Burgos, Juan Manuel: Una exploracin personalista

del concepto de praxis

Publicado en Tpicos 31 (2006), pp. 35-64

Resumen

El presente artculo explora la posicin del personalismo en torno al concepto de praxis.

Despus de distinguir la teora de la accin de la filosofa de la praxis se indican los dos
principios clave de esta ltima segn Wojtyla: el metafsico y el praxeolgico. A
continuacin se analiza la posicin aristotlico-tomista sealando que el personalismo
propone una sustitucin de la teora tripartita de la accin praxis, poiesis y contemplacin-
por una categorizacin abierta del obrar que incluya siempre la dimensin objetiva y
subjetiva. En este punto el marxismo coincide con el personalismo, pero desde otra
perspectiva se opone radicalmente a l porque por su antropologa reductiva contradice los
principios metafsico y praxeolgico. Por ltimo, se analiza la visin del personalismo
entendido como praxis orientada a la praxis.

Abstract

This article analyses the position of personalism regarding the concept of praxis. After
distinguishing the theory of action from the philosophy of praxis the article indicates the two
key principles of the last one according to Wojtyla: the metaphysical and the preaxeological.
Later on the article analyses the aristotelic-thomistic view pointing out that Personalism
proposes a replacement of the tripartite theory of action praxis, poiesis and contemplation-
for a open categorization of action which must includes always the objective and subjective
dimension. In this point Marxism coincides with Personalism, but from another point of view
both are radically opposed because by his reductive anthropology Marxims opposes the
metaphysical and praxeological principles. Lastly the article analyses Personalism
understood as praxis oriented to praxis.

1. Introduccin
 El presente trabajo tiene dos fuentes o motivos. El primero remite a una posicin
filosfica precisa del autor que viene explorando desde hace aos las posibilidades y
potencialidades de la filosofa personalista[1]. El segundo lo proporcion la invitacin a
participar en el coloquio organizado por la Universidad Panamericana sobre el tema
Verdad y praxis[2]. El coloquio sirvi como excusa y como catalizador para pensar, trabajar
y poner por escrito algunas reflexiones sobre la praxis desde el punto de vista del
personalismo que haba ido elaborando a lo largo de algunos aos. Dichas reflexiones
tienen necesariamente un carcter exploratorio pues si bien el personalismo proporciona
instrumentos conceptuales para abordar la praxis, tal abordaje no se ha hecho ms que de
manera muy limitada por algunos autores como Wojtyla o Zubiri[3]. Esto supone que
algunas de las consideraciones que aqu se hacen poseen el carcter de primera
aproximacin a un problema, con las inevitables inexactitudes que tales intentos llevan
consigo y que esperamos que el lector tenga a bien disculpar. Nos apoyaremos
inicialmente en Wojtyla para realizar el pasaje de la teora de la accin mucho ms
transitada- a la filosofa de la praxis. Y, a partir de all, y sobre los elementos que vayamos
adquiriendo, confrontaremos la posicin personalista con el aristotelismo y con el
marxismo. Por ltimo, afrontaremos la posibilidad de concebir al personalismo en s mismo
como praxis.

2. De la teora de la accin a la filosofa de la praxis

Para introducirse en la cuestin resulta muy adecuado el siguiente texto en el que
Mounier expone la actitud general del personalismo ante la accin: Que la existencia es
accin, y la existencia ms perfecta accin ms perfecta, pero accin de todos modos, es
una de las intuiciones maestras del pensamiento contemporneo. Si repugna a algunos
introducir la accin en el pensamiento y en la ms alta vida espiritual, es porque se forjan
de ella implcitamente una nocin estrecha, al reducirla al impulso vital, a la utilidad o al
devenir. Pero es necesario entenderla en su sentido ms vasto. Por el lado del hombre,
designar la experiencia espiritual integral; por el lado del ser, su fecundidad ntima. Se
puede decir entonces: lo que no obra no es. El logos es verdad; desde el cristianismo es
tambin camino y vida. Debemos a Maurice Blondel el haber afirmado ampliamente estas
ideas. Una teora de la accin no es, pues, un apndice del personalismo, ocupa en l un
lugar central[4]. Que esto sea as resulta perfectamente coherente. El personalismo
privilegia las dimensiones existenciales y dinmicas de la vida: la libertad; la temporalidad,
que trae consigo el carcter narrativo o biogrfico de la persona; la dinamicidad del ser, y
sobre todo del sujeto, que se va dando forma a s mismo y a cuanto le rodea, etc. Todo ello
no puede por menos de poner en un primer plano a la accin entendida justamente como
el modo de interaccin del hombre consigo mismo y con la realidad, como la interfaz entre
el sujeto y el mundo.
Ahora bien, la accin puede ser abordada desde dos perspectivas diferentes,
aunque profundamente interconectadas[5]. La primera de ellas consiste en mirar hacia
dentro del hombre y concebirla como una dimensin especfica del ser personal o, ms
bien, como el despliegue operativo de ese mismo ser. Desde esta perspectiva las
cuestiones que deben ser resueltas, y que son las que se plantea la teora de la accin,
son las siguientes: qu es exactamente la accin?, cul es su relacin con la persona?,
qu es lo propio de la accin libre?, cul es la causa o el motivo de la accin?, cul es
la relacin entre inteligencia, voluntad y accin?, etc.[6]. La accin humana, sin embargo,
no es un mero mecanismo interior al sujeto, no se agota en la interioridad ni en el s-mismo
de las personas. Trasciende a las fuentes de las que toma su energa y surge al exterior
transformado el mundo. Desde este punto de vista, la accin no es fundamentalmente un
engranaje integrado en un complejo mecanismo antropolgico, sino la fuerza de ese
mismo mecanismo en cuanto que modifica el entorno que le rodea. Considerada desde
este punto de vista, la accin pierde su carcter intimista y se convierte en fuerza
transformadora de la realidad, es decir, en praxis. En este marco, las preguntas y las
cuestiones que se suscitan son muy diferentes: cuntos tipos de accin hay?, qu
estructuran tienen?, cmo transforman la realidad?, qu relacin hay entre el hombre y
los objetos que crea?, etc.

Este es justamente el terreno que nos interesa explorar en este texto pero, antes de
iniciar esa indagacin resulta necesario detenerse todava un momento en el campo de la
teora de la accin y describir, aunque sea de manera muy sumaria, los rasgos esenciales
del acto. El motivo es bastante obvio: praxis y accin humana, ya lo hemos dicho, no son
realidades separadas ni mucho menos opuestas: no son, en el fondo, ms que la misma
accin, en un caso, analizada en relacin a los presupuestos antropolgicos que la hacen
posible y, en el otro, en cuanto operando en el mundo es contemplada por un observador
externo. Por ello, la concepcin que se posea de una influir inevitablemente en la
concepcin de la otra.

De la teora personalista de la accin nos interesa quedarnos ahora

fundamentalmente con un dato: la descripcin de la accin como una estructura
bidimensional que opera siempre simultneamente en dos direcciones: transitiva e
intransitiva[7]. La accin humana, en efecto, es siempre transitiva pues siempre opera,
impacta o influye en un objeto distinto (desde un punto de vista formal) del origen de la
accin. La accin, en otras palabras, se aplica siempre a algo distinta de s misma. El
trabajo, las acciones econmicas, el juego, la diversin, la contemplacin miran siempre
a algo (el objeto de la accin) diferente del sujeto que la efecta[8]. Pero, simultneamente,
la accin humana es siempre intransitiva. No se trata aqu de que el objeto de la accin
pueda ser el mismo sujeto. Esta posibilidad, en efecto, no va ms all de la transitividad
porque el sujeto aparece ante su accin como una realidad externa a s mismo: se llega a
s desde el exterior. Se trata de algo mucho ms profundo. Se trata de que en cada accin
-y ese cada es muy importante- por el mero hecho de actuar, el sujeto se modifica a s
mismo. Puede haber estado cavando, rezando, contemplando un cuadro o ensimismado
delante de un paisaje. En cualquiera de esas situaciones nunca emerge de la accin sin
una modificacin interior, sin un cambio. La accin, que nunca haba salido completamente
del s-mismo, deja siempre su marca en el en-s. Notemos por ltimo, porque esto es
fundamental, que el objeto externo no determina en absoluto la existencia de esta
modificacin. Influye, por supuesto, en la cualidad de esa modificacin, pero no en su
existencia. Esta se da siempre porque toda accin humana es siempre intransitiva[9].

