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ndice
6. Figuras de la inversin................................................................................ 49
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debilitado de la voz. En resumen, esos pocos cabellos blancos no son ms que
un indicio accidental, tal vez un poco ms llamativo, de la transformacin
silenciosa que no vemos desarrollarse.
Silencioso es ms exacto que invisible, incluso ms expresivo. Porque
no solamente esa trasformacin no se percibe, sino que se produce sin llamar
la atencin, sin alertar, en silencio: sin hacerse notar y como
independientemente de nosotros; se dira que no quiere molestarnos, aunque
es en nosotros donde sigue su trayectoria hasta destruirnos. Un da encuentras
una fotografa de hace veinte aos y la impresin repentina es irreprimible.
La mirada escrutadora se centra en la pregunta: este rostro es el mo? No soy
yo, pero quin es, si no? Es verdad que poco a poco me voy reconociendo
en l, recomponiendo pacientemente los rasgos, pero slo de manera alusiva
y desde fuera: ante la mirada perpleja, el yo se deshace. O, tambin, al
cruzarnos con un amigo al que no habamos visto desde hace aos: ...
mantena muchas cosas de antes. Pero no poda comprender que fuese l
(Proust, al final de El tiempo recobrado)}
Al evocar cualquier cosa sin ningn motivo especial, como en esa ltima
maana en casa de la princesa de Guermantes, la literatura toma la delantera
a la filosofa porque pone de manifiesto lo que la filosofa (europea) no ha
pensado, pues sta ha dejado de lado ese agujero, tan obvio, que surge de
pronto en nuestra experiencia. Yo lo s, claro est, al cruzarme con el amigo o
al mirar la fotografa, que es l, que soy yo, pero al mismo tiempo no me lo
creo. No es que pretenda dudar (la famosa duda que nos lleva a la
filosofa), pero cmo llegar a aceptarlo, a persuadirme de ello? Qu brecha
se ha abierto entre los dos, que la razn no consigue estrechar? Qu carencia
-o la carencia de qu- opone ah su resistencia? Incluso reconocemos que la
pregunta que surge entonces y nos mantiene perplejos nos parece que
repentinamente prevalece sobre cualquier otra pregunta (con ella empezamos
a tirar de un hilo desde lo anodino y lo cotidiano, y presentimos que nos
puede llevar demasiado lejos.. .) Y, sin embargo, no ser esa pregunta, en el
fondo, la ms importante? En cualquier caso, est claro que nos conduce, de
pronto, a una profundidad, una radicalidad, mayor que las dems al abrirse a
lo imprevisto, como por descuido, a algo ms verdadero que cualquier otra
verdad. Es la pregunta ms viva, la ms clara, la ms discreta.
Claro que se trata de una revelacin, como se suele decir en esa tesitura,
pero en este caso no tiene nada que ver con una tentacin mstica, porque lo
que tenemos ante nosotros es tan patente que nos arrastra en su remolino. He
envejecido. Pero es suficiente una palabra para decirlo? O esa palabra es
ms grande que cualquier otra palabra? Porque, silenciosa hasta ese
momento, la transformacin se impone entonces de la manera ms estridente
y brutal, y su efecto real nos salta en pleno rostro. Eso es lo que se ha
producido secretamente en mi yo (hasta el punto de que ya ni hay yo) y,
sin embargo, ha escapado a mi conciencia. Algo que expulsa repentinamente
fuera de nosotros -como elementos abstractos o secundarios- los famosos
problemas del conocimiento en los que tanto se ha complacido la filosofa.
Notas
1. Le temps retrouv, la Pliade, Pars, 1954, III, p. 941 [trad. cast.: El tiempo recobrado, Madrid,
Alianza, 2004; trad. cat.: El temps retrobat, Ediciones 62, Barcelona, 1990],
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Desde otra perspectiva que la del sujeto -
accin/transformacin
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En lugar de tener la pretensin de actuar, y por lo tanto de arriesgarse,
enfrentarse y deteriorarse, que es lo que implica el epifenmeno de la accin
que, en resumidas cuentas, tiene escasos efectos, mejor es transformar,
como la naturaleza. Pero, claro, como es todo lo que, poco a poco, y por
efecto del ambiente, se va modificando, desde lo ms cercano hasta lo ms
lejano, no lo discernimos y, por lo tanto, no podemos describirlo, ni contarlo.
Nadie nos felicitar. No habr ni sagas ni epopeyas. Y, sin embargo, esa
discreta influencia que va destilndose da a da, no ser ms eficaz, en
definitiva, y como repiten hasta la saciedad los Sabios chinos, que todas esas
alharacas y alborotos que son la base de las acciones heroicas o de las
prescripciones para la Salvacin?2 Porque en todo lugar y en toda condicin
se apreciarn los resultados de ese proceso benfico. Las costumbres,
mores, hablan por s mismas de ese condicionamiento ambiental, que
contrasta con la moral individual y la eleccin del Sujeto. E incluso, no se
percibirn sus resultados hasta en los aires serenos y confiados, sin pice de
ansias vengativas que forman la atmsfera de un pas (guofeng) en el que
se oye cantar a la gente del pueblo, como reflejo de unos tiempos apacibles
basados en la confianza y la armona, en el curso sus tareas cotidianas? Es
verdad que en ello no hay nada de espectacular ni de heroico, pero tambin lo
es que, durante dos milenios, se ha ledo el texto literario ms antiguo de
China, el Libro de las Odas (Shijing), el equivalente a nuestras epopeyas, a la
Ilada o a la Odisea?
Qu otras posibilidades de coherencia, que se han desarrollado en otros
lugares, hemos dejado escapar en Europa y nos vemos ahora abocados a
recuperar? Ya que, inmersa como ha estado en sus propias elecciones, las del
Sujeto de la accin y de lo en un principio invisible promovido
metafsicamente a la condicin de inteligible, la razn occidental parece
absolutamente sorprendida y como ingenuamente pillada a con- trapi ante
estas grandes llamadas al orden de la naturaleza. O no lo es, un tema actual,
el calentamiento global? No es el calentamiento climtico un ejemplo por
excelencia y evidente de una transformacin silenciosa? Como no hemos
sabido prestar la suficiente atencin a la discrecin de las influencias que van
desarrollndose poco a poco, hete aqu lo que salta sbitamente en plena
cara, y esta vez de manera colectiva. O, mejor dicho, porque no disponamos
de las categoras ad hoc para pensarlo no hemos sabido prestarle la suficiente
atencin. Efectivamente, como el calentamiento se produce
infinitesimalmente, da a da y segundo a segundo, debido a una correlacin
indefinida de factores, no podemos discernirlo como un fenmeno aparte y,
1
como afecta a todo lo que hay en la tierra, no vemos que la tierra se
calienta. No vemos cmo la tierra se calienta al igual que no vemos cmo los
ros ahondan su lecho, los glaciares se funden o el mar erosiona las costas, y,
sin embargo, es exactamente eso lo que tenemos constantemente ante
nuestros ojos, lo que forma, utiliza y pule todos los pliegues del relieve y
dibuja ante nosotros, da a da, el paisaje. Y al cabo de un tiempo volvemos
al lugar y medimos cunto se han fundido los glaciares y cmo el desierto
contina avanzando silenciosamente.
Cambiemos de tema, eso mismo se repite una vez ms. Constatamos que
el concepto de transformacin silenciosa llega a minar la funcin del Sujeto
hasta en el seno de lo que a primera vista parecera su atributo: en el mbito
que le es propio, el que constituye su ltimo reducto, en el del sentimiento y
la psicologa. La transformacin y el Sujeto han dejado de quererse. Lo
que jams habran llegado a imaginar ha sucedido. No tienen otro remedio
que dejarse. Aunque, en esa inesperada ruptura, no ha sido la transformacin
silenciosa la que no ha dejado de trabajar? O acaso se pueden olvidar esos
primeros silencios, esos primeros alejamientos, o siquiera aquellos primeros
roces no amorosos a los que no se dieron importancia, esa erosin afectiva
tan semejante a la erosin geolgica que hace que, sbitamente, un trozo de
acantilado se desmorone sobre la orilla? Pero, como es todo lo que poco a
poco se va modificando y nada es ajeno a ello, todas esas alteraciones van
conduciendo a la inversin -a la vez del tono de voz, de las miradas, de los
gestos de impaciencia- y, como si se tratara de una sinfona bien construida,
no se llega a distinguir nada y la evolucin que les rodea les resulta invisible,
como si de una atmsfera se tratara. Y un da, a partir de una nimiedad, algo
puramente anecdtico, se dan cuenta de repente de que su relacin ha muerto.
Que su convivencia se ha trocado en indiferencia, o hasta en intolerancia, y
que, a pesar de los esfuerzos que puedan hacer an para esconder esa
evidencia, ya no tienen un futuro comn ante s.
Pascal: No amas a la persona a la que amabas hace diez aos. Lo sabes:
no es la misma, ni t tampoco. Eras joven y ella tambin; ahora, ella es otra.
Quiz la amaras, tal como era entonces. 4 De hecho, aunque Pascal utilice el
argumento para demostrar, a partir de esa inconstancia, la inconsistencia del
yo-sujeto y llevarlo, derrotado, hacia Dios, habla, sin embargo, de su
dependencia. Tambin, al no imaginar que se pueda salir de ella, no tiene ms
que una explicacin algo corta, meramente operativa, que se refiere al cambio
constatado. Y, por otra parte, no se trata en este caso solamente de la
juventud perdida, ya que tambin existen amantes maduros. Ms bien creo
que para entrar en esa transformacin silenciosa que ha llevado al desamor
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habra que cambiar la perspectiva del yo-sujeto, que repentinamente se
descubre tan cambiado, diez aos despus, por la de un proceso de
maduracin o, mejor, de degradacin, lento y global. Y tambin trasladar lo
que parecera en principio derivarse de la iniciativa del sujeto, que para
Pascal se desdobla (Ella y l), a la situacin en concreto concernida y, como
tal, proclive a la erosin. O incluso, no habra que convertir esa situacin
que se despliega (se destruye) en el sujeto verdadero? Porque, en qu
medida ella y l son efectiva y personalmente responsables del desamor que
les afecta, o acaso los errores que ahora detallan sin piedad no son ms que
un descubrimiento anecdtico? Todo el mundo sabe que no hay nada ms
vano que las quejas que se lanzan interminablemente uno a otro los antiguos
amantes.
Pero qu es, exactamente, una situacin, y en qu medida puede superar
a los mismos sujetos, a los que podramos creer primordiales? La
limitaremos al encuentro de uno de los dos, un da, que ha desencadenado un
nuevo amor, dejando desconsolado al otro? Pero esta situacin slo puede
haber tenido lugar como una consecuencia: porque haba crecido
silenciosamente un desfase progresivo entre las dos existencias -desfase en
los ritmos vitales, en las ocupaciones cotidianas, que cada uno moldea a su
manera, en los atavismos que vuelven a aparecer...-, preparando as el terreno
para esa oportunidad, el encuentro con otra persona, que se produce un da; o,
lo que sera an peor, por el hundimiento en solitario de cada uno de ellos en
su envejecimiento. Subrepticiamente, la brecha apenas esbozada se va
haciendo fisura - grieta - falla - foso; lo nfimo se ha convertido en infinito y
todo entre ellos se ha contaminado. La distancia se ha ahondado, es decir,
se ha desplegado hasta convertirse en ese espacio de indiferencia que muchas
veces sorprende y que produce el divorcio: dnde estara entonces el asunto
de los sujetos? O cuando, ante la evolucin que se les escapa, los que, al
revs, se confiesan pasivos y la achacan al destino, tambin ellos se
equivocan. No es sencillamente, efectivamente, que lo situacional va
progresivamente predominando sobre lo personal, hasta el punto de que
sobre esa relacin, tal como ha llegado a ser entre ellos, apenas tienen ya
influencia alguna? De qu serviran, desde ese momento, todos los embates
de la buena voluntad y los trabajosos apaos? Sera como querer detener el
agua, aunque fuera la de un pequeo arroyo, con las manos.
Notas
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1. Vase mi Trait de Tefficacit, Pars, Grasset, 1996, cap. IV [trad, cast.: Tratado de la eficacia,
Siruela, Madrid, 1999].
2. Vase, por ejemplo, Zhongyong 11.
3. Vase mi ensayo La Valeur allusive, Pars, PUF, 2003, col. Quadrige, cap. 3, 1, pp. 91 y ss.
4. Pascal, Penses, d. Brunschvicg, II, 123 [trad, cast.: Pensamientos, Alianza, Madrid, 2008; trad,
eusk.: Gogoetak, Universidad del Pais Vasco, 2008],
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Bajo la transformacin: la transicin
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blanco. Como en el caso de Platn, lo que impide a Aristteles pensar el
entre en cuanto entre es que falla en l la determinacin que hace ser. Ya
que no es ser -se es el postulado griego- ni impreciso, sino solamente
distinto y determinado. O, mejor dicho, ya que no es posible pensar ms que
en trminos de Ser, lo que ms que un postulado es la base griega del
pensamiento, el trans de la transformacin se encuentra lgicamente ahogado
o, mejor dicho, es negado, y yo me pregunto ante esa negacin.
No sera que tanto uno como otro, tanto Aristteles como Platn, se
asustan ante lo que sera, en lo indistinto de la transicin, la desaparicin de
la forma-esencia, el eidos que es tambin su logos, discurso-razn, de lo que,
segn ellos, es lo nico que tiene consistencia en lo real? Y, lindando con el
absurdo, Aristteles tropieza con lo que estara a la vez engendrndose y ya
engendrado aunque sin serlo todava; sus frases, al enfrentarse a ello, son
confusas e incluso ilegibles.3 A qu se acercara ms eso? A qu se
acercara demasiado -pero que precisamente no es del orden del qu del
Ser ni de cualquier cosa- para no volverse loco? Ms vale reconocerlo ya: no
es en el pensamiento del ms all en la audaz construccin del meta de la
metafsica y de la superacin, donde el pensamiento griego vacila, sino en ese
agujero dejado inopinadamente abierto del entre-dos; o, si he hablado antes
de sntoma, es porque, de manera reveladora, nada menos que todo eso en
favor del Ser y su gran edificio llamado ontolgico se encuentra en falta y
tiene una va de agua, debido a la transicin.
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Pongamos el ejemplo de las estaciones, que no han dejado de inspirar el
pensamiento chino:4 la modificacin interviene del invierno a la primavera,
o del verano al otoo, cuando el fro se invierte y tiende hacia el calor, o el
calor hacia el fro; en cuanto a la continuacin, se manifiesta de la
primavera al verano, o del otoo al invierno, cuando el calor se hace ms
calor o el fro ms fro. Uno y otro momentos se alternan, el de modificacin
o el de continuacin, e incluso el de la modificacin, al reponer para el otro el
factor que se agota, opera en beneficio de ese otro y sirve a la continuacin
del conjunto del proceso. Es necesario que no se produzca ningn fallo en el
seno de este desarrollo. Tambin es principalmente en referencia a la
primavera y al otoo, estaciones que encarnan la transicin y, por lo tanto,
ejemplos de la continuacin, que los chinos concibieron el curso del ao y
designaron a sus antiguas crnicas (Chunqiu).
Para salir del pensamiento del Ser, tendremos que situarnos por encima del
pensamiento de cada uno de estos pensadores, griegos o chinos, y llegar hasta
las ideas preconcebidas que elucidan afianzadas en la lengua y la
antropologa. As no planteamos ms la pregunta de qu es lo que es? o
esto es o no es?, tal como empezaron a plantersela los griegos, desde un
punto de vista de identificacin y especulativo, sino en su manera de alzarnos
hacia el mundo y anudar con l un primer acuerdo, dar prioridad al ritmo de
las estaciones, portador de la regulacin, abordar la vida a travs de la
respiracin que la renueva y seguir la manera instructiva en la que la
primavera se convierte en verano sin que ninguna separacin entre ellos sea
ni siquiera un poco discernible. O, desde un punto de vista lgico, tal como
ya est implicado en la frase, comprender cmo la concesin puede ir junto a
la consecuencia y cuestionar nuestra sintaxis disyuntiva: comprender cmo la
misma palabra vaca de la lengua china (er) puede significar a la vez
pero y de manera que. Y as la misma frmula de la que es el eje (bian
er tong) se puede traducir a la vez: modificacin pero continuacin (las dos
se oponen); y modificacin de la que resulta la continuacin (sta procede
de aqulla). Efectivamente, el pensamiento de la transicin implica concebir a
la vez e indisociablemente ambas: que la modificacin rompa con la
continuacin, al ser su contrario, pero al mismo tiempo que no cese de
promoverla sacndola del debilitamiento que la amenaza. Porque, solamente
a travs de la modificacin, la continuacin permanece activa y perdura. El
punto de vista desarrollado en China era ste, no el de la esencia y de la
identificacin, sino el de la energa invertida en el proceso de las cosas. De
manera que haya comunicacin continua (sentido conexo de tong) entre
una y otra, modificacin y continuacin, y el curso emprendido no se agote.
No dejemos para ms tarde un ejemplo. Cojamos simplemente lo que
estoy haciendo: escribir. Acaso no es, propiamente dicho, ms que una
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transicin literaria, un cmo pasar de una frase a otra, o de un prrafo a otro,
o de un captulo al siguiente? No es a la vez, rompiendo con lo que procede
y prosiguiendo a travs de esa ruptura, un pensamiento que se prolonga para
desarrollarse? El blanco dejado en el seno del texto no est vaco, sino, por el
contrario, es el lugar fecundo en el que, sin que se escriba, el texto continua
avanzando; en el que el pensamiento que cae reencuentra, en la
discontinuidad, la fuerza de su continuidad; en el que el discurso, dejando
lugar a la ausencia, est llamado a encadenarse. Este tema queda verificado
en la frmula del antiguo Libro de las mutaciones: agotamiento del que
modificacin, modificacin de la que continuacin, continuacin de la que
duracin.5 Se puede encontrar el mismo espritu en esta bella imagen
extrada de las Artes literarias de la China antigua: cuando ests en una barca
y levantas un instante los remos, es el arte de la transicin. Ya no bogas, el
movimiento de remar -de escribirse ha interrumpido, pero el barco prosigue
su trayectoria.
