Compreensão de Schopenhauer Sobre A Coisa em Si

1
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS - GRADUAO EM FILOSOFIA
SARA PEREIRA DIAS
A COMPREENSO DE SCHOPENHAUER DA COISA EM SI
So Paulo
2015
2
SARA PEREIRA DIAS
A COMPREENSO DE SCHOPENHAUER DA COISA EM SI
Dissertao apresentada ao Programa de Ps -

Graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao da Profa. Dra. Maria
Lcia Mello e Oliveira Cacciola.
So Paulo
2015
3
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.
Catalogao na Publicao Servio de

Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
Dias, Sara Pereira

D541a A compreenso de Schopenhauer da coisa em si /
Sara Pereira Dias ; orientadora Maria Lcia Mello e
Oliveira Cacciola. - So Paulo, 2015.
135 f.
Dissertao (Mestrado)- Faculdade de Filosofia,

Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo. Departamento de Filosofia. rea de
concentrao: Filosofia.
1. Idealismo Alemo. 2. Coisa em si. 3.

Conhecimento. 4. Vontade. 5. Metafsica. I. Cacciola,
Maria Lcia Mello e Oliveira, orient. II. Ttulo.
4
FOLHA DE APROVAO
DIAS, S. P. A compreenso de Schopenhauer da coisa em si. 2015. Dissertao (Mestrado)

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade
de So Paulo, So Paulo, 2015.
________________________________________________________
Profa. Dra. Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola (Orientadora)
__________________________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Brando (Universidade de So Paulo FFLCH / USP)
__________________________________________________________
Prof. Dr. Flamarion Caldeira Ramos (Universidade Federal do ABC CCNH / UFABC)
________________________________________________________
Prof. Dra. Ana Carolina Soliva Soria ( Suplente - Externo/UFSCAR)
________________________________________________________
Prof. Dr. Pedro Paulo Garrido Pimenta ( Suplente - FFLCH/USP)
________________________________________________________
Prof. Dr. Vilmar Debona ( Suplente - Externo/ UFRRJ)
5
A meus pais, Gislane e Jos, fonte de um amor incondicional.

A Ildenilson, pelos primeiros passos na seara filosfica.
6
AGRADECIMENTOS
A produo textual de uma dissertao exige de ns recolhimento, pois o momento

em que registramos todo o percurso de leituras, reflexes, pesquisas, anlises e debates. E, no
bojo dos aspectos acadmico-cientficos, constatamos a presena de pessoas que partilharam
seu conhecimento, suas leituras, suas reflexes, oferecendo seu apoio e incentivo. Tambm,
ao relembrar o caminho trilhado, vo surgindo os rostos daqueles que estiveram ao nosso
lado, partilhando cada momento e nos fazendo ver, ao final, a importncia que tiveram. Sem o
apoio, a palavra, o sorriso, o abrao, o incentivo de cada familiar, cada amigo ou parente teria
sido difcil a concretizao desta vitria.
Por isso, agradeo imensamente aos meus pais, Jos e Gislane, alicerces e
incentivadores de meus objetivos.
Aos meus queridos irmos, Snia e Saulo, pelo carinho e estmulo.
Aos meus amigos Adhemar Santos, Brbara Catherine, Natlia de Andrade,
Nicodemus de Souza e Rafael Samarone. Amigos queridos, sou grata a vocs pelo apoio nas
horas difceis, pelas conversas sempre divertidas e animadoras, pelo incentivo, pelo carinho e,
principalmente, pela amizade.
A Jos Marcelo Siviero. Amigo, voc um anjo!
A Ildenilson Meireles Barbosa, meu primeiro orientador, por ter compartilhado
comigo ideias e conhecimentos que me levaram ao mestrado.
Aos professores Eduardo Brando e Flamarion Caldeira Ramos, integrantes de minha
banca de qualificao, cujas observaes e anlises traaram um caminho importantssimo
para a realizao desta dissertao.
minha orientadora, Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola, pessoa muito admirada
desde o incio de meus estudos filosficos, por isso, sinto-me imensamente grata por ter me
acolhido como sua orientanda e por ter sido, durante todo este percurso, paciente, carinhosa,
compreensiva, dedicada e incentivadora. Agradeo, principalmente, pela liberdade que voc
me proporcionou para a confeco deste trabalho.
secretaria do departamento de filosofia da USP, especialmente Geni, Luciana e
Maria Helena, sempre gentis e solcitas.
CAPES, por ter propiciado e financiado este trabalho.
A todos vocs, meus sinceros agradecimentos.
7
"Penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia:

encontrar um problema, ver a sua beleza e apaixonar-se por ele;
casar e viver feliz com ele at que a morte vos separe
a no ser que encontrem um outro problema ainda mais fascinante, ou,
evidentemente, a no ser que obtenham uma soluo.
Mas, mesmo que obtenham uma soluo,
podero ento descobrir,
para vosso deleite,
a existncia de toda uma famlia de problemas
filhos, encantadores ainda que talvez difceis,
para cujo bem-estar podero trabalhar, com um sentido,
at ao fim dos vossos dias."
(Karl Popper, Em busca de um mundo melhor)

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RESUMO
DIAS, S. P.. A COMPREENSO DE SCHOPENHAUER DA COISA EM SI. 2015.135f.

Dissertao (Mestrado) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento
de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2015.
Durante o ano de 1781 Kant lana a obra Crtica da razo pura, a qual exclusivamente
voltada para o problema do conhecimento humano, mais precisamente, sua origem, seu limite,
sua organizao e sua validade perante a realidade emprica. Contudo, foi a questo quanto a
origem do conhecimento que se tornou o foco das atenes e discusses durante todo o
perodo do idealismo alemo, visto que tal questo trazia a luz o conceito de coisa em si. O
problema deste conceito era saber qual deveria ser seu lugar em relao ao conhecimento, isto
, se a coisa em si era ou no a causa do conhecimento emprico e quais as consequncias e
solues diante a escolha de alguma destas posies. Desse modo, durante o idealismo alemo
surgiram vrios sistemas que ora tentavam resolver ora atacar, com argumentos cticos, o
problema da coisa em si kantiana. Dentre estes sistemas, como defensor da doutrina
transcendental, destaca-se o de Arthur Schopenhauer, que tanto d uma denominao
metafsica-imanente para a coisa em si, Vontade, quanto soluciona o problema da origem do
conhecimento emprico sem o uso de tal conceito problemtico. Sendo assim, nossa
dissertao tem como objetivo discutir a soluo e o significado do conceito de coisa em si
encontrado por Schopenhauer em seu livro O mundo como vontade e como representao.
Palavras-chave: Idealismo Alemo; Coisa em si; Conhecimento; Vontade; Metafsica.

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ABSTRACT
DIAS, S. P.. SCHOPENHAUERS COMPREHENSION OF THING-IN-ITSELF. 2015.135f.

Thesis (Master Degree) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento
de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2015.
During all the year of 1781, Kant releases his Critique of Pure Reason, which is exclusively
devoted to the problem of human knowledge, more precisely his origins, his limits, his
organization and his validity face off the empirical reality. Although, the question around the
knowledge origins has become the focus of lectures and discussions during all the period of
German idealism because it brings out the thing-in-itself concept. That concepts problem is
to know which should be his role concerning knowledge, or if thin-in-itself was the cause of
empirical knowledge or not, and which consequences and solutions were implicated in this
positions. With that, during the period of German idealism several philosophical systems
began to exist, attempting to solve or to attack, using skeptical argumentations, Kantians
thing-in-itself problem. Among these systems, as a defender of transcendental philosophy
doctrine, Arthur Schopenhauers system gains force, as an author of the denomination
metaphysical-immanent to the thing-in-itself (the Will), and both as the proposer of a solution
to the problem of the empirical knowledge without the using of this problematical concept.
Therefore, our master thesis has, as her goal, to discuss solution and signification of thing-in-
itself inner concept, founded by Schopenhauer in The World as Will and Representation.
Key Words: German idealism; thing-in-itself; Knowledge; Will; Metaphysics.

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SUMRIO
Introduo......................................................,,,,,,,...................................................................12
CAPTULO I- O CONHECIMENTO E A QUESTO DA COISA EM SI: KANT E

PS-KANTIANOS.................................................................................................................16
1.1 O incio do problema.........................................................................................................16
1.2 As objees de Jacobi filosofia transcendental............................................................19
1.2.1 O idealismo transcendental conduz ao solipsismo........................................................22
1.2.2 A tese de que as impresses so provocadas por objetos externos no compatvel
com o solipsismo do idealismo transcendental.............................................................23
1.2.3 A tese da incognoscibilidade das coisas em si mesmas conduz ao ceticismo..............26
1.3 Reinhold: forma e matria como soluo ao problema da coisa em si.........................29
1.4 Schulze: o ataque ctico coisa em si de mestre e discpulo.........................................38
1.5 Fichte e a eliminao do conceito de coisa em si da filosofia transcendental..............47
CAPTULO II- A SOLUO SCHOPENHAUERIANA AO PROBLEMA DO

CONHECIMENTO EMPRICO...........................................................................................54
2.1. Do mundo como representao.......................................................................................54
2.2. Matria e causalidade......................................................................................................58
2.3. A soluo de Schopenhauer ao problema da afeco...................................................61
2.4.O corpo animal no processo de cognio........................................................................66
2.5. A razo no processo de cognio.....................................................................................71
2.6. O saber cientfico e suas limitaes: A intuio e a abstrao no processo de
cognio....................................................................................................................................76
CAPTULO III- A COISA EM SI SEGUNDO A METAFSICA DE

SCHOPENHAUER................................................................................................................ 93
3.1 A coisa em si ausente de necessidade............................................................................94
3.1.1 A liberdade da coisa em si segundo a filosofia transcendental de Kant..........................95
3.1.2 A liberdade da coisa em si segundo Schopenhauer.........................................................98
3.2 A coisa em si no multiplicidade.....................................................................................107
3.3 A coisa em si no cognoscvel......................................................................................116
11
3.4 O corpo animal como caminho para uma possvel denominao da coisa em si......118
3.4.1. O ato de vontade e a ao corporal...............................................................................118
3.4.2. Vontade e conscincia ..................................................................................................121
3.4.3. Corpo e vontade............................................................................................................123
3.4.4. Coisa em si como Vontade ...........................................................................................127
CONSIDERAES FINAIS...............................................................................................130
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................132
12
INTRODUO
Esta dissertao retoma um antigo e problemtico tema na histria da metafsica, o

significado da coisa em si kantiana a partir da primeira publicao da Crtica da razo pura,
de 1781. No entanto, esse significado se restringe, para um melhor desenvolvimento deste
estudo, sob a interpretao de Schopenhauer, j que desde a publicao da primeira verso da
Crtica, tal conceito sofreu inmeras e diferentes leituras pelos filsofos que compunham o
perodo denominado idealismo alemo.
Esse conceito demarca, se assim podemos dizer, trs momentos, o primeiro o
prosseguimento intelectual do pensamento kantiano, pois, ainda que no fosse sua inteno,
podemos dizer que ele fez escola, isto , conseguiu reunir um conjunto de adeptos e
adversrios para discutirem acerca de uma mesma doutrina filosfica, a doutrina
transcendental, a qual tinha como empecilho maior para o seu sucedido desenvolvimento o
conceito de coisa em si.
O segundo momento o surgimento de novas filosofias a partir de seus interpretes,
mais propriamente, filosofias exclusivamente baseadas na tentativa de explanar o conceito de
coisa em si positiva ou negativamente, baseando-se a todo instante nas entrelinhas da obra
magna kantiana. Essa nos pareceu a principal caracterstica do desenvolvimento do
pensamento kantiano durante o idealismo alemo, uma vez que tais intrpretes, como Jacobi e
Fichte, enfatizaram e construram suas obras muitas vezes a partir daquilo que Kant no disse
sem grandes pretenses ou no disse de maneira to clara como realmente queria dizer aos
seus leitores.
O terceiro momento, por sua vez, a superao da prpria doutrina transcendental
pelos partidrios da Crtica da razo pura, para que a mesma sobreviva aos ataques de
natureza ctica. Pois, se de um lado a inteno dos intrpretes defensores da Crtica era
encontrar uma soluo ao conceito problemtico de coisa em si, por outro, isso no poderia
ser feito sem que maculassem a integridade do sistema transcendental ou o reformulassem
completamente. Como o caso da filosofia de Reinhold, a qual criou uma nova faculdade de
conhecimento com a tentativa de se fazer entender e eliminar equvocos da filosofia formal, e
Schopenhauer, o qual, por mais que se diga ter sido fiel discpulo de Kant, literalmente
reconstri toda a doutrina do seu mestre. Em outras palavras, essa tentativa de solucionar o
problema da coisa em si, atravs de um sistema fechado, sem falhas ou sem equvocos que fez
com os defensores da doutrina transcendental, ainda que tivessem apego s palavras do
mestre, o superassem.
13
Sendo assim, nessa empreitada filosfica escolhemos prosseguir com Schopenhauer

por dois motivos, primeiro pelo fato desse filsofo identificar a coisa em si kantiana como
algo exteriorizado no prprio mundo fenomnico como vontade. Essa interpretao
schopenhaueriana torna-se, na verdade, a expresso ou manifestao de uma totalidade de
mundo em conceitos abstratos da razo que dispensa a cincia como recurso ou soluo para
explicar o em si de cada fenmeno presente no mundo. Segundo pelo modo como
Schopenhauer desenvolve sua teoria do conhecimento, a qual, mediante os fundamentos da
fisiologia animal e da metafsica, soluciona o problema da afeco ao separar objeto emprico
de coisa em si, sendo o primeiro no a prpria coisa em si, como acreditava alguns ps-
kantianos, mas sua exteriorizao fenomnica.
Desse modo, a presente dissertao se divide em trs captulos. O primeiro tem como
objetivo fazer uma retomada histrica e filosfico-problemtica sobre o conceito coisa em si.
Mais especificamente, abordamos, nesse captulo, o surgimento do conceito de coisa em si na
obra Crtica da razo pura, 1781, isto , qual a real inteno de Kant ao lan-lo em sua
teoria do conhecimento e qual foi o entendimento que os contemporneos do filsofo tiveram
desse conceito.
Como o perodo do idealismo alemo abarca muitos autores e obras, partidrios ou no
da filosofia crtica, nos limitamos a uma abordagem resumida de apenas quatro linhas de
pensamentos. Duas delas representadas pelos filsofos Jacobi e Schulze, como linhas de
pensamento absolutamente crticas teoria do conhecimento de Kant; e outras duas
representadas por Reinhold e Fichte, como defensoras da doutrina transcendental. Assim, a
real finalidade desse primeiro captulo mostrar que diante dos ataques cticos, em virtude do
conceito de coisa em si que tomado como causa das representaes no sujeito cognoscente,
a doutrina transcendental se sucumbe, restando somente duas alternativas para o filsofo
crtico, ou seja, aderir ao mais radical solipsismo ou crena e pressupostos sem provas para
que a doutrina transcendental seja validada.
No segundo captulo, apresentamos a teoria do conhecimento de Schopenhauer. Nessa
teoria destaca-se o fato do filsofo de Frankfurt no inserir o conceito de coisa em si para
tratar de assuntos que so de ordem cognitiva. Mais precisamente, como discpulo fiel de
Kant, como se autointitula Schopenhauer, o autor de O mundo... acredita que no usando a
coisa em si como causa da afeco e nem o solipsismo como nica alternativa doutrina
transcendental estar salvando a doutrina do mestre de Knigsberg de maus entendidos, como
ocorrera at ento. Para tanto, Schopenhauer parte do princpio de que o mundo
representao e apenas se d como representao ao sujeito do conhecimento, isso porque a
14
cognio s se concretiza mediante duas partes inseparveis para o conhecimento, sujeito e

objeto. Este ltimo no tomado por Schopenhauer nem como a prpria coisa em si
tampouco como a causa da afeco no sujeito cognoscente. Antes, sujeito e objeto so
considerados partes correlatas e essenciais para o processo de cognio humano. mediante
essas duas partes que se tenta explicar como a matria age sobre o corpo animal do indivduo
para que, enfim, possa surgir uma representao na conscincia do mesmo. Nessa explanao
surgiram, ao longo desse captulo, conceitos-chave para a teoria do conhecimento de
Schopenhauer, como o de princpio de razo, intuio intelectual e causalidade.
Neste segundo captulo, dando continuidade teoria do conhecimento
schopenhauerina, tambm abordamos a faculdade da razo no processo de cognio e,
precisamente, sua utilidade e desvantagem na vida prtica. Foca-se aqui tambm como o
conhecimento emprico torna-se cincia e como a cincia aborda seu objeto de estudo sem
chegar ao que h de mais essencial neles, ou seja, a coisa em si. sabido que o objeto
emprico no a coisa em si, contudo sua exteriorizao, e a cincia falha ao no saber dizer
nada sobre esse assunto. Na verdade, a inteno dessa segunda parte do sugundo captulo
mostrar que a cincia, por mais que estude um dado objeto, sempre esbarrar na qualitas
occulta do mesmo, sendo, portanto, necessria outra perspectiva para analisar os objetos, a de
ordem metafsica.
Por fim, o terceiro captulo desta dissertao refere-se exclusivamente coisa em si,
que nem Kant e nem a cincia souberam dizer o que era; e Schopenhauer ousa dizer que a
Vontade. Schopenhauer, partindo do corpo animal do indivduo e respeitando as limitaes da
cognio humana, chega concluso de que toda ao corporal , na verdade, a expresso de
uma vontade interiorizada no indivduo. Essa vontade interiorizada nada mais do que a
prpria coisa em si se manifestando em seu fenmeno mais imediato, o corpo humano.
Atravs de uma deduo analgica, Schopenhauer conclui que aquilo que est presente no
indivduo humano tambm est em todo ser terreno, pois, excluindo o fato do mundo ser
representao, o mesmo tem que ser coisa em si objetivada, isto , Vontade na forma de
objeto fenomnico.
Na elaborao desta dissertao no nos furtamos leitura de outras obras do filsofo
em questo, todavia, nossa referncia maior foi O mundo como vontade e como
representao, traduo de Jair Barboza, em especial, os livros I, II e o apndice da Crtica
filosofia kantiana. Tal limitao deve-se ao fato de que ao longo da vivncia e
amadurecimento intelectual alguns conceitos-chave do pensamento do filsofo Schopenhauer
sofreram mudanas como o caso, por exemplo, do conceito corpo, matria e princpio de
15
razo suficiente. Nesse sentido, nossa inteno no foi comparar a evoluo desses conceitos
nas obras do autor, mas abranger a soluo encontrada por Schopenhauer ao problema da
coisa em si kantiana como causa da afeco.
16
CAPTULO I- O CONHECIMENTO E A QUESTO DA COISA EM SI: KANT E

PS-KANTIANOS
1.1 O incio do problema
Talvez seja possvel dizer que, entre os pensadores da modernidade, Ren Descartes e
Immanuel Kant tenham sido aqueles que mais se empenharam com o problema do
conhecimento, uma vez que ambos tinham como preocupao maior a sua fundamentao,
isto , entender como o conhecimento organizado antes de sua efetividade e depois validado
diante da realidade emprica.
Nesse processo, tal atitude filosfica pode ser compreendida como a aspirao pelo
domnio da verdade mediante a independncia do pensamento frente ao objeto, ou seja, a
verdade passa a ser calcada na autonomia do sujeito. Trata-se de uma relao mediata de
conhecimento, em que primeiro se afirma o sujeito e a partir dele se constri todo o mundo da
objetividade, porque o sujeito passa a exercer a funo de ponto de partida do conhecimento 1.
Tal fenmeno de autonomia da subjetividade pode ser observado na cincia matemtica e na
fsica e sua veracidade fundada unicamente no intelecto, na subjetividade do indivduo,
porm tal veracidade pode ser aplicada e constatada nas relaes prosaicas da objetividade.
Por exemplo, em um edifcio, j construdo, no se pode ver explicitamente o quadrado da
hipotenusa, os senos e cossenos das equaes matemticas utilizadas para tal construo. No
entanto, a construo s foi possvel, e se mantm firme, porque ela uma demonstrao da
veracidade desses clculos. Embora o sucesso de construes e mquinas esteja no rigor dos
clculos, a matemtica uma cincia que mostra em si o seu prprio fundamento, uma
cincia autoevidente, pois no o objeto construdo que lhe fornece o fundamento de sua
veracidade.
com base na evidncia, rigor e veracidade da cincia matemtica que Ren
Descartes, em sua busca pela fundamentao do saber, sugeriu um exame mais apurado em
relao ao meio e mtodo pelo qual o conhecimento adquirido e alicerado, em seus
trabalhos, especialmente em Discurso do mtodo2 (1637) e Meditaes metafsicas (1641).
1
SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafsica da modernidade, 1993.
2
DESCARTES, R. Discurso do mtodo, 1996, p.08-09: Fui alimentado com as letras desde minha infncia, e,
por me terem persuadido de que por meio delas podia-se adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que
til vida, tinha um imenso desejo de aprend-las. Mas, assim que terminei todo esse ciclo de estudos, no
termo do qual se costuma ser acolhido nas fileiras dos doutos, mudei inteiramente de opinio. Pois encontrava-
me enredado em tantas dvidas e erros, que me parecia no ter tirado outro proveito, ao procurar instruir-me,
seno o de ter descoberto cada vez mais minha ignorncia (...) O que me levava a tomar a liberdade de julgar por
17
Nesse sentido, era preciso questionar o valor do saber imposto pela tradio e perceber que as
suas verdades no eram nem evidentes, nem demonstrveis como as verdades da matemtica.
Em outras palavras, era preciso alcanar o saber a partir de outro lugar que no fosse o da
percepo sensvel e tomar distncia da realidade objetiva, uma vez que o conhecimento
atravs dessa percepo era fonte de erros e enganos.
Para Descartes, o lugar do verdadeiro conhecimento estaria efetivamente na
subjetividade do indivduo. nela que se encontra toda certeza e veracidade do saber, visto
que na subjetividade que esto presentes no s ideias ou representaes inatas de entes da
matemtica, como noes de extenso, ordem e medida, mas sobretudo, porque nela que se
encontram as ideias de perfeito e infinito, concepes que s podem ser aplicadas a Deus 3.
Para Descartes, Deus quem d legitimidade e veracidade s ideias matemticas e ao
mundo objetivo, mundo este que, apesar de enganador, em virtude de sua imperfeio, real,
ou melhor, existe. Com efeito, embora a verdade pudesse ser encontrada na subjetividade sem
a vontade e o poder de um Deus cristo, ela no seria possvel.
Podemos dizer que Descartes, sem dvida, fez muito em relao a seu tempo,
conseguiu atender s exigncias de sua poca com uma proposta crtica ao conhecimento em
termos bem amplos, deixando um grande legado aos racionalistas da tradio moderna, como
Baruch de Espinosa e Gottfried Leibniz e uma insatisfao nos empiristas como John Locke e
David Hume. No entanto, Descartes, segundo Schopenhauer, como uma dessas cigarras de
longas pernas, que sempre voa e voando pula, e logo na relva est a cantar a sua velha
cano 4, ao afirmar a existncia de Deus como princpio fundador e da deduzir inmeras
outras verdades, como a realidade do mundo, no pde levar a teoria do conhecimento a sua
condio mxima.
Destarte, Immanuel Kant, dando continuidade procura pelo fundamento do saber,
publica, em 1781, a primeira edio da Crtica da razo pura. Esse livro tem como objetivo
fazer uma reestruturao5 nas concepes epistemolgicas da poca, visto que nem o
mim todos os outros, e de pensar que no havia doutrina alguma no mundo que fosse tal como antes me haviam
feito esperar.
3
ROVIGHI, S. V. Histria da filosofia moderna: da revoluo cientfica a Hegel, 2006.
4
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.533.
5
Essa reestruturao das correntes filosficas da poca tambm poderia ser compreendida como uma possvel
conciliao, no projeto da filosofia transcendental, entre razo terica e razo prtica. Nesse sentido, nenhum dos
domnios de conhecimento, seja terico seja prtico, sobrepor-se-ia um ao outro em virtude de uma estratgia
kantiana que se baseia no conceito de coisa em si. Dessa maneira, por meio de tal conceito, ambos os
conhecimentos ocupariam seus devidos espaos sem questionarem a legitimidade um do outro e no entrariam
assim em conflito. Em A aportica da coisa em si, de Lebrun, o racionalismo (de Leibniz) e o empirismo (de
Locke e Hume) so identificados como os dois grandes adversrios da filosofia crtica, os quais Kant tentar
combater atravs do conceito aportico (ou problemtico) de coisa em si. Esse conceito, segundo Lebrun, ser
18
empirismo britnico, nem o racionalismo continental conseguem responder, de modo

suficiente e preciso, a questes sobre a origem e o limite do conhecimento. Ao contrrio da
filosofia cartesiana, o pensamento apresentado no livro em questo provavelmente pode ser
compreendido como o maior acontecimento da epistemologia moderna, uma vez que ele
patenteia uma teoria do conhecimento que tem como objetivo legitimar a possibilidade do
conhecimento cientfico atravs de uma crtica aos limites da faculdade de conhecer a partir
da cincia j constituda.
Entretanto, a primeira introduo da Crtica da razo pura, no cenrio filosfico do
final do sculo XVIII, longe de uma recepo extraordinria, para frustrao das expectativas
do pensador alemo, foi marcada pela incompreenso e por interpretaes relativamente
contraproducentes ou incongruentes6, pois o ponto principal abordado pela teoria, ou seja, a
possibilidade do conhecimento cientfico, no foi o objeto de destaque das objees contra
Kant na poca. Possivelmente a atitude do filsofo de ter concedido ao livro grande ateno
no contedo, mas pouco cuidado na forma e em tudo o que respeita fcil inteleco do
leitor7 tambm contribuiu para sua Crtica se tornar uma obra obscura e de poucos leitores8.
Contudo, segundo o filsofo Schopenhauer, o motivo do acolhimento constantemente
utilizado por Kant na condio de no objeto, um nmeno, quando o adversrio do criticismo for o
racionalismo. Se tratando o adversrio a ser abatido por Kant o empirismo ento o conceito de coisa em si ter a
funo de fundamento do fenmeno. Tanto o racionalismo quanto o empirismo so adversrios da filosofia
formal. O primeiro, porque, como elemento metafsico, afirma a possibilidade de se conhecer seres inteligveis,
seres no sensveis. Para abater tal afirmao a coisa em si dever ser tratada como um nmeno, um mero
pensamento. O empirismo, por sua vez, ao afirmar que somente por meio da experincia sensvel o
conhecimento possvel e legtimo, pe fim metafsica e aos seus entes morais. Sendo assim, para invalidar tal
hiptese empirista a coisa em si passa a ser concebida como o fundamento do fenmeno. Sobre o assunto
conferir LEBRUN, G. A aportica da coisa em si, 2012. p. 53-71
6
Caso em que o contedo da obra foi considerado ora como filosofia humeniana ora como filosofia berkeleyana,
no como algo que fosse distinto e destruidor de ambos. No entanto, segundo Torres Filho, Kant, na segunda
edio de sua obra, recua da genial radicalidade da primeira Crtica, para acomodar de volta a velha coisa em si
dos dogmticos e para poder, com os postulados da razo prtica, recuperar pela porta dos fundos os velhos
preconceitos metafsicos - Deus, mundo em si, alma imortal - que a filosofia crtica parecia ter banido para
sempre. (Torres Filho, Cadernos de Filosofia Alem 7, p. 67-86, 2001).
7
Kant, I. Carta a Mendelssohn, 16 de Agosto de 1783, apud MORUJO, A. F. Prefcio da traduo. In: Crtica
da razo pura, 2013, p.VI.
8
Segundo Oswaldo Market, dois detalhes histricos que sempre passam despercebidos, mas que merecem
ateno quando o assunto a recepo da Crtica de 1781 o caso Frederico II, o Grande; e a querela do
pantesmo. Aquele, um ano antes da edio da Crtica, havia publicado o livro De la littrature allemande, des
dfauts quon peut lui reprocher, quelles que sont les causes, et par quels moyens on peut les corriger [Da
literatura alem, dos defeitos que nela se pode criticar, quaisquer que sejam as causas, e por quais meios se
pode corrigi-los, 1780. Traduo nossa]. Essa obra conseguiu, durante o perodo de 1781 a 1783, ser o tema
principal das conversas dos crculos intelectuais e sales da poca. Logo aps esta, entrou em cena a querela do
pantesmo, ocasionada pela edio de ber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn
[Sobre a doutrina de Espinosa em cartas ao senhor Moses Mendelssohn, autoria de Friedrich Heinrich Jacobi,
1785. Traduo nossa], a partir da qual muitos filsofos do perodo foram forados, tamanha era a polmica, a
refletir e a tomar uma posio acerca do pensamento de Espinosa. Portanto, podemos deduzir que, realmente,
ambas as publicaes provocaram certo ofuscamento ao acolhimento da Crtica, fazendo, assim, com que as
questes abordadas nela no fossem discutidas ou mesmo propagadas com a devida relevncia. Vide Market, O.
Prefcio edio portuguesa. In: Recepo da Crtica da razo pura, 1992, p. XIX-XXII.
19
desfavorvel da obra nos crculos intelectuais da poca teria sido outro, a saber, Kant no
estabeleceu um sistema novo e acabado ao qual seus partidrios pudessem aderir ao menos
por um curto espao de tempo, todos notaram que algo muito grandioso acontecera, contudo
ningum sabia direito o qu9. Isso possivelmente por causa de uma deficincia orgnica do
sistema, denominada de coisa em si. Essa expresso, embora seja a base do pensamento
crtico em sua distino com o termo fenmeno, demasiadamente cara filosofia de Kant.
No entanto, sem esse termo talvez no houvesse idealismo alemo. Sobretudo, porque a
partir das objees de Friedrich Heinrich Jacobi a Kant, em Sobre o idealismo transcendental,
apndice de David Hume sobre a crena ou idealismo e realismo (1787), que nasceram
discusses que no s tentavam solucionar os erros e as falhas deixadas pelo velho professor
de metafsica, mas principalmente sistemas que pretendiam ultrapassar seus ensinamentos10.
1.2 As objees de Jacobi filosofia transcendental
O grande feito de Jacobi foi ter demonstrado no texto supracitado o quanto o

empreendimento transcendental era incoerente em sua explicao sobre o processo de
cognio humano. Mais precisamente, Jacobi foi o primeiro a lanar uma objeo distino
kantiana entre fenmeno e coisa em si, posto que tal distino culmina no problema da
afeco. Essa questo desdobra-se ao longo de Sobre o idealismo transcendental em trs
danosas argumentaes filosofia transcendental, as quais vale destacar: 1) O idealismo
transcendental conduz ao solipsismo; 2) A tese de que as impresses so provocadas por
objetos externos no compatvel com o solipsismo do idealismo transcendental e 3) a tese da
incognoscibilidade das coisas em si mesmas conduz ao ceticismo 11. Assim, pela perspectiva
da afeco de uma coisa em si, no que diz respeito cognio humana, Jacobi torna invivel o
projeto de uma filosofia transcendental, visto que a tese de que os objetos externos so as
9
SCHOPENHAUER, op. cit., p.535.
10
Nesse sentido, acrescenta Villacaas Berlanga: Sem Jacobi, no entanto, isso que se chama idealismo no teria
encontrado o falso motivo que o conduziu alm de Kant. Sem a crtica de Jacobi ao criticismo, este nunca teria
transcendido. Sem as intuies provindas de Jacobi, o hegelianismo no teria encontrado as primeiras intuies
com as quais faz seu embasamento.[Sin Jacobi, por lo dems, eso que se llama Idealismo no hubiera encontrado
la falsa razn que le condujo ms all de Kant. Sin la crtica de Jacobi al criticismo, ste no se hubiera
trascendido nunca. Sin las intuiciones originarias de Jacobi, el hegelianismo no hubiera encontrado las
intuiciones originarias con las que hacer su basamento].VILLACAAS BERLANGA, J. L. Nihilismo,
Especulacin y Cristianismo en F. H. Jacobi : Un ensayo sobre los orgenes del irracionalismo contemporneo,
1989. p.12.
11
Cf. BONACCINI, J.A. Kant e o problema da coisa em si no idealismo alemo, 2003, p. 41-52.
20
causas de nossas impresses e representaes enquanto tais 12 uma contradio descomunal,

que passa porm, despercebida ao prprio autor da Crtica.
Nesse sentido, de acordo com a doutrina crtica de 1781, o indivduo, devido as suas
limitaes cognitivas, conhece apenas representaes, nada alm de representaes, pois, para
conhecer algo, o sujeito precisaria fazer uso de duas faculdades distintas, sensibilidade e
entendimento. Estas, quando so estimuladas, colocam suas formas puras no objeto da
impresso cognitiva, gerando, assim, uma representao na conscincia daquele que o
conhece. Vale ressaltar que a representao, elaborada por tais faculdades, no deve ser
entendida como a imagem literalmente real da coisa que proporciona impresses
sensibilidade, mas, conforme o preceito transcendental, ela deve ser compreendida como um
fenmeno13.
Para Kant, os fenmenos no so outra coisa que representaes sensveis, que
devem ser consideradas em si mesmas, exatamente como tais, e no como objetos (fora da
14
faculdade da representao) . No obstante, poderamos at indagar o seguinte:
eventualmente essas coisas em si mesmas, que proporcionam impresses sensveis e so
anteriores aplicao das formas a priori, seriam um objeto correspondente ao
15
conhecimento e, por conseqncia (sic), tambm distinto deste? . A resposta kantiana de
1781 para tal pergunta seria certamente uma afirmao, isto , uma resposta positiva.
Entretanto, para no haver mal-entendido, esse objeto seria concebido, no sistema crtico,
como algo em geral = X 16, podendo ser designado por coisa em si (ou nmeno, vlido como
coisa que no fornece impresses sensveis, mas que pode ser apenas pensada). A coisa
pensada o indivduo no conhece, porque ela sempre escapa s condies de determinao
do objeto, condies prprias a todos os indivduos humanos, ou seja, segundo Kant, fora do
nosso conhecimento, nada temos que possamos contrapor a esse conhecimento, como algo
que lhe corresponda 17.
12
BONACCINI, op. cit., p. 42.
13
Sobre o assunto soma-se as consideraes de Morujo: Saber o que so as coisas obriga, pois, ao concurso da
sensibilidade e do entendimento. Mas a coisa, tal como a conhecemos, no simples imagem de algo real. A
coisa, tal como se pode compreender graas s faculdades que o homem possui, a coisa na medida em que me
aparece; i. , dada pelas formas da sensibilidade o espao e o tempo ou seja, o fenmeno. Igualmente o
mundo em que vivemos e nos acessvel o que aparece graas s nossas faculdades do conhecimento. Do
mesmo modo o mundo cientfico, que surge pela contribuio do sujeito, fenomnico. Ao lado de fenmeno
utiliza Kant o conceito de nmeno que significa a coisa no conhecida, pois s se conhece na medida em que nos
aparece, mas pensada. A coisa que no est submetida s condies do conhecimento a coisa em si.
MORUJO, A. F. Prefcio da traduo. In: Crtica da razo pura, 2013, p.XIII.
14
KANT, I. Crtica da razo pura, 2013, A 104.
15
KANT, op. cit., A 104.
16
17
21
Todavia, uma vez que a coisa em si kantiana no pode ser intuda pela faculdade da
sensibilidade, poderia ela ento ser conhecida por uma intuio do entendimento, isto , por
uma intuio intelectual? Dessa forma, poderia ser concebida como uma autntica coisa em si,
uma vez que ela no precisaria primeiramente afetar a sensibilidade para em seguida o
entendimento descrev-la, j que tal intuio seria capaz de apoderar-se instantaneamente de
qualquer coisa que fosse colocada diante do entendimento. Contudo, esta manobra, em
relao ao conhecimento da coisa em si, seria passvel de realizao apenas por um ser no
humano, por exemplo, um Deus. Segundo Kant:
(...) Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no so considerados

fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma outra intuio,
diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido positivo. Como,
porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora do alcance da
nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode transpor a
fronteira dos objetos da experincia; aos seres dos sentidos correspondem, certo,
seres do entendimento e pode tambm haver seres do entendimento, com os quais a
nossa capacidade de intuio sensvel no tenha qualquer relao; mas os nossos
conceitos do entendimento, enquanto simples formas de pensamento para a nossa
intuio sensvel, no ultrapassam esta; aquilo que denominamos nmeno dever
pois, como tal, ser entendido apenas em sentido negativo.18
Mas como na Crtica da razo pura Kant est expondo e analisando so as estruturas
cognitivas humanas, o uso de tal artifcio no permitido em seu sistema. Nesse contexto, a
coisa em si, quando colocada sob as formas a priori de conhecimento, no permanece mais
como coisa nela mesma e, consequentemente, converte-se em fenmeno ou em
representao para aquele que a conhece. A coisa nela mesma sempre escapa s formas
puras de conhecimento do sujeito, nunca condicionada por ela, sempre algo incognoscvel
quele que conhece, portanto, uma verdadeira coisa em si, um eterno X. Porm, como
dissemos anteriormente, as representaes so geradas apenas no sujeito, porque a coisa em
si, ao que tudo indica, a fonte das impresses sensveis, isto , a fonte de uma provvel
afeco na sensibilidade do indivduo. Vale ressaltar que, para Jacobi, justamente nessa
origem da afeco que reside o primeiro problema da filosofia kantiana.
18
KANT, op. cit., B 308- B 309. Grifos do autor.
22
1.2.1 O idealismo transcendental conduz ao solipsismo
O idealismo transcendental est pautado na afirmao da incognoscibilidade da coisa

em si, isto , na impossibilidade de se conhecer como as coisas so nelas mesmas em virtude
da restrio cognitiva do indivduo. Sendo assim, aquele que conhece estaria condicionado a
conhecer somente representaes e a reproduzir em sua conscincia apenas representaes,
ficando, portanto, aprisionado a um crculo solipsista. Com efeito, falar de uma coisa em si
que afeta a receptividade o mesmo que dizer que o sujeito tem acesso a algo diferente e
externo representao, declarao que, consequentemente, contrria a prpria tese idealista.
Entretanto, na concepo acerca da epistemologia humana argumentada por Kant em
toda sua Crtica da razo pura, esconde-se um emaranhado de problemas que apenas Jacobi
parece ter percebido, pois os trechos analisados por ele, no apndice de seu Davi Hume,
parecem conduzir o leitor a depreender que Kant, ao longo de seu texto, nega absolutamente a
existncia de algo que no seja representao. Nesse sentido, segundo Jacobi, basta apenas
ler, depois das poucas pginas da Esttica Transcendental, a Crtica do 4 paralogismo da
Teoria Transcendental da Alma (p. 367-380) para fazer uma ideia daquilo a que se refere o
Idealismo Transcendental 19. Tal filosofia, na verdade, refere-se apenas as representaes e,
em relao a elas, no haveria nada que fosse autnomo e suficiente, visto que tudo aquilo
que poderia sustentar um mundo externo, como a matria ou a percepo, foi reduzido a uma
experincia interna de pensamento, isto , uma representao. Consequentemente, essa
interpretao jacobiana lana o primeiro problema filosofia transcendental, qual seja, o
idealismo transcendental conduz ao solipsismo. Embora seja sabido que esse no o juzo que
Kant quer que seus leitores faam de seu texto, no o que percebemos pela passagem a
seguir, que refora o oposto do que ele pretendia expor:
O idealista transcendental pode ser um realista emprico e, portanto, como o

chamam, um dualista, isto , admitir a existncia da matria sem sair da simples
conscincia de si prprio, nem admitir algo mais do que a certeza das representaes
em mim, por conseguinte, nada mais do que o cogito ergo sum. Com efeito, uma vez
que considera essa matria e mesmo a sua possibilidade interna, simplesmente como
fenmeno que, separado da nossa sensibilidade, nada , para ele, h apenas uma
espcie de representaes (a intuio) que se chamam exteriores, no porque se
reportem a objetos exteriores em si, mas porque referem as percepes ao espao, no
qual todas as coisas se encontram separadas umas das outras, enquanto o prprio
19
JACOBI, F.H. Sobre o idealismo transcendental, In: Recepo da Crtica da razo pura. 1992, p.102.
23
espao est em ns. J nos declaramos, desde o princpio, por este idealismo
transcendental20.
A representao tornou-se, como podemos perceber, o ponto arquimediano do

idealismo transcendental, visto que com ela possvel erguer um mundo sem a necessidade de
sair da simples conscincia de si prprio. Essa afirmao pode soar relativamente estranha
aos adeptos da filosofia crtica, mas, segundo Kant, (...) aqui [essa ideia] perde o que tinha de
chocante, porque as coisas com as quais temos que ver no so coisas em si, mas apenas
fenmenos, isto , representaes21. Afinal, no podemos nos esquecer de que tanto o espao
quanto o tempo so condies subjetivas das representaes, tornam fenmeno tudo aquilo
que se situam neles. Portanto, uma vez que esse mundo composto somente por fenmenos, a
questo reside exatamente em saber o seguinte: existiria alguma possibilidade de alcanar
algo que seja independente da representao, ou seja, haveria um fundamento para o
fenmeno que no seja a prpria representao? Assumir tal postura, elucidar a representao
pela prpria representao, seria equivalente a andar em crculos e neste, sentido, idealismo
solipsismo no sentido mais preciso da palavra22. Especificamente, o que verificamos e o que
realmente Jacobi pretende apontar em trechos retirados da Crtica que o idealismo
transcendental no afirma a existncia de objetos exteriores ao sujeito, como coisas em si,
apenas assegura que os objetos exteriores so representaes que nunca se encontram seno
em ns e cuja realidade, tanto como a conscincia dos meus prprios pensamentos, repousa na
conscincia imediata23.
1.2.2 A tese de que as impresses so provocadas por objetos externos no compatvel

com o solipsismo do idealismo transcendental.
Ora, sabemos que o autor da Crtica era avesso ao idealismo maneira berkeleyana
(que conduz justamente ao solipsismo) e, por esse motivo, teria ficado incomodado com a
publicao da recenso de Garve e Feder na revista alem Notcias de Gttingen sobre temas
de cultura24. Alm disso, pensando em escapar da acusao de solipsismo, Kant tambm
20
21
KANT, op. cit., A 374 - A 375.
22
BONACCINI, op. cit., p.46.
23
KANT, op. cit., A 372-373
24
Christian Garve (1742 1798) o autor da resenha, entretanto, Johann Georg Heinrich Feder (1740 1821) a
editou e a modificou bastante em relao verso original. A recenso foi publicada anonimamente oito meses
aps a publicao da Crtica da razo pura, destacando que foi a terceira resenha que versava sobre o assunto da
obra, no entanto, a primeira de teor negativo e acadmico. Sua importncia tanta que, alm de famosa e muito
24
calcou seu sistema em outro lugar alm do idealismo, mais precisamente, em solo realista.
Sendo notvel, no corpo terico da Crtica, um trecho que possivelmente se revela contra a
acusao de solipsismo sofrida por Kant acima:
O nosso conhecimento provm de duas fontes fundamentais do esprito, das quais a

primeira consiste em receber as representaes (a receptividade das impresses) e a
segunda a capacidade de conhecer um objeto mediante estas representaes
(espontaneidade dos conceitos); pela primeira -nos dado um objeto; pela segunda
pensado em relao com aquela representao (como simples determinao do
esprito)25.
Favoravelmente sua teoria, a partir das expresses receptividade das impresses e