Este rasgo fundamental de la accin, sin embargo, ha quedado eclipsado durante mucho
tiempo por el esplendor del objeto material y la capacidad humana de transformacin del
mundo. La exuberancia de nuestra potencialidad operativa nos ha impedido darnos cuenta
o, por lo menos, reflexionar a fondo sobre la relevancia y las consecuencias de nuestra
capacidad auto-operativa, es decir, sobre la capacidad de modificarnos a nosotros mismos.
Pero slo teniendo muy presente esta dimensin es posible llegar a una concepcin
equilibrada y justa de la praxis que no conduzca ni a espiritualismos quietistas ni a
materialismos hiperactivos.

Tenemos, por tanto, en definitiva, que la teora de la accin adopta, generalmente,

una perspectiva individual y, por as decir, de filosofa psicolgica. Lo que le interesa es
comprender la accin de una persona individual determinando la relacin que se establece
entre esa persona y su accin y el papel de los elementos que la posibilitan, determinan o
configuran: la libertad, la inteligencia, la operatividad humana, la responsabilidad, la
moralidad, etc. El trmino praxis, sin embargo, nos coloca en una perspectiva diferente.
Nuestro foco de atencin ya no se centra en el interior, en la subjetividad, sino en el
exterior, en la energa operativa y transfiguradora de la accin. La praxis, adems, no
considera fundamentalmente la accin individual de una persona individual, sino el obrar
humano en general, es decir, las acciones humanas tomadas como una colectividad,
como un flujo operativo que surge de la humanidad como sujeto comn. Podemos as
proponer ya una posible definicin de praxis: el obrar humano en cuanto transformador de
la realidad. Este es el concepto sobre el que trabajaremos a continuacin.
3. La estructura de la praxis
En el artculo titulado El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis
humana[10], Wojtyla proporciona lo que, en mi opinin, pueden considerarse las dos
claves principales de una concepcin personalista de la praxis. La primera es la existencia
de una doble prioridad del hombre sobre la praxis: metafsica y praxeolgica. La
prioridad metafsica se expresa en el conocido adagio clsico: operari sequitur esse. La
praxis es un producto del hombre por lo que tanto su existencia como sus caractersticas
estn determinadas por ese hombre que la introduce en la existencia. No hay, por tanto, ni
puede haber, praxis sin hombre, como no hay efecto sin causa. Wojtyla, por tanto, rechaza
aqu todo estructuralismo y todo marxismo radical. Primero, el hombre; luego, la praxis. La
intuicin kierkegaardiana acerca de la radicalidad de la existencia individual es el primer
factor que hay que considerar tanto al afrontar el tratamiento de la praxis como al intentar
articularlo. Pero, para Wojtyla, la prioridad del hombre sobre la praxis no se detiene aqu. A
la prioridad clsica hay que aadir la prioridad praxeolgica, que es de orden tico, y
sostiene que no solo la praxis procede del hombre (prioridad metafsica) sino que la praxis
debe estar orientada hacia lo que conviene al hombre en cuanto ser trascendente y no
meramente material.

Cada vez es ms evidente la prodigiosa capacidad que posee la praxis de transformar el

mundo. Pues bien, lo que dice Wojtyla, es que esa capacidad debe orientarse y dirigida
hacia lo que le conviene de verdad al hombre. La praxis no puede ser un mecanismo ciego
que multiplique de modo exponencial los bienes de consumo, los objetos mecnicos y
tecnolgicos y las riquezas materiales sin detenerse a considerar si tal multiplicacin es
buena para el hombre o si, por el contrario, acaba transformndolo en un esclavo
voluntario pero esclavo- de esos bienes que el mismo ha generado. Sin despreciar de
ningn modo la dosis de humanidad que conlleva la proliferacin de los bienes, la praxis
humana debe ser consciente de que, para el hombre, como record Gabriel Marcel, lo ms
importante, no es tener sino ser[11].

Esta doble prioridad se engarza y se fundamenta a su vez en la existencia de una

doble dimensin de la praxis, que depende de la doble dimensin transitiva e intransitiva-
de la accin. La praxis humana posee, en primer lugar, una dimensin objetiva y
estructural, cosmolgica, que la capacita para transformar el mundo. El hecho resulta
evidente, pero no por ello deja de asombrar una y otra vez. Frente a la dependencia del
mundo natural que condicionaba casi completamente la vida de nuestros antecesores,
habitamos hoy en espacios artificiales creados por nosotros mismos y que manipulamos a
nuestro antojo. Nuestros instrumentos de interaccin con la realidad son cada da ms
complejos y sofisticados. Los bienes de consumo y las posibilidades de eleccin se
multiplican. La tierra entera cambia su faz bajo el imperio del hombre hasta el punto de que
el mundo natural, que antes impona su dura ley a los hombres, es hoy un mundo
dominado que debe ser protegido para garantizar su subsistencia. Este es el fruto,
impresionante, de la dimensin objetiva de la praxis, ligada a la dimensin transitiva de la
accin. Pero existe, adems, una segunda dimensin: la intransitiva o subjetiva que, en
realidad, es la ms importante. El obrar humano no slo transforma las realidades
externas, tambin es capaz de transformar a la misma persona a travs,
fundamentalmente, de la cultura y de sus manifestaciones. Y este aspecto es siempre el
ms radical pues el hombre vale ms por aquello que es que por aquello que tiene.

La praxis personalista, por tanto, segn Wojtyla se estructura sobre una doble
prioridad metafsica y tica del hombre sobre la praxis y sobre una doble estructura de esa
misma praxis que la hace capaz de producir bienes de consumo (en su dimensin
transitiva) y operar sobre las capas profundas del hombre en su dimensin intransitiva.

Tal concepcin resulta brillante y esclarecedora pero consideramos que, para que resulte
ms completa y equilibrada, debe contrapesarse remarcando el proceso de
retroalimentacin que la praxis genera sobre la persona. Wojtyla lo ha tenido presente
ciertamente de hecho[12], pero, al menos en este texto, no lo ha tematizado
expresamente. La cuestin, sin embargo es importante. El flujo vital y existencial no slo
se dirige del hombre hacia la praxis; tambin sigue el camino contrario, de la praxis a la
persona. En otros trminos: no slo el obrar sigue al ser (prioridad metafsica), tambin el
ser sigue al obrar. La potencialidad transfiguradora de la praxis humana (en su vertiente
transitiva e intransitiva) modifica las condiciones de existencia de la realidad y el marco
cultural y social en el que la persona se comprende y se vive a s misma. Y,
consiguientemente, cambia a la persona misma. El hombre contemporneo es distinto en
una medida importante de sus antecesores y ese cambio se debe en parte al influjo de la
praxis acumulada y objetivada a travs de innumerables generaciones. Tal influjo no niega
la prioridad metafsica del hombre sobre la praxis, pero s afirma: 1) que la relacin
hombre-praxis no es un proceso unidireccional sino circular y 2) que la influencia de la
praxis sobre la conformacin antropolgica de la persona puede ser enorme[13].
4. Trabajo, belleza, cultura: sobre la dimensin intransitiva de la praxis
Si bien Wojtyla no ha tematizado la estructura circular de la relacin hombre-praxis, s ha
tratado un aspecto particularmente importante de esa relacin: la importancia que posee la
dimensin transitiva en una configuracin adecuada de la cultura. El despliegue operativo
de la accin humana, especializado y gestionado a travs de la espectacular red social
configurada por las profesiones, ha tenido tal xito en nuestra sociedad que se ha
convertido, por eso mismo, en una grave amenaza. El hombre corre el peligro de hacerse
esclavo de su propia produccin, del brillante mundo que ha generado, entregando su vida
y su alma y perdiendo con ello los rasgos ms profundos de su identidad. Vivir para el
trabajo, o para consumir, o para disfrutar de placeres pasajeros, este es el riesgo,
constante, cercano y riguroso en el que se encuentran hoy muchas personas.