Notas
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La nieve se funde (o la idea preconcebida del Ser impide
pensar la transicin)
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se agazapa ms arriba, que los famosos prejuicios a los que ataca la fi-
losofa (Y cmo adquirir perspectiva desde el interior de su juicio?).
En lugar de conducir a una operacin de clasificacin, en el seno de un
marco con parmetros preestablecidos, ejecutada paso a paso, como a la que
nos lleva la diferencia, la distancia pone de manifiesto otra perspectiva,
despega o despeja una nueva oportunidad -aventura- que intentar. Lo digo
aqu (repito) para responder a una objecin que me extraa se me siga
haciendo: si estoy atento a tales distancias, a la menor distancia, no es para
aislar las culturas una de otra y encerrarlas en su mundo (todo mi trabajo
consiste, por el contrario, en hacerlas dialogar); sino para liberar el
pensamiento de lo que toma por la evidencia en una y otra parte, sin
saberlo, y procurarle enfoques para romper con ese estancamiento y volver a
desarrollarse. As pues, la distancia es la herramienta, ya que, en lugar de
suponer alguna unidad o especificidad de principio, por una y otra parte, de
plano, que conoceramos de antemano (pero de dnde nos vendra tal
suposicin?), la distancia pone la tensin en lo que ha separado y descubre a
uno por el otro, refleja a uno en el otro. Tambin desplaza ventajosamente el
punto de vista: no solamente de la distincin, propia de la diferencia, a la
distancia y, por lo tanto, al campo abierto en el pensamiento, sino tambin,
consecuentemente, de la cuestin de la identidad a la esperanza de una
fecundidad. Permite considerar la diversidad de las culturas o de los
pensamientos como recursos disponibles, de los que puede sacar partido
cualquier inteligencia para ampliarse y volver a preguntarse; recursos que no
hay que perder, peligro que corremos debido a la uniformizacin
contempornea producto de la globali- zacin, sino que hay que explotar.1
Tampoco me pregunto aqu lo que caracteriza propiamente la cultura y
el pensamiento, griegos o chinos, de acuerdo con lo que sera su originalidad
nativa: hay que temer mucho la excesiva arbitrariedad en esas
representaciones esencialistas de la cultura, fosilizadas adems por la tra-
dicin. Ms bien: qu recursos han desplegado y promovido, en una y otra
parte, con su creatividad, de los que nuestra comn inteligencia pueda hoy
sacar partido? He aqu lo que, me parece ya adquirido. Que el pensamiento
griego se articulara en la lengua del Ser le permiti desplegar la exigencia de
la determinacin -logos- que permite abstraer y producir lo verdadero y,
por lo tanto, construir indefinidamente en el pensamiento, la misma exigencia
de la que se aprovechan la ciencia y la filosofa. Pero, al mismo tiempo se
priv de la fecundidad inversa, oculta o abandonada, que le habra permitido
aprehender lo indeterminable del paso o de la transicin.
Por eso la transicin es (lgicamente, es decir, desde el punto de vista
del logos) el escollo del pensamiento griego; en l aparece sinto-
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mticaniente aquello en lo que el pensamiento griego est en desventaja:
en lo que se ha dedicado menos a pensar, porque est menos equipado para
hacerlo, y a lo que, en consecuencia, en Europa hemos prestado menos
atencin. Desventaja que, por supuesto, slo puedo medir desde la
distancia: en este caso en relacin con la otra posibilidad que acabo de
esbozar y que est intensamente explotada por el pensamiento chino, extrao
al griego. Incluso, siguiendo otras vas abiertas por la lengua, el pensamiento
chino, por el contrario, ha podido hacer de la no demarcacin de la transicin,
y por lo tanto tambin de la trasformacin silenciosa que se deriva de ella, el
ngulo desde el cual abordar todo proceso de existencia. La vida y el mundo
no estaran en transicin continua? -lo que es una cosa muy distinta a la
movilidad invocada en filosofa.
Al circular entre estos pensamientos exteriores uno a otro, no trataremos de
compararlos, en absoluto, etiquetando a unos u a otros, en sus semejanzas o
sus diferencias, sino que sondearemos las fecundidades respectivas; como un
zahori, pondremos a prueba coherencias sacadas de aqu y de all para pensar
nuestro impensado. Porque ste, es fcil imaginarlo, no puede alcanzarse ms
que de manera sesgada, despejndolo, por eliminacin, ya que no tenemos
sobre l ms que nociones oblicuas -si no lo pensaramos...-. As, el hecho de
que la toma de posicin en favor del Ser apela a la determinacin se resume
en la mxima que durante tanto tiempo ha guiado en secreto el trabajo del
pensamiento en Europa, que pasa desapercibida. La formular: cuanto ms
algo es determinado, ms es. O, como dice Hegel, al revs, en tanto que
sigue indeterminado, el puro Ser no se distingue todava en nada de la
pura nada: no es ms que un puro vaco, no hay en l nada que mirar y
a decir verdad, al nombrarlo, todava no he dicho nada. 2 El pintor europeo, en
la poca clsica, no sera por otra parte, a este respecto, el hermano activo
del filsofo y su cmplice? Porque pinta trazo a trazo, con ensaamiento, para
determinar siempre ms y hacer ser ms an. Esas ropas tornasoladas
bordeadas de encajes o esa mano posada sobre ellas, en la que se percibe la
ms pequea venilla, en la que se discierne la menor arruga: hasta dnde
llegaran a hacer ser mediante la precisin y la distincin? Y qu
revolucin no fue necesaria, por el contrario, en la poca contempornea, para
valorar lo no-pintado y preconizar el esbozo?
La transicin es lo indeterminable por excelencia, como ya hemos visto en
las dificultades que Platn y Aristteles tuvieron para captarla en sentido
propio y rigurosamente: es lo que no conoce ya trmino o marca de
separacin posible que permita distinguir lo uno de lo otro -el negro y el
blanco, o el grave y el agudo-. Ya se trate del gris o de la nota media, la
transicin deroga la frontera y, en consecuencia, los retira del dominio del Ser
y de su potencia. Mientras que el logos es definicin, horis- mos, nos dicen
al unsono los griegos, es decir que traza los lmites entre los gneros y las
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propiedades para reconocer all el Ser, la transicin es por excelencia lo que
nos impide decir hasta dnde va tal propiedad o cualidad, dnde comienza la
otra. Retira tanto a una como a otra su pertinencia y las reabsorbe. Por lo
tanto, deshace las propiedades por las que se asigna el Ser.
La transicin deshace, efectivamente. No valdra la pena medir hasta
dnde? Porque deshace por s sola -o deconstruye- nuestras viejas he-
rramientas de la filosofa. Deshace nada menos que la idea como forma
universal, la de lo inteligible, ya que sta como en s en cuanto a s misma,
dice Platn, poseyndose como propia y no dependiendo ms que de s
misma, no admite en ella, por principio, ninguna otra cosa que un tal s
mismo, auto, y por lo tanto debe permanecer pura, intransigente respecto
de cualquier mezcla. De la operacin de distinguir procede su esencia
(diairesis ton eidn). O si es, a la inversa, en lo individual donde se busca la
esencia, es decir en la sustancia (ousia), a la que se remite toda bsqueda
del ser en tanto que ser segn Aristteles, la transicin tambin la deshace:
porque esa esencia no se obtiene ms que yendo de diferencia en diferencia
y hasta la ltima diferencia -tal ser con exclusin de cualquier otro, tal o
cual cualidad.3 La definicin, por la que se desmarca del Ser, procede siempre
de un poder de aislar.
Descendamos al corazn de lo sensible: la volvemos a encontrar. Porque
no solamente las ideas contrarias se excluyen, nos dice Platn, sino tambin
todo lo que, concreto, participa esencialmente en una u otra a ttulo de
propiedad. As, es la nieve la que tiene como propiedad el fro y por lo tanto
no puede coexistir de ninguna manera con el calor.4 Pero qu es de la nieve
cuando se funde? Platn, lo constatamos, no es capaz de pensar la nieve
fundindose -que se convierte en agua. La frase de nuevo se embrolla, porque
se enreda en el Ser: nunca siendo nieve y habiendo recibido en ella el calor,
no ser lo que justamente es, al ser nieve con calor. Pero -prosigue- al
acercarse el calor, o bien le ceder su sitio o bien cesar de existir. Platn
(hay que asombrarse?) ha obviado de nuevo el fenmeno de la transicin.
O ese instante de la transicin, en el que lo uno se apresurara a ceder el sitio
a lo otro, sera tan corto, sbito, puro entre-dos, sin extensin y, por lo
tanto, sin existencia, que se podra con razn dejarlo en silencio? Sin
embargo, nosotros lo constatamos mirando por la ventana: apenas cada, o
incluso cayendo, o incluso cuando se arremolina, la nieve no est ya
corrientemente -imperceptiblemente (pero interminablemente, se podra
decir)- fundindose ante nuestros ojos?
Ahora bien, qu descubrimos en el pensamiento chino cuya mirada, por su
distancia, nos abrira en este punto una salida? Al no expresarse en el lenguaje
del Ser, el pensamiento chino se encuentra dispuesto a prestar atencin al
estadio de lo que se mira pero no se percibe, o de lo que se escucha pero
no se oye: en ese estadio donde lo sensible se reabsorbe y se desespecifica,
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9
se descalifica, se desazona sin caer, sin embargo, en lo invisible de la
metafsica; en el que las demarcaciones se deshacen y, en su indiferenciacin,
deja que aparezca la incesante transicin de las cosas.5 A ese estadio, por
encima de las delimitaciones-definiciones, cuya continuidad no puede ser
nombrada, pero cuya indistincin nos lleva benficamente a la armona
profunda, es lo que escogieron llamar dao los daostas: aquel en el que la
configuracin es sin configuracin, se dice en el Laozi, o donde el fenmeno
no tiene materialidad propia que pueda individualizarlo (wu wu zhi xiang).
Todo rasgo delimitador es retirado: el dao (la va), si hubiese necesariamen-
te que definirlo, es esencialmente transicin, y por eso es indefinible (y no por
alguna razn mstica, como nos gusta imaginar en Occidente). Pero es
tambin porque, en lugar de imponerse en los trminos del Ser, dice
solamente (frmula que cierra de entrada el paso a cualquier inquisicin
ontolgica): como si quiz subsistiera (si huo cun)...6
Ha llegado el momento de medir las consecuencias, abriendo tambin
ampliamente el comps. Al pasar de lo ontolgico a lo daoico ya no hay
dificultad en reconocer, ante la exigencia de determinacin del logos, la
legitimidad de lo vago y de lo confuso en el proceso de las cosas (hu-
huang). Cmo explicar mejor la indemarcacin intermedia que lo
caracteriza que por medio del doble retrato de la limitacin, por una parte y
otra, tanto por arriba como por abajo: yendo delante de l -dice el Laozi- no
se le ve la cabeza; yendo tras l, no se le ve la espalda? 7 Cmo caracterizar
mejor la suspensin sincopada de cualquier caracterizacin que mediante
estas imgenes: vacilante como quien anda sobre el hielo en invierno,
indeciso como quien teme ser atacado por los cuatro costados? 8 La imagen
propia del dao es, debido a ello, la menos imaginativa; en lugar de
caracterizar, retira todo lo caracterizable; aun mantenindonos en el seno de
lo fenomnico y de lo sensible, nos lleva al borde de su desaparicin: donde
se saborea el no-sabor (la sosera). Tambin dice mejor lo que el filsofo
griego no expres bien: disolvindose como hielo a punto de fundirse, dice
concretamente del dao el Laozi a continuacin. Como si respondiese a Platn
y le tomase literalmente el contrapi.
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cosa o lo que. Pero habra siempre un lo que (cambia)? Porque
todo lo que cambia lo hace entre trminos contrarios (antikeimena), dice
Aristteles resumiendo y conciliando a todos sus antecesores en la intro-
duccin a su Fsica-,9 y, al igual, los chinos llaman genricamente yin y yang
a esos opuestos entre los cuales tiene lugar la transicin. Pero Aristteles no
se queda ah: introduce un tercer trmino adems de los contrarios, que es de
nuevo el trmino ontologizante, adems o ms bien bajo ellos; es el sub-
strato (hupokeimenon) que es su-jeto del (en el) cambio. Hay que
considerar como elementos o principios no solamente los opuestos,
como el fro y el calor, sino tambin lo que pasa de uno a otro: tal como la
nieve que de lo ms fro pasa a lo ms clido y en la que se reemplazan los
opuestos.
Pero ya 110 podemos deshacernos de la pregunta: la nieve fundindose
es todava nieve? No es ya agua? Al descomponer la pregunta: cul es
-todava hay- en el estadio de la transicin un tal lo que sub- yace entre los
dos (y con lo que Aristteles hace as la onerosa hipo-tesis)? El
pensamiento del sustrato-sujeto, en otras palabras, no obstaculiza la
comprensin de la transicin manteniendo la unidad fctica de un tercer
trmino que, adems de los dos contrarios, estara afectado por el cambio
entre esos contrarios, proyectando y prorrogando su identidad a travs de la
misma transformacin? Quiz parezca esta cuestin puramente especulativa
pero no lo es, dado que afecta en pleno corazn a los sujetos que somos.
Porque la transicin, como la del hielo que se convierte en agua, es
precisamente el estadio en el que, entre desidentificacin y reidentificacin,
no hay identidad que se pueda sub-poner, suponer. O bien, suponerla
impide de entrada hacer un lugar a la transicin y reconocerla.
El pensamiento chino escapa a esta dificultad por la sencilla razn de que
no trata de subentender el tercer trmino, sustrato-sujeto del cambio.
Observamos aqu concretamente dnde se sita el punto de separacin y
cmo el pensamiento chino, alejndose en este lugar del griego, abre a la vez
otra posibilidad. Como no aborda la realidad en trminos de Ser y, por lo
tanto, de sustancia, que, como tal, no podra estar constituida por
contrarios, que seran entonces irreconciliables, resulta que esos opuestos
bastarn por s mismos para dar cuenta de la coherencia de todo cambio,
posibilidad que Aristteles haba planteado pero que pronto haba rechazado
como claramente ilgica. Ahora bien, intentaremos entrar ms adelante en un
pensamiento como el chino donde todo procede de un juego de polaridades
(yin y yang) -dmosle su oportunidad-, en el que al despliegue de uno
responde necesariamente la contraccin del otro, pero tambin en el que
uno se derrama en el otro y no puede renovarse ms que a travs de l. La
necesidad de una sustancia desaparece en
3
1
tonces y la idea de lo que se mantendra bajo el cambio resulta incon-
gruente. La misma idea de identidad se deshace. Y contra ella chocaban en
principio las transformaciones silenciosas, engendrando una sensacin
irreprimible de extraeza. Frente a la fotografa de hace veinte aos (o no
hay que renovar peridicamente las fotografas de los carnes de identidad?);
o delante del amigo al que no se ve desde hace aos: no es l, a la vez que
no puede ser ms que l, etc.
3
2
trmino, delimitando e interceptando el sentido, sino de relevo. Apenas se
ha enunciado se retira; apenas se esboza el sentido se modifica; casi no se
constituye ms que para ser deshecho. De-determina, as como la imagen deja
de ser imagen. Tampoco hay sujeto que subsista -ni siquiera el dao, o, mejor
dicho, dao lo reabsorbe- al que sean atribuibles sucesivamente tal o cual
cualidad, sino que cada apelacin proferida se transfiere y se transforma en la
siguiente: la frase misma est en transicin.
Al producir esas equivalencias, el Laozi rompe tambin abiertamente con
lo que es la ltima consecuencia, metdica, de la idea del Ser que de-
sarrollaron los griegos: el principio de no contradiccin. El Laozi no se enreda
en ello. Ahora bien, el principio de no contradiccin dice al revs, a partir de
lo prohibido, lo que es la exigencia ontolgica por excelencia: que no se
puede decir de la misma cosa, al mismo tiempo y desde el mismo punto de
vista, que es esto y no-esto. Es lo que hace ilgica la transicin como tal: que
una cosa sea a la vez todava esto y ya no-esto. Pero la nieve fundindose, no
es al mismo tiempo (ama) todava dura y ya su contrario, al mismo tiempo
blanda y no blanda, fundida y no fundida? Tambin vemos que Platn y
Aristteles, los que formalizaron este principio para todas las generaciones
futuras, chocan con la transicin cuando no pueden evitar su evocacin; sta
fuerza el sistema de las determinaciones exclusivas y la frase de inmediato se
enreda. Pasaje oscuro, anota entonces el comentarista, texto incierto, error del
copista... como si no fuera el sntoma ineludible de un obstculo.
Notas
1. Vase mi ensayo, De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris,
Fayard, 2008, cap. 12, pp. 219 y ss.
2. Hegel, La Science de la logique, La thorie de ltre, 39-40 [trad. cast.: Lgica, ed. Folio],
3. Aristteles, Metafsica, Zeta, cap. 12-15; vase Platon, Teetete, 208 d.
4. Platon, Fedn, 102-103.
5. Laozi, 14.
6. Ibid., 4.
7. Ibid., 14.
8. Ibid., 15.
9. Aristteles, Fsica, I, 189-190.
10. Aristteles, Metafsica, Zeta, cap. 3.
11. Laozi, 15, 25.
3
3
Hay un inicio de las modificaciones?
3
4
antes incluso que semnticas, que la lengua europea ha creado (1). En se-
gundo lugar, que no slo lo nominal est separado desde el principio de lo
verbal (segn la distincin primordial de la lengua griega: rmata/ono-
mata), sino que haya que remitirlo adems a un ser propio, subyacente, a la
vez sustantivo y sustancia, que sirve de soporte tanto del Ser como de la
proposicin (2). Por ltimo, y como consecuencia de ello, que la funcin de
la proposicin sea la de predicar, es decir, asignar al su-jeto que forma una
peana, de manera ms o menos adventicia (el accidente de Aristteles), lo
que desde ese momento no hace ms que atribuirselo a l, y distribuir a su
alrededor, como estados posibles, propiedades o cualidades (3). Bajo la
presin de esas tres coacciones concurrentes el fenmeno de la transicin
lgicamente se escapa. Ahora bien, puede aflojarse ese tornillo?
