seguro de no omitir nada. Es decir, realizar
frecuentes comprobaciones del anlisis y revisiones del proceso deductivo.
La finalidad de esta regla es alcanzar, finalmente, la evidencia buscada. Regla
de la comprobacin.
3.2. LA METAFSICA
Veamos, ahora, cmo construye Descartes su metafsica que
consideraba como tarea fundamental, ya que es la raz del rbol de la ciencia.
A) La duda y la primera verdad: pienso, luego existo

El entendimiento ha de encontrar en s mismo las verdades
fundamentales, a partir de las cuales se pueden deducir todos nuestros
conocimientos. Este punto de partida ha de ser absolutamente cierto, algo de lo que
resulte imposible dudar. Para ello, hay que eliminar previamente todas aquellas
ideas o creencias en las que pueda observarse la menor inseguridad. Por eso,
Descartes empieza con la duda: es una duda universal, metdica y teortica. Duda
universal significa que hay que someter a la duda todas las certezas que hasta ese
momento existan, hay que dudar de todo. Es una duda metdica en tanto que es
constructiva, pretende alcanzar la verdad, es un instrumento para elaborar una
filosofa; no es un fin en s misma, sino un mtodo para encontrar las verdad.
Finalmente, es teortica en el sentido de que no se extiende al plano de las
creencias y los comportamientos ticos, slo afecta a la teora o reflexin filosfica.
Niveles de la duda
Para Descartes, estos son los motivos de duda:
TEMA 2. DESCARTES
a) Las falacias de los sentidos: si estos nos han engaado alguna vez no
podemos estar seguros de que no nos estn engaando siempre. En
consecuencia, el mundo podra ser distinto de cmo lo percibimos.
b) La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo: muchas veces
soamos cosas que luego no existen; igual podra resultar que todo lo
que hasta ahora hemos tenido por real no sea ms que un sueo. El
mundo podra no ser real.
c) La hiptesis del genio maligno: si existiera un genio que se empea
en inducirme a error cuando creo alcanzar la verdad, no podramos
estar seguros de nada, por ms que nuestra mente nos dijera que
algo era totalmente seguro. Las verdades matemticas dejaran de
ser fiables.
Segn estos tres motivos de duda, nada debera ser admitido como
verdadero y la filosofa de la duda nos conducira a una filosofa del naufragio,
dejndonos Descartes en medio de un mar de dudas.
La primera verdad y el criterio

Cuando se podra pensar que no hay creencia alguna que la que no sea
posible dudar, Descartes advierte algo de lo que no se puede dudar: la existencia del
sujeto que piensa y duda. Si pienso que el mundo existe, puedo equivocarme en
cuanto a que el mundo exista, pero no puedo dudar que yo lo pienso, puedo dudar de
todo menos de que yo dudo: mi existencia, como sujeto que duda, est exenta de
toda duda, cogito, ergo sum, pienso, luego soy-existo. Este ser el primer principio
de su filosofa.
Qu es lo que hace que esta primera verdad sea indudable? Pues que la
percibo con toda claridad y distincin. De ah saca el criterio de certeza: todo
cuanto perciba con igual claridad y distincin ser verdadero y, por tanto, podr
afirmarlo con inquebrantable certeza. Me parece que puedo establecer como regla
general que todo lo que percibo clara y distintamente es verdadero.
El Cogito puede parecer una afirmacin trivial. Su trascendencia radica
en la funcin que realiza en el sistema cartesiano: la de ser el primer principio del
que ha de poder derivarse todo un sistema filosfico. Entonces se advierte la
enormidad del intento: construir toda la explicacin de la realidad a partir de una
nica evidencia de mi propia existencia como ser pensante. El modo como procede
Descartes es muy llamativo porque examinar si entre las ideas hay alguna que nos
permita demostrar si existe alguna otra cosa distinta a nosotros como seres
pensantes. Veamos cmo lo hace.
Las ideas, objeto del pensamiento

La existencia indudable del yo no implica, por el momento, la existencia
de ninguna otra realidad. Descartes tratar de deducir la existencia de la realidad a
partir de la existencia del pensamiento. Tenemos dos elementos: el pensamiento
como actividad y las ideas que piensa el yo. El cogito garantiza la existencia del yo,
pero, por ms que el yo tenga ideas sobre el mundo, la existencia de ste no est
garantizada.
Descarte considera que el pensamiento piensa ideas. El concepto de
idea cambia a partir de Descartes: en la filosofa anterior el pensamiento recaa
directamente sobre las cosas y las ideas eran como lentes a travs de las cuales se
vean esas cosas sin ser ellas mismas percibidas. En Descartes el pensamiento recae
sobre las ideas.
TEMA 2. DESCARTES
Tipos de ideas
Hay tres tipos de ideas:
a) Adventicias: aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia
externa (ej.: la idea de rbol).
b) Facticias: aquellas que la mente construye a partir de otras ideas
(ej.: caballo con alas).
c) Innatas: aquellas que el pensamiento posee en s mismo, no son ni
adventicias ni facticias (ej.: las ideas de pensamiento y existencia no
vienen de fuera, sino que las encuentro en la captacin misma del
pienso, luego existo).
B) La existencia de Dios y del mundo

Hasta ahora todo ha permanecido en el mbito del pensamiento y, como
sabemos, en Descarte, el pensamiento piensa ideas. Es, pues, necesario ir ms all
de las ideas hacia una realidad extramental.
Entre las ideas innatas descubre la idea de infinito que identifica con la
idea de Dios. Demuestra que no es adventicia y trata de demostrar que tampoco es
facticia; dice que la idea de infinitud no procede de la negacin de la idea de
finitud, ya que lo infinito supera y aumenta lo finito, por tanto, tiene ms realidad
objetiva que ella y eso significa que la de finitud no puede ser causa de una idea que
tiene ms realidad objetiva. Una vez que deja sentado que es innata, da los
siguientes pasos:
Demostracin de la existencia de Dios

Demuestra la existencia de Dios a partir de la idea de Dios. Usa
demostraciones distintas:
a) Prueba gnoseolgica: de lo imperfecto a lo perfecto.
Descartes se da cuenta que ha llegado a la primera verdad a costa de
dudar; dudar es una imperfeccin y demuestra que somos seres finitos y que
nuestro pensamiento tambin lo es; dudamos porque somos incapaces de
llegar a la verdad de modo espontneo y natural. Sin embargo, dentro de m
existe la idea de la perfeccin infinita y sta no es ni adventicia ni facticia
sino que es innata, es decir, forma parte de de mi propia naturaleza, ha sido
puesta en m por alguien que posee tanta realidad objetiva como esa idea,
es decir, por Dios.
b) Prueba de la causalidad: Dios creador de mi ser.
Yo soy un ser que, teniendo la idea de perfeccin, no soy, sin embargo,
perfecto, luego no me he creado a m mismo, porque me habra dado las
perfecciones que conozco que existen. Por tanto ha de existir un ser
perfecto que me ha dado la existencia.
c) El argumento ontolgico tomado de S. Anselmo de Canterbury,
siglo XI-.
Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Ahora bien, en la idea de
la absoluta perfeccin est contenida la existencia, porque, si no existiera,
le faltara una perfeccin, a saber, la existencia. Luego, la absoluta
perfeccin, es decir Dios, existe.
Demostracin de la existencia del mundo

Demuestra la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios.
Como Dios es bueno y veraz, no va a permitir que me engae cuando pienso que le
mundo existe, luego el mundo existe.
Dios aparece como garanta de que a mis ideas le corresponden una
realidad extramental y asegura un mundo constituido por cualidades primarias:
extensin y movimiento. Sin embargo, Descartes niega la existencia de cualidades
TEMA 2. DESCARTES
secundarias (colores, sonidos, etc.), a pesar de que tenemos ideas sobre ellas. Son
cualidades primarias aquellas que se someten a la matematizacin y las que
realmente estn ene las cosas, mientras que cualidades secundarias son las que no se
someten a la matematizacin y tienen carcter subjetivo, pues no estn en las cosas,
sino en nuestro modo de captarlas.
C) La estructura de la realidad: la teora de las tres sustancias

Una vez demostrada la existencia del yo, de Dios y del mundo, Descartes
encuentra ya establecidas las tres esferas o mbitos de la realidad: Dios o sustancia
infinita, yo o sustancia pensante y los cuerpos o sustancia extensa.
El concepto de sustancia
La sustancia es un concepto fundamental y la define como una cosa
que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir. As definida,
slo Dios sera sustancia, puesto que los dems seres son creados y conservados por
Dios. Sin embargo, podemos decir que el alma y el cuerpo son sustancias puesto que
no necesitan de nada ms para existir, salvo de Dios. Dios es la sustancia infinita y el
alma/cuerpo sustancias finitas.
Descartes dice que a cada sustancia le corresponde un atributo. El
atributo constituye la esencia de la sustancia y se identifica con ella. Cada tipo de
sustancia posee un solo atributo. La extensin es el atributo esencial la naturaleza-
de la sustancia corporal, el pensamiento es la esencia-atributo del ama y la
perfeccin es la esencia-atributo de Dios.
Las diversa formas como est dispuesta la sustancia se llaman modos.
Por ejemplo, un cuerpo sustancia- es extensin atributo- que tiene una figura
determinada modo-.
Sustancia Atributos Modos

Res infinita (Dios) Perfeccin Infinito
Eterno
Inmutable
Independiente
Omnisciente
Omnipotente
Res cogitans (alma) Pensamiento Entendimiento
Memoria
Imaginacin
Sentidos
Voluntad
Res extensa (cuerpos) Extensin Figura
Movimiento
La naturaleza de Dios
Descartes afirma que Dios es una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente y por la cual yo mismo y todas las cosas
existen, hemos sido creados. Dios es una cosa que piensa y que tiene en s la idea
de todas las perfecciones, no est causado por nadie ni necesita de otra idea para ser
explicado, mientras todos los dems seres son causados por Dios y necesitan de l
para ser explicados. Ninguno de los atributos y perfecciones de Dios constituye por
separado su esencia, sino que sta consiste en la unin ntima de todos ellos. De la
voluntad de Dios depende la creacin y conservacin de las cosas, pero l es
absolutamente libre, no est ligado a nada, incluso las esencias de las cosas y las
verdades eternas son producto de un decreto libre y arbitrario de Dios. No hay
verdades necesarias independientes de Dios, pues slo l podra haber creado un
TEMA 2. DESCARTES
mundo sujeto a leyes completamente distintas: si los ngulos de un tringulo suman

dos rectos, es porque Dios lo ha querido as; si lo hubiera deseado, habran sumado
otra cantidad.
Naturaleza de los cuerpos

El cuerpo cualquier cuerpo- no es sino extensin: la extensin es su
nico atributo o esencia. Los modos propios del cuerpo son dos: la figura y el
movimiento y reposo-. Se afirma, por tanto, la subjetividad de las cualidades
secundarias color, sonido, sabor, etc.-. De este modo, Descartes geometriza el
mundo corpreo, ya que lo reduce a extensin.
Naturaleza del alma y su relacin con el cuerpo

El alma no es sino pensamiento: es una sustancia finita cuyo nico
atributo o esencia es el pensamiento. Sin embargo, los modos del pensamiento son
mltiples: juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir, todos ellos actos conscientes.
El tipo de razonamiento empleado por Descartes para demostrar que el pensamiento
es el nico atributo del alma es muy curioso y se encuentra ya en Galileo: la ficcin
mental. Puedo, en efecto dice Descartes-, fingir mentalmente que no tengo cuerpo,
y que no dependo del espacio, y no por ello dejara de existir; pero no puedo fingir
que no pienso; por tanto, lo que constituye mi esencia es pensar.
La concepcin del ser humano ser, en consecuencia, dualista. Si el
alma y el cuerpo son substancias, no se necesitan mutuamente para existir. Tampoco
se ve cmo puro pensamiento y pura extensin podran estar unidos y en
interrelacin. En consecuencia, y en principio, el ser humano no es sino el alma. Sin
embargo, en otros lugares Descartes habla de una unin entre el alma y el cuerpo,
empleando expresiones de la escolstica. Su pensamiento es, por tanto, bastante
fluctuante en este punto. En cualquier caso, dej planteado un grave problema:
cmo se relacionan alma y cuerpo en el ser humano? Este problema recibe, en la
historia de la filosofa, el nombre de problema de la comunicacin de las
sustancias.
4. RELACIN DE DESCARTES CON OTRAS POSICIONES FILOSFICAS Y
ACTUALIDAD DE LA FILOSOFA CARTESIANA (3)
4.1. Relacin con otras posiciones filosficas.
Las dos partes del Discurso abordan la fundamentacin del proyecto
filosfico, del mtodo para llegar a la verdad (Segunda parte) y de los principios del
ser (Cuarta parte). Relacionamos las posiciones de Descartes en esos mbitos con la
platnica con la que presenta muchas cercanas- y con la de Hume con la que
presenta claros distanciamientos-.
ONTOLOGA (la realidad)
Posicin platnica Posicin cartesiana Posicin empirista de Hume
Dualismo ontolgico semejante al
platnico: la realidad se divide en La existencia de un mundo fsico, de
mundo fsico sustancias extensas- e un mundo formado por sustancias
Dualismo ontolgico. La realidad inteligible sustancias pensantes-. extensas es una mera creencia
verdadera es el mbito inteligible Sin embargo, Descartes reconoce el generada por los hbitos de la
porque es el nico universal, al mundo fsico una realidad no razn. Lo nico de lo que el hombre
necesario, inmutable e reconocida por Platn. Todo lo tiene certeza es de sus impresiones.
independiente de los sujetos matematizable, en cuanto que Atribuir a esas impresiones una
idealismo-. El mundo sensible es un puede ser objeto de conocimiento causa externa e independiente del
mbito de segundo orden, cierto, es real. El mundo real de sujeto mundo- es dar un salto
consecuencia del inteligible del que Descartes no es el mundo fsico, sino ilegtimo. Adems, la idea de
recibe su esencia gracias a la el mundo de la ciencia fsica. sustancia carece de una impresin
participacin o imitacin. Tambin se distancia de Platn en la correspondiente, por tanto, tambin
relacin entre ambos mundos: es una creencia. Ante el mundo
Platn estableci la participacin e externo slo cabe el escepticismo.
imitacin, para Descartes extensin
y pensamiento son dos mundos
completamente separados que slo
en el hombre entran en contacto.
TEMA 2. DESCARTES
GNOSEOLOGA (el conocimiento)

Coincide con Platn al afirmar que Slo tenemos impresiones e ideas.
el conocimiento ms elevado es el Estas ltimas son ideas verdaderas
inteligible, la ciencia. Igual que en slo si provienen de una impresin.
Platn, las creencias y opiniones La vivacidad de las impresiones es
Del mundo sensible slo es posible carecen de valor. Tambin desconfa criterio suficiente para garantizar su
una opinin, conocimiento no de los sentidos como fuente vlida verdad. En ningn momento discute
verdadero. ste slo es til como de conocimiento. Slo la razn lo es. Hume la validez de las impresiones
medio para recordar las ideas que el Descartes tambin acepta la porque tampoco establece vnculo
alma racional ya haba conocido existencia de ideas innatas, pero alguno entre ellas y el hipottico
-innatismo-. La verdad del reconoce que hay otras con otros mundo externo que las causara. El
conocimiento depende de la verdad orgenes adventicias y facticias-. sujeto se encuentra con que tiene
de los seres objetivismo-, a cuyo Probablemente el punto de mayor impresiones y frente a eso no cabe
conocimiento slo se llega a travs distancia entre ambos y que sita a ninguno de los argumentos presentes
del alma racional; los sentidos Descartes como un filsofo de la en el proceso de duda cartesiano. La
muestran una realidad falsa Edad Moderna sea su apuesta por un razn, lejos de ser el criterio de
racionalismo-. enfoque subjetivista de la verdad, verdad, es el origen de nuestros
heredero del humanismo y conocimientos no ciertos, de las
antropocentrismo. El criterio de creencias. Es la razn la que,
verdad cartesiano es la certeza: ser atenazada por los hbitos, inventa
verdadero lo que la razn perciba ideas. El criterio de verdad reside en
con claridad y distincin. Es el lo sensible, en las impresiones y son
sujeto quien determina cundo stas las que se deben utilizar para
estamos ante un conocimiento vigilar a la razn. Lo verdadero es lo
verdadero. Sin embargo, en Platn, que tiene su origen en una
el enfoque es objetivista. El impresin. Es decir, una posicin
conocimiento es verdadero si es opuesta a la racionalista.
conocimiento de ideas, es decir, de Sin embrago, segn Hume, aunque
seres verdaderos. Por tanto, entre el las creencias no proporcionan un
sujeto que conoce y el objeto conocimiento verdadero, sin ellas la
conocido, en Platn el elemento vida sera imposible suponer que
clave es el objeto conocido. En voy a poder levantarme de esta silla
Descartes es el sujeto. es una creencia-. No tienen que ser
rechazadas, como propone Platn y
Descartes-, sino asumidas como
necesarias para la vida.
ANTROPOLOGA (el ser humano)

Dualismo antropolgico. La Asume desde otros supuestos un
verdadera identidad del hombre es dualismo antropolgico cercano al El yo, la sustancia pensante,
su alma, de estructura tripartita. El platnico. El hombre es un es una creencia de la razn. Cul es
alma racional, que es inmortal, es la compuesto de dos sustancias la impresin de l que surge la idea
fuente del verdadero conocimiento. completamente separadas pensante del yo? No se encuentra. Por tanto,
Para alcanzarlo tiene que luchar y extensa- que slo interaccionan a se est ante una idea falsa. E yo es
contra el cuerpo y sus sentidos. La travs de la glndula pineal. Como implemente un haz de
vida se convierte as en un camino en Platn el alma racional, la impresiones, carece de entidad
de separacin de lo sensible. sustancia pensante es inmortal y la ontolgica alma racional platnica
que define esencialmente al o sustancia pensante cartesiana-.
hombre. Descartes no establece una
estructura tripartita del alma, pero
identifica el yo con el alma racional
platnica. Como en Platn, el
mtodo cartesiano exige un
entrenamiento de la razn para
seguirlo y su separacin de la
influencia de los sentidos.
4.2. Actualidad del pensamiento de Descartes

Se enumeran algunos de los temas abordados en el Discurso que con ms
evidencia estn presentes en nuestra sociedad. Sin duda podis aadir otros tras
haber profundizado en un texto tan sugerente.
A) Matematizacin y desarrollo cientfico e informtico

La Segunda parte del Discurso propone un mtodo y un criterio de verdad
heredero del matemtico. Descartes cree que as todas las ciencias conseguirn
TEMA 2. DESCARTES
xitos semejantes a los de las matemticas. La matematizacin de lo cientfico y,

por tanto, de lo real, es una caracterstica que desde entonces ha impregnado casi
todos los mbitos de la cultura occidental europea y americana. Desde los ejes
cartesianos para simbolizar las figuras geomtricas hasta el diseo del nuevo
acelerador de partculas europeo slo hay una lnea continua que obedece a los
mismos parmetros: lo real es lo matematizable. El conocimiento de cmo son las
cosas se consigue cuantificando y descubriendo la ley que expresa las relaciones
entre esas cantidades. Al fin y al cabo, lo que define a un elemento atmico son
elementos cuantificables; son nmeros. Los descubrimientos en todos los campos
cientficos fsica, qumica, biologa- y todas sus aplicaciones tcnicas ingenieras,
medicina-han sido tales que la fe en la religin ha sido sustituida por la fe en la
ciencia. Si el desarrollo cientfico contina como hasta ahora, se afirma, se
encontrar la solucin a todos los problemas del hombre. La salvacin est en la
ciencia. Descartes crea haber puesto las bases ciertas para abordar esa desarrollo
cientfico en el que l mismo particip. Una prueba de esta fe es que todos los
gobiernos insisten en la necesidad de invertir en investigacin cientfica.
La informtica es la ltima e expresin de la actualidad del proyecto
cartesiano. Tanto es as que se habla de un mundo digital, de un mundo expresado
nicamente con ceros y unos. Es el ideal cartesiano! Cuando estamos frente a un
ordenador estamos frente a lo que Descartes calificara de modelo perfecto de
conocimiento y, por tanto, de mundo-: un marco absolutamente axiomatizado en el
que a partir de unos primero principios se deduce todo lo dems. En un ordenador no
hay contradicciones, no hay elementos que no se deduzcan de los principios
establecidos. Si el programa no funciona es porque est mal diseado. La deduccin
siempre es perfecta y la conclusin necesaria. Es cierto que los ltimos estudios
sobre el funcionamiento de los sistemas axiomticos han detectado la posibilidad de
que aparezcan incoherencias, no obstante, esas indeterminaciones no tocan lo
esencial de su funcionamiento. La necesidad de lo matematizado sigue dominando.
B) Autonoma de la razn, laicizacin y ciencias sociales y humanas.

La matematizacin por s sola no hubiera propiciado el desarrollo cientfico si
Descartes no hubiera defendido a la vez la autonoma de la razn. Slo una razn que
se separa de cualquier creencia, una razn pura, es la que puede llegar a la verdad.
Descartes se convierte as en la referencia bsica del proceso de laicizacin. Una vez
que la razn se ha separado de la fe y el mundo fsico ha dejado de ser el fruto de la
creacin divina, la ciencia encuentra un nuevo campo en el que descubrir leyes sin
que tengan que ser testadas por ninguna autoridad distinta de la propia experiencia.
Desarrollo cientfico y laicizacin son, al menos en Europa, procesos paralelos,
aunque esta lucha de la razn por separarse de la presin de la fe se sigue
manteniendo intento del creacionismo estadounidense por eliminar la enseanza del
evolucionismo en las escuelas, la crtica del Vaticano a la investigacin gentica-.
Del mismo modo, slo aceptada la posibilidad de explicar al hombre desligado
de Dios, fuera de la religin, se pueden desarrollar las ciencias sociales sociologa,
economa- y humanas antropologa, psicologa, pedagoga,-. Estas ciencias, que
han alcanzado su mayor auge desde el siglo XIX, son fruto de esa nueva visin del
hombre que trae el cartesianismo. Tanto es as, que ni siquiera ellas, a pesar de
llamarse humanas, han podido sustraerse a la matematizacin, que se ha
convertido en un instrumento necesario en sus investigaciones. Es decir, el
modelo, lo que se sigue considerando cientfico, se admita o no, sigue siendo la
fsica clsica.
TEMA 2. DESCARTES
5. ACTIVIDADES
a) Mapa conceptual de la filosofa cartesiana.
b) Completar mapa cronolgico.
c) Contestar en grupo a las siguientes preguntas:
- Qu es la revolucin cientfica? Qu paradigmas procedentes
del pensamiento griego coexisten durante dicha revolucin? Qu relacin
existe entre la nueva ciencia y la filosofa moderna?
- Qu importancia tiene el mtodo en el conocimiento de la
verdad? Cmo afecta el mtodo en la organizacin de la vida en orden a
conseguir eficacia?
- Es real todo lo que es matematizable? Qu valor tiene el mtodo
descriptivo practicado por la ciencia de origen aristotlico?
- Qu papel desempean la razn y los sentidos en el conocimiento
de la verdad? Cmo se construye la experiencia, con arreglo al criterio
empirista o ms bien al trascendental?
- Dnde tiene su origen el conocimiento humano? En la razn? En
la experiencia?
- Qu valor tiene el principio de causalidad? Se puede probar la
existencia de Dios?
- Cmo ha influido la propuesta cartesiana de la matematizacin de
lo real y de la autonoma de la razn en el desarrollo de la ciencia? Y en el
atesmo y laicismo?
- Existen ideas innatas? Hay consenso entre los humanos en torno a
estas supuestas verdades universales?
d) Debate.
Vivir sin
filosofar es,
propiamente, tener
los ojos cerrados, sin
tratar de abrirlos
jams.
Ren Descartes
TEMA 2. DESCARTES
6. LECTURA COMENTADA
Sobre el Discurso del Mtodo

El texto a comentar contiene dos partes -la segunda y la cuarta- de las seis
que componen el Discurso del Mtodo.
1. En la primera parte se encuentran diversas consideraciones relacionadas
con las ciencias.
2. En la segunda parte Descartes ve conveniente abandonar todas las
opiniones que hasta entonces haba aceptado, porque tenan muy diverso
origen y aquellas que proceden de uno solo son ms perfectas porque
tienden al mismo fin. Toma como norma no aceptar ms que aquellas
opiniones que han sido sometidas al juicio de la razn y establece cuatro
reglas para dirigir bien nuestro pensamiento. Inmediatamente postula el
modelo matemtico esas largas cadenas de trabadas razones simples y
fciles de los gemetras- y est admitiendo un presupuesto no
demostrado: acepta que la razn es un instrumento infalible y que si se la
usa bien puede alcanzar cualquier verdad. El mtodo matemtico incluye
unas verdades generales intuidas y no demostradas axiomas- y tiene la
ventaja de poder utilizar en las demostraciones posteriores todas las
verdades ya descubiertas teoremas-. Lo que ms le gusta del mtodo es
que usa la razn de la manera ms eficaz posible y la acostumbra a
estudiar los objetos muy clara y distintamente, es decir, con evidencia. El
mtodo vale para todas las ciencias, pero como las dems ciencias toman
sus principios de la filosofa, lo que hay que hacer es usar el mtodo para
fundamentar los principios de la filosofa.
3. En la tercera parte algunas reglas de moral que ha obtenido de este
mtodo.
4. En la cuarta parte, Descartes establece la duda metdica como
instrumento para alcanzar la seguridad en nuestros pensamientos y detalla
los motivos de la duda. De esta manera nos hace ver que no podemos estar
seguros de nada y parece caer en el escepticismo. Pero inmediatamente
encuentra la primera verdad pienso, luego existo-soy-, que le sirve
como primer principio primer axioma- de la filosofa que buscaba, su
mathesis universalis. Deduce a partir del cogito la nocin del yo, como
sustancia cuya naturaleza entera consiste en pensar. Analizando despus
la proposicin pienso, luego existo encuentra la evidencia como criterio
de verdad. Demuestra despus la existencia de Dios y lo utiliza como deus
ex machina para garantizar que las ideas evidentes son verdaderas.
5. En la quinta parte se detalla el orden seguido en sus investigaciones de
fsica.
6. En la sexta y ltima- parte expone lo que estima es necesario para
avanzar en la investigacin de la naturaleza ms all de donde l ha
llegado, as como las razones que le han impulsado a redactar este
discurso.
Desde el punto de vista formal, el Discurso del Mtodo presenta dos

caractersticas importantes:
a) Est escrito en francs y no en latn, lengua cientfica y culta del
momento.
b) Est escrito en forma autobiogrfica.
TEMA 2. DESCARTES
DESCARTES, R., DISCURSO DEL MTODO

COMENTARIO DE TEXTO. PARTES 2 Y 4. (TRAD. GUILLERMO QUINTS ALONSO). ED.
ALFAGUARA. MADRID. 1981, PP. 14-18, 24-30.
Introduccin
Sentido y estructura del Discurso del Mtodo
El ttulo completo de la obra es Discurso del mtodo para dirigir adecuadamente la
razn y buscar la verdad en las ciencias. Se trata, por tanto, de una obra que propone un
mtodo con una doble finalidad: prctico-tica, dirigir adecuadamente la propia razn, y
terico-cientfica, buscar la verdad en las ciencias.
Sentido y estructura de las partes segunda y cuarta
La segunda parte es metodolgica. La cuarta describe la aplicacin del mtodo al
descubrimiento de los primeros principios del conocimiento. La siguiente tabla muestra sus
estructuras:
SEGUNDA PARTE
1. El proyecto cartesiano exige un La bsqueda de la verdad exige el uso de un
mtodo mtodo. As se evitar que la razn caiga en errores.
2. Las influencias del mtodo El mtodo cartesiano se nutre
fundamentalmente de dos fuentes: la lgica y las
2.1, La lgica
matemticas.
2.2. Las matemticas
3. Las reglas del mtodo La razn tiene dos modos de conocer: la
intuicin y la deduccin. Por tanto, las reglas del
3.1. Regla de la evidencia
mtodo tendrn que regular el correcto
3.2. Regla del anlisis funcionamiento de ambos modos. La primera regula
la intuicin; las otras tres, la deduccin.
3.3. Regla de la sntesis
3.4. Regla de la enumeracin
4. El mtodo proporcionar un Optimismo racionalista: la aplicacin del
conocimiento ilimitado mtodo permitir un conocimiento cierto ilimitado.
5. Primera aplicacin del mtodo: las Las matemticas son las nicas ciencias que
matemticas proponen conocimientos ciertos. Por tanto, estas
5.1. Las matemticas son el mejor proporcionan un campo adecuado para comprobar
entrenamiento si el mtodo funciona correctamente.
5.2. La aplicacin de la unidad del La aplicacin del mtodo a las matemticas
mtodo le proporcion el primer gran xito: la unificacin de
5.3. El primer xito: la geometra la geometra y el anlisis mediante la geometra
analtica analtica.
6. El mtodo puede establecer los Comprobada su eficiacia, el mtodo est
principios del conocimiento listo para descubrir los principios del conocimiento.
TEMA 2. DESCARTES
CUARTA PARTE
7. Finalidad de esta parte Se persigue establecer con certeza los
8. La duda se aplica slo a lo terico principios del conocimiento. Mientras tanto, es
necesario seguir en nuestra vida una moral pro-
visional.
9. El proceso de la duda metdica La primera regla exige rechazar como falso
9.1. El primer nivel: los sentidos a todo lo dudable. Ahora bien, lo sensible es dudable
veces nos engaan por dos razones: porque los sentidos nos engaan y
9.2. Segundo nivel: los paralogismos porque no puedo distinguir con certeza entre sueo
de la razn y vigila. En segundo lugar, lo racional tambin es
9.3. Tercer nivel: sueo y vigilia son dudable porque puedo cometer errores.
indistinguibles
10. La primera certeza: el yo A pesar de la existencia de la duda, es
11. Anlisis de la naturaleza del yo indudable que si pienso, soy. Por tanto, la existencia
del yo es el primer principio cierto. El yo es una
sustancia pensante.
12. El criterio de verdad Todo lo que perciba con la misma claridad y
distincin que pienso, luego soy, ser verdadero.
13. La segunda certeza: Dios A partir del yo, Descartes busca si existe otro
principio, que ser Dios.
13.1. Primer argumento causal: Dios El yo es imperfecto, pues duda. Pero el yo
causa mi idea de ser perfecto tiene la idea de ser perfecto, una idea que no puede
provenir de l. Por tanto, existe el ser causante de
esa idea, Dios.
13.2. Segundo argumento causal: Puesto que el yo tiene la idea de ser
Dios causa el yo perfecto, y es imperfecto, no se ha creado a s
mismo. Su causa tiene que ser un Ser Perfecto. Por
tanto, Dios existe.
13.3. Consecuencias de los Dios rene todas las perfecciones de las que
argumentos: la naturaleza de Dios yo tengo ideas.
13.4. Tercer argumento: el La idea de ser perfecto exige la existencia del
ontolgico ser perfecto, Dios.
14. Dios y el alma son lo mejor y ms Dios y el alma se conocen mejor y con mayor
fcil de conocer certeza que lo sensible: los sentidos nos engaan, no
la razn.
15. Slo Dios garantiza la certeza de lo Lo que yo conciba con claridad y distincin es
sensible verdadero slo bajo la condicin de que Dios exista.
16. Dios garantiza el criterio de Su veracidad y bondad impiden que yo me engae
verdad cuando conciba algo de ese modo.
17. Dios garantiza las matemticas Garantizada la validez del criterio de verdad
18. Dios garantiza el mundo gracias a Dios, quedan recuperadas las matemticas
y el mundo: lo que conciba con claridad y distincin
ser verdadero.
TEMA 2. DESCARTES
Texto Comentario
DESCARTES: En la que se exponen las reglas ms caractersticas del
Discurso del Mtodo. II, IV (Trad. G. mtodo cartesiano.
1
Quintas Alonso). Ed. Alfaguara. Madrid. 1981, Precauciones previas.
pp. 14-18, 24-30. Dado que el mtodo que anda buscando Descartes no
es un mtodo particular para una ciencia concreta sino un
SEGUNDA PARTE (seleccin) mtodo universal, aplicable al conocimiento en general, es
necesario adoptar algunas precauciones. La primera es evitar la
ligereza, que ya haba criticado un poco antes. La segunda
En la que se exponen las reglas ms actuar con circunspeccin, o sea analizar las cosas con mucho
caractersticas del mtodo que el autor ha cuidado para no caer en errores. La tercera, no abandonar las
indagado1 opiniones previas, prerracionales, hasta no haber terminado el
Pero al igual que un hombre que camina proyecto de reforma y no haber descubierto el mtodo
solo y en la oscuridad, tom la resolucin de adecuado
avanzar tan lentamente y de usar tal 2
Descartes pretende analizar todas las opiniones y
circunspeccin en todas las cosas que aunque creencias que hasta ahora ha recibido, para comprobar,
avanzase muy poco, al menos me cuidara al mediante su razn, si son verdaderas. La ejecucin de este
mximo de caer2. Por otra parte, no quise proyecto exige actuar con circunspeccin, es decir, con
comenzar a rechazar por completo algunas de las prudencia.
3
opiniones que hubiesen podido deslizarse El modo ms seguro de realizar el proyecto es disear
durante otra etapa de mi vida en mis creencias un mtodo que ayude a la razn a determinar si sus opiniones
sin haber sido asimiladas en la virtud de la razn, son ciertas. Hasta configurarlo, no se rechazar ninguna opinin
hasta que no hubiese empleado el tiempo ni se admitirn nuevos conocimientos.
4
suficiente para completar el proyecto Orgenes del mtodo
emprendido e indagar el verdadero mtodo con Para determinar el mtodo de investigacin Descartes
el fin de conseguir el conocimiento de todas las se fija en los tres saberes que le parecen ms significativos: la
cosas de las que mi espritu fuera capaz3. lgica, el anlisis de los gemetras y el lgebra.
Haba estudiado un poco, siendo ms El primero, segn l, perteneciente a la filosofa, y los
joven, la lgica de entre las partes de la filosofa; otros dos a las matemticas. A esos tres los llama artes o
de las matemticas el anlisis de los gemetras y ciencias, indicando con ello que no son slo un conjunto de
el lgebra. Tres artes o ciencias que deban procedimientos o habilidades (artes), sino tambin un
contribuir en algo a mi propsito4. conocimiento riguroso (ciencia). A pesar de lo anterior,
Pero habindolas examinado, me Descartes critica algunos aspectos de cada uno de ellos. De la
percat que en relacin con la lgica, sus lgica critica tres cosas. La primera, que la argumentacin lgica
silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven (los silogismos) no sirve para aumentar el conocimiento, sino
ms para explicar a otro cuestiones ya conocidas para explicar lo ya sabido. La segunda, que la lgica se puede
o, tambin, como sucede con el arte de Lulio, utilizar, como hace Raimundo Lulio en su Arte General o Ars
para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran Magna, para hablar sin fundamento de lo que no se sabe. Para
que para llegar a conocerlas. Y si bien la lgica Lulio ese arte era una tcnica universal para el descubrimiento
contiene muchos preceptos verdaderos y muy de la verdad, especialmente las verdades de fe. Y la tercera, que
adecuados, hay, sin embargo, mezclados con la lgica est mal organizada, combinando reglas correctas y
estos otros muchos que o bien son perjudiciales o adecuadas, con otras inadecuadas o innecesarias.
bien superfluos, de modo que es tan difcil Efectivamente, la lgica formal contempornea ha demostrado
separarlos como sacar una Diana o una Minerva que algunos modos silogsticos son falsos. .Respecto a los otros
de un bloque de mrmol an no trabajado. dos saberes Descartes tiene la inteligencia suficiente para darse
Igualmente, en relacin con el anlisis de los cuenta de la gran relacin que hay entre ellos. Tanto el anlisis
antiguos o el lgebra de los modernos, adems como el lgebra responden al mismo campo de investigacin,
de que no se refieren sino a muy abstractas aunque esa investigacin se realiza de forma diferente. Los
materias que parecen carecer de todo uso, el griegos, a los que se debe el trmino "anlisis", se vieron
TEMA 2. DESCARTES
primero est tan circunscrito a la consideracin impedidos, por su psima notacin numrica, de formalizar
de las figuras que no permite ejercer el magnitudes y tuvieron que recurrir a la representacin
entendimiento sin fatigar excesivamente la geomtrica, muy fatigosa, y que exige un gran esfuerzo de
imaginacin. La segunda est tan sometida a imaginacin. Los rabes, a los que se debe el trmino "lgebra",
ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un heredaron y perfeccionaron la notacin numrica india con la
arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el inclusin del cero. An as, el lgebra tuvo que hacer un largo
ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca recorrido que le llev desde el lgebra retrica al lgebra
su desarrollo. simblica. Pero la notacin que sta usaba era
extraordinariamente compleja, y tuvo que ser el genio de
Descartes el que introdujera la claridad y precisin definitivas.
1.3. Las reglas del mtodo
Todo esto fue la causa por la que pensaba 5
Descartes busca para su mtodo la mayor simplicidad
5
que era preciso indagar otro mtodo que, posible, que es el ideal de la ciencia: deducir de unos pocos
asimilando las ventajas de estos tres, estuviera principios fundamentales todas las dems explicaciones. Lo
exento de sus defectos. Y como la multiplicidad mismo quiere hacer en el mtodo. Con unas pocas reglas o
de leyes frecuentemente sirve para los vicios de preceptos es suficiente, a diferencia de lo que ocurra en la
tal forma que un Estado est mejor regido lgica de su tiempo. Nuevamente vuelve a hacer Descartes una
cuando no existen ms que unas pocas leyes que comparacin poltica. Considera que es mejor gestionar un
son minuciosamente observadas, de la misma Estado con unas pocas leyes, pero estrictamente cumplidas,
forma, en lugar del gran nmero de preceptos del que con muchas y prolijas que no se cumplen. Estas pocas
cual est compuesta la lgica, estim que tendra reglas o preceptos son cuatro.
suficiente con los cuatro siguientes con tal de que 6
La primera es la regla de la evidencia, que consiste en
tomase la firme y constante resolucin de no no aceptar cosa alguna que no sea clara y distinta. Por "claro"
incumplir ni una sola vez su observancia. entiende Descartes aquel conocimiento que es presente y
manifiesto a un espritu atento. Por "distinto" entiende aquel
6
El primero consista en no admitir cosa conocimiento que est separado y diferenciado de los dems,
alguna como verdadera si no se la haba de tal manera que no puede confundirse con otro. La evidencia
conocido evidentemente como tal. Es decir, con cartesiana no es una evidencia sensible, al modo como la
todo cuidado deba evitar la precipitacin y la considera el empirismo, sino una evidencia intelectual. No se
prevencin, admitiendo exclusivamente en mis trata de algo claro a los sentidos sino al entendimiento.
juicios aquello que se presentara tan clara y Con "evitar la precipitacin" Descartes se est
distintamente a mi espritu que no tuviera refiriendo a que toda labor cientfica es necesariamente lenta,
motivo alguno para ponerlo en duda. porque exige un conocimiento detallado y preciso. Con "evitar
la prevencin" Descartes se refiere a la necesidad de rechazar
7 prejuicios y actitudes, como la de aplicar a las cosas cualidades
El segundo exiga que dividiese cada
una de las dificultades a examinar en tantas que son slo nuestras, de nuestra fisiologa o psicologa.
7
parcelas como fuera posible y necesario para La segunda es la regla del anlisis, que consiste en
resolverlas ms fcilmente. reducir las cuestiones oscuras y complicadas a otras ms
simples. Analizar es descomponer; y el resultado de esa
8 descomposicin es lo que llama Descartes "naturalezas
El tercero requera conducir por orden
mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples", aqullas que se captan con claridad y distincin.
8
simples y ms fcilmente cognoscibles, para La tercera es la regla de la sntesis, que consiste en
ascender poco a poco, gradualmente, hasta el pasar de la intuicin de las naturalezas ms simples al
conocimiento de los ms complejos, suponiendo conocimiento de todas las dems a travs de un frreo proceso
inclusive un orden entre aquellos que no se deductivo. En ese proceso se ha de ir paso a paso, yendo desde
preceden naturalmente los unos a los otros. lo ms simple a lo ms complejo, siguiendo el orden de la
claridad y la distincin, que no tiene por qu coincidir con el
9 que nos parece natural
Segn el ltimo de estos preceptos
9
debera realizar recuentos tan completos y La cuarta es la regla de la enumeracin, la menos
revisiones tan amplias que pudiese estar seguro importante de las cuatro, que consiste en revisar el proceso
TEMA 2. DESCARTES
de no omitir nada. deductivo que hemos llevado a cabo, con el fin de comprobar si
nos hemos saltado algn paso.
Estas cuatro reglas, especialmente las tres primeras,
describen el doble proceso del pensamiento, que consiste en
intuir y deducir. Mediante el anlisis (regla 2a), la mente
descompone un objeto complejo en sus partes simples, que son
10 aqullas que se intuyen con claridad y distincin, y por lo tanto,
Las largas cadenas de razones simples y
fciles, por medio de las cuales generalmente los nos resultan evidentes (regla Ia). Y a partir de esos objetos
gemetras llegan a alcanzar las demostraciones simples deduce (regla 3a) todos los dems. Esta deduccin es
ms difciles, me haban proporcionado la ocasin una intuicin sucesiva, en la que la claridad y distincin de los
de imaginar que todas las cosas que pueden ser objetos ms simples se va comunicando a los ms complejos.
objeto del conocimiento de los hombres se 2. Aplicacin del mtodo
entrelazan de igual forma y que, abstenindose 2.1. Aplicacin a las matemticas
10
de admitir como verdadera alguna que no lo sea Los preceptos metodolgicos anteriormente
y guardando siempre el orden necesario para enunciados son tan generales, que pueden aplicarse a las ms
deducir unas de otras, no puede haber algunas diversas ciencias, como la geometra, la fsica e incluso la
tan alejadas de nuestro conocimiento que no filosofa. Pero antes de hacerlo de manera universal y a modo
podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que de ensayo, Descartes se ejercita con las matemticas. El
no podamos llegar a descubrir. No supuso para procedimiento matemtico se caracteriza por: 1) partir de
m una gran dificultad el decidir por cuales era "verdades simples y fciles" de comprender; 2) demostrar las
necesario iniciar el estudio: previamente saba verdades ms difciles, ms alejadas o ms ocultas a nuestro
que deba ser por las ms simples y las ms conocimiento; 3) utilizar un largo proceso deductivo; y 4) no
fcilmente cognoscibles. Y considerando que admitir nada que no sea verdadero o no se deduzca de algo
entre todos aquellos que han intentado buscar la verdadero.
verdad en el campo de las ciencias, solamente los Descartes no duda, por dnde ha de empezar: por las
matemticos han establecido algunas cosas ms simples y fcilmente cognoscibles. Tampoco duda del
demostraciones, es decir, algunas razones ciertas procedimiento que ha de seguir: el procedimiento matemtico.
y evidentes, no dudaba que deba comenzar por Los matemticos son los nicos que han conseguido establecer
las mismas que ellos haban examinado. No un conocimiento cierto. Por ello y en un primer momento, con
esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el fin de comprobar su validez, aplica las reglas del mtodo a las
el que habituaran mi ingenio a considerar demostraciones matemticas. No espera encontrar verdades
atentamente la verdad y a no contentarse con nuevas, slo busca ejercitarse en la prctica del mtodo. Las
falsas razones. dos primeras reglas son necesarias para iniciar el estudio. Las
verdades ms fcilmente cognoscibles son las verdades ms
evidentes (regla Ia). Las verdades iniciales deben ser tambin las
11 ms simples, y, si son complejas, deben "dividirse" en simples
Pero, por ello, no llegu a tener el
deseo de conocer todas las ciencias particulares (regla 2a). Una vez establecido el punto de partida, la
que comnmente se conocen como matemticas, demostracin coincide con la regla 3a.
11
pues viendo que aunque sus objetos son Las matemticas, en tanto ciencia formal, tienen
diferentes, sin embargo, no dejan de tener en mltiples aplicaciones a otras ciencias, como la
comn el que no consideran otra cosa, sino las fisicomatemtica, llamada as en su tiempo para diferenciarla
diversas relaciones y posibles proporciones que de la fsica tradicional aristotlica. Pero a Descartes no le
entre los mismos se dan, pensaba que posean un interesan estas aplicaciones particulares sino las matemticas
mayor inters que examinase solamente las en general, y toma de stas el anlisis geomtrico y el lgebra,
proporciones en general y en relacin con sus partes ms desarrolladas. Considera que las matemticas en
aquellos sujetos que serviran para hacer ms general hablan de las relaciones y las proporciones entre sus
cmodo el conocimiento. Es ms, sin vincularlas objetos, pero que esas relaciones y proporciones deben
en forma alguna a ellos para poder aplicarlas estudiarse con independencia de los objetos en los que se den,
tanto mejor a todos aquellos que conviniera. porque slo de esa manera se pueden aplicar a toda clase de
objetos.
TEMA 2. DESCARTES
12 12
Posteriormente, habiendo advertido Para Descartes el anlisis de las proporciones se ha de
que para analizar tales proporciones tendra hacer de dos maneras, segn se analice a cada una en particular
necesidad en alguna ocasin de considerar a cada o a varias de ellas a la vez. Si se considera a cada una de las
una en particular y en otras ocasiones solamente proporciones en particular, el mejor anlisis que se puede hacer
debera retener o comprender varias es el que se realiza entre lneas. La mejor representacin de una
conjuntamente en mi memoria, opinaba que para proporcin es la que se hace entre lneas o segmentos. Se trata
mejor analizarlas en particular, deba suponer de la representacin espacial en la que mejor se puede aplicar
que se daban entre lneas puesto que no el criterio de la claridad y la distincin, pero como es una
encontraba nada ms simple ni que pudiera representacin sensible, ese criterio no se aplica ante el
representar con mayor distincin ante mi entendimiento, sino ante la imaginacin y los sentidos. Sin
imaginacin y sentidos; pero para retener o embargo, cuando hay que analizar varias proporciones a la vez,
considerar varias conjuntamente, era preciso que el anlisis geomtrico es insuficiente y hay que recurrir al
las diera a conocer mediante algunas cifras, lo lgebra, con la introduccin de letras y nmeros. Con ello
ms breves que fuera posible. Por este medio Descartes cree perfeccionar tanto el anlisis geomtrico como
recogera lo mejor que se da en el anlisis el lgebra. Del anlisis geomtrico toma la inmediatez de la
geomtrico y en el lgebra, corrigiendo, a la vez, representacin espacial y del lgebra la precisin en la medida y
los defectos de una mediante los procedimientos relacin entre magnitudes. Una vez transformadas las
de la otra. representaciones entre lneas en ecuaciones algebraicas, el
proceso deductivo, o sea la sntesis, resulta relativamente fcil.
13 13
Y como, en efecto, la exacta Descartes sigue hablando de la aplicacin de las
observancia de estos escasos preceptos que reglas del mtodo a las matemticas, y ms concretamente, de
haba escogido, me proporcion tal facilidad para un procedimiento que l est usando continuamente en su
resolver todas las cuestiones, tratadas por estas ensayo de Geometra. ste consiste en introducir y demostrar
dos ciencias, que en dos o tres meses que emple una regla, que luego utiliza en posteriores anlisis de mayor
en su examen, habiendo comenzado por las ms complejidad. Comenzando por las cuestiones ms simples y
simples y ms generales, siendo, a la vez, cada usando el procedimiento anterior, Descartes obtiene varias
verdad que encontraba una regla til con vistas a ventajas importantes: mayor facilidad y menor tiempo de
alcanzar otras verdades, no solamente llegu a dedicacin en el anlisis de cuestiones que antes le haban
concluir el anlisis de cuestiones que en otra parecido muy difciles, determinacin de los procedimientos
ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino que que poda usar y del lmite de las soluciones que poda
tambin me pareci, cuando conclua este encontrar en ellas, un conocimiento completo de las que haba
trabajo, que poda determinar en tales cuestiones resuelto, as como una certeza total. Con la delimitacin de las
en qu medios y hasta dnde era posible alcanzar soluciones que se podan alcanzar Descartes parece referirse a
soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no la exclusin de las funciones trascendentes, que no tienen
parecer ser excesivamente vanidoso si se tratamiento algebraico.
considera que no habiendo ms que un Con este mtodo se puede determinar lo que se sabe
conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que de lo que no se puede saber, al menos provisionalmente, y al
lo posee conoce cuanto se puede saber. As un mismo tiempo se evita la acumulacin de opiniones diferentes y
nio instruido en aritmtica, habiendo realizado hasta contradictorias, puesto que conocida una cuestin, se
una suma segn las reglas pertinentes puede tiene un conocimiento completo de ella.
estar seguro de haber alcanzado todo aquello de 2.2. Aplicacin a la filosofa
que es capaz el ingenio humano en lo relacionado 14
Con la aplicacin del mtodo a las matemticas
con la suma que l examina. Pues el mtodo que Descartes ha obtenido dos ventajas que puede generalizar
nos ensea a seguir el verdadero orden y a a cualquier otro tipo de conocimiento. stas son: Ia) es un
enumerar verdaderamente todas las mtodo racional, que slo usa y en todo momento la razn; 2a)
circunstancias de lo que se investiga, contiene permite a la mente entender las cosas con ms claridad y
todo lo que confiere certeza a las reglas de la distincin. Sin embargo, tal como ha hecho Descartes en su
Aritmtica. ensayo de Geometra, la aplicacin del mtodo a una ciencia o
saber necesita de una adaptacin especfica. Si quiere
14
Pero lo que me produca ms agrado de universalizar el mtodo sin esas restricciones, tendr que fijarse
TEMA 2. DESCARTES
este mtodo era que siguindolo estaba seguro en una ciencia universal, que necesariamente es la filosofa.
de utilizar en todo mi razn, si no de un modo De la misma manera que en las matemticas se parta
absolutamente perfecto, al menos de la mejor de verdades simples y fciles de conocer, la aplicacin del
forma que me fue posible. Por otra parte, me mtodo a la filosofa exige la determinacin de los principios
daba cuenta de que la prctica del mismo desde donde se ha de partir. Pero estos principios no estn
habituaba progresivamente mi ingenio a concebir claros en la filosofa de su tiempo, por lo cual, dice Descartes,
de forma ms clara y distinta sus objetos y hay que evitar nuevamente la prevencin y la precipitacin. El
puesto que no lo haba limitado a materia alguna trmino "precipitacin" viene a tener el mismo significado que
en particular, me prometa aplicarlo con igual antes, pero el trmino "prevencin" probablemente sea ms
utilidad a dificultades propias de otras ciencias al concreto. Aqu se est refiriendo Descartes a los prejuicios
igual que lo haba realizado con las del lgebra. filosficos consistentes en dar explicaciones desde el
Con esto no quiero decir que pretendiese aristotelismo dominante en las instituciones educativas de su
examinar todas aquellas dificultades que se poca.
presentasen en un primer momento, pues esto Dada la dificultad de la tarea, por las crticas que iba a
hubiera sido contrario al orden que el mtodo recibir y de hecho recibi, Descartes postpone la aplicacin del
prescribe. Pero habindome prevenido de que mtodo a la filosofa hasta no haber adquirido una madurez y
sus principios deberan estar tomados de la una preparacin suficientes, suprimiendo las opiniones
filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto, errneas, aumentando su conocimiento y practicando el
pensaba que era necesario ante todo que tratase mtodo ms de lo que lo haba hecho.
de establecerlos. Y puesto que era lo ms CUARTA PARTE
importante en el mundo y se trataba de un tema Descartes reconoci en algn momento que sta era la
en el que la precipitacin y la prevencin eran los parte ms importante del Discurso del Mtodo, pero tambin la
defectos que ms se deban temer, juzgu que no menos elaborada. No la incluy hasta el final, cuando ya el
deba intentar tal tarea hasta que no tuviese una editor le urga. Otra razn de su menor elaboracin sera que, al
madurez superior a la que se posee a los estar escrita en francs y por tanto accesible a un gran nmero
veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que no de personas, podra provocar opiniones adversas ("turbar
hubiese empleado con anterioridad mucho espritus no formados").
tiempo en prepararme, tanto desarraigando de Descartes fue consciente de que "la metafsica es una
mi espritu todas las malas opiniones y realizando ciencia que casi nadie entiende", hasta tal punto de que llega a
un acopio de experiencias que deberan constituir decir que "la mayor parte de los espritus que poseen facilidad
la materia de mis razonamientos, como para entender los razonamientos de la metafsica, son, sin
ejercitndome siempre en el mtodo que me embargo, incapaces de concebir los del lgebra y,
haba prescrito con el fin de afianzarme en su uso recprocamente, aqullos que comprenden fcilmente los de
cada vez ms. sta, son incapaces de concebir los de aqulla".
1. La duda metdica
CUARTA PARTE 15
Aplicando la primera mxima de la moral provisional
No s si debo entreteneros con las formulada en la parte tercera del Discurso del Mtodo
primeras meditaciones all realizadas, pues son ("obedecer las leyes y costumbres de mi' pas"), Descartes
tan metafsicas y tan poco comunes, que no indica la conveniencia de seguir en la vida ordinaria lo
sern del gusto de todos. Y sin embargo, con el establecido por la costumbre. Pero esto slo es vlido para
fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los vivir, no para buscar la verdad. Para llegar a la verdad necesita
fundamentos que he establecido, me encuentro aplicar el mtodo, cuyas reglas ya haba enunciado en la parte
en cierto modo obligado a referirme a ellas. segunda.
Lo primero que hace Descartes es utilizar la regla del
15
Haca tiempo que haba advertido que, anlisis con el fin de llegar a una verdad absolutamente segura.
en relacin con las costumbres, es necesario en El procedimiento que usa es la duda. No se trata de una duda
algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal existencial, ni de una duda escptica, sino de una duda
como si fuesen indudables, segn he advertido metdica, usada como medio para obtener la verdad. Adems
anteriormente. Pero puesto que deseaba de metdica es una duda universal, porque aquello de lo que se
entregarme solamente a la bsqueda de la duda es la totalidad de nuestros conocimientos.
verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo Descartes aplica la duda en tres momentos sucesivos
TEMA 2. DESCARTES
lo contrario y que rechazase como con un grado creciente de radicalidad. La duda empieza por el
absolutamente falso todo aquello en lo que conocimiento ofrecido por los sentidos, el conocimiento
pudiera imaginar la menor duda, con el fin de sensible. No duda todava de la realidad, cuyo conocimiento nos
comprobar si, despus de hacer esto, no quedara ofrecen los sentidos, sino de la forma como los sentidos nos
algo en mi creencia que fuese enteramente muestran esa realidad. Posteriormente y en un segundo
indudable. As pues, considerando que nuestros momento, la duda se dirige al conocimiento intelectual,
sentidos en algunas ocasiones nos inducen a concretado en asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno el
error, decid suponer que no exista cosa alguna razonamiento matemtico. Pero Descartes no duda realmente
que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y de los razonamientos matemticos, sino de los hombres que
puesto que existen hombres que se equivocan al realizan esos razonamientos. Si dudara de esos razonamientos,
razonar en cuestiones relacionadas con las ms le habra sido muy difcil, por no decir imposible, explicar la
sencillas materias de la geometra y que incurren regla de la sntesis. Por ltimo, la duda se dirige a la existencia
en paralogismos, juzgando que yo, como del mundo como tal, a la realidad, basndose en la
cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba imposibilidad de distinguir con precisin entre los
como falsas todas las razones que hasta entonces pensamientos que tenemos despiertos y los que tenemos
haba admitido como demostraciones. Y, dormidos.
finalmente, considerado que hasta los 2. Descubrimiento del cogito
pensamientos que tenemos cuando estamos 16
Tras la aplicacin universal de la duda metdica, qu
despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, es lo que queda? La duda. Y qu es la duda? Una actividad del
sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me pensar. Luego, si dudo, hay algo de lo que no puedo dudar y es
resolv a fingir que todas las cosas que hasta que estoy pensando. Y si estoy pensando, hay alguien que
entonces haban alcanzado mi espritu no eran piensa, que soy yo. No hay pensamiento, segn Descartes, sin
ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. un sujeto que piense.
Ajustndose a la Ia regla del mtodo, Descartes ha
encontrado la primera evidencia, la ms importante. La
16
Pero, inmediatamente despus, advert formulacin {pienso, luego soy) no es muy precisa y se presta a
que, mientras deseaba pensar de este modo que entenderla como una deduccin, pero no es as. Descartes lo
todo era falso, era absolutamente necesario que niega taxativamente. No hay una deduccin de la existencia del
yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y yo a partir del pensamiento, sino una intuicin del yo en la
dndome cuenta de que esta verdad: pienso, actividad misma del pensar, pero una intuicin intelectual, no
luego soy, era tan firme y tan segura que todas emprica. El yo pienso cartesiano no es un yo emprico, ni
las extravagantes suposiciones de los escpticos siquiera un yo universal. Con el yo pienso Descartes se refiere a
no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu las leyes del pensar. La existencia del yo es una existencia en la
que poda admitirla sin escrpulo como el primer mente, o ms precisamente, la existencia de la mente misma, la
principio de la filosofa que yo indagaba. mente como mbito de la verdad. Slo es verdad aquello que se
adecu a las leyes de la mente.
La evidencia de la formulacin pienso, luego soy le
parece a Descartes tan fuerte, que ni siquiera los escpticos la
pueden negar. Resulta una extravagancia negar que podamos
obtener un conocimiento firme y seguro, como ellos dicen,
cuando hay uno que se nos presenta indubitable. Tras la crtica
a los escpticos, Descartes toma al cogito como el punto de
partida de su mtodo, como la verdad ms importante, a partir
de la cual construir su sistema filosfico, siguiendo un orden
deductivo, tal como se indica en la regla 3a. Principio tiene aqu
el doble significado de origen y fundamento.
3. Deduccin de la sustancia pensante
17 17
Posteriormente, examinando con atencin Tras establecer el punto de partida del mtodo,
lo que yo era, y viendo que poda fingir que Descartes realiza la primera deduccin, la ms evidente. Esta
careca de cuerpo, as como que no haba mundo deduccin se realiza de dos maneras: positiva y negativa. De
o lugar alguno en el que me encontrase, pero forma positiva, en cuanto el pensar implica la existencia del yo;
TEMA 2. DESCARTES
que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino y el fingir es una forma del pensar, pues fingir no es sino
que por el contrario, slo a partir de que pensaba imaginar algo distinto de lo que es, en este caso, que no tengo
dudar acerca de la verdad de otras cosas, se cuerpo o no hay mundo. De forma negativa, si no hay
segua muy evidente y ciertamente que yo era, pensamiento, es imposible afirmar la existencia del yo. No se
mientras que, con slo que hubiese cesado de puede pasar de la existencia del mundo a la existencia del yo, es
pensar, aunque el resto de lo que haba un camino invlido para el conocimiento.
imaginado hubiese sido verdadero, no tena Resulta extraa la suposicin cartesiana de que el alma
razn alguna para creer que yo hubiese sido, puede pensar sin el concurso del cuerpo. Nosotros creemos
llegu a conocer a partir de todo ello que era una que, si no hay cerebro, la mente no puede funcionar. Por qu
sustancia cuya esencia o naturaleza no reside dice eso Descartes? Porque del cuerpo, cuando est en estado
sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no de equilibrio, no tenemos consciencia. Slo tenemos
tiene necesidad de lugar alguno ni depende de consciencia cuando hay desequilibrio y, en consecuencia, hay
cosa alguna material. De suerte que este yo, es dolor, hambre, etc.
decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que A continuacin Descartes define el yo o el alma como
soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil una sustancia, cuyo atributo es el pensamiento. El alma se
de conocer que ste y, aunque el cuerpo no define como sustancia pensante. Aqu se nos muestra el
fuese, no dejara de ser todo lo que es. Descartes tradicional, metafsico. No le basta con deducir el yo
a partir de la mente, sino que necesita demostrar que el yo, el
18 alma es una realidad en s, existe en la realidad. Por eso la
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en
general sobre todo lo que se requiere para define como sustancia.
afirmar que una proposicin es verdadera y Por ltimo, Descartes establece una distincin radical
cierta, pues, dado que acababa de identificar una entre el alma y el cuerpo. Es el dualismo antropolgico. Alma
que cumpla tal condicin, pensaba que tambin y cuerpo son sustancias enteramente distintas, con dos
deba conocer en qu consiste esta certeza. Y atributos esencialmente diferentes: el alma, el pensamiento, y
habindome percatado que nada hay en pienso, el cuerpo, la extensin. Las razones que aduce Descartes son la
luego soy que me asegure que digo la verdad, a mayor facilidad de conocimiento del alma y su independencia
no ser que yo veo muy claramente que para respecto del cuerpo.
pensar es necesario ser, juzgaba que poda 4. El criterio de verdad y certeza
18
admitir como regla general que las cosas que Tendra ms sentido haber colocado este prrafo
concebimos muy clara y distintamente son todas inmediatamente despus de la formulacin del cogito, como
verdaderas; no obstante, hay solamente cierta justificacin de esa primera verdad que Descartes ha
dificultad en identificar correctamente cules son descubierto. Descartes se pregunta qu es lo que hace que algo
aquellas que concebimos distintamente. sea verdadero, o sea, cul es el criterio de verdad. La respuesta
se encuentra en la regla Ia del mtodo: la claridad y la
distincin. Entre la claridad y la distincin Descartes establece
una diferencia, pues mientras la claridad no ofrece dudas, la
19 distincin plantea ciertas dificultades de identificacin.
A continuacin, reflexionando sobre que yo Hay que destacar que Descartes reduce el criterio de
dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era verdad al criterio de certeza, es decir, a la seguridad que tiene
omniperfecto pues claramente comprenda que la mente del conocimiento de la verdad.
era una perfeccin mayor el conocer que el 5. Demostraciones de la existencia de Dios
dudar, comenc a indagar de dnde haba 19
Tras deducir la existencia del yo, lo normal sera que
aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta
Descartes dedujera la existencia del mundo. Sin embargo,
de lo que yo era; conoc con evidencia que deba
necesita demostrar antes la existencia de Dios. Otra vez
ser en virtud de alguna naturaleza que realmente
tenemos al Descartes metafsico, preocupado por demostrar la
fuese ms perfecta.
existencia real del mundo, ms all de su existencia para la
mente y desde la mente, que es lo que le permite su mtodo.
Para ello elabora tres argumentos, que slo pueden partir del
cogito y de las ideas del cogito, aunque la mayor parte de los
elementos que usa estn sacados de la escolstica medieval.
TEMA 2. DESCARTES
5.1. Argumento basado en la causalidad

Este argumento se basa en la causalidad, pero no es la
20 causalidad entendida al modo tradicional, en el sentido de que
En relacin con los pensamientos que
posea de seres que existen fuera de mi, tales produce un efecto real, sino al modo cartesiano, como
como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, causalidad de la idea de Dios en mi mente.
no encontraba dificultad alguna en conocer de El argumento comienza con la existencia en mi mente
dnde provenan pues no constatando nada en de la idea de un ser omniperfecto. Como yo no soy un ser
tales pensamientos que me pareciera hacerlos perfecto porque dudo y dudar es una imperfeccin, Descartes
superiores a m, poda estimar que si eran se pregunta qu naturaleza ms perfecta que l ha podido
verdaderos, fueran dependientes de mi poner en su mente esa idea.
20
naturaleza, en tanto que posee alguna Aqu reside el ncleo de la argumentacin. Se trata de
perfeccin; si no lo eran, que procedan de la una argumentacin negativa en la que Descartes va rechazando
nada, es decir, que los tena porque haba las posibles causas de esa idea. En primer lugar, la idea de un
defecto en mi. Pero no poda opinar lo mismo ser omniperfecto no puede provenir de la experiencia, o sea, no
acerca de la idea de un ser ms perfecto que el es una idea adventicia, porque lo que tienen de perfeccin las
mo, pues que procediese de la nada era algo ideas adventicias no es superior a la perfeccin de mi mente, y
manifiestamente imposible y puesto que no hay lo que tienen de imperfeccin se corresponde con la nada, o lo
una repugnancia menor en que lo ms perfecto que es lo mismo, con un defecto de mi mente. En segundo
sea una consecuencia y est en dependencia de lugar, no puede proceder de la nada, porque es contradictorio.
lo menos perfecto, que la existencia en que algo Y en tercer lugar, no es una idea facticia, no puede proceder de
proceda de la nada, conclu que tal idea no poda m, que soy un ser imperfecto; y un ser imperfecto no puede
provenir de m mismo. producir la idea de un ser perfecto.
21 La argumentacin se basa en dos principios de la
De forma que nicamente restaba la
alternativa de que hubiese sido inducida en m escolstica medieval: 1) de la "nada nada sale"; 2) "la causa no
por una naturaleza que realmente fuese ms puede ser inferior al efecto", tiene que contener al menos toda
perfecta de lo que era la ma y, tambin, que la perfeccin del efecto. Descartes se equivoca en la afirmacin
tuviese en s todas las perfecciones de las cuales de que lo perfecto no se puede derivar de lo imperfecto. Por
yo poda tener alguna idea, es decir, para otra parte, es posible una nocin imperfecta de lo perfecto.
21
explicarlo con una palabra que fuese Dios. Por tanto, si no puede venir del mundo ni puede venir
de mi mente, la nica posibilidad que queda es que venga de
una naturaleza tan perfecta como esa idea. Y esa naturaleza es
22 Dios. Dios ha sido el que ha puesto en mi mente la idea de un
A esto aada que, puesto que conoca
algunas perfecciones que en absoluto posea, no ser omniperfecto. Luego Dios existe.
era el nico ser que exista (permitidme que use
con libertad los trminos de la escuela), sino que 5.2. Argumento de lo perfecto y lo imperfecto
22
era necesariamente preciso que existiese otro ser ste es un argumento ms complejo, que en parte era
ms perfecto del cual dependiese y del que yo el est montado sobre el anterior. Sorprendentemente se con
hubiese adquirido todo lo que tena. el argumento se inicia con una sntesis que luego se va a ir
23 desarrollando. Descartes empieza diciendo: yo tengo la idea de
Pues si hubiese existido solo y con
independencia de todo otro ser, de suerte que perfecciones que no poseo. Luego si no las poseo, tendr que
hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que haber un ser ms perfecto que las posea, del cual dependo y del
participaba del ser perfecto, hubiese podido, por cual las he adquirido.
23
la misma razn, tener por mi mismo cuanto saba A continuacin Descartes argumenta ad absurdum: si
que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, yo fuera el nico ser que existiera y por tanto no dependiera de
eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, ningn otro, me habra dado lo poco de perfeccin que
en fin, poseer todas las perfecciones que poda encuentro en m mismo, me habra dado tambin todas las
comprender que se daban en Dios. perfecciones que pongo en Dios, e incluso me habra dado la
existencia. Pero como no es el caso, es Dios el que tiene todas
las perfecciones que a m me faltan y el poder de producirme.
Las perfecciones que componen la naturaleza divina son
TEMA 2. DESCARTES
24 la infinitud, la eternidad, la inmutabilidad, la omnisciencia y la

Pues siguiendo los razonamientos que
acabo de realizar, para conocer la naturaleza de omnipotencia.
24
Dios en la medida en que es posible a la ma, Descartes se detiene a explicar el proceso que se ha
solamente deba considerar todas aquellas cosas de seguir para averiguar la naturaleza de Dios. Se trata de saber
de las que encontraba en m alguna idea y si si la posesin de las cosas de las que tengo idea en mi mente
poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro significa perfeccin o imperfeccin. Si significa perfeccin
de que ninguna de aquellas ideas que indican puedo atriburselas a Dios, pero no en el caso contrario.
imperfeccin estaban en l, pero s todas las Destaca como imperfecciones la duda, la inconstancia y la
otras. De este modo me percataba de que la tristeza, ya que a la mente humana no le agrada poseerlas.
duda, la inconstancia, la tristeza y cosas Entre las imperfecciones Descartes incluye las ideas de
semejantes no pueden estar en Dios, puesto que las cosas sensibles. Descartes no se refiere directamente a las
a m mismo me hubiese complacido en alto grado cosas sensibles sino a las ideas que mi mente tiene de ellas,
el verme libre de ellas. Adems de esto, tena porque no tiene garantas de que, por muy imperfectas que
idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, sean, existan. Pudieran ser objeto de un sueo o simplemente
aunque supusiese que soaba y que todo lo que falsas, pero an as seguira siendo verdadero que tales ideas
vea o imaginaba era falso, sin embargo, no poda estn en mi pensamiento.
negar que esas ideas estuvieran verdaderamente 25
Ahora las imperfecciones no se refieren a las ideas.
en mi pensamiento. Descartes va ms all y se fija en la duplicidad de naturalezas
25
Pero puesto que haba conocido en m muy que observa en s mismo. Una naturaleza compuesta es ms
claramente que la naturaleza inteligente es imperfecta que una naturaleza simple. El hombre est
distinta de la corporal, considerando que toda compuesto de dos naturalezas: una naturaleza inteligente y una
composicin indica dependencia y que sta es naturaleza corporal. Es una imperfeccin, porque la
manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que composicin supone la dependencia de una naturaleza respecto
no poda ser una perfeccin de Dios al estar de la otra, de la naturaleza inteligente respecto de la naturaleza
compuesto de estas dos naturalezas y que, por corporal. Por ello deduce Descartes que la naturaleza de Dios es
consiguiente, no lo estaba; por el contrario, simple.
pensaba que si existan cuerpos en el mundo o Dando un ltimo paso en el anlisis de las imper-
bien algunas inteligencias u otras naturalezas que fecciones, Descartes se plantea la posibilidad de que existan
no fueran totalmente perfectas, su ser deba cuerpos, que por ser sensibles son imperfectos, o inteligencias
depender de su poder de forma tal que tales no completamente perfectas. No lo puede afirmar con
naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo seguridad, porque eso sera ir ms all de las ideas. Pero en el
momento. caso de que existieran, tanto los unos como las otras dependen
completamente de Dios para su existencia.
26 5.3. Argumento ontolgico
Posteriormente quise indagar otras
26
verdades y habindome propuesto el objeto de Se trata de uno de los argumentos ms tradicionales
los gemetras, que conceba como un cuerpo en la historia de la filosofa, que intenta de demostrar la
continuo o un espacio indefinidamente extenso existencia de Dios desde su idea. El argumento parte del anlisis
en longitud, anchura y altura o profundidad, de las verdades matemticas. Los gemetras no operan con un
divisible en diversas partes, que podan poner cuerpo o un espacio tal como lo observamos en la vida
diversas figuras y magnitudes, as como ser ordinaria. El cuerpo ordinario es discontinuo, no podemos
movidas y trasladadas en todas las direcciones, dividirlo indefinidamente. De la misma manera el espacio
pues los gemetras suponen esto en su objeto, ordinario es inextenso, porque no todos los espacios son
repas algunas de las demostraciones ms iguales. La continuidad y la extensin son abstracciones
simples. Y habiendo advertido que esta gran mentales, que permiten una medicin exacta y una
certeza que todo el mundo les atribuye, no est comparacin entre las distintas mediciones. Gracias a ellas los
fundada sino que se las concibe con evidencia, gemetras pueden operar con figuras y magnitudes y realizar
siguiendo la regla que anteriormente he demostraciones rigurosas.
expuesto, advert que nada haba en ellas que me La certeza de las verdades matemticas se basa en la
asegurase de la existencia de su objeto. As, por evidencia. Sin embargo, por ms que las analice. no hay nada
ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un en ellas que me asegure de la existencia de los objetos de que
TEMA 2. DESCARTES
tringulo, entonces era preciso que sus tres hablan los matemticos, como tringulos, esferas, etc. En
ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal cambio, al examinar la idea de un Ser Perfecto, encuentro que
razonamiento no me aseguraba que existiese la existencia se halla incluida en esa idea con la misma
tringulo alguno en el mundo. Por el contrario, necesidad que una demostracin matemtica, o sea, con la
examinando de nuevo la idea que tena de un Ser misma necesidad con que afirmamos que los ngulo; de un
Perfecto, encontraba que la existencia estaba tringulo suman 180 o todas los partes de una esfera estn a la
comprendida en la misma de igual forma que en misma distancia del centro. Si un Ser Perfecto no existiera, le
la del tringulo est comprendida la de que sus faltara una perfeccin, la existencia; y ya no sera un ser
tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de perfecto. Luego Dios existe.
una esfera que todas sus partes equidisten del La versin cartesiana del argumento ontolgico
centro e incluso con mayor evidencia. Y, en contiene algunas variantes de importancia respecto a las
consecuencia, es por lo menos tan cierto que versiones tradicionales. La primera y ms clara es que asemeja
Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda la deduccin de la existencia de Dios a partir de su idea con una
ser cualquier demostracin de la geometra. deduccin matemtica y, por tanto, absolutamente verdadera.
La segunda, que Descartes considera que podemos tener una
idea racional de Dios, plenamente concebible por la mente, y
por tanto, clara y distinta. Para la tradicin anterior, en cambio,
todo lo que se dice de Dios es, en cierto sentido, inconcebible,
27
Pero lo que motiva que existan muchas porque est muy por encima de la mente humana.
personas persuadidas de que hay una gran 6. Crtica a la doctrina escolstica del conocimiento
27
dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la La doctrina tradicional de la escolstica deca que el
naturaleza de su alma, es el que jams elevan su conocimiento de Dios por la sola razn estaba reservado a unos
pensamiento sobre las cosas sensibles y que pocos, tras mltiples esfuerzos y con grandes errores. De ah la
estn hasta tal punto habituados a no considerar necesidad de la Revelacin. Descartes piensa exactamente lo
cuestin alguna que no sean capaces de imaginar contrario, puesto que la idea de Dios es una idea clara y
(como de pensar propiamente relacionado con distinta. Pero, harto de los ataques que reciba tanto de las
las cosas materiales), que todo aquello que no es instituciones eclesisticas como de algunas universidades de
imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es Francia y Holanda, responde con una crtica muy dura, dirigida a
bastante manifiesto en la mxima que los mismos la teora del conocimiento que subyaca tras esos ataques, que
filsofos defienden como verdadera en las no es sino el aristotelismo escolstico. Segn esta doctrina,
escuelas, segn la cual nada hay en el todo el conocimiento nos viene a travs de los sentidos. Sobre
entendimiento que previamente no haya la imagen sensible que forma el sentido interno de la
impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de percepcin o sensorio comn acta el entendimiento,
Dios y el alma nunca han impresionado los abstrayendo, separando el concepto universal. Descartes acusa
sentidos y me parece que los que desean a los defensores de esta teora de ser poco racionales, de usar
emplear su imaginacin para comprenderlas, ms la imaginacin que el entendimiento, al ser incapaces de
hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus elevar su pensamiento sobre las cosas sensibles, puesto que la
ojos para or los sonidos o sentir los olores. Existe imaginacin es una facultad del pensar ligada a los sentidos.
an otra diferencia: que el sentido de la vista no Tienen dificultad en conocer a Dios y la naturaleza del alma,
nos asegura menos de la verdad de sus objetos porque se han equivocado de facultad cognoscitiva; lo mismo
que lo hacen los del olfato u odo, mientras que que se equivocan de facultad sensible quienes quieren or un
ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos sonido o sentir un olor con la facultad de la visin.
podran asegurarnos cosa alguna si nuestro Hay otra crtica, ms interesante, porque anticipa
entendimiento no interviniese. desarrollos posteriores. En la certeza de nuestros
conocimientos sensibles, ya provengan de los sentidos, ya estn
mezclados con ellos (la imaginacin), interviene el
28 entendimiento. En todo conocimiento, sea el que sea, para que
En fin, si an hay hombres que no estn
suficientemente persuadidos de la existencia de haya certeza tiene que haber una presencia del entendimiento.
Dios y de su alma en virtud de las razones 7. Deduccin de la existencia del mundo
28
aducidas por m, deseo que sepan que todas las Entramos en la tercera deduccin metdica. Una vez
otras cosas, sobre las cuales piensan estar demostrada la existencia de Dios, Descartes deduce que, como
TEMA 2. DESCARTES
seguros, como de tener un cuerpo, de la Dios es un ser perfecto y veraz, todo lo que proviene de El, en
existencia de astros, de una tierra y cosas cuanto nos ha creado, o sea, el mundo y la mente, es
semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se verdadero. Asimismo son verdaderas las ideas de la mente y es
tenga una seguridad moral de la existencia de vlido el criterio de certeza, porque Dios no nos ha podido
tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque construir mal; eso ira contra la idea de un Ser Perfecto. Es
de extravagancia, no se puede dudar de las cierto que la mente y el criterio de certeza ya han sido
mismas, sin embargo, a no ser que se peque de deducidos, pero ahora un Descartes ms tradicional est
falta de razn, cuando se trata de una certeza preocupado por justificar su existencia.
metafsica, no se puede negar que sea razn 29
Lo primero que hace Descartes es fundamentar la
suficiente para no estar enteramente seguro el certeza del conocimiento sensible. Empieza con una
haber constatado que es posible imaginarse de argumentacin ad hominem: quienes no crean en las
igual forma, estando dormido, que se tiene otro demostraciones anteriores de la existencia de Dios, menos
cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin deberan de creer en el conocimiento que tienen de las cosas
que exista ninguno de tales seres. Pues cmo sensibles, de las que slo cabe una seguridad probable (certeza
podemos saber que los pensamientos tenidos en moral), vlida para la vida ordinaria, pero no absoluta (certeza
el sueo son ms falsos que los otros, dado que metafsica). La primera y la tercera duda metdica siguen sin
frecuentemente no tienen vivacidad y claridad superarse, porque ni siquiera el criterio de certeza (de claridad)
menor? Y aunque los ingenios ms capaces es suficiente. Podemos imaginarnos en sueos que tenemos
estudien esta cuestin cuanto les plazca, no creo otro cuerpo, que vemos otros astros u otra tierra con la misma
puedan dar razn alguna que sea suficiente para claridad que cuando estamos dormidos. La nica forma de
disipar esta duda, si no presuponen la existencia justificar la certeza del conocimiento sensible es aceptando la
de Dios. existencia de Dios.
29
Pues, en primer lugar, incluso lo que En segundo lugar, tampoco es vlido el criterio (la regla)
anteriormente he considerado como una regla (a antes aludido de la claridad y la distincin, si no se admite la
saber: que lo concebido clara y distintamente es existencia de Dios que, como ser perfecto, no nos ha podido
verdadero) no es vlido ms que si Dios existe, es construir mal. Todas las ideas de la mente son verdaderas en
un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros cuanto proceden de Dios y por eso son claras y distintas. Es
procede de l. De donde se sigue que nuestras cierto que no todas las ideas que tenemos son completamente
ideas o nociones, siendo seres reales, que verdaderas; algunas de ellas son falsas o contienen alguna
provienen de Dios, en todo aquello en lo que son falsedad, porque son oscuras y confusas. Pero esto no se debe a
claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. un defecto divino, sino a un defecto de los seres creados, que,
De modo que, si bien frecuentemente poseemos por ser finitos, no somos totalmente perfectos. Aquello que no
algunas que encierran falsedad, esto no puede es claro y distinto sino obscuro y confuso, no ha sido creado por
provenir sino de aquellas en las que algo es Dios y proviene de la nada.
confuso y oscuro, pues en esto participan de la A continuacin vuelve Descartes a aplicar el principio de
nada, es decir, que no se dan en nosotros sino la filosofa escolstica de que "la causa no puede ser inferior al
porque no somos totalmente perfectos. Es efecto". Si la verdad o la perfeccin no pueden proceder de la
evidente que no existe una repugnancia menor nada, de la misma manera y por la misma razn la falsedad o la
en defender que la falsedad o la imperfeccin, en imperfeccin no pueden proceder de Dios. Si no aceptamos la
tanto que tal, procedan de Dios, que existe en aplicacin de ese principio concluye Descartes-, o sea, que las
defender que la verdad o perfeccin proceda de ideas de la mente, en lo que tienen de reales y verdaderas,
la nada. Pero si no conocemos que todo lo que proceden de un ser perfecto (Dios), de nada nos servira el
existe en nosotros de real y verdadero procede criterio de la claridad y la distincin para determinar si tales
de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas ideas son o no verdaderas.
que fuesen nuestras ideas, no tendramos razn En tercer lugar, la existencia de Dios tambin
alguna que nos asegurara de que tales ideas fundamenta el conocimiento matemtico. Esta fundamentacin
tuviesen la perfeccin de ser verdaderas. es consecuencia de la anterior fundamentacin del criterio de
Por tanto, despus de que el conocimiento de certeza. Los matemticos se caracterizan por formular ideas
Dios y el alma nos han convencido de la certeza "muy distintas" y precisas. Da igual que esas ideas se formulen
de esta regla, es fcil conocer que los sueos que durmiendo o en estado de vigilia, porque ya tenemos
imaginamos cuando dormimos, no deben en fundamentado el criterio de certeza. Aunque un matemtico
TEMA 2. DESCARTES
forma alguna hacernos dudar de la verdad de los formulase una demostracin mientras duerme, no por eso
pensamientos que tenemos cuando estamos dejara de ser verdadera.
despiertos. Pues, si sucediese, inclusive En cuarto lugar, la existencia de Dios fundamenta la
durmiendo, que se tuviese alguna idea muy existencia del mundo. Descartes dice que nuestro conocimiento
distinta como, por ejemplo, que algn gemetra del mundo sensible no slo es errneo porque, cuando
lograse alguna nueva demostracin, su sueo no dormimos, solamos representarnos los objetos durante el
impedira que fuese verdad. sueo con la misma forma que cuando estamos despiertos.
Y en relacin con el error ms comn de Tambin despiertos nuestros sentidos externos nos llevan a
nuestros sueos, consistente en representamos error. Es lo que sucede a los enfermos de ictericia que lo ven
diversos objetos de la misma forma que la todo de amarillo o cuando nos fijamos en los astros u otros
obtenida por los sentidos exteriores, carece de cuerpos celestes, que nos representamos con un tamao muy
importancia el que nos d ocasin para inferior al que tienen.
desconfiar de la verdad de tales ideas, pues 31
Lo importante para el conocimiento del mundo no es
pueden inducirnos a error frecuentemente sin que estemos despiertos o dormidos. Lo importante es que
que durmamos como sucede a aquellos que aquello que conocemos se ajuste a la evidencia de la razn.
padecen de ictericia que todo lo ven de color Descartes recalca que los pensamientos han de ajustarse a la
amarillo o cuando los astros u otros cuerpos razn, y no a la imaginacin o los sentidos. Y pone dos
demasiado alejados nos parecen de tamao contraejemplos: uno ya utilizado un poco antes, la
mucho menor del que en realidad poseen. representacin del tamao del sol, que es una idea adventicia; y
31
Pues, bien, estemos en estado de vigilia o otro, la representacin de una quimera, que es una idea
bien durmamos, jams debemos dejarnos facticia, fabricada por la imaginacin. Para Descartes el mundo
persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. existe, pero no tal como nos lo ofrecen los sentidos, sino tal
Y es preciso sealar, que yo afirmo, de nuestra como lo entiende la razn. Y la razn nos presenta el mundo
razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros como res extensa, que es una idea innata. No todas las ideas
sentidos, pues aunque vemos el sol muy son igualmente verdaderas. Las ms importantes son las ideas
claramente no debemos juzgar por ello que no innatas, porque nos dan un conocimiento claro y distinto,
posea sino el tamao con que lo vemos y perfectamente ajustado a las exigencias de la razn. Les siguen
fcilmente podemos imaginar con cierta claridad las ideas adventicias que pueden tener claridad pero no
una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra distincin (podemos ver el sol con claridad, pero nos
sin que sea preciso concluir que exista en el engaamos con su tamao). Y en el ltimo lugar estn las ideas
mundo una quimera, pues la razn no nos dicta facticias, cuya claridad depende de la imaginacin y carecen de
que lo que vemos o imaginamos de este modo, existencia real, como la idea de una quimera. Ahora bien, sean
sea verdadero. Por el contrario nos dicta que cuales sean las ideas, todas ellas tienen un fundamento mayor
todas nuestras ideas o nociones deben tener o menor de verdad, que depende de Dios. No es posible que
algn fundamento de verdad, pues no sera Dios, que es la Suma Verdad, nos pueda engaar. Luego el
posible que Dios, que es sumamente perfecto y mundo existe.
veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del
mismo.
32
Y puesto que nuestros razonamientos no 32
Descartes vuelve nuevamente a la contraposicin
son jams tan evidentes ni completos durante el
entre vigilia y sueo. Considera que la claridad y la distincin de
sueo como durante la vigilia, aunque algunas
nuestros pensamientos se dan con ms frecuencia durante la
veces nuestras imgenes sean tanto o ms vivas y
vigilia que durante el sueo, porque los razonamientos son ms
claras, la razn nos dicta igualmente que no
evidentes y completos, aunque las imgenes soadas puedan
pudiendo nuestros pensamientos ser todos
ser a veces ms vivaces y claras. Por ello concluye que la verdad
verdaderos, ya que nosotros no somos
se encuentra ms en los pensamientos que tenemos despiertos
omniperfectos, lo que existe de verdad debe
que en los pensamientos que tenemos dormidos.
encontrarse infaliblemente en aquellos que
tenemos estando despiertos ms bien que en los
que tenemos mientras soamos.
TEMA 2. DESCARTES
7. Glosario de Descartes (2a)
lgebra (de los modernos). Parte de las matemticas que considera las cantidades en general y
sus relaciones empleando para representarlas nmeros, letras y signos. Cada letra o signo
representa un nmero u otra entidad matemtica. As la expresin algebraica y = 2x + 3
representa la relacin que existe entre 1 y 5, 2 y 7, 3 y 9... Esta disciplina se desarroll
principalmente en el Renacimiento y la Edad Moderna, por eso Descartes usa la expresin de
los modernos. El lgebra permite realizar sobre nmeros lo que los antiguos hacan sobre las
figuras.
Alma. La sustancia pensante.
Anlisis. La descomposicin de algo en sus elementos constituyentes. El anlisis es uno de los
dos procesos deductivos de la razn. Su buen funcionamiento est regulado por la segunda
regla del mtodo. Anlisis de los antiguos o de los gemetras, o geomtrico. La geometra
griega, de ah la expresin de los antiguos, que Descartes conoci por el manual de Clavius
que se utilizaba en los colegios jesuitas. La expresin anlisis se refiere al mtodo usado por
los gemetras: suponen que el problema ya est resuelto y entonces analizan las condiciones
que hacen posible esa solucin (Ejemplo: se puede construir aqu un edificio de veinte
plantas? Primero se supone que ya est construido y despus se analizan, dividiendo el
problema en partes, las condiciones necesarias para que el edificio se mantuviera en pie).
Descartes hizo la aportacin esencial que llev a la geometra tradicional que estudiaba los
cuerpos o figuras sin ms, a la creacin de un sistema de coordenadas que permita expresar
cada figura o cuerpo mediante variables y constantes. As se pudo usar el lgebra para
describir y analizar figuras geomtricas.
Apetito. Una de las pasiones del alma. Consiste en una agitacin del alma causada por que
esta desea para el futuro cosas que juzga convenientes. Desear llegar a casa para tener la
satisfaccin de sentarme toda la tarde a estudiar filosofa es un apetito.
Arte de Lulio. El Ars Magna (Arte ms elevado) de Ramn Llull (1235-1315). Su idea fue que
para convertir a los infieles no se puede partir de las creencias, sino del elemento comn entre
el creyente y quien no lo es: la razn. Por ello, es necesario demostrar racionalmente los
artculos de fe. Su Ars Magna es un intento de hacerlo mediante desarrollos lgicos. Descartes
no critica la intencin del proyecto, sino que los principios de los que las complicadas
argumentaciones lgicas partan no eran evidentes.
Atributo. Propiedad principal de la sustancia que constituye su naturaleza o esencia. De esta
propiedad depende el resto de sus rasgos (modos). Su carcter esencial es lo que explica que
sea inseparable de la sustancia que define. Por ello, las sustancias se clasifican en funcin de
los tres tipos de atributos: sustancia infinita o perfecta, pensante y extensa. Las sustancias se
conocen gracias a sus atributos. Los atributos son excluyentes y son los que hacen posible el
conocimiento de la sustancia.
Buen sentido. Razn.
Certeza, cierto. Se puede definir desde dos perspectivas. Subjetivamente, la razn est cierta
de un conocimiento o est en la certeza cuando se le presenta algo ante lo que asiente sin
temor a errar, es decir, algo que percibe con claridad y distincin. Desde esta perspectiva la
certeza es el criterio de verdad. Objetivamente, todo objeto que produce en la razn un
conocimiento claro y distinto se califica de certeza u objeto cierto.
TEMA 2. DESCARTES
Certeza metafsica. Certeza que se tiene cuando se concluye que no es posible que la cosa sea
distinta de como se la juzga. Pienso, luego existo es una certeza metafsica, pues no cabe
ninguna posibilidad de que tal afirmacin sea falsa.
Ciencia. En el texto se manejan dos acepciones:
La definicin cartesiana: un conocimiento cierto y evidente de la razn. Todas las ciencias
conforman una unidad provocada por la unidad de la razn y del mtodo. El proceder de las
ciencias, por tanto, no se diferencia en funcin de los objetos que conocen. La ciencia es como
un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco la fsica, y las ramas las dems ciencias,
principalmente la medicina, la mecnica y la moral. Por tanto, la verdad de las ltimas ciencias
depende de la verdad de las primeras.
Su acepcin como ciencia probable: el tipo de conocimiento que el autor critica por tratarse
de saberes formados por razones probables (los saberes escolsticos).
Circunspeccin. Prudencia que debe mantener la razn ante los interrogantes que se le
presentan para as evitar caer en la precipitacin. Esta prudencia lleva a la razn a abstenerse
de juzgar sobre la verdad o falsedad de los conocimientos hasta que no los conozcan con
certeza, y a seguir el orden adecuado en las deducciones.
Claridad, claro. Rasgo que caracteriza a las percepciones del entendimiento y a las ideas que a
travs de esas percepciones conoce. La claridad se produce cuando dicha percepcin, y por
tanto, la idea percibida, est presente y manifiesta a una mente (entendimiento) atenta. Lo
opuesto a una percepcin clara es una percepcin oscura.
Concebir. Es un acto propio del entendimiento por el que conoce inmediatamente la claridad y
distincin de las ideas. En unos casos es sinnimo de intuir, en otros tiene un sentido ms
amplio y parece no recoger la idea de inmediatez propia de la intuicin.
Conocimiento. Propiamente slo es conocimiento el conocimiento evidente o cierto.
Opiniones, creencias o dudas no son actos de conocimiento porque no conducen a la verdad.
Cosa. (Ver sustancia).
Cosas sensibles, corporales, materiales o extensas. Distintos modos de referirse a las
sustancias extensas.
Las sustancias extensas, precisamente por ser extensas, son corporales y materiales y, al
serlo, tambin son sensibles, es decir, cognoscibles a travs de los sentidos.
Creencias, creer. Creer en una cosa es distinto de conocerla. Una creencia es un acto de la
razn por el que califica algo de probable o verosmil. Mediante la creencia nunca se llega a la
verdad. Las creencias se aceptan como vlidas, verdaderas, cuando no se sigue el mtodo, por
eso Descartes decide metodolgicamente considerarlas falsas. En muchos casos Descartes usa
creencia como sinnimo de opinin, en otros define la opinin como un tipo de creencia.
Cuerpo. Cualquier sustancia extensa. Los cuerpos vivos, incluido el ser humano, realizan sus
funciones biolgicas autnomamente. Se mueve gracias a su espritu animal (elemento
tambin material). Sin embargo, para explicar los movimientos voluntarios del hombre, sus
sentimientos, deseos..., Descartes afirma que el cuerpo humano y la sustancia pensante estn
ntimamente unidos a travs de la glndula pineal. Pero esa unin no aade ni quita nada a
ninguna de las dos sustancias.
Deduccin. Uno de los dos actos con los que la razn llega a certezas. Consiste en la simple
inferencia de una cosa a partir de otra. Cada etapa de la deduccin es clara y distinta si se
deduce de la precedente: dada la evidencia de las primeras proposiciones o principios, el resto
de certezas resulta de su deduccin racional. Frente a la intuicin de la razn, la deduccin no
es inmediata sino discursiva. Por eso con la deduccin no se llega a evidencias, sino slo a
TEMA 2. DESCARTES
certezas. Tanto el anlisis como la sntesis que el mtodo exige son formas distintas de la
deduccin.
Demostracin. Argumentacin que conduce a una conclusin que debe ser aceptada
necesariamente como verdadera ya que es consecuencia de otras proposiciones ya
verdaderas. Las demostraciones se oponen a las razones probables y a las simples opiniones.
La nica demostracin posible de los primeros principios es la intuicin de su evidencia. Para el
resto de verdades, su demostracin es la deduccin de su certeza.
Dios. La sustancia infinita.
Distinto. Rasgo que caracteriza a las ideas y percepciones de la mente (entendimiento) que,
adems de ser claras, son de tal modo precisas y separadas de todas las dems, que no
contienen ms que lo que es claro. Es la razn a travs del entendimiento la que determina la
distincin de una idea.
Duda. Incertidumbre o falta de decisin sobre la verdad o falsedad de un enunciado que hasta
ese momento es, por ello, slo una creencia u opinin. La falta de decisin lleva al
inmovilismo, a la puesta entre parntesis de cualquier acto o afirmacin. La duda puede ser
escptica o metdica (como la cartesiana). Entendimiento. Uno de los cinco elementos que
influyen en el conocimiento, junto a la voluntad, la memoria, la imaginacin y los sentidos. Es
la capacidad para concebir ideas. En muchas ocasiones esa concepcin exige de la
colaboracin de la imaginacin y la memoria, lo que puede ocasionar errores. La voluntad slo
debe juzgar como verdadero lo que el entendimiento conciba claro y distinto.
Error. Jams se origina de una mala deduccin sino slo de que admiten ciertas experiencias
poco comprendidas, o de que se emiten juicios con precipitacin y sin fundamento. El error no
se produce al concebir ideas sino cuando la voluntad juzga sobre su verdad. La causa del error
es que la voluntad va ms all de lo que permite el entendimiento: en muchas ocasiones, el
entendimiento concibe ideas que no son claras ni distintas, y sin ese requisito la voluntad
empuja a la razn a juzgar que son verdaderas, es decir, que a estas ideas le corresponden
realidades. Ah se produce el error. Por ello, el mtodo debe impedir tales juicios.
Escptico. Quien niega la existencia de una realidad objetiva y/o la posibilidad de conocerla.
Niega, por tanto, que el hombre tenga los elementos suficientes para calificar su conocimiento
de verdadero o no. En la poca de Descartes exista una fuerte corriente escptica que este
trat de combatir con su mtodo y el establecimiento de conocimientos ciertos. Esencia. El
atributo de una sustancia.
Espritu. Traduce la expresin esprit. En este texto se usa casi siempre como sinnimo de
entendimiento y en los menos como sinnimo de razn. El contexto ayuda a determinar su
sentido.
Evidencia, evidente. Lo evidente se puede atribuir al conocimiento (sentido subjetivo) o al
objeto conocido (sentido objetivo). Objetivamente lo evidente es el objeto de una intuicin de
la razn: las naturalezas sim-ples. Subjetivamente lo evidente son los conocimientos resultado
de tal intuicin. Por tanto, lo evidente es lo inmediatamente cierto. No todos los
conocimientos ciertos son evidentes, ya que tambin se conoce mediante la deduccin de la
razn.
Existencia. El hecho de ser. La existencia es un rasgo necesario slo del Ser Perfecto, ya que su
perfeccin implica necesariamente su existencia. En el resto de seres, que no son perfectos, su
existencia no es necesaria, por tanto, si siendo imperfectos existen, es porque han sido
creados.
Extensin. Atributo que define esencialmente a lo material o sustancia extensa. Extensin es
todo lo que tiene longitud, anchura y profundidad, y puede ser un cuerpo o un espacio.
TEMA 2. DESCARTES
Falso. Caracterstica de los conocimientos no ciertos. Como consecuencia de la aplicacin de la