Cmo se puede salir de esta espiral, de esta vorgine fascinante pero destructora? La
receta de Wojtyla es precisa y contundente: mediante la admiracin, la belleza y la verdad
o, en otras palabras, mediante la promocin de la dimensin intransitiva de la praxis.
Necesitamos amor, belleza, verdad, fascinacin, trascendencia: un sentido para las cosas,
un sentido para la vida. Necesitamos reposar de la accin incesante mediante la
admiracin y la contemplacin para ser as capaces de dar sentido a esa misma accin
evitando que se convierta en una huida hacia adelante que pueble el mundo de objetos
mientras el hombre se vaca.
A esta tarea debe contribuir la autntica cultura, es decir, la correcta objetivacin de la
dimensin intransitiva de la praxis en su vertiente configuradora de la comprensin y
concepcin del mundo. Y justo en este sentido indica Wojtyla que la cultura como modo
de existencia del modo especfico y al mismo tiempo esencial para el hombre, se
constituye en praxis humana sobre la base de una desinteresada afirmacin frente a los
actos y a las obras humanas, sobre el fundamento de la comunin interior con la verdad, el
bien o lo bello. Donde falta la capacidad de sentirse fascinados, donde falta tambin por
as decir lo que es de necesidad social para tal fascinacin, y las posturas de los
ambientes y de las sociedades no va ms all de lo que es solamente til, en tales
condiciones falta en el fondo la cultura, o bien la cultura se encuentra en grave peligro[14].
Pensemos, por un momento, contina Wojtyla, en un asunto que puede parecer muy
alejado de estas consideraciones, en la inmortalidad. Una sociedad, una cultura, centrada
en la produccin, en la acumulacin de factores materiales (se trate de productos
alimenticios o de ingenios tecnolgicos) es una cultura centrada en la transitividad, es
decir, en lo que pasa y perece; es, en otras palabras, una cultura de la muerte. Solo la
dimensin intransitiva de la praxis (no utilitaria, contemplativa, orientada al ser y no al
tener) es capaz de generar obras imperecederas portadoras de sentido que resisten al
paso corrosivo y deletreo del tiempo. Porque el hombre muere, ciertamente, pero deja su
obra, su obra intransitiva, que no perece con l, sino que le sobrevive y en la que lega a
la posteridad su mensaje implcito pero poderoso de trascendencia. Y ese mensaje (ya sea
en la forma de teatro, escultura, poesa, literatura, msica o pintura) se convierta as en
fuente poderosa de intransitividad para las generaciones posteriores que accedan a l;
fuente porque posee la capacidad interior de transmitir e inspirar la intransitividad a
quienes entran en contacto con l; fuente porque la misma obra que el hombre ha creado
con su espritu parece reclamar, como un derecho que nadie debera conculcar, la
inmortalidad[15]; y fuente, finalmente, porque la obra intransitiva se constituye como el
mejor testimonio de la inmortalidad de aquel que la ha creado.
5. Praxis personalista y praxis aristotlica
Apuntadas ya algunas ideas acerca del concepto personalista de praxis, la
comparacin con el modelo aristotlico no slo se presenta como interesante sino que
resulta ineludible. Para cualquier doctrina, la confrontacin con la posicin aristotlica es
siempre un envite del que puede y debe esperarse mucho. Si, adems, como es el caso, el
concepto de praxis tiene su origen en el propio Aristteles, la comparacin resulta
insoslayable. Como es conocido, Aristteles dividi la accin humana en tres grandes
tipos: la produccin, el obrar tico y la contemplacin, cuyas caractersticas principales son
las siguientes[16]:
1) El hacer o, de un modo, ms preciso, la produccin (poiesis) est conformado
por las acciones en las que el sujeto realiza una actividad concreta y material que implica
una transformacin de la realidad mediante la elaboracin de un objeto externo a la
persona. Los ejemplos son fciles de encontrar y pueden multiplicarse: fabricar objetos,
instrumentos, utensilios, trabajar en profesiones materiales como la construccin, la
agricultura, la industria, etc. Lo propio de estas acciones es que son esencialmente
transitivas ya que operan bajo el dominio y direccin del objeto. La persona, de hecho, est
centrada en la realizacin (produccin) del objeto externo que es el que determina el inicio
y la finalizacin de la accin. La accin productiva, en definitiva, consiste en la modificacin
del mundo mediante la realizacin de un objeto.
2) La segunda categora de la accin la constituye el obrar moral al que Aristteles
denomina praxis. A diferencia de la produccin, aqu no estamos ante un mero salir
externo del sujeto con el resultado de una modificacin de la materia. La praxis afecta al
mismo sujeto porque su contenido lo forman las acciones de tipo tico, que implican una
decisin sobre el bien o sobre el mal y, por lo tanto, determinan su orientacin tica.
La praxis, por esta razn, no revierte sobre el exterior material, sino sobre la estructura
antropolgica y tica de la persona y posee, por eso, una dimensin intransitiva. La
persona humana, mediante su obrar moral, se va haciendo buena o mala, y, si repite
suficientemente los actos, virtuosa o viciosa a travs de la generacin de los hbitos.
La praxis, es, por tanto, bsicamente intransitiva.
3) Aristteles contempla por ltimo una tercera categora de acciones: la
contemplacin o teora, que constituye el nivel de actividad ms perfecto por tratarse del
tipo de accin ms puro y desinteresado. La produccin estaba centrada y dominada por el
objeto. La praxis se libera en gran medida de ese dominio, pero no completamente, pues la
cadena de decisiones morales que el bien y el mal imponen y la gradualidad con la que el
bien se logra, inyectan una dosis inevitable de finalidad exterior a la accin que degrada su
calidad. Pero en la contemplacin, en la pura teora, no se busca nada ms all de la
misma accin: el fin est integro en la accin y por eso la accin es plena y perfecta[17].
Se contempla para contemplar y la misma accin es contemplacin. Por eso, la accin
contemplativa es perfectamente intransitiva ya que permanece completamente en el
interior del sujeto. Para Aristteles, la contemplacin es, fundamentalmente, una actividad
intelectual: la accin ms perfecta de la facultad ms perfecta[18].

Hasta aqu Aristteles y la tradicin clsica. La pregunta es ahora la siguiente:

Cul es la visin del personalismo de esta clasificacin y qu consecuencias saca para
su visin de la praxis? Ciertamente, toda pieza clave de la arquitectura intelectual
aristotlica merece enorme admiracin y respeto, pues ha determinado los caminos de la
mentes de los hombres a lo largos de decenas de siglos. Pero esa admiracin y respeto no
debe, si es el caso, ser obstculo para un anlisis crtico si se imponen, o por lo menos se
intuyen, algunos posibles defectos o limitaciones. Y este es precisamente el caso en que
nos encontramos. Si bien no se puede dejar de reconocer que Aristteles ha sabido captar
con su mirada genial algunos de los rasgos imperecederos de la accin humana
principalmente la transitividad y la intransitividad, as como una categorizacin especfica
del actuar humano- no se puede dejar de sealar que esta clasificacin, tal como
Aristteles la realiza, plantea dificultades importantes. Son, fundamentalmente, dos, que
afectan a las dos grandes ideas que Aristteles formaliza mediante esta triparticin[19].