-nos dado um objeto, as quais so utilizadas em demais passagens do livro em questo,
podemos depreender algo que no s sustentaria o edifcio transcendental como tambm
entraria em defesa da acusao de solipsismo por parte de opositores. Esse algo seria
designado por: afeco. Sua funo validar a objetividade da experincia, uma vez que se
admitiria a partir dela um tipo de existncia externa, independente do sujeito, que seria
responsvel por provocar impresses na sensibilidade do indivduo. Desse modo, no seriam
as representaes o fundamento de outras representaes, mas sim a afeco de objetos
externos que suscitariam as representaes na sensibilidade do sujeito cognoscente,
assegurando, dessa maneira, uma semelhana ou compatibilidade 26, ainda que mnima, da
representao com o objeto externo.
No entanto, Jacobi questiona-nos: como possvel combinar o pressuposto de
objectos (sic), que causam impresses nos nossos sentidos, suscitando desse modo
representaes, com uma doutrina que pretende anular todas as bases em que se apoia este
27
pressuposto? . Em outras palavras, a tese de que objetos exteriores ao sujeito cognoscente
provocariam afeces a ele incompatvel com o fundamento sobre o qual se ergue a Crtica
28
da razo pura de Kant , sobretudo, porque o espao e tudo que nele se encontra so
compreendidos na filosofia transcendental apenas como representaes do sujeito
cognoscente e no existem em nenhum outro lugar a no ser no pensamento.
citada por manuais de Histria do idealismo alemo, ganhou uma resposta do prprio Kant na obra
Prolegmenos (1783), mais especificamente, no apndice do livro.
25
KANT, op. cit., A 50/ B 74.
26
Cf. Kant, 1984, p.31-32.
27
JACOBI, op. cit., p.108.
28
25
O simples fato em afirmar que -nos dado um objeto, levando o leitor a deduzir que
existem coisas externas conscincia dele, no explica, ou nem mesmo, proporciona uma
alegao plausvel que isente a filosofia transcendental da acusao de solipsismo, visto que
nunca se poder saber, devido idealidade do espao e do tempo, se a causa das impresses
sensoriais est em ns ou fora de ns29. Resumindo, o que autoriza a filosofia
transcendental a superar um estado passivo da sensibilidade para a ao causal de objetos
externos? Na verdade, absolutamente nada autoriza essa passagem, pois a tese de que objetos
externos ao sujeito provocariam afeces no mesmo incompatvel com a tese da
incognoscibilidade da coisa em si. Vale lembrar que, para Jacobi,
(...) o objecto (sic) emprico, que apenas fenmeno (sic), no pode existir fora de
ns e no pode ser mais do que uma representao; do objeto transcendental,
contudo, no ficamos a saber o mnimo, segundo esta doutrina; e nunca se fala dele
tambm quando se consideram os objectos; o seu conceito , quando muito, um
conceito problemtico que se baseia na forma inteiramente subjectiva (sic) do nosso
pensamento, atinente apenas nossa sensibilidade peculiar; a experincia no o
fornece nem o pode fornecer de forma alguma, porque aquilo que no fenmeno
nunca pode ser objecto da experincia; o fenmeno, porm, e pelo facto (sic) de
haver em mim esta ou aquela afeco dos sentidos; no pode estabelecer relao
alguma entre essas tais representaes e qualquer objecto.
ao entendimento que compete juntar o objecto ao fenmeno, conectando a
multiplicidade deste em uma conscincia30.
Nesse sentido, as trs possibilidades fornecidas por Kant, em toda a extenso de sua
obra, para pensarmos um objeto externo que, provavelmente, seria um motivador da afeco
na sensibilidade so: 1) o objeto emprico; 2) o objeto transcendental e 3) o fenmeno. No
entanto, consoante a anlise de Jacobi feita acima, temos de excluir a hiptese do objeto
emprico ser o objeto externo, porque este seria fenmeno e, portanto, de acordo com o
que ensina a doutrina da idealidade do espao e do tempo, aparece como representao. O
objeto transcendental, por sua vez, no pode ser admitido como objeto externo, porque
incognoscvel, isto , dele nada sabemos ou nada podemos dizer sobre ele. Para afirmarmos
que ele seria a causa das impresses sensveis, tornar-se-ia preciso, inicialmente, conhecermo-
lo. Entretanto, vale lembrar que, em relao ao objeto transcendental, o conhecimento est
limitado ao fenmeno, que em geral, aparece como uma representao.
29
KANT, op. cit., A 372-3.
30
26
Desse modo, restaria to somente ao fenmeno configurar-se como pretendente ao

ttulo de objeto externo, mas a ele tambm no poderemos definir essa classificao, visto que
sozinho no explica nem assegura a relao que h entre a representao e o objeto externo,
porque tambm no passa de uma representao. Elucidar a relao entre a representao e o
objeto externo, pelo que se constata da filosofia transcendental, cabe somente ao
entendimento, por meio da sntese da multiplicidade, que produz uma unidade sinttica no
mltiplo da intuio, isto , produz uma representao do objecto (sic) = X. Este = X no ,
31
porm, o objecto transcendental ou qualquer objeto externo seria um mero conceito. De
acordo com o raciocnio jacobiano, se nenhum dos pretendentes a objeto externo
independente das condies de representao, ento nenhum deles valida a tese da afeco e,
consequentemente, no h um libi do idealismo transcendental acusao de solipsismo.
Resumindo, a concluso a que Jacobi chega : segundo a tese da incognoscibilidade
das coisas nelas mesma o sujeito cognoscente conhece somente representaes, pois est
condenado por suas faculdades cognitivas, as quais tornam o tempo e o espao formas ideais
da representao, a no conhecer outra coisa que no sejam representaes.
1.2.3 A tese da incognoscibilidade das coisas em si mesmas conduz ao ceticismo.
Admitir que haja um certo tipo de conhecimento, ainda que seja apenas por meio das
representaes, obriga-nos a supor que algo cause ou proporcione determinado conhecimento.
Nesse caso, podemos questionar: seriam as coisas nelas mesmas os objetos externos
causadores de afeces, as quais seriam as responsveis por gerar representaes no sujeito?
Enfaticamente essa hiptese no poderia ser aceita, uma vez que, para dizer algo sobre o que
de fato nos afeta, primeiramente, devemos conhec-la. Mas, como conhec-las se as coisas em
si so incognoscveis e se o sujeito est limitado s representaes dos objetos? Como obter
um conhecimento que de fato demonstre que h coisas fora da representao? nesse sentido
que, para Jacobi, a filosofia formal kantiana mostra-se totalmente incoerente e insustentvel,
visto que, com a representao, no poderamos falar da existncia de uma coisa em si ou de
um objeto que seja exterior ao sujeito. Para tanto, em uma clebre passagem de Sobre o
idealismo transcendental, Jacobi afirma o seguinte a respeito da complexidade do tema:
Tenho que admitir que esta objeco (sic) me atrasou, e no pouco, no estudo da
filosofia kantiana, de molde a fazer-me recomear de novo, durante vrios anos
31
27
seguidos, o estudo da Crtica da razo pura, j que eu ficava continuamente

perplexo porque no podia penetrar no sistema sem aquele pressuposto e, com ele,
no podia a permanecer.
Com este pressuposto simplesmente impossvel permanecermos no sistema,
porque a base desse pressuposto a convico da validade objectiva da nossa
percepo dos objectos (sic) fora de ns como coisas-em-si (sic) e no como
fenmeno (sic) meramente subjectivos (sic), e tambm a convico da validade
objectiva (sic) das nossas representaes das relaes necessrias desses objectos
entre si e das suas correspondncias essenciais, enquanto determinaes
objectivamente (sic) reais. Afirmaes que de forma alguma se coadunam com a
filosofia kantiana, visto que esta se serve inteiramente delas para provar que tanto os
objectos como as suas relaes so entidades puramente subjectivas, meras
determinaes do nosso prprio eu, e que no existem de forma alguma fora de ns.
Pois, se segundo a filosofia kantiana se pode igualmente admitir que a essas
entidades puramente subjectivas, determinaes apenas do nosso prprio ser, possa
corresponder qualquer coisa de transcendental como causa, fica-se envolvido na
mais profunda treva sobre onde reside essa causa e de que espcie seria a sua relao
com o efeito. Alis, j vimos que no temos acesso, nem de longe nem de perto, a
qualquer existncia deste algo transcendental e que de forma alguma dele podemos
aperceber minimamente, mas que todos os objectos da experincia so meros
fenmenos, cuja matria e contedo real no todo no so mais do que a nossa
prpria sensao32.
Dessa citao se infere um resultado epistemolgico demasiadamente negativo, que

culmina em um novo problema ao sistema do idealismo formal. Se no existe a possibilidade
do conhecimento das coisas nelas mesmas ento no existe tambm a possibilidade do
conhecimento do modo pelo qual o sujeito afetado pelos objetos. Sendo assim, quando se
fala em conhecimento na filosofia transcendental, o sujeito cognoscente fica restrito somente
ao mbito de suas sensaes e representaes, ambas elementos subjetivos, pois, quanto a
origem e o processo de elaborao das afeces no sujeito, o assunto parece totalmente
desconhecido e ignorado no contedo da Crtica. Em consequncia dessa ignorncia
epistemolgica, os conceitos do entendimento perdem sua validade e objetividade, j que a
sensao por si s no explica suficientemente a conexo ou ligao que h entre a
representao e o objeto externo.
32
28
Destarte, o conhecimento do sujeito transcendental no passa de uma conscincia de

determinaes conectadas do nosso prprio eu, a partir das quais nada mais se pode inferir 33,
uma vez que as formas iniciais do conceito referem-se, nessa situao de incognoscibilidade
da coisa em si, apenas a verdades relativas sobretudo porque submetem toda a representao
particular e todo o juzo particular, em consequncia da constituio da nossa natureza, para
poderem ser englobados e religados em Uma (sic) conscincia geral ou transcendental 34.
Sendo a verdade, portanto, algo relativo e subjetivo, pois no tem uma validade objetiva e
universal, limita-se conscincia de sujeitos particulares e, desse modo, inconcebvel dizer
que as faculdades da sensibilidade e do entendimento possuem leis a priori aplicveis
natureza, isto , leis que subjugam a natureza em favorecimento do conhecimento do sujeito
transcendental. Em outras palavras, no existe conhecimento, pois este algo impossvel nos
moldes da filosofia transcendental, uma vez que um autntico conhecimento universal,
necessrio e sua validade calcada na existncia de objetos exteriores conscincia. A
filosofia transcendental, por outro lado, no se alicera em nenhum desses atributos quando o
assunto a afeco das coisas em si ou coisas exteriores ao sujeito, no proporciona tambm
nada disso e, como do nada nada se origina, muito menos conhecimento verdadeiro
possvel originar-se.
vista disso, para que o idealismo transcendental solipsista no desabe em
ceticismo, uma vez que no conhecer as coisas em si no conhecer absolutamente nada, h
apenas uma soluo para se evitar isso, segundo Jacobi, a saber, a crena. Ela deve tomar
lugar em relao ao conhecimento, porque, quando negado o conhecimento das coisas em si,
nega-se, consequentemente, a possibilidade do alcance de uma verdade objetiva por parte do
sujeito cognoscente, o que torna a cincia um acontecimento impossvel. Sem o conhecimento
das coisas em si, as percepes, os princpios e conceitos so inteiramente coisas subjetivas,
porm, caso acreditemos que essa proibio da incognoscibilidade seja falsa, ento, abrir-se-
a oportunidade de conceber as percepes, os princpios e os conceitos de objetividade para
que uma cincia demonstrativa seja sustentada35.
Segundo os comentadores Beiser e Bonaccini36, o que teria motivado a publicao do
apndice jacobiano foi o livro O que significa orientar-se no pensamento?. Nele, em plena
querela do pantesmo, Kant, apesar de fazer advertncias tanto a Mendelssohn quanto a Jacobi
33
34
35
Cf. FERREIRA, M.C. O subjectivismo absoluto. In: Recepo da Crtica da razo pura, 1992, p. 92.
36
Cf. BEISER, F. C. The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte,1987, p. 109 a 123.
Cf. BONACCINI, op. cit., p. 41 a 43.
29
no que diz respeito ao uso ou no uso da razo em relao a f, parece tomar uma posio
mais favorvel a Mendelssohn, opondo-se mais s opinies de Jacobi. No obstante, essa
atitude do filsofo de Knigsberg teria desagradado muito ao autor de Das coisas divinas e
sua revelao, o que resultou logo depois em objees filosofia de Kant. Desse modo, seja
por motivos pessoais ou intelectuais, o importante, como pensa um filsofo contemporneo 37,
que, quando um texto escrito, editado e recepcionado por um determinado leitor, esse
texto pode ser continuamente reinventado a partir das diversas interpretaes que dele podem
ser feitas. o que ser feito durante todo o perodo do idealismo alemo com a Crtica da
razo pura e as objees de Jacobi, pois, se por um lado a leitura realizada por Jacobi desviou
o verdadeiro sentido da obra Kantiana, por outro, sua interpretao far com que todo o
perodo de 1781 a 183138 tente ora resolver os problemas apontados em Sobre o idealismo
transcendental ora torn-los ainda mais fortes. Em outras palavras, Jacobi, com a publicao
de seu apndice, exerce uma grande importncia histrica para os debates da poca. Como
observa Ernst Cassirer,
as antinomias ocultadas na coisa em si que nos afeta apareciam agora assinaladas

com uma clareza e nitidez que j no era possvel seguir ocultando ou passando por
alto. Quem quer que se propusesse a desenvolver de um modo ou de outro a teoria
kantiana teria de partir necessariamente desse resultado39.
Vale destacar que, nessa linha especulativo-interpretativa, o primeiro pensador a

manifestar-se na polmica imprimida filosofia crtica foi Karl Leonard Reinhold.
1.3 Reinhold: forma e matria como soluo ao problema da coisa em si
Discpulo e defensor do pensamento kantiano, Reinhold estava totalmente convencido

das verdades que a filosofia crtica trazia para seu tempo e no via nenhum inconveniente em
reconhecer bem alto e abertamente (...) a Crtica da razo como a mais importante de todas as
37
ECO, Umberto. Obra aberta: forma e indeterminao nas poticas contempornea, 1991.
38
Ano de publicao da 1 edio da Crtica da razo pura e morte do ltimo idealista alemo, Hegel. Cf.
VILLACAAS BERLANGA, J. L. Nihilismo, Especulacin y Cristianismo en F. H. Jacobi : Un ensayo sobre
los orgenes del irracionalismo contemporneo. Barcelona: Anthropos; Murcia: Universidad de Murcia, 1989.
39
CASSIRER, E. El problema del conocimiento, vol.3. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1957, p.50: Las
antinomias ocultadas em La cosa em si que nos afecta aparecan sealadas ahora com uma claridade y nitidez
que ya no era posible seguir eludiendo o pasando por alto. Quien se propusiera desarrolar de un modo o de outro
La teoria kantiana, tnia que partir ya, necesariamente, de este resultado.
30
40
obras mestras do esprito filosfico (...) . mediante essa convico acerca do contedo
que portava a filosofia transcendental que Reinhold prope, em Ensaio de uma nova teoria da
faculdade humana de representao (1789), responder s objees de Jacobi.
Para o partidrio da filosofia transcendental, o que teria motivado as objees foi o
fato da Crtica da razo pura no ter fornecido e elucidado um fundamento que fosse slido o
suficiente para esclarecer o que e quais so as condies do conhecimento. Essa iniciativa
teria de ter sido efetivada antes de se empreender qualquer investigao e demonstrao da
aplicabilidade das estruturas cognitivas do sujeito, uma vez que tal fundamento seria o axioma
incontestvel de uma futura cincia filosfica. Em outras palavras, Reinhold quem luta
com vigor por uma filosofia como cincia rigorosa, estruturada como sistema e apoiada em
princpios que, na sua aplicao, tornam quase forosas as solues dialcticas (sic) 41.
Desse modo, Reinhold objetiva encontrar um fundamento para o conhecimento do
qual ningum possa discordar e que sirva de propedutica ao estudo propriamente dito das
faculdades cognitivas do sujeito, pois Reinhold acredita que, somente a partir de tal noo, a
filosofia kantiana poder trilhar um caminho livre de obstculos e, assim, sua verdade no
poder ser questionada por ningum.
O filsofo encontrar essa resposta ou fundamento para essa busca no princpio da
conscincia, que ser explicado por uma teoria da faculdade representativa. mediante tal
teoria que Reinhold almeja no s livrar o pensamento kantiano de suas contradies internas,
mas tambm unificar as faculdades da sensibilidade, do entendimento e da razo por meio da
faculdade da representao. Como percebemos, essa faculdade no seria apenas distinta das
demais como tambm seria o fundamento de todas elas, uma vez que seria na representao
que se encontrariam sujeito e objeto, ou na terminologia reinholdiana, representante e
representado.
Na verdade, a teoria da representao reinholdiana pretende tratar de tudo aquilo que,
42
em primeiro lugar, pertence s condies da representao , mostrando, sobretudo, como
essas condies culminam: 1) numa representao na conscincia de um sujeito e 2) numa
representao entendida como condio necessria do conhecimento. Vale mencionar que, de
acordo com a teoria da representao, o filsofo kantiano no procura demonstrar, ou ainda
40
REINHOLD, K.L. Cartas sobre a filosofia kantiana. In: Recepo da Crtica da razo pura, 1992, p.177.
41
Market, O. O fundamento do conhecimento. In: Recepo da crtica da razo pura. Lisboa: Calouste
Gulbenkian, 1992, p.158-159.
42
REINHOLD, K.L. Ensaio sobre uma nova teoria da faculdade humana de representao. In: Recepo da
crtica da razo pura, 1992, p.179.
31
afirmar, se os objectos existem fora da mente, e sim somente que [esses objetos] tm que ser
distinguidos das meras representaes 43.
Essa delimitao sobre o que da incumbncia de tal teoria tem como objetivo o se
esquivar de possveis objees idealistas e cticas, uma vez que afirmar algo to complexo
acarretaria explicaes mais especficas sobre aquilo que se encontra fora de ns, ou seja, a
coisa em si. Isso significaria, por conseguinte, dar uma resposta acerca da possvel cognio
das coisas em si. Em outras palavras, Reinhold no almeja mais problemas alm daqueles que
Kant j conseguiu com a noo de coisa em si, ao contrrio, ele procura uma soluo para a
filosofia de seu mestre e a melhor forma para isso evitar, ao mximo, o tema da
exterioridade e da experincia. Entretanto, essa estratgia adotada por Reinhold no
conseguir se sustentar por muito tempo, uma vez que, para no cair no solipsismo, o filsofo
far da coisa em si a causa da representao, tornando mais visvel o problema da afeco de
coisas incognoscveis do que na prpria obra de Kant. Consequentemente, como veremos
mais adiante, a filosofia dos elementos no conseguir responder s objees de Jacobi.
Reinhold, em vista do objetivo de sua teoria, denomina as condies da representao
de externas e internas, ambas imprescindveis ao processo de elaborao da representao:
H condies externas e internas da representao. So externas aquelas que

acontecem fora da representao e dela necessariamente devem ser distinguidas, mas
que, ao mesmo tempo, esto ligadas a ela enquanto condies necessrias. So
internas aquelas que tm necessariamente que acontecer na prpria representao e
que constituem partes integrantes essenciais desta, no podendo ser dela distinguidas
sem anular-se a si mesmas44.
Contudo, Reinhold se concentrar nas condies internas, visto que as condies

externas da representao, como j podemos deduzir da qualificao atribuda, so concebidas
pelo filsofo como aquilo que ocorre fora da representao, ou melhor, fora da mente.
Por isso, Reinhold afirmaria ser da ordem de outra teoria, isto , a teoria da faculdade de
conhecer, porque ela que trata dos dois elementos que constituem as condies externas da
representao, a saber, o sujeito representante e o objeto representado.
As condies internas da representao, por sua vez, tema especfico da teoria da
faculdade representativa reinholdiana, do-se no interior da representao e, de modo algum,
separam-se dela, pois so partes essenciais e constituintes da representao de modo
43
REINHOLD, op. Cit., p.180.
44
REINHOLD, op. Cit., p.179. Grifo do autor.
32
intrnseco. Diferente das condies externas, as internas no podem ser distinguidas da

representao propriamente dita, uma vez que ocorrerem dentro da mente daquele que
representa algo. Ainda assim, caso isso viesse a acontecer, segundo Reinhold, no haveria a
qualquer possibilidade do aparecimento de uma representao em uma conscincia humana.
Apesar da essencialidade das condies externas e internas para a elaborao da
representao, esta, a representao, apenas acontece por meio da conscincia. Ela o bero
da representao, pois a conscincia que desempenha a funo de fazer a representao
referir-se a um sujeito representante e um objecto (sic) representado 45, mas sendo ambos
46
simultaneamente distinguidos da representao a que pertencem . neste referir-se e
distinguir-se, de modo simultneo e automtico, que envolve a todo o instante a faculdade da
representao, que consiste o princpio da conscincia. tambm por meio desse princpio
que se pode concordar de modo universal que: a) impossvel haver uma representao sem
sujeito e objeto; b) representao, sujeito e objeto no so a mesma coisa; c) representao,
sujeito e objeto esto intimamente ligados; d) apenas mediante a conscincia consegue-se
distinguir o prprio eu das representaes e estas do objeto representado. Assim sendo, para
Reinhold, a faculdade representativa que fundamenta o conhecimento e explica a
incognoscibilidade da coisa em si.
Contudo, necessrio primeiramente esclarecer que as condies internas da
representao so a matria e a forma. Elas so partes essenciais e constituintes da
representao propriamente dita. So elas que, no interior da representao, fazem referncia
ao sujeito representante e ao objeto representado, uma vez que ambos, sujeito e objeto, no
dizem respeito faculdade representativa, mas sim cognitiva. Isso significa que no h
propriamente um sujeito representante e um objeto representado na conscincia, existe apenas
uma forma e uma matria que lhes correspondem. Nesse sentido, a forma e a matria no
devem ser confundidas ou tratadas exatamente como o sujeito representante e o objeto
representativo, pois o fato de lhes fazer referncia numa conscincia no significa que sejam
idnticos.
Consoante Reinhold, o termo matria, ao longo dos anos, foi associado de modo
errneo ao prprio objeto da representao (o objeto da representao, como j sabemos,
uma das condies externa da representao) no a algo que correspondesse ao objeto numa
mera representao. Nessa associao errnea, o objeto da representao passou a ser
considerado o mesmo que matria, acarretando grandes mal-entendidos ao longo da histria
45
46
33
da filosofia, em especial, para a filosofia kantiana, porque, ao suprimir a diferena que existe
entre representao e objeto, o fenmeno foi confundido e at chamado de coisa em si. Para
que a distino entre matria da representao e objeto da representao fique bem clara, o
professor da Universidade de Jena exemplifica a questo do seguinte modo:
Quem quiser ter uma imagem intuitiva da diferena entre matria e objecto (sic) da
representao, pense numa rvore a uma distncia que torne impossvel divisar qual
a sua espcie, forma e tamanho, assim como as suas qualidades mais prximas.
Aproxime-se, ento, pouco a pouco da rvore: nessa proporo, a sua representao
ir adquirindo mais e mais matria. A matria da sua representao ir-se-
modificando, aumentando, enquanto que o objecto em si permanecer sempre o
mesmo47.
A expresso matria da representao tem uma significao peculiar em relao ao

objeto representado, ou seja, a matria de uma representao s deve significar aquilo que se
encontra no interior da representao propriamente dita, mas como correspondente distinto do
objeto representado, nunca do objeto como tal, porque, ao tratar ambos como se fossem a
mesma coisa, estar apenas atribuindo os predicados peculiares da matria ao objeto e os
predicados prprios do objeto matria. Sem a distino devida entre matria da
representao e objeto representado impossvel reconhecer que a matria que recebe a
forma, pois esta que provoca certas modificaes na representao, pelas quais cessa de ser
mera matria de uma representao e se torna representao real e, nessa medida, propriedade
do representante 48.
A forma da representao, mediante a faculdade representativa, aplicada matria da
representao e no pode ser aplicada ao objeto, visto que este sempre permanece o mesmo, o
que muda ou sofre transformaes numa conscincia sempre a matria. Sendo assim, para
Reinhold, no reconhecimento desta distino to peculiar entre ambas que se pode perceber
que a faculdade de conhecer kantiana nunca foi compreendida corretamente. Porque enquanto
Kant se referia matria da representao, alguns de seus leitores tentavam lhe objetar com os
predicados prprios do objeto representado. Destarte, toda e qualquer representao tem uma
matria, uma vez que: 1) uma representao sem matria seria uma representao em que
49
nada seria representado ; 2) um objeto no pode surgir na conscincia em sua integridade
como tal, visto que precisa, para esse surgir na conscincia, da forma. Dessa maneira, por
47
REINHOLD, op. Cit., p.183. Grifos do autor.
48
49
34
isso que a matria tem como funo, como parte constitutiva da representao, re-
apresentar conscincia algo de externo a ela, concedendo, sobretudo, realidade
representao que aparece conscincia.
No entanto, ainda que as representaes sejam reais, em virtude da matria que
possuem, isso no significa que no sejam vazias de contedo. Essa qualidade de
representaes, reais e simultaneamente vazias, compreendida pelo filsofo como aquelas
representaes cuja matria determinada por um objecto (sic), ao qual se atribui
incorretamente ao predicado de realidade, porque no existe ou porque contm em si uma
contradio 50. A matria das representaes reais e no vazias so derivadas de objetos que
de fato existem exteriormente conscincia. Contudo, como saber se um dado objeto existe
ou no existe? Consoante Reinhold, essa resposta no cabe faculdade representativa, sua
soluo de competncia das faculdades de conhecer, uma vez que ela que lida com as
condies externas da representao.
A faculdade representativa dedica-se exclusivamente s representaes, vazias ou
no. O fato de tais representaes constarem em uma conscincia significa apenas que
possuem matria e, portanto, em razo disso, so reais para essa conscincia. Desse modo,
para a consolidao do primeiro princpio da filosofia, preciso aceitar o seguinte raciocnio
prprio da filosofia dos elementos: em toda representao existe um elemento que se refere
distintamente ao seu correspondente, visto que, sem matria, no h representao, sendo
vazia ou no, uma vez que numa representao, aquilo a que no pode corresponder
51
nenhuma matria absolutamente no-representvel (sic) , ou seja, para Reinhold, no
passvel de conhecimento.
De fato, no pensamento reinholdiano, conhecer representar. O que possibilita
entendermos que, se sem matria no existe representao, ento no existe conhecimento.
Entretanto, vale ressaltar que a matria sozinha, por si mesma, no elabora nenhuma
representao. necessrio outro elemento entrar em ao para que a representao possa ser
constituda na conscincia do indivduo. Esse elemento conhecido como a forma, to
necessria e essencial elaborao e consumao da representao quanto a matria. a
partir dela que a matria deixa de ser mera matria para se tornar representao ou, mais
precisamente, na unio de ambas, matria e forma, que h a possibilidade de, na
conscincia, surgir uma representao. Reinhold explicita o tema:
50
51
35
Chama-se forma de uma esttua aquilo mediante o qual a matria da esttua deixa de
ser mera matria para passar a ser esttua. E eu chamo forma da representao
quilo que tem que haver na representao em geral e, portanto, tambm em cada
representao particular, sem excepo (sic) e mediante o qual a matria desta
representao, sem temer que isto seja algo incompreensvel para os meus leitores.
Assim, s pela unio de ambas matria e forma se constitui a representao, no
podendo ambas separar-se sem que com isso se suprima a prpria representao.52
Portanto, no existe representao sem essa unio ou por meio apenas de um desses
componentes da condio interna e tentar separ-las seria o mesmo que suprimir a
possibilidade de representar e de conhecer algo. Na verdade, as condies internas da
representao, matria e forma, tm como finalidade, nessa unio, atribuir aos objectos (sic)
aquilo que na representao prprio da mente, como mente aquilo que na representao
pertence aos objectos 53. Dessa maneira, a matria seria o correspondente do objeto externo,
mas sempre distinto deste na conscincia, e a forma seria aquilo que se refere ao sujeito
representante, que, na conscincia, diferente da representao.
Segundo Reinhold, em razo da forma da representao, nenhum objeto pode ser
apresentado conscincia em seu estado autntico e autnomo. , portanto, um erro filosfico
considerar que as representaes sejam literalmente imagens dos objetos que se encontram
exteriores mente. A propsito, entre as coisas que residem fora da mente e as representaes
no existe nenhuma semelhana, sendo tambm falsa a proposio de que a verdade tenha de
basear-se justamente nessa conformidade e semelhana.
Para o defensor da filosofia transcendental, o julgamento de tomar as representaes
como a exata imagem das coisas nelas mesmas resultou de uma equivocada analogia entre a
54
imagem na retina e objeto visvel , mais precisamente, uma analogia que autorizou
ilegitimamente o ato de ver uma semelhana real ao ato de representar. Por consequncia
dessa analogia, predicados peculiares viso foram transferidos e aplicados, sem a menor
cautela, mente e representao, como se o olho e a mente (a viso e a representao)
fossem a mesma coisa. Ora, Reinhold indigna-se contra o mal-entendido, pois, em Kant, o
sentido interno sempre foi pensado como algo mais que um olho do Esprito e o chamado
55
poder representativo, como algo mais que o poder visual daquele . Portanto, segundo a
teoria da faculdade representativa, em hiptese alguma a representao poder ser tomada
52
REINHOLD, op. Cit., p.185. Grifos do autor.
53
54
55
36
como a imagem do objeto na conscincia, visto que a imagem pressupe uma semelhana
com seu original e s imagem na medida em que se d esta semelhana 56, pressuposto este
que no pode ser concedido representao em consequncia do seu elemento constituinte,
isto , a forma da representao.
Conforme Reinhold, s haveria um modo para a representao ser considerada a
imagem de um objeto qualquer, a saber, provando-se tal afirmao. No entanto, essa prova
no seria passvel de demonstrao, isto , no seria possvel comparar uma representao
com um objeto e dizer que, pelo grau de semelhana que h entre ambos, a representao
fosse a imagem idntica desse objeto, como sendo um objeto em si, original. Por exemplo:
Se eu penso a rosa como objecto (sic) distinto da minha representao dela, isso s
me possvel porque refiro a mera representao da rosa a algo fora de mim, que s
conheo mediante este referir; e aquilo que independente da representao em que
todos os seus predicados se do para mim um mero sujeito = X 57.
Portanto, no h possibilidade de passar da imagem presente na conscincia

(representao) ao objeto (original), uma vez que a representao, entendida como efeito da
mente, no possui nenhuma semelhana com o objeto em sua forma original, ou seja, no
possui nenhuma semelhana com as coisas em si. Na verdade, a matria que possui
semelhana com o objeto exterior mente, em sua originalidade, no com a representao
propriamente dita. Essa semelhana, que a matria possui com o objeto, necessria
medida em que [ela] depende de um objeto que se encontra fora da mente e por ele
determinada58.
Conforme apresentado pelo professor da universidade de Jena, a representao
propriamente dita, como sendo efeito da conscincia, no tem nenhuma semelhana com as
coisas em si. Na representao, o que contm tal semelhana a denominada matria, visto
ser ela dependente e determinada por algum objeto que esteja fora da conscincia para existir.
Contudo, apesar da semelhana, matria da representao e objeto no podem ser
classificados como a mesma coisa, isto , no podemos confundir aquilo que se encontra
dentro da representao, como sua parte constituinte, com o objeto representante, ou seja, com
aquele que se encontra fora da representao. A semelhana que existe entre matria e objeto
no os torna idnticos, porque diferente do objeto, matria que aplicada forma da
56
57
58
37
representao, no ao objeto em si. Este, por sua vez, sempre permanece alheio forma da
representao, visto que a matria, como parte constituinte da representao, no pode ser
separada da forma da representao, porque, s atravs da unio de ambas que a
representao pode referir-se ao objeto, entendido como objeto representado. Assim sendo,
em razo da forma da representao, por mais que a matria assemelhe-se ao objeto, nunca
ser a imagem de um objeto que se apresentar na conscincia. Em outras palavras, a
representao no pode ser uma imagem porque aquilo que, de todos os modos, poderia ser
59
chamado imagem, no apresentado ao sujeito da conscincia na sua forma prpria . Nesse
contexto, a coisa em si tambm no pode ser representada, porque:
A representao de um objeto na sua forma prpria e independente da forma da

representao, ou seja, da chamada coisa em si, contraditrio com o conceito de
uma representao em geral. Isto significa que nenhuma coisa em si
representvel60.
Destarte, conforme o raciocnio de Reinhold, o conceito de coisa em si refere-se a

uma ideia que no corresponde a uma representao propriamente dita, uma vez que o
modelo de uma coisa em si diferente do modelo de uma representao.
Entretanto, Reinhold questiona em seu texto, com a inteno de convencer seu leitor, a
respeito do conceito de coisa em si, que essa concepo sempre foi interpretada de modo
incorreto pelos filsofos: Por que que no h-de (sic) pertencer coisa em si exactamente
61
(sic) a mesma forma que ela tem na mera representao? . Ora, a forma (modelo) da
representao que diferencia a coisa em si daquilo que no representao, pois admitir que
uma coisa em si no seja representao seria admitir que coisa em si no cabe a forma da
representao, isto , que tal forma no lhe corresponde. Contudo, vale questionar: no seria
possvel corresponder coisa em si essa forma que ela tem na representao? 62. certo que
a coisa em si, como sendo algo representvel, sempre foi considerada por alguns filsofos
como um objeto. No entanto, de acordo com o pensamento reinholdiano, mesmo que a coisa
em si fosse um objeto, este, na filosofia transcendental, algo muito distinto daquilo que
aparece na conscincia, justamente por causa da matria e da forma da representao.
59
60
61
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38
Portanto, a coisa em si no a representao propriamente dita, nem parte constitutiva

da mera representao, pois no ela que aparece na representao, mas sim o seu
representante, isto , a matria da representao. Mesmo se a mera matria, que corresponde
ao objeto na conscincia, tivesse exatamente essa forma que corresponde ao objeto, por essa
mesma razo ele no poderia, nessa circunstncia, ter a forma da mera representao 63, visto
que a forma impessoal do objeto na conscincia d lugar a uma forma essencialmente
subjetiva, algo totalmente distinto de seu original. Caso no houvesse essa distino, a
matria, que corresponde ao contedo do objeto e da representao, seria matria (objetiva) e
no matria (subjetiva) simultaneamente.
Dessa maneira, ainda que a coisa em si no seja representada, sua existncia no pode
ser negada, visto que as coisas em si constituem esse algo que o fundamento, exterior
64
representao, da matria de uma representao . A esse fundamento exterior da
representao, coisa em si, no pode ser atribudo nenhum outro predicado que no seja o
de que no nenhuma representao 65. Assim, qualquer predicado positivo que for atribudo
coisa em si dever passar pela forma da representao, algo que s cabe matria. Por
conseguinte, a coisa em si apenas pode ser o fundamento da matria da representao.
Ora, vale lembrar que a representao no passvel de realizao sem a matria, e
esta, por sua vez, s se materializa porque existe algo exterior representao e desprovido
da forma da representao 66, ou seja, a coisa em si. Por isso esta no pode ser representada
como uma coisa real e determinada (objetiva), mas apenas como conceito (subjetiva), porque
aquilo que no possa ser representado sob a forma da representao absolutamente
irrepresentvel 67 e, sobretudo, torna-se incognoscvel.
1.4 Schulze: o ataque ctico coisa em si de mestre e discpulo
Entre os pensadores pr-filosofia transcendental, Reinhold destacou-se ao elaborar