primera regla del mtodo, Descartes considerar falsos los conocimientos dudosos. Dentro de
estos se incluyen los probables, verosmiles... Es decir, aquellos de los que no se tenga
evidencia o certeza de su verdad.
Fundamentos. Expresin sinnima a primeros principios.
Hombre. Compuesto resultado de la unin accidental y temporal de dos sustancias, una
extensa (cuerpo) y otra pensante (alma) que es la que define al hombre quien, por tanto, es
esencialmente una sustancia que piensa. Entre extensin y pensamiento no hay ninguna
interaccin, por ello ambas son independientes. El alma es puro pensamiento que no necesita
de ninguna parte del cuerpo (tampoco del cerebro) para pensar. El cuerpo tambin realiza sus
funciones biolgicas autnomamente. Para explicar los movimientos voluntarios del cuerpo,
sentimientos y deseos Descartes afirma que alma y cuerpo estn unidos a travs de la glndula
pineal. Pero esa unin no aade ni quita nada a esas sustancias.
Idea. Pensamiento que es como una imagen de una cosa. Son representaciones. Las ideas
no son verdaderas ni falsas, puesto que la falsedad o verdad slo se produce en los juicios. Las
ideas tienen dos aspectos: a) su realidad formal, es decir, lo que las define esencialmente, su
ser modos del pensamiento. Desde esta perspectiva todas las ideas son iguales, b) Su realidad
objetiva: su consideracin como imgenes que representan cosas, y entonces son muy
distintas unas de otras, unas me parecen nacidas conmigo (innatas), otras extraas y
venidas de fuera (adventicias), y otras hechas e inventadas por m mismo (facticias).
Imaginacin, imaginable, imaginar. Uno de los cinco elementos que influyen en el
conocimiento, junto al entendimiento, la voluntad, la memoria y los sentidos. Slo la razn
(entendimiento y voluntad) es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudada por las otras
tres, si bien en muchos casos la dependencia de la razn respecto a la imaginacin le hace caer
en errores. La imaginacin finge e inventa imgenes (por eso es el origen de las ideas facticias)
o contempla la figura o imagen de las cosas corpreas recibidas a travs de los sentidos.
Imaginar es uno de los modos del pensamiento. Por tanto, lo imaginable es lo que puede ser
representado en la imaginacin, tanto lo recibido a travs de los sentidos, como lo creado por
ella.
Infinitud. Atributo de la sustancia infinita.
Ingenio. Traduce la expresin esprit que Descartes usa con varios sentidos. En unos casos es
el conjunto de la imaginacin y la memoria. Es distinto en cada hombre, a diferencia de lo que
ocurre con la capacidad de la razn en cuanto tal que es la misma. Pero puesto que en muchos
casos el entendimiento conoce en colaboracin con la imaginacin y la memoria, las
diferencias cognitivas entre los hombres se producen por las diferentes capacidades de su
imaginacin y memoria. Por eso tambin se usa en el sentido de habilidad. En tercer lugar,
tambin se usa como sinnimo de entendimiento. Finalmente, en otros casos tiene un sentido
ms amplio y se refiere a la capacidad cognitiva del hombre en general, es decir, a su razn.
Inteligible. Que se puede conocer a travs de la razn, que es el nico modo de llegar a un
conocimiento cierto.
Intuicin. Uno de los dos actos por los que la razn, propiamente el entendimiento, llega a
conocimientos ciertos. La intuicin, que alcanza una certeza inmediata, es decir, una evidencia,
cumple los siguientes rasgos: no es resultado de los sentidos ni de la imaginacin sino del
entendimiento. Es ms cierta que la deduccin porque no es discursiva sino inmediata, y su
objeto de conocimiento son los primeros principios. Juicio, juzgar. Proposicin que afirma o
niega algo de algo, y que se caracteriza esencialmente porque es verdadera o falsa. La
proposicin Vete no es un juicio, pero s: Este glosario es til. El juicio es donde se
produce la verdad o falsedad y es resultado de la voluntad que juzga la verdad de una idea
TEMA 2. DESCARTES
cuando el entendimiento la presenta clara y distinta o su falsedad cuando no es as. Si la

voluntad no sigue al entendimiento y se precipita, puede emitir un juicio errneo.
Libertad. La capacidad de elegir. Es un rasgo de la voluntad. Esta capacidad es la ms amplia de
las faculta-des, la menos limitada y, por ello, la que ms asemeja al hombre a Dios. Consiste
en obrar de tal modo que no nos sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior, y en
este sentido, aunque la voluntad de Dios puede referirse a ms objetos, considerada en cuanto
acto, la del hombre no es menor.
Lgica. Ciencia o arte que se encarga del estudio de la correccin formal de las
argumentaciones, demostraciones y silogismos. La lgica, aplicando sus reglas, analiza la
correccin de los argumentos prescindiendo del contenido de sus proposiciones. El carcter
necesario de las reglas lgicas que obligan a pasar de las premisas a la conclusin proporciona
a la lgica su certeza. Descartes aplica a su mtodo esa necesidad de la lgica.
Meditaciones metafsicas. Descartes define las meditaciones como los pensamientos por
medio de los que cree haber llegado a un conocimiento cierto y evidente de la verdad. El
procedimiento de las meditaciones tiene su origen en las disputationes (discusiones sobre
determinadas cuestiones) escolsticas. Las meditaciones metafsicas son las discusiones en
torno a los primeros principios del conocimiento: la existencia del yo, de Dios y del mundo, las
races del rbol de la ciencia.
Memoria. Uno de los cinco elementos que intervienen en conocimiento, junto al
entendimiento, los sentidos, la imaginacin y la voluntad. La memoria ayuda al entendimiento
cuando elabora deducciones. Pero esa intervencin puede hacerle caer en errores, debido a
los olvidos de las razones y argumentaciones anteriores. La deduccin siempre es correcta, el
error slo proviene de la intervencin de la memoria. Mtodo. Conjunto de reglas ciertas y
fciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar nunca nada falso por
verdadero y llegar al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz sin emplear
intilmente ningn esfuerzo de la mente [razn], sino que aumentar siempre gradualmente
su ciencia. El mtodo es necesario para que la razn consiga la verdad. Est formado por
cuatro reglas.
Modo. Las modificaciones que puede sufrir el atributo de cada sustancia creada. As modos de
la sustancia pensante son afirmar, negar, creer, tener certezas, imaginar, sentir... es decir,
todos los posibles pensamientos de los que la sustancia pensante es capaz. Los atributos de la
sustancia extensa, es decir, de un cuerpo, son el tamao, forma... Sin embargo, Dios, la
sustancia infinita, al ser inmutable, carece de modos. Mundo. Conjunto de las sustancias
extensas entendido como una totalidad. Es una idea innata.
Naturaleza. Expresin usada en el texto con dos sentidos. Lo que define a una sustancia y
explica los diversos cambios accidentales que en ella se producen. En este sentido, naturaleza
es sinnimo a atributo. Como sinnimo de sustancia. Cuando la expresin se usa en plural, su
sentido es siempre ste. Si aparece en singular, es necesario ayudarse del contexto.
Naturaleza corprea o corporal. El atributo de las sustancias extensas. Corpreo es sinnimo
de extenso.
Naturaleza inteligente. Atributo de la sustancia pensante. Tiene naturaleza inteligente porque
su atributo es el pensamiento.
Naturalmente. Lo que es conforme a la naturaleza de algo.
Nocin. Expresin con un sentido muy amplio, en la mayora de los casos equivale a ideas o se
refiere a los primeros principios del conocimiento.
TEMA 2. DESCARTES
Objetos ms simples. O ms fcilmente cognoscibles o naturalezas simples. Son los elementos

que pueden ser conocidos slo mediante una intuicin de la razn. Su conocimiento es
evidente. Son los ltimos elementos en los que se debe analizar los problemas que se
pretenden resolver y conocer con certeza. Son los ltimos elementos en los que la razn
puede analizar lo real, aquello que no puede ser nuevamente analizado en elementos ms
simples.
Opinin, opiniones probables. Cualquier conocimiento del que se desconoce su certeza. En
muchas ocasiones esta expresin es sinnima de creencia. Se desconoce la certeza de las
opiniones porque son recibidas desde diversas fuentes (libros, profesores, sociedad...) sin que
el sujeto las someta al juicio de la razn.
Orden. Uno de los elementos bsicos del mtodo. Una vez establecida la evidencia de los
primeros principios, la certeza del resto de conocimientos depende de que sean deducidos con
orden. Por ello, el orden es bsico tanto en el anlisis como en la sntesis: El mtodo consiste
en el orden [...] Y lo observamos si reducimos las proposiciones complicadas y oscuras a otras
ms simples, y si despus intentamos ascender por los mismos grados desde la intuicin de las
ms simples hasta el conocimiento de las dems.
Paralogismo. Un razonamiento errneo cometido sin que el sujeto que lo elabora sea
consciente. Se diferencia del sofisma en el que el sujeto s sabe que tal razonamiento es
errneo, pero lo recubre retricamente con la apariencia de correccin para confundir al
contrario.
Pasiones. Emociones que el alma experimenta involuntariamente gracias a la accin que el
cuerpo ejerce sobre ella. A travs de la glndula pineal el alma recibe las impresiones del
mundo que provocan las emociones. Aunque en nuestro organismo est la causa de nuestras
pasiones, es el alma quien las sufre. Son actos puramente psicolgicos (admiracin o sorpresa,
amor y odio, deseo, alegra y tristeza...). Las pasiones no son malas de por s, slo lo son si no
se las dirige bien, ya que pueden impedir que la razn alcance la verdad.
Pensamiento. En singular se refiere al atributo de la sustancia pensante. Debe entenderse en
un sentido amplio como toda actividad consciente. Entender, querer, negar, imaginar, odiar,
sentir... es aqu lo mismo que pensar. En plural, pensamientos, es sinnimo a ideas.
Perfeccin, perfecto. Expresin con dos sentidos: a) lo ordenado, equilibrado, armnico,
carente de contradiccin... En este sentido, se habla de la perfeccin de las construcciones, de
los edificios, de las ciudades, del saber humano... Es la visin racionalista de la perfeccin, b) El
ser que contiene en s todos los atributos positivos en grado mximo, incluida su existencia, y
no tiene ninguna carencia (la sustancia infinita o Dios). En la perfeccin del resto de seres hay
grados.
Modo. Las modificaciones que puede sufrir el atributo de cada sustancia creada. As modos de
la sustancia pensante son afirmar, negar, creer, tener certezas, imaginar, sentir... es decir,
todos los posibles pensamientos de los que la sustancia pensante es capaz. Los atributos de la
sustancia extensa, es decir, de un cuerpo, son el tamao, forma ... Sin embargo, Dios, la
sustancia infinita, al ser inmutable, carece de modos. Mundo. Conjunto de las sustancias
extensas entendido como una totalidad. Es una idea innata.
Naturaleza. Expresin usada en el texto con dos sentidos. Lo que define a una sustancia y
explica los diversos cambios accidentales que en ella se producen. En este sentido, naturaleza
es sinnimo a atributo. Como sinnimo de sustancia. Cuando la expresin se usa en plural, su
sentido es siempre ste. Si aparece en singular, es necesario ayudarse del contexto.
Naturaleza corprea o corporal. El atributo de las sustancias extensas. Corpreo es sinnimo
de extenso.
TEMA 2. DESCARTES
Naturaleza inteligente. Atributo de la sustancia pensante. Tiene naturaleza inteligente porque

su atributo es el pensamiento.
Naturalmente. Lo que es conforme a la naturaleza de algo.
Nocin. Expresin con un sentido muy amplio, en la mayora de los casos equivale a ideas o se
refiere a los primeros principios del conocimiento.
Objetos ms simples. O ms fcilmente cognoscibles o naturalezas simples. Son los elementos
que pueden ser conocidos slo mediante una intuicin de la razn. Su conocimiento es
evidente. Son los ltimos elementos en los que se debe analizar los problemas que se
pretenden resolver y conocer con certeza. Son los ltimos elementos en los que la razn
puede analizar lo real, aquello que no puede ser nuevamente analizado en elementos ms
simples.
Opinin, opiniones probables. Cualquier conocimiento del que se desconoce su certeza. En
muchas ocasiones esta expresin es sinnima de creencia. Se desconoce la certeza de las
opiniones porque son recibidas desde diversas fuentes (libros, profesores, sociedad...) sin que
el sujeto las someta al juicio de la razn.
Orden. Uno de los elementos bsicos del mtodo. Una vez establecida la evidencia de los
primeros principios, la certeza del resto de conocimientos depende de que sean deducidos con
orden. Por ello, el orden es bsico tanto en el anlisis como en la sntesis: El mtodo consiste
en el orden [...] Y lo observamos si reducimos las proposiciones complicadas y oscuras a otras
ms simples, y si despus intentamos ascender por los mismos grados desde la intuicin de las
ms simples hasta el conocimiento de las dems.
Paralogismo. Un razonamiento errneo cometido sin que el sujeto que lo elabora sea
consciente. Se diferencia del sofisma en el que el sujeto s sabe que tal razonamiento es
errneo, pero lo recubre retricamente con la apariencia de correccin para confundir al
contrario.
Pasiones. Emociones que el alma experimenta involuntariamente gracias a la accin que el
cuerpo ejerce sobre ella. A travs de la glndula pineal el alma recibe las impresiones del
mundo que provocan las emociones. Aunque en nuestro organismo est la causa de nuestras
pasiones, es el alma quien las sufre. Son actos puramente psicolgicos (admiracin o sorpresa,
amor y odio, deseo, alegra y tristeza...). Las pasiones no son malas de por s, slo lo son si no
se las dirige bien, ya que pueden impedir que la razn alcance la verdad.
Pensamiento. En singular se refiere al atributo de la sustancia pensante. Debe entenderse en
un sentido amplio como toda actividad consciente. Entender, querer, negar, imaginar, odiar,
sentir... es aqu lo mismo que pensar. En plural, pensamientos, es sinnimo a ideas.
Perfeccin, perfecto. Expresin con dos sentidos: a) lo ordenado, equilibrado, armnico,
carente de contradiccin... En este sentido, se habla de la perfeccin de las construcciones, de
los edificios, de las ciudades, del saber humano... Es la visin racionalista de la perfeccin, b) El
ser que contiene en s todos los atributos positivos en grado mximo, incluida su existencia, y
no tiene ninguna carencia (la sustancia infinita o Dios). En la perfeccin del resto de seres hay
grados.
Precipitacin. Error en que caen quienes olvidando que su entendimiento es finito, no son
pacientes y juzgan verdadero lo que an no es evidentemente tal. Tambin caen en el error al
no concederse el tiempo necesario para deducir ordenadamente nuevos conocimientos a
partir de los primeros. El error es doble: emitir un juicio a partir de una idea considerada clara
y distinta cuando realmente es confusa y oscura, y no seguir el orden necesario para un
anlisis y sntesis correctos. El remedio a la precipitacin es la circunspeccin.
TEMA 2. DESCARTES
Prejuicio. Conocimientos no ciertos que condicionan nuestra razn impidiendo que juzgue slo
a partir de s misma. Estos conocimientos son las creencias y opiniones recibidas del entorno
socio-cultural de un modo ms o menos inconsciente sin haber analizado y comprobado su
certeza. Estas creencias y opiniones confunden a la razn y la llevan a emitir juicios errneos.
Por ello, para conseguir juicios verdaderos, es necesario un previo proceso de duda que nos
haga conscientes de que tales opiniones y creencias no son certezas sino simples pre-juicios.
Prevencin. Vicio de la razn opuesto a la precipitacin. La cometen aquellos que no se
consideran con la capacidad suficiente para juzgar por s mismos y siguen los juicios de otros a
los que consideran ms capacitados y que, por ello, los consideran sus maestros. Por esa falta
de confianza en la propia razn, quien padece la prevencin se niega a aceptar la verdad de
una idea a pesar de presentrsele clara y distinta. Primeros principios. Subjetivamente (desde
el sujeto que busca certezas) son las primeras certezas del conocimiento. Dichos principios son
el yo (primer principio), Dios y el mundo. A partir de estos principios, que forman parte de la
metafsica, se construye el resto del saber. Objetivamente son los primeros principios del
mbito del ser: las naturalezas simples conocidas por la intuicin de la razn. El orden de los
primeros principios en sentido subjetivo no se corresponde con su orden en sentido objetivo.
Proposicin. O juicio. Enunciado afirmativo o predicativo que es verdadero o falso.
Prudencia. Un saber prctico vlido para dirigir las acciones y decisiones tico-morales de la
vida.
Razn. Expresin con dos sentidos. En sentido amplio es la capacidad de juzgar correctamente
y distinguir lo verdadero de lo falso. Es la nica propiedad que nos hace hombres y, por ello, es
igual en todos. Las opiniones y creencias errneas no provienen de la razn en cuanto tal sino
del mal uso que de ella se hace debido al empleo de mtodos inadecuados o a su ausencia.
Conoce a travs de dos actos: intuicin y deduccin. En ella se distinguen las percepciones del
entendimiento y las voliciones de la voluntad. En sentido estricto, razn es sinnimo de
entendimiento.
Razn suficiente. El principio segn el cual nada se produce sin una razn que lo explique. Esa
razn explicativa es la razn suficiente.
Razonamiento. Argumentacin que partiendo de conocimientos ciertos o evidentes (que
actan como premisas) conduce a otros ciertos (conclusin). A partir de los primeros principios
la razn, siguiendo el mtodo, elabora argumentaciones que llevan a conocimientos ciertos.
Los razonamientos se oponen a las razones probables. Es una expresin sinnima a
argumentacin, deduccin o demostracin.
Razones probables. Argumentos no ciertos. Descartes considera, como consecuencia de la
primera regla del mtodo, que todo conocimiento probable es no cierto. Probabilidad y
certeza son excluyentes, ya que lo probable es dudable y en la certeza no hay espacio para la
duda. La expresin opiniones probables tiene el mismo sentido. Lo opuesto a razones
probables son razones ciertas y evidentes. Descartes se separa as de la escolstica que
diferenciaba entre lo verdadero, lo probable y lo falso.
Reglas. Expresin con tres sentidos: a) las reglas de las distintas partes de las matemticas que
garantizan el buen resultado de los clculos, b) Las reglas lgicas que garantizan la correccin
de los silogismos, c) Los cuatro preceptos del mtodo que la razn debe seguir para conseguir
conocimientos ciertos y evidentes.
Estos se caracterizan por su facilidad para seguirse y su certeza. La condicin que garantiza
que el mtodo funcione es no incumplir ni una sola vez la observancia de tales reglas.
Seguridad moral. O certeza moral. Certeza que juzgamos suficiente para guiarnos en nuestra
vida. Esta certeza es suficiente para regular nuestras costumbres, o tan DESCARTES,
TEMA 2. DESCARTES
DISCURSO DEL MTODO grande como la de aquellas cosas de las que no solemos dudar
cuando se trata de la direccin de la vida, aunque sepamos que puede suceder, absolutamente
hablando, que sean falsas. As, los que nunca han estado en Roma no dudan de que es una
ciudad de Italia, aunque podra suceder que les hubiesen engaado todos los que as se lo han
dicho. Lo contrario de una seguridad moral es posible.
Sentidos. Uno de los cinco elementos que intervienen en el conocimiento, junto al
entendimiento, la voluntad, la memoria y la imaginacin. La informacin que nos proporcionan
no es ni cierta ni evidente. Continuamente nos hacen caer en ilusiones y nos engaan. Es una
facultad que forma parte del cuerpo y no del alma. Por tanto, no es una espiritual.
Ser. (Ver sustancia).
Ser perfecto. La sustancia infinita (Dios). Es el Ser Perfecto porque aglutina todas las
perfecciones, incluida la existencia, rasgo que permitir demostrar su existencia.
Silogismo. Razonamiento que consta de tres proposiciones de modo que las dos primeras
actan como premisas (mayor y menor) de las que deriva necesariamente la tercera, que es la
conclusin. Se caracteriza porque la conclusin nunca puede exceder el saber establecido por
la premisa mayor. Por tanto, nunca ampla el conocimiento.
Sntesis. Proceso que a partir de elementos simples, tomados como premisas, alcanza la
certeza de los elementos complejos por ellos constituidos. Es uno de los dos procesos de
deduccin de la razn. Su correcto funcionamiento est regulado por la tercera y cuarta regla
del mtodo.
Sustancia. Una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Por
tanto, estrictamente slo hay una sustancia, Dios. Por ello, cuando Descartes califica el yo
pienso o los cuerpos como sustancias, aplica ese concepto de un modo analgico, ya que el yo
y los cuerpos tienen cierta independencia respecto a otros seres, pero ambos han sido creados
y, por tanto, dependen de Dios. Las sustancias se caracterizan esencialmente por sus
atributos. Hay tres (infinitud, pensamiento y extensin) por ello hay tres tipos de sustancias:
sustancia infinita, pensante y extensa. En segundo lugar, las sustancias, excepto la infinita,
tienen modos que son las distintas modificaciones que pueden sufrir los atributos.
Sustancia extensa o corporal. Sustancia que tiene como atributo la extensin, es decir, que
ocupa un espacio y nunca puede moverse por s mismo sino por alguna otra cosa. Dicha
extensin excluye la posibilidad del pensamiento. Los modos de esta sustancia son la longitud,
anchura, profundidad, figura... Gracias a su extensin, las sustancias sensibles pueden ser
conocidas por los sentidos. El cuerpo humano tambin es una sustancia extensa.
Sustancia infinita. Dios. Sustancia cuyo atributo es la infinitud o perfeccin. El nico ser que
propiamente es una sustancia, ya que el resto lo son slo de un modo anlogo, puesto que
Dios es el nico ser que no necesita de ningn otro para existir. Esta sustancia por ser
inmutable no admite modos. Lo nico que cabe afirmar de Dios son rasgos ya incluidos en el
atributo perfeccin o infinitud: eterno, inmutable, simple, independiente, omnisciente,
omnipotente y creador de los seres imperfectos (las sustancias pensantes y extensas). Su
esencia exige su existencia.
Sustancia pensante. Sustancia cuyo atributo es el pensamiento. Se identifica con el yo o alma.
Hay dos modos del pensamiento: la percepcin del entendimiento y la volicin de la voluntad,
pues sentir, imaginar y el puro entender, son diversos modos de percibir, as como desear,
rehusar, afirmar, negar y dudar, son diversos modos de querer. Se caracteriza porque es lo que
define al hombre, es independiente y separada del cuerpo (dualismo antropolgico), es
inmortal (su existencia no depende del cuerpo), y es ms fcil de conocer que el cuerpo.
TEMA 2. DESCARTES
Verdad, verdadero. La evidencia o certeza de la razn. Las ideas que la razn a travs de la
voluntad juzga evidentes y/o ciertas son verdaderas. La verdad, por tanto, no se da en la idea
como tal sino en el juicio que sobre ella se hace. Es decir, propiamente la verdad no es fruto
del entendimiento sino de la voluntad.
Voluntad. Facultad de la sustancia pensante que juzga, asintiendo o negando a partir de lo
que el entendimiento percibe. La voluntad del hombre es infinita y libre, y por ello es el origen
del error. Una idea oscura o confusa nunca es falsa. La falsedad se produce cuando la voluntad,
no sometindose al entendimiento, afirma la verdad de esa idea que el entendimiento no ha
percibido con claridad y distincin. Las voliciones de la voluntad son uno de los modos del
pensamiento.
Yo. La sustancia pensante
TEMA 3. KANT
Kant. tica y Poltica en la Ilustracin.

0. Introduccin.
1. Contexto histrico-filosfico. (1a)
2. Proyecto filosfico de Kant. (1b)
3. Justificacin desde la posicin filosfica del autor. (2c)
4. Relacin con otras posiciones filosficas y valoracin de su
actualidad. (3)
5. Actividades.
6. Lectura comentada. (2b)
7. Glosario. (2a)
LOS PROBLEMAS
1. El ser humano: cules son sus posibilidades y sus lmites?
2. El saber: Qu podemos llegar a saber cientficamente? Podemos

conocer aquello que est ms all de nuestra experiencia? Cmo puedo
pensar por mi mismo sin temor a equivocarme? El uso libre y pblico de la
razn constituye la opinin pblica que al decir de Voltaire--, es el motor de
la historia, pero quin o qu garantiza la verdad de la opinin pblica?.
3. La moral: Es posible fundamentar una moral racional y universal?
4. La esperanza: Son alcanzables la felicidad y la paz universal?
5. La historia y el progreso: Cul es el fin y el sujeto de la historia?

Camina la historia siempre hacia lo mejor? Se identifica el progreso con la
bondad?
ANTES DE EMPEZAR.
1. Si el ser humano es un ser racional, debera guiarse siempre -y en ltimo trmino- por lo
que su razn le dice?
2. Qu diferencia hay entre saber y creencia? Qu es una creencia racional? Tiene sentido
aceptar que no lo son?
3. Qu es la ciencia? En qu se diferencia un conocimiento cientfico del que no lo es?
4. Poseemos conocimientos que no procedan -de un modo ms o menos inmediato- de la

experiencia? Si es as, cules?
5. Podemos conocer las cosas tal y como son en s mismas? En caso afirmativo, cmo
podemos saberlo?
6. Si todo lo que sucede obedece a las leyes de la naturaleza, somos libres?
7. Los deberes morales, son universales? En qu se fundamentan?
8. Cmo definiras la felicidad?

TEMA 3. KANT
0. INTRODUCCIN
Kant es el ms importante filsofo del s. XVIII, adems abri caminos al pensamiento
que han resultado cruciales para la filosofa posterior, especialmente en Alemania. Su
pensamiento -que recoge la herencia del racionalismo, el empirismo y la ciencia newtoniana-
slo puede comprenderse en un doble contexto: a) la profunda transformacin que estaba
sufriendo Europa en la poca de preparacin de la Revolucin francesa y, b) la condicin que
sufre la filosofa alemana refugiada en las universidadesal conocer las obras de los
ilustrados ingleses y franceses.
1. CONTEXTO HISTRICO-FILOSFICO (1)

- S.XVIII siglo de las Luces
- Apoyo de la burguesa al movimiento ilustrado, Alemania ilustracin desde la
Corte
- Despotismo ilustrado
- ilustraciones europeas: Inglaterra, Francia y Alemania
Contexto sociocultural
- Nobleza, clero y pueblo
- Cambios sociales y nueva economa: liberalismo
- Barroco, Neoclasicismo y Prerromanticismo
Contexto Filosfico
- Kant vida y obra
- Influencias del Racionalismo y Empirismo, Influencia del pietismo
- Postura de Kant: Criticismo
- Sentido de su filosofa: defensa de la libertad y emancipacin critica del
individuo
A) Contexto histrico
Son muchos los epgrafes que pueden aplicarse al siglo XVIII. As se denomina este
siglo como el de la Ilustracin, Siglo de la Razn, o desde otros puntos de vista,
Revolucin Agrcola, Primera Revolucin Industrial o Cada del Antiguo Rgimen o
Siglo de las luces; llamado as porque sus autores consideraban que iniciaban una poca de
luz y claridad de la razn frente al oscurantismo religioso y la falta de libertad medievales.
Todo ello refleja el dinamismo de una poca que nos ofreci ya gran parte de la terminologa
poltica y social de nuestro tiempo, algunas de las concepciones bsicas de la economa actual
o postulados cientficos y tendencias filosficas que han marcado y an marcan la ciencia y la
filosofa de hoy.
A lo largo del s. XVIII se logra superar la crisis del siglo precedente y se inicia un
perodo de desarrollo y prosperidad en la agricultura e industria. Lo que provoc el
enriquecimiento de la burguesa y su mayor protagonismo, su enfrentamiento con un sistema
poltico-social sostenido en el absolutismo monrquico y en los privilegios de la nobleza y el
clero. Si bien en Alemania se da una circunstancia especial: no es la burguesa, como en Francia
o Inglaterra, sino que las reformas tpicas ilustradas se realizan desde arriba: desde la Corte,
con el apoyo de miembros del clero y de la Universidad.
Desde sus primeras dcadas, el siglo XVIII comenz a poner de manifiesto el
enfrentamiento entre el sistema establecido y una nueva ideologa, cuyos intereses
reformistas iban en contra de ese sistema. La disputa, que de hecho era la mantenida entre la
herencia del viejo feudalismo y la modernidad de las formas polticas de corte liberal, qued
plasmada en el enfrentamiento entre la ideologa defensora del Antiguo Rgimen y la nueva
ideologa de la Ilustracin. No obstante, el sistema del Antiguo Rgimen supo, al menos
inicialmente, adaptar para s el reformismo ilustrado, dando lugar con ello al denominado
Despotismo Ilustrado o ms justamente al Absolutismo Ilustrado.
TEMA 3. KANT
El rgimen poltico ms extendido es el despotismo ilustrado, que es una adaptacin

de las monarquas absolutas a las ideas filosficas de la Ilustracin para mantener su
absolutismo. Los monarcas ilustrados introducen reformas importantes: liquidaban los restos
del feudalismo, modernizan las ciudades, crean innumerables centros educativos su lema es
todo para el pueblo pero sin el pueblo. La burguesa ilustrada en un principio apoya estas
reformas pero cuando se da cuenta de que los monarcas no estn dispuestos a conceder lo
ms importante de la Ilustracin, esto es, la libertad poltica, se rebelan. La crisis de este
sistema poltico en los ltimos aos provocar la Revolucin Francesa (1789) y toda la larga
estela de revoluciones burguesas durante el siglo siguiente.
La Ilustracin es el fenmeno cultural del siglo, movimiento que, una vez ms, tiene
claros matices nacionales. Tuvo su foco inicial en la Enlightenment inglesa, la cual se diferencia
del carcter anticlerical de las Lumires francesas y posee una decidida apuesta por la ciencia y
la tcnica. Los primeros pasos de la Revolucin industrial, unidos al aumento demogrfico en
Europa a lo largo del siglo, la expansin del mundo conocido, los avances tcnicos, la
revolucin agrcola y las nuevas formas econmicas llevarn a Inglaterra a cotas de poder que
la harn comenzar a brillar como gran potencia. Newton es la figura central de la ilustracin
inglesa. Desde el punto de vista poltico, Inglaterra fue pionera en este movimiento. Ya en el
XVII diversas revoluciones terminaron con la monarqua absoluta e iniciaron una poca de
Parlamentarismo, divisin de poderes, el rey sometido al parlamento. Tambin en 1689 se
firma la Carta de Derechos, (1689) que protege los derechos individuales y las libertades de los
ciudadanos.
Las luces francesas estn dominadas por el fenmeno de la Enciclopedia, dirigida
por Diderot y D'Alambert, y en la que escribirn, entre otros, Montesquieu, Voltaire, Rousseau
y Holbach. La Enciclopedia, de la que se publican 37 volmenes entre 1751 y 1773, persegua
elevar el nivel cultural del pueblo, desterrar la supersticin y conseguir ciudadanos ms crticos
y, por tanto, ms libres. Las seas humanista, anticlerical y poltica van asociadas al proceso
francs. Desde el punto de vista poltico y social Francia vive con intensidad los aos finales del
Antiguo Rgimen caracterizado polticamente por la existencia de monarquas autoritarias o
absolutas, econmicamente por una produccin agrcola, artesana y de pequeo comercio y
socialmente por una divisin estamental de la sociedad y por la ausencia de libertades
polticas y civiles. En 1789 tiene lugar un acontecimiento clave del XVIII y que puede
considerarse el final lgico de las ideas que se haban ido elaborando en Europa desde el
Renacimiento: la Revolucin francesa. Bajo el lema "Libertad, igualdad, fraternidad" el pueblo
termina con los privilegios de la nobleza y clero, se crea una Constitucin republicana, el rey es
ejecutado, se publica la primera Declaracin de los derechos del Hombre, se consiguen
derechos y libertades civiles.... Todo ello supone para Francia, y para Europa, el comienzo del
Nuevo Rgimen: economa industrial, sociedad de clases, separacin de poderes y libertades
que irn produciendo en los siglos siguientes los sistemas democrticos en los que hoy
vivimos.
El retraso de la Aufklarung alemana con respecto a las otras dos potencias es

considerable, sobre todo, a partir de la Guerra de los Treinta Aos. Aunque no cabe hablar de
Alemania hasta su unificacin en 1871, algunos Estados del este, como Prusia, patria de Kant, y
Sajonia, comienzan a poseer gran pujanza. Kant ve reinar a cuatro monarcas. A Federico
Guillermo I, le sucede Federico II, el Grande, el ms progresista y que mantuvo contacto con
los intelectuales franceses, entre ellos Voltaire. Con l Prusia alcanz las mayores cotas de
Ilustracin. Entre 1786 y 1797 reina Federico Guillermo II que trae de nuevo el despotismo
como forma de gobierno, despotismo que el propio Kant tendr que sufrir: de nuevo la
TEMA 3. KANT
censura y un catlogo de pensamiento polticamente correcto impuesto desde arriba. Le

sucede Federico Guillermo III que intenta recobrar la grandeza de Federico II.
La Ilustracin y su espritu desbordan el marco europeo y llegan a Amrica del Norte.

Las revoluciones americana y francesa cierran el siglo y abren definitivamente una nueva
poca. Estos ltimos acontecimientos son especialmente relevantes para comprender el
pensamiento kantiano.
B) Contexto sociocultural
Al iniciarse el XVIII la sociedad del Antiguo Rgimen est dividida en estamentos:
nobleza, clero y pueblo. Los dos primeros gozan de una situacin global de privilegios
(econmicos, jurisdiccionales, polticos, etc.) de todo tipo a costa del tercer estado, el pueblo,
sin ninguna consideracin poltica o social, cargado de los impuestos que permiten vivir a los
estamentos superiores. La sociedad sigue siendo en gran manera aristocrtica ya que la
nobleza y alto clero monopolizan los poderes del Estado.
La riqueza se distribua de forma desigual, ya que los nuevos burgueses enriquecidos
por el comercio se enlazaron con familias terratenientes tradicionales y controlaban el poder
poltico y econmico. Los trabajadores de las incipientes fbricas (proletarios) y los campesinos
forman nuevas clases sociales que tendrn que iniciar una dura lucha durante el XIX para
conseguir que sus derechos sean reconocidos.
Estos cambios sociales tienen su origen en una nueva economa. La invencin de la
mquina de vapor inicia la primera revolucin en la produccin industrial: aparecen las
primeras fbricas, que sustituyen la produccin artesanal, los primeros obreros fabriles o
proletarios (una clase que dirigir las revoluciones de los siglos siguientes frente a la burguesa)
y un capitalismo comercial y bancario en manos de la burguesa. En las relaciones sociales y
econmicas se impone la doctrina de la clase dominante, el liberalismo econmico: derecho
sin lmites a la propiedad privada, no intervencin del estado en la economa, libertades civiles,
el trabajo y el beneficio personal como motores de un progreso que llevara a la humanidad a
un estado de felicidad universal y definitiva
Durante el siglo XVIII se suceden con diferente ritmo en cada pas movimientos
artstico-literarios como el Barroco, el neoclasicismo y el prerromanticismo.
En Inglaterra Daniel Defoe escribe "Robinson Crusoe", y Jonnathan Swift "Los viajes de
Gulliver" violenta stira contra la sociedad de su tiempo y una visin pesimista de la naturaleza
humana. A pesar de ello forma parte imprescindible de la literatura infantil.
Alemania, como Espaa en el XVII, vive en el XVIII su "siglo de oro" literario. Lessing es
el representante del neoclasicismo alemn y dedica su tiempo a investigar en el arte clsico
griego, mientras su contemporneo Herder buscaba su inspiracin el folclore y tradiciones de
su pas promoviendo la corriente "Sturm und Drang" (Tempestad y empuje) caracterizado por
su amor al paisaje, su entusiasmo por la libertad y su amor a las tradiciones de los pueblos
germnicos. Este espritu prepara el romanticismo del XIX...
En Francia se desarrollan los tres movimientos en el siglo y con ellos, adems de la
Enciclopedia, una abundante literatura. Pero, adems de su vertiente propiamente artstica,
los temas de los autores franceses poseen un contenido y unos objetivos filosficos y polticos:
Montesquieu, Rousseau, Voltaire.
En Espaa, despus de siglo XVII (Gngora, Lope de Vega, Caldern, Quevedo) se entra
en una etapa de decadencia debido a la resistencia poltica y religiosa a que las ideas y gustos
ilustrados penetrasen en el pas. Jovellanos, el P. Feijoo son una excepcin
La msica como la cultura sale de las iglesias y se expresa en los salones de los nobles y
en los conciertos a los que comienza a acudir la nueva clase dominante, la burguesa. Y en este
arte son los alemanes los autores ms destacados. Juan Sebastin Bach (+1750). Su ingente
TEMA 3. KANT
produccin musical expresa las tendencias matemticas (la relacin entre ambas viene desde
Pitgoras) y filosficas de su poca. Compone cantatas, operas, corales, pasiones. Otros
msicos destacables: Hendel (+1759) Escribe "El Mesas" de inspiracin religiosa. Pero su
produccin es fundamentalmente dramtica. Mozart (+1791) Un genio precoz que cultiva con
maestra todos los gneros musicales. Sus operas tratan de dar expresin musical a las
emociones del amor con una intensidad y vitalidad inigualables. Algunos ttulos: "Don Juan",
"La flauta mgica" "Las bodas de Fgaro". Beethoven (1770-1827) La raz de su msica es
religiosa, pero se halla influida por el pensamiento humanista e ilustrado de Goethe.
La Ilustracin fue, por otro lado, un fenmeno cultural sin fronteras, de manera que
fue capaz de generar una mentalidad comn en amplios sectores de la poblacin de toda
Europa.
C) Contexto filosfico
I. KANT (1724-1804) "no tuvo vida ni historia", escribi un compatriota un siglo ms
tarde. Efectivamente su vida careci de acontecimientos de importancia, su nica y exclusiva
dedicacin fue un metdico trabajo intelectual como profesor y escritor. Un trabajo
especulativo que compagin con una entrega apasionada a la poltica de su tiempo: la
revolucin francesa, la independencia de EEUU, las ideas de igualdad y libertad de la
ilustracin,
Nace en la pequea ciudad prusiana de Knisberg (hoy Kaliningrado) que nunca
abandonar. En su Universidad imparte con gran xito clases de matemticas, fsica, tica,
derecho y, finalmente, de metafsica. Como persona inteligente, va asumiendo diferentes
posiciones intelectuales que delimitan los dos perodos en los que se divide su pensamiento:
perodo precrtico y crtico.
Dos movimientos filosficos responden de forma contraria al problema dominante del
pensamiento moderno (el conocimiento o cmo lograr la verdad y evitar el error):
racionalismo (Wolf) y empirismo (D. Hume). Adems de estos, coexisten con Kant los
pensadores ilustrados franceses (Diderot, Voltaire, Montesquieu y Rousseau) y el desmo
ingls.
2. Proyecto filosfico de Kant. (1)
Frente al dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista Kant disea una filosofa
crtica. Su objetivo es analizar (crtica) previamente la razn misma para conocer sus
posibilidades y sus lmites. Por eso sus obras comienzan con la expresin Crtica..... La crtica
es una cuestin previa y fundamental de la filosofa. La crtica a la razn debe dar respuesta a
tres preguntas sobre la razn:
1.- Qu puedo saber?: cules son lmites y posibilidades de la razn humana para
conocer la realidad. Crtica de la Razn Pura. Uso terico de la Razn
2.- Qu debo hacer? Un anlisis sobre la capacidad de la razn para establecer
normas morales: Crtica de la Razn Prctica. Uso prctico de la Razn
3.- Qu me cabe esperar? Qu puede decir la razn sobre el sentido de la existencia
humana, sobre el ms all.
4 Qu es el hombre? Las tres cuestiones anteriores remiten a la cuestin
antropolgica, pues quien piensa, acta y espera es el ser humano.
La influencia del pietismo en Kant est presente en su defensa del rigor moral, trabajo,
respeto, tolerancia. Kant, por otra parte, no rehye el debate religioso con el protestantismo,
la negacin de cualquier libertad para el ser humano. El hecho de que sea Dios quien
determine de forma exclusiva nuestro destino, choca claramente con las tesis kantianas. Si la
Crtica de la Razn Pura supone salvar el conocimiento cientfico, Critica de la Razn Prctica
TEMA 3. KANT
supone salvar la libertad moral. En su obra Qu es la Ilustracin? intentar responder a cmo

pensar de manera libre y autnoma.
Sus ideales ilustrados siempre presentes aparecen en las obras: Qu es la
Ilustracin?, un texto clsico sobre el ideal de la Razn, hizo frente al fanatismo y la
supersticin, realizando la propuesta de que cada cual ha de acostumbrarse a pensar por s
mismo, segn su propia razn, sin aferrarse puerilmente a la cmoda tutela de los prejuicios y
dogmas del momento. Y en otra obra posterior, La paz perpetua, trata del estado
republicano, los grandes ideales de progreso y emancipacin que tena la ilustracin y la utopa
de una Europa sin fronteras y sin guerras.
Kant ha influido en prcticamente todos los autores posteriores a l. Su impronta ser
incuestionable en el idealismo alemn liderado por Fichte y, sobre todo, Hegel y, ya a finales
del siglo xix, en los neokantianos de la escuela de Marburgo. Estas palabras de Kant pueden
resumir su filosofa: Dos cosas me colman de un inmenso respeto, el cielo estrellado sobre m
y la ley moral en m (Historia de la naturaleza).
3. JUSTIFICACIN DESDE LA POSICIN FILOSFICA DEL AUTOR (2C)

La filosofa de Kant constituye un estudio de la razn en su doble dimensin terica y
prctica dirigida a alcanzar una comprensin cientfica de la naturaleza, y prctica orientada a
la emancipacin crtica del individuo y fundar los principios que le sirvan de gua en lo privado
y en lo pblico.
Confianza en el uso crtico y en la autosuficiencia de la razn. Kant al igual que la
mayora de los ilustrados tiene una decidida confianza en el uso crtico y sin prejuicios de la
razn humana. Su afn de liberarse de dogmas metafsicos, prejuicios morales, relaciones
deshumanizadas entre los hombres y tiranas polticas, es la caracterstica principal de la razn
ilustrada.
Los filsofos y sus ideas tienen en el s. XVIII un protagonismo que no han tenido antes,
ni van a volver a tener en ningn otro momento histrico. Ellos son herederos de la filosofa
moderna que, apoyndose en la razn, van a desarrollar el espritu crtico aplicndolo a todos
los dominios de la realidad y situndolo como principio de actuacin en sustitucin de la
autoridad y tradicin. Kant en el prlogo a la 1 edicin de la "Crtica de la Razn Pura" resalta
esta idea al decir: nuestra poca es, de modo especial, la poca de la crtica. La razn
ilustrada es una razn crtica:
1. Crtica contra los prejuicios que ciegan y paralizan razn.
2. Crtica contra la tradicin, entendida como la carga que presiona y se soporta sin
otra razn que el ser pasado.
3. Crtica contra la autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni
reconocible como tal por la propia razn.
4. Crtica no sin ms contra la credulidad, ya que la propia razn poda reconocer el
sentido de la religin, sino contra la supersticin y la idolatra. No sin ms, pues, contra
el sentido de la idea de Dios y lo divino, sino contra una determinada representacin
de Dios.
La razn crtica ilustrada as comprendida no es absoluta y simplista negacin de
ciertas dimensiones de la vida y la realidad, o de ciertas cuestiones (la historia, la legalidad
poltica, la religin), sino el rechazo del modo de entenderlo que contrara su idea de
clarificacin racional. En este sentido la razn ilustrada es tolerante. La tolerancia es, en
palabras de Voltaire, "el patrimonio de la razn".
Autonoma de la razn. En las palabras de Kant: "Sapere aude: Ten valor de servirte de
tu propio entendimiento" queda expresado el carcter autnomo de la razn ilustrada. La
razn es suficiente en s y por s misma, por lo que exige confianza en ella y en consecuencia la
decisin de servirse de ella con independencia, sin otros lmites que aquellos que les vengan
dados por su propia naturaleza. De ah la necesidad de analizarla y reconocer sus lmites.
TEMA 3. KANT
La enciclopedia paradigma del pensamiento ilustrado, concreta el saber generado durante

siglos, organizado bajo informaciones clasificadas alfabticamente. Un saber lo ms amplio
posible y lo ms autnomo y crtico cualitativamente para utilizarlo tcnicamente sobre la
naturaleza y la moral y polticamente sobre la sociedad. Las ideas de la Ilustracin tal como se
encuentran sintetizadas en la Enciclopedia podemos organizarlas en cuatro grandes apartados:
a) Mtodo.- Los ilustrados van a abandonar el racionalismo del mtodo cartesiano y van
a seguir el experimentalismo de las reglas del filosofar de Newton (hiptesis nom
fingo). La filosofa de la Enciclopedia sigue la epistemologa de Bacon, y la observacin
y el experimento como sus pilares. El conocimiento se inicia en la sensacin y culmina
en la razn, que a su vez encuentra su fundamento en el sentido comn, patrimonio
de todos y cada uno de los hombres.
b) Consideracin ilustrada del hombre. Adems de la razn autnoma y libre destacan el
sentimiento, el instinto y las pasiones como dimensiones constitutivas del hombre.
c) La naturaleza, una gran mquina regida por leyes rigurosas. El conocimiento de las
leyes para dominar la naturaleza.
d) Creencia en el progreso del gnero humano como categora fundamental de la
explicacin histrica.
La filosofa del s. XVIII aspira a un saber enciclopdico sometido a la crtica de la razn
El ejercicio de la razn crtica, que es la nota que mejor identifica a las diferentes
manifestaciones de la filosofa ilustrada, lleva consigo la autonoma intelectual que se
manifiesta en el uso libre y pblico de la razn y en el derecho de los individuos a comunicar
sus ideas sin restricciones. Para lo cual es necesaria la tolerancia que es la virtud civil que
caracteriza la posicin de los ilustrados en el mbito de la sociedad. El uso libre y pblico de la
razn es inseparable de la tolerancia. Kant comparte totalmente la idea central de la
Ilustracin: la confianza plena en la razn para lograr un estado general de justicia y felicidad.
Religin. Los ilustrados son partidarios de una religin natural basada en la razn, en la
que la libertad humana sustituya los dogmas de las religiones histricas. El desmo como
religin natural estar en contra de los milagros y profecas, de los ritos y dogmas; y situar la
religin dentro de los lmites de la razn moral. As lo defendi Kant en su obra La religin
dentro de los lmites de la mera razn. El sentido del desmo viene a ser triple: a) mantiene la
creencia en la existencia de Dios, b) expresa las exigencias de la razn ilustrada, c) intenta
solventar los problemas del tesmo. Fue Voltaire quien estableci con claridad las notas
generales del desmo:
1. Dios existe y es el autor del mundo.
2. No es posible determinar la naturaleza y los atributos de Dios.
3. La creacin del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sin que es necesaria,
por lo que Dios no es responsable del mal.
4. Una vez creado el mundo, Dios no tiene en l ninguna intervencin. Se niega, por
tanto, el concepto de providencia divina.
5. El mal slo es explicable, si se explica desde el hombre y a l se le imputa. Es al
hombre, por tanto, a quien incumbe intentar su anulacin
Secularizaciones. La Ilustracin rompe la tensin y el equilibrio entre fe y razn, en y

mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, y viene a exigir y realizar la progresiva y
total secularizacin de la vida humana, mediante la desacralizacin. El desarrollo de la razn
dio lugar a un proceso de secularizacin, cuyas formas principales son:
1. La secularizacin del poder: naturaleza y pacto frente al origen divino. Democracia
frente a teocracia.
TEMA 3. KANT
2. La secularizacin del saber, ciencia moderna autnoma y desencantamiento del

mundo. Fsica frente a teologa.
3. La secularizacin del deber, la tica autnoma e independiente de la religin.
Autonoma frente a heteronoma.
4. La secularizacin del esperar, la salvacin en el ms all se sustituye por la idea de
progreso. Felicidad intramundana frente a salvacin extramundana.
Naturaleza. Los ilustrados conciben la naturaleza como inteligible por s misma,

desvinculada de Dios, en tanto que no es necesario recurrir a l como explicacin de los
fenmenos naturales. La antigua oposicin entre lo sobrenatural y natural desaparece, lo
trascendente se hace inmanente, Dios viene a ser sustituido por la Naturaleza. Esta concepcin
conduce al materialismo ateo de La Mettrie y Holbach, que hacen de la materia el principio
explicativo de lo real, cuyas leyes aspiran los hombres a dominar. Existe un extraordinario
optimismo en la naturaleza concebida como una especie de mquina perfecta, de ah tambin
la tendencia a creer en la bondad natural humana.
La historia como progreso y el optimismo racionalista. La historia como progreso de la

humanidad es una de las nociones centrales de la Ilustracin. Desde la poca de los mitos
griegos hasta la nocin cristiana de la historia como providencia, se haba considerado el
devenir humano como consecuencia de una degeneracin motivada por algn tipo de cada
(pecado original). En la mentalidad preilustrada la felicidad humana se encuentra en un
espacio temporal mtico, mientras que los ilustrados concibieron la felicidad como un proyecto
terrenal y un derecho que tuvo un amplio reconocimiento en la Declaracin de Independencia
americana y en la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa, al
proclamar como un noble fin del estado garantizar la felicidad de todos.
Por otra parte, el optimismo cientfico se deriva del progreso de las ciencias de la
naturaleza, de la tcnica y de la industria. Lo verdaderamente significativo de este progreso no
es tanto el salto espectacular que el hombre europeo da en estos terrenos en el siglo XVIII,
cuanto la consolidacin e institucionalizacin de un mtodo de investigacin cientfica y la
emancipacin de las ciencias naturales y tcnicas de la tutora de la teologa. El mtodo
asegura para el futuro un progreso sin lmites: el hombre ha alcanzado ya para siempre tal
dominio sobre la naturaleza externa que le proporcionar indefectiblemente la base material
de su felicidad. La emancipacin, que forma parte del proceso de secularizacin, es
interpretada filosficamente como signo de adultez, de la mayora de edad del hombre.
El sueo ilustrado de un progreso tcnico ilimitado que procure abundancia y
bienestar para el mayor nmero de personas esta hoy en entredicho. La idea misma de
progreso se cuestiona. Ya no vale un progreso ciego, hurfano de valores que oriente su
desarrollo. Tampoco vale el viejo paradigma del progreso que nos dice: ms es siempre mejor.
Los riesgos asociados al desarrollo tecnolgico y las amenazas de catstrofes ecolgicas han
hecho necesario revisar la idea de progreso: de la bondad del progreso al progreso de la
bondad.
Contractualismo y el Estado de derecho. La teora poltica kantiana es abordada en

Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, entre otras obras. Se trata de
configurar un proyecto de convivencia (un proyecto poltico) en el que se salvaguarde la
dignidad (expresin del deber) y la felicidad. Dado que somos libres en la medida en que
somos racionales, esto es, en la medida en que nos atenemos a leyes morales, la comunidad
humana habr de ser una comunidad de ciudadanos libres. Esta comunidad surge del pacto o
contrato por el que los hombres asumen comportarse recprocamente, no slo como medios,
sino tambin como fines en s mismos. Kant observa que a lo largo de la historia las
TEMA 3. KANT
comunidades polticas se han dado diferentes formas de gobierno, como resultado de la

conjuncin de estos tres elementos: libertad, ley y poder.
Ley y libertad sin poder: anarqua
Ley y poder sin libertad: despotismo
Poder sin libertad ni ley: barbarie
Poder con libertad y ley: repblica
Kant entiende que es la repblica la nica forma de gobierno que garantiza la
racionalidad de las leyes y previene de la arbitrariedad como expresin de la voluntad del
soberano. Los fines que ha de perseguir esta repblica son los siguientes:
- Reconocer en sus miembros libertad legal (de pensamiento y expresin) e igualdad
civil (igualdad ante la ley)
- Federarse con los dems estados para garantizar respeto recproco y una paz
duradera.
- Proporcionar felicidad a sus miembros en la medida en que cumplan la ley.
Este proyecto poltico kantiano promueve la esperanza. Para Kant la esperanza en su
dimensin religiosa demandaba la existencia de un Dios omnipotente que garantizase que a
nuestro esfuerzo por cumplir con el deber le correspondera un grado de felicidad. Pero, la
esperanza en su dimensin poltica, exiga una repblica que permitiera la dignidad de las
personas, federada con otras en trminos de igualdad. La esperanza aparece as como una
humanizacin del mundo.
4. RELACIN CON OTRAS POSICIONES FILOSFICAS Y VALORACIN DE SU

ACTUALIDAD (3)
A) Relacin con otras posiciones filosficas.

Con relacin a la idea de progreso. Kant participaba de esa ideologa y fe en el
progreso cientfico-tcnico. Explica el progreso humano sobre la siguiente ecuacin: a ms
ciencia ms tecnologa, y por consiguiente mayor progreso econmico, lo que redunda en
mayor progreso y bienestar social.
Sin embargo, no han faltado autores que han cuestionado esta ecuacin, entre ellos
Hans Jonas, pues el progreso y desarrollo cientfico-tecnolgico da lugar a productos que
contribuyen al progreso social, sin duda, pero no es menos cierto que de los productos
tecnolgicos tambin surgen ms contaminacin, ms riesgo medioambiental, ms
desigualdad entre ricos y pobres.
Se hace pues, necesario repensar la tecnologa, encontrar una justificacin que
permita comprender no slo su xito, sino su valor. Es necesario pensar la tcnica en lo que la
funda, como forma de acceso a lo real antes que en lo que habitualmente la explica que es el
deseo o la fausticidad. Es preciso clarificar ese universo y hacer que prevalezca, si ello es
posible, una tcnica de liberacin frente a otra opresora y deshumanizadora De manera que el
problema no es aceptar o rechazar la revolucin tecnocientfica, lo que apremia no es
decidirnos por una tecnofilia o por una tecnofobia; no se trata de escoger entre ilustracin y
oscurantismo. La cuestin principal es que la ciencia est al servicio del hombre, es decir, que
no se clausure el horizonte bajo el peso de una razn instrumental que se desentiende de toda
responsabilidad sobre los fines.
H. Jonas nos advierte de los peligros de una libertad sin telos, de un progreso ciego,
hurfano de valores que orienten el desarrollo tecnocientfico y en el que se halla
comprometida la naturaleza y condicin humana. En definitiva, nos previene contra el
nihilismo como raz profunda y verdadera causa de nuestra crisis cultural.
TEMA 3. KANT
Relacin con F. Nietzsche. Si Kant defiende el lema de la Ilustracin, Sapere Aude!,

atrvete a saber, ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. En definitiva, atreverse a
pensar por uno mismo para ser libre. Nietzsche prolongando esta reflexin ilustrada nos dir
libres para qu, libres para crear. Una vez liberados del yugo de los valores ultravitales, se ha
de concebir la vida como una creacin nica, genuina, vivirse como una creacin esttica.
Segn Nietzsche el modo kantiano de entender la libertad como autonoma esta
basado en la idea ficticia de que hay un mundo ideal en que todos los seres humanos son
iguales en dignidad. Nietzsche entiende que esa ficcin ha producido dos ideas nefastas:
1. Los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes morales
o las que presuntamente todos deben acatar.
2. Esa igualacin ficticia impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos
mediocres, convirtindolos en animales enanos dotados de igualdad de derechos
Slo llega a ser libre, segn Nietzsche el que acta por sobreabundancia, y no por
necesidad u obligacin, el que es capaz de imponer su voluntad y de legislar, el que crea desde
su individualidad. A este lo llama superhombre. Este individualismo nietzscheano insiste en
la necesidad de atender a la libre creatividad del individuo, afirmndola por encima del ideal
de igualdad todos los seres humanos.
Relacin con J. Rawls. En el mbito jurdico John Rawls se inspira en el formalismo

kantiano para exponer que las normas y principios justos son aquellos que elegiramos si no
supisemos qu lugar nos habra de corresponder en la sociedad. De esta forma, al estar tras
"un velo de la ignorancia': nos cuidaramos mucho de aprobar ninguna norma jurdica injusta,
pues podramos ser los perjudicados por ella. En esa situacin se fundan los principios ms
justos y menos ventajistas (al desconocer todos los socios precisamente su inters particular).
La Educacin
Posicin socrtico-platnica. La educacin de los ciudadanos es el pilar bsico para la
mejora de los mismos. El sistema educativo debe ser el corazn del Estado, incluso del camino
del alma hacia la Idea del Bien. Esta ascensin hacia la perfeccin tiene un evidente carcter
pedaggico. Sin educacin no hay humanizacin ni salvacin. Sin embargo, el ideal platnico
no es el de la autonoma de todos los hombres. Todos los ciudadanos deben obedecer a la lite
gobernante. El rey filsofo dirige la polis como si de un dspota ilustrado se tratase.
Posicin ilustrada. Rousseau, Holbach y los enciclopedistas en general intentaron
conseguir individuos moral y polticamente ms responsables elevando el nivel cultural de la
ciudadana. Su enfoque supone una visin ms optimista que la platnica: todos los hombres
pueden llegar a ser autnomos.
Posicin kantiana. Kant posee un claro talante ilustrado. Insiste en la lnea de
conseguir individuos ms autnomos moralmente, capaces de darse a s mismos su propia ley
moral. Slo desde esta perspectiva es posible comprender la defensa que hace Kant en que el
hombre tome conciencia de que es l mismo quien debe legislar sus acciones; que es en su
propia razn, una razn libre y autnoma donde se encuentran los fundamentos para la moral
y lograr una legislacin prctica universal.
B) Valoracin de su actualidad
Respecto a las grandes conclusiones a las que llega en su criticismo:

Actualmente se admite que no es posible un conocimiento metafsico como
saber cientfico. Despus de l, no existe prcticamente ningn intento
TEMA 3. KANT
significativo de demostrar la existencia de Dios, la libertad o la inmortalidad del

alma.
Descartada la metafsica en el mbito del saber, la propuesta kantiana de
reubicarla en la esfera moral ha resultado fecunda.
Se acepta, por lo general, que todo conocimiento supone un dilogo entre
elementos que pone el sujeto y elementos que pone el objeto.
Su idea de una Federacin de estados libres (Estado cosmopolita) es para muchos
la nica salida a la permanente crisis internacional La paz no es lo natural entre los
hombres. Al igual que los hombres salieron del estado de naturaleza ("guerra de todos
contra todos") a travs de un contrato (social) por el que renunciaron a hacerse la guerra
entre ellos individualmente y someterse a un estado civilizado integrado por todos, los
estados actuales han de hacer lo mismo: renunciar al estado de guerra (estado de
naturaleza) entre ellos y, a travs de un nuevo contrato (esta vez, no entre
individuos, sino entre Estados), pasar a un estado civilizado por el que cada uno de ellos se
someta a leyes comunes, emanadas de ese estado universal. Algo as como la ONU actual,
pero con estructura democrtica y con ms poder de intervencin en los conflictos. Una
suerte de Supergendarme ante comportamientos hooligans de los estados nacionales.
Necesidad de compatibilizar libertad y seguridad. Se trata de un tema muy
polmico en nuestros das. A partir de los hechos del 11 de septiembre de 2001 existe una
tendencia a minimizar la primera en favor de la segunda. Se llega as a una sociedad del
miedo, dominada por una cultura punitiva y un recorte de las libertades por parte del Estado
(un ejemplo claro es la Ley Patritica de Bush). Kant plantea justo lo contrario, que el
discurso de la libertad d forma al de la seguridad para forjar la paz perpetua.
Es muy interesante tambin su concepto de paz no solo como ausencia de guerras
sino tambin de cualquier tipo de coaccin en no importa qu mbito: laboral (mobbing),
familiar y social (violencia de gnero), violencia poltica (razn de Estado), terrorismo (kale
borroka), etc.
Tambin es plenamente actual su valoracin de la libertad como el medio natural

de una sociedad verdaderamente humana. Kant podra decir con Manuel Azaa: "no s si la
libertad hace a los hombres ms felices, de lo que estoy seguro es de que los hace ms
hombres': Las democracias modernas tienen como terreno firme este punto de partida liberal.
Su propuesta de considerar la libertad negativa (aquella que reconoce al hombre

potestad para actuar sin obstrucciones ni interferencias de otros; por tanto, para ser su propio
amo, determinar el curso de su vida y de sus actos de manera autnoma) como fundamental
para la convivencia est plenamente vigente. El Estado es ante todo garante de la libertad
poltica negativa. Despus de la cada de Berln han triunfado las llamadas democracias
liberales frente a las reales (las del bloque comunista, en las que no se reconoca
prcticamente ninguna libertad negativa frente al omnipresente Estado). Son aspectos de lo
mismo:
- La valoracin del pluralismo frente a la imposicin de "verdades nicas': que destruyen
el frtil pluralismo latente en la variedad de valores, ideas, fines y motivaciones vitales.
- El rechazo de "Estados ticos", completamente ajenos a las democracias modernas.
Estos Estados solo sobreviven en las teocracias islmicas o en los restos del
comunismo (Cuba, China...).
La aspiracin de universalismo de su tica (de su razn prctica globalmente) ha