La primera intuicin brillante que Aristteles versa en esta clasificacin es el

descubrimiento y formalizacin de las dimensiones transitiva e intransitiva de la accin
humana. La accin humana posee ambas dimensiones y el Estagirita las distribuye y
aplica en el modo que acabamos de describir. Ahora bien, el problema que se plantea es
que la asignacin de los elementos transitivo e intransitivo que Aristteles realiza parece
insatisfactoria. Acabamos de decir, -y ahora se puede entender mejor el porqu de nuestra
insistencia en este dato- que toda accin humana posee una dimensin transitiva e
intransitiva, que en toda accin el hombre no slo modifica la realidad sino que se modifica
a s mismo. Pero esta no parece ser la posicin de Aristteles; para l, hay acciones que
modifican la realidad (la poiesis) y hay acciones que modifican al sujeto (la praxis). Pero se
trata de dos clases de acciones esencialmente diferentes. Pues bien, parece que aqu
Aristteles se equivoca. La moderna reflexin sobre la subjetividad o el mero anlisis
fenomenolgico muestra sin lugar a dudas que toda accin deja una marca interna sobre el
sujeto que la realiza y, esto, por una razn muy simple. Porque la accin nunca est
determinada exclusivamente por el objeto, como parece pensar Aristteles, especialmente
en el caso de la produccin, sino por el hombre que la realiza. La accin es siempre del
hombre, verse sobre lo que verse, ya que no es otra cosa que la misma persona
desplegando su energa transformadora. La accin, en otras palabras, nunca se puede
distinguir radicalmente de la persona y, por eso, posee siempre una dimensin espiritual e
intransitiva.
La conclusin radical que hay que sacar de este hecho es que, en realidad, y aunque a
primera vista pueda parecer lo contrario, la clasificacin de Aristteles no describe
acciones reales sino aspectos formales presentes en cada accin. No existen acciones
solamente transitivas ni solamente intransitivas sino que, en toda accin (se trate de poner
ladrillos o de contemplar) hay una dimensin transitiva u objetiva y otra intransitiva o
subjetiva. Toda accin es realizada por un sujeto que modifica siempre su intimidad al
realizarla (que lo haga ms o menos es otra cuestin) y que, de igual modo, busca un
objetivo mediante su realizacin (tambin en la contemplacin)[20].
Este replanteamiento de la posicin aristotlica permite asimismo sentar las bases para
superar otro problema que ha afectado a esta tradicin durante siglos: la excesiva
separacin entre los aspectos tcnicos y morales de la accin. Si bien ambos aspectos se
pueden distinguir, no resulta procedente separarlos drsticamente asignando los tcnicos a
la poiesis y los morales al obrar-praxis ya que en las acciones humanas reales no se da
esa separacin. El obrero que construye una valla est realizando simultneamente una
tarea humana y tcnica con la que contribuye al bienestar de los dems hombres, y lo
mismo sucede con cualquier otra accin. No tiene sentido, por tanto, distinguir acciones
meramente tcnicas o productivas y acciones morales. Sucede aqu algo parecido a lo que
hemos comentado anteriormente sobre los tipos de accin. Cabe distinguir, por supuesto,
entre los aspectos tcnicos y morales de una accin pero slo desde un punto de vista
formal, no como acciones distintas.
En realidad, y quizs es algo que no se ha tenido suficientemente en cuenta por los que
han aceptado esta clasificacin, esta divisin est muy ligada a las circunstancias sociales
y culturales de la poca griega y romana (y, en parte, de la medieval que la retom), muy
distinta de la nuestra, y eso explica en parte los problemas que genera su utilizacin de
manera no crtica. La distincin entre hacer y obrar tiene su origen, en buena medida, en la
estructura social griega (y, en general, del mundo antiguo) que encomendaba las tareas
pesadas y materiales (el trabajo) a los esclavos mientras que reservaba la actividad
poltica y de ocio para los hombres libres[21]. Se entiende as que la poiesis fuese
considerada una actividad inferior y transitiva ya que consista en la produccin de objetos
por seres que no eran considerados personas.
Algo similar ocurre con la sobrevaloracin de la contemplacin o de la especulacin, que
depende de la visin aristotlica (griega) de los dioses y de algunas carencias
antropolgicas, como el concepto de amor. Los dioses aristotlicos no podan actuar, ya
que eso hubiera significado que buscaban algo de lo que carecan y, por lo tanto, que eran
imperfectos, es decir, no-dioses. Consecuentemente, Aristteles concluy que el obrar
moral (agere) no poda ser la accin ms perfecta ya que los dioses no la realizan. l
mismo lo explica con nitidez: Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa ser
evidente tambin por lo siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo
bienaventurados y felices, pero qu genero de acciones hemos de atribuirles? Acaso las
acciones justas? No parecer ridculo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo
depsitos y otras cosas semejantes? O deben ser contemplados afrontando peligros,
arriesgando su vida para algo noble? O acciones generosas? Pero, a quin darn?
Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y cules seran sus
acciones moderadas? No ser esto una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen
deseos malos? Aunque recurriramos a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas
a las acciones nos pareceran pequeas e indignas de los dioses. Sin embargo, todos
creemos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen, como
Endimin. Pues bien, si a un ser vivo se le quita la accin y, an ms, la produccin, qu
le queda, sino la contemplacin?[22]. Si a esta perspectiva se aade el intelectualismo
aristotlico, las conclusiones son evidentes: como la facultad ms perfecta es la
inteligencia, el acto ms perfecto, que corresponde al ejercicio de la facultad ms perfecta,
es precisamente la especulacin o contemplacin.

Que los problemas que planteaba esta distincin no fuesen advertidos posteriormente por
los pensadores cristianos medievales que la asumieron y formalizaron puede estar ligado a
que las condiciones sociales y culturales de la poca medieval todava no haban
cambiado lo suficiente. El trabajo profesional no haba alcanzado el prestigio y la
importancia que posee hoy en da (habra que esperar siglos)[23]. Y, consecuentemente,
no se vieron impulsados a un repensamiento ni del concepto de trabajo ni del de praxis.
Tambin pudo influir que la mayor parte de ellos pertenecan a rdenes religiosas y, al no
estar implicados en trabajos profesionales, la distincin entre tcnica y moral, por ejemplo,
no planteaba excesivas dificultades y, menos an, la primaca de la contemplacin. Esta,
por el contrario, concordaba perfectamente con el ideal religioso de separacin del mundo
y de las cosas mundanas para concentrarse en lo nico importante, y resultaba, por
tanto, el tipo de actividad ms perfecta de acuerdo con la tradicin aristotlica si bien
ligeramente modificada ya que Aristteles propugnaba una contemplacin casi
exclusivamente intelectual, algo incompatible con el cristianismo[24].

Esta insuficiencia de la posicin aristotlica parece poder demostrarse adems a posteriori,