Es verdad que Platn se arriesga a ello una vez, de manera audaz,
desgarrando el Ser por todos los lados para tener temporalmente en cuenta
la causa adversa de los movilistas. 2 Ya no aceptemos decir, lanza como un
reto, ni alguna cosa ni de alguna cosa ni mo ni esto ni eso ni
ningn otro nombre en la medida en que fijara algo. Digamos solamente,
articulando segn la naturaleza: convirtindose y haciendo y
desapareciendo y alterndose (gignomena-poioumena-apollu- mena-
alloioumen). Tanto es as que si se fijara, aunque sea poca cosa, mediante el
logos, reconoce Platn, sera muy fcil confundirse. Sin embargo, hay que
constatar que hasta en esa frase que intenta apartarse al mximo de las
condiciones de la lengua griega, sin nombrar ya sujeto alguno, ni siquiera
indefinido, al que se refieran sucesivamente estos con- virtiendo-haciendo-
desapareciendo-alterando, Platn no deja de sobreentender, bajo esos
participios presente en neutro plural y en funcin de objeto, un referente
nominal al que remiten gramaticalmente y al que califican. Aunque est
ostensiblemente sustrado de la frase. Por lo tanto, esta excepcional
ocurrencia platnica, que dura solamente unas palabras, irnica y genial,
como una acometida heroica que intentaramos lanzar contra el adversario, se
ve en ella por fin desafiado el idiotismo de la lengua, rodeado como est por
todos los costados y manteniendo nuestro discurso entre sus redes. Pero
cmo, apenas esbozada, podra malograrse la empresa? Enseguida, porque
el griego no puede salir de la articulacin de los siendo, ni de la
declinacin ni de la atribucin, ni del gnero ni del nmero, y aun cuando
estn coordinados, esos calificativos fenomenalistas permanecen adosados al
Ser y mantienen ntegra la falla entre ellos.
Por el contrario, no pensaramos detenemos en las frmulas que dicen en
chino cmo, a partir de lo que no es ms que un punto o ms que fin, el
proceso de transformacin implicado se extiende de una fase (de una frase) a
otra, hasta llegar a englobar todo y tranquilizarse. Esas frmulas funcionan
por s mismas, vacindose homolgicamente una tras otra; fluyen por la
lengua china y no ofrecen asperezas que pudieran llamar nuestra atencin.3
Ahora bien, los trminos de este encadenamiento pueden ser considerados
indiferentemente nominales-verbales-adjetiva- les, y no se indica al principio
de qu se trata en la frase Puedo traducirla aunque slo sea un poco
inteligible en una lengua occidental sin volver inmediatamente a nuestra
gramtica subtantivista y predicativa? Intentando encontrar el mal menor
entre esas exigencias, traducira: Efectivamente comprometido, de donde
actualizado (o actualizar o actualizacin),
3
5
modificacin, de donde transformacin.
3
7
cosa, oculta entre sus atributos, cuando se quiere evocar un paisaje; nos
acantonamos en una asignacin testaruda, cuando es una naturaleza
pervasiva, que comunica de una a otra parte, no limitada, lo que querramos
captar. Cuntas infracciones y desviaciones obstinadamente arriesgadas, bajo
el abrigo de la poesa (aunque no fuera ms que por las conocidas licencias
conquistadas contra la gramtica), ha habido que cometer para liberarse de la
funcin predicativa del lenguaje, lo que culmin, con demasiada euforia en la
abundancia romntica, en Francia, por no ir ms all...; y hasta qu punto
Baudelaire supo desviarse de esa va impracticable, pero practicada durante
tanto tiempo.
Notas
3
9
cuenta como un todo, y es garante del siguiente, o es travesa, donde lo que
ms cuenta es la llegada? En este ltimo caso, est cargada de enigmas; ya no
es la vida, hablando propiamente, sino que se convierte en la existencia. Al
engendrarse su curso por s mismo, se integra como tal en la naturaleza y
pronto deriva hacia la pregunta sin fondo de la que adquieren su poder la
metafsica y la religin. Ya que no podremos entonces evitar preguntarnos:
cul es el destino del viaje -metfora privilegiada de la antelacin,
Vorlaufen como dice Heidegger- y cundo llegaremos al puerto (la muerte), el
final esperado?
Un destino que es importante fijar, incluso en el caso de Aristteles, el
menos angustiado de todos nuestros filsofos, ya que los griegos insistieron
en la espera del fin, telos, objetivo y trmino a la vez. Porque todo
movimiento se comprende por la finalidad -en-telequia- de lo que en l se
encuentra en potencia, nos dice Aristteles en una definicin que se ha hecho
clebre;3 pero ocurre lo mismo con el cambio. Aunque Aristteles no puede
comprender el envejecimiento. Porque, de qu sera trmino y fin respecto
de lo que se encontrara precedentemente en potencia, como la casa
construida, cuyo ejemplo nos ofrece, lo es de la operacin de construir?
Ahora bien, el inters de Aristteles coloca en el mismo modelo de
cumplimiento y como equivalentes, todos los movimientos enumerados
a continuacin: son parecidos [a la construccin] el aprendizaje, la curacin,
la rotacin, el salto, el crecimiento y el envejecimiento .4
Me detengo en esta enumeracin de Aristteles porque muestra claramente
cmo envejecer, atrapado entre dos lgicas, la de la finalidad por una parte, y
la de la distensin por otra, en lugar de la transicin, se hace claramente
ilegible. No ocurrira lo mismo, a una escala mayor, con lo que llamamos
ms globalmente la vida? Porque ni envejecer se coloca desde el punto de
vista de un objetivo o un trmino intencionado (como el aprendizaje o la
curacin, segn la lista de Aristteles, o incluso, el crecimiento), ni est entre
el principio y el fin de un cambio- movimiento (como el salto o la rotacin).
De hecho, el envejecer nos obliga a recapitular, al igual que la nieve
fundindose, sobre todos los escollos del pensamiento griego. En principio,
envejecer no es lo que me sucedera adems de lo que fuera en cuanto
sujeto, pero es indi- sociable de lo que forma mi esencia, mi ousia:
envejecer no es un atributo posible entre otros y separable de otros, y no se
comprende a partir de un modo predicativo. Por otra parte, como sabemos,
envejecer no se puede descomponer en rasgos o cualidades, separables pero
unidos unos a otros y de cuya totalidad resultara el envejecimiento: puedo
pasar revista a todos los aspectos diferentes que quiera (los ojos, el color de
pelo, la piel, la vista...), y por muy larga que sea la enumera
cin no podr abarcar (o muy superficialmente) la transicin que se va
dando.
Envejecer no es ni atributivo ni distributivo; ni distintivo ni aditivo.
Adems, el envejecer deshace hasta en su fondo la condicin de posibilidad
de cualquier identidad, y es lo que reconoce inevitablemente el Narrador,
despus de muchos otros, en la ltima velada en casa de la princesa de
Guermantes: ... la transformacin era tan completa, la identidad tan
imposible de establecer -por ejemplo entre el oscuro vividor que recordaba y
el viejo monje que tena ante mis ojos.. .. 5 Tambin envejecer deshace el
principio de no-contradiccin, ya que no es ms que el reverso lgico de lo
que el principio de identidad nombra positivamente: no solamente porque el
aspecto de aquella anciana yuxtapuesto al de la joven que era, lo excluye
totalmente, escriba Proust un poco antes; 6 sino sobre todo porque envejecer,
es al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista, indisolublemente, ser
todava joven y ya viejo: viejo, porque ya est en nosotros el deterioro y la
muerte; y joven, porque la vida se renueva con una asombrosa tozudez, el
corazn sigue latiendo con vigor y con toda su frescura, como si sta fuera la
primera maana del mundo.
4
1
constatacin es de consecuencia: la filosofa europea ha desarrollado sin cesar
una filosofa de la muerte -con moderacin, hay que reconocerlo, y gracias al
herosmo del pensamiento- que erige a la muerte como un acontecimiento
detonante, que lo rompe todo y lo juzga todo. Rompindolo todo; pidiendo su
hora, incluso anuncindose con sus trompetas... Pero en ninguna parte de
Europa encontramos la filosofa del envejecer silencioso y de su discreto
desgaste. Salvo, aqu y all, consejos y consuelos que llaman a la serenidad
por medio de la resignacin: De senectute.
Y, sin embargo, esta constante y silenciosa andadura que hace el en-
vejecer, no nos enseara ms sobre la vida misma, en definitiva, innegable
como es, no deja entreverla ya en efecto, imperceptible por ser global y
discreto, todo lo que proyectamos y construimos ruidosamente sobre el Fin?
Pero la filosofa europea no ha hecho sino que la muerte resplandezca en el
horizonte como un punto culminante, fascinante, apocalptico, hacia lo que
todo converge y en lo que todo se rompe sbitamente: donde por fin se
revela, rasgando el velo, la Verdad esperada. Porque ese punto paroxstico, en
el montaje ideolgico de Occidente, es al mismo tiempo y cmodamente, una
cosa y la otra: o bien se radicaliza y se dramatiza -se absolutiza- la alternativa
por excelencia, ontolgica, que cautiva el deseo hasta el vrtigo: to be or not
to be (esti e ouk esti, como ya deca Parmnides); o bien se teatralizan a la
vez el suspenso y su resolucin: entre Prdida y Salvacin, el misterio y el
absurdo.
Pero si la filosofa hubiese prestado atencin a la transicin del enve-
jecimiento, la cual a pesar de todo tena ante sus ojos y ya haba comenzado,
sin duda, no habra convertido la muerte en ese punto de inflexin en el que
todo se rompe definitivamente, en una gran apuesta que obliga o bien a tomar
partido por la Fe o bien por la radicalidad trgica, sino que habra abordado
la muerte como el ltimo resultado -avatar- del envejecimiento aceptado
desde el principio: no como Ruptura y salto a lo Innombrable, sino en su
dependencia y su prolongacin. Y sin interrogarla, por lo tanto, desde el
punto de vista de un Sentido: la muerte ya no sera absurda porque no llevara
al misterio. Pero est fuera del sentido. Ya no enigma, sino eplogo. Por otra
parte, qu cuestionamiento radical no implicara ya no decir la muerte -la
Muerte separable, erguida, personificada- sino el proceso de morir (como
se habla de envejecer), como lo hace necesariamente la lengua china, que
no puede distinguir morfolgicamente entre el verbo y el sustantivo? Ms
an: acaso no considera comnmente, borrando la ruptura, la muerte como
una transformacin (hua)l
Si, efectivamente, la muerte fuera considerada el resultado, individual y
momentneo, de transformaciones silenciosas que se ve que existen por todas
partes, cierta verdad se dejara captar tcitamente, discretamente, al hilo de
los das: como una especie de transicin continua, sin despegar nada, por
4
2
consiguiente, despejando la pregunta fatdica. Y sta no estara construyendo
nada, a distancia, provocando contradictoriamente hiptesis y alimentando
debates sin fin: el naturalismo contra la religin, idealismo o materialismo?
Porque el seguir las transiciones conforme se van desarrollando no es ms
naturalismo que otra cosa, tengmoslo en cuenta, y se mantiene alejado de
cualquier puesta en escena especulativa. Pero tambin, confesmoslo, desde
el momento en que ya no hay enigma, pregunta, construccin, finalidad,
podemos seguir hablando de lo que se separa y se reconoce como verdad,
es decir, de lo que consume la filosofa?
Observemos el testimonio de Montaigne. Ya que slo podemos encontrar
un pensamiento del envejecer saliendo de los pliegues de la filosofa,
paseemos por sus mrgenes. Montaigne describe la vida a partir de la vejez
como una transicin gradual: ... pero, llevados de la mano, por una suave
pendiente y de forma insensible, poco a poco, de grado en grado, nos hace
avanzar hacia ese miserable estado y nos apacigua; de manera que no
sentimos ninguna sacudida cuando la juventud muere en nosotros....8 Incluso
es ms duro el paso de la juventud a la vejez, nos dice Montaigne, que de la
vejez a la muerte: es ms pesado pasar de un ser suave y floreciente a un
ser penoso y doloroso que del mal estar al no estar. O tambin (con la
fuerza del gerundio): Durante la vida, ests muriendo.... Otro testimonio en
el pensamiento chino: la vida me cansa, dice el Zhuangzi, la vejez me
calma y la muerte me descansa. 9 La vejez recibe su lugar legtimo como
transicin -amortiguamiento- entre ambas. Por el contrario, cuando uno se
detiene en la idea de la muerte, prosigue el daosta, y se la convierte en la
Ruptura y el gran desorden pattico, sta nos atrapa y ya no nos suelta;
cuando dejamos que se focalice en forma de pregunta, sta se vuelve abisal.
Ya no discutimos: se reabsorbe en el proceso de las cosas y se comprende
en silencio, as como ella misma es silenciosa. No es que haya algo inefable u
oculto, sino que el discurso, al interponerse, al causarla -bien se entienda de
una u otra manera, tanto transitiva como intransitiva- hace de pantalla de esa
inmanencia.
Habra, por lo tanto, mucho que aprender del paso por el envejecimiento,
ya que es indudable que se produce incluso ms ac de lo que es mi
identidad y la hace zozobrar. Porque si no estamos atentos a levantar poco a
poco el velo sobre el horizonte de la vida, a medida que avanza (lo que se
suele llamar la experiencia), resultar que ese velo se rasgar brutal y
repentinamente un da, de golpe, infine, y caeremos en las dramatizaciones
apocalpticas. Bastar entonces con una ocasin externa, algn encuentro,
alguna fotografa, para que salte a la vista el trabajo del silencio, que, en ese
momento, de desapercibido se vuelve cegador. A la transformacin silenciosa
se opone esa repentina fulminacin. Escapndose a las herramientas de la
4
3
filosofa, y ya en Platn (la exiphnes), resulta ser el objeto de un relato, y la
literatura lo pone en escena, sacando partido de ese patetismo. Es la escena de
conclusin por excelencia -hay acaso otra posible?-, la de El tiempo
recobrado.
El relato es lo que lo pone en evidencia de manera ms econmica (en
Maupassant, los cuentos tienen un ttulo que no engaa: Adieu o Fini).
La joven que tanto nos haba atrado, en la playa de tretat, al ver su cuerpo
tan esbelto entrar en el agua, tan fresco como una ola, he aqu que hoy se
sienta delante de nosotros en el tren, gorda, con cara de luna llena,
escoltada por toda su prole y emperifollada, apenas podemos mirarla. Cmo
hemos podido reconocerla? Ahora bien, ante esa descomposicin del otro nos
aparece repentinamente, de rebote, el envejecimiento propio. Como en el
espejo si no nos miramos todos los das, o, por supuesto, en la fotografa de
hace veinte aos. Nunca haba recibido un golpe parecido. [...] solamente
notaba que un velo se haba rasgado ante mis ojos. En efecto, prosigue
Maupassant, como nos miramos cada da en el espejo, no vemos cmo se
cumple el trabajo de la edad, porque es lento, regular, y modifica el rostro tan
suavemente que las transiciones son insensibles.10
Mas en general, la novela, en la poca moderna, como gnero propio y,
reconozcmoslo, profundamente nuevo, encuentra su funcin y su legitimidad
en el relato de las transformaciones silenciosas. Creo que de hecho son su
verdadero objeto. Especialmente las grandes transformaciones histricas,
amplias y ramificadas, que ponen en juego tantos vectores y factores de lo
social, que ninguna fecha ni ningn episodio pueden contener. En El rojo y el
negro la ascensin de Valenod y el declive correlativo de M. Renal son mucho
ms que un teln de fondo, ms bien la transformacin subterrnea sobre la
que se inserta el destino del hroe. Lo mismo ocurre con madame Verdurin
cuando se convierte en princesa de Guermantes. Todas las novelas de Tolsti
son grandes mquinas de transformaciones silenciosas que el novelista sigue
a su ritmo, mediante secuencias paralelas, pasando de un personaje a otro y
recuperndolo despus. Guerra y paz'- como una accin brillante y
alegremente conducida, la guerra se estira, se dispersa y se utiliza al hilo de
los das para convertirse en un campo de transformaciones concurrentes hasta
terminar por fin. Porque, contrariamente a lo que pretende la estrategia segn
se lee en Clausewitz, los tiempos muertos en la guerra, sin acciones, en los
que todo parece inerte, en los que no pasa nada (la guerra falsa), son en
los que se traman, de manera decisiva pero que no aparecer hasta ms tarde,
los grandes cambios de potencial. Ante eso, las batallas en las que los sujetos
se distinguen y creen que escriben la historia no parecen ms que
epifenmenos o slo tienen importancia como consecuencia.
Transformacin silenciosa de las relaciones humanas: Ana Karenina, con
su carcter decidido y su pizca de rebelda, incluso con una mirada que
4
4
pareca llevarla a un mundo desconocido, hubiera podido siquiera
imaginar que un da rompera con su familia y se convertira en paria de su
sociedad, en la que se encontraba tan a gusto, he incluso llegara a abandonar
a su hijo? Y, sin embargo, es conducida a ello insensiblemente, poco a poco y
con una creciente separacin que narra cuidadosamente Tolsti. Pero,
podemos decir de nuevo ah, dnde se halla el punto de partida o cundo
comienza esa disidencia en ella? Incluso las reflexiones de los personajes
durante su evolucin no son, como mucho, ms que indicios que puntan el
cambio emprendido mucho antes, no se sabe cundo, y que desde hace
tiempo ha escapado de su control. Hablndose a s misma como en un esbozo
de confesin que an escuchamos: Dios mo, por qu sus odos llegan tan
lejos?,11 se pregunta Ana como signo anti- cipador pero no patente de la
separacin iniciada, al encontrar a su marido en el andn, al salir del tren.
Notas
4
5
Figuras de la inversin
4
6
que es silenciosa: porque no suscita resistencia contra ella, porque no provoca
chillidos, no provoca ningn rechazo, no se la oye progresar.