TEMA 3. KANT
encontrado acogida en multitud de formulaciones tericas, especialmente en el mbito de los

derechos humanos (muy claramente en la Declaracin Universal): ningn hombre ha de ser
tratado como un medio sino siempre como un fin.
Sus reflexiones sobre el deber han servido de inspiracin al desarrollo de los

cdigos deontolgicos o ticas profesionales.
La reflexin de Kant se mueve en el marco del contractualismo liberal, que hace del
acuerdo (contrato) entre seres racionales, libres e iguales el principio de legitimidad del
orden social. Esta idea sigue siendo extraordinariamente frtil en la filosofa poltica
contempornea, tal como se evidencia en la obra de J. Rawls, plantea el problema que
sealara Marx y en general el pensamiento poltico de izquierdas: la igualdad y la libertad de
los hombres es una ficcin, mero principio jurdico-formal que contradice la organizacin real
de la sociedad. Y ese es el reto de las sociedades democrticas modernas, lograr que los
individuos sean cada vez ms libres e iguales.
5. ACTIVIDADES
a. Realiza un mapa conceptual del tema.
b. Por grupos responder a las siguientes preguntas:
- Cmo influyen los ideales ilustrados de la libertad, igualdad y solidaridad en el
mundo actual? Cmo puede el acontecimiento histrico de la revolucin francesa anunciar
(mostrar en perspectiva) a sus contemporneos que el gnero humano progresa hacia lo
mejor?
- Cmo se compatibiliza la propuesta ilustrada de la necesidad de la autonoma
personal con la existencia actual de poderosos medios de comunicacin que dirigen y
controlan las conciencias? Y con la existencia de las nuevas TIC que homogenizan el mundo
en una cultura globalizada?
- Qu diferencias hay entre siervo y sbdito? De qu modo contribuye el
pensamiento moderno a superar los conceptos medievales de siervo y sbdito? Cmo se
forma el concepto de ciudadano en el pensamiento moderno?
- El poder poltico procede de Dios? O es el resultado de un contrato entre los
humanos? Qu consecuencias se derivan de una y otra concepcin?
- Cmo influyen las propuestas universalistas como la kantiana en el derecho
internacional actual o en la declaracin Universal de los Derechos Humanos?
- Qu consecuencias se derivan del debate tico entre los partidarios del relativismo y
universalismo?
- Es el Estado el escenario para una vida humana, pacfica, feliz, cmoda, segura y
tranquila o, por el contrario, es un obstculo para logras estos fines? Es la felicidad uno de los
fines que debe procurar el Estado?
3. Debate.
TEMA 3. KANT
6. Lectura comentada.(2b)
Qu es la Ilustracin?
I. KANT
Introduccin
En 1783 el prroco berlins J.E Zllner, en un artculo que apareci en el Berhnischen Monatsschrift,
lanz la pregunta: Qu es la Ilustracin? A esta pregunta respondieron inmediatamente con sendos
artculos M. Mendelssohn (septiembre de 1784) e 1. Kant (diciembre de 1784). Como reconoce el propio
Kant en una nota al final de su artculo, las coincidencias son muchas y debidas a la casualidad, sin
embargo, la respuesta del pensador de Knigsberg ha pasado como la definicin ilustrada de la
Ilustracin.
El artculo de Kant titulado Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin? comienza
con su famosa definicin: La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable
minora de edad. Segn Kant, el hombre ha permanecido en tutela, en la edad de la
infancia, sin atreverse a evolucionar debido a su propia culpa, ya que en pocas
anteriores no se haba atrevido a servirse de su razn. Ahora, la poca de las luces le
permitir abandonar su minora de edad y comenzar a pensar por s mismo. Sapere
aude! (Atrvete a pensar!), ste es el lema de la Ilustracin. Kant apunta que las causas
de esta minora de edad deben buscarse en la pereza y la cobarda de los hombres que
gustosamente han preferido permanecer en ella, que se les ha convertido en una
segunda naturaleza. El paso a la mayora de edad se presenta, por ello, difcil. Razn por
la cual pocos hombres se han aventurado a dar semejante paso. Cuando Hamann comenta este artculo
objeta a Kant que la culpable es la tutela y no la minora de edad.
Kant deja claro en este artculo que el destino de la humanidad es progresar es decir, avanzar
en la Ilustracin. Por tanto, nadie debe eludir la Ilustracin, sino que tiene el grave deber de contribuir
al progreso. Renunciar a la Ilustracin significa, para Kant, violar y pisotear los sagrados derechos de la
humanidad. La verdad es que todava no nos encontramos en una poca ilustrada, pero s en una poca
de Ilustracin. Es decir los hombres de finales del siglo XVIII estaban en vas de alcanzar la luminosidad
total, estaban trabajando para una emancipacin absoluta de la Razn, estaban eliminando conti-
nuamente los obstculos que impiden la salida de la autoculpable minora de edad. El primer paso que
debe dar esta poca de Ilustracin es prescindir de todos los prejuicios en materia de moral y religin.
La Ilustracin tendr como primer frente la religin y la moral, entendidas como frutos de un estado de
rusticidad que urge abandonar. Como definir en la Crtica del Juicio; La liberacin de la supersticin se
llama Ilustracin. La Ilustracin consistir, entonces, en un pensar libre de prejuicios, en alcanzar la
plena autonoma de la razn
TEMA 3. KANT
Tan solo por la educacin puede el hombre llegar

a ser hombre. El hombre no es ms que lo que la
educacin hace de l. KANT
Ideas principales
1. Definicin de Ilustracin: salida de la minora de edad, servirse de su
propio entendimiento.
2. Causas de la minora de edad: pereza y cobarda
3. Requisitos para conseguir la Ilustracin: la libertad de expresin
3.1. Reforma y no revolucin
3.2. Uso pblico y uso privado de la razn
3.2.1. Opinin pblica como uso pblico de la razn en
libertad
3.2.2. Definicin de uso pblico
3.2.3. Definicin de uso privado
3.2.4. Limitacin del uso privado
3.2.5. Ejemplos de la distincin entre uso privado y
pblico: militar, ciudadano y sacerdote
4. Vivimos una poca de ilustracin pero no una poca ilustrada
4.1. El siglo de Federico II
4.2. Paradoja: la contencin como herramienta para la
libertad.
TEMA 3. KANT
1. Definicin de Ilustracin
1
Ilustracin significa el abandono por parte del hombre 1
Kant ofrece en este prrafo la definicin ms conocida de Ilustracin:
de una minora de edad cuyo responsable es l mismo. piensa por ti mismo! o lo que es lo mismo, no dejes que otros piensen por
Esta minora de edad significa la incapacidad para ti. Del mismo modo que la ciencia haba conseguido progresar al
desvincularse del dogmatismo religioso y la filosofa griega (Aristteles), as
servirse de su entendimiento sin verse guiado por algn
tambin la Ilustracin como movimiento cultural aspira a extender esa
otro. Uno mismo es el culpable de dicha minora de idea a todas las artes y mbitos del saber. Mientras el pensamiento y los
edad cuando su causa no reside en la falta de individuos continen sometidos a dogmas religiosos o polticos y no sigan
su propio camino permanecern en minora de edad, una condicin de la
entendimiento, sino en la falta de resolucin y valor
que son culpables y estn obligados a remediar. Un ejemplo especialmente
para servirse del suyo propio sin la gua del de algn significativo de este pensar por ti mismo fue la labor que llev a cabo la
otro. Sapere aude! Ten valor para servirte de tu propio Enciclopedia de Diderot, DAlambert, Voltaire, Rousseau. Su objetivo final
entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin. era la emancipacin poltica y el progreso moral del gnero humano a
travs de la difusin del saber.
Al igual que la ciencia (Coprnico, G. Bruno, Galileo, Kepler,
Newton) haba conseguido progresar al dejar atrs el dogmatismo religioso
y filosfico (geocentrismo, fsica aristotlica, etc.), la Ilustracin aspira a
llevar esta emancipacin a todos los mbitos humanos. Un ejemplo
inequvoco de ello es la Enciclopedia, que pretenda libertar al gnero
humano -y con ello hacerle progresar moralmente- a travs de la
recopilacin y difusin del saber.
En este sentido, la Ilustracin supone al mismo
tiempo el reconocimiento de una deficiencia y la
invitacin a superarla.
La minora de edad resulta inevitable cuando se posee una
inteligencia inmadura, como en los nios o adultos discapacitados
2
mentales, pero deviene culpable desde el momento en que la causa no
Pereza y cobarda son las causas merced a reside en la inteligencia sino en la voluntad (cobarda y pereza).
las cuales tantos hombres continan siendo con gusto
menores de edad durante toda su vida, pese a que la Por eso el lema de la ilustracin.es Sapere aude!;
Naturaleza los haya liberado hace ya tiempo de una literalmente "atrvete a saber". Se requiere un acto de voluntad (atreverse)
conduccin ajena (haciendo los fsicamente adultos); y para que la inteligencia funcione de acuerdo a sus posibilidades.
por eso les ha resultado tan fcil a otros erigirse en La expresin Sapere aude! haba sido adoptada como emblema
tutores suyos. por la Sociedad de Aletfilos, o "Sociedad de Amigos de la Verdad", en
1736 (esta sociedad constitua uno de los varios grupos de la Ilustracin
alemana). Tambin la haba utilizado Diderot anteriormente en la
Enciclopedia.
2
Causas de la minora de edad: pereza y cobarda.
Kant atribuye la causa de la minora de edad a la pereza y la
cobarda de los individuos. Por un lado el dogmatismo acrtico resulta
cmodo, pues nos permite no cuestionar nada del mundo que nos rodea.
Podemos, por ejemplo, vivir eternamente hipnotizados por el televisor. Por
otro lado, renunciar a los prejuicios y las consignas heredadas es una tarea
que requiere cierto valor. Es natural que el vaco de la libertad inspire un
cierto temor. Por pereza preferimos que un libro piense por nosotros antes
que pensar por nosotros mismos. Esta idea tiene mucha vigencia hoy da
pues vemos cmo la mayora no es crtica con la informacin que recibe, ya
sea a travs de los libros, de la televisin o Internet. Por cobarda pagamos
al sacerdote para que nos garantice el cielo y as no tener que
preocuparnos de una muerte cierta. y al mdico para que nos garantice la
salud cuando lo nico realmente eficaz es mantenerse moderado en el
goce y paciente en la enfermedad.
Desde el momento en que el hombre alcanza la edad de madurez
fsica, su inteligencia est' naturalmente preparada para pensar por s sola.
Lo mismo ocurre referido a la Humanidad en su conjunto: a partir de un
determinado estadio de desarrollo histrico, los hombres estn en
condiciones para conducirse a s mismos. Por qu entonces se empean
TEMA 3. KANT
en dejarse guiar por otros? Tenemos por un lado factores internos o

subjetivos (pereza y cobarda) y por otro factores externos u objetivos
(tutores que se empean en mostrar como difcil y peligroso el camino
hacia la mayora de edad). Veamos estos tres factores con ms
detenimiento.
3
Es tan cmodo ser menor de edad. Basta con 3
tener un libro que supla mi entendimiento, alguien que Factores internos: pereza y cobarda.
vele por mi alma y haga las veces de mi conciencia Pereza. Ciertamente es ms cmodo delegar en otros (libros, tutores o
moral, a un mdico que me prescriba la dieta, etc., mdicos) tareas como el desarrollo del entendimiento y el cuidado del
para que yo no tenga que tomarme tales molestias. No alma o del cuerpo. Pagamos al psiclogo para que nos diga qu hacer
me hace falta pensar, siempre que pueda pagar; otros con nuestra vida, queremos adelgazar sin dejar de comer, pretendemos
asumirn por m tan engorrosa tarea hacer ejercicio sin esfuerzo (la tendencia wellness), nos aferramos
a pastillas que solucionen nuestros problemas fsicos o psquicos... Si me
lo dan todo hecho, para qu quiero crecer y tener la responsabilidad de
guiarme a m mismo. Esta actitud nos permite no cuestionar nada del
mundo que nos rodea. Hoy da comprobamos por doquier la falta de
disposicin crtica ante lo que se dice en los libros, en la televisin o en
Internet. Resulta ms cmodo creer acrticamente ("lo han dicho en la
tele").
La cobarda est en relacin con la anterior.
Renunciar a los prejuicios y las consignas es una tarea que requiere valor,
pues implica enfrentarse con un sistema establecida y apoyado por
muchas personas. De ah que la consigna de la Ilustracin contenga una
explcita invitacin al coraje: atrvete a saber. Parafraseando a Pericles,
que afirm "la felicidad es hija de la libertad; la libertad es hija del valor"
(Oracin fnebre, en la transcripcin de Tucdides), podramos decir que
Kant defiende que "el saber es hijo de la libertad y la libertad es hija del
valor':
4
4 Factores externos: tutores que exageran los peligros de la
El que la mayor parte de los hombres autonoma.
(incluyendo a todo el bello sexo) consideren el paso
hacia la mayora de edad como algo harto peligroso, 'Tutor' en general es cualquiera que decide por otro, valindose
adems de muy molesto, es algo por lo cual velan de la pereza y la cobarda de los hombres para manejarlos (sacerdotes,
aquellos tutores que tan amablemente han echado oficiales del ejrcito, funcionarios de Hacienda, padres que deciden por sus
sobre s esa labor de superintendencia. Tras entontecer hijos, profesores que deciden por sus alumnos). En un sentido
primero a su rebao e impedir cuidadosamente que impersonal, son tambin tutores ("falsos tutores") la ignorancia, la mentira,
esas mansas criaturas se atrevan a dar un solo paso el poder desptico, el uso espurio de la religin; en definitiva, la ausencia
fuera de las andaderas donde han sido confinados, de libertad en el uso pblico de la razn.
les muestran luego el peligro que les acecha
Los tutores primero atontan a las personas que tienen a su cargo
cuando intentan caminar solos por su cuenta y riesgo.
y luego las persuaden de los riesgos a los que se exponen si hacen el
Mas ese peligro no es ciertamente tan enorme, puesto
intento de conducirse por s mismos. De esta manera, se perpetan como
que finalmente aprenderan a caminar bien despus de
tutores y su labor resulta fcil, ya
dar unos cuantos tropezones; pero el ejemplo de un
que nunca es cuestionada.
simple tropiezo basta para intimidar y suele servir
como escarmiento para volver a intentado de nuevo. Algunos hombres pueden librarse por s mismos de la minora de
edad, pero esta empresa difcil queda excluida para "la mayor parte de los
hombres" y para todas las mujeres (el "bello sexo"); observacin esta
ltima de inequvoca ndole sexista.
Los tutores exageran los peligros derivados de la autonoma;
Kant, por el contrario, ve en estos peligros nicamente tropiezos necesarios
para el camino hacia la libertad, algo as como "dolores de crecimiento". Un
nio que empieza a andar se cae en varias ocasiones pero termina
aprendiendo. No obstante, al hombre comn esta expectativa asusta y
desanima: no lo vuelve a intentar.
Imaginemos el caso de unos padres muy sobreprotectores. Es
muy probable que su hijo adolescente se acostumbre, por comodidad y
TEMA 3. KANT
pereza, a no ser independiente y espere que todo se le d resuelto. Si

adems los padres le transmiten la idea de que es peligrosa la
independencia, no desarrollar su personalidad ni un estilo propio de estar
en el mundo (y conviene no confundir autonoma con esa variante de la
obediencia que se conoce como 'obediencia paradjica' y que consiste en
hacer justo lo contrario de lo que te mandan)
Los tutores que permanecen interesados en mantener a la
humanidad en su minora de edad en realidad tienen una clara motivacin
poltica. Kant se refiere irnicamente a mdicos, abogados y sacerdotes
como instrumentos del gobierno para manejar a sus administrados. Los
peligros inevitables de comenzar a pensar por uno mismo son calificados
por dichos tutores como obstculos insalvables mientras que Kant ve en
ellos tropiezos necesarios en el camino a la libertad.
En realidad hacan bien esos tutores, esos administradores del
Estado, en luchar contra la expansin de la consigna piensa por ti mismo
pues en poco tiempo esta sera el germen de revoluciones y desrdenes
sociales que cambiaran el mapa de Europa.
5 5
As pues, resulta difcil para cualquier Consecuencia: minora de edad permanente
individuo el zafarse de una minora de edad que casi se
ha convertido en algo connatural. Incluso se ha En este prrafo Kant compara a los individuos en minora de edad
encariado con ella y eso le hace sentirse realmente con los personajes encadenados del mito de la caverna, tan acostumbrados
incapaz de utilizar su propio entendimiento, dado que a la oscuridad y las sombras, que de ningn modo desean abrirse paso
nunca se le ha dejado hacer ese intento. hasta la luz. Al individuo solitario le resulta extraordinariamente difcil
Reglamentos y frmulas, instrumentos pensar por s mismo, abrirse paso hacia la verdad y la libertad, pues
mecnicos de un uso racional -o ms bien abuso-- de durante toda su vida ha tenido el entendimiento constreido por dogmas
sus dotes naturales, constituyen los grilletes de una polticos y religiosos. Son muy pocos los que han conseguido abandonar la
permanente minora de edad. Quien lograra quitrselos minora de edad y guiarse slo por su propio ingenio.
acabara dando un salto inseguro para salvar la ms La actitud "paternalista" de los tutores fomenta la comodidad y el
pequea zanja, al no estar habituado a semejante miedo, y por tanto que la minora de edad arraigue en el hombre (hasta el
libertad de movimientos. punto de que en vez de ser un rasgo pasajero llega a convertirse en un
estado permanente de difcil superacin).
El conjunto de normas y prescripciones que regulan
minuciosamente la vida del hombre son "instrumentos mecnicos': o sea,
impersonales, automticos, que constrien la aptitud natural
del hombre para la mayora de edad, pues no solo alcanza a lo que se debe
hacer, sino tambin a pensar y valorar. Pero el hombre no se rebela contra
este exceso normativo que le condena a la minora de edad sino -que llega
incluso a experimentar afecto ("se ha encariado... ") por un estado que le
exime de la inquietud del pensamiento y de la libertad. Si alguien se
liberara de estas andaderas espirituales, experimentara sin duda
inseguridad por la falta de costumbre.
6 6
De ah que sean muy pocos quienes han Existe una semejanza entre los individuos en minora de edad de
conseguido gracias al cultivo de su propio ingenio, Kant con los prisioneros de la caverna platnica, los cuales estn tan
desenredar las ataduras que les ligaban a esa minora acostumbrados a las sombras que les resulta dolorosa la claridad. De
de edad y caminar con paso seguro manera anloga, al individuo kantiano le es muy complicado pensar de
manera independiente, ya que toda su vida ha estado bajo
el peso de dogmas incuestionados
7
7 Requisitos para conseguir la Ilustracin: la libertad de
Sin embargo, hay ms posibilidades de que
expresin
un pblico se ilustre a s mismo; algo que casi es
Si no pensamos en un individuo sino en un colectivo social en el
inevitable con tal de que se le conceda libertad. Pues
que los gobernantes autoricen la libertad de expresin siempre es posible
ah siempre nos encontraremos con algunos que
que algunos que hayan superado el yugo de la minora de edad eduquen
piensen por cuenta propia incluso entre quienes han
al resto para liberarlos. Los que un da fueron tutores, es decir,
sido erigidos como tutores de la gente, los cuales, tras
administradores del Estado, pueden inspirar la libertad de pensamiento en
haberse desprendido ellos mismos del yugo de la
los dems. Pero, dice Kant, aqu se da una circunstancia muy especial: es
minora de edad, difundirn en torno suyo el espritu de
TEMA 3. KANT
una estimacin racional del propio valor y de la posible que ese mismo pblico les obligue a restablecer los antiguos
vocacin a pensar por s mismo. prejuicios porque depende completamente de ellos. Este fragmento
recuerda a los prisioneros de la caverna que calumnian y persiguen hasta la
muerte al filsofo que intenta ensearles el camino hacia la luz.
La tarea abordada individualmente es, por tanto,
difcil y requiere de una determinacin personal que se da en raras
ocasiones, pero no ocurre lo mismo si se hace colectivamente. La clave est
en la libertad. Basta que los gobernantes permitan la
libertad de expresin para que algunos tutores que han superado la
minora de edad eduquen al resto y los liberen. Quienes fueron tutores,
habiendo dejado atrs su minora de edad, pueden contribuir a la libertad
de pensamiento de los dems.
8 8
Pero aqu se da una circunstancia muy La venganza de los prejuicios
especial: aquel pblico, que previamente haba sido Puede ocurrir que la sociedad ("pblico': para Kant) se rebele
sometido a tal yugo por ellos mismos, les obliga luego a contra la invitacin de tutores ilustrados a abandonar la minora de edad y
permanecer bajo l, cuando se ve instigado a ello por a pensar por s mismos. Se resistir a hacerlo ayudada por tutores sin
alguno de sus tutores que son de suyo incapaces de ilustracin, sin libertad, sin mayora de edad. En este caso, la sociedad ser
toda ilustracin; as de perjudicial resulta inculcar quien intente "reconducir" a los tutores hasta el estado inicial de la ceguera
prejuicios, pues stos acaban por vengarse de quienes intelectual. Querr imponerles los prejuicios en los que han sido educados.
fueron sus antecesores o sus autores. Es decir,
cierta sociedad no admite salir de la minora ni tampoco que otros salgan
de ella.
Esto evoca otra vez a la caverna platnica, cuando insultan e
incluso dan muerte a quienes pretenden mostrarles el camino de la verdad
y de la luz. Es posible por tanto que un pueblo rechace
la libertad que se le ofrece y exija restaurar los prejuicios. Recordemos el
"vivan las caenas" con el que salud el pueblo el retorno de Fernando VII,
ignorando la invitacin a la mayora de edad que los diputados de las
Cortes de Cdiz les formularon
con la Constitucin de 1812 (un grupo de personas lleg incluso a
desenganchar los caballos de la carroza real y empezaron a tirar ellos
mismos en su lugar). .
El hbito de inculcar prejuicios puede volverse contra los tutores
mismos, a los que se les exige sometimiento a esos prejuicios. Las personas
educadas en la dependencia y el yugo, obligan
luego a sus tutores amantes de la autonoma y de la mayora de edad a
permanecer fieles a esas servidumbres. As, mujeres educadas en una
concepcin femenina pasiva y subordinada al
varn, resultan luego las ms celosas guardianas del machismo.
Igualmente, es un hecho conocido cmo un movimiento terrorista, que
solo puede sustentarse en el fanatismo, queda cada vez ms en
manos de las secciones ms radicales, que desechan la incoherencia y los
titubeos de sus predecesores.
De manera que es posible inspirar a un pueblo para que busque
su libertad pero tambin es probable que ese mismo pueblo exija luego
que se restaure el orden. As de vengativos son los viejos prejuicios.
9 9
De ah que un pblico slo pueda conseguir Reforma y no revolucin
lentamente la ilustracin. Mediante una revolucin Kant, por tanto, rechaza de plano la posibilidad de una revolucin
acaso se logre derrocar un despotismo personal y la que probablemente termine en un nuevo despotismo. Slo es posible una
opresin generada por la codicia o la ambicin, pero reforma poltica y del pensar si se avanza poco a poco.
nunca lograr establecer una autntica reforma del La Ilustracin solo se obtiene de manera gradual y paulatina. El
modo de pensar; bien al contrario, tanto los nuevos nico avance posible ha de realizarse lentamente. Kant se decanta, pues,
prejuicios como los antiguos servirn de rienda para por la reforma y no por la revolucin. Esta solo posee una funcin negativa,
esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno. no constructiva; en muchas ocasiones solo
sirve para cambiar de amos, o sea, las revoluciones muchas veces
desembocan en nuevos despotismos.
Por ejemplo, en la revolucin comunista sovitica (as tal como se
retrata en la obra Dr. Zhivago) o los movimientos revolucionarios en los
pases rabes actuales, que se suelen inclinar hacia
el islamismo integrista y que supone la renuncia de facto a sus libertades
civiles. Desde la perspectiva kantiana estas revoluciones habran tenido
mejores resultados de haberse iniciado un proceso de reforma con un
TEMA 3. KANT
avance lento y seguro.

Es interesante tomar conciencia de que este texto lo escribe cinco aos
antes de la Revolucin Francesa (1789), que Kant celebra como una
conquista (de hecho la pone como prueba de que el ser humano progresa
hacia lo mejor). Y aqu se expresa un cierto carcter paradjico y
ambivalente de su pensamiento poltico: por un lado estimula el
librepensamiento sin restricciones, por otro se muestra muy conservador
al defender el despotismo ilustrado, en la confianza de que su admirado
Federico II vaya introduciendo las
reformas paulatinas para que la sociedad progrese hacia un rgimen
poltico caracterizado por la mayora de edad de sus actores (el
republicanismo constitucional que defiende en su obra Sobre la paz
perpetua).
Esta opcin por un modelo claramente reformista y moderado

(partidario adems de la monarqua ilustrada de su tiempo) le distancia
de la vertiente ilustrada ms radical, dominante en
Francia (adems porque exaltaba el atesmo y el materialismo).
Se puede decir que Kant pretende un equilibrio entre Hobbes y

Rousseau. Con este, comparte la idea de que la libertad es un derecho
natural del hombre que ha de ser potenciado para que la
humanidad progrese. Ahora bien, si dicha libertad no se canaliza por un
firme orden social en el que la autoridad del soberano sea inapelable
(como en la filosofa de Hobbes), el resultado puede ser muy
contraproducente. Kant confa en que la libertad de
pensamiento lograr una mayora de edad colectiva que evitar que los
hombres sean tratados como sbditos o mquinas, sino de acuerdo a la
dignidad que les confiere la libertad.
10 10
Para esta ilustracin tan slo se requiere Uso pblico y uso privado de la razn
libertad y, a decir verdad, la ms inofensiva de cuantas
pueden llamarse as: el hacer uso pblico de la propia La Ilustracin slo requiere de una condicin, la libertad
razn en todos los terrenos. entendida como el uso pblico de la razn en todos los terrenos. Esta
libertad ha de tener lmites bien definidos en el caso del uso privado de la
razn.
Para que la sociedad se ilustre a s misma se requiere la ms inocua y

sencilla de las libertades: la libertad de hacer uso pblico de la propia
razn (o, como diramos en trminos ms actuales, la
libertad de expresin, que permite el debate de ideas y el crecimiento del
pensamiento crtico).
Solo el uso pblico de la razn ha de ser libre

11 11
Actualmente oigo clamar por doquier: No Es muy frecuente escuchar por todos lados "no razones': Sin embargo se
razones! El oficial ordena: No razones. adistrate! El trata de una prohibicin injustificada. No hay motivo legtimo para impedir
asesor fiscal: no razones y limtate a pagar tus que las personas ejerzan libremente su derecho a expresar su
impuestos! El consejero espiritual: No razones, ten fe!
pensamiento (que es un requisito imprescindible para alcanzar la
(Slo un nico seor en el mundo dice: razonad cuanto
queris y sobre todo lo que gustis, mas no dejis de ilustracin). Los tutores no cesan de dar rdenes y prohben razonar, pues
obedecer). Impera por doquier una restriccin de la ven en el librepensamiento un peligro para el -orden social establecido en
libertad. Pero cul es el lmite que la obstaculiza y cul el cual ellos son figuras dirigentes. El progreso de la humanidad podra
es el que, bien al contrario, la promueve? desbancarlos y anularlos.
nicamente "un nico seor", Federico II de Prusia, ha instituido una

TEMA 3. KANT
completa libertad de expresin, aunque obviamente no de accin, pues

exige obediencia.
El uso pblico de la razn ha de ser siempre libre y no restringido (y ello

originar ilustracin entre los hombres). Solamente el uso privado de la
razn es susceptible de limitacin.
Definicin de uso pblico

12
12
Por uso pblico de la propia razn entiendo aqul que Con uso pblico de la razn Kant se refiere al ejercicio pblico (ante el
cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo conjunto de la sociedad) del pensamiento crtico por parte de una persona
entendida en una determinada materia. As en un
ese pblico que configura el universo de los lectores.
artculo de prensa, un libro, una conferencia, etc.
Definicin de uso privado

13
13 El uso privado, por el contrario, hace referencia al que corresponde a la
Denomino uso privado al que cabe hacer de la propia
hora de cumplir una determinada funcin que le ha sido asignada. Todo el
razn en una determinada funcin o puesto civil, que que forme parte de la maquinaria del Estado debe obedecer las consignas
se le haya confiado. que recibe.
Kant lo denomina 'uso privado' porque se desarrolla en un mbito privado

(por amplio que sea: Administracin, comunidad religiosa, ejrcito...). Al
desempear su labor en este mbito
no puede usar su razn como entienda mejor sino nicamente para acatar
las rdenes que recibe. De otra forma, sera imposible perseguir ningn
objetivo comn (imaginemos un ejrcito en el
que cada soldado fuera por libre; o inspectores de Hacienda con criterios
distintos, ete.). Ahora bien, esta misma persona puede cuestionar lo que
quiera cuando ejerce su razn ante la ciudadana en su conjunto, esto es,
en un mbito pblico.
Puede invitar a confusin el hecho de que Kant hable de 'uso privado'

precisamente a aquel en el que el individuo tiene menor margen de accin
propia (en ese sentido, el menos privado). Y 'uso
pblico', a aquel en que el sujeto ejerce de manera ms libre y personal su
razn. Kant a la hora de nombrarlos no tiene en cuenta el hecho de que
no sea ms externo (uso privado) o interno (uso
pblico), sino, desde dnde se ejerce: si desde determinado puesto
(circunscrito a ese entorno concreto) o bien como ciudadano universal o
cosmopolita ante cualquier pblico.
Necesidad de limitar el uso privado

14
En algunos asuntos encaminados al inters de la 14
"Este "automatismo (pues no cabe ninguna espontaneidad en la
comunidad se hace necesario un cierto automatismo, conducta), que supone "pasividad" (obediencia, heteronoma) y
merced al cual ciertos miembros de la comunidad "unanimidad artificial" (es artificial porque no brotan del propio impulso
tienen que comportarse pasivamente para verse de cada cual sino del cumplimiento del dictado de otros) es
orientados por el gobierno hacia fines pblicos imprescindible para alcanzar los fines pblicos. Para el mantenimiento
mediante una unanimidad artificial o, cuando menos, del orden y el desarrollo de polticas concretas es necesaria esta
para que no perturben la consecucin de tales metas. limitacin del uso privado (si un ciudadano tuviera libertad para pagar
Desde luego, impuestos, sera imposible que una sociedad pudiera sostenerse
aqu no cabe razonar, sino que uno ha de obedecer. econmicamente; lo mismo si cada uno desempeara su cargo a su
TEMA 3. KANT
antojo).
Uso pblico sin limitacin.

15
15
Sin embargo, en cuanto esta parte de la maquinaria Ahora bien, esta limitacin nunca puede ir en detrimento de la
sea considerada como miembro de una comunidad posibilidad de hacer pblicas sus crticas con posterioridad. Es necesario
global e incluso cosmopolita y, por lo tanto, se para el buen gobierno de las cosas que el uso privado se limite. Pero es
considere su condicin de alguien instruido que se tambin necesario para el progreso que el
dirige sensatamente a un pblico mediante sus uso pblico no tenga ningn tipo de restriccin.
escritos, entonces resulta obvio que puede razonar sin
afectar con ello a esos asuntos en donde se vea Pongamos el ejemplo de un profesor. Obviamente ha de ajustarse a las
parcialmente concernido como miembro pasivo. programaciones oficiales de su asignatura, la normativa que regula el
horario de su asignatura o el suyo propio, as como
las condiciones generales en que se desarrolla su trabajo. Aqu slo le
corresponde obedecer. Se trata del uso privado de la razn. Ahora bien, en
cuanto docto en asuntos relacionados con la enseanza, puede escribir un
artculo donde critique la poltica
educativa, los contenidos concretos establecidos para su asignatura o
cualquier aspecto relacionado con su profesin. Ello contribuir a que
ideas mejores, en tanto que ms contrastadas, rijan en el
mbito de la enseanza. Este es el uso pblico de la razn.
Kant piensa que la libertad de expresin sin restricciones provoca
de manera casi automtica ilustracin, ya que la persona de a pie se
encuentra con ms de un punto de vista sobre la misma cosa,
lo cual la obliga a comparar y decidir qu opinin le parece mejor fundada.
Con ello est concediendo a su intelecto juicio y discernimiento, o sea,
mayora de edad, ilustracin
Respecto a la obligacin de obedecer, hay un asunto crucial que

no se puede soslayar. Se trata de determinar si las rdenes que se han de
obedecer emanan del imperio de la ley (rgimen democrtico)
o de un individuo (rgimen autoritario). En el caso de Federico II se trata de
este segundo supuesto (despotismo ilustrado). Kant defiende la necesidad
de obedecer al soberano y cualquier tipo de
desobediencia civil est injustificada.
Slo un hombre invita a su pueblo a razonar, Federico II, aunque,
por otro lado, tambin le exige obediencia. As, el uso pblico de la razn
debe ser limitado por su uso privado. Todo el que forme parte de la
maquinaria del Estado debe obedecer. El soldado ha de cumplir rdenes y
el ciudadano pagar impuestos. Posteriormente, en cuanto miembros de
una comunidad cosmopolita pueden hacer pblicas sus quejas y
observaciones mediante sus escritos. Pero siempre han de obedecer
primero.
Kant expresa, como hemos visto, su entusiasmo por la
revolucin, pero sin duda prefiere tenerla lejos de su Prusia natal. Por ello
concede al soberano la responsabilidad de guiar al pueblo hacia el
progreso. Esta contradiccin entre en el entusiasmo por la Revolucin
Francesa y los lmites que impone el uso privado de la razn pudo deberse
al miedo a la censura. Kant ya haba tenido problemas en la publicacin de
La religin dentro de los lmites de la mera razn donde somete los dogmas
religiosos al tribunal de la razn.
Por otro lado, el dominio abrumador de las verdades

oficialmente impuestas, que haban provocado no mucho antes la muerte
de Giordano Bruno en la hoguera o la condena de Galileo
(finalmente salvado por su "arrepentimiento"), empujaban a Kant a
considerar nicamente el aspecto ms formal de las libertades.
Algunos pensadores de su poca, como J.G. Hamman (1730-

1788), fueron muy crticos con la distincin kantiana entre uso privado y
uso pblico: 'Para qu me sirve el traje de fiesta de la libertad, si
TEMA 3. KANT
en casa tengo que llevar el delantal de la esclavitud?"

-se preguntaba. Y lo mismo J.G. Herder (1744-
1803), que ironiza con la idea de Kant de que el hombre es un animal que
necesita ser gobernado, de lo contrario se abandonara a una libertad sin
ley y arbitraria. Segn Herder, precisamente el hombre dominado por un
amo no es un hombre, sino un
animal.
Para Kant el progreso hacia una constitucin republicana no
habra de realizarse mediante revolucin sino mediante paulatinas
reformas constitucionales realizadas por el soberano, no debe perderse de
vista que para Kant este protagonismo del soberano es un estadio
intermedio y transitorio para alcanzar el republicanismo constitucional,
que es el rgimen
verdaderamente acorde con la dignidad humana.
Ejemplos de la distincin entre uso privado y pblico: militar,

ciudadano y sacerdote
16 16
Ciertamente, resultara muy pernicioso que Kant aplica la distincin entre uso privado y uso pblico de la
un oficial, a quien sus superiores le hayan ordenado razn a tres casos concretos. El oficial del ejrcito que recibe una orden ha
algo, pretendiese sutilizar en voz alta y durante el de obedecer aunque luego pueda hacer pblicas las observaciones que
servicio sobre la conveniencia o la utilidad de tal orden; considere convenientes sobre los defectos del servicio militar. El
tiene que obedecer. Pero en justicia no se le puede ciudadano no puede negarse a pagar sus impuestos pues podra llevar a la
prohibir que, como experto, haga observaciones acerca quiebra al Estado. Pero en tanto persona docta puede publicar su opinin
de los defectos del servicio militar y los presente ante contraria respecto a la conveniencia tales impuestos. En el caso de un
su pblico para ser enjuiciados. pastor religioso que habla a su comunidad tiene que atenerse a los
El ciudadano no puede negarse a pagar los dogmas de su religin. Sin embargo, como miembro de la comunidad tiene
impuestos que se le hayan asignado; e incluso una libertad ilimitada para hacer uso de su razn y comunicar los resultados de
indiscreta crtica hacia tales tributos al ir a satisfacerlos sus pensamientos. Los tutores del pueblo en asuntos espirituales no
quedara penalizada como un escndalo (pues podra pueden ser menores de edad pues eso significa un gran lastre para el
originar una insubordinacin generalizada). A pesar de progreso social
lo cual, el mismo no actuar contra el deber de un
ciudadano si, en tanto que especialista, expresa Kant expone tal distincin con los ejemplo de un militar, un
pblicamente sus tesis contra la inconveniencia o la ciudadano y un sacerdote que han de cumplir las indicaciones que reciben ,
injusticia de tales impuestos. aunque posteriormente pueden reflexionar y exponer ante el gran pblico
Igualmente, un sacerdote est obligado a hacer sus homilas, aspectos en los que no estn de acuerdo as como proponer posibles
mejoras.
dirigidas a sus catecmenos y feligreses, con arreglo al credo
de aquella Iglesia a la que sirve; puesto que fue aceptado en Un militar debe obedecer la orden de un superior y no puede
ella bajo esa condicin. Pero en cuanto persona docta tiene entrar a discutirla en ese preciso instante. Ahora bien, eso no supone
renunciar a que, posteriormente, pueda expresar pblicamente su
plena libertad, adems de la vocacin para hacerla as, de
desacuerdo con cuantos asuntos concernientes a su profesin estime
participar al pblico todos sus bienintencionados y oportunos
cuidadosamente revisados pensamientos sobre las deficiencias
Lo mismo ocurre con un ciudadano respecto de su obligacin de
de aquel credo, as como sus propuestas tendentes a mejorar
pagar impuestos. Debe obedecer y pagarlos, pues de otra forma el Estado
la implantacin de la religin y la comunidad eclesistica. En entrara en quiebra. Ahora bien, est en su derecho
esto tampoco hay nada que pudiese originar un cargo de de verter cuantas crticas considere convenientes sobre los impuestos.
conciencia. Pues lo que ensea en funcin de supuesto, como
Y otro tanto cabe decir respecto a un sacerdote. En el ejercicio de su cargo
encargado de los asuntos de la Iglesia, ser presentado como
no es libre: est obligado a seguir las liturgias de la religin que profesa,
algo con respecto a lo cual l no tiene libre potestad para
pero como individuo docto s es libre
ensearlo segn su buen parecer, sino que ha sido emplazado
y puede trasladar al pblico sus pensamientos
a exponerlo segn una prescripcin ajena y en nombre de sobre cualquier aspecto que considere mejorable de su credo. Si esos
otro. Dir: nuestra Iglesia - ensea esto o aquello; he ah los desacuerdos alcanzan 10 ms profundo de su religin (dogmas), no le
argumentos de que se sirve. Luego extraer para su parroquia quedara otra opcin en conciencia que dimitir. Imaginemos un sacerdote
todos los beneficios prcticos de unos dogmas que l mismo catlico que no creyera en la virginidad de Mara o en la divinidad de Cristo.
suscribira con plena conviccin, pero a cuya exposicin s Sera imposible que pudiera seguir en conciencia desempeando su cargo.
puede comprometerse pero a cuya exposicin s puede
En consecuencia, se sigue la misma regla que en los dems casos: el
comprometerse, porque no es del todo imposible que la sacerdote se ve obligado a respetar las reglas del cargo que ocupa, pues
TEMA 3. KANT
verdad subyazca escondida en ellos o cuando menos, en son exigencias inherentes a su profesin (que se desarrolla siempre en un
mbito privado aunque se trate de una comunidad eclesistica muy
cualquier caso no haya nada contradictorio con la religin
grande-) y ante ellas no puede gozar de libertad; ahora bien, como persona
ntima. Pues si creyese encontrar esto ltimo en dichos instruida en materia religiosa no puede dejar de criticar aspectos que
dogmas, no podra desempear su cargo en conciencia; vengan impuestos poco juiciosamente por tutores retrgrados y debe hacer
partcipe a la sociedad en su conjunto de sus pensamientos sobre los
tendra que dimitir. Por consiguiente, el uso de su razn que
asuntos religiosos.
un predicador comisionado a tal efecto hace ante su
comunidad es meramente un uso privado; porque, por muy Kant se explaya especialmente en el ejemplo del sacerdote. Con ello no
solo muestra la importancia que concede en todo momento a la religin
grande que sea ese auditorio siempre constituir una reunin
sino, al mismo tiempo, su conviccin de que no hay ningn mbito opaco a
domstica; y bajo este respecto l, en cuanto sacerdote, no es la ilustracin, ni siquiera el religioso. Kant, como buen ilustrado, pretende
libre, ni tampoco le cabe serio, al estar ejecutando un encargo someterlo todo al imperio de la razn. De ah que en esta poca surgiera el
ajeno. En cambio, como alguien docto que habla mediante sus desmo o religin natural (esto es, basada nicamente en la razn).
Kant contina la lnea protestante de la libre conciencia: un sacerdote
escritos al pblico en general, es decir, al mundo, dicho dispone de libertad de crtica sin ms lmite que el respeto a las verdades
sacerdote disfruta de una libertad ilimitada en el uso pblico centrales de su religin.
de su razn, para servirse de su propia razn y hablar en
nombre de su propia persona.
17
17
Sera un sinsentido que los sacerdotes tuvieran que renunciar a
Que los tutores del pueblo (en asuntos esta libertad pblica, pues supondra condenar a estos tutores en asuntos
espirituales) deban ser a su vez menores de edad espirituales a una minora de edad totalmente incompatible con la labor de
constituye un absurdo que termina por perpetuar toda gua que asumen. Ello implicara adems un enorme lastre para el progreso
suerte de disparates. [ ...] social.
Hay una conexin evidente con su tica, construida a partir del
concepto de autonoma, es decir, sin dependencia de ninguna autoridad
exterior. Tambin en la confianza de que todos los hombres son capaces de
razonar, requisito
imprescindible del imperativo categrico.
Aqu se encuentra de hecho la bisagra entre tica y poltica: en su
tica establece que cada persona ha de cumplir su deber, pero sin
ilustracin no sabran cul es su deber (impedimento subjetivo) o no
podran cumplirlo, pues otros hombres se lo
impediran al establecer lo que tenan que hacer (impedimento objetivo).
Para cumplir, pues, con las exigencias de la tica se requiere un contexto
pblico de ilustracin.
18
poca de ilustracin pero no una poca ilustrada.
Si ahora nos preguntramos: acaso 18
Segn Kant, la suya no es una poca ilustrada
vivimos actualmente en una poca ilustrada?, la sino en trnsito hacia la Ilustracin. El proceso
respuesta sera No!, pero s vivimos en una poca de no ha culminado, la mayora de los hombres est lejos de pensar sin guas,
Ilustracin. Tal y como estn ahora las cosas todava especialmente en asuntos religiosos, pero al menos se ha puesto en marcha
falta mucho para que los hombres, tomados en su para lograr el objetivo de que todos los hombres se valgan de su propio
conjunto, puedan llegar a ser capaces o estn ya en entendimiento.
situacin de utilizar su propio entendimiento sin la gua As, se tiene conciencia de que el progreso de la sociedad est en
de algn otro en materia de religin. Pero s tenemos ntima dependencia de la libertad de expresin. Kant expone cmo el
claros indicios de que ahora se les ha abierto el campo reinado de Federico II, que ana libertad de pensamiento con un firme
para trabajar libremente en esa direccin y que orden social, es el camino idneo para la Ilustracin.
tambin van disminuyendo paulatinamente los Por ello Kant la califica "poca de la Ilustracin" y tambin "el
obstculos para una ilustracin generalizada o el siglo de Federico" (a semejanza de la era dorada de la antigedad clsica:
abandono de una minora de edad de la cual "siglo de Pericles") como homenaje al rey que encarn esta vocacin de
es responsable uno mismo. Bajo tal mirada esta poca iluminar con la razn todos los mbitos de la vida humana.
nuestra puede ser llamada "poca de la Ilustracin' o D' Alembert, por su parte, calific al siglo XVIll como "siglo
tambin "el siglo de Federico". filosfico" o "poca de la filosofa". Hace referencia a lo mismo, a un
periodo decidido a que la luz de la razn haga retroceder las sombras de la
tradicin, los prejuicios, la tirana y los fanatismos.
19
El siglo de Federico
Un prncipe que no considera indigno de s 19
Federico II instituye la libertad religiosa y de expresin. Adems
reconocer como un deber suyo el no prescribir a los renuncia a usar la palabra tolerancia' que implica una actitud de
hombres nada en cuestiones de religin, sino que les prepotencia: se tolera aquello que se considera inferior. La actitud ilustrada
deja plena libertad para ello e incluso rehsa el altivo es ms abierta y positiva: admite
nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado y merece la posibilidad de que haya otras verdades de tanto valor como las que uno
que el mundo y la posteridad se lo agradezcan, reconoce e incluso mejores (su examen atento, en consecuencia, har
TEMA 3. KANT
ensalzndolo por haber sido el primero en haber avanzar nuestro conocimiento). Como expresin de esta mentalidad, puede
librado al gnero humano de la minora de edad, mencionarse la obra Cartas persas de Montesquieu, donde realiza un
cuando menos por parte del gobierno, dejando libre a interesante
cada cual para servirse de su propia razn en todo ejercicio de relativismo cultural. Se describe a un persa que viaja por
cuanto tiene que ver con la conciencia. Europa y, a travs de su mirada, se muestran los anacronismos y absurdos
Bajo este prncipe se permite a venerables clrigos que, del mundo occidental de su tiempo. La enseanza es obvia: lo que nos
como personas doctas, expongan libre y pblicamente presenta como obvio deja de serlo cuando se mira sin prejuicios.
al examen del mundo unos juicios y evidencias que se Kant no disimula su entusiasmo por Federico II, el primero en su
desvan aqu o all del credo asumido por ellos sin opinin que, desde el gobierno, fomenta la mayora de edad. Este prncipe
menoscabar los deberes de su cargo; tanto ms aquel favoreci la entrada de ideas ilustradas en Alemania (la promocin de la
otro que no se halle coartado por obligacin cultura, una organizacin racional del Estado, la reforma de la educacin,
profesional alguna. etc.). En
esto consiste el despotismo ilustrado: utilizar el poder de la Corona para
realizar el programa de la Ilustracin. Como el pueblo no est preparado
para ella, las reformas han de hacerse "desde arriba, sin contar con l
("todo para el pueblo, pero in el pueblo").
Este planteamiento trae de nuevo resonancias platnicas: el que
gobierna no tiene por qu ser filsofo, pero debe crear las condiciones
idneas para la controversia pblica caracterstica de la Filosofa.
El gobierno de Federico no es democrtico sino que se adscribe
en el despotismo ilustrado, y ello es precisamente una consecuencia de no
estar en una poca ilustrada: sera ciertamente peligroso dejar el gobierno
en manos de los hombres, cuando muchos de estos no han alcanzado la
mayora de edad y se guan por prejuicios (recurrimos de nuevo al ejemplo
de los pases rabes, en cuyas elecciones
democrticas suelen vencer partidos antidemocrticos). A travs del
fomento desde arriba de la mayora de edad, se superar este momento de
transicin y se alcanzar un gobierno acorde con la dignidad humana, es
decir, republicano y democrtico.
Segn Kant, en la medida en que se extienda la libertad y los
hombres hagan uso pblico de su razn, el progreso del mundo aumentar.
Como todo hombre tiene naturalmente capacidad de decisin (libertad) y
de aprendizaje (racionalidad) acabar por imponerse mayoritariamente en
los seres humanos la autonoma y la libre eleccin conjunta de las normas
de convivencia. Federico II es un modelo a seguir precisamente porque
demuestra que los hombres libres no son peligrosos. Al contrario, en un
ambiente donde rija el espritu de libertad, se refuerza la responsabilidad y
se elimina la estupidez, el miedo, la barbarie, a los que se ha sometido al
hombre de manera artificial.
Extensin a otros pases
20 20
Este espritu de libertad se propaga tambin El espritu de libertad adems tendr un efecto benfico de
hacia el exterior, incluso all donde ha de luchar contra contagio a otros pases, al mostrar cmo el hecho de conceder a los
los obstculos externos de un gobierno que se hombres libertad no va en detrimento de la seguridad ni del orden. Segn
comprende mal a s mismo. Pues ante dicho gobierno Kant, si nadie pone un especial empeo en
resplandece un ejemplo de que la libertad no conlleva mantener al hombre en la minora de edad, este avanza naturalmente
preocupacin alguna por la tranquilidad pblica y la hacia la Ilustracin.
unidad de la comunidad. Los hombres van Es evidente la huella en Kant de la confianza en el ser humano y el
abandonando poco a poco el estado de barbarie optimismo caractersticos de la Ilustracin. El hombre va progresando
gracias a su propio esfuerzo, con tal de que nadie desde su barbarie oriunda hasta la sociedad cosmopolita.
ponga un particular empeo por mantenerlos en la Y ello de una manera no buscada de antemano: a travs del
barbarie. ejercicio de la libertad de expresin. Se puede relacionar este "ajuste no
premeditado" con La fbula de las abejas de Mandeville (la prosperidad
econmica global se basa en la promocin del propio inters particular), o
"la mano invisible" de Adam Smith (los instintos egostas de los
empresarios son
la garanta del aumento de riqueza de las naciones). Tambin la Providencia
de los estoicos, "la astucia de la razn" de Hegel, o el "fin de la historia" de
Marx.
Sin embargo, poco despus se produce la Revolucin Francesa,
que condujo de manera generalizada a los reyes europeos a rechazar el
espritu ilustrado por los "excesos" que haba provocado. Pero no haba
marcha atrs posible en la Historia: poco a poco se ira avanzando hacia el
constitucionalismo democrtico que Kant defiende.
TEMA 3. KANT
21 21
He colocado el epicentro de la ilustracin, o El uso pblico de la razn no debe limitarse slo a materia religiosa sino
sea, el abandono por parte del hombre de aquella tambin a asuntos legislativos Kant observa cmo la cuestin central es la religiosa.
minora de edad respecto de la cual es culpable l Por qu motivos? Principalmente por dos (quizs no independientes entre s):
mismo, en cuestiones religiosas, porque nuestros -ni en el mbito de las artes ni en el mbito de las ciencias existe tanto
empeo por parte de las personas que gobiernan en tutelar a sus sbditos.
mandatarios no suelen tener inters alguno en oficiar
-es la ms perjudicial, la que condena ms radicalmente al hombre a la
como tutores de sus sbditos en lo que atae a las minora de edad.
artes y las ciencias; y porque adems aquella minora Por esto Kant se dedica con especial inters a ella.
de edad es asimismo la ms nociva e infame de todas Ahora bien, la libertad religiosa debe extenderse tambin a cuestiones
ellas. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que legislativas. Y Federico II es una vez ms el modelo: no solo permite la libertad
favorece esta primera Ilustracin va todava ms lejos y religiosa, sino que hace lo propio en relacin a las leyes, que son criticables sin
se da cuenta de que, incluso con respecto a su temor, si bien se tiene la obligacin de cumplidas. Nadie haba hecho una cosa as
legislacin, tampoco entraa peligro alguno el nunca.
Kant tiene como ideal de gobierno en su poca un Prncipe ilustrado que
consentir a sus sbditos que hagan un uso pblico de su
reconoce como deber dejar a sus sbditos en completa libertad de expresin, sin
propia razn y expongan pblicamente al mundo sus tutela de ningn tipo. Una sociedad en la que todo pueda ser abordado por la razn
pensamientos sobre una mejor concepcin de dicha sin reservas (donde los clrigos puedan exponer sus ideas sobre las creencias, donde
legislacin, aun cuando critiquen con toda franqueza la los ciudadanos puedan expresar sus puntos de vista sobre la legislacin o cualquier
que ya ha sido promulgada; esto es algo de lo cual otro tema) es una sociedad que se ha puesto en marcha hacia la Ilustracin
poseemos un magnfico ejemplo, por cuanto ningn
22
monarca ha precedido a se al que nosotros honramos Paradoja: la contencin como herramienta para la libertad. Demasiada
aqu. libertad como la que es posible en democracia es perjudicial para el crecimiento
espiritual de un pueblo pues pone en peligro para el orden social. Un dspota
22
Pero slo aquel que, precisamente por ser ilustrado como Federico II puede fomentar el mximo librepensamiento y, al mismo
tiempo, garantizar un rgido orden social.
ilustrado, no teme a las sombras, al tiempo que tiene a
El republicanismo kantiano implica un difcil equilibrio entre Hobbes y
mano un cuantioso y bien disciplinado ejrcito para Rousseau. Por un lado, Kant entiende que la libertad es un derecho natural del
tranquilidad pblica de los ciudadanos, puede decir hombre que debe ser potenciado en orden al progreso de la humanidad. Pero, por
aquello que a un Estado libre no le cabe atreverse a otro, si dicha libertad no est encauzada por un rgido orden social donde la
decir: razonad cuanto queris y sobre todo cuanto autoridad del soberano es inapelable, como ocurra en Hobbes, puede ser
gustis, con tal de que obedezcis! Aqu se revela un contraproducente. Kant confa en que la mera libertad de pensamiento
extrao e inesperado, curso de las cosas humanas; tal transformar a los hombres de tal manera que llegar el da en que no tengan que
como sucede ordinariamente, cuando ese decurso es ser tratados como sbditos o mquinas sino como ciudadanos conforme a la
dignidad que les otorga la libertad.
considerado en trminos globales, casi todo en l
La teora opuesta a esta propuesta kantiana de libertad bajo control es
resulta paradjico. Un mayor grado de libertad civil el materialismo histrico de Marx. Segn este, son necesarias algo ms que palabras
parece provechosa para la libertad espiritual del pueblo para cambiar el orden social.
y, pese a ello, le coloca lmites infranqueables; en Supone una caracterstica fundamental del Estado moderno la idea de
cambio un grado menor de esa libertad civil procura el que el Estado tiene el monopolio de la violencia (que ha de quedar completamente
mbito para que esta libertad espiritual se despliegue sometida a la Ley en un Estado de Derecho El orden est garantizado por las fuerzas
con arreglo a toda su potencialidad. Pues, cuando la de la ley.)
naturaleza ha desarrollado bajo tan duro tegumento La obediencia de los ciudadanos gracias a las fuerzas del orden garantiza
una estabilidad que permite conceder una ilimitada libertad de expresin.
ese germen que cuida con extrema ternura, a saber, la
Kant plantea una paradoja: conceder un gran margen de libertad parece ir
propensin y la vocacin hacia el pensar libre, ello en beneficio del potencial humano (de su "libertad espiritual"); sin embargo, no es
repercute sobre la mentalidad del pueblo (merced a lo as. Ocurre igual que el nio al que no le fijan lmites: termina desaprovechando sus
cual ste va hacindose cada vez ms apto para la talentos y no llega a construir una personalidad rica. Por el contrario, si se restringe
libertad de actuar) y finalmente acaba por tener un esa libertad adecuadamente (Fritz Perls hablaba de la educacin como "el arte de
efecto retroactivo hasta sobre los principios del frustrar") se produce luego un desarrollo ms armnico y completo. La acumulacin
gobierno, el cual incluso termina por encontrar de obstculos debida a la restriccin de la libertad y a la obligacin de obedecer
conveniente tratar al hombre, quien ahora es algo ms fortalece las facultades regidas por la razn. Participando de esta manera de pensar,
Freud expres: "he sido un hombre afortunado; en la vida nada me ha sido
que una mquina, conforme a su dignidad.
fcil". Jos Antonio Marina, por su parte, expone que el camino de la autonoma
pasa por la heteronoma: nicamente despus de haber aprendido a obedecer
Knigsberg (Prusia), 30 de Septiembre de a los dems, podemos obedecernos a nosotros mismos, es decir, ser autnomos,
1784 libres.
El mismo razonamiento cabe aplicar al mbito pblico: la contencin de la
libertad (uso privado de la razn) posibilita posteriormente una mejor disposicin
para la accin, ms reflexiva y libre. y ello termina afectando a los propios principios
por los que se rige el gobierno. Al encontrase este ante personas que actan de
manera responsable, adulta y juiciosa, comienza a tratadas acordemente, conforme
a la dignidad humana: como ciudadano y no ya como sbdito.
La referencia final a tratar al hombre dignamente, como si fuera "algo ms
que una mquina" alude a la concepcin mecanicista de la Naturaleza que considera
que el mundo -y, por tanto, tambin el hombre- se comporta como una mquina. As
en la obra de La Mettrie que lleva por ttulo precisamente El hombre mquina. Kant
se opone radicalmente a este materialismo y mecanicismo determinista que le
subyace.
TEMA 3. KANT
7. Glosario de Kant
Docto: Kant se refiere a la persona que tiene conocimientos sobre un tema. Al comunicar al gran pblico
sus ideas (uso pblico de la razn) contribuye poderosamente al proceso de ilustracin. Pero ello no puede
ir en detrimento de sus obligaciones particulares como miembro de una sociedad (uso privado de la razn).
Dogma: Creencia no sujeta a prueba de veracidad que no admite rplica. Tiene un carcter central de todo
sistema, doctrina o religin. Las ciencias carecen de dogmas: todo es revisable y cuestionable a la luz de
nuevas evidencias. Ejemplos de dogmas en la Iglesia catlica son la virginidad de Mara o la infalibilidad
del Papa.
poca ilustrada: Sera aquella poca, que est por venir, donde se realizara universalmente la mayora de
edad. Segn Kant, su poca no es ilustrada, pero al menos se dan las condiciones para el progreso en esa
direccin.
Ilustracin: poca comprendida entre 1685 (Newton, Locke) y 1785 (Kant). Tambin conocida como
"Siglo de las Luces" o "Iluminismo" Lumres, en francs; Enlightenment, en ingls; Illuminismo, en italiano;
Aufklrung, en alemn). Tuvo su origen en Inglaterra, debido a un singular concurso de circunstancias
(crisis de la monarqua, auge de la burguesa, revolucin industrial.. .). De Inglaterra pas a Francia, y
de Francia a Alemania. D' Alembert afirma que la Ilustracin: "lo discuti, analiz y agit todo, desde las
ciencias profanas a los fundamentos de la revelacin, desde la metafsica a las materias del gusto, desde la
msica hasta la moral, desde las disputas escolsticas de los telogos hasta los objetos del comercio, desde
los derechos de los prncipes a los de los pueblos, desde la ley natural hasta las leyes arbitrarias de las
naciones, en una palabra, desde las cuestiones que ms nos ataen a las que nos interesan ms
dbilmente. Seala as un aspecto trascendental: ms que el contenido mismo de sus doctrinas, lo original
del movimiento fue la forma de pensar y valorar; la confianza en la razn humana y en su capacidad de
dominar la Naturaleza y reorganizar a fondo la sociedad.
En el anlisis kantiano del hecho ilustrado estn presentes varios presupuestos:
- Creencia optimista en el progreso natural del hombre si est libre de obstculos .
- Creencia en el carcter moldeable de la naturaleza humana por influencia de las estructuras
sociales
- Conviccin de que los obstculos deben ser removidos no mediante revoluciones sino mediante la
'libertad en el uso de la razn.
- Supuesto de la bondad natural del hombre que, en condiciones de libertad, se orienta hacia el
incremento de su dignidad.
- Cierta divinizacin de la propia naturaleza, a la que se le atribuyen cualidades como el orden, la
capacidad previsora y un enfoque teleolgico de la propia accin de la naturaleza en su conjunto.
Libertad civil: Capacidad de ejercer nuestros derechos civiles, es decir, los referidos a nuestras libertades
individuales: libertad de expresin, derecho a la propiedad privada, libertad de culto, de prensa, de
circulacin, derecho a la vida, proteccin frente a la discriminacin, etc.
Kant propone limitar la libertad civil (renunciar a la libertad de obrar cuando suponga desobediencia al
monarca) como medio para que el hombre, individual y colectivamente, desarrolle con ms madurez sus
capacidades naturales.
Minora de edad: Se trata de una etapa de desarrollo -que ha de ser transitoria- en la que no se tiene
autonoma y se requieren tutores para la toma de decisiones. Tiene un carcter culpable si la naturaleza ha
concedido recursos para acceder a la mayora de edad y estos no han sido aprovechados. Es la situacin
en la que la Humanidad ha permanecido innecesariamente durante siglos por su pereza y cobarda. La
Ilustracin es una invitacin a que la Humanidad se haga cargo de su edad real y haga uso de su mayora de
edad. De ah que D ' Alembert calificara al siglo XVIII de "siglo filosfico" o "poca de la filosofa".
TEMA 3. KANT
Naturaleza: Constituye un concepto fundamental en la Ilustracin. Sustituye en parte al concepto de Dios,

en tanto que ya no es necesario recurrir a l como permanente explicacin de los fenmenos naturales. La
antigua oposicin entre lo sobrenatural y lo natural desaparece. Lo trascendente se hace inmanente (Dios
viene a ser el espritu de la naturaleza) y de este modo es el propio mundo natural el que se hace infinito,
poderoso y recibe los atributos del mundo sobrenatural.
La naturaleza es ahora el referente ltimo de toda explicacin. Se trata de un mbito regido por unas
leyes inamovibles que el ser humano solo puede dominar conocindolas y obedecindolas. Existe un
extraordinario optimismo y fe en la naturaleza: es una especie de mquina perfecta que todo lo hace bien.
De ah tambin la tendencia a creer en la bondad natural humana.
Tambin la razn tiene su naturaleza: una y la misma para todos los pueblos, hombres y culturas. La
razn se desarrolla en el tiempo, tanto a nivel individual como de especie, pero siempre de acuerdo a lo
que est en su naturaleza.
Progreso: Evolucin que supone una mejora en la condicin humana. Se trata de uno de los ideales ms
tpicamente ilustrados: la confianza en el ilimitado perfeccionamiento de las capacidades humanas. A
excepcin de Rousseau, representa un punto de obligado encuentro en los filsofos ilustrados. Condorcet
ve el sentido del progreso de la historia en la bsqueda de la verdad y de la felicidad, as como en la
igualdad poltica de todos los hombres y pueblos. De ah tambin la utopa: llegar el momento en que se
logre construir la sociedad perfecta, una especie de paraso en la tierra. El nico camino para ello es
descubrir las leyes de la naturaleza y actuar de acuerdo con ellas, dejando a, un lado lo irracional.
Segn la optimista concepcin ilustrada, el avance en el saber y las ciencias implicar un progreso
seguro en lo social y en lo moral. Especialmente el desarrollo tcnico de las ciencias lograr suprimir
las desigualdades entre los hombres y los har ms felices (ya que, una vez cubiertas sus necesidades,
dispondrn de ms tiempo libre para cultivar su espritu).
Para algunos como Turgot o Condorcet la perfectibilidad indefinida del hombre habra que entenderla
como una revolucin permanente. Kant, como Voltaire, presenta un cariz ms moderado, prefiriendo
el reformismo a la revolucin. La transformacin de las estructuras poltica es algo que advendr
progresivamente por el paulatino hacerse cargo cada uno de sus capacidades racionales humanas. La clave
est en lo que l llama el "uso pblico de la razn", pero precisamente su instauracin corre a cargo de los
monarcas.
Puesto civil: Cargo que una persona desempea en la sociedad y cuya realizacin repercute en el conjunto
de la misma, es decir: el correcto desempeo del puesto beneficia a la sociedad y el mal ejercicio, la
perjudica. El puesto civil no implica necesariamente alta responsabilidad poltica ni econmica ni religiosa:
un ciudadano cualquiera desempea un puesto civil cuando, por ejemplo, tiene la responsabilidad de pagar
sus impuestos a Hacienda. No hacerlo perjudicara a la sociedad.
Sapere aude! Atrvete a saber! En esta frase Kant sintetiza los ideales de la Ilustracin. Propone desalojar a
la pereza y la cobarda para salir de la ignorancia y superar, as, la minora de edad. Recoge difanamente la
enemistad irreconciliable del movimiento ilustrado con el oscurantismo, de ah que Kant la use como lema.
La expresin original es de Horacio, siglo I a.c., en una epstola a su amigo Lolius (en concreto, la
Epstola II del Epistularum liber primus de Horacio: Dimidium facti, qui coepit, habet: sapere aude'
incipe ("Quien ha comenzado, slo est a medias: atrvete a saber, empieza').
Como se indica en el comentario, no es Kant el primero en utilizarla: haba sido adoptada como por la
Sociedad de Aletfilos y tambin la haba utilizado Diderot anteriormente en la Enciclopedia.
Tolerancia: Actitud mental por la que se "permiten" o "aceptad' creencias o acciones ajenas a la nuestra.
Conlleva, segn Kant, una cierta idea de superioridad en el "tolerante': pues se le concede la potestad para
decidir si la creencia ajena es aceptable o, por el contrario, debera denigrarse (por ejemplo, la frase
"Beatriz es muy tolerante con los homosexuales" recoge en el fondo la idea de que la homosexualidad es
negativa pero Beatriz, a pesar de ello, la acepta). Por ello elogia el desagrado que despierta la expresin en
Federico Il. Mejor que el trmino' tolerancia' debera usarse el trmino' respeto' o 'aceptacin'.
TEMA 3. KANT
La palabra procede de la raz del indoeuropeo TL que encontramos en palabras como Atlas, el personaje
mitolgico que sostena el mundo. Este significado de 'soportar' se conserva en 'tolerancia'. y es justo
esto lo que provoca el rechazo de Kant: no se trata de soportar las ideas del otro, sino reconocer su
derecho inalienable a tenerlas y expresarlas, lo cual ser factor de progreso social.
La tolerancia fue uno de los conceptos clave de la Ilustracin. Algunos, como Voltaire, escribieron
tratados sobre ella. Evelyn Beatrice Hall sintetiz el pensamiento volteriano con la frmula "estoy en
desacuerdo con tus ideas, pero defiendo tu sagrado derecho a expresarlas" (se trata de una frase atribuida
errneamente al propio Voltaire).
Tutores: Aquellos que toman decisiones en lugar del menor de edad, que todava no est en condiciones de
hacerlo. Es inevitable en el desarrollo de todo ser humano, la necesidad de contar con tutores; ahora bien,
una vez la naturaleza proporciona la capacidad para la mayora de edad tienen un papel negativo ya que
impiden al sujeto la posibilidad de crecer. Kant se refiere en el texto principalmente a la tradicin, al uso
espurio de la religin y al poder desptico. Todos ellos tienen un inters especial en que los hombres sigan
instalados en la minora de edad para as poder seguir ejerciendo su dominio.
Universo de los lectores: Es la sociedad en su conjunto, el pblico, que debe beneficiarse de las ideas
expuestas por las personas expertas en el ejercicio de su uso pblico de la razn. Kant tambin se refiere a
l como "pblico en general", "comunidad global o cosmopolita'.
Uso privado de la razn: Es un uso de la razn ajustado a la consecucin de unos fines establecidos desde
fuera del individuo y no dictados por su propia conciencia. El uso privado se practica en mbitos concretos
en los que se busca un beneficio para el grupo social. Es el uso que se realiza cuando se cumple una
determinada funcin que le ha sido asignada (puesto civil). As, todo el que forme parte de la maquinaria
del Estado debe obedecer las consignas que recibe aunque no est de acuerdo con ellas. En este mbito
concreto o privado el uso de la razn ha de limitarse.
Uso pblico de la razn: Es el uso de la razn que representa fielmente el pensamiento del individuo,
sin concesiones a obligaciones de carcter externo. Se llama pblico pues puede expresarse en un mbito
pblico, es decir, es ajeno al desempeo de ninguna actividad particular, concreta, privada. Se produce
cuando una persona con conocimientos especializados expone sus ideas e ideales de manera abierta a 'la
sociedad. Si no hay obstculos o prohibiciones, el desenlace ser la ilustracin del conjunto de la poblacin,
as como la promocin de esta a la mayora de edad. Este uso debe ser fomentado. Se distingue as del "uso
privado de la razn': que es el que corresponde a la razn en funcin del trabajo o puesto que se ejerce.
Este s debe ser vigilado y restringido.
TEMA 4. MARX
CARLOS MARX
1. Contexto histrico, socio-cultural y filosfico.(1)
3. Justificacin. Sntesis de la filosofa de Marx.(2c)
4. Relacin con otra posicin filosfica y actualidad de la filosofa de
Marx.(3)
5. Actividades.
7. Glosario. (2a)
Los problemas:
1. La filosofa y la ciencia.: cules son sus relaciones? Una filosofa
cientfica?
2. El ser humano y la alienacin: cul es la esencia real del ser humano,
qu le aliena?
3. La relacin entre el ser y el pensamiento: qu es lo prioritario?
4. La historia: cmo se explican las transformaciones sociales?
5. La moral: podra convertirse en ciencia?
Antes de empezar:
-Se podra decir que el ser humano no es nada al margen de sus relaciones
con los dems? Podra llegar a ser humano fuera de toda sociedad?
-Crees que el pensamiento es lo que define al ser humano? Hay una
definicin mejor o por lo menos- distinta?
-El trabajo, esclaviza o libera? Es una maldicin?
-Qu entiendes por comunismo? Y por socialismo?
-Qu es una clase social? Es posible/deseable una sociedad sin clases?
-Qu significa el trmino materialismo? Busca expresiones en que se
emplea (filosofa materialista, sociedad materialista, etc.) y determina sus
diferentes significados.
-Cmo se explican las grandes transformaciones histricas? Porque cambian
las ideas o por alguna otra causa?
-Por qu cambian las ideas, creencias, valoresde la gente?
-Crees que una sociedad debe orientarse exclusivamente por los
conocimientos cientficos? Llegarn a desaparecer todas las dems creencias?
(religiosas o de otro tipo)
-Cul es la relacin entre la mente y el cerebro? Qu teoras pueden
formularse?
-La naturaleza, evoluciona? O slo evolucionan los seres vivos?
TEMA 4. MARX
1. Contexto histrico, sociocultural y filosfico (1)
Contexto histrico:
Histricamente, el siglo XIX es el siglo de la Revolucin Industrial, que supone el paso
de una economa basada en la agricultura a la produccin industrial (aument el tejido industrial,
mejoraron los medios de transporte y se intensific el comercio internacional), y del triunfo
definitivo de las revoluciones liberales (1820, 1830, 1848), lideradas por la burguesa, que
busca la alianza con los movimientos de trabajadores para conseguir el poder poltico, en manos
de los privilegiados durante el Antiguo Rgimen. Segn Marx, la burguesa haba desempeado
un papel revolucionario en la historia: acab con la aristocracia y con el sistema feudal; pero ya
haba cumplido con su papel, y el sistema al que haba dado lugar estaba condenado a
desaparecer. Con la Revolucin Industrial se produce la consolidacin del capitalismo como
modo de produccin, pero tambin la explotacin de los trabajadores, el progreso econmico no
afect a todos por igual. Marx seala que la propia lgica interna del capitalismo le llevar a
crisis constantes, generando el germen de su propia destruccin; la distribucin desigual de la
riqueza y la explotacin del asalariado acabarn por desarrollar la conciencia de clase en el
proletariado, haciendo que ste se oponga violentamente a la burguesa capitalista (revolucin
del proletariado). El marxismo propone que el ser humano alienado (econmica, social, poltica,
filosfica y religiosamente) se reconcilie con su naturaleza prxica: la esencia del individuo es el
trabajo.
Caractersticos de este momento son: el Estado burgus, representante para Marx de

los intereses de la clase dominante y que desaparecer definitivamente en la sociedad
comunista, y el auge de los nacionalismos estimulados por los intereses de la burguesa, que
tratan de proteger los mercados nacionales, especialmente en Italia y Alemania donde se
producir un proceso de unificacin.
La burguesa observar con temor y desconfianza los movimientos obreros que se irn
produciendo, especialmente a partir de la Comuna de Pars de 1871. Las revoluciones del siglo
XIX fueron radicalizndose y adquiriendo un carcter cada vez ms social. En estas revoluciones
se observa un alejamiento entre la burguesa y el proletariado, que comenzaron luchando
juntos y acabaron enfrentados, pues el proletariado empieza a manifestar sus propias
exigencias: sufragio universal, mejoras sociales, etc. El marxismo incide con fuerza en las
reivindicaciones de los trabajadores ofreciendo un humanismo materialista y comprometido con
la revolucin que puede resumirse en la famosa tesis XI sobre Feuerbach de Marx: "Los filsofos
se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se trata es de
transformarlo". La ltima y primera razn de la filosofa, es alcanzar una sociedad comunista
igualitaria y sin alienacin. En la ltima parte de la vida de Marx, el proletariado se organiza. Al
final de su vida el movimiento obrero era ya una realidad. Las ideas de Marx tuvieron mucho que
ver con todo ello.
El surgimiento de dos nuevas potencias europeas, Alemania e Italia, crea un nuevo

escenario poltico cuyo ejemplo ms relevante ser la derrota de Napolen III en la guerra
franco-prusiana de 1870. Posteriormente, Alemania, con intereses expansionistas, intentar
arrebatar el dominio mundial a Francia y Gran Bretaa lo que conducir a una lucha de imperios
que culminar, ya en el siglo XX, en la I Guerra Mundial.
Segn Marx toda la historia de la sociedad humana, hasta el da [de hoy] es una
historia de luchas de clase. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, (); en una palabra,
opresores y oprimidos. El objetivo del progreso histrico es que sea el hombre quien
TEMA 4. MARX
desarrolle totalmente sus capacidades creativas y controle su propio destino, pues es el sujeto
de la historia.
Marco socio-cultural:
La poca en que Marx nace y muere puede considerarse como la poca en que la
burguesa consolida su poder, desplazando a la aristocracia y al absolutismo. Otra clase social,
la obrera, crece y va adquiriendo gradualmente autonoma organizativa y poltica. El aumento
de la poblacin proporcion la mano de obra para la industrializacin. Las industrias emplearon
a un gran nmero de obreros que, a cambio de un salario, producan objetos que no eran de su
propiedad, sino del empresario, que era tambin propietario de la maquinaria. La nueva clase
social, el proletariado, se encuentra sometida a dursimas condiciones de trabajo y salarios que
apenas daban para vivir. A esta situacin hay que aadir la explotacin infantil. Las
consecuencias de la industrializacin y las psimas condiciones de vida de los obreros de las
fbricas hacen que el optimismo de la Ilustracin ante el progreso se desvanezca. Marx propuso
un nuevo modelo social igualitario: esta situacin injusta solo acabar cuando se ponga fin a
la plusvala, lo que se conseguir al sustituir la propiedad privada de los medios de produccin
por la colectiva; mientras esto no se haga, el trabajador no podr realizarse como individuo y
seguir sintindose esclavo de sus propios productos, es decir, alienado. Este estado de cosas
desembocar a mediados de siglo en movimientos de trabajadores que pedan mejoras sociales.
En el descontento social que produce esta situacin, se hallan los orgenes del movimiento
obrero, de las primeras asociaciones de trabajadores y acciones obreras, as como las
primeras reivindicaciones polticas. El desarrollo asociativo del movimiento obrero llev a la
creacin de la I Internacional1, en cuyo seno se enfrentaron las doctrinas socialistas, partidarias
de la participacin poltica obrera (Marx), y las ideas anarquistas enemigas de cualquier
participacin en el Estado (Bakunin).
La intencin de Marx no era meramente terica, sino prctica; se trataba de transformar

el mundo, de llevar a cabo una revolucin del proletariado e instaurar as una sociedad
utpica sin clases donde ya no hubiese injusticia, sino una comunidad (comunismo) de
hombres que explotan libremente la naturaleza en plena igualdad para su propio bien. Llegado
este momento, una vez desaparecida la propiedad privada y las distintas clases sociales,
habramos llegado al final de la historia.
Entre los acontecimientos culturales ms relevantes del siglo XIX podemos
citar, en literatura, el auge de la novela realista y naturalista como reaccin al romanticismo
(Balzac, Zola, Dickens, Tolstoi, Dostoyevsky, Galds o Clarn). Son tambin numerosas las
corrientes pictricas de este siglo, entre otras: el realismo (Courbet, Millet, Daumier y Dor), el
impresionismo (Manet, Pissarro, Monet, Degas, Renoir y Seurat); y el postimpresionismo (Van
Gogh, Czanne, Gaugin y Toulouse-Lautrec) En msica destacan los grandes compositores
de la ltima etapa del romanticismo y del posromanticismo: Wagner, Verdi, Brahms,
Tchaikovsky, Dvorak o Mahler.
La ciencia alcanza cotas insospechadas de progreso. Durante el siglo XIX experimentan

un enorme desarrollo sus aplicaciones prcticas, es decir, la tcnica. Esto produce
1
Fundada en 1864 en Londres, esta asociacin pretenda establecer la unin de todos los obreros del
mundo, y planteaba como objetivo final la conquista del poder poltico por el proletariado. Las fuertes disensiones
surgidas entre el socialismo de Marx y el anarquismo de Bakunin, contrario a la centralizacin jerrquica que Marx
propugnaba, provocaron su ruptura en 1876. Sin embargo las teoras marxistas fueron aceptadas por la mayora, y a
finales del siglo XIX, en 1889, se fund la Segunda Internacional.
TEMA 4. MARX
profundsimas transformaciones tanto en los modos de produccin de bienes de consumo, como

en la estructura y en las relaciones sociales (Revolucin Industrial). Pero el progreso cientfico no
fue acompaado del consiguiente progreso moral, las desigualdades sociales se agudizaron. La
teora de Darwin sobre las leyes de la evolucin2 supondr una revolucin cultural que incluso
influir en el debate poltico y social tan vigente en esta poca, cambiando por completo la
imagen que el hombre tiene de s mismo y situndole como una especie ms dentro de la escala
animal. Marx insistir en que mientras la conducta es lo propio del animal, la praxis o actividad
productiva es lo que distingue al hombre de los animales y lo que configura su relacin con el
mundo y con los otros seres humanos.
Todas las manifestaciones culturales de la sociedad en general, y de la

capitalista en particular, son reflejo de los intereses de la clase dominante y un intento de
justificar los privilegios de la clase explotadora segn Marx. En cada fase de la historia, la clase
dominante se sirve de la superestructura para mantener su dominio. La ideologa de esta clase
se extiende a toda la sociedad, que tiene una falsa conciencia, es decir, una visin deformada
de la realidad que justifica los privilegios de la clase explotadora. El Estado y las leyes, el arte, la
religin, la filosofa y la moral son el reflejo de los intereses de la clase dominante.
Marco filosfico:
En cuanto al marco filosfico, conviene citar en primer lugar, el idealismo
absoluto de Hegel (1770-1831): este pensador haba intentado comprender la realidad a travs
de la dialctica, sealando las contradicciones que se dan en el ser humano, en la historia y en
la naturaleza. En Hegel el espritu es dialctico y lleva en s mismo una contradiccin que le
impulsa a salir fuera de s, a exteriorizarse en la naturaleza, a alienarse. Frente a este sistema
filosfico Marx sostiene una concepcin materialista de la realidad e invierte la dialctica
hegeliana al sustituir el espritu por la materia, la naturaleza es lo nico real. La realidad se
explica con el materialismo dialctico y la historia con el materialismo histrico. El sistema de
produccin de una sociedad (infraestructura) es lo que determina el conjunto de creencias,
valores y cultura de la misma (superestructura) y no a la inversa. Marx, a diferencia de Hegel,
considera que la alienacin se da en una clase social concreta: el proletariado.
La interpretacin del pensamiento de Hegel dio lugar a dos movimientos

opuestos: la derecha hegeliana y la izquierda hegeliana o jvenes hegelianos. La derecha
hegeliana subrayaba los aspectos de Hegel que venan a justificar la religin y el poder; su
visin dominaba en las universidades e instituciones. Marx critica en La ideologa alemana la
visin desarraigada de la realidad material que este grupo tiene de la historia. La izquierda
hegeliana denunciar las contradicciones de la sociedad de la poca, imprimindole un giro
materialista y antirreligioso. Defendern una mayor independencia del poder civil frente a la
religin. Uno de los pensadores ms importantes de este grupo, y que adems es fundamental
en la gnesis del marxismo es Feuerbach, de l recoge Marx el giro materialista y el concepto
de alienacin religiosa, aunque lo considera insuficiente pues no elimina el sentimiento religioso
que es la causa de esa alienacin. Feuerbach no tiene en cuenta a la historia (las condiciones
socioeconmicas son las que producen la alienacin) y no habla del hombre concreto, sino que
cree en una esencia humana de la que cada individuo es realizacin particular.
Marx se enfrenta a los representantes del liberalismo econmico (Adam Smith y David
Ricardo) contradiciendo su anlisis y proponiendo otras explicaciones. Estos autores justificaban
el sistema econmico capitalista, considerando natural la ley de la oferta y la demanda y
2
El origen de las especies de Darwin se public en 1859.
TEMA 4. MARX
pensando que la libertad econmica conducira a una sociedad ms prspera e igualitaria. Marx
intenta pasar de una justificacin del orden social y econmico a una crtica de dicho orden. El
anlisis econmico ha de servir para descubrir las autnticas causas de la injusticia social
generada en el sistema burgus y, desde ese anlisis, impulsar su transformacin.
Para los pensadores anarquistas (Proudhon y Bakunin) la nica forma de reformar la

sociedad es rechazar toda forma de poder pues ste es siempre fuente de corrupcin. Su
defensa de la libertad e independencia individual a ultranza chocan con las organizaciones
establecidas por el comunismo como necesarias para lograr el objetivo de reformar la sociedad.
Las diferencias se vieron en la I Internacional: el enfrentamiento entre Marx y Bakunin producira
la primera escisin dentro del movimiento obrero.
A mediados del siglo XIX una serie de pensadores ingleses y franceses (Owen, Fourier,
Saint-Simon, Proudhon) pusieron de manifiesto la necesidad de reformas sociales con el fin de
terminar con la explotacin de la clase obrera y las injusticias sociales. A este socialismo Marx
lo tild de utpico debido a la ingenuidad de sus propuestas (crean que era posible llegar al
socialismo sin una revolucin) y porque carecan de una base cientfica.
As, la filosofa del siglo XIX pretender analizar e influir en el mundo real, provocando una crisis
de valores, como se ve en los llamados filsofos de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud),
que conducir a nuevas formas de pensamiento. Estos tres pensadores trataron de
desenmascarar los valores ilustrados de la cultura occidental: Marx advirti que bajo los valores
dominantes en la sociedad capitalista se esconden los intereses de clase; Nietzsche denunci
que toda la historia de la filosofa estaba basada en una gran mentira originada por el
resentimiento contra la vida; Freud descubri las motivaciones inconscientes que subyacen bajo
nuestra aparente racionalidad
2. Proyecto filosfico de Marx (1)

Carlos Marx constituye un caso particular en la historia de la filosofa. No fue
propiamente filsofo, sino ms bien un economista y un socilogo que dedic tambin su
atencin a otros muchos campos: poltica, derecho, historia, esttica. Por qu figura entonces
Marx en todas las historias de la filosofa? En primer lugar, porque se puede considerar a Marx
como un hegeliano que, sin embargo, critica sin piedad a Hegel y los hegelianos. Y, en segundo
lugar, porque su teora sociolgica se encuentra a nivel tal de generalidad que puede ser
considerada tambin como teora filosfica.
Engels en su discurso pronunciado ante la tumba de Marx- dijo: Fue un hombre de
ciencia. Pero cono esto no llegamos a tener ni siquiera la mitad del hombre. Porque Marx fue,
ante todo, un revolucionario. Hombre de ciencia y tambin en cierto sentido filsofo-, su
pensamiento tena una finalidad prctica: la transformacin de la sociedad. En esto se asemeja
a Platn quien tambin concibi un Estado comunista-, aunque su pensamiento sea la
anttesis del platonismo. Y en esto se opone al idealismo hegeliano: Los filsofos escribe- no
han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo (Tesis sobre Feuerbach, 11). As pues, si existe algn proyecto filosfico en
Marx, ste es el de la transformacin de la filosofa, ponindola al servicio de la
transformacin del mundo.
TEMA 4. MARX
3. Justificacin. Sntesis de la filosofa de Marx. (2c)
Karl Marx (1818-1883) fue un poltico, filsofo y economista alemn. Funda, junto a Hegels,
el marxismo, corriente filosfica heredera de la filosofa clsica alemana, la economa poltica
britnica y el socialismo utpico francs y britnico. La doctrina marxista est constituida por tres
partes fundamentales, que constituyen un todo coherente:
el materialismo filosfico (dialctico e histrico)

la doctrina econmica
la teora del socialismo cientfico
Esta concepcin del mundo se caracteriza frente a la tradicin filosfica anterior por:
la crtica de la filosofa, entendida sta en el sentido hegeliano, en cuanto que intenta

explicar el mundo especulativamente, por encima del saber cientfico. Esto supone la
afirmacin de su independencia respecto de la ciencia y la renuncia a las verdades
absolutas.
la consideracin de la funcin prctica, transformadora de la vida humana, del
pensamiento.
La influencia del marxismo ha sido decisiva. Algunas de las teoras han logrado filtrarse en
ciertas manifestaciones del existencialismo, el estructuralismo e incluso se hallan presentes en el
pensamiento cristiano y en el tecnocrtico.
Podemos distinguir las siguientes obras:
Manifiesto del partido comunista.