en la parquedad y pobreza de las reflexiones que ha generado esta tradicin tanto sobre el
concepto de praxis como, sobre todo, sobre sus dimensiones especficas: juego, trabajo,
descanso, creacin esttica, produccin, etc. El escaso rango ontolgico que se concede a
la praxis supone ya, en efecto, una falta de aliciente para su estudio pero, adems, al
centrarse la discusin en la transitividad o intransitividad de la accin se pierde de vista
la especificidad de cada accin. La diferencia entre jugar, trabajar o descansar, en efecto,
no radica en ese punto, pues ambas dimensiones estn presentes en cualquiera de esos
tipos de acciones, sino en la realidad especfica que la persona busca conseguir a travs
de cada una de ellas: la diversin, la obra realizada, el descanso. El hecho consumado, en
cualquier caso, es que en esta tradicin encontraremos raramente reflexiones originales
sobre estas cuestiones.
Todas estas reflexiones conducen, en definitiva, a una conclusin ineludible: la necesidad
de un replanteamiento profundo de la posicin aristotlica. Ante todo, y fundamentalmente,
debe reivindicarse la positividad del trabajo y de la praxis en cuanto tal. Ni la praxis ni el
trabajo son el reducto forzado de los desheredados de la tierra, ni se sitan en el ltimo
rango de la escala antropolgica. Al contrario, constituyen una de las manifestaciones ms
excelsas de la dignidad de la persona. En segundo lugar, resulta necesaria proponer una
nueva categorizacin global del obrar. Por praxis no se debe entender un tipo especfico de
accin humana, sino cualquier tipo de accin: el obrar humano considerado en su
generalidad, cualquier tipo de obrar, siendo el trabajo ciertamente uno de los ms
importantes, pero no el nico. Una vez sentadas estas bases resulta posible recuperar un
aspecto esencial de la tradicin aristotlica, su intuicin de la existencia de una doble
dimensin -intransitiva y transitiva- en la accin; pero ahora, en vez de asignar esas
dimensiones a tipos de acciones especficas -la intransitividad a la praxis y transitividad a
la poiesis hay que asignarlas convertidas en elementos formales- a todas las acciones
humanas porque toda accin humana es simultneamente y siempre transitiva e
intransitiva. Este planteamiento permite adems superar la imperfecta jerarquizacin
perfectiva aristotlica pues cualquier accin humana es ya de por s intrnsecamente digna
al poseer una dimensin intransitiva; y se rompe asimismo, por ltimo, la excesiva
separacin que generaba la triparticin clsica entre moral (propia de la praxis) y tcnica
(propia de la poiesis). Ahora, toda accin humana posee o puede poseer simultneamente
una vertiente tica y otra vertiente tcnica.
6. Praxis personalista y praxis marxista
Desde este punto de vista, el concepto personalista parece coincidir casi
exactamente con la concepcin marxista de la praxis. Kitching, que ha trabajado esta
cuestin, indica que Marx detect en las posiciones de Hegel y Feuerbach una insistencia
excesiva en la actividad intelectual de las personas, y reivindic, por el contrario, la
importancia de la actividad humana, de cualquier tipo de actividad. Esa reivindicacin
implicaba por un lado la exaltacin de la actividad humana en general como constructora
del mundo y, por otra, la desmitificacin de la actividad intelectual como la actividad ms
perfecta. Esta perspectiva, por otra parte, y quiz conviene advertirlo, no implicaba
ninguna renuncia ingenua al papel de la inteligencia en la accin sino la toma de
conciencia de que la inteligencia est presente en todo tipo de accin y la constatacin de
que no son necesariamente ms importantes las acciones en las que prevalece la
actividad intelectual. Pensar sobre futiles cuestiones acadmicas, por ejemplo, es para
Marx mucho menos importante y mucho ms irresponsable que trabajar por la revolucin.
La teora marxista, en definitiva, sostiene que los hombres no son seres pensantes, sino
seres activos. Los seres humanos hacen todo tipo de cosas (correr, saltar, construir,
destruir, luchar, negociar, hacer, reparar, amar, odiar), y pensar es, por lo tanto, slo una de
las cosas que hacen. O, para expresarlo conjuntamente de una manera mejor, pensar est
entremezclado y es una parte integral de todo lo que hacen. En breve, pensar es una parte
integral de la vida activa, de la prctica (en alemn praxis) de una criatura activa y con
objetivos (purposeful)[25].
Como es fcil de ver, este planteamiento parece concordar de modo muy sustancial
con la posicin personalista, tal como la acabamos de describir al intentar superar la teora
aristotlica: la praxis como categora general del obrar; redimensionamiento del papel de la
inteligencia, etc. Sin embargo, la concordancia entre la posicin marxista y la personalista
no es ni mucho menos tan completa y hay que estudiar el asunto con detalle para no llegar
a conclusiones precipitadas o falsas. Ante todo resulta necesario precisar la posicin de
Marx y del marxismo para lo cual hay que remitirse a sus fuentes: Hegel y Feuerbach[26].
Hegel parece ser el primer filsofo que tom conciencia explcita del valor intrnseco del
trabajo y super por fin su consideracin exclusivamente instrumental. En el famoso texto
de la Fenomenologa del espritu en el que analiza la relacin entre el seor y el esclavo,
afirma que la obligacin que se le impone al esclavo de trabajar no es completamente
negativa porque con ese trabajo se redime y se transforma a s mismo mientras que, por el
contrario, el seor, liberado de trabajar, cae en el ocio y en la dependencia del esclavo[27].
Feuerbach, por su parte, materializ la posicin de Hegel, al sealar que, si bien sus
anlisis podan ser brillantes y sugerentes, tenan lugar en el mundo del pensamiento
abstracto, al ser meras determinaciones del espritu objetivo. Hegel, en realidad, alienaba
el pensamiento, dando consistencia ntica a entidades puramente intelectuales como
simplicidad, humanidad, generalidad, objetividad, etc. Pero, en verdad, los nicos
sujetos existentes son los sujetos reales.
La conjuncin de la posicin de Hegel con el materialismo de Feuerbach (alabado y
censurado por Marx y Engels en las Once tesis sobre Fuerbach) conduce a la primera
posicin marxista sobre el trabajo y la praxis que podemos sintetizar en los siguientes
puntos: 1) el hombre es un ser activo y trabajador capaz de transformar el mundo con su
actividad; 2) esa actividad es multiforme, pero resulta especialmente importante en su
dimensin productiva y material; 3) esa capacidad activa es una de sus mayores
cualidades y de sus rasgos definitorios y, por supuesto, es esencial e intrnsecamente
positiva; 4) en las sociedades capitalistas, el proletario pone esa capacidad y sus frutos al
servicio de la burguesa dando lugar al proceso de alienacin; 5) la importancia de la
praxis activa es tan grande que pone a su servicio la actividad intelectual, dando la vuelta
al planteamiento anterior. La accin ya no debe estar al servicio de la contemplacin, sino
al contrario, como afirma la famosa XI tesis sobre Feuerbach: Los filsofos se han limitado
a interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se trata es de transformarlo[28].

Qu se puede concluir de todo esto? Ante todo que Marx capt con gran lucidez
la relevancia de la accin en el conjunto de la vida humana y, especialmente, del trabajo,
de su trascendencia material y social y de su sentido esencialmente positivo[29]. Sus
anlisis son poderosos e innovadores, y responden tambin a un conocimiento detallado
de las condiciones culturales, sociales y econmicas de su poca. Marx, en otras palabras,
elabor una nueva concepcin del trabajo sostenida en intuiciones originales y profundas
de la praxis y de la accin humana. Pero lleg Marx a elaborar y esta es la cuestin
clave- una autntica y completa teora de la praxis?

La respuesta correcta parece ser que no. Por un lado, en los escritos posteriores a
los Manuscritos econmico filosficos de 1844 no hay avances significativos en la
concepcin de la praxis. Las ideas bsicas se repiten y no se progresa en el anlisis del
problema. S que se progresa, sin embargo, en un aspecto concreto: en el anlisis de las
prcticas de clase vistas desde una perspectiva social y productiva que es, en definitiva, lo
que a Marx le interesaba. Su problema, en efecto, no era la praxis humana en general sino
la praxis productiva en su dimensin transformadora de la sociedad. En el fondo, estaba
poniendo en prctica su propia teora. La misin de la filosofa (XI tesis sobre Feuerbach)
no deba consistir en resolver cualquier posible problema especulativo (la praxis en
general, todo tipo de praxis) sino en cambiar la sociedad. Y eso, segn su pensamiento,
slo se poda lograr mediante la lucha de clases. Por eso centra ah su anlisis[30]. Hay,
adems, otro matiz importante: Marx va a dar cada vez ms relevancia a la influencia de la
praxis sobre el hombre. Aunque este es un ser activo y generador de praxis, es, a su vez,
el resultado de esta praxis sustancializada en las relaciones de produccin. Esta idea est
ya presente en sus primeros escritos pero quiz de manera ms implcita. Con el paso del
tiempo, Marx insistir en este lado de la balanza hasta vencerla en esta direccin: es la
praxis, la praxis productiva a travs de las condiciones materiales y econmicas, la que
determina la esencia humana, lo que el hombre es.
Todo esto significa, en definitiva que, si bien Marx desarroll elementos muy
importantes para construir una filosofa de la praxis, no la construy de hecho porque
estaba interesado slo en un aspecto: la praxis productiva. Por eso, si bien los epgonos
marxistas como Gramsci, Snchez Vzquez y otros[31], que pretenden identificar el
marxismo con una filosofa de la praxis tienen a su favor las intuiciones originales de Marx,
tienen en cambio en su contra que ste nunca elabor una teora completa y se limit a su
dimensin productiva[32]. Resulta, por tanto, incorrecto o, al menos forzado- atribuir a
Marx, como hace Kitching, una concepcin global sobre todos los campos de la accin.
Esta teora global puede, en todo caso, atribursele a los tardos filsofos de la praxis
marxista, pero no sin dificultades puesto que topamos aqu con la cuestin clave: la
antropologa. No est nada claro, en efecto, que cualquier marxismo, incluido este ltimo,
dada la visin antropolgica tan sesgada de la que parte, sea capaz simultneamente de
interesarse por todas las actividades de la vida humana y mantenerse marxista.

Y es aqu donde comienza el conflicto intenso entre marxismo y personalismo.

Porque hasta este momento, dejando de lado cuestiones importantes como hasta qu
punto puede atribursele a Marx la doctrina que algunos filsofos de la praxis consideran
marxista, s hay convergencias notables en la comprensin de la praxis que parece de
justicia remarcar: la concepcin del hombre como un ser activo, es decir, como un ser en el
que su actividad constituye una parte esencial y primaria de su identidad; la concepcin de
esa actividad como una dimensin , unitaria lo que implica tanto la superacin del
intelectualismo (aristotlico o idealista) como la eliminacin de una categorizacin
excesivamente estrecha de la accin, fundada, en el caso de Aristteles, en una visin
despreciativa del trabajo que el marxismo rpidamente detect[33]. Y, consecuentemente,
la concepcin positiva de la praxis y del trabajo como medio de manifestacin, de
expresin y de realizacin de las potencialidades intrnsecas del ser humano, as como su
comprensin como una realidad autoreferencial, es decir, no slo transformadora de la
naturaleza sino del hombre que la realiza.