As pues, para atenernos a la vieja imagen, la trama de la Historia est
tejida por ambas, y las revoluciones que sobresalen, las que se recuerdan y de
las que se habla, no son ms que un brocado de hilos ms brillantes y
vistosos, en relieve, sobre el fondo de la otra. Coloquemos una junto a otra
para verificar su uso. Por un lado, vemos que la Revolucin francesa
provoc, durante casi un siglo, restauraciones y revoluciones en cadena,
antes de que se estabilizara muy poco a poco, y esta vez sin grandes acciones
memorables, porque iba naciendo de manera no tajante, no declarada, ms
bien por extincin y falta de otras posibilidades, el rgimen parlamentario
que se corresponda con el equilibrio social y se hacia as tolerable, y en ese
momento el nico viable, de la III Repblica. Adems, y por contraste con
los estallidos, sobresaltos y contragolpes polticos, constatamos que las
transformaciones, no solamente econmicas y sociales, sino tambin de
creencia, de obediencia, de tendencias, de modos de vida, se propagan sin
alertar. Se imponen sin apenas herir. Predisponen, orientan, impregnan, se
dejan absorber. Annimas y sin rostro, no se las puede localizar y an menos
responden a ellas. Influyen en la situacin sin hacerse notar, hasta que sta
vara sin que se las haya tomado en cuenta, e incluso sin que se las vea, a
pesar de su evidencia y de que son irresistibles.
Son las transformaciones silenciosas ms que la fuerza de las Masas
insurgentes, ltima figura utpica del Agente, las que cambian y cambiarn
todos los Antiguos Regmenes mediante la erosin progresiva de todo aquello
en lo que se apoyan; a ese respecto, acciones y revoluciones son quiz menos
catalizadoras que simplemente seales. Sin embargo, no suele quedarse ah, y
el silencio de la Historia obedece tambin a su rgimen de absorcin por
renovacin que realiza, si se me permite decir, su metabolismo, que no su
Progreso. Porque lo que mantiene estas transformaciones no destacadas y
silenciosas, y en consecuencia lo que mantiene la Historia en un nivel tan
plano y tan continuo, es que ellas mismas se van transformando a la vez que
se imponen: son engullidas a medida que se propagan o se ahogan en su
propio xito. Los cambios que realizan alumbran a su vez, en el curso de su
camino, otros cambios que los integran, hasta asimilarlos. AI igual que slo
hay una inversin efectiva si est imperceptiblemente preparada y opera
silenciosamente sta est comprometida, apenas surgida, en una nueva
configuracin; reabsorbida en una nueva gestacin.
El auge y declive de la burguesa se fue imponiendo inexorablemente a
travs de varios siglos de transformacin silenciosa que la Revolucin
coron, pero, al desplegarse sta, las condiciones mediante las cuales esa
transformacin triunf llevaban en s mismas a su propia ocultacin al mismo
tiempo que a su estancamiento. Porque, no es acaso la misma burguesa que
4
7
vemos nosotros, en nuestros das, deshacerse y disgregarse bajo la
democratizacin ambiental en la que se comprometi y que despus se
expandi (y no solamente en los modos de trabajo y de remuneracin, sino
tambin en el acceso a los estudios, los estilos de vida, los gustos, el ocio...)?
Se proclamaba a grandes gritos su muerte (y no hace mucho: Mayo del
68) y resulta que se marchita por s misma, sin que apenas lo apreciemos:
despus de la del Prncipe o del Hroe, la estatua del Burgus, que no ha sido
derribada por la Catstrofe que se esperaba, se cuartea y se pulveriza ante
nuestros ojos, o ms bien se funde como la nieve al sol, da a da, y esta vez
sin ninguna cada anunciada.
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8
discretamente al curso de las cosas la nueva orientacin que se va des-
plegando.
Que hay distancia entre China y nuestro mundo antiguo, se observa
enseguida en este libro: Clsico Libro de las mutaciones (jing), pero
del cambio (yi). Se trata siquiera de un libro propiamente dicho? Si
bien hay un libro, en el que el texto se ha ido aadiendo en capas sucesivas,
ste no se basa en una Palabra, sino en un trazo: un trazo entero o roto
( - / - - ) que simboliza un factor y el otro, yin y yang, opuestos y
complementarios, que forman una polaridad. No propone ni Relato, ni
discurso ni razonamiento, sino un dispositivo a la vez aleatorio-opera- torio,
que, como tal, se puede manipular: los trazos horizontales, al superponerse,
se combinan en figuras de tres o seis trazos, de tal forma que se derivan unas
de otras, al mismo tiempo que se invierten en su opuesto; sirven para
diagnosticar, a travs de sus diagramas, las lneas de fuerza que se dan en
cada situacin dada. El Libro no da por lo tanto ningn Mensaje ni
pretende encontrar un Sentido (sobre el enigma del mundo o el misterio de
la vida, qu s yo?), sino que incita a escrutar, yendo de abajo arriba de la
figura, y lnea tras lnea, cmo se despliega y vara la situacin de manera
positiva o negativa, fasta o nefasta, segn las tensiones y correlaciones
observadas y que continan producindose.2
Cmo extraarse entonces de que los chinos no se hayan preocupado por
el Principio y el Fin de las cosas? Ni del primer principio ni del fin ltimo?
Tampoco se han apasionado por el enigma de la Creacin ni han dramatizado
el Apocalipsis: el mundo muere todos los das, el mundo nace todos los das...
No hay que preocuparse por lo Eterno, sino por lo inagotable de sus recursos:
as es el Cielo, que, como no se desva de su curso, no cesa de engendrar.
O, cmo extraarse que, si bien las dos primeras figuras del libro,
diametralmente opuestas, compuestas exclusivamente la primera de trazos
yang, la segunda de trazos yin, sealan la polaridad que existe en cualquier
situacin, las dos ltimas figuras presentadas en el libro (63 y 64) sean
sucesivamente Despus luego Antes de la travesa? En el estadio
penltimo de despus de la travesa (jiji) todos los trazos estn en su lugar,
pero ese orden perfectamente adaptado, y por lo tanto ya esclerotizado, est
de hecho llamado a deshacerse; en el ltimo, de antes de la travesa (weiji),
ya ningn trazo est en su lugar y se abre una nueva expansin que las reglas
precedentes no permitan leer y que an es indito: nunca hay travesa
definitivamente acabada, sino devenir de devenir y, por lo tanto, siempre hay
algo nuevo que descubrir.3 O, como extraarse de que en este contexto no se
diga comnmente principio y fin, sino fin-principio (zhong-shi)? Todo
fin es ya un principio, la transicin es continua. Es la transicin lo que re-
presentan mediante la alternancia renovada de sus motivos las pinturas chinas
de paisajes en las que cada elemento est trazado a la vez cerrado y
4
9
abierto, es decir, armadas en un rollo, y no compuestas mediante una
estructuracin de conjunto o enmarcada en una tabla. O lo que se aprecia en
el bestiario emblemtico de China, que muestra cmo cada tiempo prepara su
opuesto: la oruga se contrae para luego desplegarse; e igualmente los
dragones y las serpientes hibernan para conservarse vivos. 4
Cmo extraarse de que el Libro de las mutaciones haya concebido no
una representacin de la Revolucin, forzando peligrosamente la situacin,
sino del Auge y de la Decadencia, de tal manera que la una se invierte en la
otra y que una se encuentra ya en el camino de la otra (figuras 11 y 12, Tai y
Pi)l La figura del Auge est compuesta en su parte inferior por tres trazos
yang, que se refieren al Cielo; y en su parte superior tres trazos yin, que se
refieren a la Tierra (): no porque el Cielo est abajo y la Tierra arriba y que
el mundo est boca arriba, sino porque la propensin del Cielo es a subir y la
de la Tierra a descender, y que, as dispuestos, sus factores se encuentran con
un impulso convergente y se comunican -la polaridad se emplea a fondo-.
Auge de la primavera, cuando los efluvios se mezclan por todas partes y
germina la naturaleza; del reino, cuando el prncipe y el pueblo se miran uno
a otro y permanecen en una relacin de respeto o de benevolencia. La figura
de la Decadencia da a entender lo inverso (11): el Cielo, yang, parapetado en
su posicin superior, se asla en su altura; la Tierra, yin, replegada en su
posicin inferior se hunde en su bajeza. En el otoo, las fuerzas de la na-
turaleza se retraen y se disocian; en la decadencia, el prncipe vive retirado en
su palacio y el pueblo se ve desamparado y abandonado tanto en sus trabajos
como en sus penas.5
Pero lo ms importante ser seguir lnea a lnea cmo las dos figuras, al
mismo tiempo que se oponen, pasan sin ruptura de una a otra; e incluso cmo
ya una, al desplegarse, pasa en su otra. Por otra parte, en el estadio inicial, en
la lnea de base de ambas figuras, la advertencia que se da es la misma:
conviene arrancar las malas hierbas de races enmaraadas, cada cual de
acuerdo con su especie, es decir, desenredar la confusin de la situacin a la
cual, tanto al principio del auge como de
5
0
se alcance la mitad de la figura, es abiertamente negativa. Pero ya, desde la
cuarta se puede volver a poner orden en la situacin y recuperar un destino;
en la quinta la decadencia hace una pausa y podemos asociarnos de nuevo
a quienes actan a partir de sus races y recuperar un asidero. Por ltimo, la
lnea superior de la Decadencia es derrocamiento de la decadencia y vuelta
a la alegra. Nunca hay un mal momento que sea duradero si, al entender
las transformaciones de transformaciones, sabemos mantener la confianza:
como todo est en transicin y la misma decadencia decae, en la sombra de lo
negativo aparecen nuevas iniciativas y se recomponen otras fuerzas.
5
1
la transposicin del amor en odio. Pero por qu Freud, sin embargo, no
estuvo atento en este caso al fenmeno de la ambivalencia, pura
concomitancia, y no se dedic apenas -por falta de herramientas?- a explicar
el trnsito de uno a otro?6
O, an, pasamos de una apreciacin personal (que concierne a tal o cual, al
que pensamos poder juzgar segn sus cualidades o sus defectos) a otra,
configuracional, de la situacin en que nos encontramos: as, algunos rasgos,
incluso apenas esbozados, disponen a la relacin amorosa a franquear tal o
cual etapa, a inclinarse en tal o cual sentido? O bien, pasamos del punto de
vista de lo intencional, tan caro a la psicologa europea, al de lo funcional
iyong, en chino, que hace pareja con ti, denominando a lo constitutivo):
tales o cuales factores estn tan presentes en la situacin que no pueden sino
hacer su camino y generarn irremediablemente sus efectos. O, por ltimo,
desde un punto de vista tico, pasamos de una responsabilidad que cambia
hacia la culpabilidad (sera yo la causa incriminable del desamor...) a otra
en la que prevalece la vigilancia y la adaptabilidad identificando a tiempo tal
o cual rasgo negativo que comienza a esbozarse, puedo todava enderezarlo
sacndolo a la luz, como se dice al principio de una y otra figuras; o bien, si
comprendo cunto se ha arraigado ya y convertido en inmvil, deduzco lgi-
camente la evolucin futura y me vuelvo sin ningn arrepentimiento hacia
otra configuracin. Ya he dicho a este respecto lo que todo el mundo sabe:
que los amantes que se acusan uno a otro o que se declaran pasivos y aceptan
su destino se equivocan igualmente, y que todos sus esfuerzos son vanos. No
ven que lo configuracional que forman entre ellos opera a travs de cada uno,
en cada instante, y se oye tanto en cada una de sus palabras como en todos sus
silencios.
5
2
forma la dimensin del espritu). No hay nada ms all del Proceso de
modificacin-transformacin, nos dice el pensamiento chino, quitando la
posibilidad de continuar la metafsica, ni tampoco plano o dimensin religiosa
que escape a su influencia. Porque la misma coherencia atraviesa igualmente
el campo de lo visible y el de lo invisible; y si la transformacin es llamada
silenciosa es porque la ms mnima modificacin que sobreviene est
fundada en ese Invisible.8
Pero cmo pensar la relacin de lo visible y lo invisible en esa ope-
ratividad de la transformacin tal como la consideramos, presente en cada
figura de ese libro, y que adems forma el Fondo de toda realidad a ojos de
los chinos (y convierte ese libro en el libro bsico de sus creencias y de su
cultura)? Empleadas no como binomio sino en paralelo, modificacin y
transformacin explican el reparto de ambas. La modificacin (bian)
designar el afloramiento visible del cambio, cuando un trazo sustituye a otro
en la figura o cuando un estadio de la evolucin, que ha llegado a su extremo,
se invierte en su opuesto. En relacin con eso, la transformacin (hua)
explicar tanto, por un lado, la maduracin todava invisible de la mutacin,
como, por otro, el hecho de que la mutacin se haya extendido tanto que ya
no la vemos. Tambin, mientras que la modificacin es la parte emergente de
la mutacin, el lmite que cuando se franquea deja que aparezca un giro o una
inflexin del proceso, la transformacin es la parte continuamente invisible,
tanto en su dimensin anterior de gestacin como en la posterior de
propagacin; fase de propagacin que es, como ya he dicho, la de una nueva
gestacin. La transformacin es, por lo tanto, a la vez demasiado discreta, en
su juego de influencias internas, para que aparezca al observador externo, y
demasiado estacionaria en sus resultados para que aqul pueda percibir to-
dava las diferencias. En el primer estadio, como no ha hecho ms que
esbozarse, la mutacin no se nota; en el siguiente como ha terminado por
dejarse absorber, ya no se nota. Entre el momento en el que todava no ha
accedido a lo visible y aquel cuando ya se ha desplegado demasiado y se ha
confundido en el seno de lo visible por lo que ya se la discierne, la
transformacin no ofrece ms que un pequeo intersticio de perceptibilidad;
por eso hay que estar vigilantes para escrutarla.
Notas
5
3
6. Freud, Triebe und Triebschicksale (Pulsiones y destinos de las pulsiones), en
Metapsychologie I, Gesammelle Werke, Fischer Verlag, t. X [trad. cat.: Escrits metapsi- colgics,
Ediciones 62, Barcelona, 2005].
7. Classique du changement, Grand commentaire, A, 9.
8. Vanse, por ejemplo, las ltimas palabras del Zhongyong, 33 fin.
5
4
7
Fluidez de la vida (o cmo lo uno es ya lo otro)
5
5
del proceso. En otras palabras, el Auge no cede su sitio cuando se acerca la
Decadencia, sino que l mismo, al desarrollarse en tanto que auge, se inclina
ya a la decadencia; por eso al trmino del Auge (en la sexta lnea) se
reconoce una decadencia manifiesta. Al emplear mis fuerzas con xito, en el
tiempo del Auge, comienzo ya a agotarlas; porque cuanto ms las extiendo,
ms las fragilizo; cuanto ms terreno ocupo, ms esfyuerzo es necesario para
conservarlo: el Imperio romano haba llevado demasiado lejos su limes para
no venirse abajo.
En cierta manera, no podra decirse lo mismo del amor? Cuanto ms se
despliega, ms se acerca a su lmite. Cuanto ms culmina, se absoluti- za,
hasta absorber todo, ms se pone en peligro: las tardes trridas en compaa
se convierten en desesperacin hasta el sofoco. Porque, aunque no sea yo
quien del amor pasa enseguida al odio o a la indiferencia, no se puede
decir que cuanto ms lleno est de intensidad, hasta llegar casi a lo
imposible, ms el mismo amor est cerca de invertirse? Ms cerca est de
convertirse en, literalmente, catastrfico. Por otra parte, no se trata
entonces de odio como sentimiento contrario, en el sentido afectivo y
psicolgico, sino del mismo amor que bascula hacia su negativo. Sabemos
que un amante puede matar al otro, y no por un ataque de clera o por delirio,
como se pretende demasiado anecdticamente, sino de manera lgica -o la
clera amorosa que ha surgido un da no es ya un primer esbozo de la
inversin amenazante?
Y eso vale a partir de ah como condicin: para que un contrario pueda
invertirse en su contrario es necesario que ya lo contenga en cierta manera y
lo implique en l. La debilidad est ya en la fuerza y la mina: por eso toda
fuerza, cuanto ms se impone, ms se fragiliza; o la muerte est siempre en la
vida y camina con ella: por eso un da uno puede morir de muerte natural.
O tambin la pulsin de muerte no es solamente el otro de eros, como lleg a
pensar Freud, sino que la negatividad se ejerce en el seno mismo de la
pulsin sexual, positiva como es, y trabaja desde el interior, impidiendo su
plena satisfaccin.2 Por otra parte, es lo que sabemos del pensamiento chino y
que se divulg a partir del Libro de las mutaciones: ya hay yin en el yang y
yang en el yin (cada uno de los dos redondeles representados con el ojo del
color del otro, etc.). Pero precisamente eso es lo que rechaza ostensiblemente
Platn. Piensa el devenir (la gene- sis), no la inversin. Tambin piensa a
partir de la contrariedad, pero excluye toda lgica de la contradiccin. Es
verdad que la roza un instante a propsito del ser de no ser y cuando intenta
asir al inasequible Sofista, pero enseguida cierra esa va apenas entrevista.
Por qu?
7
Porque Platn no toma solamente en consideracin pares de contrarios, del
tipo movimiento-reposo, a los que se alude en todas partes al principio de
las grandes explicaciones del mundo, tanto en Grecia como en la China
antigua, sino que introduce el Ser como un tercero ante ellos, por lo que
los contrarios no son por s mismos ms que en tanto participen de l. 3 De
ah se impone el ser individual que sirve de soporte separado a la funcin
de un sujeto tal que es slo l quien puede participar de uno y despus del
otro, pasando de un contrario a su contrario, mantenidos a distancia de l a
ttulo de predicados y dejando indemne su identidad. De manera que Platn
puede, sobre esa base, desplegar su frmula (todo contrario nace de su
contrario) segn dos sentidos distintos y escoger entre ellos: (1) un cierto
ser pasa de un contrario a su contrario (lo que acepta como regla general);
y (2) el contrario pasa l mismo a su contrario, lo que niega absolutamente; 4
esa exclusin, en la que se basa el principio de no contradiccin, se convierte
en la regla de la Razn.