Crtica de la filosofa del derecho de Hegel.
Manuscritos de economa y de filosofa
Tesis sobre Feuerbach
El Capital
Miseria de la filosofa
A) Concepto de alienacin
El concepto de alienacin en Marx est tomado de la filosofa de Hegel y Rosseau.
Para Hegel, en su obra "La obra del espritu", la autoconciencia se aliena cuando se
antepone a s misma como objeto, producindose un extraamiento. Sin embargo, Marx le da
un sentido totalmente nuevo al concepto de alienacin, aplicndolo al hombre concreto
que vive en una situacin histrica concreta.
Todo proceso de alienacin implica varios factores:
Un sujeto activo-productivo que realiza una accin transformadora sobre un objeto

pasivo.
Una desposesin del sujeto activo hacia el objeto, es decir, se produce una
exteriorizacin del sujeto en el objeto (entusserung).
TEMA 4. MARX
Toda exteriorizacin supone una enajenacin, es decir, una desposesin de parte del sujeto
activo-productivo que queda plasmada en el objeto (terusserung). Esto es algo natural en el
hombre y no necesariamente negativo.
Ahora bien, en la sociedad capitalista, se produce una desnaturalizacin del hombre, una
autntica alienacin (no enajenacin), Entfremdung, tambin traducida como alienacin
econmica, que no est de acuerdo con la naturaleza del hombre, sino que es producto de una
serie de condiciones histricas concretas de una poca determinada. Para Marx en la sociedad
capitalista se produce una desposesin del objeto o producto del trabajo de tal manera
que el obrero o proletario (sujeto activo-productivo) no es dueo del producto de su
trabajo, sino que este se le expropia por parte del capitalista, producindose un
extraamiento o alienacin. El trabajador, considerado como una mera fuerza de trabajo que
participa en el mercado, no se reconoce propietario del producto de su trabajo; y este producto
no se considera como el objeto de la transformacin del obrero sino como una mera mercanca.
Esta alienacin es causante a su vez de otros tipos de desnaturalizacin:
Alienacin social : Existen diferentes clases sociales an cuando todos los hombres
son iguales
Alienacin poltica: Existe una disociacin entre sociedad y Estado.
Alienacin ideolgica: Con Marx la ideologa adquiere el significado de una
deformacin de la realidad, que sirve como justificacin de las contradicciones de la
sociedad para enmascararlas e impedir as cualquier transformacin. Dentro de las
alienaciones ideolgicas Marx distingue 2 :
- Religin: Sirve de justificacin de la injusticia social promoviendo un mundo de

felicidad ilusorio a travs de la resignacin.
- Filosofa: Se dedica solamente a interpretar y justificar la realidad impidiendo su

transformacin.
La alienacin en Marx es un concepto que se opone al concepto de naturaleza

humana: el hombre est alienado porque est desnaturalizado. En su libro "La ideologa
alemana" afirma que la naturaleza del hombre es un ser humano sensible o natural. Con esto
expresa 2 momentos en la naturaleza humana: el hombre est dotado de una serie de fuerzas
activas y pasivas.
Como ser pasivo el hombre posee una serie de necesidades y es un ser corpreo y
sensible.
Como ser activo, el hombre tiene adems que hacerse en su ser y saberse en su
progresiva realizacin humana que es la historia. La verdadera naturaleza del hombre es
su historia.
La actividad del hombre es la Praxis o el Trabajo, la produccin entendida como

actividad prctico-productiva. Es la produccin lo que distingue originariamente al ser humano
de los animales; como escribe Marx en la ideologa alemana el hombre mismo se diferencia de
los animales a partir del momento en que comienza a producir sus propios medios de
produccin. Marx atribuye 3 significados a la praxis en el hombre:
TEMA 4. MARX
Relacin que el hombre mantiene con la naturaleza a travs del trabajo. En este sentido
es una actividad prctico-productiva de transformacin del mundo natural.
Relacin que el hombre mantiene con los dems hombres. O sea, la actividad prctico-
productiva de transformacin de la sociedad.
Relacin que el hombre mantiene con el conocimiento.
En oposicin a Hobbes y Rousseau, para Marx el hombre no posee un estado natural que se
oponga al estado de sociedad y la sociedad no se considera el resultado de un contrato o
acuerdo, sino que recupera la idea de Aristteles de que el hombre es un animal social. Tanto es
as que considera al hombre como resultado de la sociedad en la que vive. Por tanto, habr
que situar el origen de la alienacin en un plano social. El origen de la alienacin est en un
conjunto de circunstancias econmicas, sociales e ideolgicas.
Aqu se inserta la discusin sobre si Marx es o no un filsofo humanista. Por un lado se

encuentran posturas de filsofos como Alttssen que afirman que Marx niega la esencia del
hombre al reducirlo a un conjunto de relaciones sociales, a un producto de la sociedad. Pero por
otro lado se puede afirmar que el marxismo puede ser considerado humanista porque critica la
alienacin y, por tanto, persigue una recuperacin del hombre; adems Marx afirma
continuamente que el hombre es el sujeto activo de la historia y no un simple producto de sta.
Marx, partiendo de teoras ya expuestas por Adam Smith y David Ricardo -como que el valor
de un bien cualquiera est determinado por la cantidad de trabajo necesario para producirlo-
sostiene en su obra "El Capital" que la plusvala (margen del valor producido por el trabajo
asalariado del que se apropia el capitalista) hace posible la acumulacin capitalista, la
produccin de dinero mediante dinero. La contradiccin interna existente entre las fuerzas
productoras que la misma sociedad capitalista a desarrollado con el fin de incrementar lo
ms posible el capital provocar su propia destruccin. Hay dos leyes fundamentales que
auguran la desaparicin de la sociedad capitalista:
Ley de acumulacin capitalista: La riqueza, dentro del sistema capitalista, tender a

acumularse en pocas manos.
Ley del empobrecimiento progresivo del proletariado: Las diversas clases sociales
se irn nivelando en cuanto a la miseria. Al llegar a cierto punto, todos se unirn para
hacer posible la eliminacin de la clase burguesa.
Esta crisis ha de desembocar en el comunismo, que propugnar la desaparicin de la

divisin del trabajo y, por tanto, la desaparicin entre la divisin del trabajo manual e intelectual.
El comunismo resuelve 2 aspectos:
Suprime la oposicin entre el hombre y la naturaleza, poniendo a disposicin del

hombre todo el conjunto de las fuerzas naturales.
Suprime la oposicin entre los hombres, instituyendo el trabajo comn.
Slo se podr llegar al comunismo de una forma gradual. Existir un primer estadio, el
socialismo, en el que la sociedad capitalista dejar paso a un tipo de sociedad en la que
existirn ciertas desigualdades inevitables entre los hombres, especialmente la desigual
retribucin en funcin del trabajo realizado. Para pasar al comunismo ("De cada uno segn su
capacidad, y a cada uno segn sus necesidades") ser necesario pasar por el proceso del
socialismo ("De cada uno segn su capacidad, y a cada uno segn su trabajo").
TEMA 4. MARX
Pero el triunfo del comunismo est condicionado por el desarrollo econmico. El comunismo
no puede ser una idea utpica, sino que su advenimiento y la desaparicin de la sociedad
capitalista ser la expresin de las relaciones efectivas de la lucha de clases ya existente, de un
mtodo de superacin dialctica. Para demostrar que la evolucin del capitalismo y de las
estructuras econmicas que le pertenecen lleva inevitablemente a la aparicin del comunismo,
Marx escribi "El Capital". En esta obra expresa que las posibilidades de realizacin del
comunismo ya estn en la estructura econmica de la sociedad burguesa.
B) Crtica a las ideologas
Segn Marx cualquier estructura social est constituida por 2 grandes elementos que la
configuran:
La infraestructura econmica
La superestructura ideolgica
La infraestructura econmica a su vez se divide en:
Fuerzas productivas: Comprende la fuerza del trabajo desarrollada por la clase

productora y los medios de produccin. Las fuerzas productivas constituyen el motor
de la historia: las pocas histricas cambian gracias a los cambios que se producen en
la fuerza del trabajo y los avances tecnolgicos de los medios de produccin.
Relaciones de produccin: las relaciones entre la clase social poseedora de los
medios de produccin y la clase social trabajadora. Actan como freno al cambio social,
ya que la clase dominante tiende a perpetuar su situacin de privilegio.
La infraestructura econmica determina la historia y adems se autodetermina, ya que

expresa la relacin dialctica u oposicin entre 2 elementos que la configuran: las fuerzas
productivas y los medios de produccin. Cada sociedad se caracteriza por poseer una
infraestructura econmica determinada, que es lo que realmente distingue a unas sociedades de
otras.
La superestructura ideolgica es el primer elemento que aparece en cualquier estructura

social, aunque no el elemento determinante. Marx entiende por superestructura ideolgica
una deformacin de la realidad que falsea, esconde y justifica las contradicciones internas
del sistema econmico y por tanto es un arma utilizada por las clases dominantes.
Pertenecen a la superestructura ideolgica los elementos de la poltica, el derecho y el estado,
as como el arte, la literatura, la poesa, la filosofa o la religin que actan como elementos
justificadores de la injusticia social.
Las formas ideolgicas no pueden determinar ni cambiar la historia: solamente la

oposicin dialctica fuerzas productoras-relaciones de produccin son los agentes del
cambio social. En palabras de Marx, "no es la conciencia la que cambia la vida sino la vida la
que transforma la conciencia". Las ideologas no son ms que productos histricos y transitorios
que actan en unos casos como drogas que pretenden adormecer la conciencia (religin) y en
otros casos como deformaciones justificadas de la realidad (filosofa).
La ideologa o superestructura ideolgica tiene un proceso de generacin o de creacin en

cualquier sociedad que comprende los siguientes momentos o estadios:
TEMA 4. MARX
1. Las ideas se elaboran dentro de la misma clase dominante, por lo que Marx llama
idelogos activos, cuya tarea es promover dentro de la misma clase dominante la
ilusin sobre ella misma. Este primer paso se produce de una forma oculta y va unido a
la generacin de la misma clase dominante.
1. Representar los intereses de una determinada clase social dominante como los
intereses propios de toda la humanidad, dotndolos de una falsa universalidad y
racionalidad.
C) Teora materialista de la historia
Para exponer la teora materialista de la historia en Marx es necesario plantear antes 2

conceptos marxistas de enorme importancia:
La dialctica. Es un concepto que Marx toma de Hegel, en el que haba fundamentado

la estructura de la realidad. Para Hegel, la realidad no es algo fijo e inmvil, sino que es
algo en continua transformacin y movimiento; dicha transformacin se desenvuelve
mediante una oposicin de contrarios y una serie de sntesis superadoras, siendo la
historia el proceso y el resultado de este devenir, como expresin y desenvolvimiento de
la autoconciencia.
Marx recoge la dialctica como mtodo, pero eliminando el factor espiritual o ideal; la
realidad se desenvuelve mediante la superacin (aufhebung) de contradicciones, pero el
sujeto de la historia no es la Autoconciencia, como en Hegel, sino los hombres, en sus
relaciones con la naturaleza y los dems hombres. La dialctica en Marx tiene 3
caractersticas:
- Es un mtodo para comprender el movimiento real de las cosas
- Este mtodo no slo sirve para comprender el estado real, sino especialmente las
transformaciones
- La conclusin a la que este mtodo nos lleva es a la "necesidad", a la destruccin del

estado de las cosas existentes.
El materialismo. El materialismo marxista, aunque heredero tambin de corrientes

materialistas anteriores, tiene la novedad de usar el mtodo de la dialctica para
explicar la historia y la realidad: la realidad es natural, pero tambin histrica, producto
de la accin activo-productiva que el hombre mantiene con la naturaleza y con los
dems hombres. De ah que el materialismo marxista se halla denominado
materialismo histrico, aunque historia y naturaleza estn ntimamente relacionadas a
travs de la praxis.
Lo que determina la historia para Marx es la relacin dialctica entre las fuerzas
productivas (trabajadores y medios de produccin) y las relaciones de produccin. Dicha
oposicin dialctica se da en la infraestructura econmica; de cada infraestructura econmica
emana una superestructura ideolgica (estructura jurdico-poltica e ideolgica). Al conjunto
formado por la infraestructura y la superestructura se le denomina modo de produccin.
TEMA 4. MARX
Lo que hace que se pase de un modo de produccin a otro, el motor de la historia, es

la oposicin entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
Dicha oposicin se hace en la lucha de clases. Cuando las fuerzas productivas alcanzan
cierto grado de desarrollo entran en contradiccin con las relaciones de produccin, que dejan de
ser condiciones de desarrollo para convertirse en elemento estancador y coactivo, obstruccin
del desarrollo. Pero una determinada formacin social no muere hasta que no se han
desarrollado todas las fuerzas a las que puede dar lugar.
En cada modo de produccin, que define a cada tipo de sociedad, este enfrentamiento
dialctico hace que se transformen las diversas relaciones de produccin. De esta forma el modo
de produccin asitico origin el modo de produccin clsico, este dio paso al feudal y, por
ltimo, surgi el modo de produccin burgus o capitalista.
Las fuerzas productivas que se desarrollan en el modo de produccin burgus o capitalista,

segn Marx, crean las condiciones para la solucin de este antagonismo, puesto que esta
formacin social resuelve todas las contradicciones posibles y, cuando madure, se llegar a una
forma de produccin en la que no existe contradiccin entre las fuerzas productivas y las
relaciones de produccin, puesto que stas representan la oposicin entre los poseedores de los
medios de produccin y los que realizan el trabajo. Cuando los mismos que posean los medios
de produccin realicen el trabajo, existir una reconciliacin dialctica que har desaparecer el
enfrentamiento motor del cambio. Consecuentemente la sociedad marcha, en su desarrollo
dialctico, hacia un comunismo de la propiedad, donde quede abolida la propiedad privada de
los medios de produccin, acabando, de esta forma, lo que Marx llama "prehistoria" de la
sociedad; surgiendo, entonces, la historia y el verdadero desarrollo del hombre libre no-alienado,
gracias a la posibilidad del desarrollo del trabajo creativo
4. Relacin con otras posiciones filosficas y actualidad de la filosofa de Marx.(3)
4.1. Relacin con otras posiciones filosficas

La realidad (ontologa)
Posicin platnica y cartesiana. Ambos siguen una lnea de pensamiento radicalmente
opuesta a la de Marx. Para Platn lo real es lo universal, inmutable y necesario, es decir, el
mundo inteligible. Nada material y sensible es verdadero ya que est sujeto al nacimiento y
desaparicin. Para Descartes la nica existencia cierta es la percibida por la razn con
evidencia: lo real es lo racional matematizable.
Posicin de Hegel. Sigue la lnea racionalista de Platn y Descartes. Afirma que Todo
lo racional es real y todo lo real es racional: la nica realidad es el Espritu. La Naturaleza y el
hombre son sus manifestaciones en su proceso de autoconocimiento: el Espritu no puede
conocerse en s mismo, sino que tiene que objetivarse y conocerse conociendo ese objeto que
surge de l. Del proceso de exteriorizacin del Espritu surge la Naturaleza, que es, por tanto,
espritu alterado (hecho otro). Por eso la Naturaleza tiene que ser necesariamente racional,
ya que es expresin de una razn. El conocimiento que no reconozca esa racionalidad, no ser
verdadero.
Posicin de Marx. Oposicin a la tradicin idealista-racionalista. Lo nico real es lo
material. La existencia es posible porque existen condiciones materiales que la permiten. Todo
(lo fsico, biolgico, psquico) es una manifestacin del carcter dialctico, procesual e histrico
de la materia. La naturaleza no es principalmente objeto de conocimiento, sino fuente de
recursos para el hombre.
TEMA 4. MARX
El conocimiento (gnoseologa)
Posicin platnica y cartesiana. Para Platn la verdad es universal y necesaria. Por
tanto, slo el conocimiento de lo inteligible proporciona la verdad (idealismo). Del mundo
sensible, lo material, slo cabe una opinin (conocimiento no verdadero). Para Descartes el
nico conocimiento no dudable es el racional, el que el ser humano obtiene separndose de lo
material (su cuerpo y sentidos).
Posicin de Hegel. Tambin contina la lnea platnico-cartesiana. El conocimiento
verdadero es el reconocimiento de la racionalidad de la realidad. El conocimiento verdadero es el
autoconocimiento del Espritu, que slo consigue conociendo sus manifestaciones. El Espritu
pasa dialcticamente por los distintos estados de conocimiento hasta llegar al ms elevado, el
racional. Cuando la razn reconoce que lo que es (contingente) se identifica con lo que debe ser
(necesario), entonces llega a la comprensin completa de lo real: verdad y ser es lo mismo.
Posicin de Marx. No existe una realidad espiritual independiente y que se desarrolle
para llegar a la verdad. El conocimiento depende de las condiciones materiales en las que se
produce. Por eso el conocimiento que el ser humano tiene de la realidad depende de las
condiciones materiales (econmicas) en las que vive (la realidad social determina la
conciencia). Slo cabe conocimiento cientfico de los procesos histrico-materiales, la nica
realidad. Las realidades inteligibles (Ideas, conceptos) de la filosofa idealista y racionalista no
son conocimiento, son elementos ideolgicos que proponen una realidad ilusoria. El modo en
que el ser humano primeramente se relaciona con lo real no es a travs del conocimiento, sino a
travs de su trabajo para conseguir vivir. El conocimiento terico que supere lo material es ide-
olgico. Es una pura ilusin.
El hombre (antropologa)
Posicin platnica y cartesiana. Dualismo antropolgico. La verdadera identidad del
hombre es su alma o sustancia pensante. El alma o sustancia, que son inmortales, son la fuente
del verdadero conocimiento. Para alcanzarlo tiene que luchar contra el cuerpo y sus sentidos. La
vida se convierte as en un camino de separacin de lo material.
Posicin de Hegel. El hombre es un espritu que reconoce su finitud. Ser espritu
quiere decir que tiene la certeza de su propio poder sobre lo sensible y externo, que tiene valor
slo porque el hombre como hombre se lo concede. Lo nico que tiene valor absoluto es el yo
como sujeto que valora. El yo puede representarse en su interior como una realidad ideal y, por
tanto, perfecta. Entonces se produce en ese yo una tensin entre el ser, el mundo que conoce y
el ideal de su interior, el deber ser. Al ver esa tensin, el hombre se reconoce como espritu
finito: lo que se representa en su interior no coincide con el exterior. Esto le lleva a cambiar la
realidad externa para hacerla coincidir con su ideal. Ese obrar slo vale en cuanto que surge de
su libertad que persigue la realizacin de sus ideales. Es decir, el espritu acta porque cree que
es lo que debe hacer.
Posicin de Marx. El ser humano est condicionado por su biologa, su materialidad. El
hombre necesita trabajar para satisfacer sus necesidades (en el sentido ms amplio). Pero en la
bsqueda de esas necesidades tiene que trabajar como las condiciones materiales se lo
permitan. No puede elegir. Desde esta realidad social hay que interpretar al hombre.
Considerarlo como un espritu libre que acta para ejecutar un ideal es una ideologa que olvida
su realidad. El hacer del hombre es un hacer encaminado a satisfacer necesidades materiales,
no ideales.
La tica
Posicin de Platn y Descartes. El Bien al que el hombre debe llegar existe
objetivamente. El hombre ser virtuoso y, por tanto, justo cuando cumpla con la funcin que le es
propia, que es la que el Estado le ha asignado. Para Descartes, la verdadera moral es la que se
TEMA 4. MARX
deduce racionalmente de los principios del conocimiento establecidos por la razn. La moral es
la expresin ms acabada de la racionalidad (ltima rama del rbol). En ambos, por tanto, la
moral es fruto del trabajo de la racionalidad, de la espiritualidad humana.
Posicin de Hegel. Nuevamente, sigue la lnea platnico-cartesiana. La moralidad es
una manifestacin ms del espritu humano. El proyecto moral del hombre responde, nueva-
mente, a su intento de cumplir con el ideal que se ha propuesto. Los valores morales son, por
tanto, expresin del proyecto del hombre de llegar a la verdad.
RELACIONES Y CUESTIONES PARA OPINAR
Posicin de Marx. La moral forma parte de la estructura ideolgica. Los valores morales
son instrumentos al servicio de la clase dominante para hacer que las dominadas se
autoimpongan obligaciones. Los valores morales no expresan proyectos ideales, sino que
justifican condiciones materiales de existencia. Ser moralmente bueno segn la ideologa
burguesa supone aceptar la situacin social de explotacin.
La poltica
Posicin platnica. Iusnaturalismo organicista. Como consecuencia de su idealismo,
Platn nos propone un Estado desde el deber ser. Los conflictos no existen.
Posicin hegeliana. Tanto la sociedad civil como las diversas formas de Estado son
consecuencias del proyecto del espritu de encontrar la verdad. Ambas surgen cuando el espritu
humano supera la individualidad y establece relaciones con los dems (mbito de la eticidad).
El Estado surge para ordenar, planificar y administrar las relaciones econmicas que componen
la sociedad civil. Es su principio racionalizador que evita los desajustes del mercado y garantiza
que todos satisfagan sus necesidades bsicas. Es un padre protector de la familia universal
que es la sociedad civil.
Posicin de Marx. El Estado culmina la superestructura jurdico-poltica de toda
sociedad dominada por las relaciones sociales de explotador-explotado. El Estado es un
comit para administrar los asuntos comunes de la burguesa. Su funcin es mantener la
explotacin de la clase dominante, defender su propiedad y presionar a las otras clases. Por eso
el Estado monopoliza la violencia legtima. Mediante el Estado, la clase econmicamente
dominante se convierte tambin en dominante polticamente, adquiriendo as nuevos medios
para explotar. El Estado ni coordina ni equilibra desajustes, los refuerza.
4.2. Aproximacin a la actualizacin del marxismo

Con la cada del muro de Berln en 1989 podra parecer que caa tambin por tierra la
profetizacin que haca Marx en su filosofa del fin de la prehistoria, que vendra con el final del
modo de produccin capitalista-burgus y con la instauracin en su lugar de una sociedad
socialista, con la dictadura del proletariado primero, y despus finalmente con la sociedad
comunista. El modo de produccin burgus no slo no ha sucumbido a sus propia contradiccin,
sino que parece que goza de mejor salud que nunca (globalizacin de la economa de mercado)
y que aquellos regmenes comunistas que podran servir como modelo de economa alternativa y
de contrapunto se han extinguido o estn en vas de extincin. La burguesa, deca Marx junto
con Engels en El manifiesto del partido comunista, ha engendrado no solo las armas que le
darn muerte, sino tambin aquellos que empuarn tales armas, los obreros. Qu pasa
entonces con la filosofa marxista? Podemos declararla ya completamente obsoleta y
desfasada?
Para contestar a esta pregunta podramos preguntarnos previamente si las revoluciones

comunistas llevadas a cabo han plasmado realmente la teora de Marx. Por otra parte,
conllevaba el pensamiento de Marx la burocratizacin de todos los aspectos de la vida
ciudadana y la falta de libertad que resultaron en los pases comunistas? En cualquier caso, si
TEMA 4. MARX
atendemos al aspecto ms humanista de la filosofa de Marx, a su deseo de acabar con la

explotacin del hombre por el hombre, de superar la alienacin caracterstica de la sociedad
capitalista, de conseguir clarificar racionalmente nuestra conciencia social, de quitarnos las
vendas de la ideologa que nos impiden comprender la raz histrica y material, econmica, de
muchos de los males de nuestra sociedad, entonces no podemos negarles vigencia y actualidad
a los planteamientos de Marx.
Siguiendo a Julio Quesada en su libro Otra historia de la filosofa podemos afirmar que
vivimos en un mundo globalizado tcnicamente, s, pero sumergido en grandes desigualdades:
un tercio de la humanidad vive en la abundancia mientras el resto sobrevive en la miseria. La
diferencia entre pases ricos y pobres crece cada ao con ms rapidez. El hambre es todava un
problema de nuestros das, el trabajo de los nios, la marginacin de la mujer en muchas
sociedades, donde sigue cobrando menos por igual trabajo realizado...etc.
Podramos citar tambin la obra de algunos pensadores de nuestros das, por ejemplo,
Adolfo Snchez Vzquez (Algeciras, 1915), exiliado durante la guerra civil, que ha publicado
recientemente un libro, El valor del socialismo, donde nos seala el papel emancipatorio de la
filosofa marxista. Asimismo podramos hablar de la obra del filsofo Peter Singer, que
encuentra urgente rearmar el bagaje terico de la izquierda. Obras suyas como Desacralizar la
vida humana y Un solo mundo conservan los mismos rasgos del pensamiento socialista clsico,
pero recogiendo la situacin de nuestro tiempo, en el que un nuevo fantasma recorre Europa, no
ya el del comunismo, sino el de la prdida de los ideales ms plena y hondamente humanistas,
presentes en toda filosofa autntica.
5. Actividades.
a) Mapa conceptual de la filosofa de Carlos Marx.
b) Responder por grupos a las siguientes preguntas:
- Qu papel desempea la estructura econmica en la realidad social? Es
ajustado o excesivo el papel que le concede Marx? Qu papel desempea la
lucha de clases en el devenir histrico?
- Qu inters tiene el mtodo dialctico en el anlisis de la realidad social?
Cmo se interpreta desde el pensamiento marxiano las diferencias cada vez
ms acentuadas que existen en la actualidad entre pases ricos y pobres?
Tendr algo que ver con el hecho de que la mejora de las condiciones de la
clase trabajadora de los pases ricos se est consiguiendo a costa de la pobreza
de los trabajadores de los pases pobres?
- Es compatible la propiedad privada y la libertad de mercado con la justicia
social? Contribuye la moderna tecnologa a la enajenacin del ser humano o,
por el contrario, contribuye a su liberacin?
- La prctica desaparicin de los regmenes polticos conocidos como de
socialismo real (antigua URSS) invalida el anlisis del capitalismo realizado por
Marx y el pronstico de su desaparicin?
- Ha contribuido el marxismo al reconocimiento de los derechos laborales y
sociales de los trabajadores de todo el mundo? Y a la gestacin del Estado
social de derecho? Y a la segunda generacin de los derechos humanos
universales? Y a la creacin de las democracias populares (repblicas
democrticas), como alternativa a las democracias liberales?
3. Debate.
TEMA 4. MARX
6. Lectura comentada (2b)
K. Marx, Manuscritos Econmico-Filosficos

Lectura comentada.
Propiedad privada y comunismo 1. El trabajo enajenado como causa de la propiedad privada.
La existencia de la propiedad privada determina, por su propia

... a la pg. XXXIX. Pero la oposicin entre naturaleza, tanto la posibilidad de poseer algo como la de no
carencia de propiedad y propiedad es una oposicin poseer. La conexin interna que Marx seala entre ambas
todava indiferente, no captada an en su relacin posibilidades se revela cuando advertimos que el hombre que
activa, en su conexin interna,no captada an como posee algo, posee con ello un capital; mientras que el que no
contradiccin, mientras no se la comprenda como la posee nada slo dispone de su capacidad o fuerza de trabajo.
oposicin de trabajo y capital. Incluso sin el Tenemos as planteada, en los propios trminos en que lo hace
progresivo movimiento de la propiedad privada que
Marx, la oposicin entre capital y trabajo.
se da" por ejemplo: en la antigua Roma, en Turqua,
etc. puede expresarse esta oposicin en la primera
forma. As no aparece an como puesta por la
propiedad privada misma.
La propiedad privada lleva en s misma una contradiccin que la

Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad har desaparecer. Por una parte, en sentido subjetivo, es
privada como exclusin de la pro piedad, y el capital,
producida por el trabajo, ya que sin trabajo no hay produccin de
el trabajo objetivo como exclusin del trabajo, son la
riqueza; pero el trabajador que la produce no se la puede
propiedad privada como una relacin desarrollada
hasta la contradiccin y por ello una relacin apropiar. Por otra parte, en sentido objetivo es capital, porque la
enrgica que impulsa a la disolucin. riqueza que produce el trabajo se expresa en bienes con valor
econmico. Pero ese capital pertenece al burgus, y no al
trabajador que produce la riqueza. En ambos casos se produce
una contradiccin entre trabajo y capital, entre el proletario y el
burgus, que terminar con la desaparicin del segundo.
ad ibidem. La superacin del extraamiento Los primeros socialistas, llamados socialistas utpicos, tratan
de si mismo sigue el mismo camino que ste. En de superar la propiedad privada distinguiendo tambin entre su
primer lugar la propiedad privada es contemplada
aspecto objetivo y su aspecto subjetivo. Proudhon se fija en el
solo en su aspecto objetivo, pero considerando el
trabajo como su esencia. capital, y Fourier y Saint Simon se fijan en el trabajo, ya sea
Su forma de existencia es por ello el capital que ha agrcola o industrial. Para Proudhon la propiedad
de ser superado en cuanto tal (Proudhon). O se privada es un robo porque el capitalista no paga al obrero todo
toma una forma especial de trabajo (el trabajo el valor de su trabajo. Fourier propone la creacin de pequeas
nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) comunidades agrarias, llamadas falansterios, en las que el
como fuente de la nocividad de la propiedad privada trabajo dejara de ser algo penoso para convertirse en atractivo y
y de su existencia extraa al hombre (Fourier, quien, agradable. Saint Simon consideraba que la industria deba servir
de acuerdo con los fisicratas, considera de nuevo el para resolver las necesidades de la sociedad.
trabajo agrcola como el trabajo por excelencia; Saint
Simon, por el contrario, declara que el trabajo Al declarar que la esencia de la propiedad privada es el
industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio trabajo, Marx est afirmando la dependencia que esta forma de
exclusivo de los industriales y al mejoramiento de la propiedad tiene respecto al hecho de que el objeto o fruto del
situacin de los obreros). El comunismo, finalmente,
trabajo es apropiado de forma unilateral por alguien, es decir,
es la expresin positiva de la propiedad privada
convertido en propiedad privada de quien se lo apropia. Esto es
superada; es, en primer lugar, la propiedad privada
lo que esencialmente entiende Marx como trabajo enajenado.
TEMA 4. MARX
general.
El trabajo enajenado (alienado) separa al hombre de su
propia esencia y hace de la vida de ese hombre algo separado de
su ser como gnero (humano). En otras palabras, el trabajo
enajenado separa, asla al hombre de los otros hombres,
reducindolos a meros individuos incapaces de constituir una
comunidad social.
As pues, la propiedad privada no es causa sino resultado de

la enajenacin del producto del trabajo, pero a su vez mantiene
y acrecienta esa misma enajenacin.
2. El comunismo como forma de superar el rgimen de

propiedad privada.
Al tomar esta relacin en su generalidad, el
comunismo es: La actualizacin y realizacin de la emancipacin humana conduce
directamente a la consideracin del comunismo como
herramienta para la supresin definitiva de la propiedad privada y
por tanto, la ocasin para la recuperacin de la verdadera esencia
humana no alienada.
2.1. El comunismo primitivo.
1 En su primera forma solamente una En esta fase del comunismo la forma de apropiacin se reduce
generalizacin y conclusin de la misma; como tal se a una posesin meramente fsica y de carcter colectivo, al modo
muestra en una doble forma: de una parte el
de lo que se podra llamar una "propiedad privada generalizada
dominio de la propiedad material es tan grande
frente a l, que l quiere aniquilar todo lo que no es El fundamento de la propiedad privada, lejos de desaparecer
susceptible de ser posedo por todos como
en esta fase del comunismo es, por el contrario, reforzado.
propiedad privada; quiere prescindir de forma
violenta del talento, etc. Aunque la posesin ha pasado a ser colectiva, la relacin del
La posesin fsica inmediata representa para l la hombre con las cosas sigue siendo de posesin y es precisamente
finalidad nica de la vida y de la existencia; el ese afn de posesin lo que genera la nvidia y la codicia que en
destino del obrero no es superado, sino extendido a esta fase no son de carcter individual sino comunitario.
todos los hombres; la relacin de la propiedad
privada contina siendo la relacin de la comunidad
Por otra parte la propia comunidad social, como propietaria
con el mundo de las cosas; finalmente se expresa
este movimiento de oponer a la propiedad privada la del capital comn, asume el papel y la funcin del capitalista al
propiedad general en la forma animal que quiere asignar un trabajo y un salario, en este caso iguales para todos. En
oponer al matrimonio (que por lo dems es una definitiva, el comunismo primitivo no elimina la propiedad privada
forma de la propiedad privada exclusiva) la sino que la generaliza, potenciando con ello el espritu que la
comunidad de las mujeres, en que la mujer se anima.
convierte en propiedad comunal y comn. Puede
decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es En este rgimen de propiedad se tiende a despreciar todo
el secreto a voces de este comunismo todava aquello que no puede ser objeto de apropiacin colectiva. Tal
totalmente grosero e irreflexivo. As como la mujer
sale del matrimonio para entrar en la prostitucin ocurre con ciertas caractersticas personales que solo pueden ser
general, as tambin el mundo todo de la riqueza es posedas a ttulo individual como es el caso de la inteligencia, la
decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la fuerza, destrezas o habilidades especficas.
relacin del matrimonio exclusivo con el propietario
privado para entrar en la relacin de la prostitucin Especial denuncia merece por parte de Marx la situacin de la
universal con la comunidad. mujer en este tipo de comunismo.
Este comunismo, al negar por completo la La mujer es reducida al estatuto de mero objeto compartible por
personalidad del hombre, es justamente la expresin todos. La afirmacin de Marx en cuanto a que declarar a la mujer
lgica de la propiedad privada, que es esta negacin.
TEMA 4. MARX
La envidia general y constituida en poder no es sino propiedad colectiva hace que la comunidad en su totalidad entre
la forma escondida en que la codicia se establece y, en relacin con la prostitucin universal es de todo punto
simplemente, se satisface de otra manera. La idea de
pertinente. A mayor abundamiento declara que el tipo de relacin
toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por
lo menos contra la propiedad privada ms rica como entre hombre y mujer que se da en cada momento de la historia
envidia deseo de nivelacin, de manera que son muestra el grado de desarrollo moral o de depravacin en el que
estas pasiones las que integran el ser de la se desenvuelve el ser humano.
competencia. El comunismo grosero no es ms que
el remate de esta codicia y de esta nivelacin a partir En su anlisis de la posicin que el comunismo primitivo (al
del mnimo representado. Tiene una medida que tambin denomina grosero o tosco) asigna a la mujer, Marx
determinada y limitada. Lo poco que esta superacin
trata de poner de relieve hasta qu punto este tipo de comunismo
de la propiedad privada tiene de verdadera
apropiacin lo prueba justamente la negacin niega la relacin hombre-mujer, esto es, la relacin
abstracta de todo el mundo de la educacin y de la
civilizacin, el regreso a la antinatural (IV)
simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que Aunque en su crtica Marx no cita un solo nombre como
no solo no ha superado la propiedad privada, sino representante o defensor de este tipo de comunismo, algunos
que ni siquiera ha llegado hasta ella. expertos piensan que con mucha probabilidad se estaba
La comunidad es solo una comunidad de trabajo refiriendo a doctrinas sostenidas en su poca por algunos
y de la igualdad del salario que paga el capital seguidores de Babeuf liderados por Filippo Buonarroti y por
comn: la comunidad como capitalista general. algunas sociedades secretas tales como las de los "trabajadores
Ambos trminos de la" relacin son elevados a una
igualitario s" y la de los "humanitarios" que defendan la abolicin
generalidad imaginaria: el trabajo como la
determinacin en que todos se encuentran situados, del matrimonio, la familia, la cultura burguesa, la ciencia y las
el capital como la generalidad y el poder reconocidos bellas artes.
de la comunidad.
En la relacin con la mujer, como presa y servidora
de la lujuria comunitaria, se expresa la infinita
degradacin en la que el hombre existe para s
mismo, pues el secreto de esta relacin tiene su
expresin inequvoca, decisiva, manifiesta, revelada,
en la relacin del hombre con la mujer y en la forma
de concebida inmediata y natural relacin genrica.
La relacin inmediata, natural y necesaria del
hombre con el hombre, es la relacin del hombre
con la mujer. En esta relacin natural de los gneros,
la relacin del hombre con la naturaleza es
inmediatamente su relacin con el hombre, del
mismo modo que la relacin con el hombre es
inmediatamente su relacin con la naturaleza, su
propia determinacin natural. En esta relacin se
evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un
hecho visible, en qu medida la esencia humana se
ha convertido para el hombre en naturaleza o en
qu medida la naturaleza se ha convertido en
esencia humana del hombre.
Con esta relacin se puede juzgar l grado de cultura
del hombre en su totalidad. Del carcter de esta
relacin se deduce la medida en que el hombre se
ha convertido en ser genrico, en hombre, y se ha
comprendido como tal; la relacin del hombre con la
mujer es la relacin ms natural del hombre con el
hombre. En ella se muestra en qu medida la
conducta natural del hombre se ha hecho humana o
en qu medida su naturaleza humana se ha hecho
TEMA 4. MARX
para l naturaleza. Se muestra tambin en esta

relacin la extensin en que la necesidad del
hombre se ha hecho necesidad humana, en qu
extensin el otro hombre en cuanto hombre se ha
convertido para l en necesidad; en qu medida l,
en su ms individual existencia, es, al mismo tiempo,
ser colectivo.
La primera superacin positiva de la propiedad
privada, el comunismo grosero, no es por tanto ms
que una forma de mostrarse la vileza de la
2.2. El comunismo como superacin fallida de la
propiedad privada que se quiere instaurar como
enajenacin.
comunidad positiva.
Dada la brevedad con que Marx analiza esta fase del
2) El comunismo a) An de naturaleza poltica, comunismo, resulta difcil hacerse una idea cabal de lo que, en
democrtica; b) Con su superacin del Estado, pero definitiva, es su pensamiento a este propsito.
al mismo tiempo an con esencia incompleta y En esta fase parece superada la enajenacin (alienacin)
afectada por la propiedad privada, es decir, por la poltica gracias a la instauracin de un Estado democrtico como
enajenacin del hombre. rgano al que los hombres ceden su "fuerza social individual"
En ambas formas el comunismo se conoce ya como (consultar el Anexo sobre la alienacin en Marx). Sin embargo no
reintegracin o vuelta a s del hombre, como se ha resuelto el problema de la enajenacin
superacin del extraamiento de s del hombre, pero en toda su amplitud dado que ha dejado intacta la esencia de la
como no ha captado todava la esencia positiva de la propiedad privada.
propiedad privada, y memos an ha comprendido la Mientras exista la propiedad privada, el hombre se
naturaleza humana de la necesidad, est an relacionar con los dems hombres tratando de obtener un
prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su beneficio a costa de ese intercambio y a medida que la tcnica de
concepto, pero an no su esencia. intercambio se perfeccione a lo largo de la historia esa obtencin
del beneficio se har cada vez ms efectiva. Tal ocurre con la
aparicin del dinero ya que permite conservar, materializar o
solidificar ese beneficio conquistado a los dems y convertir toda
relacin humana en relacin mercantil, mientras que el valor
creciente de las mercancas determina la progresiva devaluacin
de los hombres.
Algunos expertos sealan la posibilidad de que en este
caso Marx se estuviera refiriendo a los socialistas utpicos.
2.3. El comunismo como recuperacin del ser humano

en tanto que ser social.
En este nuevo contexto Marx encuentra una solucin tanto al
problema de la relacin hombre-naturaleza, como al de la
3 El comunismo como superacin positiva de la
propiedad privada en cuanto autoextraamiento del relacin hombre-hombre.
hombre, y por ello como apropiacin real de la
esencia humana por y para el hombre; por ello como En cuanto a la primera afirma que cuando el hombre
retorno del hombre para s en cuanto hombre social, transforma la naturaleza en alimento, vestido, alojamiento y
es decir, humano; retorno pleno, consciente y adorno (las necesidades materiales que aseguran la vida humana)
efectuado dentro de toda la riqueza de la evolucin dicha naturaleza es, al mismo tiempo, humanizada, esto es,
humana hasta el presente. Este comunismo es, como
adecuada a la satisfaccin de las necesidades humanas.
completo naturalismo --humanismo, como completo
humanismo -- naturalismo; es la verdadera solucin
En cuanto a la segunda, la relacin hombre-hombre, Marx
del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el
hombre y el hombre, la solucin definitiva del litigio seala que, en su trabajo con la naturaleza, el hombre se asocia
entre existencia y esencia, entre objetivacin y auto en cooperacin con otros hombres obligndose a una oordinacin
afirmacin, entre libertad y necesidad, entre en la que la relacin productiva termina siendo eminentemente
individuo y gnero. Es el enigma resuelto de la una relacin social a travs de la cual va a ir determinndose la
historia y sabe que es la solucin.
idea que el hombre tiene de s mismo y al mismo tiempo del otro
TEMA 4. MARX
hombre. Efectivamente, en dicha relacin el hombre se objetiva,

sale de s, se proyecta en los dems y con todo ello se reconoce a
s mismo como un ser social.
Las parejas de opuestos citadas por Marx en el texto, tales

como hombre-naturaleza, esencia-existencia, objetivacin-
autoafirmacin, libertad-necesidad, individuo-gnero, revelan
hasta que punto nuestro autor escribe esta obra bajo la influencia
del pensamiento hegeliano.
En la dialctica de Hegel se afirma que del enfrentamiento de

contrarios surge una sntesis superadora de cada uno de los polos
contrarios tal como se encontraban por separado antes de dicho
enfrentamiento.
Precisamente lo que postula Marx en este texto es la

posibilidad de que en esta fase el comunismo pueda crear las
condiciones para realizar una sntesis que favorezca la
emancipacin (desalienacin) humana, el despliegue de todas las
potencialidades del ser humano y la re apropiacin de su esencia
perdida en la enajenacin de su existencia anterior.
Para Marx el desarrollo de la historia corre paralelo a la

(V) El movimiento entero de la historia es, evolucin de la humanidad y a la comprensin que los hombres se
por ello, tanto su generacin real-el nacimiento de hacen de ella. La historia es contemplada aqu como un proceso
su existencia emprica- como, para su conciencia generador que, con la abolicin de la propiedad privada, da un
pensante, el movimiento comprendido y conocido salto cualitativo en su progreso. Este es al caso, segn Marx, de
de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo an Cabet y Villegardelle, a los que, si bien cabe considerar como
incompleto busca en las figuras histricas opuestas a socialistas utpicos, (Villegardelle fue seguidor de Fourier) debe
la propiedad privada, en lo existente, una prueba en serles reconocido haber puesto especial nfasis en la necesidad
su favor, arrancando momentos particulares del de que la propiedad privada quedara totalmente excluida en la
movimiento (Cabet, Villegardelle, etctera, cabalgan nueva sociedad comunista que intentan construir. Estos socialistas
especialmente sobre este caballo) y presentndolos establecen una sociedad alternativa, pero no superadora de la
como pruebas de su florecimiento histrico pleno, propiedad privada. La niegan pero no consiguen acabar con ella,
con lo que demuestra que la parte inmensamente permitiendo que exista o vuelva a repetirse.
mayor de este movimiento contradice sus
afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser
pasado contradice precisamente su pretensin a la Para superar la propiedad privada no solo basta negarla
esencia. empricamente, sino tambin tericamente, para lo que es
Es fcil ver la necesidad de que todo el necesario realizar un anlisis econmico profundo del
movimiento revolucionario encuentre su base, tanto funcionamiento del capitalismo.
emprica como terica, en el movimiento de la
propiedad privada, en la Economa. Marx afirma que la propiedad privada es el resultado del
trabajo enajenado (consultar vocabulario sobre alienacin), ahora
Esta propiedad privada material, bien, es la propia alienacin de este trabajo la que impide la
inmediatamente sensible, es la expresin material actividad libre, consciente y universal a travs de la cual el hombre
y sensible de la vida humana enajenada. Su puede expresar su verdadera esencia humana. Nuestro autor no
movimiento -la produccin y el consumo- es la reduce la enajenacin al mbito del trabajo y de la produccin
manifestacin sensible del movimiento de toda la sino que la ampla al campo del fruto de este trabajo, el de la cosa
produccin pasada, es decir, de la realizacin o producida que termina siendo ajena al trabajador, es decir, que le
realidad del hombre. es enajenada.
El producto del trabajo enajenado se convierte en mercanca,
TEMA 4. MARX
se cosifica en el mercado de la misma manera que tambin se

vuelve mercanca el trabajador y hasta las propias relaciones
sociales desplegadas en el mundo del trabajo.
Todo el entramado cultural, poltico, jurdico y social queda

Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia,
fagocitado por el sistema de produccin y ms concretamente por
arte, etc., no son ms que formas especiales de la
lo que constituye su verdadero centro motor, el trabajo alienado.
produccin y caen bajo su ley general. La superacin
Marx, superando la concepcin de Feuerbach sobre el hombre
positiva de la propiedad privada como apropiacin
como un ser contemplativo y socialmente indiferenciado, alcanza
de la vida humana es por ello la superacin positiva
a definir al hombre como un ser esencialmente social,
de toda enajenacin, esto es, la vuelta del hombre
perteneciendo a una clase social y determinado por el entramado
desde la Religin, la familia, el Estado, etc., a su
econmico en el que habita y desarrolla su vida. Son las
existencia humana, es decir, social.
condiciones materiales de la existencia del hombre las que lo
constituyen como tal hombre. En esto ltimo Marx supera al
pensamiento de Feuerbach para quien la religin, la sociedad y el
poder poltico son simples especulaciones abstractas, meras
ideas desconectadas de las condiciones "materiales de vida en las
que efectivamente tiene lugar la vida de los hombres.
Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte ... son
instancias que quedan dentro de una esfera que las engloba a
todas: la esfera de la economa, el sistema de produccin que
tiene por base el trabajo alienado y su consecuencia natural, la
propiedad privada.
Por ello, la superacin de la enajenacin del trabajo abre el
camino a la emancipacin de todos los otros tipos de enajenacin
(religiosa, poltica, social...).
Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte... son
instancias que quedan dentro de una esfera que las engloba a
todas: la esfera de la economa, el sistema de produccin que
tiene por base el trabajo alienado y su consecuencia natural,
la propiedad privada.
Por ello, la superacin de la enajenacin del trabajo abre el

camino a la emancipacin de todos los otros tipos de enajenacin
(religiosa, poltica, social. .. ).
La enajenacin religiosa, como tal, transcurre Marx se fija ahora en dos formas de alienacin: la alienacin
solo en el dominio de la conciencia, del fuero interno religiosa y la alienacin econmica. La primera se sita en lo que
del hombre, pero la enajenacin econmica ms tarde va a llamar superestructura; y la segunda, en la
pertenece a la vida real; su superacin abarca por
infraestructura, en la base econmica de la sociedad. La
ello ambos aspectos. Se comprende que el
movimiento tome su primer comienzo en los superacin de la situacin de alienacin humana se puede iniciar
distintos pueblos en distinta forma, segn que la desde la esfera ideolgica (en este caso, religiosa) o desde la
verdadera vida reconocida del pueblo transcurra esfera econmica, a la que Marx llama "vida real". La superacin
ms en la conciencia o en el mundo exterior, sea de la alienacin ideolgica se inicia en pases atrasados econmica
ms la vida ideal o la vida material. El comunismo y socialmente, como fue la Alemania de la primera mitad del siglo
empieza en seguida con el atesmo (Owen), el XX (por otra parte, muy avanzada intelectualmente). All el
atesmo inicialmente est an muy lejos de ser
atesmo es la primera forma de superacin de la alienacin
comunismo, porque aquel atesmo es an ms bien
una abstraccin ... humana, porque prescinde de un Dios que se presenta opuesto al
hombre. La superacin de la alienacin econmica se inicia en un
pas como Francia, ms desarrollado en aquella poca social y
TEMA 4. MARX
econmicamente que Alemania.
An as, el atesmo es solo una superacin terica de la alienacin

La filantropa del atesmo es, por esto, en porque se realiza nicamente en el plano de la conciencia y no en
primer lugar, solamente una filantropa filosfica la vida real. La superacin real est volcada a la praxis, a la accin.
abstracta, la del comunismo es inmediatamente real
y directamente tendida hacia la accin.
Liberado de la servidumbre que constituye la propiedad privada

Hemos visto como, dado el supuesto de la surge el hombre como autntico ser social, es decir, como ser
superacin positiva de la propiedad privada el
para s al tiempo que para los dems.
hombre produce al hombre, a s mismo y al otro
hombre; cmo el objeto, que es la realizacin
En este nuevo escenario, el hombre como gnero, es decir, el
inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo
su propia existencia para el otro hombre, la hombre que acta no como individuo aislado sino como miembro
existencia de ste y la existencia de ste para l. del gnero humano al que pertenece y libre de las ataduras del
Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como trabajo enajenado, hace de su trabajo autntica vida social en la
el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, que como sujeto se trata a s mismo y a los dems como sujeto
resultado y punto de partida del movimiento (en el eminentemente' social. De ah parte el goce social expresado en
hecho de que han de ser este punto de partida
este texto.
reside justamente la necesidad histrica de la
propiedad privada). De esta manera desaparece la confrontacin entre individuo y
El carcter social es, pues, el carcter general de
sociedad y la que se establece entre naturaleza y hombre. La vida
todo el movimiento; as como es la sociedad misma
la que produce al hombre en cuanto hombre, as individual se convierte en una forma ms de la vida social y la
tambin es producida por l. La actividad y el goce existencia natural del hombre se vuelve parte de su existencia
son tambin sociales, tanto en su modo de existencia humana.
como en su contenido; actividad social y goce social.
La esencia humana de la naturaleza no existe ms La historia del hombre es parte de la historia de la naturaleza
que para el hombre social, pues solo as existe para puesto que es la historia de la humanizacin de ella misma. Si la
l como vnculo con el hombre, como existencia suya naturaleza hace al hombre, tambin el hombre la transforma
para el otro y existencia del otro para l, como
actuando ambos en un bucle permanente.
elemento vital de la realidad humana; solo as existe
como fundamento de su propia existencia humana. Cuando Marx habla de naturalismo quiere expresar la afirmacin
Solo entonces se convierte para l su existencia
de lo natural que habita en el hombre; cuando habla de
natural en su existencia humana, la naturaleza en
hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad humanismo en la naturaleza quiere con ello expresar la naturaleza
esencial del hombre con la naturaleza' la verdadera transformada por la accin del hombre; y cuando prrafos ms
resurreccin de la naturaleza' el naturalismo arriba planteaba la ecuacin naturalismo= humanismo, quiere dar
realizado del hombre y el realizado humanismo de la a entender la perfecta sntesis superadora que se produce en la
naturaleza. dialctica de los contrarios al influirse y transformarse
recprocamente. Dicha sntesis solo es posible cuando toda
enajenacin, en especial la que tiene su origen en la economa, ha
sido resuelta.
(VI) La actividad social y el goce social no existen, Toda actividad humana es social; todo goce humano, incluido el
ni mucho menos, en la forma nica de una actividad goce individual, es tambin y al mismo tiempo social. Las
inmediatamente comunitaria y de un goce
actividades sociales no son solo aquellas que realiza la comunidad
inmediatamente comunitario, aunque la actividad
comunitaria y el goce comunitario es decir, la en general, sino tambin las que realizamos los hombres
actividad y el goce que se exteriorizan y afirman particularmente, porque el hombre es un ser social y esa
inmediatamente en real sociedad con otros sociabilidad pertenece a su naturaleza.
hombres, se realizarn dondequiera que aquella
expresin inmediata de la sociabilidad se funde en la
TEMA 4. MARX
esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.

Pero incluso cuando yo slo acto
Ese carcter social que constituye al hombre se expresa en algo
cientficamente, etc., en una actividad que yo mismo
no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata tan individual como es la labor cientfica, puesto que el hombre,
con otros, tambin soy social, porque acto en lejos de ser un producto abstracto o un autoproducto, es el fruto
cuanto hombre. No solo el material de mi actividad de una interaccin social de la misma forma en que, como el
(como el idioma, merced al que opera el pensador) propio Marx afirma, el lenguaje que utiliza --su propia actividad
me es dado como producto social, sino que mi mental-- son en s mismos sociales y no solo individuales
propia existencia es actividad social, porque lo que
yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de
ser un ente social. Es social mi conciencia, porque es la forma como yo me
Mi conciencia general es solo la forma terica de represento la vida en la sociedad. No hay conciencias individuales
aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser en el sentido de absolutamente distintas de lo que sucede en
social, en tanto que hoy en da la conciencia general la sociedad. No es el individuo el que produce su conciencia sino la
es una abstraccin de la vida real y como tal se le sociedad. Lo nico que vara es la forma abstracta, terica, de esa
enfrenta. De aqu tambin que la actividad de mi representacin.
conciencia general, como tal, es mi existencia terica
como ser social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la
sociedad una abstraccin frente al individuo. El La sociedad no existe como algo separado del individuo sino
individuo es el ser social. Su exteriorizacin vital ntimamente relacionada con l. Las acciones individuales son
(aunque no aparezca en la forma inmediata de una
tambin sociales. Lo individual y lo social o genrico van al
exteriorizacin vital comunitaria, cumplida en unin
de otros) es as una exteriorizacin y afirmacin de la unsono, aunque se manifiesten de forma diferente. El individuo
vida social. es la forma particular como el gnero se concreta (en cada
La vida individual y la vida genrica del hombre individuo considerado separadamente) o se extiende (el gnero
no son distintas, por ms que, necesariamente, el no se da en un solo individuo sino en muchos).
modo de existencia de la vida individual sea un
modo ms particular o ms general de la vida En conclusin, esto impide:
genrica, o sea la vida genrica una vida individual
ms particular o general. 1) que la sociedad pueda ser concebida en abstracto,
esto es, al margen de los individuos que la constituyen.
20) que los hombres puedan ser concebidos en abstracto,

es decir, al margen de la sociedad a la que pertenecen.
Como conciencia genrica afirma el hombre su real La interrelacin individuo-sociedad se da tambin en el plano de la
vida social y no hace ms que repetir en el conciencia, que no es meramente individual sino genrica. La
pensamiento su existencia real, as como, a la
conciencia est siempre haciendo referencia a la vida social y la
inversa, el ser genrico se afirma en la conciencia
genrica y es para si, en su generalidad, como ser vida social se hace presente en la conciencia del individuo.
pensante.
El hombre as, por ms que sea un individuo
particular (y justamente es su particularidad la que Marx ahora matiza la interrelacin individuo-sociedad acudiendo
hace de l un individuo y un ser social individual a la oposicin dialctica ente lo particular y la totalidad. El
real), es, en la misma medida, la totalidad, la individuo particular concreta la totalidad que es la sociedad. El
totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad individuo encarna como sujeto a la sociedad, de la que tiene
pensada y sentida para s, del mismo modo que conciencia y sentimiento. Esa sociabilidad aparece en la intuicin,
tambin en la realidad existe como intuicin y goce en el goce y en todas las formas como el individuo exterioriza su
de la existencia social y como una totalidad de vida.
exteriorizacin vital humana.
Pensar y ser estn, pues, diferenciados y, al
mismo tiempo, en unidad el uno con el otro. Tambin hay una relacin dialctica entre pensar y ser. La esfera
del ser y la esfera del pensar son esferas distintas, pero una no se
TEMA 4. MARX
da sin la otra. Sin el ser no se da el pensar, pero sin el pensar

tampoco hay ser.
La muerte parece ser una dura victoria del El gnero, es decir, la especie humana necesita del individuo. Sin
gnero sobre el individuo y contradecir la unidad de individuos humanos no hay especie humana. Aunque el individuo
ambos; pero el individuo determinado es solo un ser
es mortal, el gnero necesita de l para expresarse. El gnero se
genrico determinado y, en cuanto tal, mortal.
"determina", se hace existente en el individuo.
4) Como quiera que la propiedad privada es solo 2.4. El comunismo como plena emancipacin y apropiacin por
la expresin sensible del hecho de que el hombre se parte del hombre de su esencia genrica.
hace objetivo para s y, al mismo tiempo, se
convierte ms bien en un objeto extrao e El concepto de propiedad privada expresa la apropiacin
inhumano, del hecho de que su exteriorizacin vital inmediata del objeto fsico que deshumaniza (aliena, enajena) al
es su enajenacin vital y su realizacin su des hombre, lo vuelve extrao a s mismo, a su propia accin y al fruto
realizacin, una realidad extraa, la superacin de su trabajo, ajeno a s mismo.
positiva de la propiedad privada, es decir, la
apropiacin sensible por y para el hombre de la Esta apropiacin genera un goce inmediato que se deriva del
esencia y de la vida humanas, de las obras humanas mero poseer, la mera tenencia de algo, pero al mismo tiempo esa
no ha de ser concebida solo en el sentido del goce
apropiacin es privacin de la realidad esencial del hombre puesto
inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesin,
que anula el carcter mltiple que tienen las relaciones del
del tener. El hombre se apropia su esencia universal
de forma universal, es decir, como hombre total. hombre con las cosas del mundo, reduce lo diverso de la
Cada una de sus relaciones humanas con el mundo experiencia con las cosas del mundo a lo unidimensional de la sola
(ver, or, oler, gustar, sentir, pensar, observar posesin.
percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos
los rganos de su individualidad, como los rganos Superar la propiedad privada supone una modificacin profunda
que son inmediatamente comunitarios en su forma de la forma de apropiacin devolvindole su carcter humano,
(VII), son,en su comportamiento objetivo, en su diverso, multilateral y por tanto abierto a todos los sentidos y
comportamiento hacia el objeto, la apropiacin de
cualidades humanos.
ste. La apropiacin de la realidad humana, su
comportamiento hacia el objeto, es la afirmacin de
En este texto se aprecia que Marx inscribe los sentidos en el
la realidad humana; es, por esto, tan polifactica
mismo proceso de humanizacin y socializacin que es la historia
como mltiples son las determinaciones esenciales y
las actividades del hombre; es la eficacia humana y de la humanidad. Solo para un sentido plenamente humano
el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, puede darse un objeto plenamente humanizable y los objetos
humanamente entendido, es un goce propio del cuya nica dimensin es la de ser posedos no alcanzan esa
hombre. categora.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos
y unilaterales que un objeto slo es nuestro cuando
lo tenemos, cuando existe para nosotros como
capital o cuando es inmediatamente posedo,
comido, bebido, vestido, habitado, en resumen,
utilizado por nosotros.
Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas
esas realizaciones inmediatas de la posesin solo
como medios de vida y la vida a la que sirven como
medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la
capitalizacin.
En lugar de todos los sentidos fsicos y
espirituales ha aparecido as la simple enajenacin
de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser
humano tena que ser reducido a esta absoluta
pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza
interior (sobre la categora del tener, vase Hess, en
TEMA 4. MARX
los Einnundzwanzig Bogen).

La superacin de la propiedad privada es entendida aqu como
La superacin de la propiedad privada es por
plena emancipacin de todos nuestros sentidos y cualidades, una
ello, la emancipacin plena de todos los sentidos y
emancipacin que libera al hombre de las ataduras del mero
cualidades humanos.
poseer.
7. Glosario de Carlos Marx (2 a)
ALIENACIN
O enajenacin o extraamiento. Circunstancia en la que vive toda persona que no es duea de s
misma, ni es la responsable ltima de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condicin en la
que vive la clase oprimida en toda sociedad de explotacin, en toda sociedad que admite la propiedad
privada de los medios de produccin.
Tanto para Marx como para Hegel, este concepto describe la siguiente situacin que le puede
sobrevenir a un sujeto: cuando no se posee a s mismo, cuando la actividad que realiza le anula, le hace
salir de s mismo y convertirse en otra cosa distinta a la que l mismo propiamente es, decimos que
dicho sujeto est alienado; la alienacin describe la existencia de una escisin dentro de un sujeto, de
un no poseerse totalmente y, como consecuencia de ello, comportarse de un modo contrario a su
propio ser. Sin embargo, aunque Marx tom este concepto de Hegel, hay importantes diferencias en el
modo en que ambos filsofos la interpretaron:
para Hegel el sujeto de la alienacin es la Idea (que algunos intrpretes de su pensamiento identifican
con el mismo Dios), para Marx el sujeto es el hombre;
para Hegel la alienacin consiste en el peculiar procedimiento por el cual la Idea se hace otra cosa
radicalmente distinta de st se enajena y se hace Naturaleza; y las razones de este extrao destino son de
ndole teolgica, pues tienen que ver con los planes de la Idea (Dios) para su propia perfeccin o
autoconocimiento. En Marx la alienacin se refiere a la explotacin del hombre por el hombre, se refiere
a la prdida de autonoma y libertad de una clase social como consecuencia de la explotacin a la que le
somete otra clase social, principalmente por el hecho de existir la propiedad privada de produccin.
Marx considera que con la aparicin de la propiedad privada se produce una circunstancia social
totalmente nueva y que slo podr eliminarse con la abolicin de dicha forma de propiedad. Podemos
entender esta nueva situacin si nos fijamos en la alienacin en la sociedad esclavista: en esta sociedad
el esclavo no se pertenece a s mismo sino al amo; el amo puede disponer a voluntad del esclavo, de su
cuerpo, de su mente, de su personalidad y sus habilidades. Cabe distinguir el individuo mismo, su
actividad y los objetos producidos por su actividad; pues bien, en dicha sociedad, el esclavo no es dueo
ni de s mismo (carece de libertad completa, no puede hacer lo que quiera con su cuerpo, ni con su
sexualidad, ni con su mente) pero tampoco es dueo de su actividad, sta le pertenece al amo, como
tambin le pertenece al amo el conjunto de objetos producidos por el esclavo (por ejemplo los objetos
de su actividad manual, lo que obtenga por trabajar en el campo, ...). Segn Marx, lo mismo ocurre en el
sistema de produccin capitalista: aqu el hombre se hace cosa, mercanca, usada por el propietario de los
medios de produccin slo como un instrumento ms en la cadena de produccin de bienes. La propiedad
privada convierte los medios y materiales de produccin en fines en s mismos a los que subordina al
mismo hombre.
TEMA 4. MARX
La alienacin principal es la alienacin econmica, la alienacin que se da como consecuencia de la

estructura socioeconmica que descansa en la propiedad privada, pero no se agota en ella, pues
tambin se expresa en la alienacin religiosa, poltica, e intelectual. Podemos entender toda la
propuesta filosfica de Marx como el intento de crear una filosofa que permita comprender las causas de
la alienacin (y en ltimo trmino del sufrimiento humano) y encontrar su solucin.
ALIENACIN ECONMICA
Es la principal forma de alienacin puesto que de ella dependen todas las dems. Se da en el
trabajo y se refiere al hecho de que en esta actividad el sujeto productivo sufre una expoliacin del
producto de su trabajo, de su propia actividad y, en ltimo trmino, de s mismo.
Para entender la importancia de la alienacin econmica es preciso recordar la valoracin que Marx
hace del trabajo. Aunque Marx no niega que exista una naturaleza humana, considera, sin embargo, qu~
sta se limita a funciones bsicas como las relacionadas con las necesidades biolgicas (alimentacin,
reproduccin, ...). El resto de caractersticas que podemos encontrar en el ser humano son consecuencia
del orden social vigente. Dicho de otro modo, en lo fundamental, el hombre es lo que l mismo se ha hecho,
tanto tomando al hombre como individuo concreto, como tomndolo como especie; y este hacerse est
limitado y dirigido por el orden social en el que est inmerso. El hombre es esencialmente un ser de
accin, su realidad no le viene dada o determinada genticamente sino que es consecuencia de lo que l
mismo ha hecho. El hombre es realmente un ser productivo, y el trabajo no es otra cosa que la
transformacin de la realidad para la satisfaccin de sus necesidades, pero transformando la realidad se
transforma a s mismo. La felicidad, la perfeccin humana, su propio bien, no le viene a ste propiamente
de la pasividad sino de la accin, de la ocupacin con las cosas (por tanto del trabajo, incluido el
intelectual). El problema es que el lugar en el que el hombre ha de realizarse, el trabajo, no lo vive, sin
embargo, como el mbito de la creatividad y de la autorrealizacin, lo vive ms bien como el lugar del
sufrimiento y de la limitacin de sus facultades fsicas y espirituales. Y Marx cree que la razn de esta
esencial insatisfaccin est bsicamente en que en las sociedades de explotacin el sujeto vive la
actividad personal o trabajo como algo que propiamente no le pertenece a s mismo. En las sociedades
de explotacin el trabajo ya no expresa las facultades humanas; tanto el trabajo como sus productos se
viven como algo ajeno al sujeto productivo, a su voluntad y proyectos. En el acto de la produccin el
trabajador experimenta su propia actividad como algo ajeno y que no le pertenece, la actividad como
sufrimiento (pasividad), la fuerza como debilidad, la creacin como castracin. Mientras que el hombre
se enajena as de s mismo, el producto del trabajo se convierte en un objeto ajeno que lo domina.
La alienacin econmica que se vive en las sociedades de explotacin se manifiesta en los siguientes
alienaciones particulares:
1. Alienacin de la actividad: en el proceso del trabajo, el hombre se enajena de sus propias facultades
creadoras, no vive su actividad como algo que le pertenezca realmente, que forme parte de sus
proyectos. El trabajo se vive como algo exterior y forzado. Dicho de otro modo: si trabaja lo hace por
dinero, no porque la actividad se quiera por s misma o porque sirva para otros fines ulteriores con
los que el sujeto se pueda identificar sin sentirse desposedo (el bien de la sociedad, por ejemplo).
2. Alienacin del objeto: los objetos producidos por la actividad del trabajador no le pertenecen a l, los
vive como ajenos; aunque fuese realmente el esclavo el que construa un edificio, o trabajaba en el
campo, el producto hecho por l no era de l sino del amo. Esto es precisamente lo que Marx seala
con su idea del fetichismo de la mercanca. Adems, el objeto se presenta como algo ajeno en un
sentido ms bsico: en estos sistemas productivos, el productor se somete o subordina al producto
en el sentido de que el productor es un mero medio para producir el objeto, en el sentido de que en
dicha situacin lo importante no es el bien del productor (su salud, el perfeccionamiento de sus
facultades fsicas o psquicas) sino la mercanca producida. La crtica marxista a las sociedades de
explotacin conecta claramente con la tesis kantiana relativa a la necesidad de tratar a las personas
como fmes finales, no como meros medios: para Marx el gran defecto social y moral de las sociedades de
explotacin es que no tratan a las personas como fines sino como medios, en ellas el productor es un mero
instrumento para producir cosas, y no propiamente una persona. Ms que la cuestin de la desigualdad de
la riqueza, a Marx le preocup el hecho de que el trabajo en estas sociedades destruye la
individualidad, trata al productor como una cosa y lo hace esclavo de las cosas.
3. Alienacin social: la alienacin econmica hace que el objeto producido no le pertenezca al trabajador
sino a otro, creando con ello una escisin en la sociedad, dando lugar a dos grupos o clases sociales
antagnicas: la clase oprimida que realmente produce las mercancas y la clase opresora que se apropia
de ellas.
Marx supona que la enajenacin del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la historia, alcanza su
cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la ms enajenada. Para entender esta conclusin es
TEMA 4. MARX
preciso recordar las extremas condiciones de vida en la que vivan los trabajadores en el siglo XIX,
condiciones que supusieron un retroceso respecto de la situacin de pocas anteriores: jornadas labo-
rales cada vez ms largas, trabajo agotador de nios, menor esperanza de vida de la clase trabajadora,
ALIENACIN RELIGIOSA
La religin es una forma de alienacin porque es una invencin humana que consuela al hombre
de los sufrimientos en este mundo, disminuye la capacidad revolucionaria para transformar la
autntica causa del sufrimiento (que hay que situar en la explotacin econmica de una clase social
por otra), y legitima dicha opresin.
Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente existente. Su
punto de vista es claramente ateo: no existe Dios ni una dimensin humana hacia lo trascendente (por
ejemplo, algo as como un alma). Con la excepcin de su tesis doctoral Diferencias entre la filosofa de
la naturaleza de Epicuro y la de Demcrito, en donde expresamente se ocupa de los argumentos
tradicionales para la demostracin de la existencia de Dios, no encontramos en su filosofa argumentos
explcitos que muestren la verdad del atesmo frente a la verdad del creyente; para este filsofo el
atesmo es ms bien un principio. Seguramente porque pens que ya las crticas de la izquierda
hegeliana, particularmente Feuerbach, haban puesto de manifiesto la inconsistencia o falsedad de las
creencias religiosas, Marx apenas se molesta en refutar los argumentos para la demostracin de la
existencia de Dios, o en mostrar el supuesto absurdo de las creencias religiosas. Si queremos buscar en
su filosofa una crtica a la religin la encontramos ms bien en su idea de la religin como alienacin.
La religin tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere decir que, desde su punto de vista,
tenemos que estudiar la religin como estudiamos cualquier otra manifestacin humana, tratando de
ver su relacin con otras experiencias humanas y, particularmente, en relacin con las condiciones
econmicas y sociales de la sociedad que la ha gestado. En esta lnea, Marx critica la religin por
considerarla una forma de alienacin. La religin es una forma de alienacin en tres sentidos:
por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo que no existe.
Siguiendo a Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a Dios.
Recordemos el esquema bsico de toda alienacin: el sujeto realiza una actividad que le hace perder
su propia identidad, su propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en
la alienacin el sujeto se anula a s mismo. Segn Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la
religin: el hombre toma lo que considera mejor de s mismo (voluntad, inteligencia, bondad, ...) y lo
proyecta fuera de s, en el mbito de lo infinito; a su vez, esta proyeccin se vive como una realidad
que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la religin supone la existencia de Dios como
algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido el hombre mismo, desvalorizando su
propio ser y su propio destino, desvalorizando el mundo humano frente a la calidad absoluta de la
realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente inventada por el
hombre;
pero la religin tambin es alienacin porque desva al hombre del nico mbito en donde le es realmente
posible la salvacin y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado en la vida social y
econmica. Al consolar al hombre del sufrimiento que en este mundo le toca vivir, sugiriendo en l
que en el otro mundo le corresponder la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad, energa y
determinacin para cambiar las situaciones sociales, polticas y econmicas que son las realmente
culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religin es el opio del pueblo, pues, en
definitiva, adormece el espritu revolucionario que de otro modo tendra el ser humano;
finalmente, su crtica a la religin se extiende tambin al hecho de que la religin suele tomar partido,
pero no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a sta en el poder,
legitimando el estado de cosas existente, dando incluso, en casos extremos, justificaciones
teolgicas al dominio de un grupo social sobre otro.
Por estas razones Marx consider que era necesaria la superacin de la religin y que sta pasa
realmente por la superacin del sistema de clases sociales: la diferencia con respecto a Feuerbach est
precisamente en esta cuestin, pues para Feuerbach la supresin de la religin era posible con su
superacin intelectual, con la crtica filosfica a la religin; Marx crey que era necesario, adems y
fundamentalmente, la modificacin de las condiciones econmicas que la han hecho posible, es decir, la
desaparicin del orden social creado a partir de la existencia de la propiedad privada. En la sociedad
comunista no existir la religin pues en esta sociedad no existir la alienacin, y ya se ha dicho que la
religin aparece como consecuencia de la alienacin.
DIALCTICA
En Marx este trmino designa tanto el peculiar proceso con el que se desenvuelve la sociedad a lo
largo de su propia historia como el modo en que se debe pensar para captar adecuadamente dicho
proceso.
Etimolgicamente significa arte de conversar: de da, reciprocidad, intercambio, y logos,
TEMA 4. MARX
palabra, discurso. Este concepto no es una invencin de Marx, ni siquiera de Hegel, pues ya la
encontramos en la filosofa griega aunque con un sentido muy distinto. En el mundo griego la dialctica
era el arte de discutir y se opona a la retrica o arte que enseaba a hablar bien ante un auditorio. En
este primer momento la dialctica se situaba en el nivel del discurso: por ejemplo, Scrates practicaba el
arte de la dialctica (el dilogo) con sus discpulos para ayudarles a alcanzar las esencias de las cosas; en
Platn se identifica con la filosofa misma, y es el mtodo para el conocimiento de las Ideas y el
descubrimiento de la Idea de Bien como fundamento de la totalidad de la realidad. La filosofia posterior
utiliz esta palabra para designar las enseanzas dirigidas al aprendizaje de la discusin, y en algunos
casos se la identific con la lgica. En Kant tambin se sita en el nivel del discurso, aunque para
referirse propiamente a aquellas argumentaciones que parecan ser verdaderas sin serlo realmente. Con
Hegel el concepto dialctica adquiere un significado ms rico e importante. La dialctica sigue siendo
un peculiar movimiento de la razn, pero, dado que la realidad es racional, tambin un peculiar modo de
desenvolverse la realidad. Hegel considera que la Idea o Dios se realiza en el mundo finito (crea el
mundo finito) a partir de su propio ser, se niega a s misma y a su infinitud transformndose en
Naturaleza, la cual ~ su vez se negar de nuevo dando lugar a una realidad superior que incluye en su
seno las dos anteriores y dando lugar al mundo del Espritu. A su vez, el Espritu se desenvuelve en
procesos dialcticos hasta culminar en el Espritu Absoluto y en la autoconciencia del Espritu Absoluto
mediante la propia filosofa. Marx toma el concepto de dialctica de Hegel pero elimina toda la interpretacin
religiosa o teolgica, considerando que el movimiento descrito por la dialctica tiene como sujeto el mundo de la
naturaleza y de la historia, el mundo finito.
Podemos caracterizar la dialctica como la teora que acepta:
1) El cambio: a diferencia de otros modos de entender las cosas que identifican el ser con lo
permanente, la concepcin dialctica concibe al movimiento como una de las categoras
fundamentales del ser, la realidad est sometida al devenir y la historia, por lo que quien no sea capaz de
captar un objeto en trminos de su construccin histrica, de su formarse a travs del tiempo, no
comprender bien dicho objeto.
2) La contradiccin: el cambio tiene su origen en la existencia de contradicciones en el seno mismo de las
cosas; la realidad es el mbito en donde se da el conflicto, el enfrentamiento, y ello tnto en la Naturaleza
como en el mundo humano o historia propiamente dicha. Esta idea, traducida en trminos de teora
poltica, implica comprender cmo las distintas construcciones sociales son consecuencia del
conflicto entre clases sociales antagnicas.
3) Racionalidad del cambio: el cambio no es un movimiento catico, desordenado, sino que sigue una ley,
una racionalidad; hay un orden racional en el desenvolvimiento de la realidad. El esquema ms
abstracto de todo cambio es el de tesis, anttesis y sntesis:
tesis: o momento de afirmacin de una realidad;
anttesis: o momento de negacin de la realidad anterior;
sntesis: o momento de integracin de las dos realidades contradictorias anteriores; esta sntesis
es, a su vez, una tesis nueva que da lugar a otra anttesis, la cual da lugar a una sntesis nueva,
etc.
(Los trminos tesis, anttesis, sntesis se encuentran ms en la filosofa hegeliana y el
idealismo alemn que en los textos de Marx y Engels, quienes prefieren los trminos afirmacin,
negacin y negacin de la negacin).
4) Interpretacin no fragmentaria de la realidad: las cosas son lo que son en la medida en que forman parte
de todos ms amplios, en la medida en que participan de relaciones con el todo; cada objeto real es
un caso particular o momento del todo. Hegel describe este rasgo indicando que lo verdadero es el
todo. Esta idea se refleja en la primaca que el marxismo da a la sociedad y al Estado sobre el
individuo, en la comprensin del individuo a partir de sus relaciones sociales.
Pero de todas las caractersticas citadas, la ms importante es la de la contradiccin: para la
dialctica la contradiccin, el enfrentamiento entre opuestos, es una dimensin fundamental de la
realidad. En este punto, tanto Hegel como Marx reconocern un antecedente en la idea heracliteana de
la guerra, es decir, la oposicin de los contrarios, como el padre de todas las cosas, la esencia ntima
del ser.
Las diferencias fundamentales entre la concepcin de la dialctica marxiana y la hegeliana son las
siguientes:
para Hegel el sujeto de la dialctica es la Idea o Dios, para Marx el mundo fi-nito, la Naturaleza, y el mundo
humano;
para Hegel el momento de la negacin de la negacin (la sntesis) incluye en su intenor los
momentos anteriores (la tesis y la anttesis), para Marx la negacin de la negacin no lleva
necesariamente a ello; Marx seala ms bien el momento de contradiccin, de enfrentamiento entre
elementos opuestos, y su capacidad para promover el cambio. La prueba de que este momento de
TEMA 4. MARX
sntesis no recoge los trminos antitticos es que en la sociedad comunista las clases sociales
desaparecen, no se mantiene en su seno ninguna de las clases antagnicas.
Ver materialismo dialctico, materialismo histrico.
IDEOLOGIA
Sistema de representaciones del mundo (filosofa, arte, religin, derecho, moral ) que utiliza la
clase dominante para legitimar su posicin privilegiada frente a las clases oprimidas.
En sociologa se llama ideologa a todo conjunto ms o menos sistemtico de creencias que intentan
explicar al hombre y el mundo, a la vez que orientar su conducta a partir de ciertos valores aceptados como
correctos. En este sentido general, toda teora del mundo es una ideologa: lo es tanto el punto de vista
reaccionario como el conservador, tanto el progresista como el radical (incluido el propio marxismo). En
todas las sociedades encontramos teoras del mundo o ideologas puesto que, como seal Engels,
todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas. Pero el marxismo
aade a este concepto general las siguientes peculiaridades:
a) entiende la ideologa de un modo tan amplio que acaba identificando ideologa con cultura; en la Crtica
de la economa poltica nos dice Marx que la ideologa abarca el derecho, la poltica, la religin, el
arte, la filosofa, y (sugiere) hasta la misma ciencia;
b) las ideologas no describen al hombre y su situacin en el mundo y la sociedad de un modo correcto,
sino de un modo deformado, falso;
c) esa deformacin en la descripcin del hombre es consecuencia del inters de la clase dominante por mantenerse
en su situacin de dominio; como nos dice Marx en La ideologa alemana las ideas de la clase
dominante, son, en todas las pocas, las ideas dominantes. La clase dominante dispone de los
medios de produccin material, pero tambin del control y produccin de los bienes espirituales, de
la produccin de la cultura, por lo que las ideas que en una sociedad dominen sern las que la clase
dominante quiera que dominen;
d) las ideologas son un producto social : los pensamientos de los hombres son consecuencia de la
sociedad en que viven, particularmente del orden econmico vigente;
e) como resultado de la tesis anterior, las distintas formas de ideologa (religin, poltica, filosofa) no tienen
historia ni desarrollo propio; esto quiere decir, por ejemplo, que una historia de la filosofa que explique
los distintos sistemas filosficos a partir de los problemas y las soluciones que los filsofos han
presentado (una historia interna de la filosofa) es una mala historia de la filosofa; la buena
historia de la filosofa debe mostrar la relacin entre los sistemas filosficos que aparecen a lo largo
de la historia y las circunstancias econmicas de las que son un reflejo.
Dada esta interpretacin de la ideologa como una forma de alienacin, una de las tareas
fundamentales de la filosofa ser la de desenmascarar el supuesto carcter objetivo de las
descripciones ideolgicas; la filosofa se concibe esencialmente como filosofa crtica. Esto es lo que intenta
hacer el marxismo, por ejemplo, con su crtica a la religin y a la economa poltica clsica. Y es tambin
lo que lleva al marxismo a creer que una de las tareas ms difciles ser lograr en el proletariado una
conciencia de clase pues, dado el control que tiene la clase explotadora de las distintas formas de
produccin espiritual, lo ms probable es que el propio proletariado defienda ideas que no le convienen,
ideas que son las que a la clase dominante le interese que piense. La superacin definitiva de las
ideologas slo podr realizarse con la desaparicin de la explotacin del hombre por el hombre.
Ver materialismo histrico.
INFRAESTRUCTURA
O estructura econmica. Base material de la sociedad que determina la estructura social y el
desarrollo y cambio social. Incluye las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. De ella
depende la supraestructura.
Las tesis marxistas ms claras relativas a la infraestructura son las siguientes:
es el factor fundamental del proceso histrico y determina el desarrollo y cambio social; dicho de otro modo,
cuando cambia la infraestructura, cambia el conjunto de la sociedad (las relaciones sociales, el
poder, las instituciones y el resto de elementos de la supraestructura);
la componen las fuerzas productivas (recursos naturales, medios tcnicos y fuerza del trabajo) y las
relaciones de produccin (los vnculos sociales que se establecen entre las personas a partir del modo
en que stas se vinculan con las fuerzas productivas, las clases sociales, por ejemplo);
de ella depende la supraestructura (formas jurdicas y polticas, filosofa, religin, arte, ciencia, ...).
MARXISMO
Doctrina de Marx, Engels y de sus seguidores.
Los factores que determinaron la aparicin del marxismo fueron:
TEMA 4. MARX
la economa poltica inglesa, particularmente Ricardo y Adam Smith, estudiada y criticada por Marx en El
Capital; el marxismo aspira a explicar la explotacin del hombre a partir de la comprensin de los
mecanismos y leyes de la vida econmica;
la prctica revolucionaria: desde sus mismos orgenes el marxismo se presenta como un movimiento
revolucionario, por lo que la historia del propio marxismo est trabada con la historia del
movimiento obrero;
la filosofa alemana: Marx se inicia en filosofa con el estudio y crtica de la filosofa hegeliana,
participando en el movimiento filosfico denominado izquierda hegeliana.
Podemos resumir las tesis bsicas del marxismo en los siguientes puntos:
1. La filosofa tiene un papel emancipador: es el instrumento intelectual con el que podemos entender las
causas de la explotacin y la injusticia social y que nos permite actuar racionalmente para la
superacin de la alienacin.
2. Crtica a la alienacin: consideracin de que el sufrimiento humano es, bsicamente, consecuencia de
la explotacin econmica.
3. Materialismo histrico: la defensa del papel de la base econmica en la gestacin y transformacin de
las sociedades, de la existencia de clases sociales y de su inevitable antagonismo.
4. Materialismo dialctico: interpretacin de la realidad en trminos de materia en movimiento y del
mundo natural en trminos no mecanicistas sino dialcticos (sin embargo, cabe anotar que todos los
marxistas aceptan el materialismo pero no todos la interpretacin del mundo natural en trminos
dialcticos).
5. Consideracin del mundo en trminos materialistas: crtica a la religin, atesmo y concepcin no
trascendente de la realidad humana.
6. Propuestas polticas radicales: en general, el marxismo defiende actitudes polticas muy contrarias al
orden poltico tradicional, defienden la transformacin de la sociedad a partir de la lucha obrera y
revolucionaria (aunque tambin encontramos marxistas ms moderados que proponen cambios
democrticos hacia el socialismo).
7. Abolicin de la propiedad privada: la receta~~ par a la superacin de la alienacin y explotacin del
hombre por el hombre es la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin, la
instauracin del comunismo.
8. Valoracin del Estado: frente a las posiciones de derechas, la izquierda, particularmente la marxista,
entiende al hombre como un ser social y reivindica el papel del Estado como el instrumento
adecuado para la redistribucin de la riqueza y como el rgano racional necesario para la produccin
de bienes.
Variantes ms importantes del marxismo:
1) Filosofa de Marx y Engels * 3) Escuela de Frankfurt
2) Marxismo sovitico Marcuse (1898-1979)
Plejanov(l857-19l8) Adorno(l903-1969)
Lenin (1870-1924) Habermas (1929)
Trotsky (1870-1940) 4) Marxismo estructuralista
Stalin (1879-1953) Althusser (1918-1990)
5) Marxismo existencialista
Sartre(l905-1980)
Algunos historiadores de la filosofa utilizan la expresin filosofa marxiana para
referirse a la filosofa del propio Carlos Marx y distinguirla de las aportaciones de sus seguidores o
filosofa marxista.
MATERIALISMO
Teora filosfica para la cual la totalidad de la realidad puede explicarse en trminos de materia en
movimiento.
Como teora filosfica, el materialismo se opone
al idealismo, para el que la materia es un producto de la mente o. espritu;
al espiritualismo, que considera imposible reducir el espritu a materia.
El materialismo afirma que slo existen sustancias corpreas, que el mundo natural puede
explicarse a partir de s mismo, sin referencia alguna a un principio explicativo exterior como Dios. El
materialismo defiende el atesmo (excepto en aquellos casos en que interpreta a Dios en trminos
corpreos, como en la filosofa de Epicuro) y considera que la vida anmica y la conducta humana no son
manifestaciones de una supuesta substancia espiritual o alma sino del cuerpo, particularmente del
cerebro.
A lo largo de la historia de l~ filosofa encontramos diversos tipos de materialismos, desde el
TEMA 4. MARX
materialismo de los atomistas griegos hasta el materialismo del siglo XX consecuencia de la primaca de
la ciencia. En el siglo XVIII muchos de los enciclopedistas defienden tesis materialistas, destacando los
materialistas Lamettrie, Helvtius, Maupertuis. En Alemania los sistemas idealistas, desde Kant hasta Hegel,
rechazaron el materialismo, pero tras la muerte de ste ltimo, con el desarrollo de las ciencias
naturales, y de modo destacado a partir del evolucionismo de Darwin, prolifera de nuevo el
materialismo. Marx acepta el materialismo y fue influido particularmente por el que defiende Feuerbach.
MATERIALISMO DIALCTICO
Teora filosfica marxista segn la cual la realidad puede entenderse como materia que se
desenvuelve o modifica siguiendo las leyes de la dialctica.
El materialismo dialctico no se encuentra explcitamente en Marx sino en Engels y posteriormente
en Lenin y Stalin. Plejanov le da el nombre y la abreviatura Diamat. Consiste en aplicar a la naturaleza
el mtodo dialctico, particularmente las leyes dialcticas siguientes, tal como las expuso
sistemticamente Lenin a partir de los textos de Engels:
1. Ley del trnsito de la cantidad a la cualidad: cuando los cambios cuantitativos adquieren un nivel crtico,
se produce un cambio cualitativo, un salto que da lugar a una realidad de una especie superior.
Engels ilustra esta ley con el ejemplo del agua que se calienta gradualmente hasta que en un
momento decisivo se convierte en vapor. La vida se produce por un salto cualitativo de la materia
inorgnica, la vida animal de la vegetal y la conciencia espiritual a partir de la animal.
2. Ley de la unidad y lucha de los contrarios: todos los elementos de la naturaleza incluyen en su interior
contradicciones, fuerzas antagnicas que dan lugar a nuevos cambios.
3. Ley de la negacin de la negacin: en trminos de Hegel, tesis, anttesis y sntesis, en trminos
marxistas, afirmacin, negacin y negacin de la negacin. Engels cree que esta ley es vlida tanto
para la historia, como para el pensamiento, como para la naturaleza misma. La negacin no es
negacin pura y simple sino asimilacin de lo negado, pero en un estadio de realidad superior.
Engels pone el famoso ejemplo del grano de cebada: silo consumimos lo negamos sin ms, pero si lo
plantamos de l sale la planta, que es su negacin, y de la planta nuevos granos (negacin de la
negacin).
Con el materialismo dialctico el marxismo se opone al materialismo mecanicista, para el cual las
realidades superiores son meros reflejos de las inferiores y pueden ser explicadas con categoras propias
de las inferiores: el materialismo dialctico considera que hay niveles de realidad superiores,
consecuencia de los inferiores pero no reductibles absolutamente a ellos (la vida, por ejemplo, al mundo
inorgnico, o la conciencia a vida inconsciente). El materialismo dialctico defiende tambin una
concepcin evolucionista del mundo natural. Marx y Engels estudiaron El origen de las especies (1859)
de Darwin y creyeron que este autor era capaz de explicar la vida compleja a partir de vida ms simple
sin necesitar de principios teolgicos.
MATERIALISMO HISTRICO
Teora marxista de la historia. Cree posible entender los cambios sociales y polticos a partir de los
cambios que se dan en la base material de la sociedad, en los modos de produccin.
El materialismo histrico quiere ser una teora cientfica sobre la formacin y desarrollo de la
sociedad. Mediante una teora econmica, histrica y filosfica intenta descubrir las leyes que rigen el
cambio social y presenta un mtodo para la interpretacin de los conflictos sociales y su transformacin.
La caracterstica definitoria del materialismo histrico (abreviado a veces con la frmula Hismat)
consiste en la afirmacin de que son las bases econmicas y los modos de posesin de los bienes materiales los
que se encuentran a la base de toda transformacin social. La estructura social y el motor del cambio no son
las voluntades de las personas tomadas individualmente, ni las ideas, ni mucho menos la voluntad
divina, sino lo material, la vida econmica y social reales del hombre, las necesidades econmicas y los
intereses econmicos de los distintos grupos sociales.
Se suele incluir al materialismo histrico en lo que se ha llamado teoras o filosofas de la sospecha: las
filosofas de la sospecha mantienen que para comprender la conducta de un individuo o de un grupo
social no es adecuado atender a la explicacin que dicho individuo o grupo da, pues dicha explicacin no
es objetiva, est mediatizada, es consecuencia de los intereses del individuo o grupo. Para entender a un
individuo o grupo es necesario sospechar de la comprensin que l tiene de s mismo y remitirse a
otro nivel de realidad distinto al de la propia conciencia. Los filsofos de la sospecha han sido Freud, que
destaca la motivacin inconsciente en la conducta humana, Nietzsche, para el que la cultura occidental
esconde su carcter antivital, y el marxismo, segn el cual el fundamento verdadero de la conducta social
no est en el nivel de la comprensin que los hombres tienen de s mismos, comprensin que se sita en
el nivel de las ideologas, sino en el nivel de los intereses econmicos y polticos del grupo dominante.
Marx nunca utiliz los trminos materialismo histrico o materialismo dialctico; Marx y Engels
TEMA 4. MARX
utilizaron ms bien las expresiones mtodo dialctico o teora materialista de la historia.
MERCANCA
Objeto producido en la sociedad capitalista dotado de valor de uso y valor de cambio. Marx la
define como la clula econmica de la sociedad burguesa.
En los Manuscritos filosfico-econmicos Marx analiza la alienacin desde una perspectiva ms
filosfica que cientfica, y concluye que a la base de dicha alienacin se encuentra la estructura
econmica y social del capitalismo. En El Capital llega a la misma conclusin, pero en este caso desde
una perspectiva que quiere ser ms cientfica que filosfica; el carcter cientfico que Marx quera otorgar a
sus ideas le viene dado por el hecho de que ahora su investigacin tiene como punto de partida la
interpretacin, desde la economa y la sociologa dos ciencias, de la ingente cantidad de datos
manejada por l en el Museo Britnico. La Economa Poltica clsica inglesa estudiaba la sociedad
capitalista y Marx llevar a cabo una crtica terica de dicha Economa mostrando que es ideolgica en la
medida en que oculta la alienacin esencial del trabajo. En El Capital dicha crtica tiene como base el
uso de los conceptos valor de uso, valor de cambio, mercanca, trabajo general abstracto,
plusvala, acumulacin de capital,
Marx llama mercanca al elemento bsico de la vida econmica en la sociedad capitalista. Distingue
dos tipos de valores en las cosas y en las mercancas: su valor de uso y su valor de cambio. El valor de uso
de un objeto es su capacidad para satisfacer alguna necesidad humana, y el valor de cambio el valor que
un objeto tiene en el mercado y que se mide en dinero, en trminos puramente cuantitativos. Hay objetos
que tienen valor de uso pero no valor de cambio (el aire que respiramos, los sentimientos de las
personas, el propio cuerpo humano), pero la tendencia de las sociedades de explotacin
(particularmente del capitalismo) es hacer de todo objeto que sirva para algo un objeto para vender y
comprar, es decir una mercanca (se intenta vender el propio cuerpo, el talento y los sentimientos,...).
Podemos llamar mercanca a todo objeto que se pone en el mercado, a todo objeto producido con vistas a su cambio
por otros objetos, con vistas a ser vendido en el mercado.
El valor de cambio de un objeto no depende necesariamente de su valor de uso (de su utilidad social
por ejemplo) sino del valor que tiene en el mercado, particularmente de su escasez o abundancia, y de
la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlo. Es preciso decir que socialmente
necesario porque no depende tanto del tiempo concreto que se ha tardado para producirlo como del
que tarda la sociedad.
dado el desarrollo de la tcnica y de los distintos mecanismos productivos: si un trabajador
tarda en producir una mercanca ocho horas cuando otros trabajadores la producen en cuatro, las otras
cuatro horas no se traducen en un aumento del valor de la mercanca, simplemente, corren de su
cuenta. A este trabajo que socialmente se necesita para crear una mercanca se le llama trabajo general
abstracto. Una peculiaridad del enfoque marxista es su tesis de que en la sociedad capitalista la fuerza del
trabajo es una mercanca ms, y que como tal tiene valor de uso (pues produce trabajo general abstracto) y
valor de cambio (lo que el capitalista paga al trabajador).
MODO DE PRODUCCIN
Forma de producir los distintos bienes necesarios para la subsistencia. Los elementos bsicos que
se tienen en cuenta para caracterizar un modo de produccin son el tipo de fuerzas productivas y el
tipo de relaciones de produccin.
Marx y Engels han clasificado las sociedades a partir de los distintos modos de produccin. Nunca
establecieron una clasificacin definitiva, y a lo largo de todas sus obras encontramos distintas
propuestas. La ms conocida es la siguiente:
1) Comunidad tribal: es el modo de produccin ms antiguo. Se form por la reunin de varias familias.
Primero fue nmada y despus agrcola. Con escasa divisin del trabajo y poca productividad, estas
sociedades practicaron un comunismo primitivo y en ellas no encontramos clases sociales.
2) Sociedad asitica: continuacin de la anterior. Sociedad rural en la que no existe an la propiedad
privada. La propiedad est en manos del dspota o del consejo formado por los jefes de familia, que
controlan la propiedad con vistas al inters comn.
3) La ciudad antigua: la organizacin social de la antigua Grecia y de Roma son ejemplos de esta
sociedad. Se forma por la agrupacin de varias tribus. El poder est en la ciudad, no en el campo. En
su origen la organizacin social es militar y la propiedad de la tierra se obtiene con la guerra. Junto
con las tierras propiedad del Estado aparece la propiedad privada. El Estado es expresin de los
hombres libres o ciudadanos. Las clases sociales fundamentales son la de los ciudadanos y la de los esclavos.
4) Sociedad feudal: de origen rural, aunque pronto se hace tambin urbana. La tierra est en manos de
TEMA 4. MARX
grandes propietarios y la trabajan los siervos. En ella encontramos divisin del trabajo, clases sociales y
jerarqua social. En la ciudad tambin existe divisin y jerarqua social: los artesanos deben pertenecer
a corporaciones, y dentro de ellas la jerarqua bsica es: artesanos, oficiales y aprendices.
5) Sociedad capitalista burguesa: aparece como consecuencia del desarrollo del comercio y de la
industria. Existe un gran desarrollo tcnico y una fuerte divisin del trabajo, lo que da lugar a clases
sociales muy diferenciadas. La clase dominante es
la burguesa, de origen urbano. La concentracin de trabajadores con vistas a la mayor
productividad da lugar a la aparicin del proletariado. Fases:
capitalismo comercial: con la ampliacin de los mercados y el descubrimiento de nuevos productos
y materias primas aparece y se desarrolla la clase burguesa;
capitalismo manufacturero e industrial: la produccin se hace masiva gracias a la aparicin de las
fbricas, la especializacin en la actividad productiva y la concentracin de los trabajadores en
las ciudades. La sociedad pasa de ser rural a urbana. Aparece la clase obrera o proletariado;
capitalismo financiero y colonialista: ni Marx ni Engels conocieron esta fase; la estudi Lenin.
Segn el modo de produccin y las relaciones sociales que de l se derivan, as ser la estructura social.
Cuando en una sociedad no todos sus miembros trabajen, es decir, no todos participen en la
produccin, esta sociedad ser clasista, estar divida en clases sociales, una de las cuales ser
explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, explotada. As, en la Antigedad haba amos y
esclavos; en la Edad Media haba seores y siervos, y en la Edad Moderna capitalistas y proletarios.
Ver fuerzas productivas y relaciones de produccin.
PLUSVALIA
Beneficio que obtiene el capitalista con la venta de las mercancas producidas por el trabajador.
Marx distingue en toda mercanca su valor de uso de su valor de cambio. El valor de uso es el valor
que un objeto tiene para satisfacer una necesidad. Este concepto se refiere a los rasgos de las cosas
gracias a los cuales nos son tiles para la satisfaccin de cualquier tipo de necesidad, desde las ms
biolgicas como comer, hasta las ms espirituales como las que se refieren al ocio y el mundo de la
cultura. El valor de cambio es el valor que un objeto tiene en el mercado, y se expresa en trminos
cuantitativos, medidos por el dinero. Dos objetos con diferente valor deiuso pueden tener el mismo
valor de cambio si as lo determinan las leyes del mercado, por ejemplo un ordenador puede costar lo
mismo que una moto. El rasgo peculiar de la sociedad capitalista es que en ella la fuerza de trabajo es
tambin una mercanca: dado que el productor no dispone de otro recurso para obtener bienes y medios
para su subsistencia, debe poner la fuerza de su trabajo en el mercado. Del mismo modo que en el
mercado las mercancas estn sometidas a las fluctuaciones del mercado, bsicamente por las leyes de
la oferta y la demanda, la fuerza de trabajo tiene tambin un precio determinado por las mismas leyes.
Pero a diferencia de otras mercancas un coche por ejemplo que satisfacen meramente necesidades
humanas, la mercanca que llamamos fuerza productiva tiene la peculiar caracterstica de producir otras
mercancas. La fuerza de trabajo tiene un valor de cambio (el sueldo que recibe el trabajador) y un valor de uso
(su valor para producir otras mercancas). A su vez, estas mercancas creadas por dicho trabajo tienen,
claro est, valor de uso y valor de cambio, pero el valor de cambio que stas tienen siempre es superior
al valor de cambio que tiene la fuerza productiva que las ha creado (al salario). Aunque aadamos a este
ltimo valor otras cantidades como las que puedan corresponder a la amortizacin de las mquinas
usadas en la produccin, o los costes financieros que el empresario gasta para llevar adelante su
negocio, siempre habr una diferencia. A esta chferencia se le llama plusvala y es el beneficio del capitalista.
Sin este beneficio no habra sociedad capitalista.
fuerza productiva: valor de uso: produce la mercanca 1 (una mesa, por ejemplo)
valor de cambio = X (sueldo)
mercanca 1: valor de uso (cualquiera de las utilidades de la mesa)

valor de cambio = Y
plusvala = Y (X + Z)
siendo Z otros gastos del empresario (financieros, amortizacin de las mquinas, ...).
Esto, traducido en trminos de horas-trabajo, quiere decir: de las ocho horas que el trabajador
trabaja, una parte trabaja para l (la que revierte en lo que realmente le paga el empresario) y otra para
el empresario (la que da lugar al exceso de valor de cambio que no revierte sobre el trabajador y que da
lugar a la ganancia del empresario o plusvala).
La propuesta del marxismo es la desaparicin de la plusvala, es la idea de que el valor del objeto
TEMA 4. MARX
producido por el productor vuelva a ste; bien sea porque los beneficios se reparten directamente entre
todos los obreros, como ocurre en la interpretacin cooperativista del socialismo, bien sea porque el
Estado los restituye indirectamente al productor en la forma de otros bienes de los que puede disfrutar
(carreteras, educacin y sanidad gratuitas, subsidios de desempleo, o de vejez, ...), como es el caso de la
interpretacin ms estatalista.
RELACIONES DE PRODUCCIN
Conjunto de relaciones que se establecen entre los hombres como consecuencia de la produccin
o trabajo..
En las relaciones de produccin el marxismo distingue entre:
relaciones tcnicas. relaciones que se establecen entre el agente y el medio de produccin y el proceso
de trabajo en general (por ejemplo el artesanado o produccin individual, o el modo de produccin
cooperativo simple que exista en la caza primitiva). Da lugar a la divisin tcnica del trabajo;
relaciones sociales: se establecen entre los agentes mismos; son los vnculos que se establecen entre los
hombres que participan en el proceso de produccin. Dan lugar a las clases sociales, que son bsicamente
dos: los propietarios de los medios de produccin y los no propietarios de los medios de produccin
Las dos formas de las relaciones sociales son la relacin de explotador a explotado y la relacin de
colaboracin recproca en donde no se da la explotacin (comunismo primitivo y futuro
comunismo).
Las relaciones de produccin no son consecuencia de la voluntad de las personas sino de las
condiciones materiales de produccin correspondientes a cada momento histrico.
Ver modo de produccin.
SUPERESTRUCTURA
Conjunto de elementos de la vida social dependientes de la infraestructura. En este conjunto se
incluyen la religin, la moral, la ciencia, la filosofa, el arte, el derecho y las instituciones polticas y
jurdicas.
La tesis bsica del materialismo histrico es que la superestructura depende de las condiciones
econmicas en las que vive cada sociedad, de los medios y fuerzas productivas (infraestructura). La
superestructura no tiene una historia propia, independiente, sino que est en funcin de los intereses de
clase de los grupos que la han creado. Los cambios en la superestructura son consecuencia de los
cambios en la infraestructura. Esta teora tiene importantes consecuencias:
por una lado, la completa comprensin de cada uno de los elementos de la superestructura slo se
puede realizar con la comprensin de la estructura y cambios econmicos que se encuentran a su
base;
por otro, la idea de que no es posible la independencia de la mente humana, del pensamiento,
respecto del mundo econmico en el que estn inmersas las personas, lo que puede fomentar un
cierto relativismo.
En el caso de la filosofa, ello quiere decir que la historia de la filosofa no puede ser una historia
interna del pensamiento (algo as como la historia de cmo unos sistemas filosficos dan lugar a otros);
es preciso apelar a algo externo a ella misma, como es la economa, para comprender la propia filosofa.
Las teoras filosficas son consecuencia de las circunstancias econmicas y de la lucha de clases en la
que est inmersa la sociedad en la que vive cada filsofo.
Ver infraestructura.
TEMA 5. NIETZSCHE
F. Nietzsche. La razn bajo sospecha.