Hasta aqu las importantes convergencias. A partir de aqu las divergencias,

tambin muy importantes, y dependientes de la diferente visin antropolgica de ambas
posiciones que se traduce en una estructuracin de la relacin hombre-praxis muy
diferente. Para Marx, en efecto, el hombre no tiene naturaleza o, dicho de otro modo, la
naturaleza no es un concepto cerrado, sino el producto de la historia y la evolucin. La
esencia humana no es algo abstracto, inherente a cada uno de los individuos. Es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales[34]. Por eso, si bien el hombre acta sobre
el medio, la prioridad de esa relacin corresponde al medio que es el que determina en
cada momento la esencia humana y, consecuentemente, tambin, su modo de actuar.
Ahora bien, como resulta fcil advertir, esta posicin se opone frontalmente a la prioridad
metafsica que el personalismo establece en la relacin hombre-praxis. En efecto, no es la
praxis quien genera al hombre sino que es el hombre el que genera la praxis, porque la
prioridad existencial y metafsica corresponde a la persona y no a su actividad. Por muy
central que sea la accin, no deja de ser un despliegue y exteriorizacin de la persona que
es, por tanto, desde el punto de vista radical, la realidad fundamental.

Pero, adems, el alma materialista y atea del marxismo tambin quiebra la prioridad
praxeolgica. Para una filosofa materialista la intransitividad, prolegmeno de la
inmortalidad, no tiene sentido. Por eso, la praxis marxista real, a pesar de los esfuerzos
tericos de sus epgonos de la filosofa de la praxis, se orienta siempre y necesariamente
hacia los medios de produccin. Hacia qu otra cosa podra orientarse una filosofa
materialista?[35]. Eso no quiere decir que el marxismo no haya dedicado atencin a la
cultura; lo ha hecho, pero siempre como actividad secundaria y, sobre todo, al servicio de
una visin del hombre en la que la dimensin intransitiva (es decir, trascendente) era
irrelevante. Cultura, por tanto, s; pero no como motor dinamizador de la fascinacin por los
valores espirituales sino como estructura al servicio de lo til, como medio para potenciar
la eficacia de los medios de produccin y como mecanismo ideolgico que permita la
perduracin de la concepcin materialista de la existencia. En estos dos puntos la
concepcin marxista se sita en las antpodas del personalismo.

7. El personalismo como praxis

El personalismo, por ltimo, no slo es una filosofa de la praxis, una filosofa que
toma en consideracin la praxis; es una praxis en s misma y una praxis orientada hacia la
praxis. Es praxis porque toda accin humana lo es, y, por tanto, tambin la filosofa. Aqu,
el personalismo no hace ms que aplicarse a s mismo su propia concepcin de la praxis.
Si entendemos por tal toda actividad humana, tambin hemos de incluir a la filosofa, en el
bien entendido de que esto implica una visin adecuada de la filosofa que no la reduzca a
una presunta actuacin exclusiva o excesivamente intelectual. Es cierto, por supuesto, que
la filosofa se caracteriza por un uso privilegiado y predominante del entendimiento, pero
no lo es menos que nos encontramos ante una accin humana que, por tanto, involucra a
toda la persona en cuanto tal. La filosofa no es pura actividad del intelecto, y ni siquiera
este es su ideal (todo filsofo sabe que tal imagen no es ms un espejismo idealizado): la
filosofa es trabajo del hombre, de todo el hombre. Un trabajo que requiere estudio y
reflexin, pero tambin, y quizs en no menor medida, interrelacin personal, esfuerzo
fsico, bsqueda de materiales, obtencin de fondos para ejecucin de proyectos, diseo
de planes para difusin de ideas, etc. Y todo eso este conjunto de actividades es
ciertamente praxis, accin, y, ms en concreto, la accin propia del trabajo intelectual.

Pero el personalismo, adems, es una praxis o, ms en concreto, una filosofa

orientada hacia la accin, afirmacin que supone e implica una especfica concepcin del
papel del filsofo en la sociedad. Para el personalismo, el filsofo no es un ser aislado y
especial, separado del mundo y dedicado a la contemplacin de las verdades
imperecederas, sino un sujeto civil con una responsabilidad social. Un ciudadano como
cualquier otro, con una profesin, su filosofa y, consecuentemente, con una
responsabilidad: ayudar a la mejora de la sociedad a travs de su actividad profesional, lo
cual significa fundamentalmente la promocin y elaboracin de una cultura acorde con la
dignidad humana.

Esta visin del papel del filsofo repercute a su vez en la concepcin o

estructuracin de la filosofa personalista al imprimirle un giro prctico y una orientacin
hacia las reas de la filosofa prctica. El giro prctico afecta a la misma estructura de la
filosofa. Si utilizamos la distincin clsica entre filosofa prctica y especulativa (que tiene
sus limitaciones, pero que es til para plantear la cuestin), diramos que el personalismo
tiende a dar un peso interno significativo a la inteligencia prctica en su arquitectura
conceptual, lo que significa que no se satisface con la contemplacin comprensiva de la
realidad, sino que busca disear mecanismos de accin que permitan intervenir en el fluido
social[36]. Esto trae a su vez como consecuencia una especfica orientacin y
determinacin de sus contenidos. Si hay que intervenir en la sociedad, si hay que ayudar
en la creacin de una cultura poderosa pero humana, resulta claro que hay que dedicar
especial atencin a todas aquellas materias con especial impacto en la autocomprensin
de la persona y en la organizacin social: la antropologa, la tica, la filosofa social, etc.
Esto no significa, por supuesto, que el personalismo no pueda ocuparse, y no se ocupe, de
cuestiones de fundamentacin, de gnoseologa o de otras materias, pero s seala una
orientacin privilegiada que va a hacer especialmente relevantes a algunas reas dentro
de esta lnea de pensamiento[37].

Cabra pensar que, vistas as las cosas, el personalismo no est muy lejos de la
posicin marxista en este mismo terreno. Y, en efecto, as es. Creo no equivocarme si
afirmo que la inmensa mayora de los filsofos personalistas suscribiran la famosa XI tesis
sobre Feuerbach: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos.
De lo que se trata es de transformarlo. Y lo mismo se podra decir de buena parte de los
presupuestos intelectuales que la sostienen (los que fundamentan la filosofa de la praxis).
Pero tambin ahora hay que hacer matizaciones muy importantes.

Ante todo debe ser claro que no hay conexin directa entre marxismo y
personalismo; la teora de la praxis personalista surge desde dentro de la propia
experiencia personal de los filsofos personalistas y de su inters por colaborar en el bien
de la sociedad. El origen de este planteamiento o al menos parte de l- debe buscarse
probablemente por otro lado muy diverso: en sus profundas convicciones religiosas,
cristianas en su mayor parte, que implican e imponen una preocupacin por el resto de la
sociedad (amor al prjimo) de la que no es posible desentenderse si se quiere ser fiel a
esos principios. La segunda cuestin es que la radical diferencia en la concepcin de la
persona que separa a ambas filosofa siempre acaba imponiendo su peso por encima de
esta similitud (que, de todos modos, existe).

Un texto de Gramsci me parece que lo muestra con claridad. Afirma este filsofo
que se debe entender la actividad filosfica no slo como elaboracin individual de
conceptos sistemticamente coherentes sino adems, y especialmente, como lucha
cultural por transformar la mentalidad popular y difundir las innovaciones filosficas que
demostrarn ser histricamente verdaderas en la medida en que llegarn a ser
universales concretamente, es decir, histrica y socialmente[38]. Si nos atenemos a la
primera parte del texto no estamos ciertamente muy lejos de la concepcin personalista de
la actividad filosfica tal y como la hemos descrito, pero en la continuacin del escrito el
planteamiento cambia radicalmente. Gramsci muestra un historicismo radical que le impide
tener un concepto de verdad separado de la historia. Como el hombre no tiene naturaleza
-consiste en relaciones sociales-, no podemos afirmar ninguna verdad absoluta acerca de
l a menos que se haya impuesto histricamente. Pero esta perspectiva es radicalmente
incorrecta para el personalismo. Si bien el hombre vive en la historia, no es historia y, por
tanto, existe una naturaleza humana y un concepto fuerte de persona que se convierte en
el punto de referencia de la verdad[39]. La afirmacin histrica de un hecho, por tanto,
nunca puede ser un criterio veritativo definitivo pues, de este modo, se justificaran todas
las aberraciones de masa que los hombres, lamentablemente, hemos perpetrado a lo largo
de la historia ya se trate del nazismo o del aborto. El criterio de verdad, ciertamente, se
modela por la cultura y por la historia, pero no se puede reducir completamente a la cultura
o a la historia porque, en ese caso, simplemente desaparece en cuanto tal.