uma teoria que procurava sistematizar e conferir carter cientfico Crtica da razo pura.
atravs de um primeiro princpio, o da conscincia, que Reinhold acredita ter respondido aos
adversrios da Crtica sobre o papel da coisa em si na elaborao da representao no sujeito
cognoscente. Contudo, todo o empenho de Reinhold parecer ter sido em vo diante do ctico
63
64
65
66
67
39
professor de filosofia Gottlob Ernst Schulze. Este contra-ataca mestre e discpulo com o
retorno do argumento jacobiano da afeco em seu livro Enesidemo ou sobre os fundamentos
da filosofia elementar apresentada pelo senhor professor Reinhold em Jena, acompanhados
duma defesa do ceticismo contra as pretenses da Crtica da razo, publicado anonimamente
em 179268.
Para Schulze, o principal pressuposto em que se sustenta a filosofia crtica, isto , a
noo de que as coisas em si so incognoscveis, conduz absolutamente ao ceticismo. A tese
da incognoscibilidade das coisas nelas mesmas, afirmada por Kant e reafirmada por Reinhold,
em nada supera as grandes teses cticas, uma vez que estas sempre afirmaram que, em
filosofia, coisa alguma pode ser tomada em definitivo, real e certo, pois no h conhecimento
algum sobre algo qualquer, existem somente crenas e hbitos que adquirem, ao longo do
tempo, carter de certezas indubitveis.
Todavia, o ceticismo inerente filosofia crtica diferente dos outros tipos de
ceticismo conhecidos na histria da filosofia. Seu ceticismo especial, no no sentido de ser o
mais consequente, pelo contrrio, especial porque um ceticismo dogmtico, ou melhor,
positivo. Essa qualidade atribuda por Schulze filosofia crtica deve-se ao fato de ela se
basear na busca por princpios universais e necessrios. Contudo, ainda que a procura da
razo seja para que o conhecimento possa ser elevado ao estatuto de verdadeiro, por trs desse
conhecimento, est uma coisa incognoscvel, uma coisa da qual nada pode ser dita. Por esse
motivo, as teorias de Kant e Reinhold so, de acordo com Schulze, semelhantes aos velhos
sistemas dogmticos, porque tentam fornecer respostas acerca da cognio humana apenas se
baseando em pressupostos que no explicam, de modo satisfatrio, seus princpios bsicos.
Porm, diferente dos demais sistemas dogmticos, os quais Kant acreditou ter refutado, o
empreendimento de uma filosofia transcendental saiu-se pior que os sistemas dogmticos
anteriores, uma vez que o alicerce de seu sistema no suportou o peso erguido sobre ele.
Schulze argumenta:
68
Segundo Joosinho Beckenkamp, Em seu livro, Schulze demonstra um conhecimento da crtica kantiana
surpreendente para a poca, em que nem os proslitos de Kant nem seus adversrios penetram muito no esprito
de sua obra. Em seu ataque contra a filosofia kantiana, Schulze se volta inicialmente para a filosofia elementar
de Reinhold, tomada como uma variante da filosofia Kantiana. Este desmonte de um filsofo menor e epgono
de Kant prejudica, visto numa perspectiva mais ampla, a obra de Schulze, que consiste em boa parte de citaes
tiradas das obras de Reinhold e de suas respectivas refutaes, um jogo fcil, dada a inconsistncia e
superficialidade do pensamento de Reinhold. O melhor do livro, no entanto, encontra-se nas passagens em que
Schulze se volta diretamente para a filosofia crtica de Kant, levantando contra ela objees hauridas no esprito
do ceticismo humiano. Beckenkamp, Joosinho. Entre Kant e Hegel. Porto alegre: EDIPUCRS, 2004, p.68.
40
Ora, temos ainda a defrontar um outro adversrio, mais recente: o idealismo crtico,
que comporta um dogmatismo muito particular, e que declara o conhecimento das
coisas em si, de que o dogmatismo anterior tanto se vangloriava, como algo que,
segundo a organizao da natureza humana ento existe, de todo impossvel: de
modo que no sabemos absolutamente nada daquilo que as coisas em si mesmas
podero porventura ser positivamente, antes temos delas um conhecimento como de
coisas que aparecem, e vemos isto com uma certeza irrefutvel. Passaremos, ento,
agora a examinar e analisar os fundamentos das pretenses do novo dogmatismo
(...).69
Eis que ento retorna ao centro da polmica da filosofia crtica o problema da coisa em
si.
As filosofias de Kant e Reinhold, segundo Schulze, so construdas exclusivamente
por pressupostos como, por exemplo, o da existncia de faculdades cognitivas no indivduo.
Para o ctico, extremamente dogmtico pensar: 1) que para existir um conhecimento
universal e necessrio preciso haver juzos sintticos a priori e 2) que para existir juzos
sintticos a priori inicialmente deve existir tambm uma faculdade de conhecimento pura.
Exemplo dessa posio de Schulze a teoria de Reinhold, o qual, seguindo o exemplo do
mestre, deduziu que se temos representaes, consequentemente deve existir uma faculdade
representativa para determinado acontecimento e que, sem essa faculdade, provavelmente,
no seria possvel haver representao alguma. Uma faculdade, para Schulze, deveria ser a
ltima explicao para uma fundamentao do conhecimento, visto ser unicamente um
pressuposto. Nas palavras de Hartmann:
Esta [a filosofia crtica] raciocina da maneira seguinte: o conhecimento universal e

necessrio s possvel como juzo sinttico a priori, portanto tem que haver juzos
sintticos a priori. Por seu turno, os ltimos s so concebveis por meio de uma
faculdade pura, por conseguinte, esta faculdade deve existir tambm. Reinhold
generalizou esta maneira de raciocinar, concluindo, a partir do facto (sic) da
69
SCHULZE, G.E. Enesidemo. In: Recepo da Crtica da razo pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1992,
p.259.
Na traduo francesa de Hlne Slaouti l-se: Maintenant, nous avons encore affaire un autre adversaire
rcent du scepticisme, ridalisme critique, qui comporte un dogmatisme dune espce tout fait particulire, et
qui tient ia connaissance des choses en soi, dont senorgueil- lissait Fancien dogmatisme, pour quelque chose de
totaiement impossible compte tenu de ce quest la disposition de notre nature; si bien que nous ne savons
absolument rien de ce que les choses en elles-mmes peuvent tre positivement, mais que nous ne les
connaissons quen tant que choses qui nous apparaissent, et que nous discemons en outre ceci comme incontesta-
blement certain. Nous allons donc prsent examiner et tudier les fondements des prtentions de ce tout
nouveau dogmatisme (...). SCHULZE, G.E. Ensidme: ou sur les fondements de la philosophie expose Ina
par Reinhold. Avec une dfense du scepticisme contre les prtentions de la critique de la raison., 2007, p. 177.
41
representao, pela existncia daquelas condies sem as quais as representaes

no pode ser pensada. E tal concluso conduz-nos sempre a uma faculdade que
constitui ento a ltima ratio da fundamentao.70
Contudo, esse modo de proceder em relao busca de uma fundamentao para o

conhecimento, apenas demonstra o problema do uso e da aplicao dos pressupostos, pois eles
seriam somente erros ontolgicos, visto que se troca o real sentido e a aplicao do "Pensar" e
do "Ser, sobretudo, porque "Pensar que A pode ser B" no implica necessariamente que "A
seja B". O que interessa a Schulze, acerca dos erros ontolgicos, demonstrar que os
pensamentos sozinhos, por si ss, no possuem competncia alguma para revelar o "ser" das
coisas e elev-las ao nvel de verdades indubitveis. A este respeito escreve Hartmann:
Porque qualquer coisa deva ser pensada de certa forma, no mister que tambm
seja dessa forma. O que est precisamente em questo saber se o pensamento
competente para revelar o ser. Demonstrar a validade objectiva (sic) do juzo
precisamente a tarefa da Crtica. Ela no pode, portanto, ser j pressuposta por esta
mesma demonstrao, porque nesse caso a demonstrao move-se num crculo
vicioso. A necessidade do pensamento subjetiva e por si mesmo no implica
necessidade ontolgica.71
Embora Kant tenha tentado desviar-se desse erro ontolgico procurando validar o
juzo sinttico a priori na objetividade, a estrutura da Crtica, de acordo com a argumentao
de Schulze, contm falhas que impedem a objetividade do conhecimento ou a do juzo
sinttico a priori. Haja vista que a hiptese de uma faculdade no fundamenta conhecimento
algum, para Kant, segundo Schulze, no bastaria apresentar e descrever apenas uma faculdade
de conhecimento, foram necessrias trs faculdades, no entanto, todas mostraram-se incapazes
de fornecer qualquer conhecimento objetivo das coisas, em especial, das coisas em si mesmas.
Nesse sentido, a sensibilidade, por exemplo, s tem acesso aos fenmenos; o
entendimento tem a funo de ligar as percepes dos sentidos, ao valid-los a partir de um
conceito para que pudessem ser re-apresentados na conscincia e a razo, por sua vez,
regula e d integridade aos conceitos do entendimento. Resumindo, a razo refere-se s
produes do entendimento (os conceitos) que so representaes com ou sem contedo; o
entendimento se refere s produes da sensibilidade que so os fenmenos (representaes
que se referem a um "X"). E por ltimo, no se sabe ao que a sensibilidade se refere
70
HARTMANN, N. A filosofia do idealismo alemo, 1960, p.24.
71
HARTMANN, N. , op. Cit., p.24-25.
42
exatamente, porque ela se refere a um "X" incognoscvel. Assim, conforme a observao do

ctico, no por acaso que procede a afirmao kantiana de que:
A proposio as nossas representaes dos objetos objetivamente reais (objektiv

wirkliche Gegenstnde) em nada coincidem com estes, e a coisa em si para ns =
x , na crtica razo, o resultado comum daquilo que ela pretende ter demonstrado
apodicticamente acerca do modo de produo do efeito e da determinao dos vrios
ramos da nossa faculdade de conhecer (sensibilidade, entendimento e razo) 72.
Desse modo, como todas as faculdades esto restritas ao mbito do fenmeno e da

representao, em consequncia da incognoscibilidade da coisa em si, no seria errado
concluir que a representao uma mera aparncia vazia. Na verdade, no seria errada essa
concluso se Kant fosse um idealista consequente, se ele j no conhecesse as objees de
Jacobi, se ele ainda no tivesse publicado a segunda edio da crtica da razo com suas
inmeras retificaes, em especial, no pargrafo B 33 a seguir:
Sejam quais forem o modo e os meios pelos quais um conhecimento se possa referir
a objetos, pela intuio que se relaciona imediatamente com estes e ela o fim
para o qual tende, como meio, todo o pensamento. Esta intuio, porm, apenas se
verifica na medida em que o objeto nos for dado; o que, por sua vez, s possvel,
[pelo menos para ns homens,] se o objeto afetar o esprito de certa maneira. A
capacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira como somos
afetados pelos objetos, denomina-se sensibilidade. Por intermdio, pois, da
sensibilidade so-nos dados objetos e s ela nos fornece intuies; mas o
entendimento que pensa esses objetos e dele que provm os conceitos. Contudo, o
pensamento tem sempre que referir-se, finalmente, a intuies, quer diretamente
(directe), quer por rodeios (indirecte) [mediante certos caracteres] e, por
conseguinte, no que respeita a ns, por via da sensibilidade, porque de outro modo
nenhum objeto nos pode ser dado73.
Destarte, segundo Kant, o conhecimento do sujeito cognoscente tem seu incio com a
experincia. Fazer essa afirmao essencial para que as representaes no sejam entendidas
72
SCHULZE, op. Cit., p.259.
Na traduo francesa de Hlne Slaouti l-se: La proposition: les reprsentations que nous avons de ce qui est
objectivement rel ne saccordent absolument pas avec lui, et Ia chose en soi est pour nous = x, constitue dans la
Critique de la raison le rsultat commun de ce quelle prtend avoir prouv de faon apodictique sur le mode
daction et ladestination des diffrentes branches de notre facult de connatre (Ia sensibilit, rentendement et la
raison). SCHULZE, G.E. Ensidme: ou sur les fondements de la philosophie expose Ina par Reinhold.
Avec une dfense du scepticisme contre les prtentions de la critique de la raison., 2007, p. 177.
73
KANT, op. Cit., p.61. Grifos do autor.
43
como meras aparncias vazias de contedo, visto que a experincia aquilo que faz com
que as representaes refiram-se algo alm de si mesmas. No entanto, de acordo com Kant, a
experincia s passvel de realizao, porque, fora da conscincia do sujeito, h algo que
lhe afeta a sensibilidade provocando-lhe, assim, impresses sensoriais. Todavia, vale ressaltar
que, segundo o maior porta-voz da filosofia crtica (Reinhold), a experincia no se resume
apenas a isso, visto que essa noo de algo exterior conscincia do sujeito cognoscente
que fornece uma matria para que a representao, por meio da forma, possa surgir na
conscincia como representao. Contudo, a estas consideraes acerca da experincia
Schulze esclarece o seguinte:
(...) e assim como certo que esta forma procede da faculdade interna de pura
intuio e pensamentos, accionada (sic) por ocasio da impresso sensorial, com
igual certeza acontecer tambm, segundo ela, que objetos realiter existentes
forneam ao conhecimento toda matria e da constituem os fundamentos das nossas
representaes 74.
So esses objetos exteriores ao sujeito que constituem o fundamento das representaes

realiter, isto , que impedem a representao de ser reduzida apenas forma e a tornar-se uma
mera aparncia. a partir da existncia de objetos externos conscincia do indivduo que a
Crtica da razo e a Filosofia dos elementos parecem ter refutado o idealismo e o ceticismo.
Entretanto, segundo Schulze, h um problema nessa refutao que nem Kant nem Reinhold
aparentemente teriam percebido, isto , afirmar que existem objetos externos conscincia
to somente uma pressuposio dogmtica que deve ser aceita a modo de petio 75. Alm
do mais, tal petio contraria o argumento basilar da filosofia transcendental, qual seja, os
objetos externos, que so coisas em si mesmas, so incognoscveis. Alm disso, segundo
Schulze, mestre e discpulo tentam conferir objetividade filosofia transcendental admitindo
inadvertidamente a atribuio e aplicao do conceito de causa a algo que est alm das
representaes, fazendo da coisa em si a causa do conhecimento.
74
Na traduo francesa de Hlne Slaouti l-se: Et autant il est certain que cette forme provient du pouvoir interne
de Tintuition et de la pense pures, mis en activit Toccasion des impressions sensibles, autant doit 1tre
galement le fait que ce sont des objets rellement prsents qui foumissent la connaissance toute sa matire, et
constituent les causes des reprsentations que nous en avons. SCHULZE, G.E. Ensidme: ou sur les
fondements de la philosophie expose Ina par Reinhold. Avec une dfense du scepticisme contre les
prtentions de la critique de la raison., 2007, p. 179.
75
44
Ora, os conceitos do entendimento, argumenta Schulze, como o de causa e realidade,

segundo os preceitos da analtica transcendental, s devem ser aplicados em intuies
empricas, isto , em fenmenos ou em representaes (visto que o entendimento no tem
capacidade de intuir nada e, nesse sentido, seus conceitos no podem ser aplicados alm desse
significado). As coisas em si, por outro lado, no so representaes e justamente por isso
76
deveriam ser de realiter distinto e independente das representaes. Em razo da
incognoscibilidade das coisas em si, no se pode dizer que elas existem, porque a existncia
77
s pode ser afirmada com bases no conhecimento, no saber que o objeto realmente existe ,
pois pressupor a existncia da coisa em si afirmando que ela algo distinto das representaes
no um argumento vlido, visto que aquilo que no se conhece, no se sabe tambm nada a
seu respeito, nem se ou no passvel de existncia.
Nesse sentido, na Crtica da razo, as coisas existentes como sendo realiter no
podem ser conhecidas, porque o sujeito cognoscente no tem capacidade cognitiva para tal.
No entanto, o conhecimento no pode ser explicado como uma aparncia vazia. Ento, a sua
realidade adquirida a partir de uma conexo com algo exterior prpria representao. O
problema, segundo Schulze, reside precisamente a: se as coisas em si so incognoscveis, isto
, no podem ser conhecidas por nenhuma das faculdades cognitivas prprias ao sujeito, a
conexo que Kant diz haver entre representao e coisas em si to desconhecida e to
incognoscvel quanto a prpria coisa em si. Schulze diz:
O nosso conhecimento recebe realidade, como tambm a prpria crtica da razo

admite, s na medida em que as representaes, de que ela consta, se encontram
numa conexo com algo exterior s mesmas. Ora, se as coisas em si nos so
totalmente desconhecidas, tambm a conexo das nossas representaes com
aquelas, e mesmo a possibilidade de uma tal conexo, nos sero necessariamente de
todo desconhecidas. Quem tal admite deve, se quiser ser consequente no pensar,
tambm isto reconhecer. Pois, o que me totalmente, e em todos os seus atributos e
propriedades, desconhecido, tambm dele no posso saber que existe, que se
encontra realmente numa qualquer ligao comigo e que capaz de efetuar ou
produzir algo.78
76
77
BONACCINI, op. Cit., p.86.
78
SCHULZE, op. Cit., p.264. Grifo do autor.
Na traduo francesa de Hlne Slaouti l-se: Em effet, comme laccorde galement la Critique elle-mme, on
ne peut attributer de la ralit notre connaissance que dans la mesure ou ls reprsentations qui La constituent
sont em corrlation avec quelque chose qui soit extrieur elles. Or, si ls choses em soi nous sont compltement
inconnues, nous est aussi ncessairement totalement inconnue La correlation de nos reprsentations avec elles, et
mme la possibilite dune telle corrlation. Celui qui accorde le premier point doit, sil veut tre consquent
45
Para o ctico, continuamos no sabendo absolutamente nada sobre as coisas em si,

nada a respeito de nenhum atributo. Sendo assim, por que atribuir as coisas em si uma
conexo qualquer com as representaes do sujeito cognoscente? Por que causam afeco?
Ora, a aplicao de tal conceito s pode ser usada com os fenmenos, no com as coisas em
si, alm disso, como no se sabe nada em relao s coisas em si, no se pode lhes atribuir
nem a existncia nem a causa das afeces nos sentidos. Na verdade, no h como saber nada
disso. A esse respeito, Schulze afirma:
Na medida, portanto, em que a crtica da razo nega a realidade e a possibilidade de

todo o conhecimento das coisas em si e, alm disso, tambm explica o princpio de
casualidade (cuja aplicabilidade a coisas em si o que unicamente nos permite ainda
demonstrar que as nossas representaes tm causas da sua emergncia fora de si)
como um princpio que apenas tem a ver com a conexo subjetiva das nossas
intuies empricas no entendimento, no constituindo lei objetiva das prprias
coisas, nessa medida a crtica da razo contesta tambm a possibilidade de um
conhecimento da conexo das nossas representaes com algo exterior a elas, e
nessa medida, segundo ela, a aceitao de uma realidade em certas representaes
nossas uma simples iluso.79
coisa em si no cabe, nesse contexto, aplicao dos conceitos de causa e realidade,

porque elas so incognoscveis e, entendidas como coisas incognoscveis, no se pode saber
se elas so ou no causas do conhecimento 80 ou se existem efetivamente. Dessa maneira, ou
as coisas em si so cognoscveis e so, por isso, causas do fenmeno ou as coisas em si so
incognoscveis e no sabemos qual a causa do fenmeno. A primeira concepo torna a
filosofia crtica dogmtica, j a segunda alternativa torna-a ctica.
dans as faon de penser, conceder le second. Car, de ce qui mest inconnu, compltement et dans tous ses
prdicats et qualits, je ne peux savoir quil existe, quil a rellement une certaine relation avec moi, ni quil est
en mesure de produire ou susciter quelque chose. SCHULZE, G.E. Ensidme: ou sur les fondements de la
philosophie expose Ina par Reinhold. Avec une dfense du scepticisme contre les prtentions de la critique
de la raison., 2007, p. 182.
79
Na traduo francesa de Hlne Slaouti l-se: Ainsi, dans la mesure o elle nie la ralit et la possibilit de
toute connaissance de la chose en soi, et fait en outr de principe de causalit (dont lappcabilit aux choses en
soi permettrait seule de prouver que nos representations ont la cause de leur formation en dehors delles-mmes)
un principe qui concerne uniquement la liaison subjective de nos intuitions empiriques dans lentendement, et
qui ne constitue pas une loi objective des choses memes, dans cette mesure, donc, la Critique conteste aussi la
possibilit davoir connaissance dune correlation de nos representations avec quelque chose dexterieur ells; et
supposer une ralit dans certaines de nos representations relve selon elle de limaginaire pur. SCHULZE,
G.E. Ensidme: ou sur les fondements de la philosophie expose Ina par Reinhold. Avec une dfense du
scepticisme contre les prtentions de la critique de la raison., 2007, p. 182.
80
HARTMANN, op. Cit., p.26.
46
A concluso acerca da filosofia transcendental soa, para Schulze, um pouco irnica,

visto que quem a prope so filsofos que se consideram crticos. Desse modo, o princpio de
que todo conhecimento comearia com a experincia seria falso, porque, se a deduo
transcendental das categorias estiver correta, no permitindo a aplicao do conceito de causa
para alm das representaes, isso significa que jamais experimentamos o fato de a ao de
objetos objetivos sobre ns gerar representaes 81.
O problema da filosofia transcendental, segundo Schulze, no est em se pensar e
buscar um fundamento para o conhecimento de experincia. O seu maior problema, o qual
sucumbe todo seu edifcio terico, o fato de seu fundamento ser necessariamente uma coisa
em si totalmente alheia representao e ao nimo. Nesse sentido, por que o princpio do
conhecimento de experincia no seria o nimo, mas sim uma coisa em si? O nimo, de
acordo com o ctico, assim como a coisa em si, tambm pode ser pensado como fundamento
do conhecimento, uma vez que no h nenhuma explicao contundente que proba isso e,
nesse caso, o nimo, como fundamento do conhecimento, teria mais sucesso no
empreendimento da filosofia transcendental. Schulze afirma:
Ora, o nimo tambm pode ser pensado como o nico fundamento de todo o nosso
conhecimento, e a razo encontra na ideia do sujeito interno j um sujeito absoluto
que ela, para elevar o conhecimento de experincia a um todo absoluto, pode
utilizar. A crtica da razo, se quisesse emprestar alguma solidez ao seu edifcio,
deveria portanto ter explanado que e por que razo o nimo no pode ser
considerado a fonte de todos os componentes do nosso conhecimento. Ora, no s o
fez, como ainda vem afirmar ter demonstrado apodicticamente (sic) e com certeza
que o pensamento de um objeto fora da experincia emprica apenas um
pensamento segundo a forma e sem qualquer realidade e ligao com algo real.82
Destarte, o que Schulze parece fazer sugerir aos defensores do idealismo

transcendental o mesmo que j foi sugerido anos antes por Jacobi, ou seja, suprimir a coisa
81
82
SCHULZE, op. Cit., p.263-264. Grifo do autor.
Na traduo francesa de Hlne Slaouti l-se: Cependant lesprit peut galement tre pense comme lunique
fondement de toute notre connaissance, et la raison trouve dj dans lide du sujet de sens interne um sujet
absolu, dont elle peut se servir pour riger em um tout absolu ls connaissances dexprience. Donc, si la
Critique avait voulu donner quelque fermet son difice, il lui aurait fallu montrer que lesprit ne peut tre
considere comme la source de toutes ls ls composantes de notre connaissance, et pourquoi. Cependant, non
seulement elle ne la ps fait, mais elle affirme em outre avoir prouv de faon apodectique que la pense dum
objet em dehors de lexprience nest quune pense purement formelle, dpourvue de toute ralit et de toute
telation quelque chose de rel SCHULZE, G.E. Ensidme: ou sur les fondements de la philosophie expose
Ina par Reinhold. Avec une dfense du scepticisme contre les prtentions de la critique de la raison., 2007, p.
181.
47
em si do sistema e assumir o idealismo jamais defendido, ainda que tal atitude desemboque no
solipsismo.
1.5 Fichte e a eliminao do conceito de coisa em si da filosofia transcendental
Os ataques cticos de Schulze filosofia transcendental no ensaio Enesidemo

influenciaram fortemente a concepo filosfica de Johann Gottilieb Fichte na tomada de um
posicionamento em relao filosofia da Crtica. No que Fichte insurgisse-se contra a
Crtica da razo83, pelo contrrio, a partir de uma leitura muito pessoal da obra kantiana e
do Enesidemo que Fichte, ao lado de Reinhold, tornar-se- um dos maiores defensores do
kantismo 84.
Assim como Reinhold, Fichte pensa que o que realmente falta filosofia
transcendental para se consolidar como sistema cientfico a existncia de um fundamento,
visto que, para o filsofo,
Kant [est], em geral, na posse da filosofia correcta (sic). Mas isso apenas em
relao aos seus resultados, no aos seus fundamentos. Este pensador singular
parece cada vez mais admirvel. Creio que tem um gnio (sic) que lhe revela a
verdade, sem lhe mostrar os fundamentos dela.85
Esse fundamento, para o autor da doutrina da cincia, dever ser algo que explique o
processo de elaborao da experincia no sujeito cognoscente de modo convincente, uma vez
que as explicaes dadas por Kant e Reinhold mostraram-se falhas e fracas perante os ataques
dos cticos.
Para Fichte, se, por um lado, o ceticismo de Schulze elogivel, porque estimula a
filosofia a reforar seus fundamentos, por outro, reprovvel por no compreender
suficientemente bem a proposta kantiana ao exigir uma prova do conhecimento das coisas em
83
Esta leitura pessoal da Crtica por Fichte, para Torres Filho, tem como pretenso chegar aos seguintes
resultados: a supresso do dualismo pela recusa do no-pensamento (Ungedanke) da coisa em si; o
estabelecimento de um saber infinito, mas fundamental, em que subjetividade e objetividade (idealidade e
realidade) no se distingue mais em ltima instncia, pois somente a partir dele que essa distino adquire
sentido; a possibilidade, enfim, de uma gnese a priori de toda verdade e de todo saber, a partir de um solo
cientfico que ultrapasse necessariamente a conscincia para ser fundamento dela. TORRES FILHO, O esprito
e a letra, 1975, p.01.
84
Segundo Oswaldo Market, A posio de Fichte em relao ao pensamento de Kant (...) parte da elaborao
pessoal que ele faz do kantismo desde 1793, aps a crise experimentada com a leitura do Aenesidemus (sic) de
Schulze (que apareceu em 1792), e a remediao, sobretudo, da obra de Reinhold. MARKET, O. O Eu como
constituinte originrio. In: recepo da crtica da razo pura, 1992, p. 292.
85
Kant, I. Carta a Stephani, de dezembro de 1793, apud Market, op. Cit., p 294-295.
48
si. Segundo Fichte, Kant nunca colocara a coisa em si como a causa do conhecimento, foi
Schulze que entendeu a funo da coisa em si, no sistema crtico, de forma equivocada. O que
Kant, na verdade, pretendeu dizer que o fato das coisas em si no poderem ser conhecidas,
uma vez que de fato impossvel pensar uma coisa independente de qualquer faculdade de
representao86, no quer dizer que no haja conhecimento. Existe conhecimento, mas
apenas de representaes que so o resultado da interao das faculdades cognitivas com o
mundo.
Destarte, importante para Fichte, nas duas introdues da Doutrina da cincia, no
explicar o conhecimento das coisas em si nem se so elas a causa da afeco, mas como
possvel um conhecimento vlido das representaes mediante a noo de Eu. Para isso,
Fichte vai eliminar o conceito de coisa em si de sua filosofia, para que a forma de pensar e
conceber o conhecimento sejam totalmente transformados, pois s assim, quando o tema for a
cognoscibilidade do sujeito, todo o objeto de conhecimento ser posto e determinado pela
faculdade de conhecer e no a faculdade de conhecer pelo objeto87, como feito ao se
questionar pela causa da experincia ou afeco. Alm do mais, para Fichte, o problema da
coisa em si surgiu do fato de ningum ter compreendido a filosofia kantiana como realmente
deveria ter sido compreendida. por isso que, na concepo de Fichte, o seu sistema no
difere em nada do kantiano, pois aborda os mesmos problemas, apenas diferem em relao ao
mtodo, por isso, sua filosofia no consiste em explicar a filosofia kantiana, mas em
fundamentar uma cincia do saber a qual Kant deu incio, no tendo chegado porm sua
concluso.
Desse modo, a primeira atitude a ser tomada por aqueles que desejam conhecer sobre
o fundamento da experincia no sujeito cognoscente seguir o conselho do filsofo:
Atenta em ti prprio: desvia o teu olhar de tudo o que te rodeia e dirige-o para o teu
ntimo esta a primeira exigncia que a filosofia tem para com seu aprendiz. No
se trata de nada que te seja exterior, mas apenas de ti prprio. 88
Esse preceito fichteano pode ser entendido como o mais claro acolhimento das
objees cticas de Jacobi e Schulze. Visto que a filosofia transcendental no se sustenta com
a pressuposio de algo que seja exterior conscincia do sujeito cognoscente, mais
precisamente, no se sustenta com a ideia de uma coisa em si que seja a causa da afeco. A
86
FICHTE, J.G. Primeira introduo doutrina da cincia. In: recepo da crtica da razo pura, 1992, p. 311.
87
FICHTE, op. Cit., p. 314.
88
FICHTE, op. Cit., p. 315 - 316.
49
soluo encontrada por Fichte foi fundamentar o conhecimento no interior do indivduo, isto
, na conscincia.
Como a tarefa da filosofia explicar o fundamento de toda experincia, seja interna
seja externa, aquilo que responde pela experincia (ou sistema das representaes
acompanhadas do sentimento de necessidades), para Fichte, tem de ser algo que se encontra
89
alheio e fora de toda a experincia . Entretanto, como encontrar o fundamento da
experincia se o indivduo no pode conhece nada que esteja para alm da sua experincia? A
soluo, segundo Fichte, elevar-se acima da experincia mediante o pensamento livre. Este,
no uso de sua liberdade, capaz de separar tudo aquilo que se encontra ligado na experincia,
a qual constituda e ligada por dois elementos, a saber, a coisa e a inteligncia. quando o
pensamento separa qualquer um desses elementos da experincia que o indivduo se eleva
acima da experincia. Se a inteligncia abstrada da experincia, nasce uma coisa em si. Se a
coisa abstrada, existe uma inteligncia em si e esse processo de abstrao de elementos da
experincia que d origem a dois sistemas filosficos totalmente antagnicos: o dogmatismo
(quando extramos a inteligncia da experincia e resta-nos apenas a coisa) e o idealismo
(quando abstramos da experincia a coisa e apenas a inteligncia nos mantida). nesse
sentido que o idealismo afirma que a experincia o produto da inteligncia, e o dogmatismo,
por outro lado, afirma que o fundamento explicativo da experincia a coisa em si. Nas
palavras de Fichte:
(...) Na experincia, esto inseparavelmente ligadas a coisa, aquilo que deve ser
determinado independente de nossa liberdade e pelo qual se deve orientar o nosso
conhecimento, e a inteligncia, que deve conhecer. O filsofo pode abstrair de uma
delas, e ento abstraiu da experincia e elevou-se acima dela. Se abstrair da primeira
mantm uma inteligncia em si, quer dizer, abstrai da sua relao com a experincia;
se abstrair da ltima, mantm uma coisa em si, quer dizer, abstrai de que ela se
manifesta na experincia como fundamento explicativo da experincia. O primeiro
processo denomina-se idealismo, o segundo dogmatismo.90
No entanto, dado que o pensamento livre e autodeterminante, o indivduo pode no

s pensar em qualquer coisa, mas tambm fazer qualquer abstrao daquilo que pensado at
alcanar seu eu prprio. Isto , mediante a abstrao da coisa em que pensamos, o indivduo
consegue aparecer a si prprio como objeto pensante. Nesse momento de abstrao, Eu
89
FICHTE, op. Cit., p. 317 - 318.
90
FICHTE, op. Cit., p. 318. Grifos do autor.
50
prprio, portanto, sou para mim objecto (sic) (objekt), cuja constituio depende, sob certas
91
condies, apenas da inteligncia . Em outras palavras, o eu em si algo real e efetivo na
conscincia, uma vez que se eleva acima da experincia, sendo, portanto, o fundamento da
experincia proposto pelo idealismo.
92
A coisa em si, por outro lado, uma mera inveno e no tem qualquer realidade .
93
Sua realidade, para ser assegurada, teria de demonstrar que a experincia explicvel
pela prpria coisa em si, algo que se mostrou falho at ento. O fundamento de que o
idealismo prope para experincia tem, perante o do dogmatismo, a vantagem de ser
94
demonstrvel na conscincia , e, nesse sentido, a inteligncia age livremente. Ora, todo
95
indivduo tem imediata conscincia de si a partir de uma ao livre de esprito e essa a
condio de uma conscincia de si, que se separa do objeto pensado para prestar ateno
96
seno a si prprio . No entanto, vale ressaltar que essa conscincia de si no pode ser
provada a ningum; cada qual deve produzi-la em si prprio, atravs da liberdade 97.
Essa liberdade de pensamento pode ser compreendida como a autonomia do EU98.
esse EU que fundamenta a experincia quando o indivduo se eleva at o pleno sentimento de
liberdade e independncia absoluta com relao quilo que lhe exterior, pois no se encontra
mais na dependncia de objetos ou coisas que apenas suprimem a sua autonomia e a
transformam em v aparncia 99. a autonomia do EU que suprime a crena de que objetos
exteriores so o fundamento da experincia. Fichte explicita:
Quem, porm, toma conscincia da sua autonomia (Selbststndigkeit) e

independncia (Unabhngigkeit) em relao a tudo o que lhe exterior e isso s se
consegue quando a pessoa faz de si qualquer coisa atravs de si prpria,
independentemente de tudo no precisa das coisas para apoio do seu si-mesmo
(sic) (Selbst) e pode delas prescindir (...). O Eu que ele possui e que lhe interessa
91
92
93
94
95
96
97
98
Consoante Oswaldo Market, Kant defendera na Crtica da razo pura que o princpio supremo da vida
teortica acha-se no Eu penso, como desenvolve em profundidade na Deduo transcendental das categorias.
Mas no lhe tinha outorgado o carcter (sic) de fundamento nico de todo o edifcio filosfico, como exigia
Reinhold, e como o prprio Fichte est de acordo em esperar de um princpio em sentido estrito. A sua suspeita
de que o fundamento buscado o Eu (e no o Eu penso) leva-o, assim, a orientar-se para um horizonte muito
diferente do kantiano, embora ele no reconhea que, dessa maneira, se afasta do mestre. Seja como for, em fins
de 1793 est convencido de que o Eu do Eu penso isto , o Eu sou o princpio e fundamento que
procurava. MARKET, op. Cit., p.295.
99
51
suprime essa f nas coisas; cr por inclinao na sua autonomia, aproximando-se

dela com paixo (Affect). A sua f em si prprio imediata.100
Sendo assim, podemos interpelar Fichte o que seria o objeto afinal? Como ele surge
durante o ato de pensar? O objeto, consoante Fichte, seria uma inveno. Ele seria o produto
de certas determinaes que o indivduo produz em si mesmo atravs da inteligncia, visto
que esta ativa, e no passiva. Nesse caso, a inteligncia consolida-se como uma causa
primeira, a suprema, por nada precedida 101.
Nessa direo, vale ressaltar que a Doutrina da cincia tem como ponto de partida de
suas investigaes sobre a fundamentao da experincia a intuio intelectual, denominada
tambm de autoatividade absoluta do Eu"102. Mais precisamente, intuio intelectual em
Fichte seria a conscincia imediata, independente das aes da sensibilidade; seria uma
conscincia no sensvel, presente em todo o ser racional, que explica como so possveis as
representaes.
O Eu seria, portanto, a condio da unidade original da percepo. Por no pertencer
sensibilidade, designado de eu puro. Este condiciona toda a conscincia e, em razo disso,
produzido a partir do Eu um sistema da filosofia, deduo sistemtica de toda a
conscincia103, o qual fundamenta a cincia do Idealismo transcendental.
De acordo com Kant, a conscincia condicionada pela autoconscincia, porque seu
contedo recebido de qualquer coisa exterior conscincia de si. Em Fichte, o mesmo no
acontece acerca da condicionalidade e do contedo da conscincia, visto que, na Doutrina da
cincia, toda a conscincia determinada pela autoconscincia, isto , tudo o que se passa na
conscincia fundamentado, dado e produzido pelas condies da conscincia de si; e no
100
FICHTE, op. Cit., p. 324-325.
101
Desse modo, a Doutrina da cincia de Fichte conseguir fazer duas coisas importantssimas para aquele perodo
histrico, a saber, a primeira consiste em no negar a existncia de Deus (TORRES FILHO, 1975, p.76) no
indo assim contra as crenas do Estado e a segunda consiste em afirmar a nulidade do mundo emprico
(TORRES FILHO, 1975, p.76) salvando e fundamentando, assim, o idealismo transcendental pela subjetividade
do Eu.
102
Fichte sabe do receio que Kant tinha em relao ao uso do conceito de intuio intelectual para a concepo
de conhecimento. No entanto, Fichte acredita que, ao utilizar tal conceito, seu sistema no esteja contra os
preceitos kantianos, uma vez que a utilizao do conceito de intuio intelectual estabelecida por Fichte
contrria ao significado dado por Kant. Intuio intelectual em Kant a criao de coisas em si atravs de um
conceito que no tem sua validao nas intuies empricas. A aplicao do conceito de intuio intelectual de
Kant no elimina a concepo de coisas em si no sistema crtico. Desse modo, segundo Fichte: A intuio
intelectual, no sentido kantiano, uma no coisa (Unding) que desaparece entre as nossas mos, quando se quer
pens-la, e que nem sequer digna de ter um nome. A intuio intelectual de que fala a doutrina da cincia no
se refere a um ser, mas a um agir, e no designado em Kant. FICHTE, J.G. Segunda introduo doutrina da
cincia In: recepo da crtica da razo pura, 1992, p. 340.
103
FICHTE, op. Cit., p. 343-344.
52
existe realmente nenhum fundamento dela para alm da conscincia de si104. Na verdade, a
conscincia est para ela e s se realiza nela.
Sendo assim, para que a filosofia estabelea-se como cincia, preciso eliminar todo o
contedo emprico da conscincia, pois somente assim, segundo Torres Filho, o mundo
emprico aparece ento como um conceito derivado e dotado de uma realidade que se
poderia chamar (...) de simplesmente lateral, ou em todo caso, uma realidade de
emprstimo105. Artimanha que no perceberam, segundo Fichte, alguns kantianos, porque
acreditavam que era o contedo emprico da conscincia que conferiria objetividade s
representaes. O fundamento da realidade objetiva das representaes no deve ser
procurado em algo que seja diferente do Eu, mas deve estar no prprio Eu. Para que se tenha
certeza de que seja o Eu o fundamento da realidade objetiva das representaes preciso,
segundo Fichte, colocar a seguinte questo: Ser que Kant fundamentou verdadeiramente a
106
experincia, segundo o seu contedo emprico, atravs de algo diferente do Eu? . Para
Fichte, a compreenso que parte dos kantianos obtiveram da Crtica da razo pura a de que
o fundamento objetivo da representao encontrava-se em algo exterior conscincia, ou seja,
na coisa em si.
Ainda segundo Fichte, todas as interpretaes da Crtica, anteriores Doutrina da
cincia, no souberam extrair do texto kantiano a sua essncia, isto , Kant no faz da coisa
em si o fundamento exterior das representaes, porque seria fazer da Crtica uma filosofia
dogmtica e contraditria, uma vez que o objetivo de Kant foi demolir a filosofia dogmtica.
Consequentemente, empregar a coisa em si, como o fundamento objetivo dos fenmenos,
seria no reconhecer o idealismo transcendental proposto por Kant. Alis, Kant no
reconhecia as coisas em si como o fundamento objetivo das representaes, visto que a
demonstrao mais fundamentada e completa deste assunto encontra-se no apndice Sobre o
idealismo transcendental 107 da obra de Jacobi. atravs da primeira objeo de Jacobi
filosofia crtica, que Fichte quer fazer de Kant um idealista nos moldes da Doutrina da
cincia.
Dessa maneira, tendo por base a objeo de Jacobi, Fichte conclui que o conceito de
causa foi usado de modo totalmente contrrio quele empregado por Kant e pelos defensores
da crtica. Para Fichte, tal conceito, na verdade, nunca foi usado por Kant para se referir a algo
que estivesse fora da conscincia. Ele foi limitado a ser aplicado conscincia, porque esta
104
FICHTE, op. Cit., p.344.
105
TORRES FILHO. O esprito e a letra: a crtica da imaginao pura, em Fichte, 1975, p77.
106
107
53
o lugar dos fenmenos, ou seja, da representao. Em outras palavras, o conceito de causa s

pode ser aplicado na conscincia e, por isso, no deve ser aplicado em algo que se encontra
exterior conscincia, como uma coisa em si. Nesse sentido, conforme Fichte, o fundamento
objetivo da representao seria o Eu, pois o Eu no sai ou no se encontra alm do mundo
dos fenmenos. Esclarece Fichte:
Desejaria apenas que aqueles interpretes de Kant me permitissem fazer-lhes umas

perguntas. At onde pode ir, segundo Kant, a aplicabilidade de todas as categorias e,
em especial, a da causalidade? Apenas at ao domnio dos fenmenos (sic), ou seja,
somente at quilo que j para ns e em ns. Como se poderia ento chegar a
admitir algo de diferente do Eu, como fundamento do contedo emprico do
conhecimento? Penso que apenas atravs de uma concluso do fundamento para o
fundamento; portanto, atravs do emprego do conceito da causalidade. assim que
o prprio Kant v o problema (p.211 da obra de Jacobi) e, por isso mesmo, no
aceita coisas que se encontrem em si fora de ns. Esses intrpretes, porm,
permitem-lhe desta vez esquecer a afirmao fundamental do seu sistema sobre a
validade das categorias em geral, e chegar coisa que se encontra em si fora de ns,
108
atravs de uma concluso arrojada, saindo do mundo dos fenmenos.
Ainda de acordo com Fichte, uma coisa em si, conforme exposto por Kant, no seria
algo exterior conscincia, ao contrrio, seria apenas um nmeno. Este pode ser
compreendido como algo que pensado por ns apenas como complemento do fenmeno,
segundo leis do pensamento109 e, por isso, existe exclusivamente para o pensamento. De
acordo com Fichte, os defensores da Crtica no perceberam que a coisa em si pensada como
algo exterior conscincia est inserida em um crculo vicioso: a coisa em si est
fundamentada na sensao e esta se fundamenta na coisa em si. Vale lembrar que a coisa em
si, considerada como algo prprio da conscincia, como mero produto desta, passa a ser
concebida somente como um simples pensamento110.
108
FICHTE, op. Cit., p. 347. Grifos do autor.
109
110
Em agosto de 1799 Kant desautorizou publicamente a verso fichteana da sua filosofia, para mais detalhes
sobre o assunto vide Declarao acerca da Doutrina-da-cincia de Fichte, presente no livro Entre Kant e Hegel
de Joozinho Beckenkamp.
54
CAPTULO II- A SOLUO SCHOPENHAUERIANA AO PROBLEMA DO