Llega la hora de sealar cmo esas opciones griegas, que parecen meras
cuestiones acadmicas, han marcado el pensamiento europeo, pues no caen
por su peso; en principio, tienen una incidencia, es verdad que oculta, pero
decisiva, en la manera en que concebimos la vida. Si observamos
atentamente, es cierto que Platn no habla todava especialmente de sujeto,
pero dice, para distinguirlo de los contrarios mismos, la cosa contraria (to
enantion pragma) o los que poseen los contrarios (ta echonta ta enantia
-a los que se atribuyen los mismos nombres que los mismos contrarios). O,
sencillamente, Scrates se nombra: yo, Scrates, de fro paso a tener calor, de
joven me hago viejo. Pero, a su vez, Aristteles franquea ese paso, cuando,
como hemos visto, al principio de su Fsica coloca precisamente bajo el
cambio, como tercer trmino que se encuentra bajo l (hupokeimenon), el
ser que Platn haba introducido como el tercero en todas las parejas de
opuestos: como sujeto, sustrato, soporte al que le ocurre as sucesivamente
ser tal o cual, fro y despus caliente, joven y despus viejo. Por otra parte, la
preocupacin de ambos es la misma: garantizar no solamente un sujeto
ontolgico, portador de identidad, ya que se permanece siendo el mismo
bajo el cambio -a la vez ipse e idem- y, por lo tanto, garante de la
estabilidad del conocimiento, sino tambin un sujeto de la predicacin, sujeto
lgico, es decir, del logos, como soporte de los predicados, de tal manera
que legitima el despliegue del discurso. Al que Platn encontr la salida a
partir de la comunidad de los gneros entre s (entre el Ser y todas las pare-
jas de contrarios, cuyas relaciones de participacin hay que regular dia-
lcticamente); y Aristteles desarrollando a partir de ah las formas de
predicacin que son las categoras (adems de la esencia, ousia, ca-
5
7
tegora bsica, otras categoras las rodean y la determinan: cualidad, can-
tidad, relacin, etc.).
Una vez ms podremos otorgar a China el papel de verificacin a con-
trario de estas opciones griegas -u organon europeo- que tenemos tan
asimiladas que ya no las discernimos, ni siquiera cuando luchamos contra
ellas. Ya que sabemos que la modernidad europea naci precisamente de la
voluntad de despiezar la lgica ontolgico-predicativa, fundadora de
identidad, para devolver su oportunidad a la contradiccin (lo que vemos
desde hace ms de un siglo en la pintura). Ahora bien, como no se ha dejado
incluir en la lgica de la identidad, de la que se aprecia el efecto de
activacin y la comodidad que ofrece a la ciencia, al menos a la ciencia
clsica, la de la causalidad, el pensamiento chino no ha tenido que producir
-o no ha podido producir- la ruptura de la modernidad como Revuelta,
heroica y contraactivacin, comparable a la europea: no habr perdido por
ello inventiva? En cualquier caso, su lgica de las inversiones nunca se ha
visto hostigada, y la autoridad del Libro de las mutaciones no ha sido
cuestionada; China ha tomado su modernidad contempornea de Europa, en
primer lugar la Revolucin.
Por otra parte, ya que la repercusin (coste) de la perspectiva china se
mide tambin a la inversa, es decir, en trminos europeos, se observa cmo el
pensamiento chino se siente incmodo (y torpe) cuando quiere captar tal su-
jeto-sustrato y aislarlo del fenmeno de la mutacin. El mejor lgico de la
China antigua5 slo puede evocarlo mnimamente, como cavidad, mediante la
mera unicidad de lugar. Leamos pues pacientemente un pensamiento que
no se despliega. nica oposicin posible, segn l: o bien el aspecto es
comn, pero en dos lugares diferentes, y tratamos de dos realidades, o
bien el aspecto es diferente, pero en un lugar comn, y tratamos de una
nica realidad... Segn este pensador, no hay otra manera de ilustrar el
precedente binomio de la modificacin-transformacin que considerando a
este respecto que, si el aspecto se modifica y la realidad en cuestin
difiere sin, a pesar de todo, separarse [en otra], eso es la transformacin.
Evidentemente, si el pensador chino no se aventura ms lejos es porque no
dispone del concepto de una identidad del sujeto y de su peana ontolgica. Y
concluye que no necesita ese pivote para manejar las determinaciones,
ya que, efectivamente, a fin de cuentas sa es la preocupacin de todos los
pensadores chinos: no tanto pensar cmo desarrollar lgicamente el discurso
segn las reglas de la predicacin para describir el ser de las cosas, como
atribuir de manera correcta los nombres a las cosas (ming-shi),
respetando en su nomenclatura todas las especificaciones requeridas. Es
decir, evitando que unas ganan terreno a otras, desde un punto de vista que
7
es, por lo tanto, menos especulativo y ms profundamente poltico, y que
pretende impedir cualquier usurpacin para hacer que reine el orden en el
Imperio.
Pero volvamos a la constatacin de salida: cuando la nieve se funde ya no
es cierta cosa, que perdura en su ser, que, como soporte de deter-
minaciones, cambiara solamente el predicado fra. Estamos exactamente
ante lo in-forme, ante lo que los griegos dejan de pensar, es decir, a lo que ya
no est determinado por una Forma (esencia) o por la otra: todava nieve,
pero sin serlo ya? O, cuando envejezco, no es que en m, como sujeto
siempre idntico a m mismo, un buen da la juventud ceda su lugar a la
vejez, apenas se acerca, de manera que, bruscamente, de repente, de joven
me convierta en viejo... Porque el Fro no excluye entonces el calor, sino
que se abre a l. Porque la juventud, lejos de quedarse aislada en lo que sera
su carcter propio o su esencia, no se entiende ms que por su opuesto; e
incluso no llama a la vejez como la necesaria culminacin de su generosa
exuberancia, que derrocha sin contar y sin dudar? Al igual que, como leemos
en las figuras chinas, el Auge llama a la decadencia, e incluso contiene ya la
decadencia y se invierte en ella. Por eso la inversin puede darse
continuamente desde un estadio a su opuesto, sin que se tenga que notar; por
eso la vida no experimenta ruptura y la transformacin es silenciosa.
Tambin al mostrar cmo uno de uno mismo pasa a su otro, o una
determinacin a su opuesto, y por lo tanto cmo en uno ya est el otro, el
pensamiento de la inversin slo poda aparecer, en el seno del pensamiento
europeo, fuera del reinado del Ser y de la predicacin. Antes de que llegara
este reinado (Herclito); o cuando el reinado llegaba a su fin (Hegel).
Porque Herclito no se contenta con decir, como tambin dice por otra
parte,6 que las cosas fras se calientan y las calientes se enfran, sino que, de
manera escandalosa para el pensamiento del Ser y de la predicacin, son el
mismo el vivo y el muerto, el despierto y el dormido, el joven y el viejo. Por
eso, deduce enseguida, aquellos aspectos se cambian (me- tapesonta) en
stos y stos de nuevo en aqullos. 7 Se aprecia, en esta frmula, que ya no
se trata de sujetos que primero seran de una manera y despus de otra: seres
vivos y despus muertos, seres despiertos y despus dormidos, o seres
jvenes que se hacen viejos; sino ms bien de contrarios (en neutro): del
hecho de estar vivo o estar muerto, de estar despierto o dormido, de ser joven
o viejo, etc. Se miran as uno en el otro y se reflejan la vida y la muerte, la
vigilia y el sueo, la juventud y la vejez. De esas determinaciones Herclito
considera lo que tienen lo idntico en s mismas (sentido de eni) a travs
incluso de su oposicin, de manera que son conducidas a trastocarse una en
5
9
otra: sin que un tercer trmino, en el sentido de Aristteles, sea introducido
como sustrato-so- porte del cambio (o su-jeto), adems de los opuestos.
Asimismo, la dialctica hegeliana nos ilustra a este respecto, no tanto por
su dispositivo, un poco fastidioso, para generar la finalidad, como por su
comprensin del paso continuo a lo opuesto. Ya que sabemos que esa
identidad de los contrarios que Herclito plantea de entrada, de modo
inmediato, con un gesto demasiado soberano, abrupto y condensado, para
que pueda estar seguro de comprenderlo por completo, Hegel la desarrolla de
parte a parte y, segn su propio trmino, la mediatiza. Volvamos pues a la
manera en que la Razn, en su formacin progresiva y dolorosa, se eleva de
un estadio de comprensin a otro (segn el paciente itinerario que describe la
Fenomenologa). En un primer momento, todava atrapadas en las
convenciones del sentido comn y demasiado cmodamente predicativas, las
determinaciones son percibidas como propiedades simplemente aditivas
(duro-blanco-redondo, etc.): se yuxtaponen en el seno de un mismo
objeto tal como lo construye la aprehensin de lo verdadero
(Wahrnehmung) al mismo tiempo que cada una de ellas excluye a su
contrario y lo rechaza (duro o blando, blanco o negro, etc.). Pero ocurre
que ya cuando toma como objeto, no la cosa, sino la fuerza, el espritu se da
cuenta de que lo uno ya no es solamente lo opuesto de lo otro, que est en el
exterior de l, sino que es in- disociable de l: que no hay, por un lado, una
electricidad positiva y, por otro, una electricidad negativa, sino que slo se
entiende una por la otra, y eso, volvemos a ello, por el hecho mismo de su
polaridad: de manera que, en cuanto fuerza contiene ya en s misma la
diferencia del s mismo con s mismo (en otras palabras, lleva tambin al otro
en s misma).8
Lo que nos hace pensar, cuando generalizamos, no tanto que las cosas no
coinciden nunca con las determinaciones del lenguaje, siendo su descripcin
imprecisa y huidiza (el famoso Inefable que es el blanco de la literatura),
sino que son las mismas determinaciones las que, condicionadas por lo otro,
no coinciden nunca completamente consigo mismas, es decir, con su
definicin, de manera estable y definitiva, a pesar de lo que est tentado de
creer con demasiada facilidad el sentido comn. Por eso se ven siempre
arrastradas por s mismas en una especie de paso al lmite en el que cada
determinacin se convierte en su otro. Tanto que una y otra descubren
tambin en s mismas el contrario de s mismas: la fuerza, lo sabemos, se
descubre como debilidad, el auge se descubre como decadencia. No
consideremos esas determinaciones como aquello a lo que nos conduce
nuestra adhesin ingenua, como aislables y delimitadas, poseedoras de su
identidad (lo mismo que uno mismo, dice Platn de las Formas, 9 auto
7
heautoi tauton) y amuralladas en sus fronteras; ms bien percibimos en ellas,
si queremos pensarlas en su efectividad, el movimiento interno que no cesa
de liberarlas de s mismas y las lleva hacia su opuesto. De ese estudio de la
fuerza, pasemos al pensamiento de la vida: si queremos pensar ese
movimiento que no cesa de engendrase a s mismo y que llamamos la vida
o la vida como proceso, das Leben ais Prozefi, dice Hegel, guardmonos
de fijar las determinaciones por las cuales la entendemos como en-s
estables y definitivas, y debido a ello inmviles; o de solidificarlas en
entidades replegadas sobre s mismas y debido a ello inertes. Percibamos en
ellas, por el contrario, la in-quie- tud, o no-reposo, Unruhe, que no cesa de
desapropiarlas del interior y de invertirlas, descubrindonoslas infinitas.
sa es, en lo concerniente a la vida, su misma esencia o su fluidez,
Flssigkeit, que es propiamente hablando una no-esencia: por eso nos cuesta
tanto pensarla.
Al volver a poner as en marcha la mquina que todo lo muele de la
dialctica, al volver a poner en funcionamiento el auto-movimiento en el
que ya no chima nada, de un cambio forzosamente convertido en automtico,
casi se puede olvidar lo que los trminos hegelianos nos han descubierto de
crucial, en su esfuerzo lgico por llegar al final del romanticismo de su
juventud, como recordaba Jean Hyppolite, y de efectivamente vital: que para
quien quiere entrar en las transformaciones silenciosas de la vida, el
cosismo que hay que deshacer no es tanto el de nuestra percepcin de las
cosas mismas, tan fcil de atravesar, como el de las determinaciones a las
que nuestro espritu pretende aferrarse y tiende a fijar. O que, para pensar
cmo pasar de la discontinuidad de estados puramente sucesivos a la
continuidad de un proceso, es preciso, como dice Hegel, concebir de una
manera absolutamente distinta la negacin. No la consideremos como un
lmite exterior a la determinacin, tal como hace el filsofo clsico,
distinguindola solamente de todas las dems determinaciones posibles (ya,
en el Sofista, el no-ser es no lo contrario, sino algo absolutamente distinto
del Ser) y no cuestionando el ser mismo de esa determinacin, que, como tal,
contina en completa adecuacin con s misma y posee una indestructible
positividad interior. Lo que puede alterar o inquietar al ser as determinado
(las crisis, los desgarramientos e incluso la muerte) no podra entonces
sobrevenir en l como un acontecimiento extrao que produjera la ruptura
interna. Concebimos la negacin como actuando en el interior mismo de la
determinacin: rompiendo esa adecuacin (igualdad, dice Hegel) de la
determinacin consigo misma y descubrindola, de este modo, contradictoria
en s misma, y, por lo tanto, ya en trance de invertirse.
6
1
Puedo, en efecto tomar una determinacin solamente por lo que es: la
fuerza solamente por la fuerza y la debilidad solamente por la debilidad,
cada una replegada en s misma y coincidente con su definicin? Pero cmo
no ver que toda posicin (determinacin) de fuerza est ya en s misma
ocupada por la debilidad y se encuentra minada por ella?, lo que hace que
cada una de las determinaciones contrarias, al desarrollarse, se invierta
finalmente en la otra; y lo hace de manera continua, es decir sin verdadera
ruptura, hasta en las Revoluciones (lo que no dejamos de aprender de la
dialctica del Amo y del Esclavo), porque la fuerza se expone, se impone y
por eso mismo, como ya he dicho, se fragiliza; e incluso cuanto ms se
impone, cuantas ms pruebas da de su fuerza, ms se fragiliza. O ms se
culpabiliza (vase Nietzsche). La debilidad inenarrable de los jefes. Y, por
supuesto, lo inverso tambin es verdad: es la fuerza del dbil, del que no se
osa ni tocar, y que la aprovecha dado que deja aparecer de inmediato su
debilidad: que cambia su debilidad estancada en fuerza tanto ms operante
cuanto que no tiene que asumirse como tal, confesarse, sino que permanece a
cubierto y reaparece. No es se el poder tirnico que se arrogan a menudo
los nios en el seno de las familias? O el del amante desconsolado que nos
requiere con lgrimas? Otro ejemplo que apenas me atrevo a plantear, dado
que las determinaciones en este caso parecen ideolgicamente fijadas,
cimentadas por la buena conciencia: es la intocabilidad a la que pueden
invocar igualmente (no lo verificamos todos los das?) categoras
consideradas subalternas o grupos sociales antao desdeados: mejor que
nadie, pueden (como ocurre en la funcin pblica) invocar de entrada que
son infravalorados, explotados, poco respetados, etc., y, por principio, tan
desfavorecidos que siempre tenemos miedo de molestarlos pues cualquier
gesto por su parte parece un servicio... A partir de su debilidad declarada
construyen una muralla, que los vuelve inexpugnables, incluso toman re-
presalias sobre los otros al abrigo de esa determinacin.
Nuestro error entonces, de donde viene nuestra falta de comprensin de la
vida, es que considerbamos las determinaciones inmviles en lugar de
pensarlas fluidas. Ms aun, nos aferramos a esas determinaciones como a
bloques slidos de los que dependen nuestras creencias y nuestras
convicciones, sin ver cmo, bajo la cubierta de su fijeza, la situacin ha
podido cambiar ms impunemente en tanto que no ha tenido que anunciarlo;
y, por nuestra parte, estamos tambin menos preparados para darnos cuenta
de tal inversin de la situacin aunque est all, gritando ante nuestra mirada,
porque estamos atados cuando se trata de describirla, a esos bloques de
inmovilismo. Se nos imponen. As se mantiene dogmticamente un Ideal,
firme en su pedestal y abocado a la alabanza pblica, aunque est ya
7
totalmente vaco de su sustancia y se encuentre deshabitado. Incluso se
convierte, gracias a esas determinaciones fijadas, en ms opresivo que
cualquier opresin declarada.
sa es la historia sempiterna de los fervores religiosos que se convierten
subrepticiamente en capa ideolgica; o de las Revoluciones, que basculan
calladamente hacia la reaccin. Pues, en estos casos, se puede decir alguna
vez cundo (a partir de dnde) comienza tal cambio? Seguimos creyendo en
fuerzas y formas progresistas porque tienen esa determinacin por ensea
y la proclaman, de manera que nos fiamos de su definicin y no percibimos
cunto, a cubierto de las mismas consignas emancipadoras, su compromiso
se ha invertido: ya no defiende los ideales, sino los logros; al no ser ya
vector de herosmo (para la emancipacin de los oprimidos) sino de egosmo
(por inters corporativista); al no afrontar ya un peligro real (desafiando al
Poder con peligro de la propia vida), sino hundindose en el confort de las
reivindicaciones conformistas, etc. Son fuerzas sociales ya no innovadoras
sino escleroti- zantes, factores ya no de movilidad sino tendentes al
inmovilismo, y se encuentran, por encima de toda sospecha, ya que las
determinaciones reivindicadas son las mismas y hacen creer en la perennidad
de su contenido. Eso ocurre, por ejemplo, en el sindicalismo del siglo xix
(emancipador y valiente) y, lo digo sin malevolencia, en cierto sindicalismo
de hoy.
Las transformaciones son as silenciosas no solamente por su modo de
advenimiento (desde un punto de vista podramos decir que fenomenol-
gico), sino porque son infinitamente graduales, no locales sino globales, a
diferencia de la accin, y al no desmarcarse no se hacen notar (como todo
lo que envejece en nosotros y en la duracin, no nos vemos envejecer. ..).
Tampoco lo son porque no se dejen captar fcilmente por nuestra herramienta
lgica, ontolgico-predicativa que distribuye las determinaciones en cadena
en un su-jeto, de un modo atributivo: se podrn aadir uno tras otro todos
los predicados que se quiera, que todava no habremos empezado a entrar en
lo que es la experiencia del envejecimiento. Las transformaciones
(inversiones) son silenciosas de manera an ms insidiosa y retorcida, que
afecta a nuestro mismo uso del lenguaje: porque aislamos las
determinaciones opuestas unas de otras, bloqueando cada una en su
definicin y solidificndolas en su esencia; porque ponemos aparte una de
otra, la juventud y la vejez, o la fuerza y la debilidad, o la vida y
la muerte, y, bajo lo que no son ms que determinaciones fijadas, se oculta
el paso de una a otra. Y una vez ms nos volvemos a encontrar con las manos
vacas.