Llegamos as a la conclusin de estas reflexiones. Aadira nicamente que, si bien

el deseo de influencia social tanto de la filosofa como de los filsofos personalistas est
presente en todos ellos (basta pensar, por ejemplo, en la relevancia pblica de
intelectuales como Mounier, Maritain, Guardini, Wojtyla, Marcel, etc.), cabe
distinguir grosso mododos actitudes relativamente diversas que se puede visualizar
comparando la posicin de Mounier y Maritain. El primero fue partidario de una accin
social muy comprometida y directa que se rozara lo ms posible con el tejido concreto de
la vida. Maritain, por el contrario, fue ms reservado y su compromiso social no con la
sociedad- fue menor. Entenda que su servicio deba hacerse bsicamente desde la
filosofa, mediante la elaboracin de sistemas de ideas precisos y profundos que
iluminaran la conciencia de los intelectuales, y que una excesiva implicacin en el terreno
social y poltico poda conllevar el peligro de debilitar la densidad de la filosofa
transformndola en un mero acompaamiento, poco profundo y poco meditado, de la
accin social. A mi entender, ambas posibilidades caben dentro del personalismo, ambas
son lcitas. La corriente de personalismo comunitario, heredera directa de Mounier, ha
optado generalmente por seguir fielmente la posicin mounieriana. Personalmente, y en el
marco de la sociedad de la primera mitad del siglo XXI, me parece ms necesaria y
fecunda la posicin maritainiana. La creciente complejidad de nuestro entorno exige cada
vez ms finura, profundidad y sofisticacin en las respuestas y propuestas a los problemas
antropolgicos y sociales. Y slo una filosofa cada vez ms precisa y elaborada puede
estar a la altura de ese reto. Por eso considero que, para ser fiel a su vocacin prctica, el
personalismo debe ser hoy en da especialmente fiel a su vocacin filosfica, pues slo en
la medida en que posea una arquitectura conceptual poderosa, profunda, sistemtica y
bien estructurada podr ser realmente til proporcionando a la sociedad el don que solo la
filosofa posee: la iluminacin de la inteligencia.

* Presidente de la Asociacin Espaola de Personalismo. Universidad San Pablo-CEU

[1] El concepto de personalismo que aqu se utiliza se puede encontrar desarrollado en los
siguientes textos: J.M. Burgos, El personalismo (2 ed.), Palabra, Madrid 2003
y Antropologa: una gua para la existencia, Palabra, Madrid 2003.

[2] Una primera versin, muy reducida y parcial de este texto, se present como
comunicacin en dicho Congreso.

[3] Se ha sealado recientemente que existe la posibilidad de un tratamiento de la praxis

desde Zubiri, tendencia que estara en alza en el mbito hispanoamericano a travs de
autores como I. Ellacura, D. Gracia, G. Marqunez, A. Gonzlez, J. Corominas, etc. No
hemos explorado esta va. Para un anlisis de este planteamiento remitimos a O.
Barroso, Verdad y accin. Para pensar la praxis desde la inteligencia sentiente de Zubiri,
Comares, Granada 2002.
[4] E. Mounier, El personalismo, ACC, Madrid 1990, pp. 57 (cursiva nuestra).
[5] Abordamos aqu siempre la accin desde una perspectiva integral, es decir, como
despliegue de toda la persona tal como ha sido desarrollada por Wojtyla en Persona y
accin. En ese sentido, se corresponde siempre, en terminologa tomista, con el actus
humanus y no con el actus hominis (cfr. Toms de Aquino, S. Th., I-II, q. 1, a.1). Por eso
mismo, no resulta necesario explicitar siempre que se trata de un acto humano. Como dice
Wojtyla: llamamos acto exclusivamente a la accin consciente del hombre. Ninguna otra
accin merece ese nombre. En la tradicin filosfica de Occidente al trmino acto
corresponde el de actus humanus. Si bien en nuestra terminologa se encuentra a veces
la expresin acto humano no hace falta aadir humano porque slo la accin humana es
acto (Persona e atto, LEV, Citt del Vaticano 1982, p. 45; citamos por la edicin italiana).
[6] Nos encontramos en el terreno de la antropologa fundamental y la obra decisiva aqu,
sin duda, es el trabajo de Karol Wojtyla, Persona y accin, un ensayo muy novedoso tanto
porque aplica el mtodo fenomenolgico a una estructura filosfica aristotlico-tomista,
como porque su mtodo de anlisis invierte el planteamiento clsico en el que se piensa
primero la persona completa y despus, como un aadido, complemento o accidente, se
considera la accin. En nuestro estudio, titulado Persona y accin, afirma Wojtyla,
pretendemos invertir esa relacin. No ser un estudio del acto en el que se presupone a la
persona. Hemos seguido una lnea distinta de experiencia y de comprensin. Ser, por el
contrario, un estudio del acto que revela a la persona; estudio de la persona a travs del
acto. () (El acto) Nos permite analizar la existencia de la persona del modo ms
adecuado y comprenderla del modo ms completo. Experimentamos el hecho de que el
hombre es persona, y estamos convencidos de ello porque realiza actos (K.
Wojtyla, Persona e atto, cit., p. 29). Para profundizar en la posicin de Wojtyla: cfr. J. M.
Burgos (ed.), La filosofa personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007.
[7] Tomamos esta idea de Persona y accin, donde Wojtyla la ha desarrollado
magistralmente en relacin a la libertad entendida como autodeterminacin y eleccin.

[8] Ese objeto, evidentemente, puede ser el mismo hombre que acta; por ejemplo, cuando
se reflexiona sobre s mismo; pero desde un punto de vista formal se trata de un objeto
externo a la persona en cuanto esa reflexin no estaba inicialmente en el sujeto sino que
se activa a travs de la accin.

[9] Se podra objetar que si no hay objeto transitivo no hay efecto intransitivo; esto es
cierto, pero tampoco hay accin. La cuestin es, simplemente, que toda accin humana
slo puede existir como tal en la medida en que posee las dos dimensiones.

[10] K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana,

en El hombre y su destino (ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid
2000, pp. 187-203. En esta obra pueden encontrarse ms referencias, aunque dispersas,
sobre su concepto de praxis.
[11] Cfr. G. Marcel, Ser y tener, Caparrs, Madrid 1995.

[12] Lo comprobaremos en el epgrafe siguiente al hablar de la cultura.

[13] Este es el punto que vio con claridad el marxismo.