CONHECIMENTO EMPRICO
2.1. Do mundo como representao
Para Schopenhauer, o mundo apresenta-se ao sujeito cognoscente somente como

representao, ou seja, somente como imagem na conscincia do indivduo, sendo que tal
imagem, no entanto, no retrata o mundo como de fato , j que esta imagem o resultado
infiel da ao da matria emprica sobre os rgos sensoriais. Em outras palavras, o sujeito
no tem um conhecimento direto sobre a matria que lhe dada, na verdade, o conhecimento
adquirido pelo sujeito intermediado primeiramente pelas sensaes corporais, fazendo,
assim, com que o sujeito ou a conscincia tenha um conhecimento indireto sobre aquilo que
seus rgos sensoriais lhe apresentam. Nesse sentido, no mais pleno sentido da palavra,
podemos dizer que o mundo representao, uma vez que apenas dessa forma ele dado e
conhecido pelo indivduo. Sendo assim, surge a dvida: como especificamente a matria age
sobre os rgos sensoriais do indivduo e como estes rgos interagem com a matria para o
aparecimento de uma representao na conscincia do sujeito cognoscente?
No processo de cognio, existem duas partes inseparveis, a saber, o sujeito e o
objeto. Este ltimo sempre condicionado pelo sujeito, o que quer dizer que sua existncia
alm de estar submetida s condies cognitivas do sujeito tambm devedora desta, uma vez
que sem sujeito no existe objeto e, consequentemente, representao. Noutros termos, o
mundo algo feito exclusivamente para e pelo sujeito. Para o sujeito, porque o mundo se
apresenta somente depois de adequar-se as suas estruturas sensoriais e mentais. Pelo sujeito,
porque sua existncia e materialidade so estritamente devedoras de tais estruturas cognitivas.
Imagine-se, por exemplo, um homem sem tato, viso, audio, paladar e olfato, que mundo
poderia ser construdo por seu crebro? Certamente que nenhum, j que os sentidos podem ser
considerados como a porta de entrada da primeira percepo que o crebro faz sobre o
mundo.
A representao , portanto, para Schopenhauer, um princpio 111, que consiste no em
negar a existncia do mundo a partir dele, mas em fazer entender que a existncia do mundo e
tudo o que faz parte deste extremamente dependente de um crebro, ou melhor, da
111
Vide p.44 de O mundo como vontade e como representao.
55
percepo mental de um indivduo para ser o que . Desse modo, se algo no pode ser visto
pelo crebro, quer dizer, no pode ser representado por ele, ento simplesmente no existe ou
mesmo possui realidade. Assim, a representao como princpio norteador do conhecimento
permite a Schopenhauer a adequada e harmnica convivncia entre realidade emprica e
idealidade transcendental 112.
Nesse sentido, o lado cognoscvel do mundo , em oposio coisa em si kantiana,
mera representao, a qual formada a partir de duas partes inseparveis do processo de
cognio, a saber, o sujeito e o objeto. Sendo o sujeito aquele que conhece, mais
precisamente, a parte subjetiva do indivduo que possui a capacidade de tornar
representao tudo aquilo que apreendido por seu crebro. Entretanto, o sujeito conserva a
peculiaridade de no poder ser apreendido no processo de cognio humano, no podendo,
por isso, se saber muito sobre ele. Ele a base do mundo como representao, sem ele no
existe mundo, porque ele a condio funcional para que o mundo e tudo o que o compe
aparea a uma conscincia conhecedora e ganhe status de existente. Todo ser, que possua
rgos sensoriais e uma conscincia conhecedora trabalhando em conjunto, capaz de
representar e nesta condio, enquanto ser que conhece e no conhecido, deve ser, portanto,
considerado um sujeito do conhecimento.
Do outro lado do processo de cognio humano, encontra-se, por sua vez, o objeto,
mais especificamente falando, aquele que conhecido por um sujeito e justamente por isso
torna-se uma representao. Desse modo, pelo aspecto da representao ou do conhecimento
emprico o corpo animal do indivduo deve ser entendido exatamente como qualquer outro
objeto do mundo fenomnico, pois, assim como os demais objetos, o corpo animal um
objeto intuitivo, submetido s leis naturais do fenmeno 113, como o tempo, o espao e a
causalidade.
Nesse sentido, segundo Schopenhauer, poder-se-ia dizer que um nico ser que
representa, com o objeto, complementa o mundo como representao to integralmente
quanto um milho deles. Contudo, caso aquele nico ser desaparecesse, ento o mundo como
representao no mais existiria 114, tamanho o significado dessas duas partes, sujeito e
objeto, no processo de cognio. Sendo assim, consequentemente, sujeito e objeto so, no que
diz respeito ao ato de conhecer ou representar, partes inseparveis e essenciais, uma vez que
cada uma delas possui significao e existncia apenas por e para a outra; cada uma existe
112
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.44.
113
Os termos representao, fenmeno e objeto, segundo Schopenhauer, so intercambiveis, isto , possuem o
mesmo sentido quando o mundo analisado pelo aspecto emprico e estrutura cognitiva do sujeito.
114
SCHOPENHAUER, , op. Cit., p..46.
56
com a outra e desaparece com ela 115. Todavia, apesar de tais partes da representao serem
inseparveis e dependentes existencialmente uma da outra, elas no causam confuso alguma
ao pensamento, visto que elas no se misturam, como se no houvesse um limite para ambas.
Especificamente falando, ambas as partes se limitam imediatamente: onde comea o objeto,
termina o sujeito116, posto que o indivduo possui a priori em sua conscincia as formas que
tornam o dado material em objeto emprico.
As formas a priori do objeto ou leis naturais, como mencionado acima, so o tempo, o
espao e a causalidade. Elas, na verdade, fazem parte do princpio de razo suficiente, o qual,
importante dizer, se divide em quatro classes, as quais, por sua vez, regem a conexo de
todos os tipos de representaes. A primeira classe de representaes so as empricas, estas
so regidas pelo princpio de razo do devir ou lei de causalidade; a segunda classe de
representaes so os conceitos, regidos pelo princpio de razo do conhecer; a terceira classe
de representaes so as intuies puras do tempo e do espao, regidas pelo princpio de razo
do ser; e, por ltimo, a quarta classe de representaes que corresponde ao sujeito do querer, o
qual constitui o objeto imediato do sentido interno, sendo regido pelo princpio de razo do
agir ou lei de motivao. De acordo com princpio de razo suficiente, todo objeto encontra-se
em relao necessria com outro, visto que o mesmo objeto que determina foi anteriormente
determinado por outro, tornando-se, por isso, quando no a causa o efeito de algum evento117.
No entanto, as representaes, para Schopenhauer, se diferenciam entre intuitivas e
abstratas. As representaes intuitivas so aquelas que dizem respeito ao mundo sensvel, isto
, so aquelas que se formam na conscincia do indivduo atravs do contato experimental ou
sensitivo que ele tem do mundo mediante suas formas a priori de conhecimento, tempo e
espao. Com efeito, tempo e espao so formas legtimas da intuio emprica, sem elas no
existe a possibilidade de o mundo aparecer e ser tal como conhecido pelo sujeito, porque
tudo aquilo que se diz emprico, experimental, sensvel ou fsico foi condicionado por tais
formas de conhecimento do sujeito. Desse modo, como o tempo no esttico e o espao
contnuo e sem extenso definida, isto , um eterno devir heraclitiano, tudo aquilo que estiver
condicionado por tais formas de intuio estar condenado runa, ao perecimento, morte.
Eis o fim de todo objeto intudo por tais formas de conhecimento. Eis tambm o significado
relativo do mundo emprico. Contudo, como bem ressalta Schopenhauer, essa verdade no
nova:
115
116
117
Para uma maior e melhor compreenso sobre o princpio de razo vide a dissertao schopenhaueriana De la
quadruple racine du principe de raison suffisante. Paris: Vrin, 1991.
57
O essencial dessa viso antigo: Herclito lamentava nela o fluxo eterno das coisas;
Plato desvalorizava seu objeto como aquilo que sempre vem-a-ser, sem nunca ser;
Espinosa o nomeou meros acidentes da substncia nica, existente e permanente;
Kant contraps o assim conhecido, como mero fenmeno, coisa-em-si; por fim, a
sabedoria milenar dos indianos diz: Trata-se de MAIA, o vu da iluso, que
envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual no se pode
falar que nem que no , pois assemelha-se ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre a
areia tomado a distncia pelo andarilho como gua, ou ao pedao de corda no cho
que ele toma como uma serpente118.
Dessa maneira, o mundo como representao submetido ao princpio de razo j h

muito tempo era tema de anlises filosficas e msticas. Sendo o tempo e o espao, com suas
aes determinantes sobre o objeto, o centro das discusses. O tempo, forma pura do princpio
de razo, tem ao condicionante sobre os objetos fsicos, porque sua essncia sucesso, o
que quer dizer que a relatividade dos objetos est ligada ao fato de eles, em virtude do tempo,
estarem em constante movimento, sem interrupo e infinitamente. Assim, o que novo em
breve ser velho e o que velho logo perecer. Eis a ao deteriorante do tempo sobre os
objetos empricos. Tese verdadeira e certa que se aplica a todo ser terreno.
O espao, por sua vez, por ser pura extenso indefinida, que contm e envolve todos
os seres e objetos, tem como essncia a posio, isto , a possibilidade das determinaes
recprocas de suas partes119, o que significa dizer que atravs do espao possvel contar o
intervalo entre um ponto e outro. Contudo, no mundo dos objetos empricos, o espao aparece
sempre unido ao tempo, o que no permite que os objetos tenham durabilidade eterna,
tornando-se, por isso, o objeto sempre um ponto em movimento, ou mesmo que sofre
transformaes pelo tempo, no espao infinito. Tome-se, como exemplo, um corpo que cai
livremente de uma certa altura, ele est em constante movimento, no entanto, ao longo do seu
percurso, at que chegue ao cho, possvel contar o tempo de cada movimento seu a partir
118
Segundo Cacciola, diante do fluxo temporal que jamais se detm, levando consigo todos os objetos, que
Schopenhauer, reconhecendo como idnticos a representao e o objeto, atribui a este uma existncia meramente
relativa. Com isso surge a necessidade de reconhecer algo que d consistncia a esse mundo feito de aparncia
que a Maia, o vu de iluso que vela os olhos dos mortais e que lhes d a ver um mundo do qual no se pode
dizer nem que exista, nem que no exista. A partir pois da relatividade completa do mundo como representao,
conclui que se deve procurar o ser mais ntimo do mundo num lado totalmente outro, inteiramente diferente da
representao. CACCIOLA, M.L.O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.29.
119
58
das posies que ele ocupou no espao ao longo da queda. Desse modo, para que se torne
mais clara a discusso, podemos, por exemplo, traar um plano cartesiano para demonstrar a
interao das formas do princpio de razo tempo e espao no mundo emprico. Cada par
ordenado ser formado pela posio (p) e pelo tempo (t). Assim, pelo plano possvel saber
em que tempo e lugar se encontra o objeto no espao infinito e tambm deduzir que, em
virtude do tempo, nenhum objeto se manter eterno:
2.2. Matria e causalidade
Ora, como so as formas do princpio de razo, espao e tempo, que agem sobre o
objeto emprico ento ser que tambm podemos dizer que a matria do objeto o contedo
de tais formas? Sim, podemos. Porque, segundo Brando:
Schopenhauer (...) apresenta a matria como contedo das formas da sensibilidade a

priori, ou seja: a sua perceptibilidade, na medida em que preenche (fllern),
enquanto agente (wirkende), o tempo e o espao. A matria , pois, perceptibilidade
do espao e tempo, pressupondo-os (a recproca no , cumpre observar-se,
verdadeira), e sua essncia consiste na ligao (Vereinigung) de ambos. Posta dessa
maneira, a noo de matria concilia espao e tempo, sendo a representao que
possibilita a coexistncia das propriedades do tempo (sucesso) com as do espao
(justaposio) constituindo-se na causalidade, que seria a regra que relaciona os
diferentes estados e fenmenos no tempo e espao120.
No entanto, ainda que a matria seja o contedo emprico do tempo e do espao, sua
essncia a causalidade, sem esta a matria no se torna perceptvel a uma conscincia
conhecedora, visto que sua percepo alcanada pelo sujeito atravs do fazer-efeito da
120
BRANDO, E. A concepo de matria em Schopenhauer, 2009, p.95-96. Grifos do autor.
59
matria. Sim, a essncia da matria, a causalidade, pode ser descrita como puro fazer-efeito,
isto , a ao de qualquer objeto material sobre um outro (...) na medida em que este agora
age diferente de antes121, pois causa e efeito, sobre si ou sobre os outros objetos, a essncia
na qual consiste a visibilidade da matria. Na concepo schopenhaueriana de mundo, a
realidade se constitui como um fazer-efeito constante, isto , a realidade efetividade,
atividade, ao que se desenvolve conjuntamente com as formas cognitivas do sujeito para o
mundo ser o que de fato , ou seja, representao. Pois este fazer-efeito que permite a
matria se transformar perfeitamente no contedo necessrio s formas de tempo e espao
para que haja, enfim, a percepo do mundo fsico pelo sujeito cognoscente122.
A matria s pode ser representada intuitivamente em virtude das figuras de tempo e
espao. Pela figura de tempo, ela passa a ter movimento, isto , mudana, no se fixando para
sempre em uma determinada forma e, por isso, graas ao tempo, perece. Pela figura de
espao, ela adquire forma, isto , algum aspecto fsico ou formato prprio aos objetos e seres
fenomnicos. Sendo assim, a unio conjunta entre tempo e espao que permite essncia da
matria ser o que , ou seja, puro fazer-efeito, pura causalidade. Posto que se assim no fosse
ento todos os inumerveis fenmenos e estados pensveis poderiam coexistir no espao
infinito, sem se limitarem, ou tambm se seguirem uns aos outros no tempo infinito, sem se
incomodarem123 No entanto, se assim fosse ento no existiria matria, j que estas figuras a
priori no teriam conexo alguma para que os fenmenos se envolvessem em uma relao
necessria de causalidade, a qual constitui a inteira essncia da matria.
Na verdade, a lei de causalidade torna-se necessria e relevante na epistemologia
schopenhaueriana, porque a causalidade no se constitui apenas da simples mudana de
coexistncias em uma sucesso contnua. Pelo contrrio, ela se constitui de maneira que no
espao a mudana ou a sucesso ocorra mesmo em objetos que se encontrem fixados em um
determinado lugar. No tempo, a mudana tambm ocorrer, no entanto, ocorrer em cada
diferente momento do mesmo, fazendo com que o objeto se encontre em um estado, ou forma,
completamente oposto anterior. Nas palavras complementares de Schopenhauer:
(...) a lei de causalidade adquire a sua significao e necessidade unicamente pelo
121
122
Para tanto, a matria age, ou melhor, faz-efeito sobre outra matria, mais precisamente, a do corpo animal do
sujeito cognoscente. No entanto, a matria age sobre o corpo animal de maneira que o tempo e o espao sejam
condicionados a contriburem para a realizao da intuio intelectual do mundo, sem a qual no h
conhecimento algum.
123
60
fato de a essncia da mudana no consistir apenas na alterao de estados em si,

mas antes no fato de NO MESMO LUGAR do espao haver agora UM estado, em
seguida OUTRO e, NUM NICO e mesmo tempo determinado, haver AQUI este
estado, L outro. S essa limitao recproca do tempo e do espao fornece a uma
regra, segundo a qual a mudana tem de ocorrer, significao e ao mesmo tempo
necessidade. Aquilo a ser determinado pela lei de causalidade no , portanto, a
sucesso de estados no mero tempo, mas essa sucesso em referncia a um espao
determinado; no a existncia de estados num lugar qualquer, mas neste lugar e num
tempo determinado. A mudana, isto , a alterao ocorrida segundo a lei causal,
concerne, portanto, sempre a uma parte determinada do espao e a uma parte
determinada do tempo, SIMULTANEAMENTE e em unio. Em conformidade com
isso, a causalidade une espao e tempo.124
Nesse sentido, a causalidade que constitui o ser da matria une em si as propriedades

contraditrias do tempo e do espao como, por exemplo, o caso do fluxo contnuo do
tempo com a permanncia rgida e imutvel do espao125 Tais propriedades, principalmente
por si mesmas, no se encontram unidas em algo que seja distinto da causalidade. Alis,
justamente por esta unio to complexa em seu cerne que o mundo sensvel no se constitui,
por um lado, como sendo rgido e imvel e, por outro lado, como sendo fluxo contnuo e
fugidio. Propriedades espao-temporais que separadamente, por si mesmas, impossibilitariam
a existncia da matria e, por consequncia, a representao do mundo sensvel pelo sujeito
cognoscente, j que para esta ltima se realizar necessrio o fazer-efeito, ou causalidade,
presente exclusivamente na matria. Desse modo, tendo a sua essncia no unir tempo e
espao, a matria porta, sem exceo, a marca de ambos 126, visto que, como supracitado, ela
possui, por um lado, a forma e a permanncia, aspectos inerentes ao espao, e, por outro lado,
ela possui a mudana, a alterao, qualidade que prpria do tempo. Assim, cabe matria,
na condio de pura causalidade, determinar qual estado de si mesma entrar em cena em um
dado instante do tempo e em um dado lugar do espao.
Entretanto, no que diz respeito teoria do conhecimento, a matria s se torna
cognoscvel em virtude do entendimento do sujeito, uma vez que este como correlato
subjetivo127 da matria possibilita a intuio intelectual do mundo pelo indivduo. Tal intuio
124
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.51. Grifos do autor.
125
126
127
Toda classe de representao tem um correspondente subjetivo, vide maiores esclarecimentos a obra
Qudrupla raiz do princpio de razo suficiente de Arthur Schopenhauer.
61
considerada intelectual, porque apenas se conhece a causa de um determinado evento

mediante seu efeito, isto , a partir do efeito que se chega causa motivadora de um dado
acontecimento fenomnico. Este efeito, necessrio intuio intelectual do mundo, a
primeira informao imediata e emprica sobre o mundo, dado inicialmente, por isso,
justamente no corpo animal do indivduo.
2.3. A soluo de Schopenhauer ao problema da afeco
Este, o corpo animal128, o ponto de partida de qualquer conhecimento emprico que o

sujeito venha a ter durante toda a sua vida, visto que o corpo animal, no pensamento de
Schopenhauer, na qualidade de objeto imediato do conhecimento, encontra-se entre a intuio
do entendimento e o objeto causador de afeco, tornando-se, assim, o principal mediador
para o acontecimento da cognio. Nesse sentido, as mudanas que cada corpo animal sofre
so imediatamente conhecidas, isto , sentidas, e, na medida em que esse efeito de imediato
relacionado sua causa, origina-se a intuio desta ltima como um OBJETO129 no
entendimento do indivduo. Sendo assim, de acordo com Schopenhauer, sem o entendimento
no haveria objeto algum, ou melhor, no existiria o mundo como representao, pois todas as
sensaes dadas no corpo animal seriam vazias de significado, uma vez que o corpo animal,
em pleno estado vegetativo, j que se encontraria sem entendimento, seria incapaz de sentir
dor ou prazer ou mesmo ter uma conscincia reflexiva sobre o mundo que o circunda.
Se algum diante de uma bela e vasta paisagem fosse por um momento desprovido
de todo intelecto, nada lhe restaria de toda a paisagem a no ser a sensao de um
estmulo muito variado de sua retina, semelhante a diversas manchas cromticas
numa paleta de pintor, o que seria por assim dizer, a matria bruta da qual seu
intelecto criou h pouco tal viso.130
Assim, mediante o entendimento que toda sensao, um mero dado emprico,

incapaz de revelar por si s o que o mundo, entretanto, sentida pelos diversos rgos
sensoriais do corpo animal, transformada em intuio. Desse modo, sensao no intuio,
apenas um mero dado emprico necessrio ao entendimento para que este passe do efeito
128
Expresso usada por Schopenhauer em O mundo como vontade e como representao nas pginas 53, 63,
166, 175, 177, 272.
129
130
SCHOPENHAUER, A. Sobre a viso e as cores, 2003, p.32.
62
causa do dado para que assim haja a intuio do objeto e, por fim, surja uma representao do
objeto ou do mundo no crebro do sujeito cognoscente. Contudo, a intuio no deve ser
classificada apenas como sensual, mas tambm como intelectual, uma vez que o
conhecimento da causa a partir do efeito, por meio do entendimento, tem como pressuposio
e dependncia a lei de causalidade, pois sem ela no existe a possibilidade de a intuio
acontecer.
O reconhecimento de um objeto nunca resulta de uma mera impresso, mas apenas

da aplicao da lei da causalidade e, por conseguinte, do intelecto. Por isso, de certa
forma, to absurdo fazer brotar o conhecimento da lei da causalidade enquanto
nica forma do intelecto e condio da possibilidade de qualquer perspectiva, como
por exemplo, da resistncia que os corpos opem nossa presso, pois a lei da
causalidade a condio prvia para percebermos tais corpos, e deve ser tambm o
motivo de nossa atuao sobre eles. 131
Em outras palavras, a experincia s possvel em virtude do apriorismo da lei de

causalidade no entendimento, tal apriorismo permite lei de causalidade j estar presente no
processo de intuio do mundo, fazendo assim com que a lei de causalidade seja independente
da experincia para existir. Porm, o fato de a causalidade e a intuio estarem unidas no
processo de cognio fora a experincia ser dependente delas para que se realize como tal.
Sendo assim, a lei de causalidade condio para o acontecimento da experincia, no entanto,
esta no condio para existncia e nem para aplicao da primeira.
O fato de a intuio intelectual ter como intermediria de captura da causa do dado
emprico a lei de causalidade esta no autoriza a depreender que entre sujeito e objeto haja
uma relao de causa e efeito. Ou seja, que o objeto atinja de forma direta o sujeito para que
se faa uma imagem de mundo emprico nele, como se a representao dada ao sujeito fosse
apenas consequncia de uma relao causal entre ambos. Isto nunca seria possvel na filosofia
schopenhaueriana. Na verdade, a nica relao de causa e efeito que Schopenhauer aceita diz
respeito apenas ao mundo dos objetos, mais precisamente, entre objeto mediato e imediato do
conhecimento, sendo este ltimo o corpo animal, o qual no deve ser confundido com o eu
subjetivo da cognio, mas simplesmente entendido como objeto imediato do conhecimento.
Esta recusa de uma relao causal entre sujeito e objeto tambm diz respeito ao fato de
que a existncia de uma das partes j pressupe a existncia da outra, isto , se existe um
131
SCHOPENHAUER, A. Sobre a viso e as cores, 2003, p.36.
63
objeto logo tambm h um sujeito ou vice-versa. Posto que ambas as partes so fundamentais
ao processo de cognio, elas, para Schopenhauer, precedem como primeira condio a
qualquer experincia, logo tambm precedem ao princpio de razo em geral 132, visto que
este apenas entra em cena quando sujeito e objeto esto diante um do outro e no como
consequncia um do outro. Nesse sentido, sujeito e objeto so partes correlatas necessrias um
ao outro para que a cognio humana possa de fato se efetivar mediante aplicao da intuio
intelectual e do princpio de razo suficiente.
Assim, Schopenhauer, ao colocar sujeito e objeto como partes correlatas da cognio,
livra-se daquela antiga controvrsia acerca da realidade do mundo exterior, na qual se
enredam dogmatismo e ceticismo 133, tema do nosso primeiro captulo. Tal controvrsia tem
como foco de discusso a relao causal entre sujeito e o objeto. De um lado da controvrsia,
os filsofos dogmticos explicando teses, sem prova alguma, de como tal relao proporciona
uma representao no sujeito. E, do outro lado, segue-se o vitorioso ceticismo, que pe fim
veracidade das teses dos filsofos dogmticos acerca da realidade do mundo e da causa da
representao no sujeito cognoscente com observaes pertinentes e devastadoras. Nas
palavras de Maria Lcia Cacciola:
J que sujeito e objeto so termos correlatos, constituindo a forma da representao,

Schopenhauer critica como dogmticas as filosofias que, partindo de um dos dois
termos, o estabelecem como causa do qual o outro efeito. Isto porque a relao
causal pressupe a distino entre sujeito e objeto. Do mesmo modo como o
dogmatismo antigo consistia numa falsa aplicao do princpio transcendente, o
novo dogmatismo ps-kantiano tambm aplica equivocadamente aquele princpio,
quando admite uma relao causal entre sujeito e objeto. (...) O dogmatismo realista
pe o objeto como causa e o sujeito como efeito. Se a representao pois um efeito
do objeto, o realismo ignora que objeto e representao sejam o mesmo, separando-
os indevidamente e concebendo algo impensvel, um objeto em si. O realismo
dogmtico torna-se presa fcil para o ceticismo, que, partindo da mesma separao
entre objeto e representao, conclui que, quando representamos, conhecemos
apenas o agir (Wirken) dos objetos e no o seu ser e que no necessrio que haja
nenhuma semelhana (hnlichkeit) entre eles. 134
Contudo, para Schopenhauer, a controvrsia sobre a realidade do mundo exterior

baseia-se exatamente sobre a falsa extenso da validade do princpio de razo ao sujeito.
132
133
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.55-56.
134
CACCIOLA, M.L.M.O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p..30.
64
Partindo desse mal-entendido, ela nunca pde entender a si mesma 135. Em razo de que
quando o dogmatismo, na condio de dogmatismo realista, afirma que a representao
produto do objeto, afirma tambm, talvez sem que se perceba, que representao e objeto so
duas coisas completamente diferentes e em consequncia disso cria um objeto em si
independente do sujeito136, que assume como tal a funo de causa da representao.
No entanto, em oposio a esta tese dogmtica, afirma o ceticismo que na
representao se tem todas s vezes apenas o efeito, nunca a causa137 propriamente dita da
representao, pois ainda que exista um objeto em si o sujeito conhece apenas seu efeito,
nunca tal objeto em si mesmo. Em consequncia disso, mostra o ceticismo com que os
filsofos dogmticos tomam a lei de causalidade a partir da experincia e depois querem
validar a experincia pela lei de causalidade, ou seja, a lei de causalidade primeiro tomada
a partir da experincia, cuja realidade deve novamente assentar nela 138. Nesse sentido, a
relao causal, defendida pelos filsofos dogmticos, entre sujeito e objeto, conduz, na
verdade, a uma grande incoerncia sobre a origem da representao e a validade da realidade
emprica.
O grande erro entre os filsofos dogmticos e cticos ambos quererem buscar uma
causa para a representao, isto , tentar inserir a lei causal onde ela no pode ser inserida,
visto que esta tentativa nunca levar a lugar algum. De acordo com Schopenhauer, a soluo
para esse paradoxo cognitivo seria os filsofos dogmticos e cticos entenderem,
primeiramente, que a representao no um efeito do objeto no sujeito, mas que objeto e
representao so uma nica e mesma coisa 139, portanto, objeto algum causa para o
aparecimento da representao no sujeito. Antes, ser objeto ser representao. Segundo, o
que pode ser intudo pelo sujeito no o em si ou o ser dos objetos, mas unicamente o fazer-
efeito de tais objetos. precisamente neste fazer-efeito que consiste a realidade do mundo
emprico e, exatamente por isso, que exigir a existncia do objeto exteriormente
representao do sujeito, bem como um ser da coisa efetiva diferente de seu fazer-efeito, no
possui sentido algum e constitui uma contradio140. o fazer-efeito de um objeto que o
torna e o limita como representao, porque este fazer-efeito que se d ao conhecimento
pela intuio do sujeito cognoscente e tirante este fazer-efeito nada pode de fato ser
conhecido.
135
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p. 56.
136
SCHOPENHAUER, op. Cit., p. 56.
137
138
139
140
65
Em consequncia disso, no errado dizer que o mundo fsico tal como o conhecemos
pura efetividade, isto , pura causalidade, fazer-efeito capturado pela intuio intelectual a
qualquer tempo em uma conscincia conhecedora quando dada a possibilidade para isso.
Assim, segundo Schopenhauer, o mundo intudo no espao e no tempo, a dar sinal de si
como causalidade pura, perfeitamente real (...) e ele se anuncia por completo e francamente
como representao, ligada conforme a lei de causalidade 141. Esta, por sua vez, encontra-se
somente no entendimento, o que faz com o mundo emprico enquanto pura efetividade exista
apenas para o entendimento e seja condicionado exclusivamente por ele. O fato de a realidade
emprica ser condicionada pelo entendimento tambm impede que aquela se torne
independente de um sujeito cognoscente, isto , exista sem que haja um sujeito para lhe dar
status de existncia, o que fazia os filsofos dogmticos com suas teses. Nesse sentido,
completa Schopenhauer com as seguintes palavras:
O mundo inteiro dos objetos e permanece representao, e precisamente por isso ,

sem exceo e em toda a eternidade, condicionado pelo sujeito, ou seja, possui
idealidade transcendental. Desta perspectiva no uma mentira ou uma iluso. Ele
se oferece como , como representao, e em verdade como uma srie de
representaes cujo vnculo comum o princpio de razo. Assim, o mundo, como
tal, compreensvel para o entendimento saudvel, mesmo em sua significao mais
ntima, e lhe fala uma linguagem perfeitamente clara.142
O uso incorreto do princpio de razo 143 no conduziu apenas ao paradoxo da relao

causal entre sujeito e objeto, mas tambm aplicao de uma de suas figuras de modo
errneo. Mais precisamente, a figura ou raiz de conhecer, a qual deveria ser aplicada somente
s representaes abstratas, era aplicada s representaes intuitivas, as quais tm como raiz o
princpio de razo de devir. Nesta confuso, acabava-se procurando um fundamento para os
objetos reais, empricos, no princpio de razo de conhecer, isto , em representaes
abstratas. Ora, ainda que o princpio de razo suficiente ligue todos os tipos de representaes
entre si, tal equvoco sobre as figuras do princpio de razo , segundo Schopenhauer, um
absurdo, visto que apenas objetos podem ser fundamento e, em verdade, sempre de outros
141
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.p. 57.
142
143
O princpio de razo liga todas as representaes entre si, no importa o seu tipo, mas de modo algum as liga
com o sujeito, ou com algo que no seria sujeito nem objeto mas mero fundamento do objeto.
66
objetos144. Desse modo, as representaes abstratas para adquirirem valor de verdade devem
se relacionar com algo que esteja fora de seu crculo de abstrao, algo com o qual, para
serem de fato fundamentadas e obterem credibilidade, tem que fazer referncia sempre, ou
seja, algo que se encontre no mundo emprico. As representaes intuitivas, por sua vez, no
necessitam de juzos abstratos para lhes validar como sendo verdadeiras ou falsas. Ao
contrrio, atravs das representaes intuitivas que o mundo se d aberto aos sentidos e ao
entendimento, com ingnua verdade como aquilo que , como representao intuitiva, a
desenvolver-se legalmente no vnculo da causalidade145.
2.4. O corpo animal no processo de cognio
E na medida em que se tem como foco de discusso o mundo como representao, um

mundo que existe em virtude de um sujeito que conhece, impossvel no se falar da
importncia que o corpo animal exerce no processo de cognio. atravs dele que o mundo
pode ser intudo por um sujeito, no entanto, este mesmo sujeito apenas conhece seu corpo
quando se trata de um conhecimento guiado pelo princpio de razo, como mera
representao. Sim, representao, porm, no como qualquer outro objeto emprico, visto
que, no pensamento de Schopenhauer, o corpo um objeto imediato, isto , aquela
representao que constitui para o sujeito o ponto de partida do conhecimento 146. Em razo
de o corpo animal ser o nico objeto que sofre mudanas que precedem o uso da lei de
causalidade, esta mudana que precede a lei de causalidade a responsvel por fornecer os
primeiros dados ao entendimento para que a lei causal possa, enfim, ser aplicada.
Por isso, o atributo, concedido por Schopenhauer, de objeto imediato do conhecimento
ao corpo animal, j que sem as mudanas necessrias que precedem a lei de causalidade o
entendimento do indivduo nunca seria usado e assim, em virtude do no uso do
entendimento, tambm no haveria o mundo tal como o sujeito conhece. Nesse sentido, o
mundo fsico somente pode ser conhecido pelo sujeito por dois motivos: a) se o corpo animal
sofre alguma mudana isso significa que os corpos em geral, no apenas o animal, possuem a
capacidade de fazerem efeito uns sobre os outros, de produzirem mudanas entre si 147,
lembrando que fazer-efeito, como supracitado, no que consiste toda a essncia da matria.
Ainda, segundo Schopenhauer, sem uma tal caracterstica universal, intuio alguma seria
144
145
146
147
67
possvel, mesmo mediante a sensibilidade dos corpos animais 148. No entanto, tal
caracterstica apenas se torna possvel por causa do entendimento, sem ele no haveria relao
alguma de causa e efeito entre os corpos do mundo fsico ou mesmo no prprio corpo, pois
o entendimento, como correlato subjetivo da matria, que torna a intuio do mundo possvel,
uma vez que dele, e somente dele, que se origina a lei de causalidade 149, lei necessria ao
conhecimento que se diz emprico-intuitivo; b) Se o primeiro motivo para o acontecimento da
cognio do mundo emprico pelo sujeito consiste no entendimento, no qual nasce a lei de
causalidade, ento o segundo motivo para tal acontecimento ser a sensibilidade do corpo
animal, ou a propriedade de certos corpos em ser objetos imediatos do sujeito 150. Posto que
atravs dessa sensibilidade que so percebidas, pelo entendimento, as primeiras e as simples
mudanas que os rgos dos sentidos sofrem de fora151, mudanas que, por mais simples que
sejam, logo, em virtude do entendimento, daro origem a uma representao.
Em razo disso, de sua sensibilidade apurada, o corpo animal objeto imediato do
conhecimento, ou seja, aquele nico objeto do mundo fenomnico que possui a capacidade de
ser conhecido de maneira imediata, sem intermedirios ou mesmo pelo uso do entendimento,
pelo sujeito. Nesta condio, que antecede o uso da lei de causalidade, o corpo animal no
propriamente um objeto em sentido estrito do termo, ele somente sensibilidade, porque o
sujeito apenas sente as aes exteriores e interiores nele, nada mais que isso. Para confirmar o
que foi dito, cito Schopenhauer:
Todavia, aqui no se deve tomar o conceito de objeto no sentido estrito do termo,

pois, por meio do conhecimento imediato do corpo, que precede o uso do
entendimento e mera sensao dos sentidos, o corpo mesmo no se d
propriamente como OBJETO, mas antes, os corpos que fazem efeito sobre ele.152
Na condio de objeto imediato do conhecimento, o corpo animal no um objeto

propriamente dito, porque no est sujeito lei dos objetos, lei de causalidade. Contudo, na
condio de objeto mediato do conhecimento, o que foi dito acima j no pode ser mais
afirmado, j que nesta condio o corpo um objeto como qualquer outro do mundo
emprico. Ou seja, nesta condio, o corpo animal, como todo objeto emprico, no precede a
lei de causalidade, apenas existe porque intudo pelo entendimento e est submetido ao
148
149
150
151
152
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.63. Grifo do autor.
68
princpio de razo, tornando-se, por isso, uma representao no entendimento do sujeito. Este
conhecimento mediato do corpo animal significa que , aps o uso da lei de causalidade pelo
entendimento, na ao de uma das partes do prprio corpo animal sobre uma outra parte sua
que este se conhece de maneira emprica. Por exemplo, logo, na medida em que o olho v o
corpo, a mo o toca153, neste processo cognitivo o que de fato houve aqui que a matria
corpo forneceu os primeiros dados empricos para o sentido da viso, fazendo com que este, a
partir da lei de causalidade, agisse sobre tal matria. Este agir o focalizar, enxergar e
representar algo no entendimento. Aps isso feito, agora o corpo volta a agir sobre si
novamente, mas desta vez, pelo sentido do tato, tentando, nesta ocasio, conhecer-se pelo
toque.
justamente pela condio do corpo animal como objeto mediato do conhecimento
que at mesmo um cego de nascena, mesmo que lhe faltem membros superiores como mos
e braos, pode conhecer-se, isto , representar-se pelo entendimento. Ora, algum que cego
no recebe impresses exclusivamente pelos olhos, mas as recebe tambm pelos demais
rgos sensoriais como o tato corporal, a audio e o paladar. Sendo assim, ou ele faz uma
representao em seu entendimento atravs do que toca com as suas mos ou ele forma uma
representao de si e do mundo pelo fato de outros objetos tocarem nele. Lgico que ser uma
representao limitada e nada fiel sobre si e sobre o mundo, porm ser uma representao,
uma intuio, um conhecimento emprico acerca de si e do mundo. Se assim no o fosse,
ento pessoas cegas no andariam sozinhas pelas ruas guiadas somente por suas bengalas, no
manuseariam garfos, facas e colheres para se alimentarem, no conheceriam os cmodos de
sua casa e etc, seriam apenas pessoas isoladas da sociedade e em estado vegetativo em cima
de uma cama, algo que no condiz com o que a realidade e a sociedade nos mostram
atualmente154.
Portanto, o corpo na condio de objeto imediato do conhecimento no pode ser
conhecido como um objeto que possui forma ou figura, isto , como objeto submetido ao
espao e ao tempo, por isso, sem possibilidade de tornar-se representao para um
entendimento, sem possibilidade de ser conhecido de modo emprico. Todavia, nesta
condio que o corpo animal se oferece como ponto de partida da intuio do mundo para o
153
154
Para uma melhor compreenso desse pargrafo indico ao leitor um filme fascinante, divertido e tocante, O
milagre de Anna Sullivan. Nele mostrado como o toque, isto , a sensibilidade corporal um poderoso
instrumento de apreenso do mundo. Posto que o filme retrata a histria de uma professora cega que ensina o
caminho que sua pupila (que surda, muda e cega) precisa fazer para compreender e comunicar-se com o mundo
que cerca. Em outras palavras, a professora ensina sua aluna a fazer uma representao do mundo atravs de
suas limitaes fsicas.
69
sujeito cognoscente; sem tal condio no poderia se erguer um mundo fenomnico no