0. Introduccin.
1. Contexto histrico, cultural y filosfico. (1)
2. Proyecto filosfico de Nietzsche. (1)
4. Relacin con otras posiciones filosficas y valoracin de su
actualidad. (3)
5. Actividades.
7. Glosario. (2a)
Los problemas:
1. La razn: no se ha exagerado su importancia a lo largo de la historia de la filosofa?

2. Lo irracional en el ser humano: cmo comprenderlo? cul es su funcin?
3. El conocimiento. Los conceptos filosficos y cientficos, son slo ficciones tiles? La
intuicin y las vivencias: forma privilegiada de conocimiento?
4. La vida, es la realidad radical?
Antes de empezar:
1. Hay que intentar ser racional a toda costa?

2. Qu es la vida? Qu significa para el ser humano, vivir?
3. Hay que oponer la razn y la vida?
4. Hay alguna otra forma de conocer la realidad que no sea la raciona y cientfica? la
intuicin, el contacto emocional?
5. Cules son las consecuencias de la teora de la evolucin en la concepcin del ser
humano?
6. Se puede -- hoyseguir definiendo al ser humano como animal racional?cmo se
definira, si no?
7. Existe otro mundo que sera el verdadero adems del mundo que
contemplamos por los sentidos? Si es as, cul es?
8. La verdad, es algo eterno, o cambia segn las pocas?
9. Se podra decir que la civilizacin occidental actual es decadente?
10. Qu sentidos tiene la expresin superhombre? Posee algn sentido aceptable o
deseable?
TEMA 5. NIETZSCHE
0. Introduccin
Con F. Nietzsche llega el fin de la modernidad, su irrupcin en el panorama filosfico y cultural

supone una renovacin y transformacin de la actividad filosfica. Frente a los grandes
constructores de sistemas filosficos en los que la vida y la obra corran caminos paralelos; en
Nietzsche vida y obra van de la mano. Pocos han hecho el esfuerzo de sinceridad y encuentro con
uno mismo como el que lleva a cabo Nietzsche. Temas como la vida, el cuerpo, el poder, la
creatividad o la fuerza de la interpretacin y la libertad pasarn a un primer plano. Ya no se trata de
saber de qu somos libres sino para qu somos libres. Nuevos temas para nuevos tiempos...
La esencia de la cultura occidental (religin, filosofa y ciencia) es el nihilismo negativo que conlleva
y que se refleja en una metafsica de la inmutabilidad del ser, una epistemologa del concepto y una
moral del ideal asctico. Frente a este nihilismo negativo, Nietzsche propone uno positivo,
caracterizado por una metafsica del devenir, una epistemologa de la percepcin y la metfora y
una moral de la afirmacin de la vida.
Nietzsche es ante todo un excelente elaborador de diagnsticos, con cierta vena proftica. Lo
que profetiz, se ha confirmado incluso demasiado deprisa. Como religin, el cristianismo es
hoy un vestigio, contra el que hasta el hasto ha languidecido; la poca de las grandes
violencias ha llegado, quiz s ya la hemos dejado atrs; la llegada del inmoralismo es un
hecho, una adquisicin de la masa. Nietzsche acert en la diagnosis, pero fall en el
tratamiento (crea que el preanunciado porvenir iba a ser teraputico). Los males de nuestra
civilizacin, todo lo que, bajo disfraces, la visin del mundo cristiana dej tras de s, han
permanecido tal cual, se han agravado incluso, a pesar de que las transformaciones
adivinadas por Nietzsche pertenecen actualmente al pasado.
G. Colli, Despus de Nietzsche, Anagrama
1. CONTEXTO HISTRICO, CULTURAL Y FILOSFICO (1)
A) Contexto histrico-cultural
La vida y el pensamiento de Nietzsche se desarrollan en la segunda mitad del siglo XIX,
en el que se fraguan todas las caractersticas que definen nuestro tiempo presente. Es el siglo
de las revoluciones obreras, con el surgimiento de los movimientos internacionalistas de los
trabajadores, el del socialismo, el anarquismo y la contrarrevolucin conservadora que
pretende restar protagonismo a las masas. La lucha entre los viejos valores de la antigua
aristocracia y los nuevos de las masas desheredadas va a generar una polarizacin del
pensamiento. As, desde el punto de vista poltico nos encontramos con dos ideologas que
representan los intereses de las clases sociales enfrentadas: por un lado, el liberalismo de A.
Smith, que defenda la libertad poltica y econmica de la burguesa, y por otro lado, y como
consecuencia del balance negativo del liberalismo burgus para el proletariado, el anarquismo
y el socialismo, que tienen su origen en K. Marx. Nietzsche no comparta ninguna de estas
ideologas, ya que garantizaban un final feliz para la humanidad, bien sea por la asociacin del
orden burgus con el desarrollo cientfico tcnico, o bien por la implantacin de la sociedad
comunista. Merece comentario el rechazo de Nietzsche al marxismo y a todo lo relacionado
con la lucha obrera. Coincide con Marx en aspectos como la visin materialista del mundo o la
denuncia de los elementos alienantes de la sociedad capitalista (muy especialmente la
TEMA 5. NIETZSCHE
religin). Sin embargo, pesa mucho ms en Nietzsche su animadversin a cualquier teora que
elimine la capacidad creadora del individuo en aras de otras instancias superiores y absolutas
como la igualdad, el Estado o el Partido Comunista.
Esta poca se caracteriza por la consolidacin de la burguesa en el plano econmico y
poltico. El perodo revolucionario, iniciado con la revolucin francesa, se extiende a lo largo de
la primera mitad del siglo XIX y permite a la burguesa construir una Europa a su imagen. Las
conquistas burguesas se fundamentan en su enriquecimiento provocado por la Revolucin
Industrial, lo que provocar el enfrentamiento del proletariado. La necesidad de materias
primas y nuevos mercados tendr como consecuencia la colonizacin de Asia y frica y
convertir a las naciones europeas en grandes imperios, imponiendo los ideales burgueses a
los que Nietzsche criticar.
Si hubiera que buscar un portavoz del fin de siglo, sin duda sera Nietzsche el que
mejor podra asumir este papel. Desde el mundo de la cultura existe una aparente ruptura con
todo el orden establecido. La msica, la pintura y la poesa provocan a una burguesa
decadente y aburrida. Sin embargo, estos artistas no dejan de demostrar un claro talante
aristocrtico y elitista. Es el modelo del bohemio, alguien que renuncia a vivir conforme a los
valores de la sociedad dominante, que se considera ms all del bien y del mal y que busca
experiencias nuevas, ya sea en el alcohol, las drogas, las relaciones sexuales, etc. Y siempre con
el afn de provocar, de que su propia vida sea una obra de arte, como bien afirma uno de sus
representantes ms genuinos: Oscar Wilde. Para Nietzsche toda la cultura, excepto la msica
de Wagner en su primer perodo, es expresin de la decadencia. El simbolismo de la poesa de
Rimbaud o Verlaine manifiesta esa visin de desesperanza y desilusin a las que nuestro autor
aludir con el nihilismo. Este ambiente cultural queda plasmado en los dibujos y cuadros de
Degas o de Toulouse Lautrec, que dejan vislumbrar un cierto fondo de amargura provocado
por la falta de ideales y de esperanza en un futuro mejor. En esta poca comienza el
impresionismo pictrico que, apoyndose en los importantes descubrimientos de la fsica en el
campo de la luz, rompe con la tradicin anterior. La msica de Wagner haba alcanzado la
apoteosis con su concepcin del drama musical como unin de todas las artes. Nuestro autor
mantuvo una profunda admiracin y amistad hacia este msico para ms tarde distanciarse de
l, al considerar que su msica haba dejado de ser la flauta de la vida, de Dionisos, para
convertirse en un fenmeno ms de la decadencia universal.
B) Contexto filosfico.
Los antecedentes intelectuales directos de Nietzsche hay que buscarlos en la
revolucin terica producida en el siglo XVIII, como consecuencia de la acumulacin de
antidogmatismo, anticlericalismo y racionalismo, que en el plano moral y poltico se
manifestaba como la eliminacin de la tradicin feudal y la recuperacin de la Razn como
fundamento de los principios ticos y polticos y en el religioso como el intento de acabar con
el teocratismo poltico y el oscurantismo. Nietzsche comprendi el sentido de reforma
histrica que produjo la Ilustracin, sin embargo, mantuvo en todo momento sentimientos
ambivalentes. Es verdad que desde el principio Nietzsche la asume teniendo en cuenta las
notas que Kant considera caractersticas del espritu y la actitud ilustradas. La falta de la misma
es causa de la ignorancia, de falta de pulcritud, de la supersticin, de la dominacin del clero;
pero tambin descubrimos razones para establecer diferencias sustanciales por lo que se
refiere a la fe en el progreso y por su denuncia sistemtica de lo que l entiende bajo la
denominacin general de ideas modernas: el democratismo, el igualitarismo, la uniformidad
y nivelacin, la reduccin o ignorancia de las diferencias, que no son ms que consecuencias
del ltimo gran acontecimiento poltico: la Revolucin francesa. En este sentido podemos
considerar que Nietzsche es heredero de la Ilustracin pero a la vez es el intento ms fuerte
TEMA 5. NIETZSCHE
llevado a cabo por superarla. Calificativos como los de ilustrado o, ms an, positivista,
que se suele adjudicar al pensamiento expresado en el periodo intermedio, deberan, por
tanto, ser convenientemente matizados.
La primera gran fuente de la filosofa nietzscheana la constituye la relectura del
pensamiento griego, y en especial de los autores trgicos. Esta lectura est guiada por la
contraposicin entre el ideal apolneo, que representa la racionalidad normativa, y el ideal
dionisaco, que supone la perturbacin de esa realidad por un impulso para alterar sus
fundamentos, basado en el deseo de retorno a lo originario y de lo que procede todo
ordenamiento racional.
Schopenhauer es el filsofo que ms influye en Nietzsche, sobre todo en su primera
poca, en la que lo admir profundamente. Para Schopenhauer, autor de El mundo como
voluntad y representacin, las cosas no son ms que representaciones aparentes e ilusorias de
una voluntad infinita y ciega. Esta representacin es fruto de la organizacin de las categoras
del entendimiento a partir de los materiales que nos proporciona las percepciones. El ser
humano es la individualizacin consciente de esa fuerza ciega. Su voluntad es siempre deseo
insatisfecho. Por eso propone, inspirado por el budismo, liberarse a travs de la disolucin del
yo individual en la voluntad universal. Esta liberacin se realiza a travs del arte y la moral.
Nietzsche reaccion contra el pesimismo y el espritu de renuncia que domina la filosofa de
Schopenhauer, incompatibles con su vitalismo dionisaco, pero su concepto de voluntad de
poder sin duda se inspir en la filosofa de este autor. La influencia de Schopenhauer en el
pensamiento nietzscheano se podra resumir en:
+ La inteligencia no es ms que una herramienta manejada por los instintos.
+ El papel predominante concedido al arte, sobre todo a la msica como apaciguador
momentneo de la voluntad.
+ Radical desconfianza en la historia y en la visin ilustrada de progreso histrico.
Nietzsche tambin recibe una importante influencia del pensamiento evolucionista de
Darwin, en especial de sus nociones de lucha por la vida, y de seleccin natural de las especies.
En definitiva, trata de redescubrir el componente biolgico del ser humano y su parentesco
con el resto de las especies vivas. Este pensamiento lleva a Nietzsche a ofrecer una visin
completamente diferente de la historia de la humanidad.
En general, el siglo XIX significa en lo filosfico el fin de los grandes sistemas y el
surgimiento de una pluralidad de movimientos filosficos de muy distinto signo que rechazan
la concepcin sistemtica y especulativa de la filosofa. Las ideas dominantes en la segunda
mitad del siglo giran en torno al positivismo y Comte es su representante ms destacado. Se
trata de un empirismo radical que hace de la ciencia la nica forma vlida de conocimiento. En
las ltimas dcadas del siglo se produce una intensa reaccin contra el positivismo como el
historicismo de Dilthey o el vitalismo del mismo Nietzsche, que pretenden comprender la
realidad ms all de experimentos cientficos. Las causas son varias: la crisis de las propias
ciencias positivas, la toma de conciencia de que hay problemas individuales y sociales que no
son resolubles por la investigacin cientfica, el uso ideolgico de proposiciones que slo son
cientficas en apariencia, etc. La ciencia se basa en presupuestos extracientficos y ha
sacralizado al mundo matemtico, muy distinto del catico mundo real. La realidad no es
objetiva sino un conjunto de interpretaciones.
2. PROYECTO FILOSFICO DE NIETZSCHE (1)
La crtica contra la tradicin occidental comienza con la eliminacin de todo lenguaje
sistemtico en tanto que discurso ordenado de ideas propias de la filosofa occidental. el
ansia de sistema constituye una falta de honradez (Crepsculo de los dolos). Es por ello que
TEMA 5. NIETZSCHE
recurra al lenguaje potico y a los aforismos, de ah la influencia de Goethe al que consideraba

como el autntico pagano de la Ilustracin que comprendi el mundo ms en su expresin
artstica que en la especulacin racional.
Podemos sealar cuatro etapas en su obra:
1.- Esttica o romntica: con clara influencia de Schopenhauer y Wagner, y de inspiracin

heraclitiana. La obra fundamental de esta etapa es El nacimiento de la tragedia en el espritu
de la msica (1871). Durante este perodo Nietzsche considera el arte como el medio ms
adecuado para penetrar en la realidad y captar el fondo oculto de la existencia (lo dionisaco,
contrapuesto a la luminosidad de lo apolneo). Dionisos (el dios de la noche) y el artista (el
poeta trgico) sern para l en este perodo los representantes de la actitud autntica ante la
vida. Desarrolla, por tanto, un tema sobre el que volver continuamente: la contraposicin
entre lo apolneo y lo dionisaco, dando siempre prioridad a lo segundo. Scrates le parece ya
el gran enemigo.
2.- Intermedio: En este perodo fundamental de su filosofa se aparta de la influencia de
Wagner y Schopenhauer, despertando del sueo romntico. Si en el perodo anterior
consideraba que la religin (en el sentido griego), la metafsica y el arte, eran superiores a la
ciencia como medios para llegar al fondo del mundo, ahora condena a la metafsica, la religin,
al arte, mientras que la ciencia pasa a ser el modo de acceso a la realidad profunda, una
ciencia que se pregunta por el origen y la historia de los llamados sentimientos morales, una
qumica de los conceptos y sentimientos, interpretando, de esta manera, la genealoga del
ideal desde su contrario; el derecho tiene su origen en el provecho comn; la verdad en el
instinto de falsificacin, de engao; la santidad en un trasfondo muy poco santo de instintos y
de rencores. Lo llamado sobrehumano es, en verdad, slo una ilusin demasiado humana.
Nietzsche emplea como mtodo el anlisis, entendido como diseccin, y tambin la historia,
puesto que concibe al hombre como un resultado de procesos histricos.
Nietzsche intentar demostrar que la metafsica, la religin, el arte y la moral tienen su
origen en instintos y tendencias del hombre que casi siempre estn ocultos, y esto es lo que
pretende desenmascarar. El esquema del desenmascaramiento es el siguiente: el hombre ha
colocado sobre su vida pesos inmensos, se ha hecho esclavo. La religin, metafsica y moral,
son formas de esta esclavitud, y al descubrir el trasfondo humano, demasiado humano, de
todo lo ideal o sobrenatural, se puede conseguir una reconversin del hombre, un cambio de
su actitud fundamental. El hombre ya no buscar los fines fuera, sino dentro de s mismo. La
vida deja de estar sujeta a los preceptos morales, metafsicos o religiosos, y as se hace libre. Lo
infinito ya no est por encima del hombre (como Dios, ley moral o cosa en s) sino que se
descubre dentro del hombre mismo.
Nietzsche inicia la crtica a toda la tradicin occidental y sus distintas manifestaciones
en obras como Humano, demasiado humano (1875-78), Aurora (1881), La gaya ciencia
(1882).
3.- El mensaje de Zaratustra: considerado el periodo fundamental de su obra, ya que en l

se desarrollan sus ideas ms originales. As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie
(1883-1885), utiliza como recurso fundamental la metfora. No utiliza conceptos especulativos
en la exposicin de sus ideas, sino imgenes, por lo que la obra puede situarse a mitad de
camino entre la filosofa y la poesa. Se trata de un conjunto de discursos simblicos unidos por
una fbula, y cada parte contiene una idea central, aunque la fundamental es la tercera en la
que se presenta la idea del eterno retorno. La fbula que sirve de argumento es la siguiente:
Zaratustra se retira a la montaa al cumplir los 30 aos, y all vive slo con la compaa de dos
animales: el guila que simboliza el orgullo, y la serpiente, que simboliza la inteligencia.
TEMA 5. NIETZSCHE
Alcanza all su sabidura y decide bajar a predicarla a los hombres. A lo largo de su predicacin,
que sufre diversas vicisitudes, Zaratustra va exponiendo sus ideas fundamentales. En el
prlogo describe al superhombre y al ltimo hombre; la primera parte trata de la muerte de
Dios, la segunda de la voluntad de poder; y la tercera del eterno retorno. Nietzsche est ahora
en la cima de su pensamiento (el "medioda", el instante de la sombra ms corta, el final del
error ms largo).
4.- La filosofa del martillo: Las obras que siguieron a "As habl Zaratustra" son las
ms crticas del pensamiento de Nietzsche. En ellas lleva a cabo lo que se llama la "filosofa del
martillo". Ataca duramente a la filosofa, la religin y la moral tradicionales, pues considera
necesaria la destruccin de estas para abrir caminos al proyecto creador de la existencia. Tiene
que destruir al hombre tal como es, para que pueda venir el Superhombre, que es el ser que
conoce y asimila la muerte de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno. El mtodo que
emplea en esta crtica es el desenmascaramiento psicolgico, ya iniciado en el perodo
intermedio o ilustrado, para descubrir lo que se oculta tras los valores ms aceptados de la
cultura occidental. La transmutacin de los valores supone una inversin del sistema de
valores dominantes, para mostrar que detrs de ellos se encuentra la vida, el juego de la vida,
la vida como voluntad de poder que gira en eterno retorno en el crculo del tiempo. Por otra
parte, los sistemas de valores pueden ser, atendiendo al contenido, conformes a la esencia de
la vida o contrarios a esta; estos ltimos seran las morales de la decadencia de la vida. La vida
es por tanto el fundamento ltimo de todos los valores.
Es un perodo ms violento y apasionado. Zaratustra desciende de la altura a una
civilizacin que est en su ocaso, minada por el nihilismo. Algunas obras de este perodo son
Ms all del bien y del mal, preludio de una filosofa del futuro (1886), La genealoga de la
moral (1887). El crepsculo de los dolos, El anticristo y Ecce homo (1889).
3. JUSTIFICACIN DESDE LA POSICIN FILOSFICA DEL AUTOR (2c)

El propsito de esta pregunta es conectar el tema de la razn en la filosofa con el
sentido general de su filosofa, que podemos reconocer en la voluntad nietzscheana de decir s
a la vida. Nietzsche construy al decir de k. Lwithun sistema de ideas cuyo comienzo es
la muerte de Dios, su centro est en el nihilismo y su termino es la superacin de este por
medio de su doctrina del eterno retorno y el superhombre.
La actitud de Nietzsche es crtica y demoledora de los viejos cimientos de la cultura
tradicional europea, en particular la importancia dada a la razn especulativa. El origen de esta
deformacin fue Scrates, sistematizado luego en el idealismo platnico, el cristianismo
medieval, el Racionalismo e Ilustracin, y definitivamente Absolutizado por Hegel. Los
enemigos de Nietzsche sern, por tanto, todos los filsofos que proclamaron las excelencias de
la razn. Toda la cultura occidental es decadente, ha sido un nihilismo, una negacin de los
valores vitales. Este nihilismo es consecuencia de una tela de araa tejida desde cuatro
frentes: la metafsica, la religin, la moral y la ciencia positiva.
Comenzaremos con la crtica a la metafsica, objeto fundamental del captulo

propuesto para comentario, La razn en la filosofa, del libro Crepsculo de los dolos,
aunque como hemos visto antes, la crtica a la cultura y sus principales manifestaciones
aparece ya en las obras del perodo intermedio como Humano, demasiado humano donde
Nietzsche define la metafsica como la ciencia que trata de los errores fundamentales del
hombre, pero lo hace como si estos fueran las verdades fundamentales. La metafsica es una
inmensa ficcin o sueo que el hombre se inventa; una mentira vital con la que se auxilia para
escapar de la caducidad y poder dar a su existencia un significado infinito. Los metafsicos son
veladores y oscurecedores del mundo. Todos se inquietan cuando comienzan a sospechar que
TEMA 5. NIETZSCHE
hay algo de acertado en aquella tesis segn la cual toda la filosofa est a partir de ahora a
merced de la historia. La situacin del metafsico respecto al texto de la naturaleza es como la
del intrprete que da del pasaje de un autor una explicacin ms profunda que la que ste
encerraba, de manera que, en realidad, no ha explicado, sino oscurecido, al autor. Lo que
provoca la metafsica en general es la corrupcin del texto.
La tarea que se propone Nietzsche es la de desenmascarar todo idealismo, de manera
que la idea fundamental podra resumirse as: la metafsica habida hasta ahora ve como
existente lo que en verdad slo es una ilusin y una ficcin, y rechaza como no existente lo
que en verdad es el nico ser real y efectivo, "lo que en la filosofa tradicional se ha
considerado como ser frente al devenir, no es; slo el devenir es. No hay ningn mundo de
ideas eternas, slo existe el mundo espacio-temporal en el que no hay nada estable".
La metafsica es el mundo al revs, pues habra que partir, no de conceptos, sino de
intuiciones de lo sensible, real y cambiante. Rechaza la contraposicin entre mundo verdadero
y mundo aparente, pues considera que es una duplicacin errnea de lo existente. El nico
mundo es nuestro mundo terrenal espacio-temporal, experimentable por los sentidos. La
eliminacin de la diferencia entre lo autntico y lo inautntico, entre mundo verdadero y
mundo aparente, es para Nietzsche el punto culminante de la humanidad, el medioda. Con
esta metfora quiere significar "el instante de la sombra ms corta, final del error ms largo".
El error ms largo de la humanidad es la creencia en dos mundos. Los conceptos bsicos de la
metafsica (yo, unidad, permanencia, sustancia...), las momias conceptuales, nos presentan
una idea del mundo totalmente inadecuada, ya que se considera un cosmos y no un caos,
adems de afirmar la racionalidad de lo real.
En la aparicin de la metafsica encontramos dos elementos bsicos: su origen
psicolgico para salvaguardarnos del miedo y el temor a la inseguridad que nos produce este
mundo en continuo devenir, cambio y muerte, y la influencia de la gramtica, al mostrarnos el
lenguaje una visin errnea de la realidad al utilizar oraciones con el verbo ser, o estructuras
gramaticales como sujeto-predicado, que favorecen una interpretacin sustancialista de la
realidad (se desarrollar en el comentario). Los filsofos han considerado siempre que la
realidad puede representarse con conceptos, que reflejaran la estructura de dicha realidad, y
que las relaciones entre los conceptos son capaces de representar las relaciones entre las
cosas. Para ello aspir a la definicin precisa de cada trmino y a su aplicacin unvoca y no
metafrica. Pero para Nietzsche la metfora es mejor mtodo de captar la realidad que el
concepto riguroso y el arte es un medio ms adecuado de expresar el mundo que la filosofa.
La metfora implica desigualdad entre objetos, no presenta significados cerrados y deja que el
receptor complete el significado a partir de su experiencia en el mundo.
Nietzsche arremete finalmente contra el concepto de verdad. Su pensamiento puede

considerarse un fenomenismo (el fenmeno o la apariencia es todo lo que hay). No admite
verdades en s, que sera algo tan absurdo como un sentido en s. Una verdad es tal por
su valor pragmtico (pragmatismo). La "voluntad de verdad" no es sino "voluntad de poder".
Slo es verdad lo que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y frente al dogmatismo
metafsico, Nietzsche defiende un perspectivismo: no hay hechos, sino interpretaciones;
no hay cosas en s, sino perspectivas. La pregunta: Qu es esto? significa en realidad:
Qu es esto para m? Y la perspectiva es ya una valoracin, hecha por la voluntad de poder.
Nietzsche reivindica la ambivalencia del sentido, la ambivalencia simblica, como la

dimensin expresiva propia de la vida, de lo real mismo. El perspectivismo significa que lo real
tiene, no slo mltiples posibilidades de expresin e interpretacin, sino incluso posibilidades
de sentido aparentemente opuestas o mutuamente excluyentes. El perspectivismo viene a
desmontar la anttesis entre verdad y falsedad, que constituye la oposicin conceptual de
TEMA 5. NIETZSCHE
fondo de la metafsica, demostrando que, en las distintas circunstancias, en los distintos

aconteceres, la verdad y la falsedad se entremezclan de manera inextricable.
La interpretacin metafsica de la verdad se basa en la ecuacin platnica

Verdad=Ser=Bien. La Verdad con maysculas es el descubrimiento del verdadero Ser, de
aquel ser dotado en grado mximo de unidad y permanencia (inmutabilidad), ser inteligible
que constituye la verdadera esencia de las cosas y su fundamento. Ahora bien, esta Verdad es
el Bien supremo, identidad que Nietzsche interpreta segn la ecuacin socrtica entre
felicidad, virtud y conocimiento. El conocimiento metafsico es la virtud autntica porque es la
nica capaz de proporcionar la autntica felicidad. Pero esta ecuacin socrtica le parece
extravagante y contraria a la vida, pues para l la felicidad es equivalente a instinto, en una
vida de plenitud ascendente.
La ambivalencia simblica es especialmente importante en el mbito de los valores

para liberar al pensamiento de las representaciones morales. El presupuesto bsico de la moral
es la anttesis entre el Bien y el Mal, pero a travs de sus anlisis de los mviles y psicologa
humana, Nietzsche intenta mostrar que no hay nada que sea bueno o sea malo en su
integridad, sino que la naturaleza propia de lo real es la ambivalencia de sentido, segn las
circunstancias, los individuos y los sucesos. El dogmatismo moral proviene precisamente por
olvidar que los valores dependen de nosotros, pero tambin por su carcter de universalidad,
ya que para la moral tradicional las leyes morales valen para todos los hombres. Pero
Nietzsche niega este rasgo, ya que los valores se crean, cambian y son distintos Este
planteamiento no tiene nada que ver con un relativismo abstracto, para el cual todo es
aceptable porque todo es indiferente. Aunque no existan ni el Bien ni el Mal substanciales, no
por ello vale cualquier cosa.
Toda la moral tradicional es antivital, ya que sus valores son contrarios a la vida y se
fundamentan en el resentimiento contra los instintos y cualquier forma de vida superior. Con
ella aparece el ideal asctico, de resignacin y renuncia a la misma vida. Estos valores son los
de la moral de esclavos, que ha resultado ser la vencedora desde el cristianismo, con el que
prospera la moral de los dbiles, invirtindose el cdigo moral aristocrtico, ya que en su
origen lo bueno era lo noble, lo fuerte, pero con Platn y el cristianismo se fue
transformando en todo lo contrario. Frente a esto Nietzsche propone la afirmacin de la vida
en su totalidad y la moral de seores, la nica que permite el triunfo del cdigo moral del
superhombre al producirse la transmutacin de los valores, momento necesario para el final
de la moral tradicional y recuperar de nuevo la moral aristocrtica.
Tambin la religin cristiana lleva hasta el final el desprecio por la vida al no tratarse
de una experiencia verdadera. La metafsica cristiana, movida por la incapacidad vital para
aceptar todas las dimensiones de la existencia, busca con afn encontrar un consuelo fuera de
este mundo. Nietzsche considera que el cristianismo ha realizado una inversin de los valores
religiosos de Grecia y Roma; no es ms que una rebelin de los esclavos contra sus seores,
una neurosis religiosa, una enfermedad de la vida, un predominio de los valores plebeyos.
Considera a la religin cristiana como el enemigo mortal del tipo superior de hombre; el
cristianismo es la manifestacin ms fuerte que se ha dado en la historia universal del extravo
de los instintos, y consiste en el invento de un trasmundo ideal y en una desvalorizacin del
mundo terreno. El cristianismo es una forma de "platonismo para el pueblo", una forma vulgar
de metafsica, al traducir la filosofa platnica en trminos comprensibles para todo el mundo.
El objetivo de Nietzsche es poner en cuestin y demoler la visin moral del mundo y

el motivo de ello es que la moral bloquea y ahoga la vida. Pero esa visin moral del mundo es
TEMA 5. NIETZSCHE
precisamente la metafsica en todas sus formas, desde Platn. Por eso, la crtica a la metafsica
es el instrumento ms efectivo para neutralizar el pensamiento moral. Si ponemos en
cuestin las convicciones metafsicas de fondo, a la moral le faltarn los instrumentos tericos
para su expansin y supervivencia.
En esta lnea son fundamentales dos captulos del Crepsculo de los dolos: El
problema de Scrates, en el que se realiza una crtica de este pensador, y La razn en
filosofa. Con Scrates, segn la semblanza que de l hace Nietzsche, la racionalidad suplanta
a la seguridad de los instintos, inicindose as la decadencia griega. Tras la crtica a Scrates
inicia el ataque global a la metafsica, a la que califica de Egipticismo, con lo que quiere decir
que Platn fue seducido en Egipto por los sacerdotes, hacindose extrao a la autntica
esencia helenstica. Esta crtica a Platn como iniciador de una interpretacin moral del ser
(Bien=Ser), es sobre todo una crtica a un pensamiento que sustituye a la interpretacin que
los presocrticos hacan del mundo, y que para Nietzsche estaba ms prxima a la verdad.
4.Relacin con otras posiciones filosficas y valoracin de su actualidad (3a)

4.1. RELACIN CON PLATN.
En cuanto a la realidad (ontologa).
Frente al dualismo, Nietzsche defiende que la nica realidad es el devenir. El mundo
verdadero platnico es una invencin de la razn fruto de la decadencia del ser humano.
El propsito de Platn, al cual se enfrenta claramente Nietzsche, es establecer una
serie de realidades inmutables que den una base objetiva a la moral, la poltica y el
conocimiento epistemolgico. Se trata, entonces, de alejar dichos fundamentos ontolgicos de
las posibles contingencias y subjetividades que habra supuesto enraizaras en el mundo
humano, un mundo sometido al desorden tico-poltico y al ocultamiento, por parte de los
sentidos, de lo verdaderamente real. De ah que proponga un planteamiento de la realidad,
tanto a nivel ontolgico como gnoseolgico, en el que se pretende establecer cul es la
verdadera realidad y cmo podemos acceder a ella.
Inspirndose en la filosofa de Parmnides, en la distincin que este establece entre el
ser y el no-ser, entre la va de la verdad y la va de la opinin, Platn distingue y separa el
mundo de las ideas del mundo sensible. En el primero se encuentran las ideas, que Platn
define como las esencias perfectas de las cosas, su modelo o arquetipo inteligible.
Frente a las cosas materiales, plurales y cambiantes, cada idea se caracteriza por ser
nica, eterna, inmutable, inalterable, universal, objetiva y, por tanto, completamente
independiente del mundo fsico. As pues, las ideas no son producciones psicolgicas de la
mente humana, sino verdaderas realidades separadas de este mundo.
Por otra parte, se encuentra el mundo sensible de las cosas espacio-temporales, las
cuales, en tanto que materiales, estn sometidas al cambio y el devenir, y carecen de
verdadera realidad, ya que lo que no permanece, lo que no es fijo y estable, se instala en el
terreno del no-ser, del cambio, de lo contingente, y, por tanto, de lo meramente aparente. Por
ello, el mundo de las ideas es, dice Nietzsche, el que los filsofos han considerado como
mundo verdadero frente al mundo aparente (al que Platn llama mundo sensible), que ha
quedado completamente menospreciado. En esta distincin metafsica es en la que se ha
basado la separacin de tipo moral entre el mundo trascendente y perfecto, frente a este
mundo y esta vida corruptible y despreciable.
Platn, sin embargo, no se limita a sealar la distincin entre los dos mundos; tambin
afirma la primaca de uno sobre el otro. As, considera el mundo de las ideas y, dentro de l, la
idea de Bien (que es la mxima de todas ellas), como la causa ontolgica del ser de las cosas y
como el criterio gnoseolgico que fundamenta nuestro conocimiento de las cosas sensibles. De
TEMA 5. NIETZSCHE
esta forma, establece la absoluta superioridad del mundo ideal, provocando el total desprecio
hacia este mundo.
Como se ha sealado anteriormente, Nietzsche se opone frontalmente a este punto de
partida que, durante ms de dos mil aos, ha conducido a la cultura occidental hacia
planteamientos metafsicos y cientficos que consideran que la verdadera realidad es la que
queda expresada en conceptos fijos e inmutables, y que solo la razn es capaz de aprehender.
Como consecuencia de ello se ha considerado como aparente, irreal, banal o falso el mundo de
la vida, de las pasiones, las emociones y los instintos; un mundo en el que todo transcurre,
cambia y se mueve, no porque carezca de realidad, sino precisamente porque est vivo y es lo
real.
En cuanto al conocimiento (epistemologa).
Posicin de Platn y del platonismo. En consonancia con 10 anterior, si existen dos
mbitos ontolgicos, deben afirmarse dos tipos de conocimiento tambin distintos: dualismo
epistemolgico. La oposicin sentidos-razn esta presente en toda la historia de la filosofa as
como la consideracin de la razn como superior a los sentidos. En concreto:
- Parmnides afirmaba dos modos de conocimiento: la va de la opinin, producto de
los sentidos, y la va de la verdad, producto de la razn.
- En Descartes los sentidos no son fiables; solo una razn guiada por un mtodo
matemtico (axiomatico-deductivo) puede alcanzar el conocimiento verdadero.
- En Kant el dualismo se expresa mediante la separacin de los mbitos fenomnico y
noumnico. Se puede conseguir un conocimiento cientfico del primer mbito mediante la
razn terica. El nomeno 0 cosa en si, aunque no puede conocerse, es accesible mediante la
razn prctica.
Posicin de Nietzsche. El conocimiento sensible es el nico valido, por lo que ser
mltiple, cambiante y subjetivo. Esta pluralidad y subjetividad de significados obliga al filsofo
la reivindicar la metfora frente al concepto, y la expresin artstica frente a la racional.
La tica: vitalismo frente a moral contranatural
El cristianismo es un referente explicito de La "razn" en la filosofa. No obstante, se

deben mencionar los referentes implcitos sin los cuales la moral cristiana es incomprensible:
Scrates y Platn. Todos ellos representan la moral contranatural que Nietzsche critica. Para
Nietzsche, Scrates establece una identidad entre razn, virtud y felicidad, que rompe el ideal
aristocrtico de la Grecia preclsica que se expresa en la formula vida = instintos = felicidad.
Segn Nietzsche, con la dialctica y el intelectualismo moral, Scrates inicia la decadencia de la
cultura occidental, imponiendo la moral de esclavos a la moral de los seores, que era la
defendida por el autentico espritu griego.
Platn profundiza en la moral socrtica adoptando el intelectualismo moral como
teora clave a la hora de entender el Bien, la Justicia, la Verdad y la Felicidad. Solo los placeres
intelectuales le son propios al sabio; los placeres materiales son contraproducentes para
alcanzar la felicidad, pues nos alejan del conocimiento del Bien. El cristianismo asume el
dualismo platnico identificando el mundo verdadero con el cielo, y el mundo de la apariencia
con este valle de lagrimas.
MUERTE DE DIOS
Fin de toda creencia en entidades absolutas.
Una primera y elemental aclaracin es que cuando Nietzsche predica la muerte de Dios
no quiere decir que Dios haya existido y despus haya muerto (un absurdo). Nietzsche nunca
crey en la existencia de Dios. Esta tesis seala simplemente que la creencia en Dios ha
TEMA 5. NIETZSCHE
muerto. Podemos entender esta tesis nietzscheana si la comparamos con el punto de vista de
Marx:
1) Relacin entre el hombre y Dios:
ambos autores consideran que Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios.
2) Razones de la creencia en Dios:
para Marx las dos razones principales de la invencin del mundo religioso son: dar
un consuelo a los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo, y ser un
instrumento de la clase dominante para el mejor control de la clase dominada;
para Nietzsche sirve tambin la primera razn, pero frente a la segunda presenta
otra: la creencia en Dios es una consecuencia de la vida decadente, de la vida incapaz de
aceptar el mundo en su dimensin trgica; parece apelar a una motivacin psicolgica: la idea
de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida.
3) Muerte de Dios:
Marx no considera que las creencias religiosas hayan llegado a su fin, esto slo
ocurrir cuando triunfe la revolucin y desaparezca la causa ltima que la produce, la injusticia
y la alienacin;
Nietzsche s considera que estamos ante un acontecimiento actual: no explica las
razones histricas que han dado lugar a la creencia en Dios, ni las que han dado lugar a su
descrdito, pero parece indicar que estamos en un tiempo histrico clave pues en l asistimos
a su necesario final.
4) Concepto de Dios:
cuando el marxismo se refiere a Dios se refiere al dios de la religin;
cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religin, particularmente
del cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle, porque en realidad Dios
no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto.
Dios es la metfora para expresar la realidad absoluta, la realidad que se presenta como la
Verdad y el Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de fundamento a la
existencia por encontrarse ms all de sta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los
hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es
semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolucin, la Ciencia, tomadas como
realidades absolutas son el anlogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto
quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el
que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Esta
experiencia de la finitud, del sentirse sin remedio desorientado es necesaria para empezar un
nuevo modo de vida.
5) Consecuencia de la muerte de Dios:
para el marxismo la crtica a la alienacin religiosa y la superacin de la religin es
indispensable para el triunfo completo del comunismo y la aparicin de la sociedad nueva;
para Nietzsche con dicha muerte podemos vivir sin lo absoluto, en la inocencia
del devenir. De ah que la muerte de Dios sea la condicin para la aparicin del superhombre
4.2. ACTUALIDAD DE LA RAZON" EN LA FILOSOFIA (3b)

Muchos temas de La "razn" en la filosofa, lejos de haberse convertido en histricas
cuestiones del XIX, presentan una actualidad evidente. Se reflexiona en tomo a algunos de
ellos.
Un tema recurrente en este texto es el atesmo 0 anti tesmo de Nietzsche. Nuestra
cultura se caracteriza par vivir, de hecho, de espaldas a Dios, a la religin. El cristianismo y,
sobre todo, el catolicismo, han perdido la influencia que tuvieron en el pasado. La creencia en
Dios es menos slida y se ha convertido en una nebulosa que el ser humano entiende de
acuerdo con sus criterios subjetivos. La crisis de vocaciones y el distanciamiento entre la
TEMA 5. NIETZSCHE
doctrina de la jerarqua eclesistica y la de quienes se confiesan catlicos son cada vez

mayores.
Se acenta la tendencia a una religin a la carta que se adopta y modifica en funcin
de intereses personales y coyunturales, y que convierte a la religin en un artculo ms de
consumo.
Esta situacin, de la que participa gran parte de la sociedad occidental, tiene una de
sus causas en la muerte de Dios propugnada por Nietzsche.
La vulgarizacin del vitalismo
La "razn" en la filosofa critica la valoracin negativa que de la vida haba
propagado el pensamiento occidental, y apuesta par la vida y por una moral que gira en tomo
a ella. Se trata de vivir el momento, de renunciar a que la trascendencia confiera a la vida su
peso y sentido, y de buscar ese sentido en la propia vida. Consecuencias, probablemente
vulgarizadas e irreflexivas de este vitalismo, se encuentran en la actual identificacin de la
felicidad con lo material (dinero, consumismo, poder, sexo, etc.); en el culto al cuerpo y a la
imagen; en la bsqueda de la eterna juventud; en el deseo de inmortalidad aumentando la
esperanza de vida...
El arte. La imagen frente, al concepto
Si la realidad tiene un carcter dinmico y cambiante, la realidad es perspectiva. Por
eso Nietzsche, frente ala unidad y objetividad del concepto, afirma la pluralidad y subjetividad
de la memora. Esta es considerada como una verdadera perspectiva porque con ella se logra
una integracin de diversidades. As, la nica relacin factible con la realidad del devenir es el
comportamiento esttico. En la expresin artstica a la realidad nunc a es definitiva sino que va
hacindose y cambiando constantemente.
El llamado arte modelo es una expresin perfecta de la pluralidad de significaciones
que, segn Nietzsche, constituye la realidad. Ese arte incomprensible, que ha rota con los
criterios clsicos de belleza, se articula como una obra de arte nunca definitiva. La emocin
que inspira al autor no debe coincidir necesariamente con la que despierta en el espectador.
Estas pueden incluso cambiar con el tiempo. Desmerece esta pluralidad de emociones,
significados e interpretaciones el valor de esa obra de arte En principio, tan valida ser una
emocin e interpretacin como otra, sea del autor o del espectador. La capacidad de evocar o
de suscitar emociones e interpretaciones ser el criterio para valorar una obra de arte. En la
actualidad, es la indiferencia 10 que desvaloriza la obra.
Este aparente todo vale del arte modelo se ha expandido a todos los mbitos de la
cultura. La cultura de masas tambin ha apostado por la imagen en detrimento de la palabra,
de los conceptos. Esto ha supuesto, junto a una generalizacin de la cultura, una banalizacin
de los productos culturales que, para ser consumidos masivamente, deben ser simples, fciles
y de utilidad inmediata. A su vez, esta simplificacin cultural genera en el consumidor una
homogeneizacin del gusto y una recepcin pasiva y acrtica de sus contenidos.
En sentido contrario, los productos culturales basados en la reflexin, la palabra, el
anlisis... son denostados por los grandes propagadores de esta cultura de masas: los medios
de Comunicacin, en especial, la televisin. Estos productos culturales no venden, no tienen
audiencia.
El tpico una imagen vale ms que mil palabras se ha extendido irreflexivamente
para Cualquier caso. Ver un paisaje puede valer ms que su descripcin; pero la imagen de las
pateras arribando a las costas espaolas necesita una explicacin y anlisis racionales: causas,
consecuencias, contradicciones, soluciones...
TEMA 5. NIETZSCHE
Un comentario jocoso, un insulto grave, una falacia simple acompaada de

aspavientos y gritos son los reyes en las tertulias televisivas en horario de mxima audiencia.
Frente a la inmediatez e impacto de las pldoras verbales, el esfuerzo por articular un
razonamiento que supere los treinta segundos no tiene ninguna posibilidad de xito.
EI valor de la educacin para la critica y la vida
La apuesta por una educacin critica, tanto por parte del alumnado como del
profesorado, encuentra en el texto de Nietzsche un apoyo. La "razn" en la filosofa
propone no admitir acrticamente ninguna verdad aunque la tradicin, el tiempo, la mayora, la
apariencia la hayan mostrado incuestionable. Ningn tema, por importante o trascendente
que sea, debe escapar al examen de una razn intencionadamente libre de prejuicios.
Tambin la consigna nietzscheana sobre la alegra de vivir, no olvidando que
prioritariamente somos un cuerpo ms o menos inteligente, sigue teniendo plena vigencia:
Nietzsche propone una razn que no debe esclavizar los instintos, sino procurar satisfacerlos
de la manera ms Inteligente y eficaz posible. Carpe diem!
5. ACTIVIDADES:
a) Mapa conceptual de la filosofa de Nietzsche.
b) Contestar en pequeos grupos a las siguientes preguntas:
- Qu consecuencias filosficas se desprenden del reconocimiento de la vida como
categora filosfica central?
- Se puede aspirar a un conocimiento racional de la realidad que sea nico,
inmutable y objetivo o, por el contrario, el nico conocimiento vlido es el sensible,
mltiple, cambiante y subjetivo? Qu consecuencias tendr este planteamiento en
el arte, por ejemplo?Qu consecuencias tiene la identificacin de lo real con lo
aparente y la crtica del platonismo y la razn, a los que se considera parte de la
decadencia del ser humano?
- Qu papel desempean los valores propios de la vida en el ejercicio de los
valores morales? Son compatibles o incompatibles entre s?
- Qu papel desempean los sentimientos, deseos y emociones en las valoraciones
morales?
- Qu alcance tiene la crtica de Nietzsche en determinados campos de la cultura
como la religin?Y la crtica al lenguaje embaucador? Es compatible la concepcin
del superhombre con planteamientos polticos igualitaristas? Es aceptable su
propuesta de sustituir la razn por la metfora?Y el concepto por la imagen? Y la
filosofa por el arte?
- Cmo encaja el arte del siglo XX con la pluralidad de significados que tiene la
realidad segn este filsofo? Qu repercusin han tenido estos planteamientos
durante el siglo XX tanto en la hermenutica del sentido como en la hermenutica
de la accin? Qu repercusin ha tenido la propuesta de Nietzsche sobre la
necesidad de la alegra de vivir y la prioridad de todo lo corpreo en los
movimientos juveniles del siglo XX?Y sobre el llamado pensamiento postmoderno?
c) Debate
TEMA 5. NIETZSCHE
Comentario El crepsculo de los dolos
El Crepsculo de los dolos tambin traducido como El ocaso de los dolos es subtitulado
por N. Como se filosofa a martillazos. Escrita en 1888, su ltima etapa de lucidez, la ms
prolfica y fecunda, es casi el ocaso consciente del propio autor, recordemos que meses ms
tarde, despus de una crisis en la que pierde la conciencia, ya apenas volver a hablar, hasta su
muerte, en 1900. La crtica a la tradicin occidental nietzscheana es demoledora, y se dirige a
todos los campos: la ciencia positiva, las religiones judaica y cristiana, la moral socrtica y la
filosofa tradicional.
Lo que el ttulo refiere como dolos es simplemente lo que hasta ahora ha sido llamado verdad.
Ocaso de los dolos quiere decir: fin de la vieja verdad. La vieja verdad es la metafsica
socrtico-platnica, aunque perviva en su modo cartesiano o kantiano, y la de ontologa
occidental, que encorseta el devenir en conceptos universales sobre el ser parapetados tras la
aparente objetividad de un lenguaje que slo oculta el miedo acrrimo a vivir y la falta de
arrojo para padecer esta vida.
El captulo La razn en la filosofa del Crepsculo de los dolos tiene un carcter fundamental
como crtica de la metafsica y del nihilismo que histricamente le ha acompaado y constituye
el verdadero centro de la obra. Su tesis fundamental es una crtica al platonismo, ya que se
trata de mostrar para qu ha servido. Desde que leemos las primeras lneas de este texto,
observamos como el autor va a describir las caractersticas propias y distintivas (idiosincrasia)
que definen a los filsofos y con esta expresin Nietzsche pretende descalificarlos por no
haber tenido sensibilidad para reconocer el carcter temporal de la realidad, es decir, no ser
capaces de percibir una realidad que cambia de forma continua. La falta de sentido histrico y
el odio a la nocin del devenir son sntomas repetidos durante siglos, ya que arranca con
Parmnides y llega hasta el siglo XIX con el positivismo.
Resumen de las ideas principales.

Historia de un error.
Sus famosas cuatro tesis sobre el papel de la razn en la filosofa:
1. No tenemos ms realidad que la que nos parece y no las abstracciones universales.
2. Ser verdadero: signos del no-ser, de la nada, en contradiccin con el mundo real.
3. Otro mundo distinto de ste no tiene sentido, sera calumnia y empequeecimiento
de la vida.
4. Distinguir mundo verdadero y mundo aparente es sntoma de vida decadente. En
cambio, la apariencia para el artista es una realidad seleccionada, reforzada,
corregida
Crtica genealgica de la metafsica
1.- La caracterstica de la crtica de Nietzsche a la metafsica es que adopta una perspectiva
GENEALGICA: origen etimolgico, historia y psicologa
Nietzsche. ya no confa en poder reconstruir un orden racional en el que la metafsica pueda
desempear an algn cometido, como intento Kant o incluso Marx.
La crtica genealgica pretende derribar los dolos sobre los que se asienta el instinto
metafsico. Intentar descubrir la relacin entre metafsica y las vivencias ms bsicas de los
TEMA 5. NIETZSCHE
seres humanos, aquellos sentimientos y experiencias que impulsaron, y an impulsan hacia

ese tipo de pensamiento que llamamos metafsica.
2.- Rechazo de todo DUALISMO. El miedo de la crtica de N. es su rechazo de todo dualismo.
Desde la antigedad griega, toda la historia de la metafsica ha estado presidida por algn tipo
de dualismo: esencia/apariencia, sensible/racional, sustancia/accidentes, etc. Esto significa
que, especialmente desde Platn, el pensamiento metafsico ha ideado otro mundo, distinto a
este, el nico que poseemos; y adems, asegura reiteradamente que ese es el mundo
verdadero.
2.1.- Ese otro mundo dice Nietzsche no es ms que una invencin recelosa, producto de la
inseguridad y del miedo a la vida. Lo que el ser humano busca en ese otro mundo es la
seguridad de lo verdadero y lo fijo, de lo estable y definitivo, frente a la inseguridad y del azar
del devenir incesante, del cambio y la ebullicin permanente que son caractersticas de la vida.
As rechazando esta permanente transformacin se genera la ficcin de otro mundo del ser,
de la verdad y del bien. Inventar un mundo verdadero opuesto a un mundo aparente
ha sido, sin duda, el mayor error de la metafsica y an de la cultura occidental.
2.2.- Los principales conceptos metafsicos, los pilares sobre los que se instaur ese
trasmundo metafsico, son para Nietzsche engaos gramaticales o lingsticos cuyo
trasfondo ltimo es la razn.
Si acudimos a la genealoga del lenguaje descubrimos que los conceptos son el resultado de la
unificacin, simplificacin y regulacin a que esta sometida la realidad por parte de la razn:
a cuntos individuos distintos, en situaciones diferentes, podemos aplicar el concepto
hoja?,qu queda de la cosa hoja en su concepto? Segn Nietzsche los conceptos no son
ms que residuos de metforas, o tambin metforas olvidadas1 que han perdido su fuerza
sensible: como monedas gastadas que han perdido su valor y ya slo cuentan por le metal con
el que estn hechas. Por eso, el pensamiento conceptual, los mismos conceptos son opuestos
a la vida.
La genealoga del lenguaje nos ha conducido hasta un instinto humano bsico, consistente en
construir metforas que no han de terminar siempre en conceptos. Una posibilidad que
inaugura N. un rejuvenecimiento de las metforas
1
Los conceptos son metforas que hemos olvidado que lo son. No se trata slo de olvidar los rasgos no
pertinentes de la analoga latente, sino de olvidar tambin la existencia misma de la analoga. Por
ejemplo, en la concepcin del cosmos como mecnica celeste subyace un uso metafrico de cosmos.
Kosmos era el verbo empleado en la antigua Grecia para designar, entre otras cosas, la actividad del jefe
militar de disponer sus tropas en la batalla. La relacin que establece el griego con una naturaleza
entendida como cosmos se manifiesta as como una relacin blica: un lugar a ordenar y conquistar.
Con el paso de los siglos, esa analoga subyacente se ha olvidado y hemos llegado a tener al concepto de
cosmos como un concepto neutro.
TEMA 5. NIETZSCHE
1
El Crepsculo de los dolos. (Trad. A. A partir de la filosofa platnica se ha consolidado la
Snchez Pascual). Ed. Alianza. Madrid. 1979, tendencia a percibir la realidad desde la perspectiva de la
pp.45-50. universalidad y la eternidad. Los filsofos han credo otorgar un honor
a la realidad considerndola desde la perspectiva de lo intemporal,
La razn en la filosofa
sub specie aeterni. As, lo aparente, lo cambiante y lo que deviene
1 quedan condenados a no tener valor. Slo se reconoce como valioso
Me pregunta usted qu cosas lo que no cambia, lo permanente y lo idntico a s mismo. Mediante
son idiosincrasia en los filsofos?... Por los conceptos (momias conceptuales), los filsofos convierten la
ejemplo, su falta de sentido histrico, su realidad, que es puro devenir, en algo esttico, irreal, sin vida, pero
odio a la nocin misma de devenir, su con apariencia de realidad y verdad. El cambio incesante propio de las
egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a cosas (devenir) es rechazado como algo irreal. Todas las
una cosa cuando la deshistorizan, sub caractersticas de la realidad sensible son para ellos caractersticas del
specie aeterni [desde la perspectiva de lo no-ser (la muerte, la vejez, el cambio). El verdadero ser es todo
eterno], cuando hacen de ella una momia. lo contrario: nico, eterno e inmutable.
Desde la teora de Parmnides se haba consolidado el
Todo lo que los filsofos han venido
concepto del ser en la ontologa tradicional. Nietzsche denuncia el
manejando desde hace milenios fueron egipticismo, el haber considerado la realidad desde una perspectiva
momias conceptuales; de sus manos no falsa, la de la eternidad, y la negacin del movimiento y del tiempo.
sali vivo nada real. Matan, rellenan de Usa esta imagen metafrica porque la representacin humana en la
paja, esos seores idlatras de los escultura y pintura egipcia se caracteriza por el hieratismo, falta de
conceptos, cuando adoran, - se vuelven expresividad y movimiento para acentuar la solemnidad de la imagen.
mortalmente peligrosos para todo, cuando Con este recurso se pretenda plasmar la eternidad e inmortalidad del
adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as alma del difunto.
como la procreacin y el crecimiento son Es grfica la tesis que nos propone la filosofa: lo que es no
para ellos objeciones, - incluso deviene; lo que deviene no es, consagrando al ser como la unidad,
lo intemporal, la identidad. La contraposicin eletica entre el ser y
refutaciones. Lo que es no deviene; lo que
el devenir constituy el fundamento de la ontologa tradicional y de la
deviene no es... Ahora bien, todos ellos concepcin platnica de la realidad. Y as, el ser queda petrificado y
creen, incluso con desesperacin, en lo que desprovisto de todo tipo de dinamismo. La negacin del devenir corre
es. Ms como no pueden apoderarse de paralela con la negacin de la vida.
ello, buscan razones de por qu se les Al considerar que la realidad verdadera no est sometida al
retiene. "Tiene que haber una ilusin, un cambio, los filsofos determinan que los sentidos nos engaan. El
engao en el hecho de que no percibamos desarrollo de la exposicin es lgico: los filsofos han decidido que el
lo que es: dnde se esconde el ser es esttico, pero la realidad le muestra todo lo contrario; el
engaador? - "Lo tenemos, gritan dichosos, cambio. Cmo es posible esa contradiccin? Los filsofos responden
es la sensibilidad! Estos sentidos, que que los sentidos, que nos muestran el devenir, no son fiables, que nos
engaan. Pero los sentidos no slo son fuente de engao sino tambin
tambin en otros aspectos son tan
de inmoralidad, ya que, tradicionalmente, los filsofos han asociado lo
inmorales, nos engaan acerca del mundo corpreo y lo sensual, la pasin y el deseo, con el mal. El odio al
verdadero. Moraleja: deshacerse del devenir y a los sentidos se materializa, por tanto, en el odio al cuerpo,
engao de los sentidos, del devenir, de la a lo corporal; fuera al cuerpo. A pesar de esto, las necesidades
historia [Historie], de la mentira, - la corporales nos siguen apremiando, siguen hacindose absolutamente
historia no es ms que fe en los sentidos, fe patentes; el cuerpo es lo bastante insolente como para comportarse
en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo como si fuera real. Ni la ontologa ni la moral dominante en la
que otorga fe a los sentidos, a todo el resto sociedad son capaces de liberarnos definitivamente del cuerpo.
de la humanidad: todo l es "pueblo". Ser Mediante el trmino pueblo, Nietzsche pretende
filsofo, ser momia, representar el diferenciar entre el conocimiento producido por los sentidos, que
permite vincularnos al mundo de la vida y, por tanto, lo real para
montono-tesmo con una mmica de
Nietzsche, frente al conocimiento racional de los filsofos, desligado
sepulturero! - Y, sobre todo, fuera el del mundo tal y como es. El filsofo entierra as lo real (mmica de
cuerpo, esa lamentable ide fixe [idea fija] sepulturero) y convierte lo que su razn inventa (mera idea) en la
de los sentidos!, sujeto a todos los errores autntica realidad. As, lo autnticamente real est representado por
de la lgica que existen, refutado, incluso lo mximamente irreal y abstracto: Dios (representar el montono-
imposible, aun cuando es lo bastante tesmo) ya que aparece como la sntesis suprema de lo nico, eterno
insolente para comportarse como si fuera e inmutable, el ser esttico absoluto.
real! ...
TEMA 5. NIETZSCHE
2. Pongo a un lado, con gran

Al nico filsofo al que Nietzsche considera exento del error
reverencia, el nombre de Herclito. Mientras
de los filsofos tradicionales es a Herclito, que afirmaba que la
que el resto del pueblo de los filsofos
realidad es puro devenir, a pesar de que los sentidos nos muestran
rechazaba el testimonio de los sentidos porque
cierta unidad y duracin en las cosas. Por ejemplo, no vemos cmo
stos mostraban pluralidad y modificacin, l
una piedra se erosiona, a pesar de que tal proceso es constante. Por
rechaz su testimonio porque mostraban las
eso, tambin conclua que los sentidos nos engaan, aunque no lo
cosas como si tuviesen duracin y unidad.
hagan como decan los filsofos. El error tradicional, sin embargo, no
Tambin Herclito fue injusto con los sentidos.
proviene de los sentidos, que nos muestran el verdadero ser de las
Estos no mienten ni del modo como creen los
cosas, que es puro devenir, sino de la razn; de la interpretacin que
elatas ni del modo como crea l, no mienten
la razn hace del testimonio de los sentidos, al calificar este
de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos
testimonio de engao o ilusin, e inventar el mundo verdadero. El
de su testimonio, eso es lo que introduce la
juego de Nietzsche con la terminologa platnica es evidente y
mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la
continuo: repite la dualidad sentidos-razn y mundo aparente-
mentira de la coseidad, de la sustancia, de la
mundo verdadero, pero lo hace para afirmar exactamente lo
duracin... La "razn" es la causa de que
contrario ya que lo que hasta ahora se ha juzgado de aparente es lo
nosotros falseemos el testimonio de los
real, y lo real es pura invencin.
sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el
cambio, los sentidos no mienten... Pero En los supuestos nietzscheanos hay que recuperar la mirada
Herclito tendr eternamente razn al decir inocente, ajena a los presupuestos metafsicos. La mentira introducida
que el ser es una ficcin vaca. El mundo por la razn es la mentira de la metafsica, la de la unidad, la coseidad,
"aparente" es el nico: el "mundo verdadero" la sustancia, la identidad y la duracin. En todos estos casos los
no es ms que un aadido mentiroso... atributos del ser son el sustrato permanente y excluyen la posibilidad
3. Y qu sutiles instrumentos de del devenir. Nietzsche, sin embargo, recoge la enseanza de Herclito
observacin tenemos en nuestros sentidos! Esa de que el ser es una mera ilusin, la unidad del ser es el engao, ya
nariz, por ejemplo de la que ningn filsofo ha que la realidad est cambiando de una forma contina. Este mundo
hablado todava con veneracin y gratitud, es en el que vivimos es el nico mundo que existe, mientras que el
hasta este momento incluso el ms delicado de mundo creado por la razn tiene todos los atributos de un mundo
los instrumentos que estn a nuestra vaco y engaoso. El mundo de las ideas es el engao de la razn.
disposicin: es capaz de registrar incluso
3. No logra comprender cmo es posible que la gran mayora
diferencias mnimas de movimiento que ni
de los filsofos se hayan confabulado para despreciar el conocimiento
siquiera el espectroscopio registra. Hoy
sensible. A los sentidos les debemos una buena parte de nuestra
nosotros poseemos ciencia exactamente en la
adaptacin a la realidad. El conocimiento y la ciencia dependen de
medida en que nos hemos decidido a aceptar el
forma directa de la configuracin del conocimiento de los sentidos y
testimonio de los sentidos, en que hemos
las disciplinas que no se apoyan en la experiencia, en lo emprico, no
aprendido a seguir aguzndolos, armndolos,
son ciencias porque hablan de entidades no sensibles y, por tanto, no
pensndolos hasta el final. El resto es un aborto
reales (psicologa, metafsica y teora del conocimiento. Se incluira
y todava no ciencia: quiero decir, metafsica,
aqu tambin las ciencias formales, lgicas y matemtica por ser un
teologa, psicologa, teora del conocimiento. 0
conocimiento cuyo fundamento ltimo no es la realidad sensible. Es
ciencia formal, teora de los signos: como la
grande la irona de Nietzsche al afirmar su admiracin por la nariz y
lgica, y esa lgica aplicada, la matemtica. En
escandalizarse porque ningn filsofo haya hecho nunca una alabanza
ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera
con veneracin y gratitud sobre las cualidades maravillosas del olfato,
como problema; y tampoco como la cuestin de
capaz de una gama tan amplia como fiable de matices sutiles.
qu valor tiene en general ese
convencionalismo de signos que es la lgica.
4. La otra idiosincrasia de los filsofos 4. La unin de la metafsica platnica y la teologa cristiana ha

no es menos peligrosa: consiste en confundir lo constituido el sentido del mundo en la cultura occidental. La mentira
ltimo y lo primero. Ponen al comienzo, como fundamental se ha fundado en la invencin de un mundo falso e
TEMA 5. NIETZSCHE
comienzo, lo que viene al final por desgracia!, ilusorio, pero tambin en la confusin de lo primero con lo ltimo, la
pues no debera siquiera venir! los "conceptos segunda idiosincrasia de los filsofos, que no slo han inventado una
supremos", es decir, los conceptos ms realidad, sino que la han colocado en el lugar ms elevado
generales, los ms vacos, el ltimo humo de la (transmutacin ontolgica). Esa primera realidad se forma mediante
realidad que se evapora. Esto es, una vez ms, los conceptos supremos que, por ser los ms generales, son los ms
slo expresin de su modo de venerar: a lo vacos y, por tanto, los menos reales. Al ser generales, olvidan lo que
superior no le es lcito provenir de lo inferior, no caracteriza a lo real: la individualidad, la diferencia. Un concepto, por
le es lcito provenir de nada... Moraleja: todo lo definicin, olvida todo lo diferente para recoger slo lo comn a un
que es de primer rango tiene que ser causa sui grupo de seres concretos. A medida que el concepto es ms general,
[causa de s mismo]. El proceder de algo por agrupar a un nmero mayor de individuos, su contenido est ms
distinto es considerado como una objecin, alejado de los rasgos particulares de esos individuos. Por ejemplo, el
como algo que pone en entredicho el valor. concepto ser vivo es ms general que el de animal, pero los rasgos
Todos los valores supremos son de primer que definen a un ser vivo son menos que los que definen a un
rango, ninguno de los conceptos supremos, lo animal. Por eso los conceptos supremos son tan universales,
existente, lo incondicionado, lo bueno, lo pretenden agrupar a tantos individuos, que su contenido es como el
verdadero, lo perfecto ninguno de ellos puede ltimo humo de la realidad, no dicen casi nada.
haber devenido, por consiguiente tiene que ser Por qu damos ms importancia a lo general y abstracto que
causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser a lo particular y concreto? Porque platnicamente seguimos creyendo
tampoco desigual una de otra, no puede estar en los moldes con los que se ha hecho el mundo. El concepto hoja
en contradiccin consigo misma... Con esto se forma prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales
tienen los filsofos su estupendo concepto como si en la naturaleza hubiera algo as como el modelo, la Hoja en
"Dios"... Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco s, el Hombre en s, que sirviera de forma original y originante de las
es puesto como lo primero, como causa en s, hojas y los hombres y su definitiva forma de ser. Animados por esta
como ens realissimum [ente realsimo]... Que representacin del mundo el metafsico cree en sustancias y cosas
la humanidad haya tenido que tomar en serio como la unidad del yo o sujeto, la identidad, la verdad, a la que el
las dolencias cerebrales de unos enfermos hombre del conocimiento debe adecuarse. Pero para Nietzsche nos
tejedores de telaraas! Y lo ha pagado olvidamos de la gnesis del concepto gracias a lo que somos capaces
caro!... de construir en un nuevo mundo: la representacin lingstica del
mundo
Dios es el ente mximamente real y se define por ser causa
sui (causa de s mismo) y esta caracterstica es para la filosofa
tradicional la mxima garanta de realidad y verdad y, por tanto, de
superioridad de una entidad; lo que proviene de otra cosa es
considerado menos real que lo que proviene de s mismo. Con la
demostracin de la existencia de Dios se ha confiado en que lo
superior no puede venir de lo inferior. Sin embargo, esto no es una
demostracin ni una argumentacin racional, sino slo una forma de
venerar. Dios es el compendio de esta forma de pensar, pues encarna
todos los conceptos supremos: unidad, perfeccin, eternidad, causa
sui, sustancia
Nietzsche seala a continuacin que esta peculiaridad de los
filsofos es un trastorno mental, similar al que se inventa una realidad
y acaba por depender de ella, al juzgarla ms real que la verdadera
realidad. Por tanto, la fuente del concepto de Dios es la condicin
patolgica del ser humano. La idea de Dios proviene de una menta
enferma, de las dolencias cerebrales de autnticos tejedores de
telaraas. Las araas atrapan a sus presas en la telaraa, red de seda
que fabrican con sus propias glndulas. Del mismo modo el ser
verdadero, causa de s nace de la razn de los filsofos y se convierte
en una creencia que ha sometido al ser humano y le ha obligado a
renunciar a s mismo, a sus instintos; a su vida. De ah las
consecuencias negativas de esta invencin para la humanidad: Y lo
ha pagado caro!.
La filosofa platnica y la teologa cristiana despojaron al
mundo de su sentido natural, de manera que Dios ha trastocado el
sentido de la realidad en la medida en que ha pervertido el sentido del
TEMA 5. NIETZSCHE
mundo. Dios es la suposicin que tuerce todo lo que estaba derecho.