6
3
Intentamos entonces recuperar lo que se nos escapa de est continuidad de
la transicin llamndolo unitariamente el tiempo; y las rupturas que se han
hecho necesarias y hemos introducido en nuestra descripcin del cambio las
alojamos en su seno llamndolas acontecimientos. Pero por qu trasladar
al Tiempo, modelndolo de nuevo como instancia exterior y gran Agente, lo
que podramos comprender suficientemente desde el interior mismo de los
procesos? No puedo, llegado a este punto de sacudida de nuestras
concepciones, evitar esta pregunta, la ms densa. No sera el Tiempo lo que
hemos construido como coartada, es verdad que hipostasiado y ennoblecido,
gran Sujeto y gran responsable, y en principio tan cmodamente invocable,
para disimular nuestra incapacidad para prestar atencin (dependientes como
somos de la autoridad del lenguaje y de sus fijaciones) al silencio de las
transformaciones?
Notas
1. Fedn, 70d-7le.
2. Freud, Sur le plus gnral des rabaissements de la vie amoureuse (1912), en La Ve sexuelle,
Pars, PUF, p. 64 [trad. cast.: Ensayos sobre la vida sexual y la teora de las neurosis, Alianza,
Madrid, 1995]; vase tambin Andr Green, Le travail du ngatif, Minuit, Paris, 1953, p. 303.
3. Platon, Sofista, 250 a-b.
4. Platon, Fedn, 103 a-c.
5. Xunzi, cap. Zheng ming.
6. Herclito, fr. 126, Die Fragmente der Vorsokratiker, Diels-Kranz, I, p. 179 [trad. cast.: De Taies a
Democrito: fragmentos presocrticos, Alianza, Madrid, 2006],
7. Ibid., fr. 88, pp. 170-171.
8. Hegel, Phnomenologie des Geistes, caps. 2 y 3 [trad. eusk.: Gogoaren fenomenologia, Klasikoak;
trad. cast.: Fenomenologa del espritu, Pre-Textos, Valencia, 2006; trad. cat.: Fenomenologia del
esperii, Laia, Barcelona, 1985]; y el comentario de Jean Hyppoli- te, Gense et structure de la
Phnomnologie de lesprit, de Hegel, I, pp. 126 y ss. [trad. cast.: Gnesis y estructura de la
fenomenologa del espritu de Hegel, Pennsula, Barcelona, 1991],
9. Platon, Sofista, 254 c.
8
Haba que inventar el Tiempo?
6
5
de la estacin-momento-ocasin (shi), que, por su variacin, da el ritmo de la vida
de las cosas, induce nuestras actividades y sirve de marco al ritual: al evocar por su
grafa los grmenes de vida contenidos en la tierra que hacen nacer el sol, el trmino
tiene profundamente anclado en l ese sentido cualitativo y circunstancial; por otra
parte, habla de la duracin (jiu) que procede de la alternancia de tales momentos y
hace pareja con el espacio (en el Canon mohista).1 Una prueba es el hecho de que los
chinos tuvieron que traducir tiempo a la lengua china a finales del siglo xix, debido
a su encuentro con el pensamiento occidental, como el entre-momentos (shijian, en
chino; ji-kan, en japons). Hasta entonces haban pensado a la vez la variacin
estacional y la duracin que resulta de ella, pero nunca haban aislado un tiempo
homogneo-abstrac- to de la duracin de los procesos; y cuando a veces se esboza su
posibilidad, a travs de la evocacin de un momento ya no estacional sino dura- tivo, 2
como he tenido ocasin de examinar,3 no vemos nunca que esa perspectiva conduzca
a algo, y eso se debe a que no est llamada a desempear el gran papel explicativo.
Ahora bien, los chinos no han dejado de detallar con precisin los mo mentos del
da, los aos y las eras. Tambin han puesto a punto relojes muy elaborados,
especialmente hidrulicos, se han mostrado especialmente rigurosos en la elaboracin
de sus calendarios y, sobre todo, han concedido toda su atencin a la Historia, saber
fundamental en China, y han elaborado con extremo cuidado cronologas que
incluyen sincronici- dades dinsticas. Se ha utilizado este argumento para pensar que
deberan de tener un concepto implcito de tiempo, anlogo al europeo, pero que
slo el pensamiento europeo habra desarrollado: por qu no es de entrada universal
y necesario, como un a priori del pensamiento?4 Pero adems del hecho de que no
est claro por qu los chinos no han desarrollado el concepto de tiempo, ya que su
reflexin tambin se ha elevado a la abstraccin, se observa claramente, a partir de la
comprensin de las distancias que se manifiestan entre las culturas, sobre qu ideas
preconcebidas, eminentemente singulares, el pensamiento griego tuvo que elaborarse,
y por qu el pensamiento chino fue dispensado de l. Porque Grecia tuvo que pensar
el tiempo al menos por tres razones, que China orill. La primera tiene que ver con la
idea preconcebida de la fsica (Aristteles, Fsica, IV): al abordar la
naturaleza,phusis, en trminos de cuerpos en movimiento, hace intervenir al
tiempo para explicar el desplazamiento de un mvil de un punto A a un punto B,
puntos de partida y de llegada, ya lo hemos visto, como nmero del movimiento
segn el antes y el despus. Sin embargo, China abord lo que nosotros llamamos la
naturaleza no en trminos de cuerpos en movimiento, o de elementos, sino de
factores en correlacin (yin y yang), de la polaridad de los cuales resulta todo
engendramiento. Frente a lo cual, otra incursin griega en el pensamiento del tiempo,
rival de la precedente, se refiere a la metafsica, que opone el tiempo a la eternidad:
ya no en cuanto magnitud divisible y continua, sino en los aspectos conjuntos de
sucesin y de alteracin sin fin. Mientras que slo el Ser es eterno, siendo siempre,
aei n, todo sucede en el tiempo, imagen mvil de la eternidad, ya que el tiempo
ha cado (Platn-Plotino). Pero China pens, no lo eterno de lo que siempre sera
idntico a s mismo, sino el sin fin, o lo inagotable (wu qiong), que permite a la
capacidad empleada renovarse sin agotarse jams -as es el Cielo de los chinos
como Fondo del Proceso de las cosas.
Por ltimo, o no sera mejor en primer lugar?, las lenguas europeas se conjugan.
Separan morfolgicamente los tiempos, pasado/presente/futuro, y conciben el tiempo
como el paso de un tiempo a otro. Pasa del futuro por el presente al pasado,
dice Agustn reproduciendo para pensar las preguntas de lugar en latn, unde, qua,
quo -el cuarto caso, ubi, el lugar donde se es, o mejor, donde Dios es, est
reservado a la eternidad. Pero la lengua china no se conjuga: posee marcadores
eventuales de pasado o de futuro prximo, pero no distingue mediante la conjugacin
tiempos especificados. Su representacin bsica, a este respecto, es, por otra parte,
con dos trminos y no con tres -siempre la polaridad- que traducir lo ms
literalmente posible: irse: pasado/presente: venir (wang gu jin lai). Del pasado no
se cesa de irse/del presente no se cesa de venir. Vuelta a la transicin.5
Al no pasar por las entradas (europeas) en la cuestin del tiempo, el pensamiento
chino no ha tenido que hacer del tiempo una cuestin: ha escrutado, para mantener
la coherencia, tanto los procesos de las cosas como de las conductas, a la vez los
procedimientos y los procesos, a la vez en su propensin y en su modo de empleo (lo
que se llama genricamente dao en chino), y eso de la escala ms pequea a la ms
vasta, en la duracin de una vida o de un mundo. Sin embargo, no ha planteado el
tiempo como lo que lo envuelve todo, y apartndose a la vez de la duracin y de la
simultaneidad, se constituye en entidad propia para servir de marco a priori a nuestra
percepcin del cambio (o forma a priori de nuestra sensibilidad, segn Kant). Por el
contrario, el pensamiento europeo no se plantea cuestionar la necesidad de pensar el
tiempo, sino que hace de ella la cuestin por excelencia, o ms bien un enigma. Ya
que, como ya establece Aristteles, el tiempo es un divisible cuyas divisiones no
existen (es un meriston sin mere): hay que suponerle una cierta realidad, ya que se lo
divide (entre tiempos diferentes: pasado/presente/futuro), pero tambin hay que
reconocer que ninguna de esas divisiones existe efectivamente, ya que el ser no se
acomoda en ninguna de las tres: el futuro no es todava, el pasado ya no es y el
presente, no siendo ms que el punto de paso del futuro al pasado, no contiene por
s mismo extensin ni tampoco, por lo tanto, existencia. As pues, la realidad del
tiempo es fatalmente oscura, concluye Aristteles; 6 y cada gran filosofa europea
no ha podido hacer otra cosa que replantear la cuestin para iluminar a su manera esa
fascinante oscuridad. Ahora bien, no constituira de entrada esa cuestin un callejn
sin salida -apora en sentido literal- contra la que el pensamiento europeo ha
luchado, ciertamente de forma sublime, pero sin haberse salvado nunca de ella? De
dnde viene, entonces, que hayamos tenido que forjarla?
Digo que hemos forjado la cuestin del tiempo porque est claro que naci de
un largo camino titubeante en el seno del pensamiento griego, antes incluso de que la
filosofa se impusiera y se apoderase de l. Recordemos que, en Homero y en
Hesodo, el tiempo no aparece nunca como sujeto de un verbo, sino que designa
simplemente el lapso del que depende el xito o el fracaso y est separado del
resultado; y que, en ambos casos, el curso de los das (emar) es cualitativamente
percibido, favorable a tal o cual actividad,7 de una manera cercana, en suma, a la de
los antiguos chinos. Es ms bien en la reescritura lgica de las cosmogonas
primitivas, es decir, al pasar poco a poco del muthos al lo- gos, cuando el Tiempo
aparece como una instancia propia, instaurada a la vez que Zeus y la Tierra, Zas y
Ctonia (el caso de Fercides), y planteada como sujeto y gran Agente.8 En qu
medida se confunde entonces con su homnimo (salvo por una letra), Kronos, el dios
que devora a sus hijos? Mediante qu filiacin se relaciona tambin con los misterios
del orfismo? En el caso de los gnmicos y los trgicos, siempre se le describe como el
ms sabio, el que descubre todo, o el que muestra la verdad o revela las
cosas (Tales, Soln, Teognis): ya est absolutiza- do como Poder todopoderoso.
Padre de todas las cosas, dice Pndaro: 9 concebido como engendrndose a s
mismo, se convierte en el principio de una renovacin continua, independiente de los
acontecimientos y parindolos. El tiempo, se comienza a decir de manera cada vez
ms corriente, pasa, llega, se va, etc. -expresiones que pronunciamos todos los
das sin pensar en ellas, como si fueran evidentes, tanto las hemos asimilado; pero
vuelven a ser fuente de una infinita perplejidad, sealaba Agustn, cuando nos
detenemos en ellas.
Efectivamente, al tomar, a su manera, el relevo de las divinidades olmpicas, el
tiempo ya no es percibido como un ser totalmente exterior, aunque tampoco est
completamente interiorizado; ms bien es expresado, en los trgicos, como la
transicin de lo uno a lo otro, mantenindose a nuestro lado y acompandonos.
Curioso personaje, a fin de cuen
tas, discreto, en segundo plano, con el que vivimos en compaa, con el que
nuestra vida est relacionada pero todava no asimilada: duerme conmigo, dice
Clitemnestra antes de cometer el asesinato; me ha instruido estando conmigo, junto
con mis sufrimientos, dice Edipo en el ocaso de su vida... 10 Porque, si bien sirve de
figura depurada y desmito- logizada de la trascendencia, el Tiempo no tiene todava
un estatuto de persona, y desde entonces no dejar de oscilar entre uno y otro polo, el
de la abstraccin y el de la personificacin. Da testimonio de ello Anaxi- mandro,
para quien, segn la asignacin del tiempo (kata ten tou chro- nou taxin), se
establece por primera vez la necesidad del devenir, segn la cual aparecen y
desaparecen indefinidamente los seres, ofreciendo as, al sucederse, justicia y
reparacin unos a otros.11 Segn la asignacin del tiempo significa a la vez el
orden temporal y el veredicto del juez que reina sobre los nacimientos y las muertes,
las generaciones y las corrupciones continuas. Con Anaximandro, la asimilacin del
devenir y del Tiempo queda tan sellad que impondr a toda la cultura europea que
piense segn la dimensin del Tiempo lo que forma la existencia.
Asimismo, cuando prevalece el logos de la filosofa, ste ya no puede ms que
heredar ese Tiempo hipostasiado como una instancia autnoma y que domina a los
seres. E incluso, ms concreta y soberanamente, el ser de los seres; y eso incluso
en el menos mitlogo de los pensadores griegos, Aristteles. Despus de haber
concebido analticamente el tiempo en su funcin de medida, en relacin con el
nmero, he aqu que repentinamente su reflexin infine vara12 hasta el punto de
considerar que, para todas las cosas, ser en el tiempo es ser medido por el tiempo,
no solamente en su movimiento, sino tambin en su ser, kai to einai. Pero por qu
ese deslizamiento? Por qu, de nmero de movimiento, el tiempo tiene que
convertirse en ese por lo que se mide el ser de las cosas en general, sino es
porque el anlisis del tiempo fsico est desbordado, incluso en Aristteles, por la
representacin cultural de un Tiempo tutelar que recupera de ese modo abstracto la
omnipotencia de lo religioso? Eso lleva a considerar, mediante una superacin
propiamente meta-fsica, un tiempo mayor que todo lo que es en el tiempo, segn
los propios trminos de Aristteles, que lo rodea todo y sirve de marco a toda
existencia; y, ms an, a restablecer la concepcin personificada de un Tiempo
erigido como gran Agente y causa en s de la destruccin, del que, seala
Aristteles, tenemos la costumbre de decir que consume: que por l todo
envejece, que por l todo se borra; y al que slo escapan los seres eternos, ya
que no estn en el tiempo.
6
9
papel globalmente explicativo de Sujeto todopoderoso que sirve como ltima
transformacin de la Divinidad? Porque no vemos a ningn autor chino, al menos
antes de que China se pusiera en contacto con Europa y el concepto de tiempo se
globalizara, decir que el tiempo hace esto o lo otro; o ni siquiera que el tiempo
pasa. Ahora bien, no sabemos, como recuerda entre nosotros poticamente Ronsard,
lo que es el tiempo, ya que ms bien somos nosotros los que pasamos: no hay,
a mayor o menor escala, ms que procesos individuales de transformacin? Tampoco
vemos a ningn autor chino decir, como nosotros hacemos habitualmente, a la
manera de Pascal: el tiempo cura los dolores y las disputas (y tambin Proust).13
Porque sabemos, como Pascal, que somos nosotros, individualmente, los que
cambiamos y que los dolores y las disputas, al igual que los amores, tienden por s
mismos, es decir, por propensin, a convertirse en indiferencia, o bien se agotan en la
duracin.
No es, pues, que hemos erigido el Tiempo como Sujeto total, fcilmente
asignable y, por lo tanto, cmodamente invocable, porque, al no conceder el
suficiente estatus a las transformaciones silenciosas, nos resultaba necesario invocar a
un gran Agente que diese cuenta a la vez de la emergencia de las cosas en lo visible y
de su reabsorcin invisible; o que, como dice de ese tiempo largo e incluso
interminable un hroe de Sfocles, lleve a la luz las cosas que no eran
manifiestas y haga desaparecer las que han aparecido? 14 Es la causa ostensible, la
ms general, ya que est desvinculada de las evoluciones singulares, pero de la que
tambin sabemos, ya desde los griegos, que, cuando nos preguntamos aunque sea
sucintamente por su naturaleza y nos apartamos de las comodidades del lenguaje, nos
devuelve a la apora. Tampoco es que hayamos podido trasladar al pensamiento de un
Tiempo destructor la vieja angustia religiosa mediante la cual la tradicin europea ha
dramatizado la existencia y se ha complacido en evocar, a partir de la figura personi-
ficada del Tiempo ya en Anaximandro, con palabras ms poticas (poietikterois
onomasin): el Tiempo come la vida (Baudelaire). 15 Es el oscuro Enemigo que nos
roe el corazn, va creciendo y con nuestra sangre cobra vigor...
Pero tambin podramos, siguiendo la modificacin-continuacin de las cosas y
de las situaciones como aprendemos a hacer en el Libro de las mutaciones, suave en
el momento del cambio de estacin (bian- tong qu shi),16 se dice en l, y
mostrndonos disponible, vivir de acuerdo con su renovacin. Mejor que precipitarse
hacia el Fin, apresurndonos hacia el futuro porque nos falta ser, como dice con
tanta razn Piotino, y tirando del ser hacia uno mismo (elkn to einai hautoi) y ha-
ciendo siempre otra cosa y an otra cosa. 17 De forma parecida, a la Antelacin,
Vorlaufen, de la que Heidegger hizo la estructura ontolgica de la existencia,
consolidando as la orientacin trgica del pensamiento europeo, se opondr entonces
la disponibilidad del vivir que encuentra su estabilidad (serenidad) en el
momento (anshi,l& dice el Zhuangzi) y conformndose a l. Vivir a propsito,
dice tambin Montaigne, pensador de la circunstancia y de la transicin, y no en la
angustia de un presente imposible: es ms verdad an cuando ese presente, que es
7
0
lo nico que est delante (praes-ens), es slo, un punto de paso, incluso divisible
hasta el infinito -ni siquiera un tomo de tiempo- y no es nunca.
Qu necesidad tena Proust, para saldar todas las cuentas, bajo la figura a la vez
total y legendaria del Tiempo, de recurrir a las innumerables transformaciones
silenciosas que aparecen una tras otra ante la atencin del Narrador, despus de los
aos transcurridos desde aquella ltima maana en casa de la princesa? Porque, en
qu el hacer del Tiempo una esencia invisible que de pronto se revelara, infine, en
una especie de teofania, versin literaria del Juicio final, ofrece algo que sea explicati-
vo? En qu el pasar de la absolutizacin del Ser a la del Tiempo, trocando una
metafsica por otra, consagrando ya no lo estable sino lo cambiante (ya no el reposo
sino el drama) constituira un progreso de nuestra modernidad? Pues hay siempre all,
ante nuestros ojos, en aquel saln de un palacete parisino, cruzndose por ltima vez,
tan slo procesos individuales y discretos de envejecimiento, ms lentos en unos, ms
sorprendentes en otros, cuyo resultado slo se aprecia despus, con ocasin de aquel
gran Retorno; o del cambio de las situaciones 19 que condujo, como uno de los ecos
ms grandes de la historia, al prncipe de Guer- mantes, arruinado por la guerra, a
casarse con madame Verdurin, o a Rachel a recibir los aplausos que se mereca
Berma. O las sutiles modificaciones del sentimiento que el mismo Narrador nota
cuando por fin se da cuenta de que Albertine, a quien apreciaba poco antes ms que
a su vida le resulta completamente indiferente. La fuerza de la transformacin
silenciosa, una fuerza insidiosa, es que consigue que aparezca hoy como algo
evidente, completamente absorbido por la situacin y sin mediar palabra, sin que se
haya notado nada, lo que antes nos habra hecho protestar sinceramente, tan imposible
era... Y ni siquiera lo habramos podido imaginar.