entendimento do sujeito. No entanto, quando o corpo animal se encontra como objeto mediato
do conhecimento abre-se a possibilidade de um conhecimento propriamente emprico,
palpvel do corpo. Porque somente no entendimento ele ganha forma, isto , extenso, torna-
se aquilo que realmente , um organismo constitudo de membros e funcionalidades.
Nesse sentido, para Schopenhauer, em virtude do corpo animal, todos os animais, dos
inferiores aos superiores, possuem entendimento, isto , possuem capacidade de representar o
mundo que o cerca, e se so capazes de representar ento tambm so capazes de conhecer.
Em razo de que o entendimento o mesmo em todos os animais, sejam eles racionais ou
irracionais, pois o entendimento possui sempre e em toda parte a mesma forma simples:
conhecimento da causalidade, passagem do efeito causa e desta ao efeito, e nada mais 155.
Contudo, o que realmente torna um animal diferente do outro sua capacidade racional, sua
perspiccia, ou melhor, a extenso de sua esfera cognitiva 156. Esta nos animais mais
inferiores da natureza geralmente aparece limitada "relao causal entre o objeto imediato e
os mediatos157, tornando-se, por isso, o suficiente para a passagem da ao que o corpo
sofre sua causa, intuindo esta como objeto no espao158. O mesmo j no pode ser dito
sobre os animais superiores da natureza, como o homem. Este compreende que a relao
causal no se limita somente ao seu corpo e os demais objetos empricos, mas que tal lei se
estende por todo o reino da natureza, deste a orgnica inorgnica, formando, assim,
concatenaes complexas de causa e efeito que podem ser desvendadas ou solucionadas.
Nesse sentido, todos os animais possuem um entendimento, o qual se mostra diferente em
cada ser apenas segundo o grau em que manifesta sua ao.
Desse modo, todo conhecimento que o sujeito venha a ter deve-se exclusivamente a
seu entendimento, o qual no deve ser confundido com a razo. Entendimento e razo so
duas faculdades cognitivas completamente diferentes na filosofia de Schopenhauer. A
primeira a capacidade que o sujeito tem de produzir conhecimento novo. A segunda, a
capacidade de criar conceitos abstratos para fixar e ligar aquilo que foi descoberto ou
produzido pelo entendimento. Pois, segundo Schopenhauer, toda fora e lei natural, no
155
Este conhecimento que acontece no reino animal, que se realiza mediante a lei de causalidade, demonstra
tambm que o conhecimento um conhecimento que se realiza mediante motivos, mediante necessidade, visto
que o que conduz o animal, racional e irracional, a movimentar-se ou agir de certa maneira e no de outra no
o conhecimento em si, o conhecimento propriamente dito, mas sim os motivos individuais travestidos de
conhecimento intuitivo.
156
157
158
70
importa onde se exteriorize, tem de primeiro ser conhecida imediatamente pelo entendimento,
apreendida intuitivamente, antes de aparecer in abstracto para a razo na conscincia
refletida159. Nesse sentido, todos os conhecimentos, todas as descobertas, sejam eles
cientficos ou no, devem-se exclusivamente ao uso do entendimento pelo sujeito, visto que
eles so, na verdade, o retorno, promovido pelo entendimento, do efeito causa. Em relao
ao que foi dito escreve Schopenhauer:
(...) todas as grandes descobertas so, semelhantes intuio e exteriorizao do

entendimento, um apperu, uma ocorrncia, no o produto de longas cadeias
produtivas in abstracto. Estas ltimas, ao contrrio, servem para a razo fixar em
conceitos abstratos o conhecimento imediato do entendimento, isto , torn-lo claro,
vale dizer, p-lo na condio de os outros interpretarem e descobrirem o seu sentido.
Aquela agudeza do entendimento no conceber as relaes causais dos objetos
mediatos encontra o seu uso no apenas na cincia da natureza (cujas descobertas
completas se devem atribuir a tal agudeza), mas tambm na vida prtica, onde se
chama PRUDNCIA (...).160
Sendo assim, possvel afirmar que a nica faculdade cognitiva capaz de intuir o
mundo o entendimento, razo no cabe tal funo, cabe apenas saber, mediante
fundamentos, se algum juzo abstrato verdadeiro ou falso. Posto que razo como faculdade
reflexiva trabalha somente com conceitos, isto , representaes abstratas e discursivas, as
quais, por no serem autossuficientes e imediatas, como as representaes intuitivas, tm
como referncia de seu contedo o conhecimento intuitivo do entendimento. Nesse sentido,
ressaltando o que j foi dito acima, a razo no produz conhecimento algum, ela apenas
reproduz, de forma abstrata, aquilo que foi descoberto, de modo intuitivo, pelo entendimento.
Em palavras que melhor encerram este tpico lemos:
A questo sobre o que a experincia o ncleo da divergncia entre Schopenhauer

e Kant. Para Schopenhauer, Kant leva o pensar para dentro da intuio, quando
159
160
Para Schopenhauer, possvel que o ser humano tenha carncia de entendimento, isto , OBTUSIDADE NO
USO DA LEI DE CAUSALIDADE(SCHOPENHAUER, 2005, p.66. Grifo do auto). Este caso acontece
quando o indivduo incapaz de perceber as relaes causais existentes nos fenmenos da natureza e no prprio
cotidiano. Geralmente tais indivduos so caracterizados por dois motivos, segundo Schopenhauer, a) ao invs de
procurarem a causa de um determinado evento preferem acreditarem candidamente em magias ou milagres; b)
simplesmente tais indivduos no possuem um entendimento saudvel, os quais Schopenhauer chama de imbecil.
71
admite que um objeto irrepresentvel (o objeto em geral), aquilo que faz com
que a intuio se torne experincia. E a funo das categorias, enquanto conceitos
puros do entendimento, a de ser condio de possibilidade da experincia, ou seja,
acrescentar tal objeto intuio. Neste ponto, Schopenhauer cita e analisa a
afirmao de Kant: S atravs da intuio dado o objeto que depois pensado
conforme as categorias. E atravs da anlise do que seria o objeto para Kant que o
filsofo marca sua oposio: para ele, o objeto s existe enquanto intudo, a intuio
tem a sua fonte nos sentidos e na imaginao e o que pensado sempre um
conceito universal. Assim, embora possa haver um objeto em geral, sendo conceito
ele no pode atravs das categorias conferir realidade a objetos que so sempre
intuitivos. E embora o pensar se relacione por meio de conceitos com objetos, estes
so sempre intuitivos, pois o nosso pensamento no pode conferir realidade s
intuies; sua funo abstrair seus traos comuns para conserv-los e t-los
mo.161
2.5. A razo no processo de cognio
pela reflexo, j que a razo no tem acesso direto ao contedo trabalhado ou

referenciado por ela, que surgem no indivduo as perguntas, dvidas, erros 162,
arrependimentos, insatisfaes com o presente, preocupaes com o futuro e, principalmente,
prudncia com as aes e atitudes a serem tomadas na vida. Por isso que tudo aquilo que tem
origem na razo pode, ao longo dos anos, ser demonstrado como afirmaes falsas,
descabidas ou contraposta a opinies diversas. Em outras palavras, a razo, como reino dos
juzos, est sempre sujeita a falhas e erros, pois no tem como referncia o contedo em si
mesmo, mas apenas sua cpia, que no fiel ao original da intuio, no permite a razo
sentenciar seus juzos de forma definitiva e eternamente como tal, uma vez que aquilo que
hoje verdadeiro, amanh poder ser afirmado como falso.
Contudo, pode acontecer o contrrio acerca dos juzos falsos da razo, isto , seus
erros podem durar sculos e em consequncia disso eles podem impor seu jugo frreo a
povos inteiros, sufocando as mais nobres disposies, e, mesmo quem no por ele enganado,
acorrentado por seus escravos ludibriados163 a concordarem com tais juzos para no
sofrerem penalidades que coloquem em risco a prpria vida. Sendo assim, a razo no
unicamente fonte de luz, mas de trevas tambm, porque se seus juzos falsos e errneos
nascem de quem tem grande poder em mos e se tais juzos tornam-se de fato efetivos, ento,
161
CACCIOLA, M.L.M.O. Schopenhauer e o dogmatismo, 1994, p.36.
162
163
72
em consequncia, o mundo presenciar grandes tragdias com a humanidade. Em relao aos

equvocos da razo cito algumas belas palavras de Schopenhauer:
Todo erro traz veneno em seu interior. Se o esprito, o conhecimento que faz do
homem o senhor da terra, ento no h erros inocentes, muito menos respeitveis e
sagrados. E, para consolo daqueles que, de algum modo e em alguma ocasio,
despendem fora e vida no nobre e difcil combate contra o erro, no posso eximir-
me de acrescentar: quando a verdade ainda no existe, o erro pode jogar o seu jogo,
como as corujas e morcegos o fazem noite; porm, pode-se at esperar que as
corujas e os morcegos empurrem de volta o sol para o leste, mas no que a verdade
conhecida e expressa de maneira clara, plena, seja de novo reprimida, e o antigo erro
de novo ocupe, imperturbvel, o seu amplo espao. Eis a a fora da verdade,cuja
vitria dura e trabalhosa, mas, uma vez alcanada, definitiva.164
A faculdade da razo, de todos os seres presentes na terra, aparece meramente no

homem e justamente por isso o torna um ser muito poderoso diante dos demais animais
terrestres, j que ela a nica coisa que confere ao homem aquela clareza de conscincia que
to decisivamente diferencia a sua da conscincia do animal165. Em razo disso, a faculdade
reflexiva faz com que o homem tenha uma vida e um modo de viver extremamente
antagnicos aos do animal. Em relao a este antagonismo, destacam-se no homem duas
coisas: a) o seu poder de subjugar todos os outros animais; b) sua capacidade de sofrer
demasiadamente por algo que j aconteceu, est vivenciando ou poder, em um futuro bem
distante, acontecer. Nesse sentido, em virtude da falta de uma faculdade de conceitos, que o
animal irracional apenas vive o presente, isto , sente, intui e age espontaneamente ao
momento vigente. O homem, por sua vez, sente, intui, pensa e aprende.
justamente em funo destes dois ltimos aspectos que a razo concede ao homem a
linguagem racionalizada. por ela que o homem consegue se comunicar ou se expressar, ou
mesmo ocultar, aos demais da mesma espcie, aquilo que pensa. Assim, se em termos de
comunicao, o animal manifesta-se por meio de gestos e de sons, o homem, ademais, no
164
O termo Besonnenheit, o qual Jair Barboza traduz por clareza de conscincia, tambm pode ser traduzido por
discernimento, palavra adotada pelo professor Rubns Rodrigues Torres Filho em suas tradues da lngua alem
para o portugus. No entanto, se tratando da obra schopenhaueriana, a professora Maria Lcia Cacciola o traduz
em sua tese de doutoramento por reflexo, traduo que se aproxima mais a de Torres Filho que a de Barboza.
Cf. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.27.
165
73
pode se desvencilhar da linguagem. Vemos, ento, porque a razo, em Schopenhauer, ainda

pode ser apreendida como portadora de uma funo determinante 166.
Dentre as melhores realizaes feitas pela linguagem esto, segundo Schopenhauer, o
consenso e a cooperao de muitos ou milhares de indivduos entre si, a civilizao, a
formao do Estado, a cincia e a transmisso do pensamento e da verdade. Por outro lado,
dentre as piores realizaes da linguagem, podem ser citadas a propagao do erro (...), os
dogmas e as supersties 167. Contudo, o homem realiza tudo isso, atravs do pensamento e
da linguagem, porque a faculdade da razo ocupa-se exclusivamente com a formao de
conceitos e so eles, na verdade, os responsveis por fazerem do homem um animal racional
e, portanto, diferenci-lo dos demais animais, os quais, por no terem uma faculdade que
maneja e aplica conceitos, so denominados de irracionais.
Os conceitos tambm so representaes, porm representaes que, diferentes das
intuitivas, originam-se unicamente nos homens. Em virtude disso, o conhecimento trazido por
este tipo de representao nunca ser claro, indubitvel, j que no se trata de um
conhecimento evidente, como as representaes intuitivas, mas de um conhecimento abstrato.
Nesse sentido, seria, pois, absurdo exigir que eles fossem comprovados pela experincia (...)
ou devessem ser trazidos perante os olhos, ou perante a fantasia como os objetos intuveis 168,
uma vez que as representaes abstratas, os conceitos, so apenas ideias do pensamento
humano. Mais precisamente, os conceitos so uma espcie de efeito do entendimento, o
modus operandi da razo que permite o surgimento de coisas tais como a linguagem, a
reflexo, o planejamento, o saber instrudo. Todas essas produes da razo s so entendidas
porque, para Schopenhauer, a razo que fala para a razo169, posto que quando um homem
se comunica com outro atravs de conceitos abstratos o sentido do discurso imediatamente
intelectualizado, concebido e determinado de maneira precisa 170 por este outro homem, ou
seja, a razo quando fala, por ocupar-se somente com representaes abstratas, no sai de seu
domnio. Assim, o que uma cabea pensante produz, outra capaz de compreender, assimilar
ou mesmo corrigir para que o produto dos conceitos possa, enfim, ser propagado
sucessivamente ao longo do tempo para mais cabeas pensantes.
Todavia, os conceitos, por no estarem submetidos ao tempo e ao espao, no podem
ser classificados como representaes individuais, mas, pelo contrrio, de representaes
166
DEBONA, V. Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o tico-mstico, 2010, p.42.
167
168
169
170
74
universais. Em razo dessa universalidade possvel que os conceitos abarquem, a partir de

uma nica ideia abstrata, um nmero incontvel de seres, orgnicos ou inorgnicos, mediante
caractersticas e qualidades que tais serem possuam. Por exemplo, imagine-se o conceito
pedra, a quantos tipos de materiais slidos este nico conceito se refere ou abarca? Ora,
existe a pedra que se refere extrao mineral ou rochosa (como o diamante, a esmeralda, o
rubi, a safira, o quartzo, o cascalho, o mrmore, o basalto), a pedra que na medicina se refere
concreo que se forma em certos rgos do corpo (como bexiga, rins e vescula biliar), a
pedra que se refere s peas dos jogos de tabuleiro (como dama, gamo e bingo) e a pedra
que, no sendo literalmente um material slido e palpvel, na literatura aparece em sentido
figurado, j que se refere ao fundamento ou a base de algo. Nesse sentido, o conceito tem,
como representao abstrata da razo, a capacidade de compreender e representar todos os
incontveis objetos do mundo efetivo171, visto que uma nica palavra pode se referir a vrias
coisas ou seres diferentes atravs das qualidades ou caractersticas que tais objetos
apresentam172.
Em razo disso, os conceitos, representaes abstratas da razo, podem ser divididos
em duas classes, a saber, conceitos estritamente abstratos e conceitos concretos. A primeira
classe, os conceitos absolutamente abstratos, so aqueles conceitos que no se referem
imediatamente ao conhecimento intuitivo como seu fundamento, pelo contrrio,
fundamentam-se atravs de um ou muitos outros conceitos173. Alguns exemplos de
conceitos estritamente abstratos so relao, virtude, investigao, princpio 174 entre outros
de mesma estirpe. Como podemos perceber, tais conceitos no possuem um correspondente
imediato nas representaes intuitivas, mas se fundamentam especificamente em outros
conceitos para serem o que so. o caso, por exemplo, do conceito virtude, ele adquire o
valor que tem no porque se refere imediatamente a uma intuio emprica, mas porque
primeiramente se fundamenta no conceito de moral. Este, por sua vez, tem sua origem
fundamentada no conceito de costumes, o qual, para finalizar, se fundamenta diretamente em
171
172
As representaes abstratas tm no conhecer ou no fundamento de conhecimento a figura do princpio de razo
que as rege, porque toda a essncia dos conceitos consiste em uma relao de dependncia, ou seja, as
representaes abstratas dependem da existncia de uma outra representao, seja ela abstrata ou intuitiva, para
que tenham um fundamento, o qual consiste no de conhecimento da causa, abstrata ou emprica, que deu origem
a tal conceito. No entanto, ressalta Schopenhauer que a srie de fundamentos de conhecimento tem de findar
num conceito que tem seu fundamento no conhecimento intuitivo (SCHOPENHAUER, 2005, p.88), visto que
se assim no o for o conceito perde seu valor de verdade, tornando-se assim um conceito falso que, por sua vez,
poder d origem a juzos tambm falsos, mas juzos falsos sobre a realidade emprica.
173
174
75
uma intuio que tem como representao emprica o modo de agir ou de se comportar dos
homens em suas relaes com seus semelhantes. Para ilustrar o que foi explanado observe-se
o seguinte organograma:
Por outro lado, a segunda classe de conceitos, os conceitos concretos, so aquelas

representaes abstratas que possuem seu fundamento imediatamente no mundo
intuitivo175, isto , nas representaes intuitivas do entendimento 176. Como exemplo dessa
classe de conceitos podemos citar homem, pedra, cavalo 177 etc. Observe-se, como objeto de
anlise, o conceito homem, seu fundamento est diretamente ligado, sem a necessidade de
qualquer intermedirio, representao emprica de indivduo bpede dotado de faculdade
racional.
Desse modo, a razo, em virtude de seus conceitos abstratos, confere ao homem,
175
176
Contudo, para Schopenhauer, esta ltima denominao combina muito inapropriadamente com os conceitos
por ela descritos, visto que tambm estes sempre ainda so abstracta e de modo algum representaes
intuitivas.
177
76
segundo Schopenhauer, o terceiro de seus maiores privilgios 178, qual seja, o saber (ou a
cincia), o qual pode ser definido como o ter-fixo em conceitos da razo aquilo que foi
conhecido em geral de outra maneira 179, sendo outra maneira o conhecimento intuitivo,
que alicera os juzos de certeza da cincia 180. Nesse sentido, o saber, ou conhecimento
cientfico, no amplia conhecimento algum adquirido de maneira intuitiva, ele apenas lhe d
uma nova roupagem, isto , uma forma abstrata.
No entanto, este no ampliar o conhecimento intuitivo no significa que o
conhecimento abstrato no seja til na vida prtica. Pelo contrrio, o fato de a razo mostrar
um outro vis para se conhecer aquilo que foi dado primeiramente pela intuio ou pela
experincia permite que o conhecimento, de modo geral, se fixe tanto na razo do indivduo
quanto na histria da humanidade. Ou seja, a razo tem a capacidade de conservar, na
memria ou por sculos, o conhecimento adquirido por um nico indivduo e transmiti-lo a
milhares de outros indivduos, ultrapassando, assim, a barreira do espao e tempo locais, coisa
impossvel de ser feita pelo conhecimento intuitivo.
2.6. O saber cientfico e suas limitaes: A intuio e a abstrao no processo de cognio
Quando o conhecimento intuitivo dado, ele dado e concebido unicamente de forma

individual, pois uma experincia inteiramente pessoal, particular. Contudo, para que este
conhecimento no se perca e fique esquecido na vivncia particular daquele indivduo que o
intuiu ou o experienciou ento entra em cena a razo, mais precisamente, o saber abstrato.
Este o verdadeiro responsvel por universalizar o conhecimento intuitivo, isto , faz-lo
chegar a milhes de indivduos diferentes e distantes espao-temporalmente um do outro. Em
outras palavras, o saber abstrato, atravs de princpios ou regras, executa suas atividades com
conhecimento de causa, sem erros ou dificuldades por falta de experincia prpria (ao
contrrio do conhecimento intuitivo, cuja perfeio apenas alcanada pela prtica constante
de uma certa atividade), pois sua linguagem intelectualizada capaz de ser entendida por
178
Os dois outros privilgios conferidos ao homem pela razo so a linguagem e a ao deliberada. Cf.
Schopenhauer, 2005, p.98.
179
180
Para esta regra existe uma exceo, a saber, a parte da lgica que fica a cargo das verdades metalgicas ou do
conhecimento racional puro e perfeito (SCHOPENHAUER, 2005, p.99), mais precisamente, nesta parte da
cincia lgica a razo no possui contedo, apenas formas vazias conhecidas por princpios de identidade, de
contradio, do terceiro excludo e de razo suficiente do conhecer (SCHOPENHAUER, 2005, p.99). O
restante da lgica no considerada por Schopenhauer, em virtude do contedo dos conceitos, uma cincia de
conhecimento racional perfeitamente puro, j que pressupe relaes e combinaes das esferas [ou
circunferncias] conceituais (SCHOPENHAUER, 2005, p.99) que acabam ao fim remontando ao
conhecimento intuitivo como sua origem.
77
qualquer faculdade racional saudvel, tornando-se por isso universal ao transformar o

conhecimento intuitivo particular em conhecimento abstrato.
Embora o saber abstrato eleve a um nvel racional e universal um determinado
conhecimento de origem intuitiva, este ltimo , para Schopenhauer, inestimvel em termos
de contedo se comparado ao saber abstrato. Veja, por exemplo, a relao de causa e efeito
presente no cotidiano dos homens e essa mesma relao intelectualizada, o conhecimento
que o entendimento tem da relao de causa e efeito muito mais perfeito, profundo e
exaustivo do que possvel pens-lo in abstracto181. Imagine a descrio intelectualizada da
queda de uma pedra at o cho, torna-se muito mais complexo compreender esse evento de
maneira abstrata do que simplesmente intu-lo de maneira legtima e imediata pelo
entendimento182. No entanto, como j ressaltamos, essa caracterstica imediatista do
entendimento , por si s, incapaz de planejar ordenadamente algo, isto , arquitetar e edificar
alguma coisa, como mquinas ou prdios, de forma racional. Visto que o conhecimento
intuitivo , sem a razo, efmero, nasce subitamente naquele indivduo que o intuiu, e caso
esse no o comunique abstratamente, desaparece com o possuidor de tal intuio.
Por isso, para Schopenhauer, a razo tem de entrar em cena, substituindo as intuies
por conceitos abstratos, os quais so tomados, na verdade, como guias183 para a execuo
de qualquer atividade prtica que exija planejamento, preciso e durabilidade. Assim, se os
conceitos que substituem o contedo da intuio forem verdadeiramente adequados a tal
substituio ento qualquer atividade prtica, que necessite do uso da razo, ser louvvel em
termos de execuo e resultado final. Nas palavras de Schopenhauer:
Reconhecemos igualmente na pura intuio, de maneira perfeita, a natureza e

legalidade de uma parbola, de uma hiprbole, de uma espiral, mas, para fazer um
uso seguro desse conhecimento na realidade efetiva, ele teria antes de se tornar saber
abstrato, com o que decerto perde em intuitibilidade, porm, em compensao,
ganha em segurana e determinidade prprios ao saber abstrato. O clculo
diferencial de modo algum amplia o nosso conhecimento das curvas. Ele nada
contm alm do que estava contido na intuio delas. Contudo, muda o tipo de
181
182
Eis a talvez o motivo das disciplinas matemtica e fsica serem consideradas to difceis pelos alunos da
educao bsica. Geralmente, nestas disciplinas temos descries e frmulas no o evento em si mesmo, o que
torna difcil sua compreenso, j que no o entendimento que est intuindo algo, mas sim a razo falando, de
modo abstrato, para a razo.
183
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.102-103.
78
conhecimento, transforma-o de intuitivo em abstrato, acarretando assim grandes

xitos no uso prtico.184
Outro aspecto limitador do conhecimento abstrato, frente ao conhecimento intuitivo,

diz respeito capacidade de apreenso das relaes espaciais que envolvem os objetos, mais
precisamente, a capacidade que o indivduo tem de avaliar a relao fsica e matemtica
existente entre os objetos em si e o ambiente que os envolve. Para que essa avaliao acontea
em uma linguagem abstrata, de forma precisa, sofre uma completa transfigurao quando da
passagem do conhecimento intuitivo para o conhecimento abstrato. Essa passagem melhor
observada quando a geometria traduzida pela razo em aritmtica. Especificamente, nas
relaes espaciais o conhecimento adquirido de modo intuitivo no imediatamente
transmitido para o conhecimento abstrato, mas para tal so apropriadas apenas as grandezas
temporais, ou seja, os nmeros185. Posto que pelo entendimento as grandezas espaciais so
intudas em totalidade, j pela razo no existe grandeza espacial em si mesma, ela deve ser
substituda por um conceito, e qual seria o conceito que melhor substitui uma grandeza
espacial? Ora, numa palavra, o nmero. Este, como conceito, isto , como linguagem da
razo, consegue perfeitamente se referir e substituir qualquer relao espacial intuda pelo
entendimento186. Veja-se, por exemplo,
O conceito mil difere do conceito dez de maneira to precisa quanto diferem essas
duas grandezas temporais na intuio. Com o nmero mil pensamos um mltiplo
determinado de dez, no qual podemos decompor o primeiro nmero na intuio do
tempo como bem quisermos, isto , podemos cont-lo. Porm, entre o conceito
abstrato de uma milha e o de um p, sem representao intuitiva alguma de ambos e
sem ajuda do nmero, no h mais diferena exata alguma que corresponda a tais
grandezas. Nas duas pensada apenas uma grandeza espacial em geral e, se ambas
devem ser suficientemente diferenciadas, de fato tem-se de recorrer ajuda da
intuio espacial, e portanto abandonar o domnio do conhecimento abstrato, ou
tem-se de PENSAR a diferena em nmeros.187
184
SCHOPENHAUER, , op. Cit., p.103.
185
SCHOPENHAUER, op. Cit., p..103.
186
E em termos de relaes espaciais surpreendente o fato de a razo ir muito mais alm daquilo que
fornecido pelo prprio entendimento. o caso, caro leitor, quando nos referimos ideia de uma quarta dimenso
espacial, algo impossvel de ser visto pelos olhos do entendimento, no entanto, totalmente aceito e
demonstrado pela razo atravs do nmero.
187
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.103. Grifo do autor.
79
Em outras palavras, a razo tem uma enorme capacidade de se adaptar, apreender ou

mesmo moldar todo e qualquer contedo emprico fornecido pelo entendimento, ainda que tal
contedo no seja uma cpia fiel, como o caso das relaes espaciais, ela uma cpia
extremamente adequada, suficiente, para que as necessidades do homem sejam sanadas dia
aps dia. Est a, talvez, o motivo pelo qual o homem reine e tenha tanto sucesso perante aos
demais animais terrestres, pois qual outro animal teria a capacidade de reduzir relaes
espaciais a nmeros para simplesmente da poder inferir um conhecimento abstrato e til na
vida prtica?
Nesse sentido, o saber, conhecimento abstrato, que se distingue da mera intuio por
ser comunicvel, conservado e aplicvel na vida prtica, ainda que seja extremamente
dependente do entendimento, tem um valor inestimvel para o xito do homem na terra. Para
o animal e o homem comum muito satisfatria aquela intuio do momento presente, porque
esse tipo de conhecimento requer a ateno e a ao somente daquele indivduo particular que
intui algo naquele exato momento. Ele, o conhecimento intuitivo, se inicia no indivduo que
vivncia a intuio e se encerra nesse mesmo indivduo, um conhecimento de curta
durabilidade.
No entanto, para o saber ou cincia, tal satisfao se torna insuficiente sem a ajuda do
conceito, j que sem ele no possvel construir saber ou mesmo saber que perdure por muito
tempo, porque este tipo de conhecimento adquirido pelo conceito no se aplicar apenas ao
modo de vida de uma nica pessoa, mas ao de muitas e de variadas pocas, fazendo-se
necessrio, neste caso, um plano, um roteiro, ou mesmo um manual in abstracto, o qual
apontar as coordenadas do passo a passo para a execuo de uma determinada atividade. O
saber iniciou-se a partir de uma intuio dada em um nico indivduo, contudo, esse
conhecimento se tornou conceito e, justamente, por isso, extrapolou a linha da efemeridade e
ganhou a eternidade como algum tipo de cincia necessria e til vida prtica do homem.
Nem todos tm uma razo capaz de transformar em conceitos aquele contedo apreendido
pelo entendimento, mas os poucos que conseguem faz-lo mudam para sempre, benfica ou
maleficamente, a histria e a vida da humanidade. Para que esta explanao se torne mais
clara usaremos duas belssimas ilustraes de Schopenhauer:
(...) um experiente jogador de bilhar pode ter apenas no entendimento, s para a

intuio imediata, um conhecimento completo das leis de choque dos corpos
elsticos entre si, o que lhe inteiramente suficiente; em contrapartida, apenas quem
versado em mecnica tem o saber propriamente dito daquelas leis, isto , um
conhecimento in abstracto delas. Mesmo na construo de mquinas o
80
conhecimento meramente intuitivo do entendimento suficiente, se o seu inventor a

monta por si mesmo, como frequentemente se v no caso de talentosos artfices sem
cincia alguma. Em compensao, quando so necessrias vrias pessoas numa
atividade coordenada por diversos perodos com o fito de executar uma operao
mecnica ou construir uma mquina, ou erguer um edifcio, quem a conduz tem de
ter esboado o plano in abstracto, e apenas com a ajuda da razo possvel essa
atividade cooperativa.188
Quando o homem faz algo individual e ininterruptamente, sem a inteno de deixar

seu feito como exemplo a ser seguido pelo restante da humanidade, no necessrio um plano
in abstracto, isto , da razo ditando o que fazer na vida prtica, simplesmente se faz o que
indispensvel fazer atravs de um impulso em resposta a um determinado reflexo, porque o
uso do saber abstrato nesses casos, ao invs de ajudar, pode atrapalhar, como, por exemplo,
nos jogos de bilhar, na esgrima, no manejo de um instrumento, no canto189. Analisemos, um
excelente esgrimista no aquele que domina in abstracto o saber a respeito do esporte ou as
regras da esgrima. Pelo contrrio, aquele que possui habilidades corporais, in concreto,
como fora, equilbrio, resistncia muscular, preciso, reflexos apurados e agilidade em
manejar armas brancas, como o florete, a espada ou o sabre, ofensiva ou defensivamente, para
o combate com um oponente. Ora, so as qualidades in concreto e intuitivas que fazem de um
homem um bom esgrimista, um bom instrumentalista, um bom cantor e um bom jogador de
bilhar, no o seu saber abstrato sobre algumas dessas atividades, visto que em todos esses
casos o conhecimento intuitivo mais que suficiente para o bom exerccio de cada uma dessas
atividades.
Nos casos citados acima e noutros semelhantes, nos quais se exige mais a habilidade
fsica do que a racional, o afastar-se da reflexo abstrata e deixar-se guiar somente pela
intuio o melhor a ser feito pelo indivduo. Visto que, quando a intuio o guia, em uma
atividade absolutamente prtica, h uma probabilidade bem superior em se conseguir xito na
execuo de um trabalho qualquer, pois se tem certeza e confiana no que se est fazendo.
Caso a razo entre em cena, a dvida toma o lugar da certeza; e o medo de errar, o lugar da
confiana, confundindo assim as aes do indivduo e, portanto, levando-o ao fracasso no
exerccio de sua atividade. Nesse sentido, podemos dizer, segundo Schopenhauer, que o
conhecimento abstrato, quando no exerccio de uma atividade laboral, est para esta assim
como uma imagem de mosaico est para um quadro190 sem rachadelas ou fissuras, portanto,
188
189
190
81
lmpido e claro 191. Assim como uma pintura em mosaico no captura a pureza e a delicadeza
do objeto retratado por ela, tambm o conceito que, por sua vez, no consegue capturar as
sutilezas que uma atividade laboral individual exige de seu executor.
Quando falamos da utilizao do saber in abstracto na vida prtica, no devemos nos
esquecer da arte e do carter do indivduo. Em razo de que nem para a arte nem para o
carter das pessoas o saber racional, isto , o conceito til. Se na arte as produes forem
frutos da razo, no do legtimo conhecimento intuitivo, ento tais produes no tero nada
de especial, poder-se-ia dizer que so produes mortas, uma vez que, para Schopenhauer, o
conceito sempre infrutfero na arte192. Por outro lado, em relao ao carter humano, o
conceito, ou saber abstrato, pode at parecer til quando faz com que o indivduo pondere
suas aes ou mesmo simule seu jeito de ser com a inteno de se conseguir algo. Contudo,
o atrativo, o gracioso, o cativante do comportamento, o amigvel e amvel no podem
proceder dele193, o conceito. Esses atributos so extremamente intuitivos, tanto para quem os
expressa quanto para quem os percebe, porque nada mais so do que a resposta sobre o
reflexo que o indivduo tem sobre outra pessoa, ou seja, como bem disse Goethe, sentimos a
inteno e nos indispomos 194. Se o indivduo fora, por exemplo, ser cativante, ento isso se
torna ridculo e insuportvel aos olhos de quem ver tamanha dissimulao, no entanto, caso o
indivduo seja naturalmente sedutor, isso j nos agrada e nos enche de prazer.
Todo indivduo que esconde aquilo que realmente , ou seja, que no reage de acordo
com o momento presente, com o momento em que vivencia algo, est, na verdade, ocultando,
atravs da razo, seus verdadeiros sentimentos, escondendo suas reais intenes sobre alguma
coisa ou algum. No entanto, quando as obras da razo, os conceitos, no se tornam cincia
ou material tcnico de utilidade prtica para o melhor, ou talvez pior 195, desenvolvimento da
humanidade, ento, elas, nesse caso a dissimulao, se tornam obras efmeras, tanto quanto a
intuio que no passa por um processo de abstrao para se eternizar na histria. Porque a
dissimulao, o carter forado, como uma mscara e ningum, de acordo com Sneca,
pode usar uma mscara por muito tempo196, seja porque algum atraioado a remove por
vingana ou porque seu peso se tornou insustentvel quele que a utiliza.
191
Schopenhauer tem aqui como referncia as obras do pintor holands Adriaen van der Werff (1659-1722).
192
193
194
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.107. Goethe apud Schopenhauer.
195
Digo talvez pior, porque aqui penso, por exemplo, nas construes das primeiras ogivas nucleares, seu
propsito era interessante e bom (derrotar o inimigo), mas sua real utilizao se tornou uma tragdia inesquecvel
para a humanidade.
196
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.107. Sneca apud
Schopenhauer.
82
Portanto, diante do exposto, podemos aferir que a razo uma faculdade que trabalha
em segundo plano, isto , apenas com aquilo que fornecido de contedo pelo entendimento.
Todavia, uma faculdade muito til ao homem, pois ela, atravs dos seus conceitos, que o
diferencia dos demais animais, eterniza suas invenes, saberes e histria. Entretanto, quando
ela deixa de ser utilizada como faculdade de apreender e fixar conceitos, passando a
predominar nas diversas situaes da vida, dizendo o que fazer, como fazer e quando fazer
algo, estar, na verdade, apenas confundindo e obstando a descoberta intuitiva e imediata do
que correto pelo puro entendimento197. O que, consequentemente, o homem indeciso, ao
erro, dissimulao e, por fim, ao fracasso. Pois, consoante Schopenhauer:
(...) embora o saber abstrato seja reflexo da representao intuitiva e se baseie nesta,
de modo algum congruente com ela a ponto de em toda parte poder substitu-la;
antes, nunca lhe corresponde inteiramente. Por conseguinte, como vimos, muitas das
realizaes humanas s podem ser efetivadas com a ajuda da razo e de um
procedimento deliberado; outras porm, s podem ser bem efetivadas sem o seu
emprego. Ora, exatamente a incongruncia entre o conhecimento intuitivo e o
abstrato, em virtude da qual este est para aquele como um trabalho de mosaico esta
para a pintura (...).198
Toda cincia, segundo Schopenhauer, excetuando-se a lgica pura, tem sua origem no
conhecimento intuitivo. Contudo, ao ser fixada em conceitos pela razo, adquire uma forma
completamente diferente da pertencente ao entendimento, qual seja, o abstrato. Desse modo,
todo saber abstrato, todo conhecimento racional adquirido pelo indivduo, ao longo de sua
vida, est, segundo Schopenhauer, para a CINCIA propriamente dita como uma parte est
para o todo199, ou seja, o pequeno conhecimento abstrato, fixado em conceitos, que o
indivduo tem acerca de alguma coisa em sua conscincia faz parte de algo extremamente
maior, isto , algo extremamente tcnico, preciso e profundo, mais precisamente, a cincia.
Esta se divide em mltiplas reas do saber com o propsito de ser excessivamente tcnica
sobre seu objeto de estudo. Assim, por exemplo, pode um homem ter algum conhecimento, a
partir daquilo que leu ou ouviu, sobre o seu cachorro da raa Pinscher. No entanto, um
veterinrio, o qual ficou, no mnimo, cinco anos em uma faculdade de medicina estudando a
anatomia, a bioqumica e a fisiologia dos animais em geral, com certeza, ter um
conhecimento mais profundo e tcnico sobre o cachorro do que o prprio dono do animal.
197
198
199
83
Porm, se o veterinrio for um especialista em cachorros da raa Pinscher, ento saber muito
mais coisas sobre este hipottico animal se comparado aos dois indivduos anteriores. Nesse
sentido, nenhum conhecimento acerca do co descartvel, quanto mais se aprofunda no
objeto mais completo e abstrato ele se torna, transformando-se, por isso, numa cincia. Nas
palavras de Schopenhauer:
Qualquer ser humano obtm pela experincia, pela considerao do particular que se
lhe apresenta, um saber sobre muitas e variadas coisas; contudo, somente quem se
atribuiu a tarefa de obter conhecimento total in abstracto sobre uma classe de
objetos empenha-se em favor da cincia.200
Um saber, independente de qual seja, apenas se efetiva de fato como cincia pelo
conceito, atravs do conceito que se pode alcanar a totalidade de algum objeto. Essa
totalidade consiste em isolar o objeto do restante do mundo emprico, j que o interessante
para a cincia que o objeto em questo comece e encerre em si mesmo. O conceito a
capacidade de separar seu objeto de estudo de elementos que, talvez, sejam inessencial sua
compreenso e totalidade. Veja-se, por exemplo, um ortopedista cuja especializao seja o
joelho, para saber tudo sobre esse membro ele precisou separar seu objeto de estudo dos
demais membros do corpo, isol-lo, pois o conhecimento sobre os demais membros, como
cabea, braos, ombros, abdmen, inessncial para quem quer saber apenas sobre o joelho.
No entanto, preciso lembrar que da mesma forma que o conceito separa ele tambm
une, j que, conforme Schopenhauer, no pice de qualquer cincia, encontra-se um conceito
com o qual cada parte pensada a partir do conjunto das coisas 201. Ora, retomando o
exemplo anterior para que se fique clara a afirmao, a cincia que estuda a estrutura dos
seres orgnicos a anatomia, nesse sentido, indagamos ao caro leitor, qual o conceito que se
encontra no cume dessa cincia? O leitor, provavelmente, responder que o conceito de
corpo. Assim, joelhos, braos, pernas, entre outros membros, partes isoladas da anatomia,
no esto apenas englobados no conceito universal de corpo, mas tambm somente fazem
referncia um ao outro exclusivamente devido a esse conceito. Assim, ainda que todas as
partes do corpo possam ser estudas isoladamente, ainda tem como referncia de totalidade e
completude ele, o conceito corpo.
200
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.113. Grifo do autor.
201
84
Eis o motivo pelo qual a cincia promete um conhecimento completo e in

abstracto202 sobre seus objetos, pois ao partir de um conceito universal, como o de corpo, ela
consegue abarcar conceitos sempre mais especficos sobre seu objeto de estudo, j que um
conceito amplo sempre engloba outro menos amplo e assim sucessivamente. Dessa maneira,
mediante as esferas conceituais construdas pela cincia, consegue-se determinar no s o
objeto de anlise, mas tambm as diversas relaes que o envolvem e, por excluses, pode
determinar, cada vez mais exatamente, esferas conceituais sempre mais precisas 203. Ora,
agindo dessa forma a cincia consegue perfeitamente, e sem prejuzos, abranger por
completo o seu objeto204 de anlise, isto , obter todo conhecimento in abstracto necessrio
sobre ele.
Entretanto, caso a cincia no partisse de um conceito universal em direo a um
conceito mais especfico, ou particular, sobre o seu objeto de anlise, mas, ao contrrio,
partisse primeiramente de cada ser, ou conceito em particular para depois encontrar um
conceito que os unisse em esferas conceituais cada vez mais amplas. Com a simples inteno
de gradualmente conseguir conhecer o todo205 atravs de fraes de partes, aparentemente,
distantes ou sem qualquer ligao uma com outra. Ento, talvez, no houvesse cincia, ou a
cincia tal como a conhecemos. Posto que, segundo Schopenhauer, por um lado, a memria
humana seria insuficiente para um nmero enorme de informaes inessenciais e dispensveis
e, por outro lado, por falta de memria, no haveria a menor condio de se formar um saber
totalmente amplo e completo, do qual pudesse ser extrada a certeza e a irrefutabilidade sobre
alguma coisa.
Para uma explanao mais compreensvel sobre o tema, imagine-se a cincia da
anatomia humana sem o conceito universal de corpo; a cincia matemtica sem o conceito
universal de nmero, e a cincia qumica sem o conceito universal de tomo. Ora, apesar de,
em algum momento, essas cincias dialogarem entre si, devido a alguma esfera conceitual
muito ampla que as encerra, no seria possvel, primeiramente, traar um limite entre elas.
Tudo seria confuso, porque o que serve de regra e princpio para uma, necessariamente, no
serve para a outra. Alis, estabelecer princpios e regras tambm seria outro problema, j que
esses somente podem ser aplicados a um conjunto de fenmenos agrupados por semelhanas,
pois assim que se verifica a exatido e consequncias dos princpios e regras sobre
202
203
204
205
85
determinados fenmenos. Em outras palavras, seria muito difcil estabelecer verdades a priori
e universal aos objetos, fenmenos ou seres.
O conhecimento cientfico, in abstracto, se assemelha ao mtodo dedutivo da lgica
formal, isto , parte-se primeiro de uma verdade geral, universal, para depois se chegar a uma
concluso particular. Essas verdades, conceitos universais, tomadas muitas vezes como
princpios, o que possibilita a formao, sistematizao e veracidade de premissas menores
e, por fim, concluses acerca de algo. Para melhor compreenso sobre o tema, observe do
lado direito um silogismo dedutivo e do lado esquerdo circunferncias conceituais.
Contudo, este caminho cognitivo do universal para o particular 206 somente obtm
sucesso em sua aplicao na cincia. No saber comum, aquele adquirido pelo entendimento,
que acontece no dia a dia sem a necessidade de alguma sistematizao, tal caminho , na
realidade, dispensvel. Em razo de que para se alcanar alguma espcie de conhecimento ou
concluso no saber comum pode acontecer de o mtodo ser totalmente inverso ao do saber in
abstracto. Na verdade, esse mtodo denominado pela lgica de indutivo, pois consiste em
partir de um conhecimento emprico particular para se chegar a um conhecimento emprico
universal sobre os objetos. Veja-se o silogismo abaixo:
- Pedro um ser humano e tem o corao do lado esquerdo do peito.