La historia de Occidente se podra reducir a la voluntad de nada, por
lo que el nihilismo es la consecuencia de la tradicin platnico-
cristiana y el engao de la metafsica. Por todo ello la condicin
necesaria e imprescindible consiste en renunciar a Dios como el
centro del universo y en que reinen la oscuridad y el sinsentido. La
idea de la muerte de Dios pone al hombre en el comienzo de la
afirmacin, en la necesidad de salir de la situacin a la que lo lleva el
nihilismo. Con la muerte de Dios se terminan las esperanzas
supraterrenales y el hombre empieza a adquirir el sentido de la
tierra.
5 Contrapongamos a esto, por fin, el 5. Nietzsche es consciente de que su posicin es

modo tan distinto como nosotros (digo nosotros absolutamente minoritaria. El error, como se ha dicho, no proviene de
por cortesa...) vemos el problema del error y de los sentidos sino de la razn, que se ve obligada a elaborar conceptos
la apariencia. En otro tiempo se tomaba la supremos y no puede funcionar de otra manera. La razn crea
modificacin, el cambio, el devenir en general conceptos para regular, ordenar y sobrevivir al devenir y el verdadero
como prueba de apariencia, como signo de que error es creer que la realidad, el devenir, es tal y como ordena la
ah tiene que haber algo que nos induce a error. razn. Pero incluso siendo consciente de que el error se produce ah,
Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el no podemos evitar que se produzca ya que la razn opera as y esto
prejuicio de la razn nos fuerza a asignar hace que nos veamos cogidos en el error, necesitados al error. Por
unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, eso, de lo que no debemos fiarnos es de nuestra razn y su tendencia
coseidad, ser, nos vemos en cierto modo hacia lo universal y necesario.
cogidos en el error, necesitados al error; aun Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una
cuando, basndonos en una verificacin gran constelacin. Aunque observamos que una constelacin se
rigurosa, dentro de nosotros estemos muy mueve, sabemos que quienes nos movemos somos nosotros. Pero
seguros de que es ah donde est el error. nuestros ojos insisten en su testimonio y no podemos evitar ver que la
Ocurre con esto lo mismo que con los constelacin se mueve. Del mismo modo, aunque conocemos
movimientos de una gran constelacin: en stos mediante categoras de la razn tales como identidad, sustancia,
el error tiene como abogado permanente a causa, sabemos que la realidad no es as, pero nuestro lenguaje
nuestro ojo, all a nuestro lenguaje. Por su necesita usar tales categoras para tener significado. Esos mecanismos
gnesis el lenguaje pertenece a la poca de la de proyeccin se llama fetichismo, que corresponde a la forma ms
forma ms rudimentaria de psicologa: primitiva de la psicologa, la que atribuye a un objeto una realidad o
penetramos en un fetichismo grosero cuando poder del que carece. Los primeros pasos de la psicologa
adquirimos consciencia de los presupuestos rudimentaria se dan cuando el ser humano toma conciencia de su
bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con lenguaje y se pregunta qu hay detrs de sus palabras y lo que
claridad: de la razn. Ese fetichismo ve en todas encuentra es su razn a la que, desde entonces, idolatra (fetichismo
partes agentes y acciones: cree que la voluntad grosero). Nietzsche va a criticar, a ponernos alerta, sobre los lmites
es la causa en general, cree en el "yo", cree que del lenguaje y sus trampas gramaticales en las que cae hechizado el
el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y metafsico.
proyecta sobre todas las cosas la creencia en la El funcionamiento de la razn le lleva a elaborar entidades
sustancia yo as es como crea el concepto como yo, voluntad, cosa, sustancia El primer concepto
"cosa"... El ser es aadido con el pensamiento, construido es el yo, que tiene el sentido general de identidad
es introducido subrepticiamente en todas psquica o interior del individuo, el substrato de toda la diversidad y
partes como causa; del concepto "yo" es del todos los cambios psquicos, aquello que permanece y da unidad a la
que se sigue, como derivado, el concepto diversidad de estados de nimo, de deseos y emociones. La trampa
"ser"... Al comienzo est ese grande y funesto del lenguaje consiste en su estructura predicativa, sujeto y predicado.
error de que la voluntad es algo que produce El primer hbito del lenguaje, expresando el pensamiento, consiste en
efectos, de que la voluntad es una facultad... atribuir una accin a un agente. Pero esto no es real, sino un
Hoy sabemos que no es ms que una palabra... postulado lgico-metafsico: lgico porque es una exigencia de la
Mucho ms tarde, en un mundo mil veces ms estructura del lenguaje (sujeto-predicado), y metafsico porque el
ilustrado, lleg a la consciencia de los filsofos, sujeto es el que realiza la accin y al que, por tanto, se le atribuye una
para su sorpresa, la seguridad, la certeza existencia independiente de la accin: la sustancia. La atribucin de la
subjetiva en el manejo de las categoras de la causalidad al yo sirve de modelo para asignar tambin a lo dems
razn: ellos sacaron la conclusin de que esas relaciones causa-efecto, es decir, para organizar el mundo segn el
categoras no podan proceder de la empiria, principio de causalidad. As, sustancia y causalidad proceden de la
TEMA 5. NIETZSCHE
la empiria entera, decan, est, en efecto, en creencia en un yo uno, estable, y con voluntad, es decir, un yo
contradiccin con ellas. De dnde proceden, agente.
pues? Y tanto en India como en Grecia se As, la metafsica del lenguaje produce la idea de voluntad
cometi el mismo error: "nosotros tenemos que como facultad autnoma que es causa de nuestros comportamientos.
haber habitado ya alguna vez en un mundo ms Por tanto, la voluntad puede elegir cualquier accin. Para Nietzsche
alto ( en lugar de en un mundo mucho ms esta idea de la voluntad libre, al igual que la idea de pecado, no es
bajo: lo cual habra sido la verdad!), nosotros ms que un invento para poder culpar y castigar. La libertad que l
tenemos que haber sido divinos, pues reivindica est, por el contrario, apegada a lo instintivo, a lo corporal.
poseemos la razn!"... De hecho, hasta ahora Al entender el yo como una sustancia, la metafsica clsica
nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ha proyectado la sustancialidad sobre todas las cosas y en esa medida
ingenua que el error acerca del ser, tal como se introduce el desdoblamiento entre realidad y apariencia, de
fue formulado, por ejemplo, por los elatas: manera que el yo o sujeto se corresponde con la realidad (el sustrato
ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada que permanece) y el predicado con las apariencias (aquello que
palabra, cada frase que nosotros cambia; accidentes, propiedades, acciones). Sin embargo, la unidad
pronunciamos! Tambin los adversarios de los del yo es una mera y simple ficcin. Por debajo del yo slo
elatas sucumbieron a la seduccin de su podramos encontrar un sistema de fuerzas que valoran e interpretan;
concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando slo hay una pluralidad de instintos y de pulsiones, y no un sustrato
invent su tomo... La "razn" en el lenguaje: desde el que se pueda garantizar su unidad sustancial. Se cree que el
oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que yo es un ser, una sustancia que magnifica lo que nombra y se
no vamos a desembarazarnos de Dios porque constituye como cosa y causa. Pero en el fondo del yo slo hay una
continuamos creyendo en la gramtica. constelacin de pulsiones. El yo como sustancia es un engao. El
recurso nietzscheano del superhombre responde a la necesidad de
instalarse en el devenir, sin las defensas ni las justificaciones de la
metafsica ni de la teologa. La voluntad de poder es la necesidad de
afirmarse en la tierra y potenciar la vida.
Los filsofos, ms adelante, descubren el orden necesario
racional del mundo y esta es la prueba de que las categoras
racionales tienen su origen ms all de la experiencia, ubicndolas no
en este mundo, sino en otro mundo del cual provenimos. Las
categoras no pueden provenir de lo sensible, de una experiencia que
nos muestra diferencia y devenir. Han de proceder de otro mundo
donde la razn haya habitado. Incluso en la poca ilustrada, que se
construye a partir de la confianza en la razn, alguien como Kant sita
el origen de las categoras en el entendimiento a priori sin derivar de
la experiencia
Aunque podamos negar la validez de la razn y sus
categoras, no podemos dejar de hablar. Y para hablar tenemos que
emplear las estructuras gramaticales, es decir, no podemos dejar de
decir de algo que es y en esa medida, seguiremos afirmando la
existencia de una sustancia y, en ltima instancia de Dios, causa y
principio explicativo de todas las sustancias. Incluso un filsofo
materialista como Demcrito sucumbe a la seduccin del lenguaje, ya
que su concepto de tomo no es ms que otro concepto lingstico
que comparte con el ser de Parmnides su cualidad inmutable y
eterna. La razn en el lenguaje es la fuente del engao. No podemos
desembarazarnos de Dios hasta que no dejemos de creer en la
gramtica, es decir, hasta que no sospechemos de la consolidacin
realizada por el lenguaje y la metafsica.
6. Se me estar agradecido si condenso 6. En este prrafo resume Nietzsche lo fundamental de su

un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en propuesta. Es consciente de que cuanto ms sintticamente exponga
cuatro tesis: as facilito la comprensin, as su pensamiento, ms fcilmente se ver que su propuesta contradice
provoco la contradiccin. las tesis de la ontologa tradicional, que haba afirmado la existencia
Primera tesis. Las razones por las que de un mundo verdadero, el mundo del ser esttico. Lo sensible,
"este" mundo ha sido calificado de aparente puesto que presenta caractersticas opuestas (devenir, multiplicidad,
fundamentan, antes bien, su realidad, otra caos), fue calificado de mundo aparente. En la metafsica hay una
TEMA 5. NIETZSCHE
especie distinta de realidad es absolutamente clara opcin por la unidad, la permanencia y la necesidad, que supone
indemostrable. una desvalorizacin de sus contarios, la multiplicidad, el cambio y el
Segunda tesis. Los signos distintivos azar.
que han sido asignados al "ser verdadero" de Ahora afirma Nietzsche en su primera tesis que precisamente
las cosas son los signos distintivos del no ser, de esos rasgos de lo sensible fundamentan su realidad. En la percepcin
la nada, a base de ponerlo en contradiccin externa, el dato ms evidente es la pluralidad, mutabilidad incesante y
con el mundo real es como se ha construido el contingencia de las cosas. En la percepcin interna, el dato es la
"mundo verdadero": un mundo aparente de pluralidad y mutabilidad de los estados de nimo, de los afectos e
hecho, en cuanto es meramente una ilusin impulsos. Para Nietzsche la vida es, en esencia, plural, cambiante y
ptico moral. azarosa, y la desvalorizacin de estas cualidades supone en definitiva
Tercera tesis. Inventar fbulas acerca la negacin de la vida, la voluntad de nada, porque provocan en el
de "otro" mundo distinto de ste no tiene hombre miedo e inseguridad, que le lleva a inventar un mundo seguro
sentido, presuponiendo que no domine en y tranquilizador, pero que es una mera invencin. Por tanto, las
nosotros un instinto de calumnia, de razones por las que se ha creado ese mundo verdadero no son
empequeecimiento, de recelo frente a la vida: lgicas ni ontolgicas, sino psicolgicas; en ltima instancia un
en este ltimo caso tomamos venganza de la instinto, el instinto de conservacin frente al devenir (el yo es
vida con la fantasmagora de "otra" vida inmortal). Adems, mientras los sentidos atestiguan constantemente
distinta de sta, "mejor" que sta. el devenir, la existencia del ser esttico es indemostrable.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un En la segunda tesis afirma Nietzsche que el ser verdadero
mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", es signo de la nada ya que todos los atributos con los que la filosofa
ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo ha caracterizado al ser verdadero, es decir, la unidad, la identidad, la
de Kant (en ltima instancia, un cristiano sustancia, la permanencia, la intemporalidad y la eternidad, se han
alevoso), es nicamente una sugestin de la convertido en los signos de la nada. Partiendo de las caractersticas
dcadence, un sntoma de vida descendente... del devenir, se inventa una realidad con caractersticas contrarias.
El hecho de que el artista estime ms la Pero ese mundo verdadero no es ms que un deseo, una
apariencia que la realidad no constituye una ilusin debida a la consideracin del devenir como algo falso, errneo,
objecin contra esta tesis. Pues "la apariencia" irreal y negativo. Y puesto que la creacin del mundo verdadero parte
significa aqu la realidad una vez ms, slo que de una valoracin negativa y pecaminosa de lo sensible, estamos ante
seleccionada, reforzada, corregida... El artista una ilusin que no slo es ptica (vemos lo que no es), sino tambin
trgico no es un pesimista, dice precisamente s moral (el mundo verdadero es el mundo de lo bueno). Ahora bien, el
incluso a todo lo problemtico y terrible, es ser verdadero que inventa la razn posee en su origen su propia
dionisaco negacin, su autodestruccin, pues sobre una ficcin no se puede
elaborar una concepcin autntica de la realidad. El nihilismo, la
afirmacin de que el ser verdadero no es nada, es una ficcin vaca,
aparece en esta tesis. La metafsica, con su visin negativa de la
realidad, es el efecto de la capacidad de valorar de los seres
decadentes, de quienes no han tenido fuerza para soportar la vida, el
sufrimiento y la muerte: es el resentimiento contra la vida lo que hace
que deliremos un mundo de esas caractersticas.
En la tercera tesis nuestro autor afirma que la elaboracin del
mundo verdadero slo se explica si suponemos en el ser humano
una cobarda, un miedo a la vida, que es devenir. De aqu nace el
instinto de calumnia, de dirigir a la realidad la falsa acusacin de
mera apariencia. Ese mismo recelo ante la vida nos lleva a inventar
otro mundo donde los conceptos supremos y la realidad se identifican
y corresponden plenamente. Por eso se concluye que el mundo
inventado es mejor y ms verdadero que el mundo real del devenir,
del que nos vengamos creando un mundo a la altura de nuestro
miedo (mundo platnico de las ideas, el cielo cristiano, estado positivo
de Comte, sociedad comunista).
En la cuarta tesis se expone como la distincin entre dos
mundos, presente de diversos modos en la filosofa tradicional, es un
sntoma de vida descendente, de decadencia moral, de falta de
valor, pues el ser humano se anula por temor a s mismo y a la vida, y
crea un mundo ideal pero ficticio. La alevosa de Kant consiste en que
adopta una actitud precavida y traidora: acierta al rechazar la
TEMA 5. NIETZSCHE
posibilidad de la metafsica como ciencia, para despus admitir sus

postulados (libertad, inmortalidad y existencia de Dios) como
condicin misma de la moralidad, desembocando en conclusiones
muy anlogas a las del cristianismo: diferencia entre noumeno y
fenmeno, una rplica del dualismo platnico.
Por esto, la aproximacin a la realidad, al devenir, no puede
hacerse mediante las categoras de la razn; los conceptos no se
refieren a nada real sino a ficciones producidas por nuestro recelo
ante la vida. La esttica (el arte) es la nica va de aproximacin al
devenir. La metfora del arte, frente al concepto de la razn, abre las
mltiples perspectivas que la realidad posee por ser cambio
constante. El artista prefiere la apariencia a la realidad, pero no existe
escisin, ya que la realidad es siempre perspectiva y apariencia. Los
filsofos no se limitan a crear un mundo ficticio sino que pretenden
hacernos creer que es la autntica realidad. El artista, por el contrario,
ofrece su interpretacin de la realidad, perspectiva que es
perfectamente compatible con otras. El mundo creado por el artista
es una apariencia creada a partir del devenir y la vida (seleccionada,
reforzada, corregida, o sea, asumida como perspectiva propia).
El enfrentamiento entre Apolo y Dionisos simboliza la
concepcin nietzscheana de la vida. En la vida autntica se produce
una tensin irresoluble y trgica entre la razn y los instintos. Por eso,
la visin trgica de la vida recoge la esencia de la vida humana y la
expresa tal como es; no es una visin pesimista, es real. El pesimista
piensa que los aspectos problemticos fundamentan un juicio
negativo contra la vida (la vida como valle de lgrimas); el dionisaco
no juzga sobre la vida sino que la acepta en su integridad, incluyendo
el sufrimiento y lo terrible. Pero lo dionisiaco catico, irracional,
instintivo- es lo prioritario y lo que debe determinar lo apolneo el
orden, lo racional-. Cuando lo apolneo domina y somete a lo
dionisiaco, se produce una falsificacin de la vida, lo que Nietzsche
llama una moral de esclavos, una moral que califica de bueno todo
lo antivital (el control, la austeridad, la sumisin).
7. GLOSARIO de NIETZSCHE (2 a)
APOLNEO
Relativo a la consideracin del mundo como una totalidad ordenada, luminosa y
racional. Los griegos expresaron esta dimensin de la realidad con la figura del dios Apolo. Se
opone a lo dionisiaco.
Nietzsche presenta este concepto en su primer escrito importante, El nacimiento de
la tragedia, obra que ser superada posteriormente en algunos aspectos, pero no en lo que se
refiere a una de sus tesis centrales: el papel de la filosofa griega clsica (particularmente
Scrates y Platn) en el triunfo de la concepcin apolnea de la vida y el olvido de la dionisaca.
En El nacimiento de la tragedia el joven Nietzsche trataba, aparentemente, cuestiones de
historia de la cultura griega y reflexiones de esttica. La obra escandaliz a sus
contemporneos pues cuestionaba la valoracin tradicional y dominante del mundo griego,
valoracin segn la cual la Grecia clsica, la Grecia del siglo de Pendes, era el momento de
esplendor de la cultura griega, y Scrates y Platn los iniciadores de lo mejor de la tradicin
occidental, la racionalidad. Frente a esta interpretacin, Nietzsche da ms importancia a la
Grecia arcaica, la Grecia del tiempo de Homero, y sita en el siglo V a. C. el inicio de la crisis
vital del espritu griego. Nietzsche defiende una concepcin metafsica del arte: el valor del
arte no est en la mera complacencia subjetiva que provoca en el espectador, no atae solo a
la esfera del gusto; es algo ms profundo, puesto que con l una cultura expresa toda una
TEMA 5. NIETZSCHE
concepcin del mundo y de la existencia. El sentido del mundo se puede describir

racionalmente, en conceptos precisos y argumentaciones rigurosas, pero tambin mediante la
metfora y los recursos estticos que permiten la depuracin de la sensibilidad para
aprehender intuitivamente la realidad y trasladarla a los dems mediante la sugerencia, la
belleza y el smbolo. Esta apreciacin nunca le abandon, y se manifiesta en varios aspectos de
su filosofa, particularmente en su estilo expresivo, ms prximo a la literatura (incluso a la
poesa, como en As habl Zaratustra) que a las formas precisas y objetivas de la filosofa
tradicional. Pues bien, dice Nietzsche, el pueblo griego antiguo supo captar las dos
dimensiones fundamentales de la realidad sin ocultarse ninguna de ellas, dimensiones que
este pueblo expres de forma mtica con el culto a Apolo y a Dionisos. La autntica grandeza
griega culmina en la tragedia tica, gnero artstico con el que consiguieron representar de
modo armnico lo apolneo y lo dionisiaco de la existencia.
Apolo era uno de los dioses ms venerados por los griegos, le erigieron muchos
templos y a su orculo acudan cuando deseaban conocer el futuro o aspectos oscuros de su
existencia. Los griegos lo consideraron como el dios de la juventud, la belleza, la poesa, y las
artes en general. Pero, segn Nietzsche, expresaba para ellos mucho ms, un modo de estar
ante el mundo: era el dios de la luz, la claridad y la armona, frente al mundo de las fuerzas
primarias e instintivas. Representaba tambin la individuacin, el equilibrio, la medida y la
forma, la racionalidad. Para la interpretacin tradicional toda la cultura griega era apolnea, y
el pueblo griego el primero en presentar una visin luminosa, bella y racional de la realidad.
Nietzsche es contrario a esta interpretacin pues afirma que es correcta para el mundo griego
a partir de Scrates, pero no para el mundo griego anterior, considerado por nuestro filsofo
como el momento ms caracterstico del espritu griego. Frente a lo apolneo los griegos
opusieron lo dionisaco, representado con la figura del dios Dionisos, dios del vino y las
cosechas, de las fiestas bquicas presididas por el exceso, la embriaguez, la msica y la pasin;
pero, segn Nietzsche, con este dios representaban tambin el mundo de la confusin, la
deformidad, el caos, la noche, el mundo instintivo, la disolucin de la individualidad y, en
definitiva, la irracionalidad. La autntica grandeza del mundo griego arcaico estribaba en no
ocultar esta dimensin de la realidad, en armonizar ambos principios, en considerar incluso
que lo dionisaco era la autntica verdad. Slo con el inicio de la decadencia occidental, ya con
Scrates y Platn, los griegos intentan ocultar esta faceta inventndose un mundo de legalidad
y racionalidad (un mundo puramente apolneo, como el que fomenta el platonismo). Scrates
inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razn, identificando lo dionisaco
con el no ser, con la irrealidad.
En sus obras posteriores, Nietzsche recoge y desarrolla esta idea del inicio de la
decadencia occidental en la Grecia clsica: Platn instaur el error dogmtico ms duradero y
peligroso: el espritu puro, el bien en s, el platonismo o creencia en la escisin de la
realidad en dos mundos (el Mundo Sensible y el Mundo Inteligible o Mundo Racional). Este
dogmatismo es sntoma de decadencia pues se opone a los valores del existir instintivo y
biolgico del hombre. La degeneracin de la cultura en virtud de la filosofa griega triunf en la
cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del monotesmo, pervirtiendo
desde la raz el mundo occidental. As, la crtica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a
todos los mbitos, pues Filosofa, religin y moral son sntomas de decadencia (La voluntad
de poder), la filosofa por inventar un mundo racional, la religin un mundo religioso y la
moral un mundo moral; en definitiva, la decadencia del espritu griego antiguo supuso el
triunfo de lo apolneo sobre lo nico real, segn Nietzsche, lo dionisaco.
DIONISACO
Concepcin del mundo tpica del mundo griego anterior a la aparicin de la filosofa.
Representa el espritu de la tierra o valores caractersticos de la vida.
TEMA 5. NIETZSCHE
El dios griego Dionisos (Baco para los romanos) era el dios de la vida vegetal y del vino,
fue muy importante para este pueblo, y a l rindieron culto las bacantes. Nietzsche hace una
interpretacin de este dios que va ms all de su significado ordinario, considerando que con
esta figura mtica los griegos representaban una dimensin fundamental de la existencia, que
expresaron en la tragedia y que qued relegado en la cultura occidental: la vida en sus
aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biolgicos. Aunque Nietzsche explica este trmino
en su obra juvenil El nacimiento de la tragedia, nunca lo abandon, y lo podemos utilizar
como metfora de lo que ms tarde llam voluntad de poder.
Ver apolneo.
ETERNO RETORNO
Concepcin del tiempo caracterstica de la filosofa de Nietzsche. Consiste en aceptar
que todos los acontecimientos del mundo, todas las situaciones pasadas, presentes y futuras
se repetirn eternamente.
sta es una de las tesis ms extraas de Nietzsche, particularmente porque parece
contraria al modo dominante de interpretar la sucesin de acontecimientos: a una cosa le
sigue otra, y a sta la siguiente, y las que quedan en el pasado son irrecuperables, ya no
podrn darse ms; las personas que creen en la inmortalidad del alma afirman, en todo caso,
que los seres queridos podrn retornar, que volveremos a tener una experiencia de ellos,
que podremos recuperarlos. Pero nadie ha defendido que otros objetos por ejemplo el
mbito de los objetos insignificantes que rodea nuestra existencia, como la piedra con la que
tropiezo, o la hoja que cae sobre la acera, o el vaso que se acaba de romper, . . . puedan
recuperar su existencia. Las historias de la filosofa suelen indicar que esta concepcin, tan
profundamente incrustada en nuestra mente, del carcter irreversible del tiempo y de todas
las cosas que caen en su interior, se debe a la influencia del pensamiento cristiano. Segn esta
interpretacin, el cristianismo introduce una visin lineal de la historia y del tiempo, una visin
que establece un sentido en la historia, sentido que se expresa adems en la idea del progreso:
la historia comienza con la creacin, tiene momentos cruciales como la encamacin de Dios en
la figura de Cristo y la presencia de la Iglesia, y culminara con la segunda llegada de Cristo, al
final de los tiempos. Independientemente de si esta consideracin es correcta, y de si antes de
la visin cristiana las personas tenan una visin cclica del tiempo, las tesis de Nietzsche
relativas al tiempo son tan radicales y extraas que difcilmente las podemos encontrar en
alguna cultura de la que se tengan datos histricos. Segn la tesis del eterno retorno todo va a
repetirse un nmero infinito de veces. Fijmonos en el alcance de esta afirmacin:
las personas que conocemos volvern a estar presentes;
pero tambin el resto de los seres (animales, plantas, objetos inertes);
volvern las mismas cosas con las mismas propiedades, en las mismas circunstancias
y comportndose de la misma forma.
Por qu Nietzsche propone esta extraa teora? Cabe presentar dos interpretaciones:
la primera se refiere al argumento que presenta en su defensa, argumento que se
expresa casi de forma matemtica: dado que la cantidad de fuerza que hay en el universo es
finita y el tiempo infinito, el modo de combinarse dicha fuerza para dar lugar a las cosas que
podemos experimentar es finito. Pero una combinacin finita en un tiempo infinito est
condenada a repetirse de modo infinito. Luego todo se ha de dar no una ni muchas sino
infinitas veces;
sin embargo, es posible entender tambin la tesis nietzscheana del eterno retorno
como la expresin de la mxima reivindicacin de la vida, como una hiptesis necesaria para la
reivindicacin radical de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duracin y muerte, no hay en
ella nada permanente (recordemos las crticas de Nietzsche a toda filosofa que postula la
existencia de entidades permanentes). Pero podemos recuperar la nocin de permanencia si
hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca (lo cual hara
TEMA 5. NIETZSCHE
imposible la aparicin de otros instantes, de otros sucesos) sino porque se repite sin fin. En
cierto modo, y aunque pueda parecer paradjico, Nietzsche consigue con esta tesis hacer de la
vida lo Absoluto. Qu sucedera si un demonio.., te dijese: Esta vida, tal como t la vives
actualmente, tal como la has vivido, tendrs que revivirla... una serie infinita de veces; nada
nuevo habr en ella; al contrario, es preciso que cada dolor y cada alegra, cada pensamiento y
cada suspiro.., vuelvas a pasarlo con la misma secuencia y orden.., y tambin este instante y yo
mismo... Si este pensamiento tomase fuerza en ti... te transformara quiz, pero quiz te
anonadara tambin Cunto tendras entonces que amar la vida y amarte a ti mismo para no
desear otra cosa sino sta suprema y eterna confirmacin! (El Gay saber).
MUERTE DE DIOS
Fin de toda creencia en entidades absolutas.
Una primera y elemental aclaracin es que cuando Nietzsche predica la muerte de Dios
no quiere decir que Dios haya existido y despus haya muerto (un absurdo). Nietzsche nunca
crey en la existencia de Dios. Esta tesis seala simplemente que la creencia en Dios ha
muerto. Podemos entender esta tesis nietzscheana si la comparamos con el punto de vista de
Marx:
1) Relacin entre el hombre y Dios:
ambos autores consideran que Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios.
2) Razones de la creencia en Dios:
para Marx las dos razones principales de la invencin del mundo religioso son: dar un
consuelo a los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo, y ser un
instrumento de la clase dominante para el mejor control de la clase dominada;
para Nietzsche sirve tambin la primera razn, pero frente a la segunda presenta
otra: la creencia en Dios es una consecuencia de la vida decadente, de la vida incapaz de
aceptar el mundo en su dimensin trgica; parece apelar a una motivacin psicolgica: la idea
de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida.
3) Muerte de Dios:
Marx no considera que las creencias religiosas hayan llegado a su fin, esto slo
ocurrir cuando triunfe la revolucin y desaparezca la causa ltima que la produce, la injusticia
y la alienacin;
Nietzsche s considera que estamos ante un acontecimiento actual: no explica las
razones histricas que han dado lugar a la creencia en Dios, ni las que han dado lugar a su
descrdito, pero parece indicar que estamos en un tiempo histrico clave pues en l asistimos
a su necesario final.
4) Concepto de Dios:
cuando el marxismo se refiere a Dios se refiere al dios de la religin;
cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religin, particularmente del
cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle, porque en realidad Dios no es
una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es
la metfora para expresar la realidad absoluta, la realidad que se presenta como la Verdad y el
Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de fundamento a la existencia por
encontrarse ms all de sta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar
un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la
Naturaleza, el Progreso, la Revolucin, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el
anlogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres
viven desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el que siempre se ha vivido, que no
existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Esta experiencia de la finitud, del sentirse
sin remedio desorientado es necesaria para empezar un nuevo modo de vida.
5) Consecuencia de la muerte de Dios:
TEMA 5. NIETZSCHE
para el marxismo la crtica a la alienacin religiosa y la superacin de la religin es

indispensable para el triunfo completo del comunismo y la aparicin de la sociedad nueva;
para Nietzsche con dicha muerte podemos vivir sin lo absoluto, en la inocencia del
devenir. De ah que la muerte de Dios sea la condicin para la aparicin del superhombre.
NIHILISMO
De nihil, nada. Actitud vital y filosfica que niega todo valor a la existencia, o que
hace girar la existencia alrededor de algo inexistente.
La idea nietzscheana del nihilismo es compleja:
1. Nihilismo como decadencia vital: para Nietzsche toda cultura que crea en la
existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitan los valores objetivos de la
Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. En la medida en que el cristianismo concentra esta
realidad absoluta en la figura de Dios, a la que le opone el mundo de las cosas naturales, y en
la medida en que, segn nuestro autor, dicho mundo superior es una pura nada, la cultura
cristiana, y en definitiva toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasin y
esperanzas a algo inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filsofos),
despreciando de modo indirecto la nica realidad existente, la realidad del mundo que se
ofrece a los sentidos, la realidad de la vida. En As habl Zaratustra representa Nietzsche este
modo de mostrarse el espritu con la figura del camello, smbolo de la aceptacin resignada de
las mayores cargas?
2. Nihilismo activo: es tambin nihilista la filosofa que intenta mostrar cmo los
valores dominantes son una pura nada, una invencin; la filosofa nietzscheana es nihilista en
este sentido pues propone la destruccin completa de todos los valores vigentes y su
sustitucin por otros radicalmente nuevos (propone la transmutacin de todos los valores).
Este nihilismo es una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la historia de la
cultura, para el reencuentro con el sentido de la tierra, la aparicin de una nueva moral y de
un nuevo hombre, el superhombre. En As habl Zaratustra representa esta figura del
espritu con la metfora del len (por su agresividad, su capacidad destructiva).
3. Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la muerte de Dios, aparece por la
consciencia del carcter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, de la
creencia religiosa en el mundo del espritu. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que
los valores descansan en algo trascendente, que existe un mbito objetivo gracias al cual la
existencia tiene sentido. La vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la
muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es
absolutamente insostenible, vaca, carente de sentido. El nihilista pasivo no cree en ningn
valor, puesto que considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no existe;
termina en la desesperacin, la inaccin, la renuncia al deseo, el suicidio. En este momento
crtico encontramos el nihilismo en la desesperacin de los que consideran que nada tiene
sentido ni valor por no existir aquello que debera ser el fundamento de todo sentido y valor,
Dios. Aqul que dijese que si Dios no existe todo est permitido, aqul que desesperase de la
vida y se levantase en contra de ella por considerar que sta solo puede tener su fundamento
en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sera tambin nihilista.
PERSPECTIVISMO
Teora contraria al objetivismo. Afirma que toda tesis relativa al mundo, todo
conocimiento, est influida por las peculiaridades del sujeto cognoscente.
Varias dcadas antes que Ortega y Gasset, Nietzsche defiende el perspectivismo: toda
representacin del mundo es representacin que se hace un sujeto; la idea de que podemos
prescindir de la situacin vital del sujeto, de sus rasgos fsicos, psicolgicos, histricos o
biogrficos, para alcanzar un conocimiento del mundo tal y como ste pueda ser (la idea de la
posibilidad de un conocimiento objetivo) es un absurdo. Nietzsche considera imposible el
TEMA 5. NIETZSCHE
conocimiento de la realidad en s misma, pues toda afirmacin, toda creencia, toda teora del
mundo depende del punto de vista de la persona que la ha creado. Ms an, todo ser dotado
de algn grado de conocimiento, de alguna capacidad para representarse el mundo (por
ejemplo porque pueda percibirlo de algn modo), es tan buen testigo del mundo como
nosotros, los seres humanos. Nuestro punto de vista no es mejor para una correcta descripcin
de la realidad que el de otras especies animales (sencillamente porque no hay ninguna
descripcin mejor ni peor, todas valen lo mismo). Abstraer al sujeto equivale a pretender
representarse el mundo sin sujeto; es una contradiccin: representar sin representacin!
Quiz existen cien mil representaciones subjetivas. Si se abstrae la nuestra humana, queda
entonces la de la hormiga. y si se abstrae toda vida menos la hormiga, de veras sta sera el
hilo del que pendera la existencia? S, el valor de la existencia pende del hilo representado por
los entes dotados de sensibilidad (La inocencia del devenir).
No existe ningn dato, ninguna experiencia, no contaminado por un punto de vista,
por una interpretacin. La caracterstica del mundo del devenir es la de ser informulable,
falso, contradictorio. El conocimiento y el devenir se excluyen. As pues, no existen hechos que
nos sean dados inmediatamente; slo manejamos interpretaciones. No es posible un criterio
de verdad (por ejemplo el famoso criterio cartesiano de la claridad y la distincin), no existen
los datos puros a partir de los cuales podamos construir un saber objetivo. Y no podemos
encontrar datos o verdades primeras ni en nuestro conocimiento del mundo exterior, el
mundo que llamamos fsico, ni tampoco en el mundo interior. La posicin de Nietzsche es tan
radicalmente contraria a la posibilidad de encontrar una verdad absoluta que ni siquiera cree
posible lo que podra parecer la verdad ms verdadera, el cogito cartesiano: tampoco el
mundo de la mente se nos muestra en su pureza, nuestro conocimiento de la mente propia
est tan influido por prejuicios como lo est el conocimiento del mundo exterior. Los hechos
de conciencia no son ms inmediatos que los hechos externos, estn construidos exactamente
igual. El perspectivismo nietzscheano parece ser una forma de relativismo y subjetivismo.
PLATONISMO
Nietzsche llama platonismo a toda teora para la que la realidad est escindida en dos
mundos: un mundo verdadero, dado a la razn, inmutable y objetivo, y un mundo aparente,
dado a los sentidos, cambiante y subjetivo.
Toda la filosofa nietzscheana es como una meloda que repite un mismo tema: el tema
es la reivindicacin de la vida y la crtica a la actitud contraria a la vida, el platonismo; las
variaciones a este tema son sus tesis relativas al superhombre, la voluntad de poder y la tesis
del eterno retomo, y sus crticas a las manifestaciones particulares del platonismo en la
filosofa, la tica, la religin y la ciencia. En definitiva, su filosofa es el intento ms radical de
toda la historia del pensamiento de superar el platonismo y defender la tesis opuesta. La
existencia de un mundo irracional y carente de sentido trascendente, la vida.
El platonismo no se limita a la filosofa de Platn, lo encontramos antes y despus de
ella, y tal vez se puede identificar con la tarea de la filosofa misma. La filosofa occidental est
recorrida de un extremo al otro por el platonismo. Platn articul con precisin y llev hasta el
final esta tesis consustancial al pensamiento occidental. Pero el platonismo no es tampoco un
asunto que comprometa exclusivamente al mundo de los profesionales de la filosofa, el
platonismo se ha instalado en la cultura y viene a ser la actitud de todos los hombres de
nuestra civilizacin (que como se sabe tiene su origen en el mundo griego), y ello
fundamentalmente porque este punto de vista se instala en las mentes de las personas
mediante los mejores publicistas que ha podido tener Platn: los cristianos (el cristianismo es
platonismo para el pueblo).
En qu consiste el gran error que Nietzsche atribuye a este punto de vista? Lo
podemos entender si recordamos algunos tpicos fundamentales de la historia de la filosofa:
la filosofa nace como paso del mito al logos, como superacin de las descripciones del mundo
TEMA 5. NIETZSCHE
que apelan a la imaginacin y la narracin metafrica por las descripciones que apelan a la
racionalidad y la narracin precisa y objetiva. Y comienza precisamente sealando una serie de
conceptos antitticos: el concepto de ser frente al de apariencia, el de razn frente a los
sentidos, el del espritu o alma frente al cuerpo, el de lo permanente frente al cambio, el de la
unidad frente a la multiplicidad. Estas creencias no comienzan con Platn, estn incluso en los
filsofos presocrticos con la excepcin de Herclito, al que el propio Nietzsche dice
reverenciar pero adquieren su ms radical expresin en Scrates y en Platn. No es extrao
que una consecuencia de estas apreciaciones sea que para casi toda la cultura occidental
(presocrticos, Platn, cristianismo,) la muerte tal y como la vivimos en la experiencia
ordinaria sea una mera apariencia, la autntica realidad nunca muere, es eterna, lo que
nosotros experimentamos como muerte se encuentra en el nivel de la apariencia, en el nivel
de lo que se ofrece a los sentidos.
Por qu aparece el platonismo? Naturalmente, desde el punto de vista de alguien
inmerso en esta actitud (por ejemplo, de un cristiano) el platonismo aparece porque no poda
ser de otro modo: dado que el destino del hombre no est en este mundo, que no es un
destino que se pueda colmar en la vida sino slo en la recuperacin plena de su propio ser en
el Mundo Verdadero, es inevitable que toda filosofa verdadera, y toda actitud sincera no lo
oculte sino que lo haga explcito y lo manifieste. Pero, claro est, la filosofa de Nietzsche no
puede resolver el problema de este modo: lo nico real es el mundo que precisamente el
platonismo trata de ocultar y el destino del hombre es el mbito de la finitud. Toda filosofa
que oculte este hecho es una filosofa decadente, una filosofa producto de una cierta
enfermedad de la vida misma: slo individuos con un tono vital bajo pueden creer en la
fantasmagora de un mundo trascendente. Nietzsche explica la aparicin del platonismo
mostrando desde una perspectiva casi psicolgica que dicho platonismo es interesado, es
producto de la no aceptacin de la realidad en toda su crudeza: la realidad como lugar en el
que se da la vida, el orden, pero tambin el lugar en donde se da la muerte, el caos...: la
cultura occidental se inventa un mundo (objetivado en Dios gracias, al cristianismo) para
encontrar consuelo ante lo terrible del nico mundo existente, el mundo dionisaco.
RESENTIMIENTO
Vivencia de los esclavos, de los dbiles, consistente en el recelo, el miedo a la
corporeidad, la vida y los valores de la tierra. Es el sentimiento que les mueve a inventarse un
Mundo Objetivo y Bueno, y la tabla de valores tradicionales caracterstica del cristianismo y de
toda la cultura occidental.
SUPERHOMBRE
Hombre nuevo que aparece tras la muerte de Dios. Nietzsche lo concibe como el
individuo fiel a los valores de la vida, al sentido de la tierra.
Nietzsche emplea con frecuencia un tono combativo y un lenguaje retrico que puede
dar lugar a interpretaciones que no son fciles de aceptar despus de la terrible experiencia de
nuestro siglo: sus exabruptos contra los judos, la exaltacin de bruto rubio germnico, y
algunos de los calificativos con los que a veces se refiere a lo que parece considerar el ideal de
hombre (crueldad, brutalidad, falta de compasin,.) permiten comprender que su filosofa
haya sido utilizada por el nazismo para la defensa de sus tesis racistas. Pero es posible
presentar la idea nietzscheana del superhombre precisamente a partir de una crtica de su
lectura nazi. Las caractersticas que Nietzsche atribuye al superhombre y que pudieron dar pie
a esta interpretacin son las siguientes:
Nietzsche fue contrario al igualitarismo, tanto del igualitarismo implcito en el punto
de vista cristiano (para ste todos somos iguales pues somos hermanos al ser hijos de Dios),
como al igualitarismo defendido por el movimiento socialista cada vez ms pujante a partir de
la segunda mitad del siglo XIX. Hay hombres inferiores y hombres superiores, el superhombre
TEMA 5. NIETZSCHE
pertenece a este segundo grupo; los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de
nuestro amor a los hombres. Y adems se debe ayudarlos a perecer (El anticristo);
Moral de la violencia. En muchos textos Nietzsche atribuye al superhombre rasgos
para los que los nazis fueron particularmente competentes: la falta de compasin, la crueldad,
la fuerza, el gusto por la accin, el combate y la guerra, el desprecio por los dbiles; Debis
buscar vuestro enemigo y hacer vuestra guerra. Debis Amar la paz como medio para nuevas
guerras, y la paz de corta duracin ms que la larga. Decs que es la bondad de la causa la que
santifica la guerra; yo digo: es la bondad de la guerra lo que santifica toda causa Quin
alcanzar algo grande si no tiene la fuerza y la voluntad de infligir grandes sufrimientos? Saber
sufrir es poco: hay mujeres y esclavos que han destacado como maestros en este arte. Pero no
sucumbir ante los ataques de la angustia ntima y de la duda turbadora cuando se causa un
gran dolor y se oye el grito de este dolor, esto s es grande. El hombre superior se distingue
del inferior por la intrepidez con que provoca la desgracia;
si a estas tesis unimos, como antes se ha indicado, los textos en los que con los
calificativos ms exagerados critica al judasmo, al cristianismo y reivindica la ferocidad y
empuje de los pueblos germnicos, podemos comprender que los nazis pudieran hacer uso de
la filosofa nietzscheana para la defensa de su punto de vista poltico.
Sin embargo, en la filosofa de Nietzsche encontramos tambin elementos muy
importantes que no parecen favorecer esta interpretacin:
manifest expresamente su hostilidad ante los alemanes y la cultura alemana
(incluso lleg a abandonar la ciudadana alemana y se hizo suizo);
La figura del superhombre no se puede separar de la consideracin general
nietzscheana relativa al platonismo y la muerte de Dios; implica una concepcin filosfica y
una teora de la historia ajena por completo a las ideas nazis. El hombre al que hay que superar
es el que se somete a los valores tradicionales, a la moral del rebao, a la moral basada en la
creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la
diferencia entre las personas. El superhombre slo es posible cuando se prescinda
absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la muerte de Dios;
El nazismo defiende el culto a la raza y al Estado, predica la superioridad del grupo
sobre el individuo, pero es esencial a la filosofa nietzscheana la tesis de que no existe lo
universal: Nietzsche no cree en realidades universales, para l no existe la Humanidad, ni la
Raza, ni la Nacin. La esttica nazi, el gusto por los uniformes, la disciplina militar, las
manifestaciones en las que la muchedumbre oculta y anula al individuo, son signos menores
pero claros de la importancia que esta ideologa da al grupo en menosprecio del individuo. La
nocin de Raza, de Destino de un pueblo, de Estado, de Nacin, en las que cree el nazismo son
diversas mscaras bajo las que se oculta lo Absoluto;
Nietzsche consider al Estado como una de las mayores perversiones creadas por el
hombre; el Estado representa lo abstracto, la conducta del Estado es conducta
despersonalizada, trata a los individuos de un modo indiscriminado, y el individuo, cuando se
somete a l y se preocupa por l, pierde su individualidad, creatividad y libertad. All donde el
Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; all comienza la cancin del necesario,
la meloda nica e insustituible. All donde el Estado acaba, mirad all, hermanos mos! No
veis el arco iris y los puentes del superhombre? (As habl Zaratustra).
El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le
puedan venir por la tradicin o que descansen en su poder social (con la aristocracia, por
ejemplo), ni con un grupo definido biolgicamente (con una raza) pues los genes no son una
garanta de excelencia. Pero lo podemos reconocer a partir de su conducta moral:
1. Rechaza la moral de esclavos: la humildad, la mansedumbre, la prudencia que
esconde cobarda, la castidad, la obediencia como sometimiento a una regla exterior, la
paciencia consecuencia del sometimiento a un destino o a un mandato, el servilismo, la
mezquindad, el rencor.
TEMA 5. NIETZSCHE
2. Rechaza la conducta gregaria. Detesta la moral del rebao, la conducta de los que
siguen a la mayora, de los que siguen normas morales ya establecidas; como consecuencia de
su capacidad y determinacin para crear valores, no los toma prestados de los que la sociedad
le ofrece, por lo que su conducta ser distinta a la de los dems.
3. Crea valores: los valores morales no existen en mundo trascendente, son
invenciones de los seres humanos; pero no todos los hombres los crean, muchos la
mayora se encuentran con los valores ya creados por otros, siguen las modas, los estilos
vitales vigentes; el primer rasgo del superhombre es precisamente ste: inventa las normas
morales a las que l mismo se somete; pero este rasgo no es suficiente para definir al
superhombre, pues no vale que crea o invente cualquier valor, adems ha de crear valores que
sean fieles al mundo de la vida y que le permitan expresar adecuadamente su peculiaridad, su
propia personalidad y riqueza.
4. Vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un
destino privilegiado para los seres humanos, una raza, una nacin, o un grupo; no cree que la
vida tenga un sentido, como no sea el que l mismo le ha dado; acepta la vida en su limitacin,
no se oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la
muerte), es dionisaco.
5. Le gusta el riesgo, las nuevas experiencias, los caminos no frecuentados, el
enfrentamiento, las pruebas difciles; no est preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni
propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espritu; es
duro consigo mismo y con los dems, es valiente, no huye del dolor ni de ninguna forma de
sufrimiento: sabe que de estas experiencias puede salir enriquecido, puede crecer.
6. Es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en l
mismo y en los dems aquello que les es ms propio; no tiene miedo a la diferencia.
7. Ama la intensidad de la vida: la alegra, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la
belleza corporal y espiritual; puede ser magnnimo, generoso, como una muestra de la riqueza
de su voluntad.
8. En conclusin: el superhombre es la afirmacin enrgica de la vida y el creador y
dueo de s mismo y de su vida, es un espritu libre.
Escuchad y os dir lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra.
Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra. Yo os conjuro,
hermanos mos, a que permanezcis fieles al sentido de la tierra y no prestis fe a los que os
hablan de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes.
Son despreciadores de la vida; llevan dentro de s el germen de la muerte y estn ellos mismos
envenenados. La Tierra, est cansada de ellos: muranse pues de una vez! (As habl
Zaratustra).
En As habl Zaratustra nos cuenta tres transformaciones del espritu: cmo el
espritu se transforma en camello, el camello en len y, finalmente, el len en nio. El camello
representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta
finales de la modernidad; su caracterstica bsica es la humildad, el sometimiento, el saber
soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento hacia la vida.
El len representa al hombre como crtico, como nihilista activo que destruye los valores
establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el nio representa al hombre que sabe
de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como
afirmacin, es el s radical al mundo dionisiaco. Es la metfora del hombre del futuro, del
superhombre. Mas ahora decidme, hermanos mos: qu es capaz de hacer el nio, que ni
siquiera el len haya podido hacer? Para qu, pues habra de convenirse en nio el len
carnicero? S, hermanos mos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir s: el
espritu lucha ahora por su voluntad propia, el que se retir del mundo conquista ahora su
mundo. (As habl Zaratustra).
TEMA 5. NIETZSCHE
TRANSMUTACIN DE LOS VALORES

Momento necesario para el final de la moral tradicional (o moral de esclavos) y la
aparicin del superhombre.
Nietzsche no propone vivir sin valores (llega a considerar incluso que esto es
imposible); propone ms bien invertir la tabla de valores: superar la moral occidental, moral de
renuncia y resentimiento hacia la vida, mediante una nueva tabla en la que estn situados los
valores que supongan un s radical a la vida.
Con una expresin excesivamente retrica Nietzsche llama rebelin de los esclavos a
la situacin que se crea con el triunfo del cristianismo: el cristianismo y el judasmo sustituyen
la moral aristocrtica (que Nietzsche cree encontrar en el mundo griego antiguo) por la moral
de los esclavos. Con el cristianismo prospera la moral de los dbiles, de los que quieren huir
del rigor de la vida inventndose un mundo objetivo, de reposo, de justicia. Nietzsche nos dice
que los judos invierten el cdigo moral aristcrata: Han sido los judos los que, con una
consecuencia lgica aterradora, se han atrevido a invertir la identificacin aristocrtica de los
valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los
dientes del odio ms abismal (el odio de la impotencia) esa inversin, a saber, los miserables
son los buenos; Los pobres, los impotentes, los bajos son los nicos buenos; los que sufren, los
indigentes, los enfermos, los deformes, son tambin los nicos piadosos, los nicos benditos
de Dios, nicamente para ellos existe la bienaventuranza. (La genealoga de la moral).
Moral de seores Moral de esclavos

Voluntad de jerarqua, de excelencia; Voluntad de igualdad;
ama lo que eleva, lo noble; Resentimiento contra la vida superior;
quiere la diferencia; Iguala, censura la excepcin;
es la moral del hroe, del guerrero, del Glorifica lo que hace soportable la vida a
que no teme el dolor ni el sufrimiento; los pobres, los enfermos y dbiles de
es la moral de la persona que crea espritu, la concordia;
valores; Altruismo, hermandad entre los
ama la muerte de Dios. hombres;
Se encuentra con los valores dados;
Ama y teme a Dios.
La transmutacin de los valores es la superacin de esta moral de esclavos para
recuperar de nuevo la moral aristcrata, y permite el triunfo del cdigo moral del
superhombre.
VITALISMO
Se llama vitalista a toda teora filosfica para la que la vida es irreducible a cualquier
categora extraa a ella misma.
Este trmino es poco preciso pues con l nos referimos a teoras filosficas muy
distintas, con el nico elemento comn de reivindicar la vida como una realidad singular que
no puede ser entendida en trminos ajenos a ella. Aunque algunos autores sealan la
presencia de teoras vitalistas anteriores al siglo XIX, es ms comn situar estas doctrinas en la
segunda mitad de ese siglo y primeras dcadas del XX. Centrndonos en este perodo,
podemos establecer dos grandes lneas del vitalismo:
1) El vitalismo en la ciencia. Con el triunfo de las ciencias naturales, a partir de la Edad
Moderna, muchos autores consideraron que los fenmenos vitales podan ser explicados en
trminos materiales; el punto de vista mecanicista dominante sugera que podemos entender
a los seres vivos a partir de la comprensin de los fenmenos fsico-qumicos y que la vida no
representa un nivel de realidad cualitativamente distinto de la realidad inorgnica. Frente a
este punto de vista, algunos bilogos creyeron que existe una diferencia esencial entre los
seres orgnicos y los no orgnicos y que los primeros no pueden ser reducidos a los segundos.
Estos cientficos postularon la existencia de un principio propio en los seres vivos, principio
TEMA 5. NIETZSCHE
responsable de su comportamiento finalista y de las distintas actividades vitales, por lo que

consideraron que los fenmenos vitales no pueden explicarse mediante las leyes de la fsica y
la qumica. Este principio irreductible a trminos mecnicos y fisico-qumicos recibi distintos
nombres: fuerza vital (Claude Bernard, 1813-1878), fuerza dominante (Johannes Reinke,
1849-1931), entelequia (Hans Driesch, 1867- 1941).
2) El vitalismo en la filosofa: en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX
encontramos importantes filsofos que desarrollan toda su filosofa a partir de la reflexin
relativa a la vida. Dentro de esta lnea del vitalismo se suelen distinguir tambin diversas
corrientes en funcin de su concepto de vida. Es habitual sealar al menos dos formas de
entender la vida: la vida en el sentido biolgico y la vida en el sentido biogrfico e histrico:
La vida en el sentido biolgico: este concepto subraya el papel del cuerpo, los
instintos, lo irracional, la naturaleza, la fuerza y la lucha por la subsistencia. El vitalismo de
Nietzsche se incluye en este grupo;
La vida en el sentido biogrfico e histrico: pero tambin podemos referirnos a la
vida como conjunto de experiencias humanas dadas en el tiempo, tanto en su dimensin
personal o biogrfico como en su dimensin social o histrica. La filosofa de Ortega y Gasset
se incluye en este grupo. Ortega utilizar las categoras de la vida entendida de este modo
(vivencia, teora de las generaciones, perspectiva) para el desarrollo de su filosofa.
El vitalismo en filosofa se presenta como una doctrina contraria al racionalismo.
Los conceptos ms importantes alrededor de los que gira la filosofa vitalista son:
temporalidad, historia, vivencia, instintos, irracionalidad, corporeidad, subjetividad,
perspectiva, valor de lo individual, cambio, enfermedad, muerte, finitud...
Se puede entender la totalidad de la filosofa de Nietzsche como el intento ms radical
de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en s
misma. Y la vida entendida fundamentalmente en su dimensin biolgica, instintiva, irracional.
La vida como creacin y destruccin, como mbito de la alegra y el dolor. Por esta razn,
Nietzsche crey posible medir el valor de la metafsica, la teora del conocimiento y la tica a
partir de su oposicin o afirmacin respecto de la vida.
VOLUNTAD DE PODER
Principio bsico de la realidad a partir del cual se desarrollan todos los seres. Es la
fuerza primordial que busca mantenerse en el ser, y ser an ms.
Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afn por la existencia, desde el
mundo inorgnico hasta el mundo humano, pasando por todos los distintos niveles de seres
vivos. Todas las cosas son expresin de un fondo primordial que pugna por existir y por existir
siendo ms.
En los aos previos al acceso de locura que le sobrevino en 1890, Nietzsche redact lo
que consideraba iba a ser su obra ms acabada, que pensaba titular precisamente La voluntad
de poder. Todos sus escritos anteriores eran esencialmente crticos, con ellos intent echar
por tierra los esquemas mentales que han dominado toda nuestra cultura desde sus mismos
orgenes (desde Scrates), esquemas que Nietzsche resume en el concepto de platonismo. Sin
embargo, en esta ltima obra (inconclusa y publicada tras su muerte) intent describir su
visin positiva de la realidad, visin que coincide con la que l mismo present ya en su
primera obra, El nacimiento de la tragedia, con la nocin de lo dionisaco. Dada la
repugnancia que parece despertar en l todo lo metafsico, todo discurso relativo al ser, puede
resultar extrao sugerir que con la voluntad de poder Nietzsche nos presenta su nocin de ser,
su metafsica, pero en cierto modo as es. Las caractersticas que parece tener para l la
realidad, el ser (por lo tanto, la voluntad de poder) son las siguientes:
irracionalidad: la razn es slo una dimensin de la realidad, pero no la ms
verdadera ni la ms profunda; y ello tanto en el sentido de que en el hombre la razn no tiene
ni debe tener la ltima palabra, puesto que siempre est al servicio de otras instancias
TEMA 5. NIETZSCHE
ms bsicas como los instintos o la mera eficacia en el control de la realidad (es decir su mera
utilidad, que no su verdad), como en el sentido de que el mundo mismo no es racional:
nosotros lo creemos racional, intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en s
mismo no es otra cosa que caos, multiplicidad, diferencia, variacin y muerte;
inconsciencia: la fuerza primordial que determina el curso de todas las cosas no es
consciente, aunque espordica y fugazmente se manifiesta de este modo precisamente en
nosotros, los seres humanos; pero incluso en este caso la consciencia no tiene carcter
sustantivo, ni crea un nivel de realidad nuevo o independiente. Nietzsche considera la
consciencia como algo superfluo, que perfectamente podra no darse y que de ningn modo
aade mayor perfeccin ni realidad;
falta de finalidad: las distintas manifestaciones que toman las fuerzas de la vida, sus
distintas modificaciones, los resultados de su actuacin, no tienen ningn objetivo o fin, no
buscan nada, son as pero nada hay en su interior que les marque un destino. Dado que lo que
nosotros percibimos, y que todo con lo que tratamos (objetos fsicos, mundo espiritual, social y
cultural) es expresin de esta realidad sin sentido, Nietzsche declara con ello el carcter
gratuito de la existencia (tesis totalmente idntica al existencialismo sartriano para el que todo
ente est de ms);
impersonalidad: es una consecuencia de las dos caractersticas anteriores
(inconsciencia y ausencia de conducta final o intencional); esta fuerza no puede identificarse
con un ser personal mucho menos puede pensarse que con ella Nietzsche intenta introducir
sutilmente la nocin de Dios; incluso los textos sugieren que en realidad tenemos
propiamente un cmulo de fuerzas, no una bsica que supuestamente est a la base de todas
las visibles; un cmulo de fuerzas que buscan la existencia y el ser ms, compitiendo en dicho
afn entre s, enfrentndose y aniquilndose.
Se puede justificar que estas tesis sean algo as como la metafsica nietzscheana, su
teora del ser, en la medida en que son una interpretacin de lo que de modo ingenuo o
habitual o naturalmente experimentamos. Si alguien nos pregunta qu vemos, le indicamos
que vemos un perro, o una mesa, o una persona, pero no una fuerza o la citada voluntad de
poder. Slo si hacemos una interpretacin, y precisamente una interpretacin metafsica o
filosfica podemos concluir como Nietzsche concluye. Nietzsche argira que en realidad su
interpretacin no es otra cosa que una reconstruccin de una experiencia originaria, alegara
que nuestras interpretaciones habituales, espontneas, naturales, en realidad estn
impregnadas de teora, son consecuencia de un peculiar modo de interpretar el mundo, el que
corresponde al platonismo triunfante en nuestra cultura a partir de la filosofa griega.
Hay que tener mucho cuidado con la palabra voluntad, pues Nietzsche no est
pensando en lo que habitualmente llamamos con este trmino. Llamamos voluntad a
aquello que nos permite tener actos de querer, a la fuerza que descansa en nuestro interior
gracias a la cual dirigimos nuestra conducta y con la que somos capaces de realizar los fines de
los que somos conscientes. La tradicin aristotlico-tomista la consideraba una facultad del
alma, la psicologa actual una capacidad de la mente. Para Nietzsche esta voluntad es una
manifestacin superficial de una fuerza que est ms en lo profundo de nuestro ser. Su
desconfianza respecto de la voluntad como capacidad psicolgica le lleva incluso a
desacreditarla indicando que si confiamos tanto en ella y en la libertad se debe exclusivamente
a que de ese modo la moral tradicional puede introducir la idea de culpa y de pecado. Los
telogos y sacerdotes nos piden que creamos en ella para de este modo hacemos
responsables de nuestros actos y inculcar en nosotros la nocin de pecado y culpa. La voluntad
de poder no es la voluntad que se descubre con el conocimiento de uno mismo, que se conoce
por introspeccin. Esta voluntad es una simplificacin de un complejo juego de causas y
efectos. No hay un deseo nico, hay una pluralidad de instintos, pulsiones, inclinaciones
diversas, que se enfrentan unas a otras; a la consciencia slo llegan los resultados de dicho
TEMA 5. NIETZSCHE
enfrentamiento, como dice Nietzsche, la voluntad como facultad psicolgica es el lejano eco
de un combate ya disputado en lo profundo.
La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgnica, orgnica,
psicolgica, y tiende a su autoafirmacin: no se trata de voluntad de existir, sino de ser ms. Es
el fondo primordial de la existencia y de la vida. Queris un nombre para este mundo? Una
solucin para todos los enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms
fuertes, los ms impvidos, los ms de media noche? Este mundo es la voluntad de poder, y
nada ms! Y tambin vosotros mismos sois esa voluntad de poder, y nada ms! (La voluntad
de poder).
TEMA 6. ORTEGA Y GASSET
ORTEGA Y GASSET
0. Introduccin.
1. Contexto histrico-filosfico. (1)
2. Proyecto filosfico de Ortega y Gasset. (1)
4. Relacin con otras posiciones filosficas y valoracin de su actualidad.
(3)
5. Actividades.
7. Glosario. (2a)
Los problemas:
1 La filosofa espaola: si existe, cules seran sus caractersticas?
2 El problema de Espaa: cules son sus races, cules las soluciones?
3 El problema de la razn: cmo superar el racionalismo y el cientifismo?Cul es su
relacin con las creencias y la religin?
4 El problema de la modernidad: por qu Espaa no se moderniz? Est ya superada
la modernidad?
Antes de empezar
14. Se podra decir que el carcter espaol est poco capacitado para la filosofa y la
ciencia?
15. En qu sentido se podra hablar de una filosofa nacional (por ejemplo,
espaola)? La filosofa como la ciencia- debe aspirar a ser universal?
16. Cules fueron las principales luchas ideolgicas y polticas en el siglo XIX en
Espaa?
17. Busca nombres de filsofos espaoles, antiguos y actuales.
18. Qu sabes sobre el regeneracionismo y la generacin del 98?
19. Una novela o un libro de poesa, podran ser considerados tambin como libros de
filosofa? Por qu?
20. Existe un conflicto irreconciliable entre lo que dice la razn y lo que busca el
deseo?
21. La verdad, es eterna?, es histrica?
22. Qu significa la famosa expresin de Ortega: Yo soy yo y mi circunstancia?
23. Cul es la relacin entre la razn y la vida? podra decirse que la razn slo tiene
sentido si est en funcin de la vida?
0. INTRODUCCIN
El pensamiento de Ortega y Gasset representa el intento de pensar las categoras
de la modernidad desde una ptica constituida por los problemas de la Espaa de su
tiempo. La crtica del racionalismo imperante desde Descartes, y de las filosofas de la
vida, lleva a nuestro pensador a adoptar la doctrina del punto de vista, radical para cada
individuo, que le obliga a afrontar su circunstancia histrica y vital desde s mismo. Esto
implica un desarrollo de problemas de hondo calado como son la teora de las

generaciones, el ser humano como ser histrico y la propia razn histrica, entre otros.
1. CONTEXTO HISTRICO, SOCIAL, CULTURAL Y FILOSFICO.(1)

1.1. Contexto histrico. La vida de Ortega transcurre entre el ltimo tercio del
siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, lo que le convierte en testigo clave de una
poca llena de acontecimientos en la historia de Espaa. Destacaremos los siguientes
hechos fundamentales:
La prdida de las colonias espaolas de Cuba, Puerto Rico y Filipinas, en el
ao 1898, lo que puso fin a la guerra hispanoamericana. Esta derrota y sus
consecuencias supusieron el arranque de una importantsima reflexin
sobre Espaa y su situacin econmica y social por parte de un grupo de
intelectuales que tena como objetivo promover una reforma profunda de
la sociedad espaola. En esta empresa estuvo muy implicado Ortega, quien
afirmaba que si Espaa es el problema, Europa es la salvacin.
Ya en el siglo XX, se suceden los reinados de Alfonso XIII, la I Guerra
Mundial, la dictadura de Primo de Rivera -a Ortega le supuso la prdida de
su ctedra en la universidad por su oposicin a este rgimen, lo que le
oblig a trasladar sus enseanzas a mbitos fuera de lo acadmico y
acercarse a un pblico ms general-, la cada de Wall Street y la crisis
financiera del ao 1929, y, en el ao 1931, la proclamacin de la II
Repblica en Espaa. En este perodo Ortega se implic en la vida poltica
como diputado, aunque qued finalmente muy decepcionado por la poca
incidencia que tuvieron sus propuestas. Tambin son famosas sus polmicas
con Manuel Azaa, quien promova ideas ms democrticas que Ortega, al
que le pareca que las masas necesitaban un lder que las guiara -idea que
fundamenta en La rebelin de las masas-.
Posteriormente, hay que sealar la Revolucin de Asturias en 1934 -un
intento de promover en Espaa un movimiento obrero de carcter
marxista- y la Guerra Civil entre los aos 1936-39, que supuso el exilio de
muchos intelectuales espaoles, sobre todo a Latinoamrica. El mismo
Ortega vivi unos aos por diferentes pases europeos, aunque finalmente
volvi a Madrid. Otra de las consecuencias de la Guerra Civil fue el
aislamiento poltico y cultural de Espaa, lo que puso a nuestro pas en un
lugar opuesto al proyecto europesta de Ortega.
Es necesario terminar apuntando el largo proceso de la II Guerra Mundial,
entre los aos 1939-45, la creacin de la ONU en el ao 1949, el ingreso de
Espaa en la OTAN en 1953, y los acuerdos con la Santa Sede en el mismo
ao, justo dos antes de que Ortega y Gasset falleciera.
1.2. Contexto social. En la Espaa de la vida de Ortega, nos encontramos con un
pas con una enorme poblacin agraria y en el que entr tardamente la Revolucin
Industrial, un elevado ndice de analfabetismo y una baja escolarizacin. Espaa es un
pas en el que todava tiene peso una aristocracia cuyos valores, sin embargo, estn ya
trasnochados -una de sus figuras clave es la del cacique de los pueblos-; aunque esta
aristocracia empieza a tener menos peso respecto a la influencia que ya ejercen
financieros y empresarios. A estos hay que aadir una clase media dividida
ideolgicamente en tradicionalistas y progresistas, y una clase obrera que no es
propiamente tal, integrada sobre todo por campesinos, artesanos y asalariados.
1.3. Contexto cultural. En este aspecto es interesante destacar la influencia de
la prensa en la vida cultural de Espaa desde la ley de prensa de 1883. De hecho, Ortega
fue un periodista destacado -adems, su madre perteneca a la familia propietaria del
diario El Imparcial, y su padre era redactor en el mismo-, cuyos artculos se publicaron en
el peridico El Sol, del que fue fundador -esta publicacin fue recuperada en los aos 90
del siglo XX con un estrepitoso fracaso-. Otra influencia fundamental en la vida social y
cultural que hay que sealar es la de la Iglesia.
En cuanto a la literatura, Ortega fue contemporneo de los escritores de la
llamada Generacin del 98, as como de los autores de la Generacin del 27, o de los
novecentistas como Prez de Ayala o Benjamn Jarns. A estos intelectuales hay que
aadir los nombres de un buen puado de cientficos -Ramn y Cajal, Severo Ochoa-,
fillogos e historiadores -Menndez Pelayo, Snchez-Albornoz-, etc. Todos estos autores
participaron en el intento de elevar el nivel cultural y cientfico de los espaoles con el
fin de transformar la sociedad desde la base, aunque la Guerra Civil supuso el freno de
este proyecto regeneracionista.
1.4. Contexto filosfico. Si algo caracteriza a la filosofa del siglo XX es la
diversidad y dispersin de enfoques, frente al desarrollo casi lineal de otras pocas de la
historia de la filosofa. Por esta razn, el panorama de la filosofa contempornea es muy
complejo, si bien podramos decir que se encuentra determinado, en sus primeras
dcadas, por la crisis de la concepcin positivista de la ciencia y por los efectos
desastrosos y traumticos de las dos guerras mundiales y, ms tarde, por un intento de
restaurar el papel de la filosofa en el contexto de las ciencias.
Si nos aventuramos a hacer una clasificacin general de la filosofa
contempornea, podramos distinguir tres grupos de corrientes de pensamiento, aunque
existan entrecruzamientos muy significativos entre ellas:
Las estrictamente filosficas: fenomenologa, existencialismo, vitalismo,
historicismo, hermenutica
Las que muestran inters por el lenguaje y las metodologas cientficas:
filosofa analtica, filosofa de la ciencia, estructuralismo, etc.
Filosofas de la cultura, centradas en el anlisis de problemas sociales y de
crtica a las ideologas: marxismo, psicoanlisis, etc.
Intentar enmarcar a Ortega dentro de alguna de estas corrientes es harto difcil,
en cuanto que l mismo intent desmarcarse de ellas. Ortega participa de las corrientes
que han tomado como principal objeto de estudio el fenmeno de la historicidad, la vida
y la irreductibilidad del ser humano: la fenomenologa (primer intento de hacer un
anlisis de la existencia humana), el existencialismo, el vitalismo (pone como eje de
reflexin la vida) y el historicismo. Veamos el tan trado tema de las fuentes del
pensamiento orteguiano:
Ortega, perfecto conocedor de la historia de la filosofa, tuvo en la
filosofa griega el primer objeto de inters intelectual; en concreto influy
en l la consideracin de la verdad como descubrimiento.
La segunda corriente de la filosofa que influy en su pensamiento es la
filosofa continental europea. Sigue el mismo planteamiento que Hegel
porque para ambos, la historia de la filosofa es la historia de la filosofa en
Grecia y en la Europa continental a partir del siglo XVII. No tienen inters
ni la Edad Media (centrada casi exclusivamente en Dios) ni la Filosofa
anglosajona
La gran fuente del pensamiento de Ortega es la filosofa alemana
contempornea. Se ha pensado incluso del plagio que Ortega hace de sus
maestros alemanes. El conocimiento y la presencia que la filosofa alemana
contempornea tiene en su pensamiento est fuera de duda. Siendo joven
fue a Alemania para ampliar su educacin universitaria y all se impregn
del pensamiento germnico y muy especialmente del idealismo que quiso
adaptar al contexto espaol-.
2. PROYECTO FILOSFICO (1)

2.1. El hecho de que Ortega haya sido, ante todo, un ensayista y periodista,
revela su preocupacin prioritaria por la renovacin cultural de Espaa y la introduccin
en nuestro pas del pensamiento europeo. Su actividad intelectual enlaza as con el

inters de los regeneracionistas y la generacin del 14 por la europeizacin de Espaa.
2.2. Pero, por otro lado, Ortega emprende el proyecto de una reforma radical
de la filosofa. Es general en la generacin del 14 a la que pertenece- el rechazo del
siglo XIX, lo cual, desde el punto de vista filosfico, significaba la repulsa del positivismo.
Pero Ortega va ms lejos: se propone la superacin de la modernidad filosfica-. Qu
significa esto? El rechazo, en bloque, del idealismo europeo que parte de Descartes y que
otorga la prioridad absoluta a la subjetividad es decir, al yo o a la conciencia-
dejando en suspenso la realidad del mundo exterior. Frente a este idealismo, Ortega
piensa que el tema de nuestro tiempo es ya otro: la vida. Por lo tanto, es preciso
revisar todos los conceptos filosficos clsicos y reformar la filosofa. Esta reforma de la
filosofa concluye Ortega- podra tener enormes consecuencias para el futuro filosfico
de nuestro pas. En efecto: los pueblos mediterrneos haban sido siempre incapaces de
comprender y aceptar el primado de la subjetividad por lo que no haban podido
incorporarse a la filosofa moderna. Pero si se demuestra que la idea de la subjetividad
est superada por otra la idea de la vida-, y que la modernidad radicalmente- ha
concluido, entonces habra llegado el momento en que Espaa acaso despertara otra
vez plenamente a la vida y a la historia (Qu es filosofa? VII). En efecto, la cultura
espaola ha sido desde siempre una cultura hecha desde la vida y para la vida. Si la vida
va a ser considerada como el tema de la filosofa, es que ha llegado el momento de la
filosofa en Espaa.
2.3. De teste modo, el proyecto de reforma radical de la filosofa responde
perfectamente al proyecto de europeizar Espaa y elevar el pensamiento filosfico
espaol a un nivel desconocido hasta entonces. Empresa que no se puede separar de la
preocupacin poltica por el problema de Espaa, heredado de la generacin del 98.
Obras de Ortega y Gasset ms importantes:

Su tarea filosfica se encauzar cada vez ms a una meditacin sobre la historia,
cuyas etapas quedan marcadas en la publicacin de numerossimos libros:
Ao Obra
1914 Meditaciones del Quijote
1915 Investigaciones psicolgicas
1916-1917- 1921 El Espectador
1921 Espaa invertebrada
1923 El tema de nuestro tiempo
1924 Ni vitalismo ni racionalismo
1925 La deshumanizacin del arte
1929 La rebelin de las masas
1929 Qu es filosofa?
1932-1933 Unas lecciones de metafsica
1933 En torno a Galileo
1935 Historia como sistema
1940 Ideas y creencias
1940-1942 Sobre la razn histrica
1949 El hombre y la gente
La obra de Ortega no fue exclusivamente filosfica, sus meditaciones sobre

problemas de esttica, sobre poltica o cuestiones sociales ocupan buena parte de su
obra: - Ideas sobre la novela (1914)
- Vieja y nueva poltica (1914)
- Espaa invertebrada (1921)
- La deshumanizacin del arte (1925)
- La redencin de las provincias (1929)

- La rebelin de las masas (1930)
- Rectificacin de la Repblica (1933), etc.
La repercusin de la obra de Ortega en la vida cultural espaola ha sido enorme y
en buena medida contribuy a crear inquietud y una preocupacin por cuestiones del
espritu y no slo en el campo filosfico.
Influencias:
Nietzsche y Husserl sern decisivos en la configuracin de la propuesta orteguiana.
Del primero asumir su concepcin perspectivista de la verdad y la defensa de los valores
vitales, aunque siempre evitando su irracionalismo y relativismo. Al vitalismo
nietzscheano Ortega enfrentar su raciovitalismo.
La crtica al idealismo y su defensa del vitalismo permiten relacionar la obra de
Ortega con la de Nietzsche. Para Ortega, la realidad no puede ser pensada desde
categoras ltimas y objetivas al margen de las condiciones cambiantes que las rodean y
determinan. En la misma lnea que Nietzsche, Ortega sostendr que el ser humano es una
tarea inacabada, y en este proyecto vital la historia est al servicio de la vida, no al
revs.
De la fenomenologa de Husserl recibi la preocupacin por hacer que la filosofa
descansara en un fundamento firme descubierto a partir de una reflexin independiente,
aunque para la fenomenologa dicha realidad radical ser la conciencia y para Ortega la
vida.
Heidegger y Sartre, autores que Ortega enmarca en su generacin, la del 14,
configuran su contexto filosfico ms cercano. Los tres, bajo la luz de la fenomenologa,
guardan una clara afinidad. La descripcin orteguiana de las categoras de la vida es muy
cercana al anlisis heideggeriano de la existencia humana. Dado que la realidad es un
proyecto inacabado, la verdad tambin deja de ser una categora esttica convirtindose
en un proyecto. Aqu es donde Ortega entronca directamente con la nocin heideggeriana
de la verdad como un desvelamiento, como un poner de manifiesto lo que estaba oculto.
Ortega comparte con Sartre la idea de que el hombre carece de naturaleza,
puesto que se va haciendo, y que es un nufrago en la existencia, ya que
continuamente tiene que decidir la vida que ha de realizar. No obstante, Ortega no
participa del nihilismo y angustia vital tan presentes en estos autores, sino que propone
una afirmacin positiva de la vida, idea que articula El tema de nuestro tiempo.
Finalmente, la influencia de Dilthey fue decisiva en su concepto de razn vital e
histrica: el hombre es incomprensible fuera de su vida e historia.
3. JUSTIFICACIN DESDE LA POSICIN FILOSFICA DEL AUTOR. (2c)

Ortega considera que existen tres periodos de la historia del pensamiento:
Periodo realista. Es el presidido por la postura de Aristteles, quien considera
que las cosas son sustancias y el hombre, que tambin lo es, conoce las cosas por medio
de imgenes que las representan.
Periodo idealista. En l se piensa que la conciencia es fundamento ltimo, y las
cosas son producidas por ella en una especie de sueo. Las cosas son en realidad ideas
que, en el caso del idealismo absoluto, son producidas por la propia conciencia.
Periodo raciovitalista. Se basa en la idea, acorde con el pensamiento de Ortega,
de que no es concebible conciencia sin cosas, sin mundo, ni cosas aisladas (sustancias) sin
conciencia: lo que hay es el mutuo existir del hombre y el mundo.
A lo largo de la historia para representar las relaciones entre el mundo y la

subjetividad o yo, y que corresponden, respectivamente, a la tesis realista y a la tesis
idealista:
TESIS REALISTA: Metfora del sello y la tabla de cera. Es la que mejor expresa el
punto de vista del realismo, y, por lo tanto, el del pensamiento antiguo y medieval.
Segn esta metfora el sujeto y el objeto existen independientemente el uno del otro:
aunque el sujeto o la mente no se represente el objeto, no lo piense o vea, el objeto
existe; a su vez, la mente existe aunque no piense ni vea nada. La mente o subjetividad
es como una tabla de cera (o un papel en blanco, en la versin empirista): en el acto de
conocimiento la realidad impresiona o deja su huella en nuestra mente, del mismo modo
que el sello deja su huella en la tabla de cera.
REALISMO
Teora filosfica segn la cual el objeto conocido tiene una realidad independiente
de la mente que lo conoce y puede existir aunque nadie lo piense o se lo represente.
Segn Ortega, encontramos esta tesis en el hombre primitivo, el antiguo y
medieval, e incluso el hombre moderno cuando no filosofa (porque cuando filosofa ya no
acepta el realismo sino el idealismo). El realismo es la tesis que espontneamente se
forma nuestra mente, es expresin, como dice Ortega, de la actitud nativa de la
mente, la doxa u opinin espontnea. La opinin natural considera como la
autntica realidad el ser del cosmos, de las cosas, la naturaleza, el mundo corpreo (y en
su versin espiritualista, las almas y Dios, entidades reales por independientes de la
mente que se las representa).
Para Ortega esta actitud nativa o espontnea se debe a que la urgencia de las
cosas, la necesidad de enfrentarse con el medio para dominarlo y poder sobrevivir, hace
que nuestra mente atienda ms a las cosas que en ella se ofrecen que a la mente misma.
Sin embargo, la filosofa autntica, como consecuencia de la radicalidad de sus
planteamientos, no puede dar nada por supuesto, ni siquiera esta tesis tan arraigada en
nuestra mente, por lo que no puede aceptar el realismo ingenuo.
TESIS IDEALISTA: Metfora del continente y del contenido. Es la metfora

preferida por la filosofa moderna, particularmente por el idealismo. Para esta metfora
el mundo no existe como una realidad independiente de la mente, el mundo es un dato
que la mente encuentra dentro de s misma. Las cosas no vienen de fuera a la conciencia
sino que son contenidos de ella, son su ideas, pensamientos o representaciones.
IDEALISMO
Teora filosfica caracterstica de la modernidad. Su tesis bsica consiste en
afirmar que el mundo es una construccin de la subjetividad, no es una realidad
independiente sino una consecuencia de la actividad pensante del sujeto.
Con el idealismo la filosofa pierde el mundo exterior, lo convierte en mera
representacin, en mero contenido mental, y a la vez descubre la realidad primordial de
la conciencia, de la subjetividad. Ortega considera que estas tesis idealistas forman la
mdula de la modernidad. La filosofa no puede retroceder a posiciones anteriores al
idealismo, ya no nos es posible el ingenuo realismo pre-moderno; pero tampoco podremos
aceptar las tesis idealistas en su integridad. Es preciso ir ms all del idealismo: En la
tesis idealista, el yo, el sujeto, se traga el mundo exterior. El yo se ha hinchado
ingurgitando el Universo. El yo idealista es un tumor: nosotros necesitamos operar una
puncin de ese tumor. (Qu es filosofa?, IX).
Frente a estas dos metforas, Ortega propone una tercera en la que concentra la
superacin del realismo y del idealismo y que corresponde a la altura de nuestro
tiempo: las relaciones entre el sujeto y el objeto, entre el mundo y la subjetividad,
entre las circunstancias y el yo, se pueden expresar grficamente con la metfora de los
dioses gemelos, los dei consentes que nacen y mueren juntos. En la mitologa
mediterrnea los dei consentes, los dioses conjuntos o acordes nacan, vivan y moran
juntos, sus destinos estaban entrelazados, como en el caso de Cstor y Plux, hijos del
dios Zeus y de Leda. Como estos dioses, el mundo y la subjetividad son inseparables, son
dos caras de la misma moneda. La tradicin supeditaba el sujeto al objeto, la
modernidad el objeto al sujeto; pero ni yo ni el mundo son seres substanciales, ambos se
encuentran en correlacin: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por m. La
verdad radical es la coexistencia, la interdependencia de m con el mundo, por lo tanto,
la vida. Nuestros conceptos tradicionales tienden a desvirtuar este dato radical, pues
podemos estar tentados a considerar que la coexistencia quiere decir el estar presente
una cosa, una substancia, una al lado de otra. Ortega nos exige asumir hasta el final la
idea de la correlacin: la realidad no es esttica, no existe el mundo como una substancia
y la subjetividad como otra substancia. El mundo no existe por s mismo, con
independencia de mi yo, ni mi yo como algo independiente del mundo y vinculado con l
slo de forma accidental. El mundo es mundo slo en su esencial relacin con mi
subjetividad, y mi subjetividad solo es tal en su esencial relacin con el mundo, el
dinamismo del mundo determina mi ser, mi mirarlo, amarlo, detestarlo; pero a la vez, el
dinamismo de mi subjetividad, su mundo sentimental, sus creencias, su pasado, su
perspectiva, determina el ser del mundo. Como dice Ortega, esta metfora se
comprender cabalmente slo cuando sustituyamos la visin esttica y substancial del ser
por una visin dinmica, actuante y relacional del ser, por una visin perspectivstica.
SUPERACIN DEL IDEALISMO

Es el tema de nuestro tiempo. Slo profundizando en el idealismo, asimilando
hasta el final su proyecto, podremos ir ms all de l y alcanzar un nuevo principio
filosfico y, en ltimo trmino, una nueva poca. El resultado de la superacin del
idealismo es el descubrimiento de la vida como realidad radical y de la razn vital como
el mtodo adecuado para su comprensin.
Segn Ortega y Gasset, el pensamiento moderno, y su mejor expresin, el
idealismo, presenta algunas tesis y actitudes a las que nunca podemos renunciar:
su afn por descubrir el dato radical, aquello que se muestre como indudable en
el Universo;
el dato radical no es el que creemos cuando vivimos en la actitud nativa,
espontnea o natural de nuestra mente. En esta actitud, caracterstica del hombre
primitivo, antiguo, e incluso la nuestra cuando no hacemos filosofa, consideramos al
Universo, a la Naturaleza, como algo exterior e independiente de la mente. El idealismo
nos muestra que las cosas entendidas de esta manera tienen un ser problemtico y que
no podemos partir de ellas; la filosofa ya no puede mantenerse en la ingenuidad de la
tesis realista en la que crey toda la filosofa anterior;
el idealismo no cae en el escepticismo pues encuentra que hay algo indudable,
que lo nico indubitable como mostr Descartes es nuestro pensar las cosas, no las
cosas mismas. De este modo descubre una nueva realidad, un ser primordial y seguro, el
ser del pensamiento, de la subjetividad.
Tras reconocer los mritos del idealismo, Ortega propone su superacin, para lo
cual creer necesario dejar de lado el modo tradicional de considerar la realidad, el ser:
Se invita, pues, a ustedes para que pierdan el respeto al concepto ms venerable,
persistente y ahincado que hay en la tradicin de nuestra mente: el concepto de ser.
Anuncio jaque mate al ser de Platn, de Aristteles, de Leibniz, de Kant y, claro est,
tambin al de Descartes. (Qu es filosofa?, IX). Veamos los principales errores que
Ortega encuentra en el idealismo.
El primero consiste en interpretar el pensar como atributo de una cosa, de una

substancia: la primera verdad es el pensamiento existe, cogitatio est. Pero Descartes
no dice el pensamiento existe, dice pienso, luego soy, existo. El problema es que
Descartes, como un antiguo o un medieval, sigue utilizando las categoras csmicas, y
la concepcin substancialista de la realidad, la comprensin del ser como ser inmvil e
invariable. Descartes no se contenta con afirmar la existencia del pensamiento, cree
necesario suponer que por debajo del pensamiento, y como su soporte, debe encontrarse
una cosa, una unidad esttica, ciertamente no una cosa fsica, pero s una cosa pensante.
De este modo concluye que el yo es una cosa que piensa, la res cogitans. Pero, objeta
Ortega, nadie ha tenido jams una intuicin de dicha substancia. La existencia del
pensamiento es indudable, pero la existencia de esa realidad oculta y esttica la res
cogitans es un mero supuesto, una hiptesis. De este modo, Descartes reproduce la idea
griega del ser, el ser como lo inerte, como lo inmutable. Frente a esta interpretacin
cartesiana de la subjetividad, Ortega seala que la nota caracterstica del pensamiento
es la inquietud: el pensamiento no es una realidad esttica, es un ser activo, es
hacerse continuamente a s mismo; el pensamiento tiene realidad, ser, cuando yo lo
pienso, cuando lo hago, lo acto, lo ejecuto. Ortega considera absolutamente necesario
superar la concepcin substancia lista de la realidad, y con ella de la subjetividad. El ser
esttico tiene que ser sustituido por un ser dinmico, actuante.
El segundo gran error del idealismo es que reduce el mundo, las cosas a
contenidas de conciencia. El idealismo toma la realidad exterior y la pone dentro de la
mente. Como consecuencia de su visin substancialista de la realidad, de su creencia de
que si algo es real tiene que ser independiente, para el idealismo la realidad tiene que
tener el carcter de realidad independiente y en ese sentido absoluta, y si la realidad no
est fuera de m debe estar en m. Fuera no puede estar, como lo muestra la duda
metdica, luego tiene que estar dentro de m, en la forma de contenido mental. Pero a
Ortega la expresin contenido de conciencia le parece absurda, un contrasentido. La
tesis segn la cual las cosas son contenidos de conciencia, contenidos de la mente, es
algo tan absurdo como la nocin de cuadrado redondo. Ortega considera absurda esta
tesis porque le parece imposible que los rasgos que les corresponden a los objetos de mi
pensamiento le puedan corresponder a mi pensamiento: de las cosas podemos decir que
son azules, que tienen una forma, un tamao, pero no del pensamiento; carece de
sentido decir que mi pensamiento es azul o que pesa, o que mide. Yo no soy azul porque
veo objetos azules, como el objeto no es un estado mo porque sea visto por m. Es
absurdo tanto decir que yo soy azul porque veo cosas azules como decir que el objeto es
un estado mo, parte de mi yo, por el hecho de ser visto por m. El mundo no es mi
representacin; es cierto que yo me represento el mundo, pero el mundo es lo
representado, no mi representarlo.
Otra importante crtica de Ortega al idealismo (y aqu incluye a la propia

fenomenologa de la que, sin embargo, tom tantas ideas) se refiere al papel de la
conciencia. El idealismo declara la conciencia como el mbito fundamental en donde se
presenta el ser. Esto le lleva a una visin intelectualista de la vida humana que Ortega
rechazar. El dato primordial no es el darse cuenta de los objetos, no es el ser
consciente de, es el tratar con las cosas, es el que las cosas nos conmuevan, sean un
obstculo o un instrumento para nuestros fines. Ortega no niega que las cosas se nos
muestren, nos sean presentes, pero este mostrarse o hacerse presente no es de forma
principal un mostrarse a la conciencia, y mucho menos a la razn. Para l la realidad se
hace presente ante facultades o dimensiones no racionales del sujeto, como las relativas
al deseo, a la voluntad y a la esfera del sentimiento. Ni siquiera le parece que el darse
cuenta de s mismo, la nocin ms peculiar de la modernidad, sea el dato primero, pues
antes de darnos cuenta de nosotros mismos nos damos cuenta de las cosas.
La tesis idealista -como tambin su otra cara, el realismo tiene que superarse: el
idealismo acierta cuando muestra que la realidad depende de la subjetividad, pero se
equivoca cuando considera que es una parte de ella, que la realidad est dentro de la
subjetividad. El mundo, la realidad, no est ni dentro ni fuera de nuestro pensamiento
est junto al pensamiento, formando una totalidad inseparable como el anverso con el
reverso y la derecha con la izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso
el anverso. Las cosas agotan su ser en aparecerme a m; a su vez, sin la cosa que veo mi
ver no existira, es decir no existira yo. Es cierto que no podemos salir de nosotros
mismos y alcanzar un mundo independiente, pero para encontrar un mundo no
necesitamos salir de nosotros mismos, lo encontramos junto a nosotros. Mi ser es ser un
ser con el mundo. Soy intimidad, pero a la vez soy lugar en donde aparece el mundo, lo
que no soy yo. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo fue convertirse en
subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas estn de que yo las piense, de
mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende tambin de que existan
objetos. El error fue el hacer que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos
inseparables, inmediatos y juntos, ms, por lo mismo, distintos. (Qu es filosofa?,
IX).
En resumen, el mbito en el que se ofrecen juntos el yo y el mundo, la

subjetividad y los objetos, la intimidad y la exterioridad, es la vida. Lo que
verdaderamente hay y es dado es la coexistencia ma con las cosas, ese absoluto
acontecimiento: un yo en sus circunstancias. (El tema de nuestro tiempo).
El RACIOVITALISMO
El raciovitalismo podemos considerarlo como la evolucin del pensamiento de
Ortega desde el circuntancialismo, pasando por el perspectivismo hasta su culminacin en
la razn vital y las categoras del vivir.
MUNDO O CIRCUNSTANCIA
Constitutivo bsico de la vida. Conjunto de realidades en las que se sita el sujeto
y que determinan sus posibilidades vitales, su destino. El mundo se nos ofrece siempre
como circunstancia.
La famosa tesis orteguiana yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no
me salvo yo la encontramos ya en las Meditaciones del Quijote de 1914 y desde
entonces forma parte caracterstica de su filosofa. Como en el lenguaje ordinario, en
Ortega la circunstancia es el entorno, lo que se halla alrededor de algo, pero Ortega
eleva esta nocin a categora fundamental del vivir. Circunstancia = crculo de fatalidad y
libertad
Podemos resumir sus tesis en relacin al mundo o circunstancia del siguiente
modo:
Componentes de la circunstancia. Ortega no es todo lo claro que sera de desear
en este punto. Sin duda, la circunstancia es el mundo vital en el que se halla inmerso el
sujeto, por lo que se incluye en ella el mundo fsico y todo el entorno que aparece en la
vida (cultura, historia, sociedad,...): en la circunstancia se incluyen las cosas fsicas, pero
tambin las personas, la sociedad, el mundo de la cultura; es el mundo en el que el
sujeto est instalado. Este es el aspecto ms sencillo de su descripcin. Pero en muchos
textos tambin incluye en la circunstancia el cuerpo y la mente o alma del propio sujeto.
La razn de esta inclusin es que nosotros nos encontramos con nuestro cuerpo y nuestras
habilidades, capacidades psicolgicas e incluso con nuestro carcter como algo ya dado,
con algo puede favorecer o ser un obstculo para nuestros proyectos, del mismo modo
que el resto de las cosas del mundo.
El mundo es un dato que se ofrece en la vida: el yo se encuentra en la vida con
el mundo, con su mundo. No es cierto que primero nos encontremos a nosotros y despus
al mundo, nos encontramos a nosotros slo en la medida en que nos vemos instalados en
el mundo, en cuanto que nos ocupamos con las cosas, con las personas, con nuestra
circunstancia. Mi yo se va formando en su encuentro con el mundo y a partir de sus

reclamaciones. Mundo es lo que hallo frente a m y en mi derredor, lo que para m existe
y acta.
El mundo no es una realidad independiente: Ortega considera que no cabe
aceptar la tesis realista tradicional, la idea de que el ser de las cosas lo puedan tener
ellas por s y en s, con independencia de mi yo. Mundo no es la Naturaleza, ni el Cosmos
en el que crean los antiguos, una realidad subsistente, independiente y por s. El mundo
es lo que yo advierto, y tal y como yo lo advierto. En mi vida interviene lo que en ella se
hace presente, el mundo es lo vivido como tal. El mundo consiste en todo aquello de
que me ocupo. Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi
ocupacin. No es por s, subsistente, aparte de mi vivirlo, de mi actuar con l. Su ser es
funcionante: su funcin en mi vida es un ser para, para que yo haga esto o lo otro con
l. (Qu es filosofa?). El ser primario de las cosas es su ser en relacin con la vida,
su servicio o posibilidad de manipulacin, su ser vivido. El error del pensamiento
tradicional es que hace abstraccin de este ser primario y considera que las cosas pueden
existir aunque yo no me ocupe de ellas, no las atienda.
Desde el punto de vista del yo y de la vida, de nuestra vida, la categora
fundamental es la del futuro (la vida es futuricin), pero desde el punto de vista de la
circunstancia es ms importante la categora temporal del pasado y ms an la del
presente, la del ahora: decidimos nuestro futuro, pero para realizarlo tenemos que
contar con el pasado, servirnos del presente y actuar en el presente. El futuro que nos
espera no es uno cualquiera, es nuestro futuro , el que nos corresponde a partir de
nuestro presente, de nuestro ahora, del mismo modo que el pasado no es el de otras
pocas, es el de nuestro presente. En nuestro presente, tanto individual como social, se
resume o concentra el pasado. Es nuestro destino, nuestro tiempo es nuestro destino.
La tesis del carcter esencial de la circunstancia lleva tambin al perspectivismo:
no podemos superar nuestra circunstancia, ponernos fuera del punto de vista que
corresponde a nuestra poca; lo que queremos, lo que pensamos, est determinado por
la circunstancia. Frente al intento de ver el mundo sub specie aeternitatis (desde el
punto de vista de lo eterno, es decir desde ningn punto de vista) propone ver el mundo
sub specie circumstantiarum o sub specie instantis, ya que toda circunstancia tiene
una dimensin temporal. Ortega quiere declarar con esta frase que la vida propia no slo
depende de las peculiaridades de nuestra subjetividad sino del medio en que esta se
desenvuelve. El yo y la circunstancia estn trabados totalmente. Esta es precisamente el
aspecto que Ortega considera la gran aportacin de su filosofa.
PERSPECTIVISMO
Doctrina fundamental de la filosofa de Ortega. Consiste en afirmar dos cosas: que
todo conocimiento est anclado siempre en un punto de vista, en una situacin, y, ms
bsicamente, que en su propia esencia la realidad misma es perspectivstica, multiforme.
La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales,
slo puede llegar a stas multiplicndose en mil caras o haces.
Desde este Escorial, rigoroso imperio de la piedra y la geometra donde he asentado mi
alma, veo en primer trmino el curvo brazo ciclpeo que extiende hacia Madrid la sierra del
Guadarrama. El hombre de Segovia~ desde su tierra roja, divisa la vertiente opuesta. Tendra
sentido que disputsemos los dos sobre cul de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son
ciertamente, y ciertamente por ser distintas. Si la sierra materna fuera una ficcin o una
abstraccin o una alucinacin, podran coincidir la pupila del espectador segoviano y la ma. Pero
la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en
el universo. Aqulla y ste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco
puede fingirse el punto de vista.
La verdad, lo real, el universo, la vida como queris llamarlo se quiebra en facetas
innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha
sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por
otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una
misin de verdad. Dnde est mi pupila no est otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve
otra. Somos insustituibles, somos necesarios (...). Dentro de la humanidad cada raza, dentro de
cada raza cada individuo es un rgano de percepcin distinto de todos los dems y como un
tentculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece
en perspectivas individuales. (El Espectador, 1).
Podemos entender la teora de la perspectiva propuesta por Ortega y Gasset si la

comparamos Con dos teoras que l mismo considera incompatibles con la suya:
el objetivismo: Ortega tambin la llama dogmatismo si existe la verdad tiene que
ser una y la misma para todo individuo, toda cultura y toda poca por tanto slo
prescindiendo absolutamente de las peculiaridades del sujeto que busca el conocimiento
podremos alcanzar la descripcin verdadera del mundo. El objetivismo identifica la
individualidad con el error y el subjetivismo. Para esta doctrina la idea de la perspectiva
es un absurdo, pues, si existe la verdad, sta tiene que estar ms all de cualquier
perspectiva debe ser algo universal y eterno. Este ha sido el punto de vista dominante
durante toda la historia de la filosofa, en particular por los distintos racionalismos;
el subjetivismo: es la doctrina totalmente opuesta al objetivismo: los rasgos del
sujeto cognoscente su idiosincrasia, determinan todo tipo de conocimiento que pueda
alcanzar. El objetivismo considera al objeto como el nico responsable de las apariencias
de las cosas, el subjetivismo defiende todo lo contrario, afirma que dichas apariencias
son subjetivas meros productos de las peculiaridades del sujeto. Considera que no es
posible la verdad universal puesto que toda verdad est influida o determinada por el
modo de ser del sujeto que la alcanza. El subjetivismo es relativismo y, en ltimo
trmino, escepticismo.
Ortega considera que el perspectivismo que defiende le permite superar ambas
teoras: a la base tanto de una como de otra se encuentra una tesis ms primordial, la
tesis segn la cual la realidad no puede ser ms que una, que no puede presentar ms
que una sola cara. El objetivismo considera que es posible alcanzar dicho aspecto de la
realidad y que, por lo tanto, la verdad tiene que ser nica y estar fuera del tiempo y del
espacio; el subjetivismo que no es posible alcanzarla y que nunca podemos salir de
nuestra subjetividad. La novedad de la propuesta de Ortega consiste en afirmar que la
realidad no es una sino mltiple, que la perspectiva no la impone el sujeto sino la cosa
trascendente. La perspectiva es algo de la realidad, la realidad ofrece muchas caras, de
ah que si el espectador cambia de lugar cambia la perspectiva, pero si un espectador es
sustituido por otro en el mismo lugar la perspectiva permanece idntica. La perspectiva
es el resultado de la influencia de la realidad en el sujeto cognoscente. El error del
objetivismo es hacer del objeto el nico responsable del conocimiento, el error del
subjetivismo es subrayar en exceso el papel del sujeto. La verdad est en la comprensin
de que ambos, el sujeto y el objeto, son inseparables.
El objetivismo es una teora incorrecta pues, dice Ortega, toda experiencia de
conocimiento inevitablemente debe descansar en un punto de vista, y por lo tanto, debe
ser mltiple. La divergencia entre los mundos que se le presentan a cada sujeto, a cada
poca, a cada cultura, no es algo falso, es algo real. Ms an, si distintos sujetos
afirmasen experimentar el mundo del mismo modo tendramos que decir que lo que
experimentan no es real sino una ilusin, un producto de su imaginacin. Lo peculiar de
cada ser no le estorba para captar la verdad sino que es el rgano por el cual puede ver
la porcin de realidad que le corresponde. Si tuviese algn sentido la nocin de verdad
universal y absoluta, sta slo sera posible con la reunin de todas las perspectivas, no
privilegiando una (la supuestamente verdadera) frente a las dems (las supuestamente
falsas); naturalmente esto nos es imposible a los hombres y slo podramos referirlo a
Dios.
Pero, dice Ortega, tambin es falso el subjetivismo. El que las perspectivas sean
distintas no las hace falsas, no es un signo de nuestra imposibilidad de alcanzar la
realidad. La realidad misma es mltiple, perspectivstca. Hay muchos paisajes, y todos
ellos verdaderos. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Una realidad

que se ofrezca de modo idntico a distintos espectadores es un imposible, tan absurdo
como un punto de vista absoluto, un punto de vista que est ms all de las
determinaciones que cada tiempo y espacio impone.
Dos ejemplos: La reveladora parbola del elefante y las diferentes visiones de una
montaa.
Perspectivismo contra el relativismo.- Carcter ontolgico de la perspectiva.- La

dimensin perspectivstica de la realidad no se limita a los aspectos perceptuales, como
los colores, los sonidos, las figuras espaciales, alcanza tambin a las dimensiones ms
abstractas de la realidad, los valores y las propias verdades. Del mismo modo que
nuestros ojos son los rganos receptores de los aspectos visuales de las cosas y slo las
pueden captar en sus dimensiones perspectivsticas, nuestra mente es como un rgano
perceptor de verdades. Nuestra mente nos predispone para captar ciertas verdades y ser
ciegos a otras, y lo mismo ocurre con cada pueblo y cada poca, que tienen tambin su
peculiar modo de ver la verdad, su peculiar punto de vista. Slo si nos concebimos como
seres abstractos, fuera del tiempo y del espacio, podemos creer en el privilegio de una
perspectiva frente a otra. La nica perspectiva falsa es la que pretende ser la nica, la
verdad no localizada, no dependiente de ningn punto de vista; y esto es el racionalismo
y la mayor parte de la filosofa. Frente a esta razn pura del racionalismo, Ortega
propone una razn que sea capaz de integrar la dimensin perspectivstica de la realidad,
una razn vital e histrica. La razn vital nos muestra que las diferencias individuales, las
peculiaridades de cada pueblo y de cada momento histrico, no son impedimentos para
alcanzar la realidad, al contrario, son el rgano gracias al cual pueden captar la realidad
que les corresponde. Cada individuo es un punto de vista esencial, insustituible.
Las mltiples perspectivas son como gotas de verdad, las perspectivas se unifican
bajo una verdad total que nos convoca desde el futuro como algo que se va alcanzando
paulatinamente en la medida en que se van unificando perspectivas.
La confirmacin y ejemplificacin de la doctrina perspectivstica se encuentra en
los trabajos del fsico Einstein, extrapolables, adems a otros campos del saber.
EL Raciovitalismo representa la madurez filosfica de Ortega y se muestra como

el intento filosfico orteguiano de superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo, y
tambin, a la vez, de corregir la miopa intelectual que significa el racionalismo.
Crtica al vitalismo:
Teora filosfica que hace de la vida el centro de la realidad y el objeto propio de
la filosofa. Ortega propone una variante matizada del vitalismo a la que llama
raciovitalismo.
En su artculo de 1924 Ni vitalismo ni racionalismo, Ortega nos previene de la
tentacin de incluir su pensamiento en la corriente vitalista. l mismo seala los distintos
usos de este concepto:
1. Vitalismo filosfico. El conocimiento es fruto de los procesos biolgicos. Desde
esta perspectiva la filosofa y la epistemologa se disuelven en la biologa.
2. La filosofa de Bergson: La razn no es un modo superior de conocimiento, sino
que existe un modo ms profundo que se concreta en la vivencia ntima de las cosas. La
forma correcta de aprehender el devenir de la realidad es la intuicin.
3. Esta tercera formulacin ser la que Ortega haga suya: defender la primaca
absoluta del mtodo racional del conocimiento y situar en el centro de la reflexin
filosfica el problema de la vida.
Crtica al racionalismo:
El vitalismo orteguiano no significa el abandono del modo racional de conocer.
Comienza su crtica del racionalismo con una confesin pblica de fe en la razn. Mi
ideologa no va contra la razn, puesto que no admite otro modo de conocimiento

teortico que ella: va slo contra el racionalismo
Pensar la vida desde la razn y criticar los excesos tericos del racionalismo,
contra la beatera o fiducia excesiva y desmedida en la razn. El racionalismo obedece a
la creencia infundada de que la razn no conoce lmites.
Ortega recrimina dos vicios al racionalismo:

a) Que no admiten zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad opacas a la
razn, sino que estn ntimamente convencidos de que la realidad puede ser aprehendida
desde el uso dogmtico de la razn.
b) Lmites. Reconocer que la razn tiene unos lmites ms all de los cuales no
puede avanzar porque le vienen impuestos por la propia realidad. El ltimo avance de la
razn es reconocer que hay una inmensidad de cosas que le sobrepasan.
Lo que el racionalismo aade al justo ejercicio de la razn es un supuesto
caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las
irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos el uso puro de la razn
misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer que las cosas
reales o idealesse comportan como nuestras ideas (O.C., III, p. 277y 278)
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