Por qu, entonces, suponer que todos esos fenmenos, diversos y concomitantes
como son, al recurrir a las viejas recetas descriptivas de la ontologa tienen un mismo
sujeto-substrato-soporte, que es el Tiempo, como nico Agente, definitivamente
hipostasiado, que subsume sin mayor resistencia todos esos cambios -el Tiempo,
otra vez y siempre personificado? Por qu aadir esta frase, que oculta torpemente la
transferencia psicolgica, por no decir neurtica, por la que el Tiempo sigue siendo el
objeto: ... una razn ms grave explicaba mi angustia; descubra la accin
destructiva del Tiempo...? 20 S, por qu, recuperando una y otra vez las palabras
poticas, como las del gran fragmento de Anaximandro, que, como dice quien lo
cita, es la nica finta encontrada a la apora del discurso-razn, representar el Tiempo
como artista, colocando mscaras en los rostros o peinando a sus modelos an
reconocibles, pero ya no parecidos? O representar a la joven convertida en matrona
como una pesada nadadora que rechaza con dificultad el oleaje del tiempo que la
sumerge,21 despertando as dramticamente la vieja, aunque siempre patituerta,
imagen, segn la cual, al igual que en el espacio, cada uno ocupara su lugar en el
Tiempo (la ltima palabra de la Bsqueda)?
7
1
Se podr argir que existe un tiempo en el que nuestras vidas se hacen, innegable
ya que es de naturaleza fsica. Pero precisamente constatamos que los fsicos han sido
quienes ms preocupados han estado, al menos desde Newton, por hacer que
adelgace la nocin de tiempo, como dicen, al separar el tiempo del devenir. Por un
lado est el curso del tiempo por el que el instante presente se renueva, y, como
organiza una continuidad sucesiva, un mismo instante no se representa dos veces (o
el factor tiempo nunca llama dos veces, como dice tienne Klein): el tiempo
produce duracin, nada ms. Pero ese tiempo basta, se nos dice, para la fsica. 22
Por otro lado, hay que tomar en cuenta lo que hemos dado en llamar la flecha del
tiempo, que no se refiere al tiempo mismo, sino a lo que se desarrolla en su seno;
que no es un atributo del tiempo, sino una propiedad eventual de los fenmenos (la
irreversibilidad). Ahora bien, solamente es esa flecha temporal la que constituye el
devenir, el cambio que afecta a los seres. El error del lenguaje comn, nos dicen
tambin los fsicos, es atribuir al tiempo mismo los caracteres de los fenmenos
temporales que se alojan en l; es decir, confundir el tiempo con lo que se desarrolla
en l. Porque la fsica no reconoce ms que el curso del tiempo desprovisto de todo lo
que nos ocurre, independiente de todo lo que pasa, y cuya estructura garantiza el
mismo estatuto a todos los instantes; mientras que es solamente segn la flecha
temporal de los fenmenos, que constituye el devenir y del que no se ocupa la fsica,
como se entienden los acontecimientos.
Notas
1. Canon mohista, A, 40-41; vase A.C. GrahamLater Mohist Logic, Ethic and Science, CUP/SOAS, 1978, p. 293.
2. Vase, por ejemplo, Zhuangzi, cap. Qiu sui, ed. de Guo Qingfan, p. 568.
3. Vase Du temps, op. cit., p. 44.
4. Vase, por ejemplo, Christoph Harbsmeier, Some notions of Time and of History of China and in the West
with a digression on the anthropology of writing, Time and Space, Chun-chieh Huang y Erik Zrcher eds.,
Brill, Leiden, 1995, pp. 49 y ss.; o Wu Kuang- mimg, On the Logic of Togetherness. A Cultural Hermeneutic,
Brill, Leiden, 1998, Time in China. Discuto esas concepciones en Du temps, op. cit, pp. 35 y ss.
5. Sobre estas tres entradas en la cuestin del tiempo, vase Du temps, op. cit., cap. 1.
6. Aristteles, Fsica, V, 218 1.
7. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, trad. Fr., Les Origines de la pense europenne,
Seuil, Paris, 1955, pp. 485 y ss.
8. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, p. 47.
9. Vase Hermann Fraenkel, Wege und Formen frhgriechischen Denkens, Munich, 1955, p. 122; Jacqueline de
Romilly, Le Temps dans la tragdie grecque, 2.a ed., Vrin, Pars, 1995, cap. 2.
10. Esquilo, Agamenn, v. 894; Sfocles, Edipo en Colono, v. 7.
11. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, p. 85.
12. Aristteles, Fsica, 221 a.
13. Pascal, Penses, ed. Brunschivcg, II, 122; Proust, Et le temps loigne pareillement les querelles de famille
(Y el tiempo aleja de forma semejante las querellas familiares), Le Temps retrouv, op. cit., p. 949.
14. Sfocles, Ayax, v. 646-647.
15. Baudelaire, Les Fleurs du mal, X, LEnnemi.
16. Classique du changement, Grand commentaire, B, 1.
17. Plotino, Enadas, III, 7, 4.
18. Zhuangzi, cap. 3, Yang sheng zhu, Guo, p. 128; cap. 6 Da zong shi, Guo,
p.260.
7
2
19. Proust, Le Temps retrouv, op. cit., p. 1.014.
20. Ibid., p. 930.
21. Ibid., p. 937.
22. tienne Klein, Le facteur temps ne sonne jamais deux fois, Flammarion, Paris, 2007; agradezco a tienne
Klein nuestra correspondencia al respecto.
7
3
Mitologa del acontecimiento
74
tecimiento, incluso no se habla ms que de l; o, dicho al revs, y valien do ya
como definicin: desde el momento en que se habla de l, es un
acontecimiento. Pero, si bien se reparten as las esferas de la palabra y del
silencio, el acontecimiento acaparando la atencin, y la transformacin siendo
demasiado difusa, global y continua, por no decir desapercibida, en qu
medida el acontecimiento no puede concebirse como el brote epifenomnico
de la transformacin, la erupcin de lo que se ha incubado durante tanto
tiempo? Es decir, en qu medida el acontecimiento, el evento, es el resultado
de un surgimiento brusco, como indica la palabra (e-venit), ms que de una
maduracin? O, en que medida se puede concebir como un encuentro, con
lo que supone de Exterior, e incluso inintegrable, ms que como un resultadol
Pero conocemos la objecin que siempre se ha invocado: el amor... No es
el amor el encuentro sbito e imprevisible, que con su advenimiento lo
trastorna todo? Pues necesita que otro, otro que surja de otra parte, que lleve
consigo esa otra parte, se cruce con nosotros un da. O el flechazo, tan bien
nombrado, no es esa fractura que rompe repentinamente con todo el pasado
y abre otras posibilidades, completamente inditas? Cmo podramos
siquiera verlo venir? Que Ana Karenina se encuentre con Vronski una
maana, al salir del tren, es el acontecimiento que desborda el instante, que
hace zozobrar toda su vida... Pero es exactamente eso lo que dice Tolsti?
No ha tomado la precaucin de mostrar, desde la mirada escrutadora de
Vronski, que una vivacidad contenida revolotea en toda su fisonoma y hace
sospechar que en ella hay una fuerza inhibida, un fuego interior, como he
sealado, que no ha llegado a consumirse sino que ha crecido sordamente,
est a la espera y pide no tanto una causa como un soporte, un pretexto, para
expandirse? En la andadura alerta y decidida de Ana hay ms que entusiasmo
o vivacidad; hay algo que la traiciona y que remite a la poca en la que la de-
cepcin de su vida como mujer fue creciendo silenciosamente y se alarga,
desmesuradamente, sin que haya puesto fin a su juventud.
Para que tal acontecimiento sea posible (que detenga su mirada en
Vronski y despus, muy pronto, su vida entera), es necesario que las con-
diciones estn maduras, que reclamen que la carne aburrida se emocione por
fin y que las excesivas convenciones superficiales, que pesan hasta lo
insoportable, se hundan en una ruptura abierta. Vronski slo es, como mucho,
el revelador o el desencadenante -la causa ocasional, como diran los
telogos- de la necesidad perdida de amar, es decir, de dar acceso sin
reservas al otro, de la cual la joven se reprime desde hace aos y que no ha
hecho ms que relegar de la mejor manera posible hasta ese momento, ya que
no puede ocultarla completamente, a pesar de que se engaa a s misma bajo
su elegante reserva. Una prueba est en el hecho
de que Vronski, a pesar de toda su buena voluntad, no la encontrar nunca;
y que, como en todas las historias verdaderas, ella permanecer encerrada y
siempre sola en su amor que va transcurriendo silenciosamente desde la
emocin de la seduccin hasta el suicidio solitario. Cada uno de los dos es un
objeto de inversin para el otro, e incluso pronto de una inversin total. No
obstante, sus dos historias, al seguir cada una oscuramente su propia lgica, y
ms all de las interferencias, permanecern paralelas.
Tambin se puede hablar del 11 de septiembre. No es ste el acon-
tecimiento brutal por excelencia que trastorn la historia del mundo y del que
nadie poda prever todo lo que ha desencadenado y tantas posibilidades que
ha abierto, ni siquiera los que lo prepararon? Pero, tambin en ese caso, creo
que podramos cambiar de perspectiva. Porque, si bien, el acontecimiento
existi, no sera ms bien el afloramiento visible, sonoro e incluso
espectacular, tal como estall, de la transformacin silenciosa justamente
porque era global, y a la que llamamos por una vez, precisamente, con ese
nombre: la globalizacin? Porque, alguien podra imaginarse seriamente,
con una especie de optimismo hijo de la Ilustracin, que una vez cado el
ltimo Muro y con todas las naciones avanzando a la par, lo negativo se
retirara definitivamente de la Historia de puntillas: de una Historia que se
acababa porque se haba pacificado para siempre? Ms bien creo que lo
negativo est presente en cualquier historia y no desaparece nunca al no
poder localizarse fuera -la globalizacin ha suprimido ese Fuera-, como algo
del otro campo o de la otra clase (como ocurra entre Estados Unidos y la
Unin Sovitica en tiempos de la guerra fra), ha sido constreido a
interiorizarse: al no tener ya una salida frontal, delimitable, al descubierto, no
poda ms que tomar la forma oculta, ya no localizable sino diseminada,
convirtindose sin previo aviso en terrorismo.
Transformaciones globales, efectivamente, y por eso mismo han dejado de
destacar: al estar los intereses econmicos demasiado estrechamente
intrincados en un mismo mundo debido a las leyes del mercado, la rupturas
son inducidas progresivamente a reformarse en otro plano, ya sea el de las
creencias y los valores, es decir, donde lo ideolgico se reivindique de nuevo
con pleno derecho como autnomo -de ah, el recrudecimiento del dogma, del
sacrificio y de la Fe conquistadora-. stos se ven incluso ms abocados a
exhibir su intransigencia, mediante la violencia, dado que pueden oponerse
descaradamente al discurso desesperadamente dbil, cuando no abiertamente
hipcrita, de la cooperacin internacional, es decir, el de los buenos
sentimientos unnimemente pregonados y el del todo positivo. No niego
que el 11 de septiembre haya influido enormemente, dadas sus
consecuencias, en una brutal mutacin de las relaciones de fuerza y de las
conductas polticas. Pero creo que es tambin constatable que fue el fruto de
7
6
una reconfiguracin y maduracin silenciosa de lo negativo que tambin
posee, paralelamente a esa sbita irrupcin, sus manifestaciones endmicas
(como la guerra en Afganistn), aunque en este caso ha permanecido
disimulada tras lo sensacional del Acontecimiento y su efecto de
condensacin dramtica.
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consideramos a partir de ah que la decisin de relacionarse con la situacin
desde el punto de vista de la exigencia es lo que constituye ese suplemento
del acontecimiento, es decir, de la fidelidad a ese acontecimiento se
desprende un proceso de verdad, nico fundamento de la tica: no hacemos
una vez ms de la ruptura abierta por el Acontecimiento la condicin de una
promocin de la existencia? La continuidad que hace que haya tradicin en
Europa, ms all incluso de su inveterado mito de la Ruptura, incluso ms
all del fin de los Grandes Relatos, tiene menos que ver con el mensaje
religioso que con la manera de hacer surgir, a travs de la sobresaliente
aberracin del Acontecimiento, este otro plano de lo inaudito, o de lo indito,
es decir, de este irreductiblemente otro distinto con respecto a las situaciones
determinadas, que parece un milagro...
Por otra parte, comprendo que los fenomenlogos sigan fascinados por el
surgimiento inintegrable del acontecimiento; que vean en l el fenmeno
por excelencia, el mejor en la medida que hace aparecer el aparecer, y, por lo
tanto, el ms revelador o, mejor dicho, el nico revelador en s mismo, aquel
del que la atencin fenomenolgica no pueda, desprenderse ya. Tambin
quieren liberar la lengua: pensar el cambio sin una cosa que supuestamente
cambia bajo l; y, por lo tanto, eximiendo al enunciado del cambio de la
estructura predicativa al asignarlo a un sujeto hacindolo depender, de
entrada, del Ser y de la causalidad. Lo que requerira no ya dejar de mantener
lo verbal del acontecimiento (esos llegar, surgir, producirse...) bajo la
dependencia del Agente y del sustantivo, sino invertir las relaciones entre
ambos: ya que es al iluminarla cuando nace la claridad, nos seala Claude
Romano3 en un hermoso libro, y que sta no es ms que el resultado. Volver a
comprender el advenimiento del mundo en cada acontecimiento singular, ese
mismo mundo que se abre y que slo se despliega en ellos, sera el precio a
pagar, pagndolo reencontraramos lo originario.
Ahora bien, qu se deriva de esa reivindicacin de una verbalidad
(actividad) pura afirmada en contra del reinado del Ser, del sustantivo y del
sujeto, una reivindicacin que fundamenta los derechos del acontecimiento,
una vez que salimos de la morfologa de nuestra lengua? Cundo pasamos a
una lengua, como la china, en la que, como he sealado, la misma palabra
puede ser verbal-nominal-adjetiva? A partir de su teora de los incorpreos
y reconfigurando la causalidad, los estoicos desarrollaron un estatuto
proposicional del acontecimiento que lo libera de su dependencia predicativa;
pero lo hacen afianzndolo ms an en la diferencia entre el nombre y el
verbo, el onoma y el rema. Ahora bien, me encuentro atascado de nuevo en la
siguiente constatacin: ming, en chino, significa a la vez
esclarecer-claro-<<claridad. La gran oposicin establecida en nuestras
lenguas entre lo nominal y lo verbal se desvanece. A partir de ah, el gran
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conflicto abierto entre los acontecimientos y las cosas, que divide a
nuestro pensamiento en Europa, separando bruscamente aqullos de stas,
sigue siendo pertinente?
Por eso tenemos que ponernos en marcha una vez ms, para intentar
explicar las ideas preconcebidas en las que nos mantiene la lengua, sin que
siquiera lo pensemos, y hacer intervenir de nuevo la diferencia china, no
como ventana extica sino para servirnos de ella como palanca: para hacer
que se mueva lo que se ha convertido en inamovible en nuestras preguntas
filosficas y, ms an, en sus presupuestos. Porque lo propio del pensamiento
chino y, ms en general, de lo que llamamos con una palabra tan vaga la
sabidura, frente a la filosofa, no es precisamente la disolucin del
acontecimiento? Pienso que de ah proceden su coherencia y su poder de
seduccin, que es a la vez desfocalizacin y desdra- matizacin
(descrispacin, me atrevera a decir). De qu nos liberan stas sino es de
entrada de la emocin que el acontecimiento suscita al acaparar la atencin?
El pensamiento de las transformaciones silenciosas llega ah lgicamente
como resultado: el acontecimiento ya no es ms que un continuo
advenimiento, ya no pertenece al orden de la ruptura sino al de la emergencia;
en lugar de hacer que surja otra posibilidad, se entiende como la consecuencia
de maduraciones tan sutiles que, por lo comn, no hemos sabido seguirlas ni
observarlas.
A partir de ah, a lo que recurre y en lo que se apoya la sabidura ya no es
la bsqueda en la lejana de lo excepcional y en esa suplementariza- cin
que constituye el acontecimiento ante una mirada dada, sino en la
circunstancia de cualquier momento, en la oportunidad de su aparicin, que
hay que aprender a acoger. Es decir, primero hay que considerarlo en igualdad
con los dems, sin privilegiarlo o hacer una excepcin con respecto a todos
los dems, ya que es verdad que a travs de sus rasgos patentes se percibe ya
(latente) su inversin futura. De ah que cualquier momento sea el buen
momento, no cesa de ensear la sabidura: no slo como ocasin de virtud,
occasio virtutis, que exige nuestro esfuerzo para afrontarla y crecer
(curtirnos), como reclam el estoicismo, sino porque cualquier momento es
de estacin, que se renueva en su otro, y que se alterna legtimamente con
los otros para que se despliegue la duracin. El Sabio, al situarse a la par con
l, es un ser estacional.4
Al atenerse a los fenmenos de transicin que tienen lugar en cada
instante, el pensamiento chino no poda ms que tender a suprimir el prestigio
del acontecimiento. Recordemos que la China antigua no compuso epopeyas,
ni tampoco teatro, en su crecimiento dramtico: sacrific su excepcionalidad
en beneficio de una constante adaptacin al momento. Volviendo al binomio
precedente: al trabajar con la continuacin y la modificacin se sita
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como participante de la evolucin, y no puede alejarse y an menos aislarse
de ella. Evita por eso el pensamiento chino cualquier ruptura? Ignora por
eso el azar? Para delimitarlos mejor y poder gestionarlos, al mismo tiempo
que para justificar el fenmeno innegable del encuentro adventicio (shiran,
ouran), los chinos concentraron su atencin en lo que concibieron como el
inicio nfimo del cambio (nocin de ji en el Libro de las mutaciones), que
es precisamente el estadio inicial de la modificacin, cuando apenas ha
comenzado y cuando, esbozndose, an no es manifiesta. Si bien es un
momento decisivo, tambin es el ms sutil, que escrutan el Sabio y el
estratega, se nos dice, hasta su trasfondo: all donde, al despuntar la
modificacin para reabrir el camino por venir, lo imprevisible se mezcla
oportunamente con lo que todava es la indefinicin de la tendencia, de
manera que al fecundar as lo aleatorio al devenir aparecen nuevos grmenes
de posibilidades. Porque, apenas comenzada, la tendencia que se desarrolla es
conducida por s misma, a su despliegue; y es ella la que se ver finalmente
culminar, a lo grande, con el maravilloso surgimiento del acontecimiento.