- Tiago um ser humano e tem o corao do lado esquerdo do peito.
- Mateus um ser humano e tem o corao do lado esquerdo do peito.
- Lucas um ser humano e tem o corao do lado esquerdo do peito.
Logo, todo ser humano tem o corao do lado esquerdo do peito.
206
86
Aqui se descarta o uso da razo abstrata e prevalece inteiramente o uso intuitivo do

entendimento, visto que mediante a comparao entre os objetos reais particulares que se
chega a uma concluso universal real207.
Toda cincia , por essncia, sistematizao. Este o principal atributo que lhe faz ser
o que de fato , qual seja, ordenao de uma determinada rea do saber, in abstracto, obtida
pela observao ou anlise racional, conduzindo o indivduo ao conhecimento profundo sobre
algo. No entanto, o conhecimento de seus princpios superiores 208 que condio
absolutamente necessria de seu aprendizado209, visto que esse princpios, como esferas
conceituas mais amplas de uma determinada rea do saber, permitem ao indivduo o quo
mais longe se que ir deles a princpios particulares 210, estes ltimos no alteram o essencial
de uma cincia, apenas limitam o seu campo de abordagem. Posto que os princpios
superiores, conforme a rea cientfica a que pertencem, indicam aos princpios particulares
subordinao ou coordenao para que, assim, sejam mais eficazes em sua aplicao.
De tal modo, a rea cientfica em que houve princpios superiores que indicam mais a
subordinao dos princpios particulares exige mais faculdade de juzo 211 de seus
pesquisadores. Por outro lado, a rea na qual houve princpios superiores que indiquem mais a
coordenao de seus princpios particulares exige mais memria 212 de seus colaboradores.
Exemplos de cincia que tem um nmero grande de princpios superiores que indicam mais a
subornao de seus princpios particulares so a qumica, a fsica, a zoologia e a botnica,
elas, mediante subordinao de princpios particulares a universais, reduzem todo fazer-
efeito inorgnico a poucas foras fundamentais 213 da natureza.
A perfeio de uma cincia consiste, consoante Schopenhauer, no maior nmero
possvel de princpios subordinados e no menor possvel de princpios coordenados 214. Em
razo de que as esferas conceituais que subordinam as particulares possibilitam que a cincia
se consolide no apenas como algo universal, porque absolve em si diversos casos
particulares justapostos imediatamente sob ele, mas que o conhecimento desa gradualmente
do mais universal ao particular, passando por conceitos intermdios e divises feitas com
207
interessante ressaltar que quando o mtodo indutivo passa a ser sistematizado ento ele se torna uma
cincia, mais precisamente, cincia natural como, por exemplo, astronomia, fsica, biologia e qumica.
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determinaes cada vez mais precisas 215. Desse modo, a finalidade da cincia no alcanar
a certeza absoluta sobre seu objeto de estudo, mas, mediante a sua forma, a sistematizao
que permita princpios universais subordinados a princpios particulares, facilitando a
transmisso do saber de cada rea do conhecimento. Na verdade, facilitar o saber para a
cincia a possibilidade aberta para a sua completude216.
Entrementes, a forma sistemtica de agir da cincia, consiste na descenso gradual do
universal ao particular217, fazendo com que ao longo do percurso de conhecimento e
desdobramento de verdades, que no nada direto e rpido, muita coisa seja fundamentada
por deduo a partir de princpios precedentes 218 , ou melhor, atravs de princpios
precedentes, mais precisamente, de demonstraes que so consolidadas as diversas
verdades constituintes de uma determinada cincia. Esse fato cientfico no errado, no
entanto, segundo Schopenhauer, gerou o equvoco de que para toda verdade existe uma
demonstrao, caso assim no seja ento no h verdade nas proposies de uma determinada
cincia.
Ora, ainda que as demonstraes, isto , provas empricas d mais veracidade a
algumas teorias cientficas, nem toda teoria ou princpio necessita de uma demonstrao para
ser de fato considerado um conhecimento verdadeiro e slido, isso porque o que no
demonstrado pode, talvez, ser muito bem a verdade indemonstrvel que em ltima instncia
sustenta a ela ou sua demonstrao219. Em outras palavras, por mais que se d provas que
comprovem a veracidade de um determinado conhecimento ou saber, haver, em algum
momento, no percurso de transio do universal para o particular, o surgimento de uma
proposio que no pode ser provada, mas servir de alicerce para a veracidade de outras
proposies cientificas.
o caso, por exemplo, do pequeno conjunto de axiomas (princpios superiores) da
geometria euclidiana, esses no podem ser demonstrados, porque so evidentemente
verdadeiros por si s, devido ao fato, claro, de serem meramente intuitivos. Todavia, apesar
de dispensarem demonstraes, eles possibilitam que outras proposies geomtricas, mais
precisamente, os teoremas sejam provados, ou demonstrados, como verdadeiros.
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218
219
88
Para Schopenhauer, prefervel uma verdade fundada imediatamente a uma fundada

por demonstrao220, pois a verdade imediata, assim como a gua que brota da fonte 221,
pura, isto , no contm em seu ser nenhum elemento que a torne questionvel, por isso
mesmo descarta demonstraes. Em razo disso, ela, enquanto intuio a priori ou a
posteriori, aquilo que verdadeiramente fundamenta as cincias 222, visto que somente ela
fonte de verdades incontestveis.
No entanto, para que a verdade brote da intuio e se consolide como verdade
indubitvel para que outras proposies cientficas se sustentem preciso que outra faculdade
entre em cena, a faculdade de juzos. Ela to necessria para o bom desenvolvimento da
cincia quanto o so as faculdades de entendimento e de razo, visto que a faculdade de juzo
que tem, consoante Schopenhauer, o poder de transmitir correta e exatamente para a
conscincia abstrata o que foi conhecido intuitivamente 223. Nesse sentido, a faculdade de
juzo exerce a funo de intermediria entre as faculdades de entendimento e de razo e
apenas quando ela, num indivduo, distingue-se e ultrapassa com seu poder a medida comum
que se pode efetivamente fazer progresso nas cincias 224, j que enquanto no ultrapassa o
saber comum, aquele no qual todo indivduo de razo saudvel consegue faz-lo (deduzir,
demonstrar e concluir algo), nada de novo ou pode ser apresentado ao indivduo para que
haja a construo de uma cincia corretamente sistematizada.
(...) recolher e fixar o que foi conhecido intuitivamente em conceitos apropriados

para a reflexo, de tal modo que, de um lado, aquilo comum a muitos objetos reais
seja pensado por UM conceito e, de outro, o diferente deles seja pensado por outro
tantos conceitos, e, assim, o diferente, apesar de uma concordncia parcial, seja
pensado e conhecido como diferente, e o idntico, apesar de uma diferena parcial,
seja pensado e conhecido como idntico, conforme o fim e o aspecto que convenha a
cada caso: eis em tudo isso uma tarefa da FACULDADE DE JUZO. 225
Portanto, sem a faculdade de juzo para intermediar o conhecimento que provm tanto
da intuio quanto da razo no haveria cincia no mundo que se sustentaria por muito tempo.
Dado que, absolutamente, no existe verdade alguma que possa ser deduzida nica e
220
SCHOPENHAUER, , op. Cit., p. 116.
221
222
interessante ressaltar que a intuio no fundamenta todas as cincias, a esta regra exclui-se a lgica,
cincia do pensamento que se baseia unicamente no conhecimento imediato que a razo tem das prprias leis
(SCHOPENHAUER, 2005, p.116).
223
224
225
89
exclusivamente por silogismos 226 demonstrativos. Na verdade, qualquer cincia, excetuando-

se a lgica, precisa de uma evidncia imediata e essa apenas se torna possvel quando a
faculdade de juzo concebe corretamente os fatos dados e os expressa adequadamente 227. A
intuio apenas confirmou a verdade expressa por ela. Posto que, uma verdade fundada
somente com silogismos, a qual dispense a intuio e, consequentemente, a faculdade de
juzo, uma verdade relativa, isto , subjetiva.
O conhecimento demonstrativo, aquele por silogismo, se torna insuficiente para a
cincia porque ele se mostra, na verdade, incompleto em termos de definio e sustentao de
uma cincia. Para cada demonstrao de uma verdade verifica-se a necessidade de fundar tal
proposio em uma outra verdade demonstrativa e assim sucessivamente, nunca chegando ao
final da srie causal, isto , no final da cadeia de proposies demonstradas. Ao contrrio,
quando o conhecimento imediato e evidente alcanado pela intuio, cessa-se a busca por
novas proposies demonstrativas, porque o alicerce, o ponto zero, de toda a cadeia de
proposies demonstrativas foi, enfim, encontrado.
interessante ressaltar que, quando o conhecimento demonstrativo colocado em
uma condio inferior ao evidente, no se est descartado ou desvalorizando-o como saber,
pelo contrrio, apenas se est tentando defender que no preciso primeiro procurar
demonstrao para uma nova verdade, mas uma evidncia imediata 228 para um saber slido.
Enquanto o conhecimento evidente no concebido, pertinente o uso do conhecimento
demonstrativo na cincia, posto que ele funciona como um meio de facilitao de divulgao
e apreenso do conhecimento em geral. No entanto, em virtude disso no se pode esquecer
que para todo saber existe uma evidncia imediata e essa precisa, necessariamente, ser
alcanada para que a cincia ou saber se encerre em plena completude. Nas palavras de
Schopenhauer,
Nenhuma cincia pode ser absolutamente demonstrvel, tampouco quanto um

edifcio pode sustentar-se no ar. Todas as suas demonstraes tem de ser remetidas a
algo intuitivo, por conseguinte no mais demonstrvel. Pois o mundo inteiro da
reflexo repousa e se enraza no mundo intuitivo (...). Consequentemente, em algum
momento tem de ser possvel que cada verdade encontrada por via silogstica e
comunicada por demonstraes tambm seja conhecida imediatamente, sem
demonstraes e silogismos.229
226
227
228
229
90
Entretanto, importante destacar e distinguir dois fatos, uma coisa so as proposies

da cincia e outra coisa, completamente diferente, o contedo de suas proposies. O
contedo, diferente da forma que assumem as proposies silogsticas, composto, ou
resultado, inteiramente da relao dos fenmenos do mundo entre si conforme o princpio de
razo230. Em outras palavras, atravs de alguma das figuras do princpio de razo que se
pode estabelecer uma espcie de relao entre duas ou mais representaes. esta relao
entre as representaes que constitui de fato o contedo de uma determinada cincia. Nesse
sentido, quando a cincia consegue explicar o porqu dessa relao entre os fenmenos,
ento podemos dizer que tal cincia explanou uma relao que absolutamente no pode ser
representada de outra maneira 231. Anulando-se assim a possibilidade de mais porqus. o
caso, por exemplo, de no se perguntar por que 2+2= 4, ou por que a igualdade dos ngulos
de um tringulo determina a igualdade dos lados, ou por que de alguma causa dada se segue o
seu efeito, ou por que da verdade das premissas se esclarece a da concluso 232. Tambm o
caso de foras naturais como gravidade, coeso, impenetrabilidade, extenso entre outras.
Ora, de acordo com Schopenhauer, o fato de as cincias conceberem explicaes que
no possibilitam o surgimento de novos porqus, no uma soluo, mas um problema
aparentemente nunca notado. A vista de que por trs dessas explicaes incontestveis se
esconde, na verdade, como simplesmente aceita, uma qualitas occulta233 do fenmeno, isto ,
algo completamente obscuro234 aceito como verdade ltima de qualquer representao,
seja tal representao qumica, fsica, biolgica, geogrfica, matemtica, entre outras. Em
consequncia disso, como no se pode ir alm da qualitas occulta do fenmeno, ento,
tambm no se pode chegar a alguma resposta que diga respeito a essncia ntima de uma
pedra quanto a de um homem235, simplesmente tem que se conformar com a falta de uma
explicao que d conta do porque das foras naturais em geral, do modo pelo qual age o
homem e, por fim, do motivo pelo qual existe o conhecimento.
Sendo assim, segundo Schopenhauer, h um determinado momento em que toda
cincia no consegue dar mais explicaes sobre seu objeto de estudo, pois se ver diante da
qualidade oculta do mesmo, restando apenas se calar e, desiludidamente, aceitar a qualidade
230
SCHOPENHAUER, op. Cit., p. 134-135.
231
232
233
Qualidade oculta.
234
235
91
oculta como a ltima verdade sobre alguma coisa, j que nem a prpria explanao cientfica
e a figura do princpio de razo, os quais guiam a cincia, sabem o qu fazer nesse momento.
Desse modo, as cincias, em funo do seu mtodo de abordar os objetos e as relaes
entre eles, por mais que os estudem e analisem, nunca chegam ou chegaro ao que h de
essencial neles, a saber, sua essncia, seu em si. Ora, podemos pensar que foi justamente o
que Kant, de certo modo, expressou na Crtica da razo pura, a saber, no podemos ter
conhecimento de nenhum objeto, enquanto coisa em si, mas to somente como objeto da
intuio sensvel, ou seja, como fenmeno236 limitado s figuras e qualidades ocultas do
princpio de razo.
No entanto, para Schopenhauer, exatamente a que se encontra a limitao da cincia
e, por conseguinte, da filosofia de Kant, pois a questo apresentada pelo filsofo de Frankfurt
que por trs do fenmeno existe algo que pode ser conhecido, algo inquestionvel e que
supera a qualitas occulta do fenmeno237. Portanto, a filosofia deve retomar e guiar a direo
do saber, considerando as coisas segundo um modo totalmente especfico e inteiramente
diferente do cientfico, mais precisamente, sob o modo metafsico, o qual muda
completamente o modo de ver os objetos e as relaes desses mesmos objetos entre si e o
mundo.
Sendo assim, indagamos o que h de to essencial nos objetos fenomnicos, que nem
mesmo a cincia mais perfeita e completa consegue dizer o que , porm a filosofia
consegue? Ora, a coisa em si. Contudo, esse conceito, por si s, como abordado no primeiro
captulo desta dissertao, to problemtico e negativo que tambm no nos leva a lugar
algum. Por outro lado, este captulo apenas conseguiu cumprir com sua finalidade de mostrar
como nasce o conhecimento emprico no homem e como este mesmo conhecimento se torna
cincia, deixando subtendido que a coisa em si no e nem pode ser o objeto de pesquisa do
conhecimento comum e nem da cincia. Sendo assim, resta filosofia, ou melhor, a
metafsica schopenhaueriana desvendar o que a coisa em si, porque ela
236
Kant, I. Crtica da razo pura, 2013, B XXVI.
237
Para Maria Lcia Cacciola, a causa da insatisfao de Schopenhauer o carter propedutico da Crtica,
explicitamente afirmado por Kant. A Crtica como um cnon para o conhecimento da razo estaria condenada
esterilidade no campo da Metafsica. Embora estabelecendo, com muito acerto e mrito, limites para essa razo e
refutando os preconceitos dogmticos, Kant abandona a meio caminho a tarefa prpria do filsofo: a decifrao
do enigma do mundo e da existncia. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.35.
92
(...) uma REPETIO COMPLETA, POR ASSIM DIZER UM ESPELHAMENTO

DO MUNDO EM CONCEITOS ABSTRATOS, possvel exclusivamente pela unio
do essencialmente idntico em UM conceito, e separao do diferente em outro.238
Passemos ento ao prximo captulo.
238
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p. 138. Grifos do autor.
93
CAPTULO III- A COISA EM SI SEGUNDO A METAFSICA DE SCHOPENHAUER
Para Schopenhauer, encontrar uma resposta que solucione o problema da coisa em si

deixado por Kant vai muito alm de apenas salvar o idealismo transcendental de maus
entendidos como o solipsismo e o ceticismo, tambm obter respostas para outras questes
amplamente debatidas pela tradio filosfica como o Ser e a aparncia, a liberdade e a
necessidade, a unidade e a pluralidade, a fsica e a metafsica. Compreender o que de fato a
essncia metafsica da realidade , para Schopenhauer, alcanar, de acordo com as limitaes
do conhecimento humano, a chave para o enigma do mundo, isto , alcanar aquilo que leva
ao mecanismo de uma interpretao coerente acerca de como a coisa em si manifesta-se no
mundo e ao sujeito do conhecimento. Haja vista que, quando a coisa em si dada no tempo,
no se revela na realidade fsica em completa totalidade aos olhos humanos, j que estes,
como rgos sensoriais do indivduo, no possui nada em especial que os permita ultrapassar
as barreiras da cognio emprica.
Nesse sentido, a coisa em si schopenhaueriana, em um primeiro momento, mais
precisamente em termos de cognio emprica, possui os mesmos atributos da coisa em si
kantiana, ou melhor, aquele problemtico conceito que se assenta para alm de toda forma
de conhecimento que se fundamenta na experincia sensvel ou dela resulte. Sendo assim,
levantamos uma provocao: o que efetivamente a coisa em si para Schopenhauer? Ou
ainda, o que ela possui de especfico e notvel, uma vez que ela deve ser considerada,
segundo o autor de O mundo como vontade e representao, a respectiva e autntica coisa em
si da qual falava o filsofo de Knigsberg, Immanuel Kant?
Para responder essa questo precisamos previamente considerar que apenas podemos
falar da coisa em si e caracteriz-la de modo negativo, ou seja, preciso negar coisa em si
tudo aquilo que construdo conforme a ordem do mundo objetivo como, por exemplo, a
necessidade, a multiplicidade, a razo de ser e a cognoscibilidade. Noutros termos,
estudando tais conceitos, contrrios e incompatveis a concepo kantiana de coisa em si, e,
por outro lado, positivos e indispensveis noo de mundo emprico que pretendemos
estabelecer o significado schopenhaueriano de coisa em si.
94
3.1 A coisa em si ausente de necessidade
Sabemos que os acontecimentos do mundo fenomnico so eventos necessrios, isto ,

eventos que ocorrem em virtude de uma causa ou de um fundamento que os anteceda de
modo inevitvel, caracterizando-se, por isso, o prprio evento em um efeito da causa. Sendo
assim, no existe absolutamente nada no mundo emprico que tenha uma ao que pudesse ser
considerada propriamente livre, tudo no mundo fsico est condenado necessidade. Todavia,
a coisa em si no se constitui como um fenmeno do mundo emprico, portanto, alheia lei
natural de necessidade. Ser que por este atributo podemos ento interpret-la como aquilo
que porta a mais plena liberdade? Como possvel atestar tal liberdade que no seja atravs
do mtodo da deduo e excluso?
Respondendo a primeira pergunta, tal atributo j seria o suficiente para acatar a tese de
que a coisa em si sofre da ausncia de uma causa, de uma necessidade ou ainda de uma razo
suficiente para ser o que . Desta forma, a coisa em si algo indeterminado que existe por si
mesma, tendo, sem qualquer interferncia de uma causa precedente, a capacidade de iniciar
por si mesmo uma srie de mudanas239, as quais surgem, conforme Schopenhauer, sem ser
produzidas de forma necessria por condies precedentes, ou seja, sem ser por nada
determinadas, tampouco de acordo com alguma regra240.
Contudo, nosso ponto de partida para o desenvolvimento desse tpico e resposta para a
segunda questo, ser a meno que Kant faz sobre a possibilidade de coexistncia entre
necessidade e liberdade (ou entre fenmeno e coisa em si) na Crtica da razo pura. Sendo
que tambm este o ponto em que a filosofia de Kant conduz 241 de Schopenhauer, ou em
que esta brota daquela como um galho do tronco242 no que diz respeito a concepo de coisa
em si schopenhaueriana. Eis a seguir o trecho que se l na Crtica:
(...) na questo acerca da natureza e da liberdade, j se nos depara a dificuldade de

saber se a liberdade em geral ser possvel e, no caso afirmativo, se poder coexistir
com a universalidade da lei natural da causalidade; ou seja, por conseguinte, se se
trata de uma proposio verdadeiramente disjuntiva como esta: todo o efeito no
mundo deve ser proveniente ou da natureza ou da liberdade, ou se no podero
239
SCHOPENHAUER, A. Sobre la libertad de la voluntad. In: Los dos problemas fundamentales de la tica,
2002, p.42: iniciar por si mismo una serie de cmbios. Grifo do autor.
240
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.42: sin ser producidas de forma necesaria por condiciones precedentes, o sea,
sin ser tampoco determinadas por nada de acuerdo con regia alguna.
241
SCHOPENHAUER, A. Crtica da filosofia kantiana, 2005, p.624.
242
95
ambas verificar-se simultaneamente, num mesmo acontecimento, em diferente

perspectiva243.
certo que essa citao apenas destaca o incondicionado, ou a coisa em si, como uma
possibilidade livre244, no entanto, isso j o suficiente para fazer Schopenhauer compreender
que as leis naturais que regem com inexorvel necessidade na existncia, isto , na
experincia em geral, no devem ser usadas na deduo e explanao da EXISTNCIA
MESMA245. Assim, caber ideia de liberdade faz-lo e, nesse sentido, no s pensar a coisa
em si como sendo livre (como algo que no est condicionado ou submetido lei de
causalidade), mas tambm como uma vontade autnoma, o que abre a possibilidade de
solucionar parte do problema epistemolgico da coisa em si analisado no captulo anterior.
3.1.1 A liberdade da coisa em si segundo a filosofia transcendental de Kant
No h como pensar a possibilidade de uma coisa em si livre 246, sem, primeiramente,

levantarmos duas teses antagnicas presentes na Histria da metafsica tradicional. A primeira
tese defendida pelos filsofos de tradio dogmtica, estes afirmam que a causalidade
segundo as leis da natureza no a nica de onde podem ser derivados os fenmenos do
mundo. H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os
explicar247. Em outras palavras, nem tudo o que acontece no mundo seria resultado das leis
inflexveis da natureza, pois, se assim fosse, nunca seria encontrada uma causa suficiente para
toda a srie de eventos temporais no mundo fenomnico.
243
KANT, I. Critica da razo pura, 2013, A 536/ B 564.
244
Se, por um lado, essa citao expressa de modo especulativo que a ideia de liberdade, alm de poder ser real,
compatvel com o determinismo do mundo fenomnico. Por outro, ela essencial para Kant abrir as portas do
mundo inteligvel (garantindo-se assim a existncia de Deus e a imortalidade da alma) e fazer a razo alcanar
seu fim ltimo, qual seja, estabelecer leis vontade por meio da obrigao moral. na doutrina da ao moral
kantiana que se encontra um conceito muito peculiar na filosofia de Schopenhauer, a saber, o de vontade
autnoma. Contudo, diferente do nosso filsofo, essa vontade, para Kant, quando age de acordo com a razo,
conduz o homem ao bem e felicidade, porque ele livre. Vale ressaltar que ser livre no significaria escolher
fazer ou no fazer alguma coisa, exprimiria o fato de ser capaz de declinar-se de todos os estmulos sensveis,
seja eles internos, seja externos, atravs do uso da razo. Em outras palavras, conforme Kant, ser livre ser
racional, ter a capacidade de submeter-se razo e agir pelo dever, no pelo prazer. Com relao ao conceito
de liberdade, Schopenhauer destaca que Kant deu um passo grande e desbravador (...) na medida em que exps
a inegvel significao moral da ao humana como completamente diferente, e no dependente, das leis do
fenmeno, nem explicvel segundo este, mas como algo que toca imediatamente a coisa-em-si (sic).
Schopenhauer, A. Critica da filosofia kantiana, 2005, p. 531.
245
SCHOPENHAUER, A. Crtica da filosofia kantiana, 2005, p.529. Grifo do autor.
246
Ainda que a filosofia de Schopenhauer brote da de Kant, ele no acata a tese de que a coisa em si seja a
causa do fenmeno, mas este funciona como sua exteriorizao ou manifestao.
247
KANT, I. Crtica da razo pura, 2013, A 444/ B 472.
96
J os filsofos empiristas, por sua vez, defendem a seguinte anttese: No h liberdade,

mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza248, ou seja, toda
causa somente o efeito de uma causa precedente, e assim, segue-se infinitamente no tempo,
sem a menor possibilidade de um primeiro comeo para toda a srie temporal. O que
realmente existe para esses pensadores , segundo Kant, sempre apenas um comeo
subalterno249, uma vez que admitir uma causalidade pela liberdade seria o mesmo que
contrariar o que ensina a prpria lei de causalidade sobre os eventos temporais.
Contudo, aderir tese de que todas as coisas e seres esto subordinados causalidade
natural seria o mesmo que aceitar que, no mundo, no h liberdade (causa livre), isto , que
no existiria um fundamento que explicasse a existncia desse mundo, visto que ele, em sua
totalidade, est absolutamente determinado por leis da natureza, e que os indivduos, por
conseguinte, padecem de autonomia. Sendo assim, preciso ter ateno quanto escolha de
uma determinada concepo filosfica, pois h a possibilidade de se entregar a um desespero
ctico ou de firmar-se numa obstinao dogmtica, persistindo teimosamente em
determinadas afirmaes, sem dar ouvidos nem prestar justia aos argumentos contrrios 250,
observa Kant.
Alm disso, a concepo de uma causalidade que seja livre acarreta um grande
problema ao pensamento crtico, a saber, ela literalmente inconcilivel com a lei natural, a
qual universal e necessria; nada escapa sua abrangncia. Ora, existe aqui uma
contradio. Ademais, no h nenhuma soluo ao problema da liberdade e da necessidade na
ordem do mundo, uma vez que ambas, tese e anttese, parecem, por um lado, certas, mas, por
outro, possuem limitaes, no podendo assim, nenhuma delas, ser negada ou afirmada
veementemente. Desse modo, qual seria a soluo para o problema apresentado acima? Em
outros termos, como poderamos pensar a possibilidade de um comeo absoluto para uma
srie de eventos causais no mundo sem contradio?
Como tais concepes filosficas dizem respeito possibilidade de haver ou no haver
uma causalidade por liberdade, ou seja, uma causalidade autnoma s leis que regem a
natureza, a soluo seria talvez, de acordo com o filsofo de Knigsberg, no tomar nenhuma
espcie de causalidade em detrimento de outra. Pelo contrrio, a soluo seria, porventura,
aceitar a existncia das duas espcies de causalidades no mundo, tanto a causa natural, que
tem sua origem nas leis da natureza, quanto a causa livre, a qual tem origem a partir de si
248
KANT, I. Crtica da razo pura, 2013, A 445/ B 473.
249
KANT, op. Cit., A 444 - A 446/ B 472 - B 474.
250
KANT, op. Cit., A 407/ B 434.
97
mesma, mediante uma autoproduo. Apenas desse modo poderia ser pensada uma
espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar incio por si a uma srie de
fenmenos que se desenrola segundo as leis da natureza251. Para tanto, o que realmente est
em questo, segundo Kant, a possibilidade da existncia de uma causalidade transcendental
que seja responsvel por toda uma srie temporal de eventos fenomnicos. Acerca da
liberdade transcendental consideremos o seguinte:
Suponhamos que h uma liberdade no sentido transcendental, uma espcie

particular de causalidade, segundo a qual pudessem ser produzidos os
acontecimentos no mundo, ou seja, uma faculdade que iniciasse, em absoluto, um
estado e, portanto, tambm uma srie de conseqncias (sic) dele decorrentes. Se
assim fosse, no s se iniciaria em absoluto uma srie em virtude desta
espontaneidade, mas tambm deveria comear absolutamente a determinao dessa
espontaneidade a produzir a srie, isto , a causalidade, de tal sorte que nada haveria
anteriormente que determinasse, por leis constantes, essa ao que acontece252.
Diferente de dogmticos e empiristas, na filosofia crtica o sujeito que tem a

autonomia de buscar e forjar as condies do conhecimento, o que j o suficiente para
encontrar uma sada para a conciliao entre causalidade por liberdade e causalidade natural,
posto que, no pensar o incondicionado como algo dado, mas como algo que pode ser forjado,
permite filosofia crtica no se comprometer nem com um infinito atual de causas, nem
com uma causa primeira espontnea 253. Nesse sentido, consoante Kant, possvel
conceberem-se duas espcies de causalidade em relao ao que acontece: a causalidade
segundo a natureza ou a causalidade pela liberdade254. Pois a causalidade por liberdade
pensada como algo intrnseco razo humana, como algo indissocivel desta. Assim, a
causalidade por liberdade seria uma inveno da razo pura, no podendo, por isso, ser
determinada por nenhuma causa natural.
A sada encontrada pelo idealismo transcendental para a causalidade por liberdade, ou
simplesmente, liberdade transcendental, no contradiz a causalidade natural, visto que a
liberdade transcendental somente pensada como sendo nmeno, e a causalidade natural, por
outro lado, de fato aplicada ao reino dos fenmenos. Nesse sentido, no reino dos fenmenos,
a liberdade transcendental ser somente um conceito crtico e de uso prtico. Sendo assim, a
251
KANT, op. Cit., A 446/ B 474. Grifos do autor.
252
KANT, op. Cit., A 445/ B 473. Grifos do autor.
253
SILVA, F.Q. De Kant a Schopenhauer: anlise da terceira antinomia da razo pura e de sua soluo. In:
Revista Voluntas: estudos sobre Schopenhauer 1 semestre 2010 Vol. 1 n1 p.41.
254
KANT, I. Crtica da razo pura, A 532/ B 560. Grifos do autor.
98
causalidade por liberdade no nem aplicada como explicao da natureza como faziam os
dogmticos, nem negada sua existncia como queriam os empiristas.
Portanto, a causalidade por liberdade estaria, desde que considerada como uma ideia
pura da razo, a salvo das determinaes fenomnicas, pois no algo derivado da
experincia. Nessa perspectiva, a liberdade passa a ser entendida como algo pleno de
existncia e de efetiva aplicabilidade exclusivamente dentro do mbito da moralidade, uma
vez que a razo pura no se refere diretamente aos objetos, mas sim aos conceitos. Desse
modo, a causalidade por liberdade, na condio de princpio racional, no se torna o primeiro
comeo dos eventos naturais, mas, em contrapartida, torna-se o primeiro comeo
incondicionado das aes humanas, algo de grande utilidade na vida moral dos seres
humanos.
Entretanto, cabe ressaltar, como j deve ter notado o caro leitor, que no se trata aqui
de um comeo absolutamente primeiro quanto ao tempo, mas sim quanto causalidade 255.
Isso significa que a razo tem a capacidade de permanecer a mesma independentemente das
circunstncias que so promovidas pelo tempo, e ela nunca afetada por este para
transformar-se em algo diferente do que j . De outro modo, como a razo pura no est
submetida s leis naturais do fenmeno, a liberdade torna-se a capacidade racional humana de
dar incio a uma nova srie de eventos no mundo sem a necessidade de haver uma causa
anterior, sendo considerada, por isso, uma causalidade incondicionada, ou seja, autnoma.
Com base nisso, os efeitos da causalidade por liberdade referem-se possibilidade do homem
mudar suas aes no mundo, no obedecendo mais de forma absoluta e sem exceo s leis de
determinao do fenmeno. Consequentemente, abre-se a possibilidade das aes humanas
tomarem sempre um novo caminho, dado que elas nunca esto de fato determinadas.
3.1.2 A liberdade da coisa em si segundo Schopenhauer
Vale ressaltar que, se por um lado da terceira antinomia256 que a filosofia de