La modernidad descansa en el concepto racionalista e idealista de la subjetividad.
El tema de nuestro tiempo es la superacin de este concepto y, con ello, la superacin
del racionalismo y del idealismo y la preparacin de una nueva poca.
Para Ortega todo tiempo tiene una misin, una tarea. Cuando los hombres no se
preocupan por realizarla y continan con las formas espirituales del pasado no viven a la
altura de los tiempos. Considera que la poca moderna y el espritu filosfico que la
sustenta estn en crisis y debe superarse con nuevas creencias y nuevas formas culturales
y vitales. Cada poca est inspirada y organizada en ciertos principios. En el caso de la
Edad Moderna, de sus formas espirituales, culturales y espirituales, el principio bsico
que Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofa que lo gesta el racionalismo y
el idealismo. De este modo, la superacin del racionalismo y el idealismo no es una
cuestin meramente tcnica, que comprometa slo al mundo de la filosofa, es aceptar el
problema de nuestro tiempo, es aceptar nuestro destino. Lo peculiar de estas dos
doctrinas se puede resumir en las siguientes tesis:
la razn es la dimensin fundamental del hombre;
la razn est por encima de las particularidades de cada sujeto, es una razn
atemporal, capaz por tanto de vinculamos con verdades abstractas, atemporales, ajenas
a cualquier elemento histrico y subjetivo;
esta razn a-histrica es el instrumento adecuado para el desarrollo de la
filosofa, la ciencia, la moral y la poltica;
el mundo es un producto de la razn, y ms exactamente, un dato que la razn,
la subjetividad, encuentra dentro de s misma; las cosas del mundo son contenidos de
conciencia.
Frente a estos puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene
como contraria la tesis realista tpica del pensamiento antiguo y medieval, y al
racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista (el de Nietzsche, por
ejemplo). Ortega considera que ninguna de estas dos oposiciones es correcta, que es
preciso encontrar una solucin a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre el
idealismo y el realismo. Y ello slo es posible profundizando en el gran descubrimiento de
la modernidad (la subjetividad). Para Ortega estamos en el umbral de una nueva poca,
la idea de la subjetividad es algo ya caduco, la modernidad ha concluido; de ah que con
frecuencia dijese que no quera ser moderno sino que se senta un hombre muy siglo
XX. El tema de nuestro tiempo es la superacin de la modernidad, se es nuestro
destino. Abandonar el idealismo es, sin disputa, lo ms grave, lo ms radical que el

europeo puede hacer hoy. Todo lo dems es ancdota al lado de eso. Con l se abandona
no slo un espacio, sino todo un tiempo: La Edad Moderna (El tema de nuestro
tiempo).
La superacin del idealismo y de los principios filosficos de la modernidad no
eran para Ortega una cuestin de alcance limitado a la esfera de la filosofa, incluso
crey encontrar en ello la solucin para los graves problemas de la Espaa de su poca.
No todos los pueblos viven a la altura de los tiempos, y esto es lo que, segn Ortega, ha
ocurrido con los pueblos mediterrneos, particularmente con Espaa. Espaa nunca ha
sido totalmente moderna porque a Espaa nunca le han interesado los principios rectores
de la modernidad. Sin embargo, esta dificultad para ingresar en la modernidad puede ser
una ventaja para instalarse en los nuevos tiempos. El principio en el que se inspira y
organiza la Edad Moderna es la idea de la racionalidad y de la subjetividad, y si este
principio es superado por otra idea ms bsica estaramos ante una nueva poca, y los
pueblos que no se han integrado en la modernidad tendran probabilidades de resurgir
en el tiempo nuevo. Espaa acaso despertara otra vez plenamente a la vida y a la
historia.
La solucin raciovitalista representa el intento de asumir lo que de positivo hay en
el vitalismo sin renunciar para ello a lo que de valioso hay en el uso de la razn.
Tras siglos de primaca de la razn, tras siglos de racionalismo e idealismo es
necesario afirmar la vida como realidad radical. Vida como hontanar, raz de la que
brotan todas las dems realidades. REALIDAD PRIMORDIAL.
La realidad primordial es la realidad primera, aquella de la que dependen o sobre
la que descansan el resto de realidades. Para Ortega esta realidad primera es la vida, y
ello tanto desde el punto de vista epistemolgico o relativo a la fundamentacin del
conocimiento, como desde el punto de vista del ser u ontolgico.
La realidad primordial en el sentido epistemolgico. Ortega llama dato radical o
realidad primordial al mbito de la realidad absolutamente cierto, indudable; la
filosofa slo puede empezar a partir de datos radicales, datos primordiales
absolutamente ciertos y a partir de los cuales podamos construir todo el saber filosfico.
La filosofa no puede aceptar como verdad lo que a las otras ciencias les parece
verdadero, pero tampoco lo que en la vida corriente, espontnea, se cree, por ejemplo la
existencia de un mundo independiente del sujeto que lo experimenta o vive; en este
sentido (y slo en ste) la filosofa se separar de la vida. En esta bsqueda del dato
radical Ortega utiliza el camino cartesiano: el conjunto de cosas naturales y los dems
seres humanos, el mundo exterior en suma, no tiene una existencia evidente, luego no es
el dato radical. La filosofa antigua y medieval, as como nuestra creencia vital, la
creencia espontnea y natural, supone el hecho de la existencia de un mundo exterior, y
la filosofa no puede partir de l. Pero hasta aqu llega el acuerdo de Ortega con
Descartes y todo el pensamiento moderno: para la modernidad el dato radical es la
subjetividad, la mente autoconsciente, el cogito cartesiano. Para Ortega sin embargo,
este no es el dato radical. El punto de partida de la filosofa, el dato radical del Universo
no es el pensamiento existe, o yo (substancia pensante) existo: El dato radical del
Universo es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin
el otro. Yo no me doy cuenta de m sino como dndome cuenta de objetos, de contorno.
Yo no pienso si no pienso cosas por tanto, al hallarme a m hallo siempre frente a m un
mundo. Yo, en cuanto subjetividad y pensamiento, me encuentro como parte de un
hecho cuya otra parte es el mundo. Por tanto, el dato radical e insoslayable no es mi
existencia, no es yo existo, sino que es mi coexistencia con el mundo. Lo indubitable es
una relacin con dos trminos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo
otro de que me doy cuenta. Como dice Ortega, el mbito en el que aparecen tanto el
sujeto como el objeto, tanto la subjetividad como el mundo, tiene en castellano un
nombre humilde: la vida. El dato radical es la vida.
DE LA RAZN PURA A LA RAZN VITAL

La razn pura, separada del vivir real, ha sido la imperante en el pensamiento
europeo durante siglos. Con ella Descartes matematiz el pensamiento, olvidando que
ste se sustenta en la vitalidad.
Pero no se puede construir un mundo de espaldas a aquello de donde la propia
razn procede: no existo porque pienso, sino al revs: pienso porque existo, dice Ortega
frente a Descartes.
Lo primitivo no es el pensamiento. Si ste se produce, es porque hay algo previo:
la propia vida. Si no hay mi vida, no hay pensamiento.
A la razn pura opone Ortega la razn inmersa en la vitalidad y,
consecuentemente, en la historia: la razn vital. Lo que somos es consecuencia de lo
que hemos hecho, de nuestra historia. Pero el futuro depende de lo que somos, el pasado
configura lo que va a venir. Por eso la ciencia del pasado es, a la vez y bien entendida, la
nica ciencia del futuro.
RAZN VITAL
Ejercicio de la razn que consigue integrar las exigencias de la vida con las
exigencias de la razn. Nos ensea la primaca de la vida y sus estructuras o categoras
fundamentales.
En filosofa ha dominado la razn pura, la razn que ha credo necesario prescindir
de las peculiaridades de cada cultura, de cada sujeto. Su pretensin era alcanzar un
conocimiento que sirviese para todos los tiempos y todos los hombres. Sin embargo, la
doctrina perspectivstica exige sustituir la razn pura por una razn vital.
El concepto de razn vital en Ortega es complejo y con l quiere sealar, al
menos, las siguientes cuestiones:
1.- No podemos renunciar al ejercicio de la razn: todas las dimensiones
cognoscitivas del hombre (razn, entendimiento, memoria, imaginacin) y las
construcciones a las que dan lugar (el mundo de la cultura, de la ciencia, la filosofa,...)
estn trabadas con la vida. Frente a las formas radicales del irracionalismo que niegan
validez a estas dimensiones, Ortega considera que son legtimas porque son instrumentos
que utiliza la vida misma para solucionar los distintos problemas con los que se
encuentra. No se puede vivir sin creencias, slo ellas nos salvan del caos originario que es
la vida. El mundo de la cultura y de la razn es la balsa en la nos podemos salvar del
naufragio que supone la existencia; la razn es til para la vida: El pensamiento es una
funcin vital, como la digestin o la circulacin de la sangre... (El tema de nuestro
tiempo, IV). El mundo de la cultura y de la razn tiene un doble haz, por una parte, en
la medida en que responde a la utilidad del sujeto y que es expresin de sus
peculiaridades, est determinado por leyes subjetivas, pero por otro, y a diferencia de
otras actividades vitales como la digestin, la locomocin..., por su propia esencia aspira
a la universalidad, a la objetividad. El error del irracionalismo consiste en olvidar esta
dimensin fundamental de la vida humana: su apetito de objetividad, de verdad de
universalidad. El error del racionalismo est en renunciar a la vida, en inventarse un
sujeto ajeno a la realidad concreta, histrica.
2.- La razn vital nos ensea a apreciar la vida por s misma y los valores que le
son caractersticos: Se trata de consagrar la vida, que hasta ahora era slo un hecho
nudo y como un azar del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho (El tema
de nuestro tiempo, VII). En esta obra nos muestra Ortega cmo el hombre ha sido ciego
a los valores de la vida: ni el mundo asitico, que concentra su ideal en la propuesta
budista de renuncia al deseo, ni el cristianismo, que puso los valores en la vida del ms
all, ni la cultura moderna, han sabido apreciar adecuadamente la vida. La Edad Moderna
se presenta como contraria al cristianismo, ha hecho del cristianismo algo caduco; sin
embargo adopta ante la vida una actitud parecida al cristianismo: sus grandes
construcciones, la ciencia, el arte, la moral, la filosofa, en definitiva la cultura misma,
no han conseguido acercarse a la vida. El culturalismo es un cristianismo sin Dios. Los
atributos de esta soberana realidad Bondad, Verdad, Belleza han sido desarticulados,
desmontados de la persona divina, y, una vez sueltos, se les ha deificado. (El tema de
nuestro tiempo, VII). Es necesario desarrollar una filosofa que haga compatible la
racionalidad con la vida, las exigencias de la racionalidad con las exigencias de la vida.
En El tema de nuestro tiempo nos presenta dos tipos de imperativos a los que de
ningn modo se puede renunciar: para hacer que la vida sea culta y la cultura sea vital es
preciso combinar los imperativos subjetivos con los objetivos:
Algunos imperativos de la razn vital
esfera del sujeto a la que se refiere tipo de imperativo
cultural vital
Sentimiento belleza deleite
Voluntad bondad impetuosidad
Pensamiento verdad sinceridad
La vida debe enriquecerse con nuestro afn por alcanzar los ideales de la belleza,
bondad y verdad (ideales culturales) pero el mundo de la cultura toma su fuerza de algo
ajeno a ella, de la vida. El gran error del racionalismo imperante desde Scrates consisti
en separar la razn de la vida. La cultura puede enfermar, y esto ocurre cuando es un
mero juego de conceptos, cuando deja de enriquecerse de la savia de la vida.
3.- El raciovitalismo, la razn vital, acepta el uso de la razn para el conocimiento
del mundo, pero acepta tambin las dimensiones irracionales de la existencia,
dimensiones que Ortega cree encontrar no slo en las cosas que se ofrecen en el mundo
de la vida sino en las propias matemticas (los nmeros irracionales, por ejemplo) y las
ciencias naturales (como la propia nocin de causa, algo no del todo justificable
racionalmente). El racionalismo intent ocultar la dimensin irracional que tiene la
existencia. El raciovitalismo muestra que el orden y conexin de las cosas del mundo de
la vida no coincide plenamente con el orden y conexin de nuestras ideas, de nuestros
pensamientos. de nuestra razn.
4.- Finalmente, razn vital, raciovitalismo, es el ttulo que propone Ortega para
la filosofa de la vida, para la filosofa que tiene como tema expreso el anlisis de la vida
y de las categoras y dimensiones fundamentales del vivir. Por tanto, el ttulo de su
propia filosofa.
CATEGORAS DE LA VIDA
O atributos del vivir. Componentes que siempre y necesariamente estn presentes
en la vida; son los ingredientes comunes a toda vida.
Ortega considera que el hombre no tiene una naturaleza fija; sin embargo cree
posible establecer una serie de rasgos que van ms all de la individualidad o
particularidad de cada vida concreta, rasgos universales que describe en muchos de sus
escritos, aunque con mayor precisi1n en dos obras principales, i,Qu es filosofa? y
Unas lecciones de metafsica. De estas obras podemos extraer las siguientes
caractersticas de la vida:
1.- Vivir es saberse y comprenderse. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse
existiendo. La vida es un encontrarse, un enterarse de s. Los objetos fsicos no se
sienten ni saben de su ser, no son para s mismos, nosotros s. Aunque, naturalmente, no
hay que identificar este saberse caracterstico del vivir con el saber que encontramos en
la ciencia, con el saber intelectual. El saber caracterstico de la vida es el que
corresponde a una presencia, a una conciencia inmediata de lo que estamos viviendo, de
lo que estamos haciendo o padeciendo o queriendo, es un enterarse. Nuestra vida no
sera nada si no nos disemos cuenta de ello, sin ese saberse, sin ese darse cuenta el
dolor de muelas no nos dolera. Y este saber no es slo de nosotros mismos sino, como
corresponde a la tesis orteguiana del carcter inseparable del yo y el mundo o
circunstancia, es tambin un enterarse del mundo en derredor, es un advertirse y un
advertir lo que nos rodea: me doy cuenta de m en el mundo, de m y del mundo. Un
aspecto de este consustancial saberse de la vida es el apetito de verdad que acompaa

siempre al ser humano. Sin hombre no hay verdad, pero sin verdad no hay hombre.
Ortega define al hombre como el ser que necesita absolutamente de la verdad, y en El
tema de nuestro tiempo como un devorador de verdades: zoolgicamente habra,
pues, que clasificar al hombre, ms que como carnvoro, como verdvoro. Esta tesis
separa el vitalismo de Ortega del que encontramos en Nietzsche. Para este ltimo
filsofo la conciencia de s, el ser consciente, el saberse, es un atributo accidental y
superfluo de la vida, pues en su nivel ms bsico la vida es esencialmente inconsciente e
instintiva.
2.- La vida es nuestra vida. Este atributo es consecuencia del anterior. Al
percibirnos y sentimos tomamos posesin de nosotros. Esta presencia de mi vida ante m
me da posesin de ella, la hace ma. Para ilustrar esta tesis pone el ejemplo del
demente: esta presencia caracterstica del vivir le falta al demente, la vida del loco no es
suya y en ngor no es ya vida. El loco, por no saberse a s mismo, est enajenado,
alienado, no se pertenece. Que sea nuestra quiere decir tambin que es intransferible,
que nadie la puede vivir por m, que en el fondo yo me encuentro solo ante la vida
pues todo lo que yo hago, incluso lo que no hago, parte de mi yo como de su centro
primordial.
3.- Vivir es encontrarse en el mundo. Vivir es hallarse frente al mundo, con el
mundo, dentro del mundo. El mundo no es algo exterior a nuestra vida, forma parte de
ella como uno de sus ingredientes, igual que forma parte de ella nuestro yo. Ortega
encuentra varias razones para sealar la imposibilidad de separar los dos polos de nuestra
vida, el mundo y nuestro yo. Una de ellas es el hecho de que el mundo nos es tan
primordial que incluso nos damos cuenta antes de l que de nosotros mismos. Otra razn
no menos importante es que todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo,
todo vivir es convivir con una circunstancia. Nuestra vida consiste en que nos ocupamos
de las cosas, de ah que nuestra vida dependa tanto de lo que sea nuestra persona como
de lo que sea nuestro mundo. Esta dimensin del vivir como estar fuera de s, un estar en
lo otro y hacia lo otro, se muestra claramente en el deseo, la funcin vital que mejor
simboliza la esencia de todas las dems, una constante movilizacin de nuestro ser hacia
ms all de l: sagitario infatigable, nos dispara sin descanso sobre blancos incitantes
(El tema de nuestro tiempo, III). El mundo presente en nuestra vida no es slo el
mundo descrito por las ciencias. El mundo presente en nuestra vida es el mundo fsico,
pero tambin el mundo de los valores, es un mundo agradable o desagradable, terrible y
benvolo, es el mundo poblado de las cosas que nos afectan nos interesan, nos
acarician, nos amenazan y nos atormentan; mundo es sensu estricto lo que nos afecta.
Pero del mismo modo que no es posible entender el yo sin el mundo o circunstancia,
tampoco es posible entender el mundo sin el yo, puesto que el mundo, el mundo de cada
uno, el nico mundo real, se compone slo de aquello que afecta a cada cual, y esto es
posible porque cada cual est predispuesto por su sensibilidad y personalidad para
atender a l y ser afectado por l. El mundo es inseparable de nosotros. Ortega insiste en
la inseparabilidad de estas dos dimensiones de la vida y por lo tanto de la realidad,
tesis que considera precisamente una de las grandes aportaciones de su filosofa y la
superacin de la filosofa antigua y moderna.
4.- La vida es fatalidad. Ortega no defiende el determinismo, pero tampoco cree
que nuestra libertad sea absoluta. El mundo en que vivimos, nuestra circunstancia, no es
algo que podamos elegir. No hemos decidido el momento histrico, ni la cultura o
sociedad que nos ha tocado vivir, ni nuestro cuerpo ni nuestra psicologa, no hemos
decidido el mundo o circunstancia en el que se desenvuelve nuestra vida. Adems, dice
Ortega, la vida es siempre imprevista, al menos en sus lneas radicales. Disponemos de un
cierto margen de posibilidades y podemos tener ciertas seguridades respecto de lo que
nos puede sobrevenir, pero no nos cabe elegir el marco bsico de nuestro mundo. Las
posibilidades de mi vida estn marcadas por mi circunstancia. La vida se encuentra
siempre en circunstancias; no se vive en un mundo abstracto, indeterminado; el mundo
vital es siempre este mundo, el de nuestro aqu y ahora. La circunstancia, en este

sentido, es algo determinado, cerrado. Pero Ortega est muy lejos de defender el
determinismo, al contrario, es precisamente este hecho lo que har posible la libertad:
podemos actuar porque no tenemos en nuestra mano un nmero infinito de posibilidades,
esto sera la pura indeterminacin, y en un mundo en donde todo fuese posible no cabra
decidirse por nada.
5.- La vida es libertad. La fatalidad en la que se desenvuelve nuestra vida no es
tan extrema como para determinar absolutamente la conducta que vamos a seguir. No
sentimos que nuestra vida est prefijada, incluso vemos lo que nos va a pasar como una
posibilidad entre tantas, de ah que necesariamente tengamos que elegir y decidir, y
adems sin que nadie lo pueda hacer por nosotros. La vida no nos viene ya hecha, es un
constante decidir lo que vamos a ser, las cosas que hacemos, nuestras ocupaciones. No
podemos escoger el mundo, la circunstancia bsica en la que nos ha tocado vivir, pero, a
la vez, esta circunstancia nos ofrece un margen de posibilidades: vida es la libertad en
la fatalidad y la fatalidad en la libertad. Tenemos que decidir lo que vamos a ser, la
vida es sostenerse en el propio ser. La vida es un problema que nadie, excepto
nosotros, puede resolver. Y este tener que elegir y ser responsables de lo que nos va a
pasar no se da slo en casos extremos, en las situaciones conflictivas o apuradas, se da
siempre. Como consecuencia del encontrarse en la vida sin remedio y sin remedio tener
que elegir, Ortega subraya el carcter dramtico del vivir, empleando expresiones que
ms adelante estarn presentes en el existencialismo de Sartre: en Qu es filosofa?
nos ofrece una metfora de la vida humana que anticipa perfectamente la idea sartriana
de nuestra existencia como estando arrojada al ser: nuestra presencia en la vida se
parece a lo que le pasara a una persona que estando dormida se le traslada al escenario
de un teatro, ante unos espectadores, se le despierta y se le dice y ahora acte!;
tiene que inventarse el papel, igual que nosotros tenemos que inventarnos nuestra vida,
sin ningn guin ya preestablecido. Nos encontramos con nuestra vida, no nos la hemos
dado. Pero la vida en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de
pistoletazo que nos es disparado a quemarropa, la vida nos es dada, mejor dicho, nos
es arrojada o somos arrojados a ella. En la creacin de nuestra vida tampoco podemos
elegir cualquier proyecto, debemos elegir aqul que corresponda a nuestro ms profundo
ser, y, por tanto, a nuestro destino; as, la vida es libertad pero, adems, debe ser
autenticidad.
6.- La vida es futuricin. Nuestra situacin, dice Ortega, es paradjica: nuestro
ser consiste no en lo que es sino en lo que va a ser, por tanto en lo que an no es. Dado
que nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, debemos situar en la raz de
nuestra vida un atributo temporal: el futuro. Nuestra vida es ante todo toparse con el
futuro. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad
que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre despus, en relacin
con ese futuro. La vida es futuricin, es lo que an no es. En la leccin 11 de Qu es
filosofa?, Ortega distingue dos tipos de tiempo, el tiempo de las cosas o tiempo csmico
y el tiempo de la vida. El tiempo csmico es solamente el presente puesto que el futuro
todava no es y el pasado ya no es. Frente a este tiempo el tiempo del viviente es el
futuro. Es cierto que nuestra vida est anclada en el presente, pero nuestro presente es
peculiar, pues es un ser en el presente que apunta al futuro, es un proyecto de futuro.
Ortega da tanta importancia a esta dimensin del tiempo que llega a considerar incluso
que slo a partir de ella cobra sentido el pasado y el presente; para ilustrar este punto
pone el ejemplo del hablar: cuando hablamos lo que decimos est en el presente, pero
este presente est determinado por lo que vamos a decir, y para decirlo debemos
emplear las palabras que nos proporciona nuestro pasado. Mi futuro, pues, me hace
descubrir mi pasado, para realizarse. El pasado es ahora real porque lo revivo, y cuando
encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es cuando descubro mi
presente. Y todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida se dilata en las
tres dimensiones del tiempo real interior. Como consecuencia de la importancia que en
la vida tiene este aspecto de la temporalidad, Ortega sita la dimensin apetitiva y

desiderativa de nuestro yo por encima de la cognoscitiva: primero apetecemos,
deseamos, tenemos ilusiones, y es el conjunto de nuestros afanes lo que determina o
dirige nuestra atencin, lo que determina lo que vemos o conocemos: el corazn,
mquina incansable de preferir y desdear, es el soporte de nuestra personalidad.
RAZN HISTRICA: hecho y acontecimiento insuficiencia de la razn fsico-

matemtica
Hecho y Acontecimiento. Lo que tiene lugar tras el hecho y no es computable, los
hechos son la formas que adoptan los acontecimientos. Ej. Tras el hecho del funeral
acontece la gestin de la muerte. El hecho es horizontal, se suceden los hechos; mientras
que acontecimiento es vertical, permanece. El acontecimiento no existe sino que insiste
en el sentido de que su ser consiste en estar dentro. Por ej. Guerra de Irak, si se
pregunta por los hechos: si bombardeo un avin britnico a tropas aliadas, si hubo o no
armas de destruccin masiva. Las respuestas a esas preguntas son hechos. Ahora bien, si
preguntamos qu fue el acontecimiento de Irak? liberacin de un pueblo, un expolio.
Los hechos no agotan la realidad, ninguna suma de hechos conduce a descubrir el
acontecimiento. El hecho es el medio para el acontecimiento cultural. El acontecimiento
nunca es algo dado: por ej., la muerte no est ah sino que vive en el movimiento mismo
de estar viviendo. Est en un estado latente, continuamente se encarna en diversos
modos y manifestaciones factuales.
RAZN HISTRICA
Parte de la razn vital con la que superamos el fracaso de la razn
fisicomatemtica de la modernidad. Nos permite entender al hombre mediante la
comprensin de las creencias, categoras y esquemas mentales que cada individuo,
generacin y cultura ha utilizado para dar un sentido a su vida y enfrentarse al reto de la
existencia.
Ortega repite con frecuencia que uno de los ms importantes defectos de la
filosofa tradicional es su concepcin substancialista de la realidad, la idea de que lo real
tiene que ser esttico, que lo cambiante, en lo que tiene de cambiante, no es del todo
real. Esta forma de entender el ser ha tenido muchas consecuencias en la historia de la
filosofa y de la cultura, una de ellas es el desarrollo en la Edad Moderna de la razn pura
y la razn matematizante. Los filsofos modernos pusieron las mayores esperanzas en
este tipo de racionalidad, creyeron que con ella podramos comprender y dominar el
mundo pero tambin que con ella podramos entender al hombre, e incluso establecer los
fundamentos morales y polticos de una nueva poca, superadora de las limitaciones que
encontraron en la Edad Media. Estos ideales tpicos de la modernidad en parte se han
cumplido: se ha cumplido el ideal ilustrado del conocimiento del mundo fsico pues este
tipo de racionalidad nos permite comprender y dominar el mundo natural en un grado
impensable en otras pocas. Pero ha fracaso en aquello que, tal vez, era an ms
importante para la Ilustracin y la Modernidad en su conjunto: el conocimiento de la
realidad humana y el descubrimiento de principios de conducta racional que permitiesen
al hombre una vida de responsabilidad, justicia y libertad. Dicho de otro modo, Ortega, al
igual Husserl, considera evidente la existencia de una crisis en la idea de racionalidad. La
racionalidad del Racionalismo y de toda la modernidad ha fracasado. La superacin de la
modernidad, tema constante en la filosofa orteguiana, slo es posible si superamos este
concepto de racionalidad. A Ortega le parece evidente la causa de este fracaso: las
ciencias fsico-matemticas pueden explicar el mundo fsico porque el esquema filosfico
que utiliza para entenderlo (el substancialista y matematizante) no desvirta realmente
el objeto por el que se pregunta: el mundo fsico es el mundo de los hechos, de las
sucesiones entre hechos, en el mundo fsico encontramos substancias, naturalezas. Sin
embargo el mundo humano no es como el mundo fsico, el hombre no tiene naturaleza,

no tiene un ser fijo, esttico, el hombre tiene historia.
Si queremos comprender el mundo humano tenemos que apostar por una razn
distinta a la tradicional. Ortega nos recuerda que no propone el irracionalismo: la razn
es un instrumento legtimo pues con ella podemos alcanzar la verdad, pero debemos
entender de otro modo esta facultad. Es preciso utilizar una razn histrica. Distingue
Ortega dos formas de comprender una realidad: el explicar y el entender:
Explicamos una realidad cuando conseguimos alcanzar el conocimiento de las
leyes a las que se somete el comportamiento de esa realidad. Para explicar un hecho
podemos remitirnos a las causas (a otros hechos) que lo han trado al ser, que lo han
producido, y podemos intentar captar cmo la modificacin cuantitativa de la causa
provoca la modificacin cuantitativa del efecto. Podemos utilizar la descripcin
matemtica para explicar los hechos. Esto es lo que hace la ciencia emprica, la razn
fsico-matemtica.
Entender es captar un sentido, y es el tipo de comprensin adecuada para el

mundo humano: el mundo humano no es un mundo de puros hechos, de hechos sin
sentido. El mundo humano es el mundo del sentido. Las cosas que los hombres hacen, sus
valores, su arte, su poltica, sus costumbres, sus ideas mgicas, religiosas, filosficas,
cientficas, son entidades con sentido. Incluso el mundo fsico una tormenta, por
ejemplo, puede adquirir un sentido en su relacin con el hombre: en esta relacin la
tormenta es ya una manifestacin de la ira de un dios, o un fenmeno esttico, o un
acontecimiento necesario, expresin de un Universo racional y ordenado, de un cosmos.
Qu quiere decir que un fenmeno humano, una forma cultural, un uso social, tenga
sentido? La respuesta no es fcil, pero en su aspecto ms superficial no parece que haya
duda en cuanto a la respuesta de Ortega: un fenmeno humano tiene sentido porque se
incluye en la vida humana, porque es un elemento que se hace trasparente en su relacin
con las creencias, valoraciones, sentimientos, y, fundamentalmente, proyectos de un
sujeto o una comunidad.
Ortega nos dice que necesitamos una razn que sea capaz de describir los sentidos
del mundo humano, que nos permita entender la realidad humana. A la razn pura le es
imposible captar al hombre en su singularidad, en sus realizaciones histricas, la razn
pura no nos sirve; la razn matematizante, instrumental, de las ciencias empricas slo
puede alcanzar el mundo de los hechos, y cuando se la aplica al mundo humano hace del
hombre y de su vida un hecho ms del mundo emprico; por tanto, la razn cientfico-
tcnica tampoco nos sirve. Ortega propone la razn histrica: dado que el hombre no
tiene naturaleza sino que es lo que se va haciendo a lo largo de la historia, debemos
apostar por el conocimiento histrico, tanto de los individuos concretos (estudiando su
biografa), como de los individuos de una poca (estudiando el conflicto entre
generaciones), como de toda una poca; y ello tratando de descubrir el programa vital,
la vocacin, el destino del individuo, la generacin y la poca. Esta preocupacin por
el descubrimiento de otras perspectivas vitales no es mero inters histrico, debe reobrar
sobre nosotros, debe enriquecer nuestra propia perspectiva mediante la asimilacin de
aquellos aspectos de la vida que otras culturas consiguieron captar y desarrollar mejor
que nosotros.
Comprender el pasado es entenderlo, no explicarlo, por ello no puede hacerse,

nos dice Ortega, con categoras ajenas al mundo de la vida, con categoras reduccionistas
al estilo, por ejemplo, de las explicaciones del materialismo histrico que hace de los
cambios en la economa el motor de la historia; se ha de hacer con categoras que hablen
de los sentimientos, creencias, proyectos del individuo o colectividad que queremos
estudiar. La diferencia .entre individuos de distintas pocas no se refiere slo a
diferencias entre sus creencias, son distintas tambin sus sensibilidades, sus categoras
mentales bsicas, su aparato mental. El objetivo de la razn histrica es hacemos
presente al otro a partir de su diferencia con nosotros. Aqu se encuentra la razn

histrica con lo que Ortega llama la antinomia de la historia, la paradoja de la historia:
no comprendemos una poca si no entendemos el sentido en el que vive instalada una
colectividad, si no nos ponemos en la perspectiva del mundo en la que ellos vivieron;
pero, a su vez, nosotros tenemos nuestra propia perspectiva, nuestras propias verdades,
cmo entender la ajena? En muchos pueblos africanos existe el asesinato ritual del rey.
Tal uso nos parece absurdo. Mas el historiador no habr concluido su faena mientras no
nos haga entrever que no hay tal absurdo; que, dada una cierta estructura psicolgica,
dada una cierta idea del cosmos, el asesinato ritual de los reyes es cosa tan lgica, tan
llena de buen sentido, como el sistema parlamentario. Esta es la antinomia de la ptica
histrica. Tenemos que distanciarnos del prjimo para hacernos cargo de que no es como
nosotros; pero a la vez necesitamos acercamos a l para descubrir que, no obstante, es
un hombre como nosotros, que su vida emana sentido. (Las Atlntidas).
El hombre no es algo hecho

El hombre no es algo ya hecho, sino un fluir continuo de una accin sobre un
terreno siempre virgen. Todos nos damos a nosotros mismos nuestro propio ser en forma
de biografa. Esta idea es un punto en comn con el existencialismo.
El hombre vive en el mundo, en una circunstancia y en ella tiene que hacerse su
vida, tiene que ser actor del drama de su vida.
Para eso ha de hacerse un proyecto. Su propio yo se va haciendo al vivir, pues
el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia.
4. RELACIN CON OTRAS POSICIONES FILOSFICAS Y VALORACIN DE SU

ACTUALIDAD (3)
La realidad (ontologa)
Posicin racionalista de Platn y Descartes. Para Platn lo real es lo universal,
inmutable y necesario; el mundo inteligible. Es, en palabras crticas de Ortega, un mundo ultravital y
extrahistrico: nada material y sensible que tenga vinculacin con la vida, con lo biolgico (en sentido
orteguiano), con lo susceptible de cambio o movimiento, es real. La realidad no es perspectivista ni
histrica; es absoluta. Lo real son las Ideas, las mismas e idnticas para todos y todos los tiempos. En
la misma lnea, para Descartes la nica existencia cierta es lo percibido con certeza por la razn. Por
tanto, lo real es lo racional matematizable. Como en Platn, se trata de una realidad cierta, que es
idntica y la misma para todos los sujetos racionales que apliquen correctamente el mtodo.
Posicin vitalista y relativista de Nietzsche. No hay ms realidad que la vida. Los
conceptos con los que la ontologa platnica (en el sentido nietzscheano) ha descrito el mundo como
ser, Idea, sustancia, accidente... son vacos, no recogen nada de lo real, que se caracteriza por ser
devenir, cambio, movimiento... La realidad para cada hombre es su vida. Por tanto, y estas son las
consecuencias en el plano gnoseolgico, el vitalismo conduce al relativismo. Cualquier intento por
superar lo concreto y particular a travs de la conceptualizacin supone una aniquilacin de la
realidad.
Posicin perspectivista de Ortega. La realidad no es ni objetiva ni relativa, sino
perspectivista. En palabras del autor: la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos
de ser su deformacin, es su organizacin. La realidad se muestra en tantas perspectivas cuantos
sujetos. Por tanto, la realidad completa nunca ser conocida porque presenta tantas perspectivas
cuntas vidas surgidas en la historia . Slo un sujeto que aglutinara las infinitas perspectivas podra
conocer toda la realidad (Dios), pero tal hiptesis es contradictoria, utpica, pues todo yo conoce
desde su punto de vista, el proporcionado por su circunstancia. Cada sujeto y poca slo tiene
acceso a su parte alcuota de verdad que, no obstante, forma parte de la verdad absoluta y completa.
As Ortega se distancia del relativismo.
El conocimiento (gnoseologa)
Posicin racionalista de Platn y Descartes. Aunque llegan a la misma conclusin por
distintos motivos, para ambos la verdad es eterna, nica e invariable. Para Platn slo el conoci-
miento de los seres inteligibles es verdadero (idealismo): para que la verdad tenga esos rasgos, tiene
que ser conocimiento de seres a su vez inmutables, las Ideas, una realidad independiente del cambio
y movimiento sensible. En coherencia con lo anterior, los rasgos del mundo sensible slo permiten
una opinin (conocimiento no verdadero). A la ciencia o conocimiento verdadero se llega a travs de
un alma racional que ha sabido separarse de lo corporal (lo vital o biolgico en palabras de Ortega).
Para Descartes ser verdadero lo que la razn, cualquier razn, pertenezca al lugar o
momento histrico al que pertenezca, perciba con claridad y distincin. La razn que alcanza la
claridad y distincin es, nuevamente, una razn separada y sin ningn contacto con el cuerpo: la
sustancia pensante. Precisamente cuando el alma racional platnica o la sustancia pensante cartesiana
se dejan llevar por los sentidos y entran en contacto con lo sensible (con la vida), pierden la
posibilidad de alcanzar la verdad. Por eso el alma racional, la sustancia pensante o la razn pura
kantiana son, aplicando nuevamente las expresiones orteguianas, ultravitales y extrahistricas. Ni la
vida concreta de cada individuo ni su momento histrico deben influir en su capacidad para conocer
lo que esos mismos autores han definido como lo real (las Ideas o lo que corresponda a una idea
cierta).
Posicin perspectivista y raciovitalista de Ortega. La doctrina del punto de vista resume la
posicin gnoseolgica orteguiana, opuesta tanto a la racionalista como a la vitalista o relativista. El
conocimiento es siempre conocimiento desde una vida, desde unas condiciones corporales,
socioculturales e histricas concretas, es decir, desde un punto de vista. La circunstancia de cada
sujeto determina la parte de realidad a la que tiene acceso. Por tanto, ningn sujeto ni ninguna poca
histrica podrn alcanzar el conocimiento absoluto y definitivo (crtica al racionalismo), lo que no
implica que la parte de verdad alcanzada sea precisamente eso, una parte de la verdad (crtica al
relativismo). Desde su vida el hombre alcanza realidades objetivas, lo que no implica que sean
realidades ultravitales y extrahistricas, porque slo son accesibles desde una vida, desde una
historia. Precisamente por eso, la verdad no ser consecuencia de un alma racional o sustancia
pensante (versiones de la razn pura del racionalismo), sino de una razn encarnada en la vida, de
una razn vital.
El hombre (antropologa)
Posicin racionalista de Platn y Descartes. Ambos defienden un dualismo antropolgico.
Para Platn la verdadera identidad del hombre es su alma racional, que es inmortal y fuente del
verdadero conocimiento. Para alcanzar la verdad el alma tiene que luchar contra el cuerpo y sus
sentidos que la encarcelan. La vida se convierte as en un camino de separacin y lucha contra lo
corpreo, de negacin de lo vital. El hombre que quiera llegar al Bien y acabar con su ciclo de
reencarnaciones debe ser un medio transparente sin ninguna peculiaridad ni individualidad, un
elemento ultravital y extrahistrico en el que la verdad absoluta y eterna pueda hacer su aparicin.
Una verdad extrahistrica slo puede ser conocida por un hombre ultravital.
Descartes propone un dualismo racionalista muy cercano: lo nico indudable es la existencia
del yo pienso, la de una sustancia que se define y justifica su existencia como pensamiento. Lo
corporal es un aadido accidental y secundario. Por eso, los hombres de todas las pocas y lugares
son los mismos. Las diferencias culturales e histricas que Descartes reconoce entre ellos no tocan a
la esencia humana, que es su pensar. La actividad que lleva a la verdad es una actividad no vital.
Posicin vitalista de Nietzsche. La vida humana es esencialmente inconsciencia e instinto.
El hombre tiene que tener la suficiente valenta para ejecutar sus instintos. Los nicos valores que
debe alimentar son los valores vitales. El hombre, definido como un ser que busca valores absolutos
(la Verdad, el Bien, la Belleza), es una ilusin del racionalismo y del cristianismo que niega los
rasgos propios de la vida del hombre. Se pide al hombre que viva de un modo que contradice lo vital.
La filosofa occidental ha definido al hombre exactamente por lo que no es: intelecto, razn, pureza,
quietud, contemplacin de lo trascendente...
Posicin raciovitalista de Ortega. Lo que define al hombre es su vivir. La vida no es una
cosa o sustancia que se pueda definir. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia (crtica al
racionalismo). Es un ser que se est haciendo incesantemente a s mismo decidiendo desde el marco
de libertad que le ofrece su circunstancia. La definicin de cualquier aspecto humano que olvide que
nace de lo vital es una abstraccin. Sin embargo, y aqu se introduce la crtica al vitalismo, el hombre
no puede prescindir de la cultura: de querer conocer la verdad, de actuar bien y de contemplar lo
bello. Ortega define al hombre como un devorador de verdades: se alimenta de verdades porque
necesita saber a qu atenerse. Sin verdad no hay hombre, pero esa verdad slo es accesible y til
desde y para un hombre que es razn vital.
ACTUALIDAD DE ORTEGA Y GASSET

Se enumeran algunos temas de La doctrina del punto de vista cuya actualidad es
ms evidente con la intencin de que el alumno reflexione e introduzca otros.
El papel de la cultura y de la educacin
A lo largo del texto Ortega ha argumentado una crtica al culturalismo, es decir, a la
concepcin racionalista de la cultura. Segn Ortega, o la cultura surge de las preguntas, inquietudes
e intereses vitales de los hombres, o se convierte en un elemento falso, extrao, ajeno y que, por
tanto, abandonar. El racionalismo se ha empeado en perpetuar la vigencia de unos contenidos
culturales que recibirn todas las generaciones a las que, por tanto, les resultarn cada vez ms
ajenos. El racionalismo olvida que esos contenidos culturales elegidos como perennes son fruto
de una poca concreta y que, a medida que se alejen de ella, se vaciarn de sentido. La cultura
tiene que ser un contenido vital que el hombre de cada poca sienta como fruto de su tendencia a
la verdad, al bien y a la belleza. Actualmente se oyen muchas voces crticas que detectan un
alejamiento de la sociedad de los contenidos culturales tradicionales, una especie de
embrutecimiento o desalfabetizacin. Sin embargo, por qu se puede estar produciendo tal
proceso, que va contra la tendencia a la cultura que Ortega ha descrito fenomenolgicamente en la
vida de todo hombre? Probablemente el anlisis orteguiano ofrezca pistas sobre las razones que
mueven a ese alejamiento: no se estarn ofreciendo unos contenidos culturales anquilosados,
esclerotizados por la accin de una razn que ha olvidado su origen vital? No deberamos volver
nuevamente al anlisis fenomenolgico de la vida del hombre actual e identificar cul es el tipo de
preguntas que surgen de ella? No deberamos reformular esos contenidos calificados de
fundamentales para que, conectados con la vida, resultaran significativos? La reflexin
orteguiana sobre el lugar de la cultura y su relacin con la vida proporciona, por tanto, material
para cuestiones que, ms de ochenta aos despus, siguen vigentes.
Lo planteado en el prrafo anterior sobre la cultura puede concretarse en el anlisis de los
criterios que sigue la Administracin a la hora de elegir los contenidos curriculares que deben
formar parte de la educacin en nuestros centros: tiene sentido proponer contenidos no signi-
ficativos, es decir, contenidos que no dicen nada a quienes tericamente deberan interesarse por
ellos? Acaso existen contenidos culturales interesantes por s mismos que deben ensearse caiga
quien caiga? Esa posicin pedaggica no podra ser una expresin ms del culturalismo que tanto
critica Ortega? Las pginas de El tema de nuestro tiempo ofrecen, por tanto, pistas que llevan al
sistema educativo a su autocrtica y autoanlisis.
El papel de la vida poltica
La filosofa de Ortega se propone como una solucin a la crisis de la modernidad. La vida
poltica de su tiempo, oligrquica y fundada en un sistema caciquil, expulsa de s a la sociedad a la
que ni ofrece respuestas ni deja participar. Actualmente se ha difundido la expresin clase
poltica: se reconoce la existencia de un grupo de profesionales de la poltica que parecen
ocuparse ms de sus propios asuntos que de los que preocupan a la sociedad. La consecuencia
suele ser el desinters de los ciudadanos por todo lo que huele a poltica. Los bajos ndices de
inscripcin en los partidos polticos o sindicatos, y la baja participacin en muchas consultas
electorales prueban ese desinters reactivo al desinters de la clase poltica. Otra consecuencia es
el auge de organizaciones polticas alejadas de los partidos tradicionales y que se presentan como
alternativas que responden a las necesidades de los ciudadanos. El auge de los totalitarismos que
Ortega vivi tambin se produjo en un ambiente de crisis poltica. Por eso, una vez ms, las crticas
de Ortega a la vida poltica de su tiempo, una poltica alejada de la vida concreta, as como sus
propuestas de superacin, siguen siendo vigentes.
Las relaciones internacionales
Segn Ortega, la verdad integral slo surgir de la unin de las verdades parciales
proporcionadas por todas las perspectivas: todos tenemos algo que decir porque toda vida es un
punto de vista insustituible. No se olvide que cuando Ortega recoge en el texto la expresin indivi-
duo no se refiere slo a un hombre concreto sino tambin a un pueblo o nacin. Todos debemos
ser escuchados. Nuevamente los argumentos de Ortega ofrecen instrumentos para aplicar en el
complejo marco tanto de las relaciones entre grupos, partidos y organizaciones cvicas dentro de un
Estado, como de las relaciones interestatales. Todos desde nuestra perspectiva tenemos derecho a
participar en el dilogo y en la toma de decisiones. Es necesario, por tanto, articular sistemas e
instituciones que permitan la participacin y el encuentro.
La diversidad cultural
La doctrina del punto de vista se convierte en un antdoto perfecto para cualquier
etnocentrismo que niegue el valor de culturas distintas a aquella en la que se ha nacido. Ortega
argumenta dos razones: todo hombre tiene una perspectiva que le permite ver una verdad parcial
y, en segundo lugar, al estar en una circunstancia, ningn ser humano puede acceder a toda la ver-
dad: la intersubjetividad y el dilogo se imponen. Slo con la participacin de todos se podr llegar
a una verdad intersubjetiva lo ms completa posible. No hay, por tanto, una verdad que pueda
despreciar a las otras, ya que no hay una verdad, sino infinitas partes de la misma. Nueva-
mente, el perspectivismo es un instrumento vigente para articular la convivencia en sociedades
cada vez ms multiculturales.
El valor de la historia
El debate en torno al valor del estudio y enseanza de la historia encuentra en el perspecti-
vismo un enfoque interesante: en todo momento histrico el hombre ha encontrado una parte de
verdad que posteriores momentos histricos han olvidado. Su conocimiento nos acercar a partes
de la verdad a las que nuestra circunstancia nos impide acceder. La historia es, por tanto, un medio
privilegiado para el enriquecimiento.
5. Actividades:
a) Mapa conceptual de la filosofa de Ortega.
b) Responder por grupos a las siguientes preguntas:
-Relacionar el vitalismo de Nietzsche con el de Ortega.
-Consider Ortega que el tema de la superacin de la modernidad era importante para el
futuro de Espaa? Razonar vuestra respuesta.
-Explicar la crtica de Ortega al concepto moderno de racionalidad.
-Ortega defiende el irracionalismo? Justificad vuestra respuesta.
-Explicad en qu sentido la vida humana es futuricin.
-Considera posible Ortega la descripcin del mundo no influida por un punto de vista?
Justificad vuestra respuesta.
-Explicad la nocin de circunstancia.
-Qu quiere decir que la vida sea la realidad radical?
-Es el cogito el dato radical? Justificad vuestra respuesta.
-Rasgos fundamentales del vitalismo.
-Es el mundo el dato radical? Justificad vuestra respuesta.
-La razn histrica es contraria al raciovitalismo?
-Cree Ortega en la existencia de la libertad? Justificad vuestra respuesta.
-Diferencias y semejanzas entre ideas y creencias.
-Es la filosofa de Ortega realista? Justificad vuestra respuesta.
-Os parece que el perspectivismo es una forma de relativismo? Justificad vuestra

respuesta.
-Cmo se articula el perspectivismo de Ortega con la conquista histrica de la verdad?
Cmo se justifica desde el perspectivismo la historia de la filosofa concebida como una
historia de la incertidumbre?
-Explicad en qu consiste el tema de nuestro tiempo.
-Qu alcance tiene la crtica del culturalismo de raigambre racionalista que realiza Ortega?
Es compatible un concepto de cultura al margen de los intereses vitales del ser humano?
-La filosofa juega algn papel en el afn humano por encontrar orden en el naufragio en
que consiste la existencia?
c) Debate
6. LECTURA COMENTADA
Estructura del texto: Jos Ortega y Gasset, LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA
1. Relacin entre cultura y vida.

2. Aplicacin [de la relacin anterior] al conocimiento.
3. Capacidad selectiva del sujeto humano.
4. La doctrina de la perspectiva:
4.1. Paisaje y perspectiva.
4.2. El conocimiento como perspectiva.
5. Hacia una reforma de la filosofa.
6. Crtica a las filosofas del pasado.
7. Caractersticas de la nueva filosofa.
8. Exhortacin final.
LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA

1. Relacin entre cultura y vida
Contraponer la cultura a la vida y reclamar El pensamiento europeo, desde la Edad Moderna,

para esta la plenitud de sus derechos frente a se ha caracterizado por establecer una
contraposicin ficticia entre cultura y vida, entre el
aquella no es hacer profesin de fe anticultural.
carcter construido de las expresiones culturales
Si se interpreta as lo dicho anteriormente, se
(artsticas, tcnicas, jurdicas, cientficas, filosficas,
practica una perfecta tergiversacin. Quedan etc.), y la espontaneidad de nuestra vida, concreta y
intactos los valores de cultura; nicamente se particular, como si fueran dos elementos
niega su exclusivismo. Durante siglos se viene absolutamente opuestos, optando por la cultura y
hablando exclusivamente de la necesidad que menospreciando o infravalorando la vida. Sin
la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo ms embargo, para Ortega esta contraposicin es errnea,
mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la porque cultura y vida se necesitan mutuamente. No
cultura no necesita menos de la vida. Ambos hay cultura sin vida y no hay vida sin cultura. La
poderes -el inmanente de lo biolgico y el cultura surge de una necesidad vital y la vida,
trascendente de la cultura-quedan de esta entendida no meramente en sentido orgnico, se
expresa necesariamente a travs de la cultura. La
suerte
vida resalta el aspecto inmanente de la accin
cara a cara, con iguales ttulos, sin supeditacin
humana, en cuanto que todo lo que hacemos forma
del uno al otro. Este trato leal de ambos permite parte de nosotros mismos; la cultura resalta el
plantear de una manera clara el problema de sus aspecto trascendente, dado que las creaciones
relaciones y preparar una sntesis ms franca y culturales superan la esfera individual de la vida de
slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es cada uno y se generalizan, transmitindose al resto
solo preparacin para esa sntesis en que de la sociedad y de una poca a otra. Por tanto; las
culturalismo y vitalismo, al fundirse, posturas extremas de defensa a ultranza de uno de
desaparecen. los dos elementos opuestos, la cultura en el
culturalismo o la vida en el vitalismo, pierden su
sentido dentro de un planteamiento ms correcto,
que integra a ambas en un plano de igualdad.
1.1. Antinomia ficticia entre racionalismo y

relativismo.
Ortega se refiere al captulo tercero de la obra

Recurdese el comienzo de este estudio. La El tema de nuestro tiempo. Para l desde el
tradicin moderna nos ofrece dos maneras Renacimiento viene desarrollndose una tendencia
opuestas de hacer frente a la antinomia entre filosfica, segn la cual la verdad es "una, absoluta e
vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, invariable" Es el racionalismo. Para este la verdad
para salvar la cultura niega todo sentido a la no puede atribuirse a personas particulares, que son
vida. La otra, el relativismo, ensaya la operacin "corruptibles y mudadizas" La verdad es ahistrica
o extrahistrica, est por encima de las variaciones
inversa: desvanece el valor objetivo de la
del tiempo. Por oposicin al racionalismo, duran-
cultura para dejar paso a la vida. Ambas
te la segunda mitad del siglo XIX, se desarrolla la
soluciones, que a las generaciones anteriores tendencia del relativismo, presente en mayor o
parecan suficientes, no encuentran eco en menor grado en determinadas corrientes filosficas,
nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa como el historicismo o el vitalismo. Cada individuo
de cegueras complementarias. Como nuestro tiene sus "propias convicciones, que son para l la
tiempo no padece esas obnubilaciones, como verdad". La verdad como tal no existe, la verdad no
se ve con toda claridad el sentido de ambas tiene un carcter objetivo, sino depende, es relativa
potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que a las condiciones de cada sujeto. Ninguna de estas
la verdad, que la justicia, que la belleza no dos tendencias, en su extremismo, es aceptable para
existen, ni a olvidarse de que para existir la generacin en la que Ortega se siente integrado.
El racionalismo, en su bsqueda de una verdad in-
necesitan el soporte de la vitalidad.
mutable, termina abstrayndose, separndose de lo
real, y por tanto, perdiendo la riqueza y variedad
de lo concreto. En sentido inverso, el relativismo,
al quedarse en la multiplicidad y mutabilidad de lo
real, hace imposible alcanzar la verdad. Pero este
escepticismo relativista es inaceptable. No se puede
negar la existencia de elementos tan fundamentales
en la cultura como la verdad, la justicia o la belleza,
porque negarlas sera suprimir las tres esferas
fundamentales de la cultura, el conocimiento, la
accin (moral, social y poltica) y la esttica. La
verdad, la justicia y la belleza deben abandonar su
carcter abstracto y enriquecerse con la variedad y
multiplicidad que proporciona la vida.
2. Aplicacin al conocimiento
Ortega aplica ahora la antinomia entre cultura

y vida, entre racionalismo y relativismo, a la esfera
Aclaremos este punto concretndonos a la
del conocimiento. De los tres elementos culturales
porcin mejor definible de la cultura: el cono- que antes ha destacado, la verdad, la justicia y la
cimiento. belleza, se queda, para su anlisis, con el primero de
ellos.
2.1. El conocimiento en el racionalismo
El conocimiento es la adquisicin de ver- Para el racionalismo la verdad es la manera

dades, y en las verdades se nos manifiesta el como la realidad se nos manifiesta. Aunque es el
universo trascendente (transubjetivo) de la sujeto el que llega a obtener la verdad, sta no de-
pende de aquel, sino de la realidad. Algo es verda-
realidad. Las verdades son eternas, nicas e
dero, porque es conforme a lo real, porque se ajusta
invariables. Cmo es posible su insaculacin a la realidad sin aadir alteracin alguna. La reali-
dentro del sujeto? La respuesta del racionalis- dad es independiente del sujeto, lo trasciende, est
mo es taxativa: solo es posible el conocimiento ms all de l. Y como la realidad no depende de las
si la realidad puede penetrar en l sin la menor variaciones del sujeto (no cambia en funcin del su-
deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un jeto), las verdades en que esa realidad se manifiesta
medio transparente, sin peculiaridad o color son inmutables, no pueden cambiar si no cambia la
alguno, ayer igual a hoy ya maana -por tanto, realidad. Son, por tanto, eternas e invariables. Asi-
ultravital y extrahistrico. Vida es peculiari- mismo, las verdades son nicas, porque solo puede
dad, cambio, desarrollo; en una palabra: histo- haber una manifestacin verdadera de la realidad.
Cualquiera otra manifestacin tendra que ser falsa.
ria.
El racionalismo no contempla una manifestacin
de la realidad en parte verdadera y en parte falsa. Si
hubiera algo as, esa manifestacin sera falsa. Para
el racionalismo la verdad es absoluta, no puede
contener una parte de falsedad.
El concepto de verdad que maneja el raciona-

lismo implica que el sujeto debe limitarse a captar-
la tal cual es, de la manera ms pura posible, sin
aadir nada, sin poner nada de su parte, porque
entonces la deformara. Se trata de un sujeto uni-
versal, abstracto, fuera de la circunstancia histrica,
particular y concreta, que es propia de la vida de
cada uno. Para caracterizar a ese sujeto Ortega usa
la imagen de un "medio transparente", frente a la
ms tradicional del "espejo" en el realismo filosfi-
co. Para el racionalismo es el sujeto el que accede, a
travs de la razn, a la realidad, mientras que para el
realismo es la realidad la que se refleja y, por tanto,
se representa en el sujeto.
2.2. El conocimiento en el relativismo
La respuesta del relativismo no es menos El relativismo niega el concepto de realidad del

racionalismo. No hay una realidad ms all del su-
taxativa. El conocimiento es imposible; no hay
jeto, porque este, que es un sujeto concreto y tiene
una realidad trascendente, porque todo sujeto
sus propias y particulares caractersticas, interviene
real es un recinto peculiarmente modelado. Al en su conocimiento. Las caractersticas que aporta
entrar en l la realidad se deformara, y esta de- el sujeto al conocerla, modifican la realidad y la de-
formacin individual sera lo que cada ser tomase forman. Por ello, la realidad que cree conocer este
por la pretendida realidad. sujeto no es la verdadera realidad, porque esta
realidad ha sido modificada por el sujeto.
2.3. Cambios epistemolgicos en las ciencias
Es interesante advertir cmo en estos ltimos Ortega observa un cambio de planteamiento

en algunas de las ciencias de su tiempo, en las que
tiempos, sin comn acuerdo ni premeditacin'
cree encontrar la superacin de las dos posiciones
psicologa, biologa y teora del cono-
enfrentadas del racionalismo y el relativismo. En
cimiento, al revisar los hechos de que ambas la psicologa ese cambio se manifiesta en la susti-
actitudes partan, han tenido que rectificarlos, tucin de la antigua psicologa racional por una
coincidiendo en una nueva manera de plantear nueva, de carcter cientfico, iniciada por Wundt.
la cuestin. El objeto de la psicologa ya no es el estudio de un
alma des encarnada, sino el estudio de la conciencia.
En la biologa el cambio consiste en la sustitucin
del paradigma fijista (las especies vivas son inmu-
tables, no cambian), por el paradigma evolucionista
(las especies vivas cambian y evolucionan). El mun-
do circundante tiene una influencia decisiva en la
evolucin de las especies, pero a su vez tambin las
especies influyen en su mundo. En la teora del co-
nocimiento la fenomenologa ha destacado la im-
portancia de la correlacin entre sujeto (noesis) y
objeto (noema). Toda conciencia es conciencia-de,
todo sujeto tiende intencionalmente al objeto; y a
su vez, todo objeto depende de la intencin del su-
jeto (conciencia).
3. Capacidad selectiva del sujeto humano
En su crtica al racionalismo Ortega aade a la

El sujeto, ni es un medio transparente, un
imagen de "medio transparente" la nocin de "yo
. yo puro idntico e invariable, ni su recepcin
puro", procedente de la tradicin kantiana, para re-
de la realidad produce en esta deformaciones. saltar su carcter universal y su aislamiento de la
Los hechos imponen una tercera opinin, sn- experiencia, siempre cambiante. Sorprende que no
tesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone se sirva de imagen o nocin alguna para criticar al
un cedazo o retcula en una corriente, deja pa- relativismo. Frente a ambos Ortega. propone una
sar unas cosas y detiene otras; se dir que las doctrina intermedia. El sujeto humano acta ante
selecciona, pero no que las deforma. Esta es la la realidad como si fuera un cedazo o retcula, que
funcin del sujeto, del ser viviente ante la reali- solo deja pasar lo que de aquella se ajuste a las me-
dad csmica que le circunda. Ni se deja traspa- didas de ese cedazo o retcula, que son sus propias
sar sin ms ni ms por ella, como acontecera capacidades. Este sujeto-retcula es muy diferente
del ente racional fabricado por el racionalismo, que
al imaginario ente racional creado por las de-
pretende captar la totalidad de lo reaL Tambin es
finiciones racionalistas, ni finge l una realidad
muy diferente del sujeto que defiende el relativismo
ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. (aqu vuelve a faltar una nocin precisa que lo defi-
De la infinidad de los elementos que integran na), porque no se inventa la realidad, no convierte
la realidad, el individuo, aparato receptor, deja la realidad en una ilusin fabricada por l mismo.
pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y Entre los elementos que selecciona no solo estn las
contenido coinciden con las mallas de su re- verdades, como podramos suponer, sino tambin
tcula sensible. Las dems cosas -fenmenos, los fenmenos y los hechos. Son las capacidades del
hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no sujeto las que permiten que las cosas que compo-
percibidas. nen la realidad puedan convertirse en fenmenos o
hechos dignos de tenerse en cuenta.
3.1. Recurso a los umbrales de los sentidos
Un ejemplo elemental y puramente fisiol- Para ilustrar esta nueva concepcin del sujeto, Ortega recurre a la
gico se encuentra en la visin y en la audicin. teora psicofisiolgica de los umbrales sensoriales. Todos nuestros
El aparato ocular y el auditivo de la especie hu- sentidos tienen un umbral mximo y un umbral mnimo, por
mana reciben ondas vibratorias desde cierta encima o por debajo del cual es imposible la sensacin. La vista solo
velocidad mnima hasta cierta velocidad mxi- reacciona ante estmulos situados entre los rayos infrarrojos y los rayos
ma. Los colores y sonidos que queden ms all ultravioletas,o sea, est limitada a la gama de colores del arco iris.
o ms ac de ambos lmites les son descono- Lo mismo sucede con los sonidos. El odo solo es
cidos. Por tanto, su estructura vital influye en sensible a vibraciones de entre 20 y 20.000 ciclos por
la recepcin de la realidad; pero esto no quiere segundo. Gran parte de esas ondas electromagnti-
decir que su influencia o intervencin traiga cas quedan fuera de nuestra sensacin, pero las que
consigo una deformacin. Todo un amplio re- caen dentro de los umbrales son tan reales como
pertorio de colores y sonidos reales, perfecta- las que estn situadas ms all. Ortega no extiende
mente reales, llega a su interior y sabe de ellos. la comparacin psicolgica ms all, porque ello le
obligara a precisar el concepto de realidad e intro-
ducir distinciones que ahora, por afn de claridad,
no considera conveniente hacer. Lo har ms ade-
lante. Pero es importante destacar que ese abanico
de estmulos que consigue penetrar en el sujeto no
forma un conjunto catico, sino una estructura con
sentido. Y solo as el sujeto sabe de ellos.
3.2. Aplicacin de los umbrales a la verdad
Ortega traslada la comparacin de los umbrales al sujeto

. Como con los colores y sonidos aconte-
humano. Lo mismo que los sentidos tienen unos umbrales
ce con las verdades. La estructura psquica de
fisiolgicos, el sujeto humano tiene un umbral histrico. Ese
cada individuo viene a ser un rgano percep-
umbral histrico es su estructura psquica. Cada individuo est
tor, dotado de una forma determinada que per-
situado en una poca histrica y ve la realidad desde su umbral
mite la comprensin de ciertas verdades y est
histrico. Es este el que le permite percibir algunas verdades e
condenado a inexorable ceguera para otras.
ignorar otras, el que limita su capacidad de comprensin. Hay
Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen su
pocas histricas especialmente sensibles para algunos asuntos y
alma tpica, es decir, una retcula con mallas
terriblemente insensibles para otros. La mayor preocupacin por
de amplitud y perfil definidos que le prestan
unos asuntos y su indiferencia ante otros depende, en el individuo,
rigorosa afinidad con ciertas verdades e inco-
de su estructura psquica, y, en los pueblos, de su "alma tpica',
rregible ineptitud para llegar a ciertas otras.
que no es sino el trasunto social e histrico de aquella. Hay una
Esto significa que todas las pocas y todos los
equivalencia entre la estructura psquica individual y el alma tpica
pueblos han gozado su congrua porcin de
histrica, entre las retculas individuales y las retculas histricas,
verdad, y no tiene sentido que pueblo ni poca
que cambian con cada pueblo y con cada poca. De lo anterior se
algunos pretendan oponerse a los dems, como
deduce que la verdad es algo compartido histricamente. Es muy
si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto
frecuente en la historia del pensamiento que una poca
la verdad entera. Todos tienen su puesto deter-
descalifique a la que le ha precedido, porque el conjunto
minado en la serie histrica; ninguno puede
de verdades que ahora conoce difiere de las que la
aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldra
poca anterior ha defendido. Esto sucede porque la
a convertirse en un ente abstracto, con ntegra
renuncia a la existencia.
crtica realizada se ha referido siempre a la realidad,

a las verdades que se dice poseer, y no al sujeto ni a
la estructura (histrica) del sujeto que las posee. Si
nos fijamos en este, habr tantas percepciones dife-
rentes de la verdad como sujetos histricos distin-
tos, de tal manera que cada sujeto histrico, o sea,
cada "alma tpica" tendr su parte correspondiente
de verdad, sin que ninguno o ninguna pueda abar-
carla en su totalidad.
En la reflexin de Ortega se combinan dos imgenes de la

verdad: la espacial y la temporal. Ortega empieza por la imagen
espacial comparando la verdad con un conjunto dividido en partes
(una especie de "tarta veritativa"). A cada poca le corresponde su
parte, su "porcin" de verdad. Pero esta imagen es insuficiente y
tiene que completarse con la temporal. La porcin de verdad que le
corresponde a cada poca es una porcin temporal. Significa que
esa poca solo tiene una porcin, frente a la coexistencia posible
de varias o todas las porciones en la imagen espacial; y que esa
porcin es de ndole cualitativamente distinta de las anteriores,
frente a la homogeneidad que es posible en la imagen espacial. La
confusin, o, si se quiere, la reduccin de la imagen temporal a la
espacial es la raz del error del racionalismo. Si la verdad es una
especie de "tarta" dividida en porciones, por qu contentarse
con una de ellas? Por qu no poseer la totalidad
de las partes? Para hacerlo, necesita saltarse "la serie histrica" de
las porciones; y eso solo es posible prescindiendo, abstrayendo de
la historia. Por eso, la bsqueda racionalista de una verdad
absoluta termina en una verdad abstracta, y el sujeto que la
busca en un ente abstracto, que carece de existencia.
4. La doctrina de la perspectiva
4.1. Paisaje y perspectiva
La referencia al paisaje es algo muy querido a

Ortega. En otra obra suya se refiere a la sierra de
Desde distintos puntos de vista, dos hombres Guadarrama. No es lo mismo verla desde Madrid
miran el mismo paisaje. Sin embargo, no que desde Segovia. Aqu se refiere a un paisaje, que
venlo mismo. La distinta situacin hace que el contemplan dos sujetos situados en lugares diferen-
paisaje se organice ante ambos de distinta ma- tes. Siendo el mismo paisaje, su visin, en cambio,
nera. Lo que para uno ocupa el primer trmino es distinta. Lo que para uno de los observadores re-
y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro sulta ms significativo, para el otro queda borroso u
se halla en el ltimo, y queda oscuro y borroso. oculto en el fondo.
Adems, como las cosas puestas unas detrs de
otras se ocultan en todo o en parte, cada uno El ejemplo que pone Ortega sugiere una interpretacin ms
de ellos percibir porciones del paisaje que al compleja, pero que tiene la ventaja de clarificar la importancia
otro no llegan. Tendra sentido que cada cual de la perspectiva. Podemos sustituir la presencia de dos
declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, observadores por
no; tan real es el uno como el otro. Pero una mquina fotogrfica que retrata el paisaje con
tampo- dos enfoques distintos. Podemos enfocar el fondo,
co tendra sentido que puestos de acuerdo, en con lo que se difuminan los objetos situados delante, o
vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen podemos enfocar los objetos, con lo que se difumina el
fondo. Tan real es una fotografa como
ilusorios. Esto supondra que hay un tercer pai-
otra. Todo depender de qu nos interese destacar.
saje autntico, el cual no se halla sometido a
La diferencia entre ambas fotografas no descalifica
las a ninguna de las dos, ni las convierte en irreales.
mismas condiciones que los otros dos. Ahora Mucho menos sentido tendra hablar de una tercera
bien, ese paisaje arquetipo no existe ni pue- fotografa, que sera la verdadera, la autntica. No
de existir. La realidad csmica es tal, que solo hay tal fotografa autntica; todas son igualmente
puede ser vista bajo una determinada perspec- autnticas. Sera, en todo caso, una fotografa distinta,
tiva. La perspectiva es uno de los componentes pero nada ms.
de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es
No hay una realidad absoluta, de la misma manera
su organizacin. Una realidad que vista desde
que no hay un paisaje modelo. Toda realidad
cualquier punto resultase siempre idntica es depende de la perspectiva del sujeto. Y esa perspectiva
un concepto absurdo. no es algo accidental y externo a la realidad
que se conoce. La realidad se nos manifiesta desde
la perspectiva del sujeto, pero esa perspectiva est
inserta en la manifestacin de la realidad, y por tanto'
forma parte de la misma realidad. Y por qu
forma parte de la realidad? Ortega aduce una razn
importantsima: la perspectiva organiza la realidad.
Sin ella la realidad sera ininteligible. Por ello, dice
que una realidad sin perspectiva, o sea, una realidad
que no cambie, que permanezca siempre idntica a s
misma, aunque cambie el punto de vista, es algo
absurdo.
4.2. El conocimiento como perspectiva
Lo mismo sucede con el conocimiento. No hay

un conocimiento absoluto. Todo conocimiento depende de la
perspectiva del sujeto que conoce. Lo que hace el
Lo que acontece con la visin corprea se racionalismo es imposible: conocer las cosas desde un punto
cumple igualmente en todo lo dems. Todo co- de vista eterno, o sea, internporal e inmutable. Ortega toma
nocimiento lo es desde un punto de vista como ejemplo al filsofo racionalista Spinoza. Deca Spinoza
deter- que "los filsofos vulgares empiezan por las criaturas.
minado. La species aeternitatis, de Spinoza, el Descartes empieza por el yo. Yo, por mi parte, empiezo por
punto de vista ubicuo, absoluto, no existe pro- Dios': O sea, que primero hay que definir las nociones ms
piamente: es un punto de vista ficticio y abs- universales, como la de "Dios", "sustancia", etc.; y luego
tracto. No dudamos de su utilidad instrumen- pasar al conocimiento de las cosas particulares. Ortega no
niega la utilidad restringida de este procedimiento. A veces,
tal para ciertos menesteres del conocimiento;
en el anlisis conviene ir de lo universal a lo particular, de los
pero es preciso no olvidar que desde l no se
conceptos universales a las cosas concretas, que sin ellos
ve
seran difciles de comprender. Es lo que nos pasa con las
lo real. El punto de vista abstracto solo definiciones: primero tenemos que formularlas y luego
proporciona abstracciones. aplicarlas a los casos concretos. Pero, a excepcin de ese uso
restringido, es un procedimiento inadecuado, porque desde lo
universal e inmutable no se puede comprender la

realidad, que es concreta y cambiante. Compren-
der la realidad desde un punto de vista universal y
eterno significa que ese punto de vista es el mismo
desde distintos lugares y momentos (ubicuo); y que
ese punto de vista es absoluto, no puede haber otro,
o, si lo hay, uno de los dos est equivocado. O sea,
que la nocin de un punto de vista ubicuo y absoluto es
auto contradictoria, se niega a s misma. Por lo
tanto, un punto de vista eterno es engaoso y fuera
(separado) de la realidad.
Esta manera de pensar lleva a una reforma

radical de la filosofa y, lo que importa ms, de S. Hacia una reforma de la filosofa
nuestra sensacin csmica.
La sustitucin de una teora del conocimiento,
basada en la bsqueda de un conocimiento absoluto, por
otra basada en el punto de vista, supone un cambio radical
en la concepcin de la filosofa, que ya no pretende
verdades absolutas, vlidas universalmente. La verdad
ofrece una diversidad de matices, a los que solo podemos
acceder desde cada circunstancia histrica. No es posible
captar la totalidad de lo real, aunque desde cada perspectiva
histrica formulemos totalidades parciales, que se
reorganizan y reestructuran segn cambia la perspectiva
histrica.
La doctrina del punto de vista trae consigo,

adems; un cambio de la postura humana ante las
cosas, un cambio que tiene consecuencias antropolgicas y
tambin ticas. La perspectiva no nos
viene dada de antemano, la tenemos que elaborar
cada uno de nosotros, porque la perspectiva es par-
ticular y concreta, es "mi" perspectiva. A travs de
esa perspectiva ma la realidad se me hace presente.
La "sensacin csmica", es decir, la manera como yo
capto las cosas, no sigue un patrn universal, como
pretende el racionalismo, sino el patrn de mi perspectiva. Y
como yo construyo mi perspectiva, en ese proyecto que es la
vida humana, no solo tengo que determinar lo que vaya ser,
sino al mismo tiempo y conjuntamente lo que es la realidad. En
eso consiste la libertad; 1) en que ninguna perspectiva me
puede
venir impuesta, la tengo que construir yo; y 2) en
que estoy "forzado" a construirla, me es ineludible
construrmela.
La individualidad de cada sujeto real era el 5.1. Reforma del sujeto tradicional
indominable estorbo que la tradicin intelec-
tual de los ltimos tiempos encontraba para Desde la Edad Moderna la filosofa ha explicado
el conocimiento desde el sujeto y desde las caractersticas del
sujeto. Pero se trata de un sujeto uni-
que el conocimiento pudiese justificar su pre- versal, que es el nico que me permite obtener una
tensin de conseguir la verdad. Dos sujetos di- verdad universal. Los sujetos concretos y particu-
ferentes -se pensaba-llegarn a verdades diver- lares, los individuos, no servan, porque no poda
gentes. Ahora vemos que la divergencia entre haber verdades diferentes. Toda diferencia se en-
los mundos de dos sujetos no implica la false- tenda como divergencia, como un apartamiento de
la verdad. Y como la verdad es solo una, todas las
dad de uno de ellos. Al contrario, precisamente
dems verdades divergentes tienen que ser falsas.
porque lo que cada cual ve es una realidad y Sin embargo, la situacin es exactamente la con-
no una ficcin, tiene que ser su aspecto distinto traria. Recogiendo la afirmacin hecha por Ortega
del que otro percibe. Esa divergencia no es con- en tres prrafos ms arriba, que la perspectiva es
tradiccin, sino complemento. Si el universo un componente de la realidad, dado que cada su-
hubiese presentado una faz idntica a los ojos jeto tiene una perspectiva diferente, lo que percibe
de un griego socrtico que a los de un yanqui, cada uno es tambin una realidad diferente. Acep-
deberamos pensar que el universo no tiene tar las diferencias entre las perspectivas no implica
verdadera realidad, independiente de los su- caer en contradiccin. Caeramos en contradiccin
jetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante si supusiramos un punto de vista absoluto, o sea,
dos hombres colocados en puntos tan diversos que solo hay una perspectiva verdadera y, en con-
secuencia, solo existe una realidad. Por otra parte,
como son la Atenas del siglo V y la Nueva York
la multiplicidad de las perspectivas no est reida
del XX indicara que no se trataba de una rea- con la objetividad. Lo que hay que hacer es com-
lidad externa a ellos, sino de una imaginacin plementar una perspectiva con otra. Las diversas
que por azar se produca idnticamente en dos perspectivas no son contradictorias ni excluyentes,
sujetos. sino complementarias. El principio de la multiplici-
dad de las perspectivas tiene que completarse con el
principio de la complementariedad. Es as como se
supera el relativismo.
Para corroborar lo anterior, Ortega pone frente

a frente dos perspectivas distintas: la perspectiva de
la cultura clsica (el griego socrtico de Atenas) y
la perspectiva de la cultura contempornea (el yan-
qui de Nueva York). Si las dos perspectivas fueran
idnticas, no podra haber una realidad externa,
porque es evidente que esa realidad ha cambiado
desde el siglo V a.e. hasta el siglo XX. Lo que cree-
ramos real, por ser idntico en los dos sujetos, no
sera sino un objeto de ficcin, un producto de su
imaginacin.
5.2. Nueva concepcin del sujeto
Ortega sustituye el sujeto universal del racionalismo