Por otra parte, cmo se dice acontecimiento en chino? Para traducir
acontecimiento de las formas occidentales, el chino moderno dice
fragmento o parte de un asunto (o de una situacin: shijian\ por
ejemplo, los Acontecimientos de Tiananmen, en 1989: Tiananmen
shijian); es decir, no contempla ms que la dimensin de hecho,prag- ma
en griego, sin que sea tomado en cuenta, en paralelo, lo que llega (,to
sumbebekos), lo que se cumple o lo que se produce, como expresa tambin en
latn eventus (en europeo: event, evento, tambin Ereignisl). Si consideramos
el primer encuentro entre estos dos mundos que se haban ignorado hasta
entonces, es fcil comprender que una de las principales resistencias a la
entrada del cristianismo en China, por contraste con la asimilacin del
budismo un milenio antes, tuvo que ver precisamente con este rompedor
estatus del Acontecimiento. Porque, cmo en una perspectiva de desarrollo
continuo, as como de renovacin por alternancia, puede encontrar lugar la
idea de un acontecimiento radical, bien es verdad que anunciado, que rompe
resueltamente el curso de los tiempos y reclama, en consecuencia, la Fe para
integrar ese imposible?
Al no haber dejado de confiar, por su parte, en el desarrollo de los pro-
cesos, que, de lo nfimo de su comienzo, se desarrollan hasta el infinito, el
pensamiento chino no cree en la Ruptura. Y eso lo verifica ms o menos en
cualquier evolucin. Por ejemplo, consideremos la sanidad.
Mientras que la medicina europea, una vez ms, confa en la accin, aqu y
ahora, y no teme interrumpir bruscamente el curso emprendido (se opera,
se practica una intervencin), la medicina china confa en la capacidad de
influencia indirecta, mediante la trasformacin difusa, global y a largo plazo,
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de un remedio o de un rgimen. Incluso no se cae enfermo (de repente) nos
dicen los adeptos de los procedimientos de Larga vida (atestigua Xi
Kang):5 tal acontecimiento -ruptura- no existe. Solamente se ha producido una
desregulacin, al principio muy sutil, que, al desarrollarse, un buen da ha
franqueado un umbral y se ha vuelto sensible. Nos extraa entonces la
brusquedad del acontecimiento porque no hemos sabido percibir la
transformacin silenciosa que insensiblemente ha conducido a l.
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tiene que ver en principio con la dosificacin. El telediario, con la excusa de
informarnos, nos proporciona no tanto soportes de fantasas, lo que sera
reconocerles un carcter legtimo de ficcin, como lo que mejor es denominar
pretextos de actualidad. Son un teatro de actualidades (como se dice de
variedades), ya que todo est creado para sorprender-apasionar-escandalizar-
recrear-sosegar, al menos segn el ciclo ms normal. Porque sabemos que
cuando un acontecimiento ya no es lo suficientemente atractivo, visto desde el
punto de vista dramtico (con sus recursos patticos) y se considera que ya no
consigue suscitar suficiente intriga ni inters se lo retira de la pantalla y
vuelve al silencio. Cuando son precisamente las consecuencias de tal hecho
acaecido las que nos instruiran: cmo se alargan, al hilo de los das, los
efectos suscitados; cmo lo cotidiano, restablecindose poco a poco, lo
difumina y lo absorbe; en qu transformacin silenciosa se ha hundido.
Hasta dnde se extender contagiosamente ese fenmeno? Porque
mediante una transformacin silenciosa que no veo, por otra parte, y de
manera apenas analizada, la vida llamada intelectual tambin se encuentra
cada vez ms regida y formalizada por el montaje y el consumo de
acontecimientos, incluso pasa a manos de diseadores de acontecimientos
que organizan un acontecimiento filosfico como si se tratara de una boda
o de un rallye, uno tras otro -nuevo oficio-. Porque tambin ah el
acontecimiento tiene su mercado. Quin no sabe que, de acuerdo con su
lgica comercial de acaparamiento, que hace del libro un producto como
cualquier otro, hasta la salida de un libro ya est absolutamente orientada
en ese sentido? El acontecimiento se convierte en una campanada (en el
mismo momento, todos los medios de comunicacin reproducen las mismas
frases, las mismas fotos, etc.: he visto las mismas pilas de Harry Potter en
Beijing que en Pars...); despus, al poco tiempo, el libro se vende, se
consume, se agota y se olvida; deja su sitio a otros y no crea siquiera
problemas de devoluciones que administrar (operacin que es muy
beneficiosa). Algo ms notable an es que esa conducta se convierte en
prescriptiva: se escriben hoy libros en previsin de lo que pueda ser
acontecimiento. En Francia: Shoah, Mayo del 68, los Juegos Olmpicos
de Beijing, etc. Las mesas de las libreras estn cubiertas por uno y despus
por otro, las cabezas del pblico miran uno y luego el otro...
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En el momento en que escribo estas lneas acaba de producirse la noticia
de que Ingrid Betancourt ha sido liberada. Esto es por fin un acontecimiento,
verdadero, aislable y concreto, esperado y consistente, sin sospechas: tal da,
a tal hora, en tal lugar, ha sucedido. Hay un Antes y un Despus; y tambin,
difundido en todo el mundo, un alivio comunicativo y quiz incluso la
expectativa y la presin precedente, al producir un aumento de la potencia del
acontecimiento, haya permitido el mismo acontecimiento (eso no obsta para
que pueda recuperar a este respecto mi anlisis: ha sido gracias a la
transformacin silenciosa mediante la cual las fuerzas rebeldes se han
debilitado poco a poco y la capacidad de iniciativa ha pasado al otro lado, por
lo que una operacin de ese tipo ha podido ser llevada a cabo con xito).
Sin embargo, cada vez que se produce ese tipo de acontecimientos, incluso
el menos dudoso y ms consistente, como la liberacin de rehenes, me
asombro de la manera en que es mediticamente atrapado, consumido y
vaciado. En cuanto el acontecimiento juega al acontecimiento... Porque el
acontecimiento se consume. Se consume para poner un poco de intensidad
en nuestras vidas e incluso nos alimenta. Su nfasis se encuentra enseguida
orquestado, aquietado y agotado. Tenemos la cmoda impresin, e incluso la
confortable justificacin, de vibrar generosamente con el mundo, cuando slo
se trata de una ocasin fcil para sacudir nuestra apata: tener por fin algo a lo
que agarrarnos, algo de que ocuparnos, de que hablar. Siempre me sorprende
ese efecto de fijacin y de acaparamiento que hace que se olvide
repentinamente todo lo dems y produce esa protuberancia de un momento,
enseguida destinada a la desaparicin.
Miro a los dos bebiendo tranquilamente su copa, en la terraza, delante del
mar, antes de pasar a la mesa. El esposo y la esposa. Se ve claramente, no
tienen nada que decirse, ni siquiera esperan nada. Hasta qu punto les sigue
resultando soportable su relacin? Sus expresiones tonas parecen al borde de
la asfixia: como dos peces lanzados a la arena, fuera de su elemento, que ya
no tuvieran ninguna posibilidad, ni un chorro de agua que los salvara. En esa
desnuda desesperacin, hasta el punto de ser indecente, se puede verificar que
el suplemento metafsico al que se aferran febrilmente es el
acontecimiento. De vez en cuando, resoplando un poco, se plantean algo,
pero sin creer en ello, sin esperanza, con tanto esfuerzo aparente como si
tuviera que mover un gran peso: Sabes si... ?, pero esa pregunta, en
principio, no espera ninguna respuesta. Estn all mendigando
desesperadamente un pequeo acontecimiento que les d por fin algo
accidental que les impulse al movimiento, algo de intensidad que les mueva a
levantarse. Por supuesto, el mvil est al alcance de la mano, atiborrado de
mensajes, pero ya han odo todas las lia- madas, que, una vez pasada la breve
sorpresa inicial, no les dicen nada... Deslumbrado por este azul inagotable que
ya no ver maana y que tanto querra captar, estara dispuesto a hacer
cualquier cosa para ir en su ayuda: a llamar al lobo o a poner la mesa patas
arriba para que por fin esa tarde les pasara algo, se produjera algo que
contar, y pudieran respirar...
Notas
1. Proust, La Prisonnire, Pars, la Pliade, 1988, III, p. 902 [trad. cast.: La prisionera, Alianza,
Madrid, 1994].
2. Alain Badiou, Ltre et lvnement, Pars, Seuil, 1988; vase tambin Lthique, Hatier, 1993
[ trad. cast.: La tica, Herder, Mxico, 2004; trad. gall.: A tica: ensaio sobre a conciencia do mal,
Noitarenga, 1995; trad. eusk.: Etika, Asociacin cultural Besatari, 1996] y Saint Paul, La fondation
de / universalisme, Pars, PUF, 1997 [trad. cast.: San Pablo, la fundacin del universalismo,
Anthropos, Barcelona, 1999].
3. Claude Romano, Lvnement et le monde, Pars, PUF, 1998.
4. Zhuangzi, Da zong shi, Guo, p. 230.
5. Xi Kang, Yang sheng luir, vase mi ensayo Nourrir sa vie, Seuil, Pars, 2005, p. 136 [trad. cast.:
Nutrir la vida, Katz, Buenos Aires, 2006].
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Del concepto que falta: histrico-estratgico-poltico
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zarlo. Por otra parte, apenas extinguida la primera dinasta, los restauradores
de los Han, menos de veinte aos despus, volvan al sistema de los feudos:
es decir, adems de los malos recuerdos dejados por el Primer emperador,
promotor de la reforma, el antiguo sistema feudal segua inscrito en las
costumbres y en las mentalidades, y la tendencia que orientaba el curso de la
Historia no poda soportar un cambio tan brusco. Pero, nos dice este
pensador, tampoco se poda producir una verdadera marcha atrs. Los que
teman entonces que los nuevos amos del Imperio atentaran, mediante la
concesin de grandes feudos, contra su propio poder y volvieran a llevar a
China a la poca precedente de las guerras entre principados, gimieron en
vano, porque no comprendan el carcter inexorable, por lgico, de la
evolucin emprendida. Est claro que, una vez consolidado el poder de los
Han, las revueltas de los prncipes feudales, a lo largo de primer siglo de la
nueva dinasta, estaban condenadas a abortarse por s mismas y ya slo
representaban la ltima chispa de una lmpara antes de apagarse: la
concesin de los feudos haba representado las ltimas oleadas de un
mundo que se acababa y su prctica abolicin constituy el preludio de los
perodos futuros.
El acontecimiento, por muy sobresaliente que aparezca, se encuentra as
reabsorbido tanto en su antes como en su despus: por un lado, su pre-
figuracin nace de discretas maduraciones, y, por el otro, seguirn todava
durante mucho tiempo los sobresaltos debidos a la lenta asimilacin de la
transformacin que se ha llevado a cabo. Al mismo tiempo, el pensador chino
quiere demostrar que esa transformacin es global: el paso de los feudos a los
departamentos no solamente presenta un inters administrativo y poltico,
sino que concierne a la vida del pueblo en su conjunto y, ante todo, a su
condicin material. En ese sentido, incluso los mbitos que parecen menos
directamente vinculados con esa mutacin -como el sistema educativo y el
modo de seleccin- son tambin partcipes de esa modificacin. Todas las
instituciones de una misma poca forman un bloque y se respaldan
mutuamente; esa transformacin de conjunto, que une tantos mbitos, es lo
que debe discernir el historiador en la totalidad de sus aspectos.
Ahora bien, en Europa, de nios, aprendimos la Historia a partir de los
acontecimientos: fechas de la vida de los reyes, guerras y tratados. Marignan:
1515. En Francia, de nios todos aprendimos esa fecha: Malignan. Pero,
evidentemente, Marignan no es nada. Es una batalla ganada para ser
perdida; se consiguieron los elegantes castillos que, gracias a la entrada de
las tropas francesas en Italia, bordean el Loira. Despus lleg la cole des
Annales y la enseanza de Fernand Braudel, que yuxtapona al relato
tradicional atento al tiempo breve, al individuo, al acontecimiento, una
narracin precipitada y dramtica, una nueva historia que situaba en el
primer plano de la investigacin las grandes oscilaciones cclicas y que pona
el acento en la duracin.3 Al lado del acontecimiento explosivo, de la
noticia sonora, dice Braudel, con el que el historiador del siglo xix se
converta gustoso en el director de escena, y no dudaba en manejar, para
captar el inters, los hilos del suspense y del patetismo, se extiende, a partir
de entonces, el tiempo largo o la duracin lenta, el tiempo ralentizado
que abarca siglos, que debe considerarse, por ejemplo, cuando estudiamos el
capitalismo mercantil de los siglos xiv al XVIII en Europa: muchos rasgos son
comunes y permanecen inmutables durante esos cuatro siglos de vida eco-
nmica, manteniendo una coherencia de conjunto a pesar de los cambios
espectaculares y de la multitud de acontecimientos (y qu sonoros!) que los
rellenan.
As, Braudel opone el tiempo breve al tiempo largo; lo explosivo del
acontecimiento, por una parte, y, por la otra, un tiempo tan ralentizado que
se encuentra casi en el lmite del movimiento. Porque l permanece
atrapado, como toda la historiografa europea, en la nocin impuesta de un
tiempo devenir, nocin que sabemos es exterior a la fsica, y su modalidad
bsica es el relato (se necesitan, dice, dos narraciones diferentes). Ahora
bien, hay que constatar que los historiadores chinos, al igual que los filsofos
de la Historia chinos, donde bien se sabe hasta qu punto es importante la
tradicin, no desarrollaron sus concepciones en el interior de un concepto de
tiempo por la razn de que no disponan de l, al menos de manera
explcita, y porque pensaban sobre todo en trminos de proceso continuo, a lo
que remite el dao chino. Perjudic eso su trabajo? Yo me preguntara,
adentrndome prudentemente en un terreno que no es el mo, si la nocin de
transformacin silenciosa no tendra la gran ventaja de coincidir con la de
tiempo largo o de duracin lenta, tal como las concibe Braudel, frente al
tiempo corto del acontecimiento, sin caer, no obstante, en la contradiccin de
lo inmutable y lo moviente, que roza en este caso el historiador y a partir
de la cual se aprecia hasta qu punto sigue dependiendo de nuestra metafsica.
Porque, cuando Braudel, al referirse a los antroplogos (Lvi-Strauss), se
apoya en las nociones de estructura o de modelo para captar los fe-
nmenos de permanencia y de regularidad, se ve claramente que el
pensamiento del no-cambio al cual conducen infaliblemente esas nociones
opera en contra de lo que constituye la naturaleza misma de la Historia. Pero
-no he dejado de mostrarlo-, el silencio (de la Historia) no es la
inmovilidad. De ah el inters que en m despierta, debido a su carcter
unitario, la concepcin de una Historia percibida como transformacin
continua, en la que los desplazamientos subterrneos se estiran en
silencio, tal como dice Wang Fuzhi, dada su naturaleza global, mientras que
aflora y se destaca de ella, llamando nuestra atencin, el staccato estrepitoso
de los acontecimientos.
El peligro, desde otra perspectiva, de un punto de vista especulativo, en
cuanto se abandona el relato del acontecimiento, es volver a un guin
hegeliano (de hecho muy europeo) regido por la revelacin y la finalidad:
percibir desde el enfoque del acontecimiento un progreso disimulado, como
si fuera un Dios escondido que slo se manifiesta retrospectivamente, al final,
a partir de su adelantamiento; en resumen, volver a establecer lazos con la
teodicea. El mrito del concepto de transformacin silenciosa es que nos
mantiene fuera de esa construccin teo-teleolgica y recompone de otra
forma, de manera no metafsica, la relacin de lo visible y lo invisible.
Reconfiguramos as la relacin entre ambos: la transformacin es gestacin y,
vale decir, condicin; el acontecimiento, como he dicho, es afloramiento.
Porque es global, opera ms por arriba, en el estadio de la maduracin, la
transformacin siempre es silenciosa; y porque se destaca,
individualizndose, el acontecimiento es el marcador y el indicio.
No solamente el concepto de transformacin silenciosa evita as tener que
separar lo que sucede de lo que lleva a ello (mejor que lo que lo causa),
el acontecimiento de la tendencia, sino que tambin permite seguir las
evoluciones segn su orientacin sin engancharlas ideolgicamente a algn
Acontecimiento esperado: indagar en ellas las lneas de fuerza que estn
teniendo lugar y su direccin, sin presuponer ya un Sentido y un destino. Sin
tener que buscar ms en la Historia algn tipo de Progreso hipostasiado.
Adems, el concepto permitir no escindir ms la Historia segn una
diferencia de escala o de mbito, sino unir a partir de l la ms grande y la
ms pequea, la individual y la colectiva, la de la naturaleza, del clima, de
las especies, de los hombres y de cada uno de ellos. De todo tipo de vida y
del menor fenmeno: tanto la erosin de las montaas como la degeneracin
de las clulas; tanto lo que mina un afecto y lo convierte en indiferencia, sin
que nadie se aperciba de ello, como lo que agrieta da a da las dictaduras y,
ramificndose en silencio, permite un buen da creer que la Revolucin es
posible y derrocarlas.
Notas