Schopenhauer brota, por outro lado, Schopenhauer, ao admitir a coisa em si como livre, no
reconhece que ela possua alguma espcie de causalidade, esta, de acordo com o filsofo, se
255
KANT, I. Crtica da razo pura, A 450/ B 478.
256
Consoante Maria Lcia Cacciola, Na Crtica da Filosofia Kantiana, o filsofo de fato se detm na Soluo
da Terceira Antinomia, por descobrir a o germe da sua prpria concepo de Vontade como a coisa-em-si.
Embora a Dialtica Transcendental com suas antinomias seja por ele considerada como uma construo
artificial, um duelo no espelho e uma luta aparente, a terceira antinomia que vai chamar-lhe a ateno, j
que o tema desta a liberdade. CACCIOLA, M.L.M.O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.44-
45.
99
encontra somente ligada s relaes fenomnicas. Em razo de que, para Schopenhauer, a

liberdade transcendental no possui nenhum poder causal, devendo, por isso, a causalidade ser
limitada ao mundo fenomnico, sem possibilidade alguma de extenso para a esfera da coisa
em si, como lemos a seguir:
NO MUNDO, a causalidade o nico princpio de explicao e tudo acontece

exclusivamente segundo leis da natureza. Portanto, o bom argumento se encontra
inteiramente ao lado da anttese, que se atm ao ponto em discusso e se serve do
princpio de explicao vlido para isto e, portanto, no precisa de apologia alguma;
a tese, ao contrrio, deve ser extrada por uma apologia, que logo passa para algo
bem diferente do ponto em discusso e, depois, para ali transporta um princpio
explicativo que no podia ser l aplicado257.
Portanto, tanto Kant quanto Schopenhauer concordam que a liberdade uma

caracterstica peculiar coisa em si. No mundo fenomnico, tal caracterstica alheia a
qualquer forma de experimentao ou efetivao. Contudo, de acordo com Kant, a liberdade
criao da razo pura, tornando-se, por isso, causa inteligvel. Porm, consoante
Schopenhauer, a liberdade algo que est muito alm das normas da razo, sendo ela, na
verdade, irracional. Em outras palavras, a soluo dada por Schopenhauer antinomia em
questo ser completamente diferente daquela oferecida por Kant, uma vez que Schopenhauer
estabelece o fenmeno como uma manifestao da coisa em si e, nesse sentido, a coisa em si
no seria algo racional, simplesmente por ser suprassensvel, alheia e estranha ao indivduo,
mas sim, passa a habitar o interior de cada ser terreno 258. Nesse contexto, Schopenhauer, ao
tomar como fenmeno as manifestaes da coisa em si, solapa as bases da teoria da
liberdade de Kant, na medida em que ao humano apenas cabe, agora, o enquadramento das
cadeias causais259.
Destarte, no mundo fenomnico no existe liberdade ou livre-arbtrio. O que de fato
existe, segundo Schopenhauer, uma falsa ideia de liberdade de carter negativo, pois ao
257
SCHOPENHAUER, A. Crtica da filosofia kantiana. In: O mundo como vontade e como representao,
2005, p.631. Grifo do autor.
258
Somente ao conceito de Vontade caber liberdade. Tal conceito a resposta, ainda que metafsica, do filsofo
de Frankfurt a essa antinomia da razo. Posto que em linguagem schopenhaueriana poderamos dizer que
Vontade livre e coisa-em-si so a mesma coisa, j que nela o conceito de liberdade no uma Idia representvel
nem no pensamento, mas algo que se origina imediatamente na conscincia, uma espcie de dado imediato da
conscincia. CACCIOLA, M.L.M.O. Schopenhauer e o dogmatismo, 1994, p.46.
259
SILVA, F.Q. De Kant a Schopenhauer: anlise da terceira antinomia da razo pura e de sua soluo. In:
Revista Voluntas: estudos sobre Schopenhauer 1 semestre 2010 Vol. 1 n1 p.46.
100
longo da tradio se sustentou que a ausncia de obstculos, fsico e moral260, implicava na

liberdade de realizar uma determinada ao. Alm disso, consoante Maria Lcia Cacciola,
para Schopenhauer o que levou a filosofia anterior ao equvoco de atribuir liberdade ao
indivduo para mudar o curso da sua vida foi a confuso entre a vontade humana e a Vontade
como em-si 261. Ou seja, a falta de um empecilho, fsico ou moral, unido a uma vontade
individual conduziu a falsa ideia de que o homem um ser livre.
Entretanto, para Schopenhauer, liberdade significa o que sob relao alguma
necessrio, o que quer dizer que no depende de nenhuma razo [suficiente]262. Em outras
palavras, a verdadeira liberdade vai muito alm da ausncia de empecilhos, porque liberdade
ausncia de necessidade, isto , no tem sua origem em uma causa, em uma obrigao moral,
em um fundamento de determinao ou em uma razo de ser. A liberdade algo suficiente
por si mesmo, mais precisamente, algo inteiramente metafsico, no entanto, fantasiado e
desejado pelo homem fenomnico, o qual j nasce determinado e sem direito de escolha.
No reino da natureza, lugar onde as leis do fenmeno imperam, nada parece escapar
necessidade, ou seja, ao princpio de razo, nem mesmo as aes do homem, estas j esto de
algum modo determinadas sem que ele saiba. O homem pode at imaginar que age
livremente, porm, agir livremente no significa agir sem estar determinado por nada: pois
isso suporia um agir sem razo ou (...) de forma absolutamente casual263, algo inaceitvel no
reino natural. Se no reino da natureza impera as leis do princpio de razo, as quais tudo
determina, ento, parece no haver liberdade no mundo fenomnico, ambas, necessidade e
liberdade, tornam-se literalmente inconciliveis. Desse modo, a liberdade pensada por
Schopenhauer se estabelece margem da aplicao do princpio de razo suficiente e em
oposio racionalidade. Ela, na verdade, pura indeterminao 264.
260
Liberdade fsica: quando no existem obstculos de natureza material para a efetivao da ao. Mais
precisamente, nesta concepo de liberdade homens e animais so entendidos como livres quando nenhum
impedimento, fsico ou material, interrompe a efetivao de uma ao, fazendo com que esta acontea de acordo
com a vontade do indivduo. Contudo, esta espcie de concepo de liberdade no leva em conta que existem
motivos, internos ou externos, que podem exercer alguma influncia sobre a vontade do indivduo, tornando,
assim, a vontade algo no to livre;
Liberdade moral: quando a ao no efetivada em virtude de motivos casuais como, por exemplo, ameaas,
promessas, ou perigo de morte.
261
CACCIOLA, M.L.M.O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.54.
262
SCHOPENHAUER, A. Los dos problemas fundamentales de la tica, 2002, p.42: lo que no es en ningn
respecto necesario, lo cual quiere decir que no depende de ninguna razn.
263
SCHOPENHAUER, A. Introduccin de Pilar Lpez de Santa Mara. In: Los dos problemas fundamentales
de la tica, 2002, p.XVII: Actuar libremente no significa actuar sin estar determinado por nada: pues eso
supondria un actuar sin razn o () de forma absolutamente casual.
264
de la tica, 2002.
101
Para justificar a falta de liberdade que padece o mundo emprico, Schopenhauer se

basear na prpria lei de causalidade, pois diante dela no h nenhuma exceo, j que a
regra estabelecida a priori para toda experincia possvel 265. mediante o princpio de
causalidade, princpio de razo do devir da qudrupla raiz do princpio de razo suficiente,
que se explicam os acontecimentos de causa e efeito, ou necessidade, que ocorrem no mundo
emprico. Este princpio se apresenta sob trs aspectos diferentes na natureza, propriamente,
sob a forma de trs causas motoras que regem os seres do mundo fenomnico, sendo eles,
causalidade em sentido estrito, causalidade por excitao e causalidade por motivao.
Schopenhauer estabelece a causalidade em sentido estrito como, aquela em virtude da
qual se produzem todas as mudanas mecnicas, fsicas e qumicas dos objetos da
experincia266. Este tipo de causalidade acontece nos graus mais inferiores da natureza, como
nos seres inorgnicos. principalmente caracterizada por ter o efeito proporcional
intensidade da causa e a ao e reao serem eventos de mesma identidade, uma vez que na
matria o estado precedente, que se chama causa, experimenta uma mudana igual a
seguinte, que se chama efeito267. A causalidade por excitao, por sua vez, caracterizada
como tal pelo fato do efeito no ser proporcional intensidade da causa, ocorre
principalmente no reino vegetal. Na verdade, para Schopenhauer, ela o que determina todas
as mudanas dos organismos como tais. Todas as mudanas e desenvolvimentos das plantas,
assim como todas as mudanas meramente orgnicas e vegetativas ou funes dos corpos
animais268. Tais mudanas somente so possveis porque a excitao se faz presente na luz
que desenvolve as plantas, no calor que aquece um corpo, no ar que impede a morte por
asfixia, na fecundao que garante a perpetuao da espcie. Por ltimo, temos a causalidade
por motivao, a qual verificada especificamente nos graus mais superiores da natureza, isto
, no reino animal, dado que os seres deste reino so os nicos capazes de representar e
conhecer. Em outras palavras, a causalidade por motivao se efetua mediante a capacidade
intelectiva do animal, sendo este ltimo, tanto de carter racional quanto irracional. Seguindo
este raciocnio, Schopenhauer entende que:
265
SCHOPENHAUER, A. Los dos problemas fundamentales de la tica, 2002, p.60: no puede darse ninguna
excepcin, ya que la regia es cierta a priori para toda posibilidad de la experiencia.
266
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.61: aquella en virtud de la cual se producen todos los cmbios mecnicos,
fsicos y qumicos de los objetos de experiencia.
267
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.61: el estado precedente, que se llama causa, experimenta un cambio igual al
del siguiente, que se llama efecto.
268
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.62: Este tipo de causas, o sea, los estmulos, son los que determinan todos los
cmbios de los organismos como tales. Todos los cmbios y desarrollos de las plantas, as como todos los
cmbios meramente orgnicos y vegetativos o funciones de los cuerpos animales, se efectan a partir de
estmulos.
102
um animal todo corpo cujos movimentos e mudanas externas caractersticas e

conformes sua natureza resultam sempre de motivos, isto, , de certas
representaes presentes em sua conscincia, que j aqui se supe. margem das
infinitas gradaes que a faculdade de representao, e com ela a conscincia,
podem ter dentro da serie dos animais, em cada um deles existe tanto como para que
o motivo se o apresente e ocasione o movimento: com o qual, a fora motora
interna, cuja exteriorizao individual provocada pelo motivo, se manifesta para a
autoconscincia, agora existente como aquilo que designamos com a palavra
vontade.269
Embora a causalidade por motivao seja efetivada no reino animal, sua ao em

homens e animais um pouco diferente, em virtude principalmente da capacidade cognitiva
de cada um deles. Os animais apenas fazem uso de representaes intuitivas, por isso somente
motivos intuitivos, isto , somente aquilo que conhecido de forma presente e imediata
consegue atuar sobre eles. De outro modo, os animais agem de acordo com o momento, sem a
menor possibilidade de escolha, ou melhor dizendo, com possibilidade de escolha extremante
limitada objetos do momento presente, visto que tais objetos determinam sua vontade de
forma imediata atravs do motivo mais forte que se apresenta a ele.
O homem, por outro lado, alm das representaes intuitivas tambm faz uso das
representaes abstratas, as quais tem sua origem na razo. Pois, segundo Schopenhauer, o
homem no , como o animal, meramente capaz de uma concepo intuitiva do mundo
exterior, mas tambm pode abstrair dela [da intuio] conceitos universais (notiones
universales)270, que so fixados e consolidados na conscincia por um longo perodo de
tempo, por isso a superioridade do homem em relao ao animal irracional no reino da
natureza. Atravs da razo o homem consegue perceber que suas aes tm consequncias
no apenas para o momento presente, mas tambm que elas podem marcar seu passado e
influenciar seu futuro, ao tomar conscincia de tais consequncias, o homem consegue conter
os impulsos imediatos provocados por sua vontade.
269
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.63-64: es un animal todo cuerpo cuyos movimientos y cmbios externos
caractersticos y acordes con su naturaleza resultan siempre de motivos, es decir, de ciertas representaciones
presentes a la conciencia que ya aqui se supone. Al margen de las infinitas gradaciones que la capacidad de
representacin y con ella la conciencia puedan tener dentro de la serie de los animales, en cada uno de ellos
existe tanta como para que el motivo se le presente y ocasione el movimiento: con lo cual, la fuerza motora
interna, cuya exteriorizacin individual es provocada por el motivo, se manifiesta a la autoconciencia ahora
existente como aquello a lo que designamos con la palabra voluntad.
270
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.65: () el hombre no es, como el animal, meramente capaz de una
concepcin intuitiva del mundo externo, sino que puede tambin abstraer de ella conceptos generales (notiones
universales).
103
Assim, os motivos abstratos se mostram independentes da imediatidade proporcionada

pelo momento vivenciado no presente, em virtude disso, o motivo abstrato e o impulso, (ou
ato de vontade), se mostram tambm como duas coisas diferentes e distantes uma da outra,
como se no houvesse nenhuma relao entre eles. No entanto, isso apenas provoca a falsa
iluso de que o ato de vontade no produzido por nenhuma causa, isto , que livre, porque
a razo est controlando a ao do homem atravs de motivos abstratos. Desse modo, o
motivo em si mesmo e a necessidade que ele implica no so anulados pelo uso da razo, uma
vez que a razo apenas substitui motivos intuitivos (motivos do momento presente) por
motivos abstratos (motivos incertos que podem ou no ocasionar alguma espcie de
consequncia futura). Como muito bem descreve Schopenhauer:
O pensamento se faz motivo, como se faz motivo a intuio, assim que capaz de
atuar sobre a vontade presente. Mas todos os motivos so causas e toda causalidade
carrega consigo a necessidade.271
Quanto maior o grau de desenvolvimento dos seres no reino animal maior parecer a
distncia entre causa e efeito, isto , entre o motivo e a ao, levando a entender que esta
ltima se concretiza a partir de uma escolha livre pelo agente da ao. Sendo assim, para o
homem, o qual tm percepes sobre o passado e o futuro, possvel que se apresente, de
modo simultneo ou sucessivo, motivos que sejam divergentes entre si, cada um querendo
determinar a vontade do indivduo ao seu modo. Esta luta entre os motivos, segundo
Schopenhauer, induz o homem a pensar que pode querer duas coisas oposta ao mesmo tempo,
ocasionando, portanto, a ideia errnea de uma liberum arbitrium indifferentiae (liberdade de
indiferena a liberdade da vontade humana entendida como pura indeterminao ou no
imputada por nenhuma causa).
Errnea, porque, conforme Schopenhauer, o homem at pode desejar coisas opostas,

mas s pode querer uma delas (...) de dois desejos opostos, um e no outro que se
converter em ato de vontade e ao272. Noutros termos, o fato de se desejar duas coisas
271
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.67: Motivo se hace el pensamiento, al igual que se hace motivo la intuicin,
tan pronto como es capaz de actuar sobre la voluntad presente. Pero todos los motivos son causas y toda
causalidad lleva consigo necesidad.
272
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.50: El puede desear cosas opuestas; pero slo puede querer una de ellas (..)
de dos deseos opuestos, uno y no el otro se convertir en acto de voluntad y accin.
104
diferentes no anula a necessidade contida na lei de motivao ou gera a liberdade de

indiferena, pois entre duas escolhas existem dois motivos. Contudo, um desses motivos se
sobressair em relao ao outro, tornando-se, por isso, o motivo mais forte e o determinador
da escolha e da ao do homem. Desse modo, toda escolha e ao acontecem devido a um
motivo que determina a vontade do indivduo, porm esse motivo, na verdade, se constitui
como uma necessidade, isto , uma razo suficiente sem a qual nada pode se realizar ou se
produzir em absoluta liberdade. Sobre o assunto afirma Mara:
Todo ato de vontade est determinado por um motivo que constitui sua razo
suficiente e sem o qual o ato no se produz. Porm se dar-se o motivo ento o ato
necessariamente se produz. Em outras palavras: tudo o que ocorre e dentro desse
o que ocorre se inclui o querer da vontade , ocorre com necessidade; e o que
no ocorre com necessidade porque no acontece em absoluto. 273
Entretanto, interessante ressaltar que a infalibilidade da necessidade do mundo

emprico no consequncia somente da lei de causalidade, a eficcia da causa que tem sua
origem na lei de motivao consequncia do carter, que no homem pode ser qualificado
como individual, emprico, invarivel e inato. Este, o carter, responsvel pelo acolhimento
e resposta dada por cada homem a um certo motivo que lhe venha aparecer e justamente por
causa do carter nico de cada homem o acolhimento e a resposta aos motivos podem ser
diferentes. Nesse sentido, a necessidade ou determinao que circunda o homem, desde seu
nascimento, e os demais seres vivos, so frutos de dois fatores, a lei de motivao e o carter.
Estes, juntos e em consonncia, fazem com que o ato de vontade se concretize de
modo absolutamente necessrio. Pois, a necessidade ou determinao que anulam qualquer
ideia de liberdade do mundo emprico e dos seres que vivem neste mundo, no resultado
apenas das causas advindas da qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, mas, acima de
tudo, do carter inato e inaltervel de cada ser vivo. Ou seja, a natureza atravs de suas leis
pode at conseguir determinar as aes e o modo de agir de cada ser, no entanto, o carter
que de fato faz com que cada ser aja de uma determinada maneira e no de outra que se
poderia dizer livre. Assim, uma vez dado o motivo para o indivduo, o carter determina-o a
agir ao seu modo.
273
de la tica, 2002, p. XXII: Todo acto de voluntad est determinado por un motivo que constituye su razn
suficiente y sin el cual el acto no se produce. Pero si se da el motivo, entonces el acto se produce necesariamente
Dicho en otros trminos: todo lo que ocurre y dentro de ese lo que ocurre se incluye el querer de la
voluntad , ocurre con necesidad; y lo que no ocurre con necesidad es porque no acontece en absoluto.
105
Dessa maneira, para Schopenhauer, no existe liberdade de indiferena, isto , uma

liberdade que se fundamenta em uma vontade que no seja determinada pelas leis do
fenmeno ou por um carter inato. Aceitar uma liberdade como tal gera alguns problemas,
que entre eles esto, por um lado, o problema tico, ou seja, a falta de explicao para a
diferena das aes humanas, visto que nenhum homem age igual ao outro em uma mesma
situao. E, por outro lado, um problema acerca da necessidade do mundo fenomnico, pois
sendo as aes humanas resultado de um ato de vontade indeterminada elas so somente
aes casuais, aes regidas e totalmente sujeitas ao mero acaso. Como muito bem esclarece
Mara em sua introduo da traduo de Os dois problemas fundamentais da tica, de
Schopenhauer, as nossas aes no so, pois, nenhum primeiro princpio, mas simplesmente
a manifestao necessria do que somos 274. Ou seja, no podemos mudar quem
verdadeiramente somos e esse nosso ser se manifestar assim que for dado o motivo que o
provoque.
Nesse sentido, segundo Schopenhauer, no mundo fenomnico no existe liberdade de
indiferena e muito menos meio-termo entre esta e a determinao. O que de fato predomina
no mundo emprico a determinao, tudo se entrelaa pela necessidade que envolve as
partes, numa relao de causa e efeito, at mesmo as aes do homem j esto determinadas.
Estas, as aes humanas, podem no est de fato ou estritamente determinadas pela
necessidade do mundo natural, em contrapartida, no escapam determinao imposta pelo
carter individual e nico de cada ser vivo. Sendo assim, se no mundo da representao no
existe liberdade, principalmente liberdade moral, ento em que lugar esta ltima existiria, se
que exista?
Ora, a verdadeira liberdade encontrada, consoante Schopenhauer, na
responsabilidade moral. nesta responsabilidade, na qual cada homem se sente o verdadeiro
agente de suas aes que se encontra a liberdade. Diante disso, a noo schopenhaueriana de
um fatalismo que se ancora na liberdade da Vontade irracional e na necessidade emprica
das aes individuais presas ao princpio de razo no exclui a possibilidade de se possuir -
sem a necessidade de uma negao da Vontade - uma conscincia daquilo que se 275.
Contudo, diferente do pensamento de Kant, esta responsabilidade no se encontra no mbito
das prprias aes produzidas pelo homem, mas sim, em seu carter inato e inaltervel. Em
outras palavras, Schopenhauer ao mudar a responsabilidade moral do mbito da ao para o
274
de la tica, 2002, p.XXIII: Nuestras acciones no son, pues, ningn primer principio sino simplemente la
manifestacin necesaria de lo que somos.
275
DEBONA, V. Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o tico-mstico, 2010, p.73.
106
mbito do carter, no muda apenas a responsabilidade moral de domnio, mas tambm, junto
com este, a liberdade moral. Assim, a responsabilidade e a liberdade no se referem ao,
todavia, condio que dada a cada um em virtude do prprio carter, fazendo da ao
apenas a concretizao daquilo que o homem realmente em essncia 276. Desse modo, o
homem no deveria se sentir culpado pelo o que faz, mas sim pelo o que ele capaz de fazer,
j que a concretizao de sua ao unicamente fruto de seu carter inteligvel:
Era perfeitamente possvel realizar uma ao totalmente diferente, inclusive

completamente oposta a sua, apenas, contanto, que ele fosse outro: depende
somente disso. Para ele, posto que este e no outro, posto que tem tal e tal carter,
no o era possvel, indubitavelmente, nenhuma outra ao; porm em si mesma, ou
seja objetivamente, era possvel. Portanto, a responsabilidade da qual ele
consciente afeta somente primaria e aparentemente a ao; porm, no fundo, afeta
seu carter: deste ele se sente responsvel. E deste o faz tambm os outros homens
responsvel, enquanto seu juzo abandona a ao para constatar as qualidades do
autor: um homem mau, um malvado [Bsewicht]; ou um patife; ou uma
alma pequena, falsa, infame: assim reza seu juzo, e para seu carter se remontam
suas censuras. A ao, junto com o motivo, entra aqui em considerao apenas como
testemunho do carter de seu autor; porm vale como sintoma seguro dele, sintoma
atravs do qual constatado irrevogavelmente e para sempre [sua moralidade].277
Ora, liberdade ausncia de necessidade, ausncia do uso ou aplicao do princpio de

razo suficiente, coisas que so aspectos totalmente inerentes ao mundo e aos seres
fenomnicos. Dessa forma, o ato de fazer, que a efetivao de uma ao, tem como fator
propulsor a necessidade, a qual se encontra arraigada tanto nas leis naturais do mundo
276
de la tica, 2002, p.XXIII.
No entanto, segundo Debona, em virtude do carter adquirido, aquele que se encontra entre a liberdade e a
necessidade, cada pessoa no necessariamente tem de ser o que a Vontade exteriorizou no tempo e nas formas,
mas pode equilibrar-se entre o seu destino traado e um modo adequado de se viver, isto , procurar uma
atmosfera favorvel para exercer o que se e expor o seu carter inteligvel. DEBONA, V. Schopenhauer e as
formas da razo: o terico, o prtico e o tico-mstico, 2010, p.67.
277
SCHOPENHAUER, A. Los dos problemas fundamentales de la tica, 2002, p.123-124: era perfectamente
posible y habra podido producirse una accin totalmente distinta, incluso la exactamente opuesta a la suya, slo
con tal de que l hubiera sido otro: slo de esto ha dependido. A l, puesto que es ste y no otro, puesto que tiene
tal y tal carcter, no le era posible, desde luego, ninguna otra accin; pero en s misma, o sea objective, era
posible. Por lo tanto, la responsabilidad de la que l es consciente afecta slo primaria y ostensiblemente al
hecho; pero, en el fondo, afecta a su carcter: de ste se siente l responsable. Y de ste le hacen tambin
responsable los dems, en tanto que su juicio abandona enseguida el hecho para constatar las cualidades del
autor: Es un mal hombre, un malvado [Bsewicht]; o Es un bribn; o Es un alma pequea, falsa, infame:
as reza su juicio, / y a su carcter se retrotraen sus reproches. El hecho, junto al motivo, entra aqu en
consideracin slo como testimonio del carcter del autor; pero vale como sntoma seguro de l, sntoma a travs
del cual es constatado irrevocablemente y para siempre.
107
emprico quanto no carter de cada indivduo. Assim sendo, a liberdade existe enquanto
liberdade transcendental, enquanto parte do mundo como representao, mais precisamente,
ela existe no mundo inteligvel, na forma de carter inteligvel, como constituio e
fundamento da coisa em si.
Schopenhauer ao retirar a liberdade do seio das aes e coloc-la como constituinte da
essncia ou ser mundo, consegue concili-la com a necessidade mediante uma coexistncia de
mundos o mundo da essncia ou da coisa em si com o mundo do fenmeno, o qual o ltimo
no passa da cpia mal feita do primeiro , algo que at ento no poderia ser feito tendo
como ambiente, ou referncia, apenas o mundo da representao. vista disso, a liberdade
deixa de ser algo individual e humano para se tornar algo maior, isto , uma essncia sem uma
razo de ser, que subexiste enquanto ausncia de necessidade, absolutamente
autossuficiente278. Nesse sentido, a teoria schopenhaueriana da liberdade rejeita a hiptese do
livre arbtrio como explicao da autonomia de liberdade humana e das diversas posturas
ticas que desta surgem no mundo emprico. Na verdade, Schopenhauer, ao descartar a ideia
do livre arbtrio toma a diversidade das diferenas ticas dos caracteres como resultado da
objetivao da coisa em si, ou seja, a diversidade se mostra algo totalmente irrelevante,
porque meramente um fenmeno, uma aparncia inessencial ao ser. Assim, a liberdade
deixa ser algo exclusivo do homem para se tornar algo mais universal, pois se liberdade algo
prprio da essncia, da coisa em si, ento ela tem que estar presente em toda a natureza
enquanto qualidade metafsica dos fenmenos.
3.2 A coisa em si no multiplicidade
Toda multiplicidade inerente ao mundo fsico somente possvel em virtude do princpio

de individuao, o qual fundamento de toda a diversidade de seres do mundo emprico. Tal
princpio constitudo pelas formas de conhecimento, de tempo e espao. Nesse sentido, talvez
no seja errado pensar que, uma vez anuladas tais formas, o mundo sensvel em toda a sua
multiplicidade, tornar-se-ia uma nica coisa, j que tempo e espao so formas usadas para
apreenso do fenmeno, no da coisa em si.
278
Ainda, segundo Mara, Schopenhauer convierte la voluntad autolegisladora kantiana en una voluntad
autosubsistente, y la autonomia moral en autosuficiencia existencial: slo un ser que es obra de s mismo puede
ser libre y responsable de sus actos. Puesto que el obrar se sigue del ser, la responsabilidad del obrar recaer
exclusivamente sobre el autor del ser. Con lo que la existncia de un Dios Creador, lejos de ser un postulado de
la praxis moral, deviene ahora un supuesto incompatible con la propia moralidad humana. Y la religion no slo
se hace incapaz de fundamentar una tica, sino que le cierra el camino. SCHOPENHAUER, A. Introduccin de
Pilar Lpez de Santa Mara. In: Los dos problemas fundamentales de la tica, 2002, p. XXIV.
108
Antes do princpio de individuao ser aplicado, no h multiplicidade, ou seja, uma

diversidade de seres ou espcies de seres no mundo. Dessa maneira, antes de qualquer
individuao, o que existe somente a Ideia platnica279, representante nico ou prottipo de
toda a pluralidade de espcies, visto ser a Ideia a objetivao280 mais adequada da coisa em si.
Contudo, devido limitao inerente cognio humana, a Ideia no pode ser intuda como
unidade, mas sim como indivduo que se encontra em um determinado lugar e em um dado
instante do tempo junto a outros seres da mesma ou de diferente espcie, bem como, na mesma
situao de fenmeno ou de objetivao da coisa em si no mundo fsico. Em outras palavras,
para Schopenhauer, o que diferencia os seres, ainda que sejam semelhantes uns aos outros, o
espao e o tempo, isto , o princpio de razo aplicado sobre a Ideia.
Nesse sentido, j que, segundo as leis da fsica, dois corpos no podem ocupar o mesmo
lugar no espao ao mesmo tempo, tais formas impediriam que duas coisas, ainda que sejam
iguais, se tornassem uma s. Desse modo, atravs do princpio de individuao, possvel tornar
compatvel a unidade da coisa em si com a pluralidade do mundo sensvel, visto que este, em
verdade, so os diversos graus de objetivao da coisa em si, ou seja, a coisa em si distribuda em
multiplicidade e diversidade de objetos sobre a terra. Nas palavras de Schopenhauer:
Nesse sentido, servindo-me da antiga escolstica, denomino tempo e espao pela

expresso principium individuationis, que peo para o leitor guardar para sempre.
279
Ideia platnica so os graus de objetivao da coisa em si. Segundo Schopenhauer, no so outra coisa seno
as IDIAS (sic) DE PLATO (SCHOPENHAUER, 2005, p. 191), isto , os prottipos eternos de tudo o que
compe o mundo fenomnico. pelo tempo e pelo espao que as Ideias multiplicam-se em inmeros
fenmenos, entre eles, esto todas as foras da natureza inorgnica e em todas as figuras da natureza orgnica
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 207). A ideia a coisa em si em sua forma visvel, isto , objeto do conhecimento
humano. Todavia, necessrio deixar claro que as Ideias no so a prpria coisa em si, mas funcionam como um
intermedirio entre coisa em si e fenmeno, uma vez que a Ideia a objetivao mais adequada da coisa em si. A
prpria coisa em si ainda permanece incognoscvel ao conhecimento humano.
A respeito do aparecer e desaparecer das Ideias enquanto fenmenos, Schopenhauer esclarece que a ordem de
aparecimento delas nestas formas da multiplicidade fixamente determinada pela lei de causalidade que, por
assim dizer, a norma dos pontos-limite de aparecimento dos fenmenos das diversas Ideias (...). Essa norma,
por conseqncia (sic), remete necessariamente identidade de toda a matria existente, substrato comum de
todos os diversos fenmenos, os quais, se no fossem relacionados matria comum, cuja posse tem de repartir,
no precisariam dessa lei para determinar suas exigncias: todos poderiam simultnea e conjuntamente preencher
o espao infinito por um tempo infinito. Ora, visto que a totalidade dos fenmenos das Idias (sic) eternas remete
a uma nica e mesma matria, tem de existir uma regra do seu aparecer e desaparecer, do contrrio nenhum deles
cederia lugar ao outro. Em virtude disso, a lei de causalidade est intimamente ligada lei de permanncia da
substncia. Ambas adquirem significao uma da outra. Exatamente do mesmo modo se relacionam com elas
espao e tempo, pois o tempo a mera possibilidade de determinaes opostas na mesma matria, o espao a
mera possibilidade de permanncia da mesma matria sob determinaes opostas (...) a matria como a unio de
tempo e espao; unio que se mostra como mudana dos acidentes na permanncia da substncia, e cuja
possibilidade universal justamente a causalidade ou o devir. SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e
como representao, p.196-197.
280
Objetivao um termo cunhado por Schopenhauer, o qual tem a finalidade de se referir a coisa em si em sua
forma de objeto. A Ideia, por sua vez, deve ser considerada objeto, segundo Schopenhauer, porque possui a
forma primeira e mais geral da representao, a saber, ser objeto para um sujeito.
109
Tempo e espao so os nicos pelo quais aquilo que uno e igual conforme a essncia e
o conceito aparece como pluralidade de coisas que coexistem e se sucedem. Logo,
tempo e espao so o principium individuationis (...) 281.
Portanto, coforme Schopenhauer, a coisa em si seria una. Na verdade, no apenas una,

mas tambm indivisvel. Uma vez que o princpio de individuao no a afeta, ela est
presente de forma absoluta em todas as suas objetivaes: da pedra ao homem, dos graus mais
baixos de objetivao s foras elementares da natureza, at nos graus mais elevados de
objetivao que o homem. Dessa maneira, em cada uma das objetivaes da coisa em si,
isto , em cada um dos diversos fenmenos do mundo sensvel, a coisa em si est presente de
modo indivisvel e una. Por isso, Schopenhauer afirma que se per impossibile um nico ser,
mesmo o mais nfimo, fosse completamente aniquilado, com ele teria de sucumbir o mundo
inteiro282, posto que nele se encontra, em sua forma indivisvel, a coisa em si.
Segundo Schopenhauer, se observarmos a natureza em seus diversos reinos, desde os
ltimos e mais insignificantes organismos, por exemplo, nos rgos de fecundao das
plantas ou na organizao interna dos insetos283, ento notaremos que a natureza perfeita
em suas obras. Estas so trabalhadas pela natureza como se fossem o ltimo exemplar a ser
fabricado por ela, por isso, acrescenta a tal produo toda sua arte e todo seu poder284. Essa
perfeio aplicada infinitas vezes no ciclo de perpetuao da espcie, do primeiro ao ltimo
exemplar, cada inseto, cada flor, cada folha, parece elaborada com o mesmo cuidado com
que foi o primeiro exemplar dessa espcie 285. Expressando-se de outra maneira, a coisa em si
est imediatamente presente, inteira e indivisa em cada uma de suas inumerveis obras, no
mais pequeno (sic) como no mais grande (sic), no ltimo como no primeiro; de onde se segue
que, enquanto tal e em si mesma, no conhece espao nem tempo286. Toda a produo da
natureza a coisa em si objetivada que aparece em um encadeamento de partes separadas que
servem de meios e fins umas s outras para a necessidade do mundo fsico, sendo o mundo
281
Schopenhauer, A. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.171.
282
Schopenhauer, op. Cit., p.190.
283
Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin II, 2003, p.365: () en los ltimos y ms
insignificantes organismos, por ejemplo, en los rganos de fecundacin de las plantas o en la organizacin
interna de los insectos ().
284
Schopenhauer, op. Cit., p.365: todo su arte y todo su poder.
285
Schopenhauer, op. Cit., p.365: cada insecto, cada flor, cada hoja, parece elaborada con el mismo cuidado con
que lo fue el primer ejemplar de esa especie.
286
Schopenhauer, op. Cit., p.365: est inmediatamente presente entera e indivisa en cada una de sus
innumerables obras, en lo ms pequeo como en lo ms grande, en lo ltimo como en lo primero; de donde se
sigue que, en cuanto tal y en s misma, no sabe de espacio ni tiempo.
110
fsico, portanto, manifestao, no tempo e no espao, de algo atemporal e no espacial,

indivisvel e una, isto , a coisa em si.
Nesse sentido, a coisa em si sempre deve ser pensada como Una. Entretanto, conforme
Schopenhauer, una no no sentido de que um objeto uno, cuja unidade conhecida apenas
em oposio pluralidade possvel, muito menos una como um conceito, cuja unidade nasce
apenas pela abstrao da pluralidade 287. Ela seria una, porque o mesmo ser em todos os
fenmenos representados pelo sujeito cognoscente, seja tais objetos orgnicos, seja
inorgnicos, grandes ou pequenos. No importa a diferena expressa entre os objetos
fenomnicos, a essncia seria sempre a mesma em todos os casos, desde foras naturais que
agem cegamente sobre a matria at a ao cautelosa do homem em seu dia a dia.
Em outras palavras, a coisa em si schopenhaueriana teria a capacidade de espalhar-se
em diferentes fenmenos no mundo, sendo o prprio mundo seu fenmeno. No entanto, essa
expanso no a diminui ou a enfraquece, pelo contrrio, torna-a una em suas partes e
indomvel a tudo que queira subjug-la, pois, o mundo em termos de materialidade e a coisa
em si seriam a mesma coisa, isto , representariam a mesma realidade. Contudo, apenas
seriam percebidas sob pontos de vistas distintos, visto que os objetos empricos que aparecem
intuio do sujeito cognoscente so formas de objetivao da coisa em si, isto , a coisa em
si em forma de objeto, que pode se manifestar em diversas formas para o sujeito cognoscente.
O mundo tal como o conhecemos , como j sabemos, uma construo do sujeito
cognoscente mediante uso do entendimento e de suas formas a priori de tempo, espao e
causalidade, por isso o mundo uma representao, porm, representao de uma coisa em si.
O objeto quando desprovido das formas de conhecimento coisa em si e esta, enquanto
submetida s formas da percepo humana, torna-se objeto da intuio emprica. Alis, a
coisa em si nunca apreendida pelas formas do conhecimento humano, a saber, tempo,
espao e causalidade. No entanto, quando o fenmeno aparece para o sujeito do
conhecimento, a coisa em si est junto ao fenmeno, porm no como causa do surgimento do
objeto e o objeto como seu efeito. Esse percurso da causa ao efeito e vice-versa s seria vivel
pelo uso da lei de causalidade, uma figura do princpio de razo que de origem subjetiva e
que, por consequncia, possibilita representar o mundo. Contudo, como j sabemos, a coisa
em si escapa a todo instante s formas do princpio de razo, por isso no pode ser submetida
lei de causalidade e, consequentemente, no pode ser denominada de causa do objeto.
287
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.172.
111
Como a coisa em si no a causa do fenmeno ou do objeto, sua relao com este de

ordem inteiramente metafsica, pois todo objeto exteriorizao ou manifestao da coisa em
si. A exteriorizao d-se pela ao do princpio de individuao, tempo e espao, sobre a
Ideia. Como j foi dito, tempo e espao so figuras das quais a coisa em si deixa de ser
unidade para aparecer ao sujeito cognoscente como pluralidade de coisas que coexistem e se
sucedem288. A Manifestao e a pluralidade da coisa em si no mundo podem ser constatadas
at na seiva que escorre das plantas; nesse simples evento da natureza, podemos imaginar que
o que est por trs dele so leis da hidrulica ou dos tubos capilares prprias das plantas, no
entanto, essa no seria a verdadeira explicao de tal fenmeno.
Essa explicao somente vlida no mundo da representao, isto , no mundo da
cincia, porque o que realmente impera por trs de tal acontecimento vegetal, e em qualquer
outro no universo, a exteriorizao da coisa em si no tempo e no espao. Sendo assim, tudo
o que podemos representar pela experincia coisa em si, entretanto, coisa em si na forma de
objeto j exteriorizada (aquilo que sofreu pluralizao pelo princpio de individuao) e
submetida ao princpio de razo suficiente. A respeito da forma representacional ou
cognoscvel que toma a coisa em si em sua manifestao em objeto, acrescenta o filsofo de
Frankfurt-sobre-o-Meno:
Sabemos que a PLURALIDADE em geral necessariamente condicionada por

tempo e espao e s pensvel nestes, os quais, neste sentido, denominamos
principium individuationis. Todavia, reconhecemos tempo e espao como formas do
princpio de razo, no qual est expresso todo o nosso conhecimento a priori, que,
contudo, como explicado antes, justamente como tal convm apenas
cognoscibilidade das coisas, no a elas mesmas, ou seja, apenas forma de nosso
conhecimento, no propriamente da coisa-em-si (sic), que, enquanto tal, livre de
todas as formas do conhecimento, mesmo o mais universal, o ser-objeto para o
sujeito. Noutros termos, a coisa-em-si (sic) completamente diferente da
representao. Se a coisa-em-si (...) considerada nela mesma e apartada de seu
fenmeno, permanece exterior ao tempo e ao espao; por conseguinte no conhece
pluralidade alguma, portanto UNA. 289
Precisamente por esse motivo, toda a pluralidade que concerne ao mundo como, por
exemplo, pedras, plantas, animais, homens, entre outros, est submetida ao tempo e ao espao
288
289
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.188-189. Grifos do autor.
112
e denominada por Schopenhauer de Objetividade 290, isto , a coisa em si na forma de objeto.

Essa pluralidade de objetos fenomnicos como, por exemplo, a imensa variedade de cavalos,
cachorros, gatos, orqudeas, rosas, e assim por diante, somente se tornou possvel mediante: a)
a apario de um nico representante da espcie, a saber, a Ideia; b) a ao do tempo e do
espao sobre ela, por isso, tais formas, em conjunto, so denominadas pelo filsofo de
principium individuationis.
Como em relao coisa em si no podemos usar termos que remetem ao espao e ao
tempo, visto ser ela alheia a tais figuras de intuio, devemos nos ater ao fato de que, em cada
objetividade da coisa em si, no h maior parte dela em um objeto ou menor quantidade291 da
coisa em si em outro. O que existe so graus de objetivao da coisa em si. Nesse sentido,
podemos dizer que existe um grau maior de objetivao ou aparecimento da coisa em si na
planta que na pedra, um grau maior no animal que na planta292, porm, no uma maior parte
ou quantidade da coisa em si em um dado objeto. Essa norma terminolgica pretende
justamente fazer entender a coisa em si em seu processo de objetivao como algo indivisvel,
ou seja, tudo Uno, tudo Ela. Em razo de o que realmente subsiste de diferencial entre a
coisa em si e seus fenmenos so as infinitas gradaes da mesma essncia metafsica,
gradaes como a existente entre a mais dbil luz crepuscular e a mais brilhante luz solar,
entre o tom mais elevado e o eco mais baixo293.
Em vista disso, os graus de objetivao da coisa em si ainda podem ser distinguidos
em baixos e altos. Os graus baixos de objetivao so fenmenos imediatos da coisa em si, ou
seja, Ideias que no tm um fundamento para serem o que so, nem so a causa ou o efeito de
alguma coisa, pois no esto ainda submetidas s formas do princpio de razo. Na verdade,
os graus baixos so as condies prvias e pressupostas de qualquer causa ou efeito,
mediante os quais sua essncia ntima se desdobra e manifesta294. exatamente por isso que
os graus mais baixos de objetivao da coisa em si so representados pelas foras naturais,
conhecidas tambm por qualitas occulta da natureza, como a gravidade, a impenetrabilidade,
a rigidez, a fluidez, a eletricidade, o magnetismo, entre outras que igualmente se fazem
presentes na representao da matria 295.
290
Neo silogismo criado por Schopenhauer.
291
Parte e quantidade so termos que referem-se a mensurao do espao.
292
293
294
295
Alis, na posse da matria que os fenmenos das foras naturais se distribuem (SCHOPENHAUER,
2005, p.197), por exemplo, (...) pense-se numa mquina construda de acordo com as leis da mecnica. Peas de
ferro desencadeiam por sua gravidade o incio do movimento; rodas de cobre resistem com sua rigidez, impelem-
se e levantam-se mutuamente e s alavancas, em virtude de sua impenetrabilidade, e assim por diante. Aqui,
113
Os graus mais elevados de objetivao da coisa em si, por sua vez, possuem
individualidade e so categorizados em ordem de maior objetivao em reinos: inorgnico,
vegetal e animal. Quanto maior o grau de objetivao da coisa em si em um determinado
reino da natureza maior tambm ser a diferena fisionmica e comportamental entre os
indivduos de uma mesma espcie. Por exemplo, no reino animal, o homem destaca-se e
distingue-se em um nvel incomparvel em relao aos demais graus, em virtude
exclusivamente de sua individualidade. Esta est expressa e presente nas inmeras e
peculiares fisionomias impressas na espcie humana. Para Schopenhauer, nenhum animal
possui uma individualidade assim e em tal grau 296 igual ao homem, isso porque o carter da
espcie nos demais animais sobrepe-se possvel individualidade que poderiam vir a ter,
fazendo com que tais animais, ou no possuam individualidade ou apenas conservem traos
mnimos dela. Nas palavras de Schopenhauer:
Nos mais altos graus de objetidade da Vontade, especialmente no homem, vemos

aparecer significativamente a individualidade em grande diversidade de caracteres
individuais, noutros termos, como personalidade completa, expressa j
exteriormente por fisionomia individual fortemente acentuada que abarca toda a
corporizao (...) Animais de grau mais elevado at possuem indcios dela, os quais
gravidade, rigidez e impenetrabilidade so foras originrias, inexplicveis. A mecnica fornece apenas as

condies e a maneira pelas quais se exteriorizam e aparecem, dominando determinada matria, tempo e lugar.
Agora vamos supor que um poderoso im faz efeito sobre o ferro das peas, dominando a gravidade; o
movimento da mquina para e a matria de sbito o palco de urna fora natural completamente diferente, o
magnetismo, sobre o qual a explanao etiolgica nada mais informa que as condies de seu aparecimento. Ou,
ainda, suponha-se que colocamos os discos de cobre da mquina sobre placas de zinco e entre elas introduzimos
urna soluo cida; de imediato a mesma matria da mquina sucumbe a uma outra fora originria, o
galvanismo, que a domina segundo suas leis, manifestando-se atravs de seus fenmenos, sobre os quais a
etiologia s nos pode informar as circunstncias e as leis em que se mostram. Em seguida, aumentemos a
temperatura e adicionemos oxignio puro. Toda a mquina arde. Noutros termos, de novo urna fora natural
completamente diferente, o quimismo, exerce neste tempo e neste lugar seus direitos incontestveis sobre a
matria, manifestando-se como Ideia, ou seja, como grau determinado de objetivao da Vontade. O xido
metlico resultante dessa queima combina-se com um cido. Sal e cristais so formados. Tem-se, assim, o
fenmeno de uma outra Ideia, que por sua vez tambm no todo infundada, embora o aparecimento de seu
fenmeno dependa daquelas condies, que a etiologia pode informar. Os cristais desintegram-se, misturam-se
com outros estofos, uma vegetao ergue-se deles. Novo fenmeno da Vontade. E assim pode-se acompanhar, ao
infinito, a mesma e permanente matria, e ver como ora esta ora aquela fora natural adquire direito sobre ela e o
exerce inexoravelmente, irrompendo e manifestando a sua essncia. A determinao desse direito o ponto no
tempo e no espao em que ele vlido dada pela lei de causalidade; mas a explanao baseada nesta lei no
vai alm disso. A fora mesma fenmeno da Vontade e, enquanto tal, no est submetida s figuras do
princpio de razo, ou seja, sem fundamento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 198-199). A fora atemporal, ou
seja, no est submetida ao mesmo fim que os demais fenmenos esto, o perecimento. Entretanto, a fora est
em todos os lugares, apenas esperando uma oportunidade para poder se manifestar. Quando a oportunidade
aparece a fora sai de seu estado de dormncia e ento se apodera da matria que a mantinha em estado de
latncia e expulsa dela a fora que at ento a dominava (SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade
e como representao, 2005, p.199).
296
114
todavia, so absolutamente dominados pelo carter da espcie, razo porque