Cada vida es un punto de vista sobre el uni-
por la vida. Y por vida entiende, no solo la vida de cada
verso. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver
persona, sino tambin la de un pueblo o de una poca. Las
otra. Cada individuo -persona, pueblo, po- tres (persona, pueblo, poca) son vidas individuales,
ca- es un rgano insustituible para la conquis- porque son totalidades indivisibles, aunque tienen un
ta de la verdad. He aqu cmo esta, que por s grado creciente de amplitud. En la vida reside la verdad.
misma es ajena a las variaciones histricas, ad- Hacer esa afirmacin puede parecer contradictorio, pero
quiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el no lo es. Todo conocimiento verdadero es conocimiento
cambio perpetuo y la inagotable aventura que desde una perspectiva. Si no tenemos en cuenta
constituyen la vida, el universo, la omnmoda otra perspectiva, que es lo que se suele hacer en un
verdad, quedara ignorada. primer momento, o sea, mientras la formulamos, la
El error inveterado consista en suponer verdad es inmutable. Si dentro de la misma pers-

que la realidad tena por s misma, e indepen- pectiva afirmramos cosas distintas, incurriramos
dientemente del punto de vista que sobre ella en falsedad. El problema es que hay diversas pers-
se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, pectivas, porque la realidad cambia, se desarrolla.
claro est, toda visin de ella desde un punto Como en cada perspectiva hay un trozo de verdad,
esa verdad que se nos presentaba como inmutable
determinado no coincidira con ese su aspecto
tiene que complementarse con otra u otras. La com-
absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso
plementariedad de unas verdades con otras lleva a
que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas
una unificacin progresiva. Y en esa unificacin
perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y progresiva consiste la "omnmoda' verdad, que solo
autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que podemos alcanzar poco a poco, paulatinamente, a
pretende ser la nica. Dicho de otra manera: lo travs de la historia.
falso es la utopa, la verdad no localizada, vista
desde lugar ninguno. El utopista -y esto ha
sido en esencia el racionalismo- es el que ms
5.3. El racionalismo como utopa
yerra, porque es el hombre que no se conserva
fiel a su punto de vista, que deserta de su pues- El racionalismo crea que la realidad, que solo
to. el sujeto puede conocer, es algo en s, tiene una entidad
propia e independiente del sujeto. Por tanto solo cabe un
conocimiento de ella, que sera absoluto y total. Todo otro
conocimiento sera falso. Pero como la realidad es mvil y
cambiante, ese conocimiento absoluto, total, es imposible
desde una
sola perspectiva, la perspectiva absoluta del racionalismo.
Por qu? Porque la realidad ofrece mltiples perspectivas.
Una perspectiva nica, absoluta, es una contradiccin,
porque niega el concepto de perspectiva. Toda perspectiva
es siempre desde un lugar, desde un tpos, y por tanto,
particular. Reducir el conocimiento a uno solo es negar la
perspectiva, negar la circunstancia desde la que se conoce,
negar el lugar (tpos), caer en la utopa. El que defiende este
tipo de conocimiento se comporta de forma desleal consigo
mismo, porque, teniendo su
propia perspectiva (todo individuo la tiene, todo
Hasta ahora la filosofa ha sido siempre ut- individuo tiene su propia circunstancia histrica),
pica. Por eso pretenda cada sistema valer para no quiere reconocerla ni aceptarla.
todos los tiempos y para todos los hombres.
Exenta de la dimensin vital, histrica, pers-
pectivista, haca una y otra vez vanamente su
5.4. Sustitucin de la razn pura por la razn
gesto definitivo. La doctrina del punto de vista
vital
exige, en cambio, que dentro del sistema vaya
articulad a la perspectiva vital de que ha ema- La historia de la filosofa ha sido un continuo
nado, permitiendo as su articulacin con otros discurrir de sistemas filosficos, cada uno de los
sistemas futuros o exticos. La razn pura tie- cuales ha pretendido ofrecer la verdad absoluta, o
ne que ser sustituida por una razn vital, donde sea, "valer para siempre y para todos". Pretensin
vana, porque cada uno de esos sistemas negaba la
verdad de los anteriores. La explicacin est en que
ninguno de ellos se daba cuenta de que era solo una
perspectiva, de que la verdad que ofrecan dependa
de la circunstancia histrica en que surgieron. Ha-
ban olvidado su "dimensin vital':
El reconocimiento de esa dimensin vital lleva

aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza cree que lo pinta segn l es. Por lo mismo,
de transformacin. olvida introducir en su obra su propia perso-
Cuando hoy miramos las filosofas del pa-

sado, incluyendo las del ltimo siglo, notamos
en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo
esta palabra en el estricto sentido que tiene
cuando es referida a los pintores del quattro-
cento. Por qu llamamos a estos primitivos?
En qu consiste su primitivismo? En su inge-
nuidad, en su candor -se dice-o Pero cul es
la razn del candor y de la ingenuidad, cul su
esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El
pintor primitivo pinta el mundo desde su pun-
to de vista -bajo el imperio de ideas, valoracio-
nes, sentimientos que le son privados-, pero
consigo un profundo cambio en el quehacer filos- nuestra poca no valora, o no es lo que ms valora.
fico. La razn pura del racionalismo es insuficien-
te, porque "la razn es solo una forma y funcin
de la vida". Hay que integrar, por tanto, la razn en
esa realidad radical que es la vida, mi vida y la de
los dems. La razn no es un sustituto de la vida;
la razn, "lejos de sustituirla, tiene que apoyarse en
ella, nutrirse de ella': Por eso la llama Ortega "razn
vital':
Como la razn est inserta en la vida, y la vida

es la vida individual y concreta, esta razn tiene
que articularse con esa vida, que es distinta en cada
uno. La forma como se articula la razn con la vida
viene dada por la perspectiva, que es la que nos da
la verdad desde el punto de vista concreto de cada
vida. Esto es lo que ha de hacer un sistema filosfi-
co, de tal manera que la articulacin de la razn con
la vida, a travs de una perspectiva vital, permita a
su vez la articulacin con otros sistemas filosficos
futuros o muy diferentes.
A diferencia de la razn pura, la razn vital tiene

tres caractersticas: a) necesita localizarse, situarse
en la vida concreta de cada uno, de cada pueblo o
cada cultura, frente a la razn pura que es abstracta
y rechaza toda localizacin; b) tiene que adquirir
movilidad, adaptarse y reaccionar ante las circuns-
tancias de la vida; lo que supone realizar una activi-
dad que no haca la razn pura, convertida en una
especie de entendimiento universal; y e) la activi-
dad de la razn vital constituye un instrumento de
transformacin de la vida.
6. Crtica a las filosofas del pasado

6.1. Son filosofas "primitivas"
Todas las filosofas del pasado le parecen a Or-

tega filosofas primitivas. Dentro de ellas incluye
no solo la filosofa antigua y la filosofa medieval,
cuyo realismo bsico fue tachado de ingenuo por
la Edad Moderna. Tambin la filosofa moderna es
primitiva, e incluso la del siglo XIX en sus dos pri-
meros tercios. Para explicar el primitivismo de esas
filosofas Ortega recurre nuevamente a un ejemplo,
que en este caso es pictrico. Se trata de la pintura
italiana del quattrocento. Sorprende la eleccin de
ese tipo de pintura, podra haber buscado ejemplos
todava mucho ms primitivos. Pero la eleccin es
correcta, por su ambigedad. Es una pintura que
se presenta con ciertos rasgos naturalistas, que es
de lo nico que tena conciencia el pintor, pero que
nalidad; nos ofrece aquella como si se hubiera no hay problemas, donde todo est ya resuel-
fabricado a s misma, sin intervencin de un
sujeto determinado, fijo en un lugar del espa-
cio y en un instante del tiempo. Nosotros, na-
turalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su
individualidad y vemos, a la par, que l no la
vea, que se ignoraba a s mismo y se crea una
pupila annima abierta sobre el universo. Esta
ignorancia de s mismo es la fuente encantado-
ra de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos pro-

porciona incluye y supone la desestima del can-
doroso. Se trata de un benvolo menosprecio.
Gozamos del pintor primitivo, como gozamos
del alma infantil, precisamente porque nos
sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del
mundo es mucho ms amplia, ms compleja,
ms llena de reservas, encrucijadas, escotillo-
-nes. Al movemos en nuestro mbito vital sen-
timos este como algo ilimitado, indomable,
peligroso y difcil. En cambio, al asomamos al
universo del nio o del pintor primitivo vemos
que es un pequeo crculo, perfectamente con-
cluso y dominable, con un repertorio reducido
de objetos y peripecias. La vida imaginaria que
llevamos durante el rato de esa contemplacin
nos parece un juego fcil que momentnea-
mente nos liberta de nuestra grave y problem-
tica existencia. La gracia del candor es, pues, la
delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las fi-

losofas pretritas es del mismo tipo. Su claro
y sencillo esquematismo, su ingenua ilusin de
haber descubierto toda la verdad, la seguridad
con que se asientan en frmulas que suponen
inconmovibles nos dan la impresin de un
orbe concluso, definido y definitivo, donde ya
Lo que a nosotros nos interesa son las aportaciones la verdad, o al menos de que es posible conocerla en
subjetivas del pintor, su personal interpretacin. El su totalidad; y 3) la creencia en que las soluciones
encanto del primitivismo, lo que nos seduce de los
pintores primitivistas es su particular confusin:
creen pintar la realidad cuando lo que hacen es in-
terpretarla. Al no tener conciencia de que la estn
interpretando, se olvidan de s mismos. Los pinto-
res primitivistas no tienen conciencia de su propia
individualidad, del propio punto de vista desde el
que pintan, perfectamente localizable en el espacio
y en el tiempo. Ellos creen que reflejan la realidad
tal cual es.
6.2. Se refieren a un universo cerrado y domi-

nable
La reforma radical de la filosofa que propone

Ortega supone un drstico cambio de actitud ante
las filosofas del pasado, semejante a la que tenemos
ante los pintores "primitivos" del quattrocento o
ante el mundo de la infancia, y que no es sino una
mezcla ambigua de aprecio y superioridad. Pode-
mos y debemos valorar las soluciones aportadas
por las filosofas del pasado, sus reflexiones yargu-
mentos, pero esa valoracin hay que situarla dentro
de sus justos lmites. No podemos trasladar mim-
ticamente sus anlisis y respuestas, porque nuestro
mundo es muy diferente del suyo. Cules son esas
diferencias? El mundo en el que estn situadas las
filosofas del pasado es un mundo cerrado, fcil de
dominar, relativamente simple, poco problemtico
y poco peligroso. En cambio, el mundo en el que te-
nemos que situar la reflexin filosfica es un mundo
abierto, ilimitado, imposible de dominar, complejo,
muy problemtico, difcil y peligroso. Refugiarse en
el mundo de las filosofas del pasado es como rehuir
enfrentarse con los graves problemas de la existen-
ciahumana.
6.3. Carecen de autnticos problemas
Qu es lo que nos puede seducir de las filosofas

del pasado? Ortega destaca tres rasgos: 1) su esque-
matismo, o sea, el uso de un planteamiento rgido
y poco complejo, que se aplica reiteradamente a la
solucin de todos los problemas, cuando, en ver-
dad, no todos los problemas pueden resolverse de
la misma manera; 2) la pretensin de conocer toda
to. Nada ms grato que pasear unas horas por o respuestas que ofrecen son definitivas, no tienen
mundos tan claros y tan mansos. por qu cambiar. Estos tres rasgos explican que las
filosofas del pasado se nos muestren ms como un
conjunto de respuestas que como un conjunto de
problemas, porque previamente ellas han cerrado el
lmite de su mundo.
7. Caractersticas de la nueva filosofa
7.1. Convierte el mundo en horizonte
Pero cuando tornamos a nosotros mismos y Para superar esa concepcin primitivista de la
volvemos a sentir el universo con nuestra pro- filosofa que antes ha criticado, Ortega introduce
pia sensibilidad, vemos que el mundo definido una distincin entre mundo y horizonte. Cada co-
rriente o sistema filosfico del pasado haba estable-
por esas filosofas no era en verdad el mundo,
cido su propio mundo, constituido por un conjun-
sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos
to determinado de problemas y respuestas. Como
interpretaban como lmite del universo, tras el cada sistema filosfico se presentaba con carcter
cual no haba nada ms, era solo la lnea curva definitivo, el mundo de cuestiones que lo constitua
con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda tambin adquira carcter definitivo, sin caer en la
filosofa que quiera curarse de ese inveterado cuenta de que ese mundo era el resultado de la pers-
primitivismo, de esa pertinaz utopa, necesita pectiva del sujeto o sujetos que lo haban elaborado.
corregir ese error, evitando que lo que es blando Las filosofas del pasado, o no haban tomado con-
y dilatable horizonte se anquilose en mundo. ciencia de la importancia del sujeto en la compren-
sin de la realidad (realismo), o haban supuesto un
sujeto universal y abstracto (racionalismo). Pero
ese sujeto universal no existe, es una ficcin, una
"utopa", y por tanto, tampoco puede admitirse el
mundo cerrado y fijo que ellas establecan. El mun-
do cambia tanto como la perspectiva de cada sujeto
y es tan abierto como plurales y mltiples son las
perspectivas de los diversos sujetos. Por ello propo-
ne Ortega que el mundo se transforme en horizon-
te. A diferencia de aquel, este no tiene un contorno
invariable, sino depende del lugar (tpos) en que se
site el sujeto. Segn el lugar en que se encuentre el
sujeto, as ser su horizonte.
7.2. Dota al mundo de una dimensin vital
Ahora bien: la reduccin o conversin del La distincin entre mundo y horizonte no se

mundo a horizonte no resta lo ms mnimo tradue en una oposicin entre ambos. Tampoco
de realidad a aquel; simplemente lo refiere al hay negacin. Convertir el mundo en horizonte no
sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una es negarlo sino interpretarlo en funcin del sujeto
dimensin vital, lo localiza en la corriente de que lo dota de sentido y al que le corresponde. y
como ese sujeto es un sujeto viviente, su mundo
la vida, que va de pueblo en pueblo, de genera-
adquiere una "dimensin vital". El horizonte surge
cin en generacin, de individuo en individuo,
cuando interpretamos la circunstancia en la que te-
apoderndose de la realidad universal. nemos que ser, circunstancia que tiene diversas di-
mensiones: individual, gene racional y cultural. Por
lo tanto, el horizonte que surge de la circunstancia
ser vital (del individuo) y tambin histrico (de la

el universo, que queda as impregnado de vida,

consagrado, es decir, visto, amado, odiado, su-
De esta manera, la peculiaridad de cada ser,

su diferencia individual, lejos de estorbarle para
captar la verdad, es precisamente el rgano por
el cual puede ver la porcin de realidad que
le corresponde. De esta manera, aparece cada
individuo, cada generacin, cada poca como
un aparato de conocimiento insustituible. La
verdad integral solo se obtiene articulando lo
que el prjimo ve con lo que yo veo, y as suce-
sivamente. Cada individuo es un punto de vista
esencial.
Yuxtaponiendo las visiones parciales de

todos se lograra tejer la verdad omnmoda y
absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspec-
tivas individuales, este conocimiento de lo que
todos y cada uno han visto y saben, esta om-
nisciencia, esta verdadera razn absoluta es
el sublime oficio que atribuamos a Dios. Dios
es tambin un punto de vista; pero no porque
posea un mirador fuera del rea humana que
le haga ver directamente la realidad universal,
como si fuera un viejo racionalista. Dios no
es racionalista. Su punto de vista es el de cada
uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tam-
bin verdad para Dios. [De tal modo es verdica
nuestra perspectiva y autntica nuestra rea-
lidad! Solo que Dios, como dice el catecismo,
est en todas partes y por eso goza de todos los
puntos de vista y en su ilimitada vitalidad reco-
ge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios
es el smbolo del torrente vital, al travs de cu-
yas infinitas retculas va pasando poco a poco
generacin o del pueblo). si Dios.est en todas partes, poseer todas las pers-
pectivas. A pesar de estas dos razones, Ortega se
7.3. Recupera el valor del individuo
La distincin entre mundo y horizonte permi-

te recuperar el valor del individuo para el conoci-
miento de la verdad. No es el sujeto universal del
racionalismo sino el sujeto individual el que puede
conocer la realidad, que no es ni puede ser una rea-
lidad total, sino solo un trozo de realidad, la que
le corresponde a cada individuo. Nadie puede co-
nocer la realidad completa, aunque lo pretenda,
solo puede tener una perspectiva de ella. Como esa
perspectiva es siempre individual, entendiendo a
la generacin y al pueblo como conjunto de indi-
viduos' el individuo y la perspectiva del individuo
es "esencial': Ahora bien, esa verdad que procede
de cada perspectiva individual, que es insustituible,
tiene que enlazarse y unirse con la perspectiva de
los dems, para as llegar a una verdad ms amplia
e integradora.
7.4. Toma a la verdad como suma de todas las

perspectivas
Aunque el conocimiento se entiende como una

perspectiva del sujeto, Ortega no renuncia a la posi-
bilidad de una verdad absoluta y total. Esa posibili-
dad se formula como un ideal, como una tendencia
que el hombre persigue, no como algo que pueda
alcanzarse dentro del decurso de la historia, que
por s es ilimitada, sin fin. La posibilidad de llegar
a una suma de todas las perspectivas es una posibi-
lidad inconclusa, porque el conjunto de todos los
individuos que pueden tenerla, cada uno la suya,
est por definicin incompleto. Si hubiera un sujeto
que pudiera hacerlo, ese sera una "razn absoluta':
Ortega designa ese posible sujeto con el nombre

de "Dios': Resulta sorprendente que lo haga, porque
Ortega es agnstico, aunque es verdad que el Dios
al que se refiere es el Dios de los filsofos, no el
Dios
de la religin. Por qu lo escoge? Ortega da dos
razones, sacadas de la concepcin tradicional cris-
tiana. La primera es que a Dios se le suele atribuir
la sabidura total, la "omnisciencia" La segunda es
que Dios est en todas partes, en todos los lugares; y
como la perspectiva est ligada a un lugar concreto,
frido y gozado. cuida de diferenciar entre ese Dios del que habla y
el Dios del racionalismo, que es en el fondo el Dios
tradicional. Para el racionalismo Dios es un enten-
dimiento universal, que conoce las cosas tal y como
son, sin necesidad de recurrir al conocimiento hu-
mano. El Dios de Ortega necesita de todos los suje-
tos humanos, porque es la suma de todas sus pers-
pectivas. No hay una perspectiva divina diferente
de todas las humanas. Lo nico divino es la suma de
todas esas perspectivas humanas. Conviene aclarar
que esa suma es algo ms complejo que una sim-
ple suma aritmtica. Dios no se limita a sumar una
perspectiva humana con otra, sino a articuladas y
armonizadas, de tal forma que el resultado es una
reestructuracin de todas ellas. Una simple suma
dara como resultado un conocimiento catico.
Ese Dios, como smbolo del quehacer infinito

que es la filosofa, queda caracterizado por Ortega
con dos imgenes: es un torrente vital y posee infi-
nitas retculas. Con la imagen de un torrente vital
se quiere resaltar su profunda e ilimitada vitalidad,
como el torrente que corre y ansa por llegar al ro.
Si el sujeto del conocimiento es un sujeto vital,
Dios, como suma de todas las perspectivas, es el
hontanar de la vida. Con la imagen de las infinitas
retculas, Ortega se refiere a la suma de todos los
posibles sujetos vitales. Si Dios es la suma de todas
las perspectivas, si las perspectivas son propias de
cada sujeto y si cada sujeto es una retcula, Dios es
la suma de todos los sujetos y sus retculas son in-
finitas, porque el nmero de individuos es infinito,
esto es, ilimitado.
Asimismo, el universo, al pasar por el tamiz de

las infinitas retculas divinas, acaba siendo inter-
pretado y convirtindose en autntica realidad, o
sea, en realidad vital. Esta interpretacin es triple:
cognitiva (visin), axiolgica (amor I odio) y
esttica
(gacel sufrimiento).
7.5. Invierte el proceso de totalizacin

Sostena Malebranche que si nosotros co-
Para diferenciar la funcin que concede a Dios
nocemos alguna verdad es porque vemos las de la que le conceden los racionalistas, Ortega acu-
cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. de a un filsofo cartesiano, Nicols Malebranche,
Ms verosmil me parece lo inverso: que Dios defensor o predecesor del ontologismo, que viene a
ve las cosas al travs de los hombres, que los decir que el nico conocimiento de las cosas digno
hombres son los rganos visuales de la divini- de tenerse en cuenta es aquel que tenemos por su
dad. idea. En Dios estn las 'ideas como arquetipos de las
cosas. Luego, conocer las cosas por su idea es cono-
cedas al modo divino, o sea, conocerlas en Dios. El
planteamiento de Ortega es exactamente el contra-

rio. Es Dios el que conoce las cosas al modo

huma-
no. La perspectiva divina no es sino la
perspectiva
humana, mejor dicho, la suma de las
perspectivas
humanas.
Esa inversin que se destaca en el texto

est in-
dicando que el proceso de totalizacin propio
de
la filosofa no puede llevarse a cabo con una
nueva
filosofa enfrentada a las anteriores. Eso sera
hacer
una totalizacin desde arriba. Esa nueva
Por eso conviene no defraudar la filosofa ha
sublime de empezar desde abajo, integrando las
necesidad que de nosotros tiene, e perspecti-
hincndonos vas anteriores en una totalidad superior.
bien en el lugar que nos hallamos, con una
pro-
funda fidelidad a nuestro organismo, a lo 8. Exhortacin final: fidelidad con uno
mismo
que
vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre El final del captulo, que coincide con el
el final del
contorno y aceptar la faena que nos libro, termina con una llamada a la
propone el autenticidad, a
destino: el tema de nuestro tiempo. ser nosotros mismos, que consiste en tomar
con-
ciencia de la circunstancia que nos ha tocado
vivir,
ser fiel a la vida, a nuestra vida. Esa
autenticidad se
consigue usando el pensamiento para
comprender
lo que nos rodea y asumiendo la
responsabilidad
que el momento histrico que nos ha tocado
vivir
nos exige. El pensamiento no es algo previo a
la
vida sino posterior a ella, derivado de ella. El
pen-
samiento surge en el hombre como una
necesidad
vital, que es la de entender y resolver los
problemas
que nos plantea la circunstancia. El
pensamiento no
es algo definitivo, sino algo que el hombre ha

ido
desarrollando poco a poco y con esfuerzo.
Introdu-
cir la vida en la razn, comprender la
importancia
de la razn para la vida es "el tema de nuestro
tiem-
po".
TEMA 7. RAWLS, J
J. Rawls, LA JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD.
Los problemas.
1. El Estado como contrato. Cmo se legitima el Estado moderno? Por qu obedecer?
2. Modelos de democracia: liberal, social. Libertad e igualdad.
3. Derecho y justicia. Criterios de validez: cmo se determina qu una ley es justa?
4. Justicia como igualdad, justicia como felicidad, justicia como imparcialidad.
Antes de empezar:
- Tendr algo que ver con el hecho de que la mejora de las condiciones de la clase trabajadora
de los pases ricos se est consiguiendo a costa de la pobreza de los trabajadores de los pases
pobres?
- Es compatible la propiedad privada y la libertad de mercado con la justicia social? Contribuye
la ordena tecnologa a la enajenacin del ser humano o, por el contrario, contribuye a su
liberacin?
- Cul es el futuro de la democracia representativa y formal? Se puede aspirar en la actualidad
a un modelo de democracia real y efectiva en la que la participacin ciudadana se convierta en
el eje de la actividad poltica?
-Tiene sentido hoy seguir hablando de derecha e izquierda? Y de ciudadana cosmopolita y
global? Qu sentido e implicaciones tienen estos conceptos en un mundo globalizado como el
actual?
1. Contexto histrico-cultural y filosfico de Rawls (1)
1.1. Contexto histrico-cultural

a) Contexto histrico
Siglo XX: violencia y contrastes
Guerra fra: sistema bipolar tras la Segunda Guerra Mundial
Cada del comunismo
EEUU Hegemona poltica
Conflictos internos: desigualdad racial, anticomunismo, desigualdad social y protestas juveniles
Controvertida poltica exterior: Vietnam, apoyo a dictaduras latinoamericanas
b) Contexto cultural
Revolucin tecnolgica
Teora de juegos
Siglo de las vanguardias
1.2. Contexto filosfico

Marxismo
Liberalismo
Filosofa analtica
Utilitarismo
Comunitarismo
Libertarismo
TEMA 7. RAWLS, J
Igualitarismo
1.1. Contexto histrico-cultural
a) Contexto histrico
No puedo dejar de pensar que ha sido el siglo ms violento en la historia humana
Con estas palabras se refera al siglo XX William Golding, Premio Nobel de Literatura en 1983. Es
tambin un siglo de contrastes. El gran historiador britnico: Eric J. Hobsbawm lo calific como la "era
de los extremos". En el siglo XX ha habido guerras mundiales, genocidios, etnocidios, exclusin social,
tercermundismo, las peores dictaduras de la historia, la ms tremenda depresin econmica, divisin
del mundo entre sistemas enfrentados (capitalismo y socialismo) y entre desarrollo y subdesarrollo.
Pero tambin ha sido el siglo con acontecimientos tan positivos como: el fin de la esclavitud en los
llamados pases desarrollados, la liberacin de la mujer en la mayor parte de los pases, la forja de
Estados con un nivel de bienestar y de libertades individuales desconocido hasta entonces, el fin del
imperialismo (la dinasta Manch en China, el Imperio otomano o el Imperio britnico, que dominaba
una cuarta parte del planeta), la extensin de la democracia (aunque muy desigual), la conquista de los
derechos civiles y polticos de los hombres y de las mujeres, etc.
La dursima experiencia de millones de personas torturadas y asesinadas (genocidio) provoc

una drstica reaccin de los pases occidentales; el mundo necesitaba establecer un orden internacional
que garantizase la estabilidad y la vida. Con este fin, en junio de 1945, en la Conferencia de San
Francisco, se funda la Organizacin de Naciones Unidas (ONU). Tambin se constituyen otros
organismos como el Tribunal Internacional de Justicia (con sede en La Haya) y el Consejo Econmico y
Social
Tras la Segunda Guerra Mundial, aparece un sistema bipolar. Por un lado, se encontraba el
bloque comunista, alrededor de la Unin Sovitica, que defenda un sistema poltico totalitario, una
economa planificada y una ideologa marxista. Por el otro, estaba el bloque occidental, alrededor de
EEUU, defensor de un sistema poltico democrtico, una economa capitalista y una ideologa liberaL Las
dos superpotencias intentaron extender sus reas de influencia, valindose de todos los recursos salvo
el del enfrentamiento blico directo (porque acarreara el uso de armas nucleares, que supondra la
destruccin recproca). Esta situacin se mantuvo durante 40 aos.
La Segunda Guerra Mundial acelera, adems, la descolonizacin. Europa queda muy debilitada y
se ve incapaz de mantener los costes de la posesin de extensos imperios. Al mismo tiempo, en los
territorios colonizados surge un intenso sentimiento de independencia. Se da as inicio a un proceso
descolonizador resuelto de manera muy variada, desde acuerdos hasta enfrentamiento s violentos.
Como consecuencia, surgen nuevos Estados que han de hacer frente a la dependencia econmica, la
desigualdad social y la inestabilidad poltica. He aqu el origen del Tercer Mundo.
En cuanto al bloque comunista, la llegada al poder en la URSS de Gorbachov en 1985 cambia

radicalmente el panorama. Su prioridad es iniciar una poltica de dilogo en EEUU que permita detener
la carrera de armas y rebajar los gastos militares, insostenibles de hecho para la economa sovitica. En
1989 la URSS retira sus tropas de los pases comunistas de Europa del Este y pone en marcha un proceso
de apertura poltica y econmica. La suavizacin del control permite la aparicin de movimientos
TEMA 7. RAWLS, J
sociales partidarios de la democracia en casi todos los pases comunistas. Estas "revoluciones
democrticas" hacen caer en cadena los regmenes comunistas europeos. Tambin en 1989 se produce
la cada del muro de Berln, que se convierte en smbolo del desmoronamiento del comunismo.
EEUU es, sin duda, el referente econmico, poltico y tecnolgico, Esta segunda mitad del siglo XX ve
extender sus valores y su cultura por todo el mundo gracias a su industria cinematogrfica y sus
poderosos medios de comunicacin.
A nivel interno, EEUU se enfrenta a conflictos relevantes:
La desigualdad racial (e incluso violencia contra la minora de raza negra, como en el Ku Klux Klan). A
partir de los aos 50, cobra fuerza el movimiento de lucha por la igualdad civil, con Martin Luther King
como principal portavoz.
El anticomunismo, que lleva a realizar polticas que vulneran los derechos ciudadanos ("caza de
brujas" de Mac Carthy).
La desigualdad social. Existe en la poblacin unas diferencias mayores que en Europa o Japn. Un
gran nmero de personas carece de asistencia mdica o de prestaciones por desempleo o jubilacin.
Protestas juveniles. Los aos 60 dan lugar al movimiento hippy. En Europa tienen su rplica en mayo
del 68 (muy especialmente en Pars y en la "primavera de Praga").
Mencin aparte merece la guerra de Vietnam (1964-1975), considerado como el conflicto ms
sanguinario despus de la Segunda Guerra Mundial. Tambin queda marcada en la historia como la
primera derrota blica de EEUU. Este sentimiento de derrota (o sndrome de Vietnam) en muchos
ciudadanos se vio reflejado en el mundo cultural y la industria cinematogrfica, as como en un
repliegue de la poltica exterior hasta la eleccin de Reagan en 1980.
Este repliegue no afect al apoyo de las dictaduras latinoamericanas, que no ces, como lo
demuestra el golpe de Estado de Pinochet (1973) o el apoyo a los gobiernos militares en Argentina.
Asimismo son acontecimientos relevantes de la segunda mitad del siglo XX en EEUU la dcada
turbulenta (1962-1971), que se sald con la muerte de dos presidentes (Iohn y Robert Kennedy), del
activista Luther King, etc., y el escndalo Watergate, que hizo dimitir al presidente Nixon (1974).
b) Contexto cultural
El siglo XX es una poca dominada por el progreso cientfico y tecnolgico (la aparicin del
automvil, el avin, el cinematgrafo, el gramfono, etc.), que han cambiado nuestra vida y nuestra
manera de entender el mundo. Domina un sentimiento de modernidad: lo viejo y caduco debe ser
sustituido por lo nuevo, por lo producido tecnolgicamente. A finales de siglo estos prodigiosos
avances cientfico-tecnolgicos se han centrado en el mbito de la informacin. Como consecuencia, el
mundo est mucho ms interconectado, tanto en lo que hace referencia a las relaciones comerciales
como a las influencias culturales. Se trata del fenmeno conocido como globalizacin o mundializacin.
Se implanta la produccin en cadena con Henry Ford, que pone en el mercado automviles
(1909) a precios asequibles. Se consolida la sociedad de masas, caracterizada por la mejora de las
condiciones econmicas y laborales, y por el consumo. Para algunos pensadores de izquierdas (Escuela
de Frankfurt) se trata de una sociedad constituida por individuos alineados mantenidos por la cultura
TEMA 7. RAWLS, J
industrial que sirven a los intereses del capitalismo. Tambin recibe crticas desde la perspectiva
conservadora, por ejemplo en nuestro Ortega y Gasset, que lamenta el declive de la alta cultura en la
sociedad de masas (La rebelin de las masas).
En el mundo cientfico se produce un cambio de paradigma con la teora de la relatividad de

Einstein y la Mecnica Cuntica.
En el mbito de la economa aparece la teora de juegos, que estudia las decisiones que se
toman en un contexto, en concreto aquellas en las que un individuo, para tener xito, debe tener en
cuenta las decisiones tomadas por el resto de los agentes que intervienen en la situacin. Se ha
aplicado no solo en economa, sino en diferentes mbitos de la realidad humana (sobre todo, en la
psicologa). Influye en la filosofa de Rawls (especialmente en su teora de la posicin inicial).
El siglo XX supone la aparicin de las vanguardias y de los movimientos artsticos:

impresionismo, expresionismo, cubismo, surrealismo, formalismo ... El vanguardismo se caracteriza por
la libertad de expresin, que se manifiesta alterando la estructura de la obra, abordando temas tab y
desordenando los parmetros creativos (as, ruptura de la mtrica, la sintaxis, la puntuacin, e
importancia concedida a la tipografa -caligrama- en poesa; asimetra en arquitectura; arte abstracto,
huida del arte figurativo, ruptura con lneas, formas y perspectiva en pintura, etc.). Tambin en la
actitud provocadora, con manifiestos en los que atacan todo lo producido anteriormente, al tiempo que
se reivindica lo original, lo ldico, desafiando los modelos y valores existentes hasta el momento.
Las vanguardias se expresan a travs de varios movimientos que, desde planteamientos

divergentes, plantean la renovacin del arte o la pregunta por su funcin social, con recursos que
quiebren los sistemas ms aceptados de representacin o expresin artstica. Sirva como ejemplo el
surrealismo, que despus de la furia Dad, se declara al servicio de la revolucin que pretende recuperar
lo que la sociedad pretende ocultar: su ms pura esencia, su Yo bsico y autntico. Se trata de una meta
que se persigue a travs de la recuperacin del inconsciente, de los sueos, de la va libre a pasiones y
deseos, de la escritura automtica, del humor negro ... El objetivo declarado es marchar hacia una
sociedad nueva en donde el individuo pudiese vivir en plenitud (en esto consiste la utopa surrealista).
1.2. Contexto filosfico
El siglo XX se caracteriza por una amplia variedad de corrientes filosficas. Veamos las ms
destacadas y las que ms relevancia tienen para nuestro autor.
1. Marxismo
Adquiere en el siglo XX una importancia capital, en algunos pases como doctrina oficial y en
otros como doctrina peligrosa que debe ser prohibida (como la "caza de brujas" de Mac Carthy en
EEUU). Un autor del siglo XX tan clebre como Sartre sentencia en 1960 que "el marxismo constituye
hoy el nico sistema de coordenadas que permite colocar y definir el pensamiento en cualquier terreno,
desde la economa poltica a la fsica, de la historia a la moral (Crtica de la razn dialctica). Lukcs,
Althusser o Gramsci son autores de primera magnitud pertenecientes a esta corriente.
2. Liberalismo
El liberalismo, por su parte, es una concepcin filosfica segn la cual lo verdaderamente real
TEMA 7. RAWLS, J
son los individuos y no los grupos o entidades colectivas. Esta teora se caracteriza por la defensa, en
materia econmica, de la teora subjetiva del valor (el valor de algo no es inherente a la cosa misma,
sino a la opinin que la gente tiene acerca de una cosa; por tanto, algo vale lo que la gente cree que
vale, es decir, lo que alguien est dispuesto a pagar por adquirido) y el concepto de libertad negativa, en
materia poltica.
Los rasgos fundamentales del liberalismo son:

a) El individualismo. Como queda dicho, en el liberalismo goza de completa prioridad el
individuo respecto a cualquier grupo o entidad supraindividual. Salvaguardar la libertad del individuo
constituye la justificacin ltima de la sociedad poltica. Este individualismo constituye no slo el
fundamento sino tambin el lmite: ninguna accin u opinin puede tolerarse si impide o dificulta la
autonoma de otro individuo.
b) Igualdad ante la ley. Todos los hombres tienen los mismos derechos y deberes jurdicos.
e) Universalismo. El liberalismo sostiene la unidad moral de la especie humana y concede una
importancia secundaria a las asociaciones histricas especficas y a las formas culturales. Se opone as al
relativismo cultural, que considera todas las culturas equiparables, incomparables e imposibles de
evaluar desde fuera.
d) Meliorista. Es decir, cree en las posibilidades de mejora de cualquier institucin social y

poltica, a partir siempre de la autonoma moral de que goza y ejerce todo ser humano.
e) Progreso basado en el individuo. El bien comn o el inters de la colectividad, solo es posible

a travs de la bsqueda individual del propio inters o beneficio.
f) Defensa de la prioridad del derecho sobre el bien. El liberalismo no apuesta por ningn
concepto de "vida buena': sino que deja a los individuos la tarea de decidir qu entienden por tal, pues
nadie mejor que uno mismo para conocer su propio bien. El proyecto de felicidad personal depende del
propio sujeto. El Estado debe limitarse a garantizar reglas justas para todos y garantizar la seguridad,
pues en los dems problemas, cuando fomenta, entorpece, y cuando reglamenta, desorganiza.
g) Neutralidad del Estado. En consecuencia, el Estado ha de permanecer neutral respecto a

cualquier idea sobre la vida buena, lo que constituye una garanta de pluralismo y tolerancia.
h) Mecanismos de control al poder. Es tambin caracterstico del liberalismo la articulacin de

mecanismos de control al poder. As la separacin de poderes (Montesquieu), la frmula "el rey reina
pero no gobierna" (Adolphe Thiers), la necesidad de una Constitucin escrita (John Locke), etc. Es por
eso que muchos sostienen que la base de la democracia moderna es incuestionablemente liberal. Otra
manera de restringir el poder estriba en limitar su actuacin al campo estricto de la poltica, postulando
su no intervencin en las actividades econmicas y sociales; es la doctrina del laissez faire, laissez
passer.
Rawls es considerado como un liberalista igualitario, en tanto que da acogida en sus teoras a
planteamientos igualitaristas que no forman parte de la tradicin estrictamente liberal.
3. Filosofa analtica
TEMA 7. RAWLS, J
En el siglo XX, especialmente en el contexto anglosajn, goza de un estatus de liderazgo la

filosofa analtica. Para la filosofa analtica, que toma como punto de partida la admiracin por las
ciencias y la lgica matemtica, el objeto de la filosofa no es otro que el anlisis del lenguaje. No
pretende, pues, dar respuestas sustantivas a las preguntas tradicionales filosficas, que quedan
reducidas a meras confusiones lingsticas. La misin de la filosofa consiste es aclarar los trminos y
censurar aquellos que sean imprecisos o inconsistentes.
Rawls rechaza que la misin de la filosofa quede reducida a esta cuestin. No todos los
problemas ticos y morales se deben a un uso incorrecto del lenguaje. Por el contrario, hay situaciones
reales a las que hay que dar respuestas reales, y estas pueden ser mejores o peores. Merece, por tanto,
la pena el esfuerzo por elucidar racionalmente cul es la opcin preferible.
Rawls es influido por los filsofos analticos en la exigencia de claridad y precisin terminolgica,
pero se aparta de ellos al ocuparse de las grandes cuestiones filosficas, muy especialmente de la
justicia. En ese sentido, debe considerarse un filsofo post -analtico.
4. Utilitarismo
Extraordinariamente relevante es en su filosofa el utilitarismo, doctrina con la que sostiene

profundas controversias. El utilitarismo es una teora tico-poltica que parte del principio de que lo que
es til es bueno (obtiene su nombre de la pregunta de prueba de Bentham: "De qu sirve?"), y por lo
tanto, el valor tico de la conducta est determinado por el carcter prctico de sus resultados. El
objetivo que debe perseguirse es "el mximo bienestar para el mximo nmero" (esta es la cuestin
fundamental: cul es el
5. Comunitarismo
Otra doctrina que tiene una gran importancia en la filosofa rawlsiana es el comunitarismo. Se
trata de una corriente de pensamiento moral y poltico surgida en la dcada de los 80 que se muestra
crtica con la modernidad nacida de la Ilustracin y, muy especialmente, con el liberalismo. Frente a la
primaca que ste concede al individuo, el comunitarismo aboga por la comunidad. Segn esta teora,
slo llegamos a constituimos corno seres humanos en el seno de una sociedad concreta, por tanto, esta
ha de poseer preeminencia respecto a cualquier existencia individual. Y esta preeminencia ha de
entenderse tanto epistmicamente (hay que partir de la comunidad para explicar la validez de las
normas, principios, derechos o valores) corno ontolgicamente (el individuo es slo una abstraccin, lo
verdaderamente sustantivo reside en la comunidad).
6. Libertarismo
Cabe mencionar tambin al libertarismo o liberalismo libertario. Se trata de una filosofa poltica
que afirma la primaca suprema de la libertad individual (o libertad negativa), es decir el derecho del
individuo sobre s mismo sin ms lmites que los derechos del otro. Defienden enfticamente la
propiedad privada, se oponen a casi cualquier intervencin estatal, tienen una confianza absoluta en el
mercado y consideran los impuestos corno una forma de robo. Se oponen al servicio militar obligatorio,
postulan una libre circulacin de personas completamente irrestricta (desaparicin de todos los
obstculos relacionados con las migraciones), son ardorosos partidarios de la libertad de expresin en el
sentido ms amplio posible. Tambin critican toda intervencin del Estado en la vida privada de las
personas, por ejemplo en el consumo de drogas o en la eutanasia (ellos defienden ms abiertamente un
derecho al suicidio).
TEMA 7. RAWLS, J
Se sustenta, pues, en una filosofa individualista, una poltica antiestatista y una economa
completamente desregulada. Rawls mantuvo apasionantes debates con el probablemente filsofo
libertario ms destacado: Robert Nozick.
7. Igualitarismo
Por ltimo, nos ocupamos del igualitarismo, doctrina poltica que sostiene que todas las
personas deben ser tratadas corno iguales y han de tener los mismos derechos u oportunidades o
resultados (desde el punto de vista poltico, econmico, social y civil). Por tanto, no reconoce ningn
privilegio corno natural. Las nicas diferencias legtimas provienen de la utilidad social: un menor de
edad no puede tener derecho de voto, pues ello supondra comprometer el principio mismo de la
democracia. De este planteamiento surgen las discriminaciones positivas (por ejemplo, la ley de la
paridad), justificadas siempre que sirvan para equilibrar desigualdades de hecho (en este caso de
discriminacin de la mujer).
Justificacin de la posicin filosfica (2c)
Una teora poltica de la justicia

La teora de la justicia como equidad propuesta por Rawls es una forma de liberalismo poltico; luego,
constituye una respuesta al problema fundamental que se plantea esta corriente del pensamiento
poltico, que consiste en elaborar una concepcin de la justicia para una sociedad democrtica.
En primer lugar, una caracterstica permanente de la sociedad democrtica es el pluralismo razonable.
Esto implica que no se trata de una circunstancia histrica pasajera que pudiera superarse en una fase
posterior ni de un defecto de integracin social, sino de un resultado natural de las actividades de la
razn humana en un contexto perdurable de libertad.
El pluralismo significa que habr una variedad de doctrinas comprehensivas- de carcter religioso,
moral o filosfico, que pueden ser incompatibles entre s. Pero el pluralismo es razonable cuando estas
doctrinas aceptan los rasgos esenciales de un rgimen democrtico; especialmente, la libertad de
conciencia de todos los ciudadanos que les permita sostener legtimamente una doctrina diferente.
Esto tiene una consecuencia directa sobre el modo de plantear la doctrina de la justicia que Rawls se
propone construir, porque esta pretende ser una base acordada de justificacin pblica que todos los
ciudadanos puedan aceptar, a pesar de que cada cual profese de hecho una doctrina comprehensiva
diferente o incluso incompatible.
Por tanto, la teora no puede basarse en estas doctrinas morales, religiosas o filosficas comprehensivas,
que abarcan los ms variados aspectos de la vida humana, sino en una teora poltica de la justicia que
se limite a regular la estructura bsica de la sociedad sin hacer referencia por el momento a cuestiones
ms especficas en las que entraran en colisin dichas doctrinas. Esto no quiere decir que no pueda
tener alguna relacin con ellas, sino que es independiente de estas y que est formulada en unos
trminos tales que puede ser apoyada por ellas, a pesar de sus diferencias irreconciliables.
Desde este punto de vista, se puede afirmar que los ciudadanos pueden tener dos tipos de
concepciones:
1. Las que tienen un carcter comprehensivo y ofrecen una concepcin completa del bien. Estas no
pueden constituir la base de un acuerdo comn, porque en este terreno el pluralismo es
insuperable y las doctrinas en cuestin entraran en conflicto de manera irreconciliable.
La nica manera de lograr la homogeneidad acerca de una concepcin nica del bien sera en un
rgimen opresivo que la impusiera por la fuerza.
TEMA 7. RAWLS, J
2. Pero los ciudadanos de una sociedad democrtica comparten tambin otras ideas que forman
parte de la cultura poltica pblica comn a la que pertenecen todos.
La unidad social puede alcanzarse sobre la base de estas Ideas polticas y de estos valores morales
compartidos, caractersticos de la tradicin democrtica, que estn referidos a la estructura bsica de la
sociedad.
Las instituciones polticas, sociales y econmicas fundamentales son el objeto de la teora poltica de la
justicia, y esta es la nica que puede proporcionar los principios de una teora que todos puedan aceptar.
Por eso, esta concepcin poltica est esencialmente vinculada a las ideas de una razn pblica y un
consenso entrecruzado-, que permiten superar el pluralismo razonable aportando un tipo de
argumentos que todos puedan admitir, aunque cada uno sea partidario de su propia doctrina
comprehensiva opuesta a las del resto de los ciudadanos.
No se trata de utilizar meramente un razonamiento lgico correcto, sino de apelar a la hora de
argumentar a premisas y a una familia de valores polticos que puedan recabar el respaldo de
doctrinas comprehensivas diferentes.
Se resuelve, as, el problema de la legitimidad, que se plantea el liberalismo poltico, tal como lo entiende
Rawls, y que est estrechamente vinculado a la idea de razn pblica a la que acabamos de referimos.
Efectivamente, si el pluralismo razonable es consustancial a una sociedad democrtica, la otra
caracterstica esencial de esta es que los ciudadanos se conciben a s mismos como libres e iguales, de
manera que el problema consiste en articular una sociedad de ciudadanos libres e iguales que estn
divididos por doctrinas comprehensivas razonables.
La respuesta de Rawls al problema de la legitimidad poltica es la teora de la justicia como equidad, pues
esta formulara las bases de una sociedad justa y estable en unos trminos que todos pudieran admitir.
Una sociedad bien ordenada
Rawls afirma que para su concepcin de la justicia como equidad la idea fundamental es la de una
sociedad bien ordenada, que es entendida como un sistema equitativo de cooperacin social a lo largo
del tiempo de una generacin a la siguiente.
En realidad, se trata de una consecuencia que se desprende de la idea misma de una sociedad
democrtica constituida por ciudadanos libres e iguales, tal y como est enraizada en la cultura poltica
pblica.
Si pensramos que la sociedad tiene que reflejar el orden naturalo que el soberano ejerce su gobierno
por voluntad de Dios, por citar dos ejemplos, no tendra sentido la teora de la justicia como equidad,
que se basa en una interpretacin de la sociedad como una forma de cooperacin entre ciudadanos que
se consideran a s mismos libres e iguales y estn dispuestos a establecer un orden justo como base de
su convivencia social.
La nocin de una sociedad bien ordenada lleva consigo un grado notable de idealizacin, pero
sirve de prueba para ver equidad podra cumplir con el papel para el que es construida, que no es otro
que servir como teora poltica de la justicia.
Una teora de estas caractersticas debe recabar un consenso entrecruzado razonable, porque de otro
modo no podra servir como teora de la justicia en una sociedad bien ordenada, que debe fundarse en
ella. La tesis de Rawls es que la justicia como equidad sirve perfectamente para este propsito.
La posicin original y la teora de la justicia como equidad
Partiendo de la idea de la sociedad como cooperacin equitativa, Rawls trata de establecer los principios
de la estructura bsica de la sociedad, objeto de una teora poltica de la justicia, de tal forma que
puedan recabar la aprobacin general.
Para seleccionar estos principios, Rawls recurre a la idea de la posicin original, que es un mecanismo
de representacin destinado a asegurar la equidad de los principios que buscamos para una teora de la
justicia. Para cumplir su funcin, la posicin original tiene que satisfacer dos requisitos:
TEMA 7. RAWLS, J
1. Los representantes de ciudadanos libres e iguales que imaginamos en ella, para acordar los
principios de la cooperacin equitativa, no pueden estar en una situacin negociadora ms
ventajosa que sus interlocutores, sino -simtricamente emplazados en una posicin de absoluta
equidad.
2. Esta posicin hemos de concebirla como una situacin sometida a unas determinadas
restricciones que garanticen la imparcialidad de los acuerdos a los que llegan las partes. Es lo que
Rawls llama el velo de la ignorancia, que impide a los representantes conocer las posiciones
sociales de sus representados, para que escojan los principios basndose en consideraciones
generales que no estn determinadas
por los intereses particulares y las desigualdades existentes.
La posicin original asegura la imparcialidad o equidad de los principios acordados, nos permite
comprender el ttulo de la teora de la justicia como equidad que resulta de ella y, adems, es de esperar
que, por medio del velo de la ignorancia, permita la eleccin de unos principios que puedan recabar una
aprobacin unnime o muy mayoritaria, requisito imprescindible para la teora poltica de la justicia que
buscamos.
Cuestiones previas a los principios de la teora de la justicia como equidad
La eleccin por Rawls de los dos principios de la teora de la justicia como equidad de los que hablaremos
a continuacin viene determinada por tres cuestiones previas:
1. La teora de la justicia como equidad est pensada para una sociedad democrtica, en la que los
agentes son ciudadanos libres e iguales, a los que suponemos en posesin de sus facultades
racionales.
2. Dicha teora, al ser una teora poltica de la justicia, ha de limitarse a la estructura bsica de la
sociedad, sin entrar en pormenores que afectaran a otros mbitos locales o supranacionales.
3. La justicia como equidad es, como hemos visto, una forma de liberalismo poltico que tiene que
dar una respuesta al problema de la legitimidad poltica.
Con estos precedentes, Rawls se pregunta qu principios seran los ms adecuados para definir los
derechos y las libertades bsicos y regular las desigualdades, creyendo que se puede afrontar el
tradicional conflicto entre la libertad y la igualdad en una sociedad democrtica de una manera ms
adecuada que otras soluciones filosficas ensayadas hasta el momento.
Los dos principios de la teora de la justicia como equidad
El primer principio se centra en la idea de libertades bsicas, que son aquellas libertades esenciales a un
rgimen democrtico y determinan la estructura bsica de la sociedad, por lo que deben estar
expresamente recogidas y protegidas por la constitucin: forman parte de las esencias
constitucionales, es decir, de las cuestiones cruciales sobre las que, dado el hecho del pluralismo, es
urgente lograr un acuerdo poltico.
Rawls sostiene que estas libertades bsicas constituyen el presupuesto necesario para el desarrollo de
las facultades morales propias de ciudadanos libres e iguales. Por eso afirma en el principio que deben
estar formuladas en un esquema plenamente adecuado. Solo pueden estar limitadas cuando entran
en conflicto entre s mismas, es decir, con otras libertades fundamentales, o por un ejercicio que sea
incompatible con las libertades de los dems.
El primer principio tiene primaca sobre el segundo, precisamente por el carcter bsico de las libertades
que protege, que son irrevocables o -inalienables-, por lo que no pueden ser objeto de intercambio
con las ventajas sociales y econmicas reguladas por el segundo principio. Por tanto, estas libertades no
TEMA 7. RAWLS, J
podran limitarse con el pretexto de que resultara de ello un bien pblico mayor para la sociedad en su
conjunto.
Si el primer principio trata de las libertades, el segundo est destinado a regular las diferencias. Sin
embargo, el primer principio tampoco se desentiende de las desigualdades, porque entonces llevaran
razn los crticos para los que las libertades bsicas seran meramente formales.
Por eso, Rawls sostiene que cuando en la posicin original las partes deciden otorgar primaca a las
libertades bsicas entienden que las libertades polticas deben ser concebidas de una forma equitativa,
es decir, de manera que se garantice el acceso a ellas de los menos aventajados.
Pero es cierto que si el primer principio tiene por objeto principalmente la preocupacin clsica del
liberalismo por la garanta de las libertades, el segundo se aplica a la estructura bsica desde la
perspectiva de un trasfondo institucional de la justicia social y econmica, y se interesa
fundamentalmente por la igualdad, sometiendo a una regulacin las desigualdades sociales. Es el
problema de la justicia distributiva.
Las desigualdades son necesarias, porque vienen exigidas por la eficiencia econmica y la eficacia
organizativa de la sociedad, que necesita incentivar determinados puestos, pero tambin son inevitables,
ya que se derivan de diversas contingencias naturales y sociales.
Rawls las llama contingencias, porque se trata de factores de desigualdad que se distribuyen
arbitrariamente como una especie de lotera natural: la clase social de origen, las dotaciones innatas o
la buena o mala fortuna en el transcurso de la vida (enfermedades, desempleo, etc.), Ahora bien, que las
perspectivas de xito y las porciones distribuidas se decidan en funcin de ellas es arbitrario desde
una perspectiva moral.
Una teora poltica de la justicia tiene que regular estas desigualdades en trminos de la reciprocidad y la
equidad en que lo haran los representantes de ciudadanos libres e iguales en la posicin original, en la
que desconocen las posiciones sociales que ocuparn sus representados. El resultado de ello es el
segundo principio de la teora, que formula dos condiciones para la regulacin de las desigualdades:
1. Estas tienen que estar abiertas a todos en condiciones de igualdad equitativa. Con esta idea
Rawls quiere corregir la mera igualdad formal en el sistema de libertad natural La injusticia de
este sistema estriba en que la obtencin de una posicin ventajosa se ve influida arbitrariamente
por contingencias naturales y sociales que son arbitrarias desde un punto de vista moral. Por
tanto, una justa regulacin de las desigualdades ha de garantizar a aquellos que tengan las
mismas capacidades y motivaciones una oportunidad efectiva de tener las mismas perspectivas
de xito.
Esto implicar una actuacin social que facilite el acceso a un sistema escolar que disminuya la
desventaja de pertenecer a una familia o a una clase social que impida el adecuado desarrollo de
las capacidades naturales de los ciudadanos.
La igualdad equitativa limita el alcance de la injusta distribucin de ventajas sociales y
econmicas que tiene lugar con la mera igualdad formal, pero permite an que subsista la
arbitrariedad de la lotera natural que otorga al azar diferentes capacidades a los individuos.
Por otro lado, en la prctica es imposible compensar totalmente las ventajas que tienen para su
desarrollo los individuos pertenecientes a una clase superior o a una familia privilegiada.
2. El principio de la diferencia, al exigir que las desigualdades favorezcan a los miembros menos
aventajados de la sociedad, legitima moralmente las diferencias en una teora de la justicia
concebida como equidad, en la que expresa el ideal de reciprocidad con el que debe regularse la
estructura social.
TEMA 7. RAWLS, J
La justicia distributiva se sita, as, en un marco diferente de la justicia distributiva entendida

como transacciones que tienen lugar meramente entre individuos, porque pretende establecer
unas condiciones de trasfondo para lograr que la propiedad y la riqueza se repartan de forma
compatible con el valor equitativo de las libertades polticas y la igualdad equitativa de
oportunidades a travs de las generaciones.
3. Relacin con otra posicin filosfica y valoracin razonada de su actualidad

(3)
3.1. Relacin del autor con otra posicin filosfica
a) Relacin de Rawls con Kant
El autor ms propicio para la comparacin es, sin duda, Emmanuel Kant. Precisamente en
dilogo con su filosofa construy John Rawls la suya.
SEMEJANZAS
Contractualismo. La idea de que la mejor manera de pensar las instituciones y normas que deben regir
en una sociedad es imaginar que esa sociedad es el fruto de un contrato entre sus miembros.
Concepcin optimista del ser humano. Todos los seres humanos, a pesar de las mltiples diferencias
biolgicas y culturales, tienen unas capacidades morales bsicas (racionalidad y razonabilidad).
La autonoma es el valor moral ms importante del ser humano. Tal concepto alude a la capacidad del
sujeto de gobernarse por una norma que l mismo acepta como tal sin coercin externa. Ahora bien, tal
norma no es otra que la norma universalmente vlida (la norma particular es otra manera de nombrar la
inmoralidad), cuyo carcter imperativo no es impuesto desde fuera sino porque la razn humana la
percibe como cierta y la voluntad la acepta por el peso de su misma evidencia.
El aspecto formal y procedimental de sus teoras: no importa tanto el qu sino el cmo (a travs de
una mxima universalizable en Kant, a travs del velo de la ignorancia en Rawls). Este carcter formal,
basado en la razn, garantiza su carcter a priori, categrico y autnomo.
Anlisis del sujeto moral como punto de partida para la construccin de sus respectivas teoras.
Valoracin positiva del pluralismo de ideas y valores. Valoracin positiva de la tolerancia.
Adscripcin ideolgica al liberalismo. Preferencia de la libertad a cualquier otro valor.
Preocupacin por la convivencia entre naciones y la paz como objetivo preferente (Sobre la paz
perpetua en Kant, Derecho de gentes en Rawls).
Confianza en el progreso si se cumple el requisito de respeto a las libertades fundamentales.
DIFERENCIAS
A partir de las crticas a Teora de la Justicia, Rawls da un giro a su pensamiento y abandona su
pretensin de universalismo para centrarse nicamente en los individuos pertenecientes a una
determinada tradicin: la tradicin de nuestra democracia liberal. De aqu derivan muchas otras
diferencias: punto de vista comprehensivo de Kant, mientras que en Rawls el acuerdo no sobrepasa el
mbito poltico, concepcin poltica de la justicia de Rawls frente a la concepcin tica de Kant, etc.
La filosofa moral de Kant se basa en una filosofa del conocimiento idealista. Rawls, en cambio, no
asume ninguna posicin epistemolgica.
Una diferente concepcin de 'razn pblica'. Rawls la circunscribe al "razonamiento de los ciudadanos
en el foro pblico a propsito de los fundamentos constitucionales y de las cuestiones bsicas de
justicia". No incluyen, pues, los temas polticos cotidianos. Se trata, pues, de un concepto ms reducido
que el de Kant. Acciones como criticar los impuestos, los dogmas de una religin o cuestiones
relacionadas con el servicio militar (los tres ejemplos que coloca en Qu es la Ilustracin?) no
pertenecen al mbito de la razn pblica.
Preocupacin por la igualdad. Kant se centra en las libertades formales. Rawls, por el contrario, insiste
en la necesidad de asegurar unas mismas condiciones de igualdad a todos.
TEMA 7. RAWLS, J
TEMA 7. RAWLS, J
ACTIVIDADES:
1. Realiza un mapa conceptual del tema

2. CUESTIONES para el debate sobre la teora de J. RAWLS.
- Cul es el futuro de la democracia representativa y formal? Se puede aspirar en la

actualidad a un modelo de democracia real y efectiva en la que la participacin
ciudadana se convierta en el eje de la actividad poltica?
-Tiene sentido hoy seguir hablando de derecha e izquierda? Y de ciudadana
cosmopolita y global? Qu sentido e implicaciones tienen estos conceptos en un
mundo globalizado como el actual?
-Explica como compagina J. Rawls el principio de la diferencia con la igualdad
Lectura guiada La justicia como equidad. Una reformulacin,

Segunda parte, 12, 13
1La teora de la justicia como equidad es indisociable de lo

[SEGUNDA PARTE que Rawls denomina
LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA] -lberalsrno poltco-, que parte de
dos hechos, propios de una sociedad
democrtica: el pluralismo razonable
[ 12. TRES CUESTIONES BSICAS] y la libertad y la igualdad de todos
[12.3.] [ ... ] 1La idea del liberalismo poltico surge del modo los ciudadanos en el ejercicio del poder.
siguiente. Partimos de dos hechos: primero, del hecho del El liberalismo poltico considera que
pluralismo razonable, el hecho de que la diversidad de doctrinas una pluralidad de doctrinas religiosas,
comprehensivas razonables es un rasgo permanente de la morales o filosficas, incompatibles
sociedad democrtica; y, segundo, del hecho de que en un entre s y a la vez razonables, es un
resultado normal del ejercicio de la
rgimen democrtico el poder poltico es concebido como el
razn en una sociedad democrtica,
poder de los ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo.
as como es consustancial a esta
Estos dos aspectos dan lugar a un problema de legitimidad que el poder resida en el pueblo,
poltica. Porque si el hecho del pluralismo razonable caracteriza formado por ciudadanos libres e iguales.
siempre a las sociedades democrticas y si el poder poltico es en El problema que el liberalismo poltico
realidad el poder 15 de los ciudadanos libres e iguales, en virtud pretende resolver consiste, entonces,
de qu razones y valores -en virtud de qu clase de concepcin de en elaborar una concepcin de la
la justicia- pueden los ciudadanos ejercer legtimamente el justicia que puedan aceptar todos los
poder los unos sobre los otros? ciudadanos, a pesar de sus diferencias
ideolgicas, de tal manera que todos
puedan aprobar o considerar legtimo
el ejercicio del poder.
2El liberalismo poltico responde que la concepcin de la justicia 2 El problema de la legitimidad podramos formulario as:
debe ser una concepcin poltica, tal como se defini en 9.1. en qu condiciones puede considerarse plenamente
Dicha concepcin, cuando es satisfecha, nos permite decir lo adecuado o justificado el ejercicio del poder en una
siguiente: el poder poltico es legtimo slo cuando es ejercido de sociedad democrtica? La respuesta de Rawls es que la
acuerdo con una constitucin (escrita o no escrita), cuyas esencias teora de la justicia como equidad es el marco para -la idea
pueden aceptar todos los ciudadanos, como ciudadanos razonables liberal de legitimidad . Pero antes de formular la teora, se
y racionales que son, a la luz de su comn razn humana. establecen, en estos dos prrafos, las condiciones previas
TEMA 7. RAWLS, J
ste es el principio liberal de legitimidad. Es un desideratum que debe cumplir para poder justificar el uso
adicional el que todas las cuestiones legislativas que conciernen a del poder en una sociedad democrtica. Primero, tiene que
esas esencias o lindan con ellas, o son altamente divisivas, tambin ser una concepcin poltica de la justicia. Esta tiene como
se resuelvan, en la medida de lo posible, siguiendo directrices y objeto solo la estructura bsica de la sociedad. A esta se
valores que puedan aceptarse de forma similar. refieren las esencias> o los principios fundamentales de la
constitucin, que son los que pueden
ser objeto de una aprobacin universal. El ejercicio del
poder ser legtimo cuando se base en una constitucin
que goce de esta aprobacin.
3 En materia de esencias constitucionales, as como en cuestiones 3 Para lograr ese objetivo, se establece como requisito que
de justicia bsica, tratamos de apelar tan slo a principios y valores dicha teora se fundamente en una -razn pblica,
que todo ciudadano puede aceptar. ejercida libremente, es decir, en -principios y valores
La esperanza de una concepcin poltica de la justicia es poder compartidos-, que son los que todo ciudadano pueda
formular esos valores: sus principios y valores compartidos hacen aceptar, a pesar de poseer otro tipo de razones religiosas,
que la razn sea pblica, mientras que la libertad de expresin y filosficas o morales incompatibles entre s. Una teora
pensamiento en un rgimen constitucional hace que sea libre. Al poltica de la justicia no puede basarse en <una teora
proporcionar una base pblica de justificacin, una concepcin comprehensiva del bier, que encierre valores, creencias
poltica de la justicia aporta el marco para la idea liberal de y opiniones morales particulares, sino en una -base
legitimidad consensuada- en comn o en un -consenso entrecruzado- al
poltica. Sin embargo, [ ... ] no decimos que una concepcin que se pueda llegar desde posiciones particulares
poltica formule valores polticos que puedan resolver todas las diferentes. Pero para ello tiene que limitarse a las esencias
constitucionales, dejando para decidir
cuestiones legislativas. Esto no es ni posible ni deseable. Hay
mediante el voto las cuestiones legislativas de mayor
muchas cuestiones que las asambleas legislativas deben entender
concrecin.
que slo el voto puede decidir, un voto lgicamente influido por
valores no polticos. Con todo, al menos respecto de las esencias
constitucionales y en cuestiones de justicia bsica intentamos
encontrar una base consensuada; siempre que haya aqu acuerdo,
aunque sea aproximado, puede mantenerse -as lo esperamos- la
cooperacin social equitativa entre ciudadanos.
12.4. 4Dadas estas tres cuestiones, nuestro problema es el siguiente: 4 Si la teora tiene que ser poltica y basarse en
entendiendo la sociedad como un sistema equitativo de una razn pblica, ahora se aade un tercer
cooperacin entre ciudadanos concebidos como libres e iguales, requisito que debe determinar la naturaleza
qu principios de justicia son los ms apropiados para definir los misma de sus principios. A ello se refieren las -
derechos y libertades bsicos, y para regular las desigualdades tres cuestiones es una teora para una sociedad
sociales y econmicas en las perspectivas de los ciudadanos a lo democrtica O."), entendida esta como un -
largo de toda su vida? Estas desigualdades son nuestra principal sstema equitativo de cooperacin. entre
preocupacin. ciudadanos, que pretende hacer consistentes las
desigualdades sociales y econmicas con la idea
de una ciudadana libre e igual (2.") y en
A fin de hallar un principio que regule esas desigualdades, concordancia con los valores que el liberalismo
recurrimos a nuestras ms firmes convicciones razo nadas sobre poltico (3.") asocia a la estructura bsica de la
derechos y libertades bsicos iguales, sobre el valor equitativo de sociedad.
las libertades polticas y sobre la igualdad equitativa de
oportunidades. Salimos de la esfera de la justicia distributiva en
sentido estricto para ver si podemos aislar un principio distributivo
apropiado valindonos de esas convicciones ms firmes, toda vez
que sus elementos esenciales son representados en la posicin
original como un mecanismo de representacin ( 6). Este
mecanismo est pensado para ayudarnos a decidir qu principio, o
principios, seleccionaran los representantes de ciudadanos libres e
iguales para regular las desigualdades sociales y econmicas en 5La posicin original es una versin del
esas perspectivas globales de vida, cuando asumen que ya estn contrato social. Es una especie de experimento
aseguradas las libertades bsicas iguales y la equidad de mental por el que imaginamos, ipotticamente,
TEMA 7. RAWLS, J
oportunidades. en una situacin de igualdad, a unos

representantes de ciudadanos libres e iguales,
que se proponen establecer un sistema
5 La idea aqu es utilizar nuestras ms firmes convicciones razonadas equitativo de cooperacin.
sobre la naturaleza de una sociedad democrtica como un sistema De ah el nombre de la teora (la justicia como
equidad) a la que da lugar.
equitativo de cooperacin entre ciudadanos libres e iguales -tal
como es modelado en la posicin original- para ver si la afirmacin Rawls distingue entre nuestras ms firmes
combinada ds convicciones as expresadas nos ayudar a convicciones, que son las relativas a la
identificar un principio distributivo adecuado para la estructura existencia de derechos y libertades bsicos
bsica, con todas sus desigualdades econmicas y sociales en las iguales, y las menos firmes y seguras, que
perspectivas de vida. Nuestras convicciones sobre los principios tenemos sobre las desigualdades econmicas y
que regulan esas desigualdades son mucho menos firmes y seguras; sociales.
Las primeras son los puntos fijos que debe
de modo que recurrimos a nuestras ms firmes convicciones en
satisfacer cualquier teora de la justicia, y hemos
busca de orientacin, all donde falta seguridad y se necesita de partir de ellas para encontrar un principio
orientacin (Teora, 4, 20). distributivo que regule las desigualdades
econmicas y sociales compatibles con la
estructura bsica de la sociedad.
13. DOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA 6 En la posicin original habra acuerdo

respecto a dos principios: el primero establece la
13.1. 6Para tratar de responder a esta cuestin, recurriremos a una igualdad de todos los ciudadanos en el mbito
formulacin revisada de los dos principios de justicia discutidos en de los derechos y las libertades sicos, que
la Teora, 11-14. Ahora deberan rezar as: pertenecen a las esencias constitucionales; el
segundo aborda la justicia distributiva-, y
a) cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a un esquema reconoce diferencias sociales y econmicas,
plenamente adecuado de libertades bsicas iguales que sea pero las somete a dos condiciones reguladoras,
compatible con un esquema similar de libertades para todos; y que muestran la forma igualitaria- del
liberalismo de Rawls: la primera es que hay que
b) las desigualdades sociales y econmicas tienen que satisfacer garantizar una igualdad equitativa de
dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a oportunidades. y no meramente formal para
cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad acceder a esas diferentes posiciones sociales. La
equitativa de oportunidades; y, en segundo lugar, las desigualdades segunda es el 'principio de la dferencia-,
deben redundar en una mayor beneficio de los miembros menos interpretado como un principio de fraternidad.
aventajados de la sociedad (el principio de diferencia). o reciprocidad, pues las desigualdades han de
favorecer a los menos aventajados.
Como explicar ms adelante, el primer principio es previo al Entre estos principios, han de aplicarse primero
segundo; asimismo, en el segundo principio, la igualdad equitativa las libertades bsicas; a continuacin, la
de oportunidades es previa al principio de diferencia. Esta prioridad igualdad equitativa, y, en tercer lugar, el
significa que, al aplicar un principio (o al ponerlo a prueba en casos principio de la diferencia. Esto significa que,
difciles), asumimos que los principios previos estn plenamente dado el carcter fundamental de las libertades a
satisfechos. Buscamos un principio de distribucin (en el sentido las que se refiere el primer principio, no se
ms restringido) operativo en el escenario del trasfondo pueden intercambiar ventajas sociales y
institucional, que asegure las libertades bsicas iguales (incluido econmicas a costa de ellas. Cada persona tiene
el valor equitativo de las libertades polticas) as como la igualdad un derecho irrevocable. o inalienable. a ellas,
equitativa de oportunidades. Hasta qu punto sea operativo ese y estas no pueden admitir ms lmite que el que
principio fuera de aquel escenario institucional es una cuestin se deriva de otras libertades bsicas o el que
aparte que no consideraremos. permite que las libertades de cada cual sean
compatibles con las de los dems
13.2. [ ... ] Pero antes de registrar las revisiones en el primer
Si la teora de la justicia de Rawls es una teora
principio, que son importantes, deberamos prestar atencin al
liberal propia de una sociedad democrtica, en la que
significado de la igualdad equitativa de oportunidades. sta es una han de asegurarse las libertades bsicas iguales de
idea difcil y no del todo clara; tal vez podamos hacernos idea de todos los miembros de la sociedad, dichas libertades
cul es su papel si entendemos por qu se introduce, a saber: para no se entienden de un modo meramente formal. La
corregir los defectos de la igualdad formal de oportunidades -las igualdad formal formal es la que se da en un
carreras abiertas al talento en lo que llamamos al sistema de sistema de libertad natural, determinado por
TEMA 7. RAWLS, J
libertad natural (Theory,&12, pags. 62 y ss; & 14). En este sentido, las diferentes capacidades o dotaciones innatas y
se dice que la igualdad equitativa de oportunidades no exige por las motivaciones o disposiciones a hacer uso
meramente que los cargos pblicos y las posiciones sociales estn de ellas que los individuos tienen por s mismos:
abiertas en un sentido formal, sino que todos tengan una la estructura bsica debe estar establecida de manera
oportunidad equitativa de llegar a ocuparlos. Para precisar la idea que las ventajas o posiciones diferentes estn
de oportunidad equitativa decimos lo siguiente: suponiendo que igualmente abiertas a todos segn estos dos factores
haya una distribucin de dotaciones innatas, los que tienen el (dotacin, motivacin).
mismo nivel de talento y habilidad y la misma disposicin a hacer
uso de esos dones deberan tener las mismas perspectivas de xito
independientemente de su clase social de origen, la clase en la que
han nacido y crecido hasta la edad de la razn. En todas las partes
de la sociedad debe de haber aproximadamente las mismas 7 Pero el primer apartado del segundo principio
perspectivas de cultura y logro para los que estn similarmente contempla algo ms que la igualdad formal: exige
motivados y dotados. una igualdad equitativa de oportunidades, que
Rawls llama tambin igualdad liberal. Se trata
de que aquellos que tienen las mismas habilidades y
7Igualdad equitativa de oportunidades significa aqu lo mismo motivaciones, desde un punto de vista natural,
que igualdad liberal. Para alcanzar sus objetivos, deben tengan tambin efectiva y no solo tericamente las
imponerse ciertos requisitos a la estructura bsica, requisitos ms mismas perspectivas de cultura y xito, aunque
exigentes que los del sistema de libertad natural. Un sistema de pertenezcan a diferentes clases sociales de origen.
libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones La pertenencia a una familia con una renta
polticas legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las determinada o a una clase social o cualquier otra
fuerzas econmicas a fin de prevenir las concentraciones contingencia puede impedir o favorecer esas
excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que perspectivas de un modo arbitrario, por lo que la
conducen a la dominacin poltica. La sociedad tambin debe teora exige intervenir para corregir esos factores en
establecer, entre otras cosas, iguales oportunidades de educacin aras de la igualdad de oportunidades. A ttulo de
para todos independientemente de la renta de la familia ( 15). ejemplo, el texto alude a la necesidad de prevenir
concentraciones excesivas de riqueza, regulando, por
(Trad. Andrs de Francisco, Paids Ibrica, Barcelona, 2000, ejemplo, la herencia y las transmisiones
pp. 70-75). patrimoniales, o de planificar un sistema educativo,
pblico o privado, que pueda derribar las barreras
de clase y mantener iguales oportunidades de
educacin para todos.
Vocabulario
Asamblea legislativa: Se refiere de forma genrica, a cualquier cmara legislativa, es decir, con
poder para aprobar leyes. En Espaa, estara formada por el Congreso de Diputados y el Senado.
Concepcin poltica de la justicia: Aquella referida solamente a la convivencia social. No se

extiende, por tanto, hasta la esfera tica. En consecuencia, no se pretende describir lo justo en s
mismo (que sera asunto muy controvertido), sino nicamente en tanto que puede ser objeto de un
acuerdo razonable.
TEMA 7. RAWLS, J
Consensuada: Acuerdo producido por consentimiento entre todos los miembros de un grupo o
entre varios grupos. Se caracteriza, pues, por la ausencia de oposicin (nadie vota en contra). Se
diferencia as de la unanimidad (todos los votos son favorables) o de cualquier tipo de mayora.
Constitucin: Norma bsica, escrita o no, de organizacin de un Estado donde se recogen las leyes
fundamentales para regido. Tambin se la denomina Carta Magna. La Constitucin fija los lmites y
define las relaciones entre los poderes del Estado y de estos con sus ciudadanos. Supone una
garanta de derechos y libertades para el ciudadano.
Cooperacin social equitativa: Forma de actuar un colectivo de manera coordinada para lograr sus
objetivos de manera equitativa, o sea, no meramente igualitaria sino justa (de modo que todos
tengan asegurados el acceso a los bienes bsicos y a la igualdad de oportunidades). Una sociedad se
funda para que sus integrantes obtengan ventajas mutuas. Ello supone conflicto, pues existe una
diversidad de intereses enfrentados, pero es indudable que la cooperacin posibilita un mejor
modo de vida que si tuviramos que valemos solo de nuestros propios esfuerzos individualmente. Y
esa cooperacin ha de ser equitativa en tanto que las personas son morales, libres e iguales. De lo
contrario, sera difcil mantener la cooperacin social.
Derechos y libertades bsicas: Se trata de los derechos y libertades fundamentales que merecen el
mximo grado de proteccin. Se consideran bsicos si su restriccin o eliminacin pone
severamente en peligro la capacidad de ejercer nuestras capacidades morales bsicas. Aqu se
incluiran, pues, el derecho a la vida, la libertad de expresin, el derecho a voto, a ser elegido como
representante poltico, derecho de asociacin, derecho de huelga, y en general los incluidos en la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos (en la Constitucin espaola corresponderan a los
artculos del captulo 1, cuya tutela efectiva corresponde al Tribunal Constitucional).
Doctrinas comprehensivas razonables: Doctrina comprehensiva es aquella que abarca todos los
mbito de la experiencia humana (no solo los relacionados con la convivencia sino tambin con el
bien en todas sus manifestaciones). Es adems razonable si permiten otras doctrinas distintas a la
propia. Una concepcin democrtica-cristiana, por ejemplo, tiene una serie de valores definidos
que son compatibles con la existencia de otras doctrinas y otros valores sobre el bien del hombre.
Por el contrario, una concepcin teocntrica, como la que existen en los pases musulmanes, no es
razonable en el sentido de que es excluyente respecto a cualquier otra doctrina. Lo mismo respecto
a una concepcin cerrada de una minora tnica, que se muestra partidaria de una forma de
gobierno jerrquico-patriarcal que no admite otros valores distintos de los suyos.
Estructura bsica: Est integrada por las grandes instituciones sociales como: la familia, la
organizacin de la economa, la constitucin poltica, las principales instituciones econmicas y
sociales (iglesias, universidades ... ), etc. El Estado es un ente ms de la estructura bsica y su misin
solo se refiere a la atencin de las instituciones sociales. Las grandes instituciones definen los
derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus perspectivas de vida.
El objeto primario de la justicia es la estructura bsica de la sociedad, o sea, el modo en que las
grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la
divisin de las ventajas provenientes de la cooperacin social (cargos y posiciones, cargas y
beneficios, poderes e inmunidades ... ). Una teora de justicia social como la de Rawls se ocupa,
pues, de la adecuada distribucin de derechos y deberes por parte de las instituciones que
conforman la estructura bsica de la sociedad.
Hecho del pluralismo razonable: La existencia en una sociedad de una pluralidad de doctrinas
razonables (ver "doctrinas comprehensivas razonables"). Se trata de una caracterstica esencial de
las sociedades democrticas. El liberalismo poltico parte de dos hechos: del reconocimiento del
pluralismo razonable y del reconocimiento de que todo poder reside, en ltima instancia, en el
pueblo.
TEMA 7. RAWLS, J
Igualdad equitativa y formal de oportunidades: La igualdad de oportunidades se diferencia de la

igualdad de resultados como modelo de justicia social.
La igualdad de oportunidades se da todas las personas tienen las mismas posibilidades de acceder a
un bien social o econmico. La igualdad de resultados, por su parte, alude a que cada persona
recibe efectivamente la misma cantidad del bien social o econmico que cualquier otra persona.
Imaginemos una rifa en la que todos participan con un nmero. Hay igualdad de oportunidades,
pero no de resultados (solo una persona obtendr el premio). La derecha se suele decantar por la
primera y la izquierda por la segunda.
Una manera de medir la igualdad de oportunidades es observando las matrices de movilidad social,
que expresan las probabilidades condicionadas de que un individuo pertenezca a una determinada
clase social o posee un determinado puesto laboral en funcin de la pertenencia socioeconmica de
nacimiento.
Justicia distributiva: Parte de la justicia que se ocupa del establecimiento de lo que es justo o
correcto con respecto a la asignacin de bienes de la sociedad. En la mayora de las sociedades se
han manejado dos conceptos acerca de lo que se considera una distribucin justa: la justicia segn
la necesidad (aquellos que tienen mayores necesidades de un bien deben poseer asignaciones
mayores) y la justicia segn el mrito (aquellos que ms contribuyen a la produccin de bienes y
riqueza deben tener tambin una mayor proporcin de los mismos). Rawls propone salir de la
justicia distributiva en sentido estricto, en la no reina el acuerdo, para fundamentar en las ms
slidas convicciones democrticas una justicia como equidad, que garantice las libertades bsicas,
la igualdad de oportunidades y una asignacin no igualitaria de bienes pero que tenga el efecto de
beneficiar a los menos afortunados.
Justicia bsica: Aquella referida a las cuestiones ms elementales de la convivencia humana, como
los derechos y libertades fundamentales y los criterios de distribucin de los bienes bsicos.
Legitimidad poltica: Aceptacin del gobierno por parte de los gobernados. Esta aceptacin evita el
recurso a la fuerza y reconoce autoridad en quienes ejercen el poder.
Segn establece Carol y Melvin Ember en su Antropologa cultural, "no es posible que los
gobernantes de un Estado mantengan el orden social solo por medio de la fuerza. La gente debe
creer, por lo menos hasta cierto punto, que aquellas personas que estn en el poder tienen el
derecho legtimo de gobernar. Si pensaran de otro modo, la Historia demuestra que quienes tienen
el poder pueden perderlo. No hay ms que observar la cada de los partidos comunistas en la mayor
parte de los pases del este y en la antigua Unin Sovitica". Histricamente se han dado cuatro
clases de legitimaciones.
a) Carismtica: basada en el carisma del lder, jefe, profeta o caudillo.
b) Divina: el poder proviene de Dios.
e) Tradicional: fundamentada en las tradiciones o costumbres (as en las monarquas).
d) Racional: se justifica en la razn, o sea, apelando al inters comn. El grupo se organiza para la
defensa de los intereses de sus miembros. El Estado depende, pues, de la razn y de las leyes.
En democracia, lgicamente, solo se admite las legitimaciones racionales. Dentro de ellas, est la
teora contractualista: la sociedad, el Estado, se funda por un pacto social a travs del cual los
individuos se someten a un poder comn a travs de un contrato. Rawls se adscribe a esta lnea
legitimadora, de hecho su filosofa supone una re actualizacin de las teoras del contrato social que
tanta vigencia tuvieron en la poca moderna (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant). La teora
contractualista de Rawls parte de las dos capacidades fundamentales que tiene toda persona
(racionalidad y razonabilidad) y del velo de la ignorancia.
Liberalismo poltico: El liberalismo poltico se caracteriza por considerar al individuo como realidad
primordial (frente a cualquier colectividad: naciones, estados, etc.). Pone un especial nfasis en la
TEMA 7. RAWLS, J
libertad (solo limitable por la libertad de los dems), en la igualdad ante la ley, en el derecho a la
propiedad privada y en la tolerancia religiosa en un Estado laico. A la filosofa de [ohn Rawls se la
considera liberal igualitaria. Se trata de un rasgo caracterstico del liberalismo poltico: la atencin
exclusiva al punto de vista poltico, frente al tico o religioso. Este tipo de liberalismo no pretende
encarar temas morales, pues son cuestiones en las que los ciudadanos no nos ponemos de acuerdo
(hay mltiples maneras de entender cmo se ha de vivir la vida). Por ello se centra en lo
estrictamente poltico.
En este sentido, cabe distinguir un liberalismo poltico de un liberalismo comprehensivo. Este
sostiene doctrinas morales o antropolgicas "profundas" (extensas). Aceptan como verdaderas
algunas tesis fuertes sobre el hombre y se comprometen con valores muy especficos (as en el
liberalismo de Stuart Mili y de Kant). El liberalismo poltico, por el contrario, parte del radical
respeto a la libertad de eleccin de cada individuo al respecto de su propia vida. Las complejidades
de la vida moral quedan a un lado. El objetivo es formular un "mnimo comn" compartido por
todos los ciudadanos, nica forma de construir un sistema poltico estable. Si se pretende ir ms all
de esa dimensin mnima compartida (por ejemplo, estableciendo creencias concretas en mbitos
no necesarios para la convivencia), el resultado ser o bien instituir el dominio de un grupo
(aboliendo la libertad de los dems) o bien generar tensiones sociales.
Rawls ha vivido en el siglo XX y sabe de las catstrofes ocasionadas por el ejercicio del poder desde
doctrinas polticas comprehensivas coherentes e incluso bienintencionadas (as en las distintas
forrnulaciones del marxismo). Preferible es acotar como mbito comn nicamente aquellos
principios y valores que puede aceptar cualquiera.
Posicin original: "Experimento mental': puramente terico, mediante el cual se trata de impedir
que los individuos busquen ventajas para s mismos. Segn Rawls, las normas y principios justos son
aquellos que elegiramos si no supisemos qu lugar nos habra de corresponder en la sociedad. De
esta forma, al estar tras un "velo de la ignorancia': como l lo llama, nos cuidaramos mucho de no
aprobar ninguna norma injusta, pues podramos ser los perjudicados por ella. Ante todo, dice el
autor, "nadie conoce su lugar en la sociedad, su posicin o clase social; tampoco sabe cul ser su
suerte en la distribucin de talentos y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, etc.
Igualmente nadie conoce su propia concepcin del bien, ni los detalles de su plan racional de vida,
ni siquiera los rasgos particulares de su psicologa, tales como su aversin al riesgo, o su tendencia
al pesimismo o al optimismo, etc" En esa situacin se fundan los principios ms justos y menos
ventajistas (al desconocer todos los socios precisamente su inters particular).
Rawls se inspira en el economista illiam Vickerey y la teora de juegos de John Hersany para crear
este instrumento de anlisis.
Principio de diferencia: Establece que una de igualdad es aceptable si y solo si beneficia a los ms
desfavorecidos y el acceso a los puestos de responsabilidad est abierto a todos los miembros de la
sociedad en un marco de igualdad de oportunidades.
En la concepcin de la justicia como equidad de Rawls , todos los valores sociales han de ser
repartidos de manera igual, a menos que la desigualdad sea ventajosa para los menos favorecidos.
Es decir, en una distribucin cualquiera se trata de considerar en primer lugar la situacin ms
desfavorecida (la del individuo que se beneficia menos de la distribucin) y que se juzguen
preferibles a cualquiera otras las distribuciones que consiguen mejorar dicha situacin todo lo
posible (que den un mximo a quien se halla en una situacin de mnimo).
Sistema de libertad natural: Se trata de una expresin de Adam Smith, que desarrolla la idea de un
orden natural. Es el resultado del libre ejercicio del inters individual que beneficia exitosamente -
sin proponrselo- al bien comn en la solucin de problemas y satisfaccin de necesidades por
medio de la libre empresa, de la libre competencia y del libre comercio. Dice Adam Smith, "el
TEMA 7. RAWLS, J
sencillo y obvio sistema de la libertad natural se impone por sus propios mritos. Toda persona, en
tanto que no viole las leyes de la justicia, queda en perfecta libertad para perseguir su propio
inters a su manera y para conducir su trabajo y su capital hacia la competencia con otra persona o
clase de personas". Se trata de la famosa "mano invisible"
de Adam Smith, que reformula Mandeville con su expresin: "Vicios privados, virtudes pblicas':
Rawls se aparta de esta lnea del liberalismo clsico para introducir elementos correctores que
garanticen la equidad.
Razn pblica: Ejercicio de la razn que hacen los ciudadanos de una democracia moderna en el
mbito pblico que tiene como objeto los fundamentos constitucionales y cuestiones
fundamentales de justicia.
Actividad final, recuerda lo estudiado:
poca a la que El problema La actualidad o De esta filosofa

pertenece, escuela o fundamental que vigencia del yo destacara
corriente intelectual. plantea es problema es ...
PLATN
DESCARTES
KANT
MARX
NIETZSCHE
ORTEGA Y
GASSET
RAWLS
TEMA 7. RAWLS, J

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