[14] K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana,

en El hombre y su destino, cit., p. 199.
[15] La bsqueda y el ansia de la inmortalidad a travs de las obras, una constante del
espritu humano, fue descrita magistralmente por Horacio: No morir del todo pues mis
odas, /la parte ms lograda de m mismo /vencern a la muerte destructora. /Cuando con
la vestal suba el pontfice, /ambos callados hacia el Capitolio /Yo crecer incesante, siglo
a siglo, /renacer en la estima venidera (Horacio, Libro III, Oda 30, en Odas, traduccin de
L. J. Moreno, Plaza y Jans, Barcelona 2000). Lo que Wojtyla indica aqu es que el
contacto con esa obra (praxis intransitiva objetivada) nos pone en conexin con la
dimensin inmortal del hombre que la forj reforzando de esta manera nuestro propio
sentimiento y conviccin acerca del carcter inmortal del ser humano.
[16] Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, VI, 4 y Toms de Aquino, Comm. In Ethic. ad
Nicom, VI, 4: La accin que permanece en el mismo agente que la realiza se llama
operacin (obra), tal como ver, entender y querer. Pero la accin productiva es la operacin
que trasciende a la materia exterior para formar algo con ella, como, por ejemplo, el
edificar y el cortar.
[17] Esta actividad (la contemplacin) es la nica que parece ser amada por s misma,
pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades
prcticas obtenemos ms o menos, otras cosas, adems de la accin misma
(Aristteles, tica a Nicmaco, X, 1177b 1-5; usamos la edicin de Gredos, Madrid 1985).
[18] Toms de Aquino rectific posteriormente esta posicin introduciendo el elemento
amoroso y permitiendo de este modo aplicar la categora aristotlica rectificada a la nocin
cristiana de contemplacin amorosa de Dios en el cielo. Cfr. Toms de Aquino, S. Th., I-II,
qq. 1-4 y II-II, q. 180.
[19] Mounier intuy que algo no funcionaba en la propuesta aristotlica, pero no desarroll
el tema con claridad. Sus reflexiones estn esbozadas en El personalismo, cit., pp. 58 y ss.
[20] La distincin entre obrar y hacer slo puede aceptarse si se entiende no como una
distincin entre dos gneros de acciones completamente independientes, sino como una
distincin de aspectos formales que pueden ser posedos por una misma accin (A.
Rodrguez Luo, tica general, Eunsa, Pamplona 1991, p. 149).
[21] Decimos que hay varias clases de esclavos, ya que sus actividades son varias. Una
parte de ellos la constituyen los trabajadores manuales. Estos son, como lo indica su
nombre, los que viven del trabajo de sus manos, entre los cuales est el obrero artesano.
Por eso, en algunas ciudades antiguamente los artesanos no participaban de las
magistraturas, hasta que lleg la democracia en su forma extrema. As pues, ni el hombre
de bien, ni el poltico, ni el buen ciudadano deben aprender los trabajos de tales
subordinados, a no ser ocasionalmente para su servicio enteramente personal. De lo
contrario, dejara de ser el uno amo y el otro esclavo (Aristteles, Poltica, III, 1277a12-
b13: usamos la edicin de Gredos, Madrid 1988). El cristianismo medieval modific
sustancialmente esta posicin pero no fue capaz de llegar a una valoracin del trabajo
como obra (E. Borne, El trabajo y el hombre, Descle, Buenos Aires, p. 39), es decir, a
una valoracin del trabajo por s mismo y no slo por su utilidad para conseguir otros
objetivos. Vase, por ejemplo, Toms de Aquino, S. Th., II-II, q. 187, a. 2.
[22] Aristteles, tica a Nicmaco, X, 7, 1178b 5-25 (cursiva nuestra).
[23] Mda ha llegado a hablar de la invencin del trabajo en la poca moderna. Cfr. D.
Mda, El trabajo. Un valor en peligro de extincin, Gedisa, Barcelona 1988, pp. 50-75 y F.
Dez, Utilidad, deseo y virtud. La formacin de la idea moderna del trabajo, Pennsula,
Barcelona 2001.

[24] El cristianismo, sin embargo, impone una revisin mucho ms profunda de esta idea
ya que la transformacin del concepto de Dios respecto a la visin griega es tan radical
(Dios-amor) que da al traste con la justificacin aristotlica de la perfeccin de la
contemplacin entendida como una especie de autarqua intelectual divina.

[25] G. Kitching, Karl Marx and the philosophy of praxis, Routledge, London 1988, pp. 26-
27.
[26] Un tratamiento muy detallado de este tema se encuentra en la importante obra de A.
Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Barcelona 1980. En la primera parte el autor
analiza paso a paso la formacin del concepto de praxis en el marxismo (especialmente en
Marx, pero tambin en Lenin); en la segunda avanza en un anlisis personal de la praxis.
Vid. tambin G. Kitching, Karl Marx and the philosophy of praxis, cit., especialmente pp. 7-
36.
[27] Para el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el servicio es
solamente la disolucin en s, y aunque el miedo al seor es el comienzo de la sabidura,
la conciencia es con esto para ella misma y no el ser para s. Pero a travs del trabajo se
llega a s misma (G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, RBA, Barcelona 202, p. 120,
cursiva nuestra). Cabe aadir que si bien es cierto que Hegel parece intuir la dimensin
positiva del trabajo, el espacio que le dedica es mnimo por lo que cabra plantearse si no
hay una sobrevaloracin de la aportacin hegeliana a esta cuestin.
[28] K. Marx, F. Engels, El manifiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach (edicin y
material didctico de A. Sanjun), Alhambra, Madrid 1989, p. 109.
[29] Esta exaltacin del trabajo llev a Scheler, por contrapartida, a intentar disminuir su
valor e importancia. Esto es muy manifiesto, por ejemplo, en Lavoro ed etica. Saggio di
filosofia politica, Citt Nuova 1997, donde define como trabajo y como trabajador a las
tareas ms repetitivas de la actividad humana y a quienes se encargan de ella.
Consecuentemente, acaba considerando el trabajo sobre todo como una tarea ejecutiva
cuya racionalidad es extrnseca, pues no la determina ni la crea el trabajador, que es un
mero ejecutor, sino que le viene dada por fines exteriores que otro ha diseado y le
impone. Por eso, es lgico y normal que sea propio del trabajo que se realice a disgusto y
se evite en la medida de lo posible. Por ltimo, Scheler parece no ser consciente en
absoluto de la dimensin autoreferencial del trabajo, es decir, de su valor intrnseco y no
slo instrumental. En este sentido, la posicin de Marx es mucho ms brillante y mucho
ms correcta. No se equivocaba al exaltar el trabajo. El punto dbil de su postura es no
insistir suficientemente en la dimensin intransitiva y espiritual del trabajo y de toda praxis.
[30] Cuando preguntamos, por tanto, cul es la relacin esencial del trabajo, preguntamos
por la relacin entre el trabajador y la produccin (K. Marx, Manuscritos de economa y
filosofa, Alianza, Madrid 2001, p. 109).
[31] Vid., por ejemplo, A. Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, Pennsula,
Barcelona 1976 (se trata de una seleccin de textos de Cuadernos desde la
crcel realizada por J. Sol Tur) y tambin A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, cit.

[32] Si resulta correcto o no definir al marxismo como una filosofa de la praxis es algo que
excede los objetivos de este artculo, por lo que nos limitamos a apuntar nicamente que
tal posicin suscita serias dudas y que parece ms bien un intento de adaptacin a
tiempos en que la ortodoxia marxista (la revolucin del proletariado) resultaba ya insufrible
e insostenible. Va mucha distancia de presentar el marxismo como una filosofa de la
revolucin a una filosofa de la praxis. Tambin parece asimismo un intento de ampliar la
base materialista de la antropologa marxista a travs de una concepcin amplia y general
de la praxis no reducida a la mera accin productiva.

[33] Esto supone tambin que hay importantes coincidencias en la interpretacin y

descripcin de la historia del trabajo. Se puede comparar, por ejemplo, la interpretacin
que hace Snchez Vzquez en la obra ya citada (pp. 15-51) con la que yo mismo hago
en Antropologa: una gua para la existencia, cit., pp. 253-264.
[34] VI tesis sobre Feuerbach; en K. Marx, F. Engels, El manifiesto comunista. Once tesis
sobre Feuerbach, cit., p. 108. La definicin se encuentra prcticamente en los mismos
trminos en Gramsci: la naturaleza humana es el complejo de las relaciones sociales
porque incluye la idea de devenir (Introduccin a la filosofa de la praxis, cit., p. 54), lo que
parece indicar, en definitiva, que la evolucin en la concepcin antropolgica por parte de
los ltimos marxista es casi imperceptible, lo cual, por otra parte, parece inevitable si se
quiere permanecer en una mnima ortodoxia marxista.
[35] En el conjunto de la praxis social, el papel determinante lo juegan los procesos de
produccin y distribucin material de bienes y, consiguientemente, los procesos para
dominar u oponerse a los organismos sociales que deciden el modo de producir y distribuir
(la lucha poltica) (A. Sanjun en: K. Marx, F. Engels, El manifiesto comunista. Once tesis
sobre Feuerbach, cit., p. 122, Glosario).
[36] Para Gramsci existen tres tipos de filosofa: la meramente receptiva, que considera el
mundo inalterable y lo contempla; la ordenadora que ya implica una actividad del
pensamiento, aunque limitada y angosta, y la creadora, que habra sido introducida por
primera vez en la historia de la filosofa por la filosofa clsica (es decir, idealista) alemana
(cfr. A. Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, cit., p. 41 y ss.). La clasificacin
(aunque slo est bosquejada) tiene elementos interesantes pero resulta algo restrictiva.
De hecho, el personalismo no podra identificarse exclusivamente con ninguna de ellas
pues todas contienen elementos irrenunciables. El marxismo, sin embargo, se identificara
con la ltima, aunque materializada, es decir, despojada de su ropaje idealista.

[37] No creo, por ejemplo, que tenga sentido hablar de una filosofa de la naturaleza o de
una lgica personalista aunque, por supuesto, siempre puede haber una influencia
indirecta en algunos conceptos.

[38] A. Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, cit., p. 45.

[39] Cfr. J. M. Burgos, Repensar la naturaleza humana, Eiunsa, Pamplona 2007.