possuem traos mnimos de fisionomia individual297.
Por isso, quanto mais se desce no reino dos animais tanto mais qualquer vestgio de
carter individual se perde no carter geral da espcie, ao fim permanecendo to-somente a
fisionomia desta298. Sendo assim, a possvel personalidade complexa que tais animais
poderiam ter ou mesmo desenvolver, como a humana, d lugar a um carter psicolgico fixo
que se aplica a toda espcie. Quer dizer, a partir de um carter psicolgico fixo, sabe-se
exatamente como cada um dos indivduos da espcie vai reagir a uma dada situao, uma vez
que a atitude do indivduo que est fortemente ligada ao carter psicolgico da espcie nunca
mudar. A este respeito acrescenta Schopenhauer:
Conhece-se o carter psicolgico da espcie e por a se sabe exatamente o que se

deve esperar do indivduo. Na espcie humana, ao contrrio, cada indivduo tem de
ser estudado e fundamentado por si mesmo: o que de grande dificuldade, caso se
queira previamente determinar com alguma segurana as suas atitudes, pois com a
faculdade de razo entra em cena a possibilidade da dissimulao299.
Para Schopenhauer, os graus mais elevados de objetivao da coisa em si no podem

ser reduzidos aos mais baixos. Aceitar tal reduo o mesmo que aceitar que a coisa em si
no se manifeste de forma imediata em Ideias elevadas e especficas como, por exemplo, a de
homem, mas apenas em fenmenos da natureza inorgnica, e casualmente naquela forma 300.
Essa atitude tipicamente percebida nas aes da cincia natural, que sempre tenta reduzir o
reino orgnico ao reino inorgnico da natureza. A tentativa de remeter um fenmeno como o
homem a um fenmeno animal, este a uma bactria e esta a um conglomerado de foras
qumicas e fsicas (que se pensa que sempre existiram e que existem por si mesmas) ,
segundo Schopenhauer,to errneo e equivocado quanto a suposio infundada de foras
especficas ali onde se trata to-somente de uma forma especial de fenmeno de foras j
conhecidas301.
Embora um fenmeno no possa ser reduzido a outro de grau menor, podemos
admitir, por outro lado, o surgimento de graus mais elevados de objetivao da coisa em si a
297
298
299
300
301
115
partir de um conflito entre os graus mais baixos. Esse conflito descrito pelo filsofo como
um apoderar-se da matria existente servindo-se do fio condutor da causalidade 302. O que
significa dizer que as foras do reino inorgnico, por meio da lei de causalidade, quando
entram em conflito pela posse da matria, podem gerar um determinado fenmeno mais
elevado em relao s foras que anteriormente lutavam entre si, isto , o fenmeno que agora
surge domina todos os fenmenos mais imperfeitos preexistentes 303. Desse modo, ainda que
um fenmeno no possa ser reduzido a outro, o fenmeno de nvel mais elevado, em relao
ao fenmeno que o precedeu ou o originou, guarda em si algo que prprio do fenmeno de
grau mais baixo. A esse respeito Schopenhauer esclarece:
A Idia (sic) mais perfeita, resultante dessa vitria sobre Idias (sic) ou objetivaes
mais baixas (...), ganha um carter inteiramente novo, precisamente pelo fato de
absorver em si, de cada uma das que foram dominadas, um anlogo mais
elevadamente potenciado (...): nasce, originariamente por generatio aequivoca,
depois por assimilao no grmen existente, seiva orgnica, planta, animal, homem.
Portanto, do conflito entre fenmenos mais baixos resultam os mais elevados, que
devoram a todos, porm efetivando o esforo de todos em grau mais elevado. Por
isso, vale aqui a lei: serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco304.
Nesse sentido, a coisa em si se objetiva em uma grande variedade e diversidade de

fenmenos, desde foras originrias da natureza at o homem. Este, todavia, a objetivao
mais distinta e perfeita 305 da coisa em si, uma vez que se encontra no ponto mais alto de todo
o reino da natureza. Tambm possui uma Ideia prpria, a qual viabiliza um carter individual
ao invs de um carter para espcie 306.
302
Em tempo, segundo Brando, pela posse da matria que disputam os graus de objetivao da Vontade. Nessa
medida, sem a matria no existe objetivao da Vontade, ou seja, no h o mundo como representao: no por
acaso, a matria ter, na sua reviso, explicitado seu sentido cosmolgico. Assim, o conceito de matria
ultrapassa, no segundo livro de 0 Mundo, o registro de uma mera ligao de espao e tempo, pois ela j
pensada, no nvel da reflexo sobre objetivao da Vontade, como substrato. BRANDO, E. A concepo de
matria em Schopenhauer, 2009, p.59. Grifos do autor.
303
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, 2005, p.208. O leitor no deve
esquecer-se de que este fenmeno a exteriorizao de uma Ideia que apenas esperava uma determinada ocasio
para aparecer. Vide nota 14.
304
SCHOPENHAUER, op. Cit., p.209. Traduo de Jair Barboza da expresso em latim: A serpente precisa
devorar outra serpente para se tornar drago.
305
306
Ao carter individual Schopenhauer denomina de carter inteligvel. Este no est submetido ao princpio da
razo, por isso sem-fundamento e tem como fenmeno o carter emprico. Este tem de fornecer num decurso
de vida a imagem-cpia do carter inteligvel, e no pode tomar outra direo a no ser aquela que permite a
essncia deste ltimo (SCHOPENHAUER, 2005, p.224). Isto , o carter emprico, independente da situao a
qual se encontra o homem, sempre se manifestar de acordo com a essncia do carter inteligvel. Por exemplo,
116
3.3 A coisa em si no cognoscvel
A coisa em si , em virtude das formas de conhecimento humano, incognoscvel. Por

regra, esta limitao cognitiva torna tudo aquilo a ser conhecido pelo sujeito em fenmeno.
Desse modo, o sujeito, como j foi supracitado acima, apenas pode conhecer as
representaes dos objetos, nunca os objetos em si mesmos. Todavia, caso a coisa em si
pudesse ser conhecida, nela poderiam ser aplicadas as figuras do princpio de razo, e assim,
esta passaria a ter um fundamento e, por consequncia, a coisa em si deixaria de ser em si
para tornar-se representao de um sujeito. Alis, segundo as normas da filosofia
transcendental, da qual Schopenhauer se considera continuador, o conhecimento somente
pode dar-se no mbito da representao. Nesse sentido, um conhecimento que se afaste dessa
norma ou a contradiga um saber dogmtico ou est alm de qualquer experincia humana
possvel. Para o conhecimento humano, no entanto, vale a regra: se algo conhecido ento
esse algo j no mais coisa em si. A este respeito acrescenta Schopenhauer:
Por conseguinte, a essncia intima do mundo, a coisa-em-si, jamais pode ser

encontrada pelo fio condutor do princpio de razo, mas tudo a que conduz sempre
dependente e relativo, sempre apenas fenmeno, no coisa-em-si (sic). Alm disso,
jamais concerne ao sujeito, mas to-somente a forma dos objetos, que justamente
por isso no so coisas-em-si (sic) 307.
Assim, Schopenhauer sustenta a impossibilidade de se conhecer a coisa em si de modo

absoluto e radical mediante o uso da razo e das intuies espao-temporais. Em
consequncia disso, podemos investigar a existncia da coisa em si, ou at mesmo falar sobre
ela sem prova emprica alguma. Entretanto, o que no podemos fazer conceb-la numa
totalidade, j que a estrutura mental do sujeito impede tal possibilidade. Se houver um
conhecimento da coisa em si, esse conhecimento ser de deduo negativa, como foi feito at
agora, ou ser dogmtico metafsico. Nesse sentido, no existe definio real sobre a coisa em
o que faz de um homem honesto ou trapaceiro no so as circunstncias do dia a dia, como se ser ou no-ser
trapaceiro fosse apenas um ato de escolha. Pelo contrrio, tal atributo, como qualquer outro, j est pr-
determinado pelo carter inteligvel, esperando meramente a oportunidade para emergir. Desse modo, segundo
Debona, o homem enquanto indivduo e, portanto, como fenmeno do em-si do mundo, no pode ser livre, mas
apenas enquanto Idia de humanidade. Assim, sabendo-se que o carter emprico expe o carter inteligvel no
tempo, o homem, na medida em que um objeto a mais no mundo fenomnico, encontra-se enlaado no mundo
da necessidade. DEBONA, V. Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o tico-mstico, 2010,
p.66.
307
117
si, mas somente um saber que no permite ter nenhum conhecimento amplo e positivo acerca
da mesma, dado que a nica noo que temos dela o que ela no , mediante suas
caractersticas opostas ao objeto emprico.
Portanto, em consequncia da incognoscibilidade da coisa em si, ela se torna algo sem
fundamento, porque no possui uma razo de ser, isto , a coisa em si no pode ser
determinada por nenhuma das figuras do princpio de razo (tempo, espao e causalidade).
Como so tais formas que permitem ao sujeito cognoscente questionar-se atravs de
indicaes como o onde, o quando, o porqu e o para que das coisas 308, ento, no ser
possvel obter uma resposta sobre a origem e a finalidade da coisa em si, uma vez que
perguntar e responder so aes que exigem o uso do princpio de razo suficiente.
justamente por no ter um fundamento, uma razo de ser, que a coisa em si pode ser
considerada livre. Em razo de que a causalidade, forma do princpio de razo, no tem ao
alguma sobre ela, tornando-se, por isso, somente princpio de sustentao das relaes de
necessidade do mundo fsico. Temos, desse modo, a coisa em si e o mundo emprico: a
primeira constituindo-se como livre e o segundo acorrentado a uma razo de ser que se
desdobra em relaes de causa e efeito. A respeito da liberdade da coisa em si aduz
Schopenhauer:
[Ela] no est submetida ao princpio de razo, a forma de todo objeto; portanto no

determinada como conseqncia (sic) por um fundamento, logo, no conhece
necessidade; em outras palavras, LIVRE. Nesse sentido o conceito de liberdade ,
propriamente dizendo, negativo, pois seu contedo to-somente a negao da
necessidade, isto , da relao de conseqncia (sic) a seu fundamento, em
conformidade com o princpio de razo309.
Sabemos que, pelo o que foi descrito acima, de maneira absoluta no possvel
conhecer e tampouco definir o que realmente seja a coisa em si. Entretanto, seria possvel
apreend-la e elucid-la de modo ao menos parcial e positivo mediante algum ponto que fosse
capaz de conect-la ao sujeito cognoscente?
308
SCHOPENHAUER, Arthur. , op. Cit., p.246.
309
118
3.4 O corpo animal como caminho para uma possvel denominao da coisa em si
Na filosofia schopenhaueriana, sujeito a parte subjetiva de qualquer indivduo que

possua a capacidade de conhecer ou de representar. Entretanto, se existe representao em um
sujeito ento existe algo que est sendo representado, mas o que precisamente est sendo
envolvido pelo vu da conscincia para que em seu lugar surja uma representao? No
sabemos, apenas sabemos como ocorre uma representao no sujeito cognoscente e que,
devido a nossa pouca ou limitada capacidade intelectual, o outro lado do mundo (aquele que
alheio a uma conscincia conhecedora e que apenas representado) denominado em si ou
coisa em si. Sobre isso, de fato, no conhecemos absolutamente nada e talvez por isso fosse
o caso de silenciarmo-nos diante de tal questionamento e simplesmente aceitarmos que o
mundo no nada mais que mera representao.
Como dissemos, talvez esse fosse o caso, mas, como bem pontua Schopenhauer em
sua obra O mundo..., provavelmente tal resposta nunca seria alcanada se o observador do
mundo fosse apenas uma cabea de anjo alada destituda de corpo310. este que impede a
razo de alar voos alm-mundo, que torna o sujeito indivduo, enraza-o ao mundo e lhe faz
crer que existe algo fora de seu pensamento individual. Em razo de que o corpo exerce a
funo de ponte sobre o abismo que afasta mente e mundo, mais precisamente, o corpo o
intermedirio necessrio mente para que o mundo possa ser intudo e adquira o status de
real311. Nesse sentido, mediante o corpo que a palavra do enigma dada ao sujeito do
conhecimento que aparece como indivduo312, somente o corpo animal, dos vrios objetos
presentes no mundo emprico, capaz de conduzir o sujeito cognoscente ao seu verdadeiro
ser, seu legtimo em si.
3.4.1. O ato de vontade e a ao corporal
Esta peculiaridade dada ao corpo por Schopenhauer deve-se ao fato do corpo no ser
conhecido pelo sujeito cognoscente de maneira apenas mediata pela forma da representao,
mas, sobretudo, de modo imediato atravs de um sentimento denominado pela linguagem de
vontade. Este sentimento experimentado pelo indivduo durante a sua vida inteira, j que a
310
311
No entanto, real no sentido de no ser uma fico solipsista do sujeito cognoscente, porque real em um sentido
especfico somente a coisa em si, a qual, como j vimos, no pode ser alcanada e conhecida atravs da estrutura
mental do indivduo.
312
119
vontade, semelhante gua cristalina que brota de uma nascente e impede que os seres
vivos morram de sede brota do interior de todo ser, para assim, mant-lo vivo. Isto posto, o
sentimento de vontade traduzido pelo corpo do indivduo em movimentos, os quais
expressam nada menos que o ato de querer, isto , a busca para se obter algo.
Em outras palavras, o ato de querer algo e o movimento produzido pelo corpo para se
obter este algo, no so eventos proporcionados pela aplicao da lei de causalidade, ou
mesmo, eventos distintos um do outro. Pelo contrrio, so exatamente as mesmas coisas,
entretanto vistas sob perspectivas diferentes, porque o movimento a exteriorizao do
querer, isto , a exteriorizao da vontade interiorizada do ser. Contudo, a exteriorizao da
vontade apenas percebida pelo entendimento humano a partir da intuio intelectual dando,
por isso, a falsa impresso de serem, ato de vontade e ao corporal, eventos causais ou
opostos. Nas palavras de Jair Barboza:
O ato da vontade e a ao corporal no so dois estados dspares relacionados

mediante causa-efeito, mas so um e mesmo dados de duas maneiras distintas:
numa, imediatamente sentido, noutra, na intuio do entendimento. Todo ato
imediato e autntico da vontade , logo a seguir, fenmeno do corpo, e vice- versa,
toda atuao sobre o corpo , logo a seguir, atuao sobre a vontade; se lhe
conforme, tem-se o bem-estar, o prazer, se lhe contrrio, tem-se a dor.313
Na verdade, apenas na reflexo abstrata que ato de vontade e ao corporal parecem

coisas diferentes, porm no so, ainda que na efetividade seja mostrado ao sujeito
cognoscente exatamente o contrrio. Contudo, mediante a intuio intelectual, o sujeito pode
compreender, quando abandona aquela falsa impresso provocada pelo nexo de causalidade,
que, o que ele possui um conhecimento a posteriori de sua vontade, efetuado atravs dos
movimentos desenvolvidos pelo seu corpo ao tentar executar uma determinada ao.
Dessa forma, todo ato verdadeiro, autntico, imediato da vontade tambm
simultnea e imediatamente ato fenomnico do corpo314, no obstante, a recproca tambm
verdadeira. Isto , toda ao sobre o corpo tambm simultnea e imediatamente ao sobre
a vontade315, mais precisamente, caso uma determinada ao sobre o corpo seja
desconfortante, ela pode ocasionar vontade do indivduo dor, nervosismo, angstia e etc.
313
BARBOZA, J. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer, 2001, p.32.
314
315
120
Entretanto, caso a ao sobre o corpo seja cmoda vontade, ento, ela acarreta alegria,
calma, prazer, ou seja, sensao de bem-estar em geral vontade.
Nesse sentido, dor e prazer podem ser descritos como afeces da vontade em plena
visibilidade. Ou melhor, afeces que se efetivam de modo imediato no corpo animal a partir
de um querer ou no querer, concretizados ou no concretizados, para o agrado ou desagrado
da vontade. No entanto, nem toda impresso sobre o corpo um fomento para vontade, j
que algumas impresses dizem respeito ao ato de conhecer e no ao ato de querer ou no
querer algo. Assim, tais impresses devem ser entendidas como simples representaes do
sujeito cognoscente, porque o corpo neste caso no se torna um espelho da vontade, mas sim
um objeto imediato do conhecimento. o caso, por exemplo, como atesta Schopenhauer, das
afeces:
dos sentidos puramente objetivos da viso, da audio, e do tato, embora s

medida que seus rgos so afetados conforme sua maneira natural, especfica; o
que um estmulo to excepcionalmente fraco da sensibilidade realada e
modificada dessas partes que no afetam a vontade, mas, sem ser incomodados pelos
estmulos desta, apenas fornecem ao entendimento os primeiros dados de onde
deriva a intuio.316
Qualquer outro tipo de afeco, isto , com um grau de intensidade maior do que
aquele necessrio intuio de algo pelo entendimento, j afeta diretamente a vontade do
indivduo. Pois, se de um lado a luz necessria e benfica para que o indivduo possa
enxergar ou intuir o mundo ao seu redor, por outro lado, ela em um grau muito maior ao
necessrio j comea a causar incmodo ou mesmo dor aos olhos. Da que os nervos
corporais ao serem afetados, dependendo da delicadeza que possurem, podem fazer com que
a vontade se manifeste ou no no corpo. Por exemplo, um indivduo de melanina escura no
se sentir to incomodado exposio solar quanto um indivduo albino, um indivduo que
habita regies prximas aos trpicos da linha do Equador no se sentir to incomodado pelo
calor quanto aquele indivduo que vive em regies glidas do planeta. Desse modo, possvel
constatar que a vontade ao se expressar pelo corpo tem a capacidade de abalar sua
engrenagem interior, perturbando o curso de suas funes vitais317, para que o indivduo no
se sucumba.
316
317
121
3.4.2. Vontade e conscincia
Sendo assim, possvel ter um conhecimento da vontade, isto , perceber seu modo de
manifestao a partir do conhecimento do prprio corpo animal, mais precisamente, pelo
modo de agir ou movimentar deste ltimo. Em outras palavras, o conhecimento pela
observao do prprio corpo encaminha o indivduo ao conhecimento de sua vontade.
Contudo, este conhecimento que adquirido no tempo e no espao, formas necessrias
intuio, no consegue abarcar a vontade em sua totalidade, justamente pelo fato dela surgir
do interior do indivduo para se manifestar para fora, sendo, portanto, algo impossvel de ser
capturada at pela mais profunda introspeco do sujeito. Desse modo, o corpo condio
sine qua non existe a representao, sem a qual, portanto, no existe o conhecimento do
mundo emprico e, o mais importante, o conhecimento sobre a vontade do indivduo. Pois,
ainda que este conhecimento seja parcial, ele, com certeza, um grande passo para a
metafsica e de descoberta sobre ns mesmos, j que a vontade, em certa medida, coincide
com o sujeito cognoscente.
Todavia, a reciprocidade existente entre corpo e vontade apenas pode ser comprovada
mediante o conhecimento imediato que o indivduo tem de si mesmo, isto , a partir dos
abalos ssmicos sofridos por sua conscincia imediata atravs de seu corpo.
Especificamente falando, este conhecimento imediato como se fosse um conhecimento
instantneo daquilo que sentido de forma in concreto pelo corpo. No entanto, este
conhecimento apenas compartilhado com os demais indivduos quando adquire o status de
conhecimento in abstracto da razo, algo que torna muito difcil a compreenso dessa
reciprocidade, visto que no h uma outra forma de comprov-la. Destarte, somente pela
experincia ou vivncia do prprio corpo que o indivduo consegue chegar ao conhecimento
que diz respeito sobre a identidade da vontade com o corpo. Excluindo-se tal caminho no
existe nenhum outro para demonstrar tal saber. A respeito sobre o que foi dito, reafirma o
filsofo de Danzig nas seguintes palavras:
(...) ela [a vontade] pode ser elevada da conscincia imediata, do conhecimento in

concreto, ao saber da razo, ou ser transmitida ao conhecimento in abstracto;
porm, segundo sua natureza, nunca pode ser demonstrada, isto , deduzida como
conhecimento mediato a partir de outro mais imediato, justamente porque se trata ali
do conhecimento mais imediato. Se no a concebemos e fixamos desse modo, em
122
vo esperamos obt-la novamente de maneira mediata como conhecimento

deduzido.318
Este conhecimento, que tem como tema a identidade da vontade com o corpo, no
um conhecimento alcanado como os demais tipos de conhecimento do mundo sensvel, j
que sua verdade escapa a todo instante quelas formas de conhecimento que utilizam a lgica,
a metafsica, a metalgica e o emprico como base de sustentao de um determinado saber.
Noutros termos, tal conhecimento, na verdade, j no mais uma representao abstrata que
faz referncia a uma representao intuitiva ou mesmo a outra representao abstrata. Pois a
vontade no uma representao, intuitiva ou abstrata, mas, como bem destaca
Schopenhauer, algo toto genere, ou seja, algo muito diferente do que se entende por
representao. Por isso tal conhecimento somente pode ser adquirido pelo indivduo a partir
da experincia introspectiva que se tem do prprio corpo 319.
No entanto, se na conscincia que o corpo se torna uma representao, ento,
podemos dizer que esta representao possui algo de especial que a torna diferente das
demais, uma vez que o corpo animal concebido pela conscincia de forma imediata pela
experincia da vontade. Este algo especial referente ao corpo animal diz respeito ao fato dele
poder ser concebido pelo indivduo ora como representao, ora como vontade. Noutros
termos, o indivduo humano o nico ser vivo capaz de reconhecer que possui um
conhecimento duplo de seu corpo, o qual, como j dito, pode ser dado na representao como
um objeto mediato qualquer do conhecimento; ou na experincia da vontade, como objeto
imediato do conhecimento.
Atravs desse conhecimento duplo acerca do corpo animal possvel conseguir
algumas informaes sobre ele, tais como seu fazer-efeito, mediante afeces cognitivas
reconhecidas como tais quando o corpo observado pelo aspecto da representao, ou
informaes sobre seu agir, por motivos e afeces no cognitivas quando analisado pela
perspectiva da vontade. Entretanto, a informao mais importante que o corpo animal pode
fornecer para o saber filosfico diz respeito coisa em si. Sim, ele a chave, ou melhor, o
caminho que conduz resposta deste enigma kantiano. Para tanto, necessrio que agora
foquemos o mximo possvel no indivduo.
318
319
Como este conhecimento no tem sua origem em uma representao ele denominado por Schopenhauer de
verdade filosfica, pois o indivduo fica consciente dele de maneira completamente diferente, no comparvel
com nenhuma outra; ou, meu corpo a OBJETIDADE da minha vontade; ou, abstraindo-se o fato de que meu
corpo minha representao, ele apenas minha vontade etc. SCHOPENHAUER, op. Cit., p.160. Grifo do
autor.
123
3.4.3. Corpo e vontade
Ser indivduo ser corpo dentro de um limite espao-temporal, ser corpo em

referncia a tal limite ser objeto de conhecimento para o sujeito. Todavia, o sujeito
cognoscente tambm possui um corpo, o qual o prende ao mundo emprico, o mundo dos
objetos, no permitindo, por isso, o sujeito cognoscente isolar-se dentro dos limites de sua
conscincia. Sendo assim, sujeito cognoscente e indivduo, em virtude de um corpo, no so
coisas distintas, mas o mesmo. Entretanto, esta identidade entre sujeito e indivduo somente
suscetvel de acontecimento porque o corpo em questo um corpo animal, isto , um corpo
capaz de receber e distribuir, atravs das vrias ramificaes nervosas existentes nele, as mais
diversas afeces possveis ao crebro. Por isso o sujeito cognoscente tem conscincia que
seu corpo no simplesmente uma mera representao como os demais corpos apresentados
na intuio emprica, mas, pelo contrrio, ele tem conscincia que alm de representao seu
corpo tambm vontade.
Ora, podemos perceber que a dimenso concedida ao corpo animal por Schopenhauer
enorme, entretanto, ser mesmo que ele cumpre com o propsito de alcanar a coisa em si?
Vejamos, sendo ele concebvel sob dois aspectos, o da representao e o da vontade,
certamente poderamos anular alguma destas particularidades do corpo animal para analisar as
consequncias desse experimento ou hiptese. Se anularmos exclusivamente o aspecto da
vontade sobre o corpo, ento este seria meramente uma representao como qualquer outro
fenmeno do mundo para o sujeito cognoscente. Este, por sua vez, literalmente seria uma
cabea de anjo alado, uma vez que se basearia unicamente em sua conscincia individual
para dar existncia, mas sem objetividade, s coisas. Nesse sentido, possvel dizer que o
diferencial do corpo animal em relao s demais representaes que ele proporciona ao
sujeito cognoscente um conhecimento duplo do mundo, por meio de afeces cognitivas e no
cognitivas, com a ajuda de apenas uma nica representao para tal realizao, a
representao de si prprio.
No entanto, se anularmos o aspecto da representao sobre o corpo, este seria to
somente Vontade320, to somente coisa em si. Eis ento, segundo Schopenhauer, que a
320
Para poder diferenciar vontade de Vontade, quase como uma regra unnime para os pesquisadores da filosofia
de Schopenhauer, quando o termo vontade for grafado com V maisculo estamos interpretando, assim como
Schopenhauer faz, a Vontade como coisa em si, j quando o termo vontade for grafado com v minsculo
estamos nos referindo ao fenmeno vontade, isto , objetivao da coisa em si. No entanto, preciso
124
palavra do enigma dada ao sujeito do conhecimento que aparece como indivduo. Tal
palavra se chama VONTADE. Esta, e to-somente esta, fornece-lhe a chave para seu prprio
fenmeno321. Ora, vejo que preciso fazer uma breve recapitulao para o caro leitor
entender a proposta defendida por Schopenhauer. Bem, sabemos que o mundo e tudo aquilo
que o integra coisa em si objetivada, isto , coisa em si na forma de objeto, uma vez que
passou pelo processo de individuao. Este objeto, por um lado, apenas conhecido pelo
sujeito enquanto representao, nunca em si mesmo. Por outro lado, o corpo animal na
condio de objeto do conhecimento possui dupla perspectiva, a da representao e a da
vontade. Pela via da representao nunca se chegaria coisa em si, pois, por mais longe que
se investigasse e inferisse, guiados por esse fio condutor, no se teria dado um s passo
adiante no assunto principal (...) mas apenas se teria movido como o esquilo na roda 322.
Noutros termos, fazer uso da representao para se chegar a algum lugar como no sair de
onde se encontra, posto que a representao no leva a nenhum lugar que esteja fora do limite
espao-temporal.
Contudo, pela via da vontade, chegar coisa em si j no algo impossvel ou mesmo
improvvel, porque no so nas coisas exteriores ao indivduo, isto , no mundo como
representao, que se procura a coisa em si, mas, pelo contrrio, dentro do prprio indivduo
humano, em seu interior. Este mostrou-se, sobretudo, ser vontade o tempo todo, isto quer
dizer que seu em si no deve ser outra coisa diferente disso. Sim, o em si do indivduo
humano Vontade, visto que somente ela consegue dar alguma significao ao ser, somente
ela consegue mostrar, atravs de seu mecanismo interior, porque ele se comporta, age e
movimenta-se de tal maneira e no de outra qualquer.
Nesse sentido, como o corpo animal a objetivao da coisa em si, isto , a coisa em
si na forma de objeto, tambm podemos dizer que o corpo ou indivduo humano, em toda a
sua extenso, Vontade objetivada ou fenmeno da Vontade. Assim, os movimentos do
corpo animal, que foram apresentados acima como atos da vontade, isto , a manifestao da
vontade atravs do corpo mediante um motivo exterior, como o agir ou movimentar-se, tem
um fundamento que no encontra elucidao alguma na causalidade do mundo emprico,
apenas o seu fenmeno em dado ponto do tempo necessariamente determinado por tal
lei323. Este fundamento, por sua vez, tem o conjunto de mximas que caracterizam todo o
esclarecer que a Vontade para Schopenhauer no a coisa em si em sentido absoluto, mas coisa em si enquanto
em relao ao fenmeno.
321
322
323
125
meu querer324 e modo de ser, s pode ser encontrado a partir do interior do prprio
indivduo, sendo por isso denominado por Vontade.
Entretanto, no haveria a possibilidade da explicao fisiolgica do corpo afetar de
forma negativa ou mesmo invalidar esta elucidao metafsica sobre o mesmo? Embora exista
uma explicao fisiolgica a respeito do corpo, que descreve sua origem, conservao e
desenvolvimento na superfcie da terra, tal explicao, para Schopenhauer, imperfeita. Pois
a fisiologia, como cincia etiolgica dos fenmenos, somente consegue esclarecer alguma
coisa acerca do corpo pelo por que, como, onde e quando. Perguntas e respostas de origem
causal que no podem ultrapassar o limite espao-temporal para dizer algo verdadeiro e vlido
em relao ao em si do corpo animal. Sendo assim, a explanao fisiolgica do corpo em nada
prejudica ou invalida a elucidao metafsica sobre o mesmo, pelo contrrio, pode se dizer
que a explicao metafsica completa a resposta e conhecimento acerca do corpo, ou mesmo
sana as dvidas restantes sobre ele. Nesse sentido, completa Schopenhauer:
Desse ponto de vista, as partes do corpo tm de corresponder perfeitamente s

principais solicitaes pelas quais a vontade se manifesta, tm de ser a sua expresso
visvel. Dentes, esfago, canal intestinal so a fome objetivada. Os genitais so o
impulso sexual objetivado; as mos que agarram e os ps velozes j correspondem
ao empenho mais indireto da vontade que eles expem. E, assim como a forma
humana em geral corresponde vontade humana em geral, assim tambm a
compleio fsica do indivduo corresponde vontade individualmente modificada,
ao carter do indivduo; compleio esta que, portanto, sem exceo, em todas as
partes caracterstica e significativa.325
Reconhecemos atravs do duplo conhecimento que o sujeito cognoscente tem de seu

corpo, ora como representao ora como vontade, que a essncia ou coisa em si do indivduo
humano a Vontade. Contudo, sobre o em si dos outros fenmenos que integram o mundo
emprico, o que dizer sobre ele, uma vez que o homem apenas sabe o que em virtude de sua
conscincia imediata em relao a seu corpo? sabido que tudo aquilo que no constitui o
corpo do indivduo humano, isto , objetos empricos em geral, no podem ser concebidos por
dupla perspectiva, cabe eles, mediante a capacidade cognitiva do sujeito, meramente a
perspectiva da representao. Sendo assim, todo objeto emprico no passa de representao
324
325
126
na conscincia do sujeito cognoscente, cujo em si, se existe, inalcanvel e desconhecido

filosofia?
Para que a resposta dessa questo no seja pessimista e o em si de todos os demais
objetos seja alcanado, Schopenhauer far uso do mtodo analgico, o qual consiste em
analisar e equiparar os objetos empricos de acordo com o prprio corpo animal. Noutros
termos, no mtodo analgico o objeto emprico ser tomado como o corpo, isto , tambm
dever ser tomado por duas perspectivas diferentes. Na primeira; como representao, porque
tudo aquilo enquanto estiver na condio de objeto do conhecimento, at mesmo o corpo,
uma representao. Na segunda perspectiva, todo objeto assim como o corpo do indivduo
humano, tambm dever ser entendido como Vontade, posto que apenas esta permanece logo
aps que se suprimida a representao. Para confirmar o que foi dito, segue-se abaixo as
oportunas palavras de Schopenhauer:
(...) caso se ponha de lado a sua existncia como representao do sujeito, o que
resta, conforme sua essncia ntima, tem de ser o mesmo que aquilo a
denominarmos em ns VONTADE. Pois que outro tipo de realidade ou existncia
deveramos atribuir ao mundo dos corpos? Donde retirar os elementos para comp-
los? Alm da vontade e da representao, absolutamente nada conhecido, nem
pensvel. Se quisermos atribuir ao mundo dos corpos, existente imediatamente
apenas em nossa representao, a maior e a mais conhecida realidade, ento lhe
conferiremos aquela realidade que o prprio corpo possui para cada um de ns, pois
ele para ns o que h de mais real. E, se analisarmos a realidade desse corpo e suas
aes, ento encontraremos, tirante o fato de ser nossa representao, nada mais
seno a vontade. A se esgota toda a sua realidade mesma. Logo, no podemos
encontrar em nenhuma parte realidade outra para atribuir ao mundo dos corpos.
Assim, se este ainda deve ser algo mais que mera representao, temos de dizer,
exceto a representao, portanto em si e conforme sua essncia mais ntima, ele
aquilo que encontramos imediatamente em ns mesmos como vontade.326
Desse modo, a Vontade deve ser considerada como o verdadeiro em si ou essncia do

mundo emprico e seus demais componentes, como o prprio homem, visto que se pode
reconhec-la como tal mediante a experincia interna e externa que se tem do corpo animal.
Alm disso, a elevao ou transposio dessa mesma experincia que se tem do prprio
corpo, ora como representao e ora como vontade, aos demais objetos fenomnicos por meio
de processo analgico refora ainda mais a ideia de que a Vontade a coisa em si kantiana.
326
127
Sim, a Vontade a coisa em si kantiana, posto que ainda no aparea totalmente na

representao, ela d sinal de sua existncia como essncia a partir do momento em que
reconhecida pela conscincia do sujeito como sua forma imediata, isto , a partir do momento
em que sujeito e objeto no se diferenciam nitidamente: vontade que no aparece em seu
todo, mas se faz conhecer ao indivduo somente por meio de seus atos isolados 327, tornando-
se, por isso, aquilo que h de mais ntimo e essencial dos seres fenomnicos, mas que pode ser
conhecido de maneira imediata e completa pelo indivduo humano.
Nesse sentido, no procedimento analgico o conceito de Vontade ampliado a todos
os seres. Todavia, para que esta ampliao realmente se efetive Schopenhauer instrui seu
leitor, para um melhor entendimento do procedimento analgico, a (...) separar de maneira
pura em nosso pensamento a essncia mais ntima, imediatamente conhecida desse fenmeno,
e em seguida transmiti-la a todos os fenmenos mais dbeis, menos ntidos da mesma
essncia328. Dessa forma, o conceito de Vontade, entendido aqui como coisa em si, no
designa mais apenas aquela espcie de exteriorizao dada e identificada primeiramente no
corpo animal do indivduo, mediante um agir acompanhado de motivos, mas agora, em
virtude de sua ampliao, chega a todos os fenmenos do mundo emprico. Para
complementar a nossa explanao citamos Maria Lcia Cacciola:
A base para a analogia que permite dotar todos os fenmenos da mesma essncia
que a humana reside no fato de que os demais objetos, considerados como
representaes, so idnticos ao corpo, isto , preenchem o espao e nele atuam, por
meio da lei da causalidade. E assim, do mesmo modo que podemos conhecer o
nosso corpo de duas maneiras distintas, podemos por analogia admitir que os demais
fenmenos sejam, de um lado, representaes, e de outro, o que em ns chamamos
de vontade. Esta a nica forma de atribuirmos realidade aos objetos exteriores,
pois, alm da Vontade e da representao, nada mais podemos conhecer ou
pensar.329
3.4.4. Coisa em si como Vontade
interessante ressaltar que a denominao Vontade para a coisa em si kantiana deve-

se ao fato de que enquanto Vontade a coisa em si pensada objetivamente segundo um dos
seus fenmenos mais ntido, qual seja, a vontade humana. Para Schopenhauer, este o
327
328
329
CACCIOLA, M.L.O.M. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.50.
128
fenmeno mais perfeito e desenvolvido da coisa em si, justamente por ser imediatamente
iluminado pelo conhecimento330. Desse modo, o conceito de vontade, na condio de coisa
em si, passa a ter, segundo Schopenhauer, uma maior envergadura que a possuda at
ento331, visto que possvel verificar e reconhecer em qualquer fenmeno particular,
material ou no material do mundo a vontade como a objetivao mais imediata da coisa em
si. Ou seja, reconhece-se o fenmeno da vontade como aquilo que identifica e aproxima todos
os fenmenos da natureza por mais diferentes que sejam entre si, justamente por estar
presente em cada um deles tal objetivao da coisa em si.
O fato de Schopenhauer escolher a palavra vontade para designar a coisa em si
kantiana, no quer dizer que em seu lugar poderia ser escolhida qualquer outra para exercer a
mesma funo. De maneira que, uma ou outra palavra escolhida para tal designao no
possusse e nem demonstrasse caractersticas extraordinrias e significativas para o
entendimento da coisa em si kantiana. Caso assim fosse, a coisa em si seria algo cuja
existncia pudssemos simplesmente DEDUZIR e, assim, conhec-la apenas mediante, in
abstracto. Ento se poderia denomin-la como bem se quisesse332, j que nomear ou no
nomear algo completamente desconhecido no tem a menor importncia ou valor filosfico,
seria meramente um ato referencial vago.
Entretanto, o conceito schopenhaueriano de vontade foi escolhido para se referir a
coisa em si kantiana, justamente por se tratar de um fenmeno que se encontra no interior de
todo objeto emprico. No entanto, como j foi dito, no interior do indivduo humano,
mediante conscincia imediata deste, que o conceito de vontade se torna rapidamente
reconhecido como coisa em si, ou seja, reconhecido conforme sua essncia, destitudo de
todas as formas, mesmo as de sujeito e objeto, visto que aqui quem conhece coincide com o
que conhecido333. Nesse sentido, de todas as palavras presente no vocabulrio humano o
termo vontade o nico que dado, sentido e conhecido no corpo. O nico termo que autoriza
o indivduo ampliar e ter conhecimento sobre o seu em si e sobre o de toda a natureza. O
termo vontade , na verdade, consoante Schopenhauer, uma palavra mgica 334.
Portanto, todo objeto emprico e foras fsicas deve ser declarada fenmeno da
Vontade, isto , sua visibilidade mediante objetividade pelo princpio de individuao, pois
ela que est presente em cada fora da natureza que faz efeito cegamente, na ao ponderada
330
331
332
333
334
129
do ser humano335, no agir desenfreado e irracional do animal, no crescimento das plantas, no

subir e descer da mar, entre outras coisas. Tais fenmenos podem parecer muito diferentes
um em relao ao outro, no entanto, o que torna cada fenmeno to diferente um do outro o
grau de visibilidade no qual a Vontade aparece na representao, no a quantidade de essncia
da mesma. Noutros termos, pode-se dizer que o mundo no passa de manifestao da
Vontade, sobretudo, porque no quisesse talvez a Vontade se manifestar, uma vez que
somente ela realmente quer ou no quer algo, ento no haveria mundo, representao ou
mesmo sujeito cognoscente. Nas palavras de Schopenhauer:
Reconhecer a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas dos

fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e animais, porm, a
reflexo continuada o levar a reconhecer que tambm a fora que vegeta e palpita
na planta, sim, a fora que forma o cristal, que gira a agulha magntica para o polo
norte, que irrompe do choque de dois metais heterogneos, que aparece nas
afinidades eletivas dos materiais como atrao e repulso, sim, a prpria gravidade
que atua poderosamente em toda a matria, atraindo a pedra para a terra e a terra
para o sol, -- tudo isso diferente apenas no fenmeno, mas conforme sua essncia
em si para se reconhecer como aquilo conhecido imediatamente de maneira to
ntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali onde aparece do modo mais
ntido, chama-se VONTADE.336
335
336
130
CONSIDERAES FINAIS
Esta dissertao teve como pressuposto mostrar que de todos os sistemas ps-
kantianos, os quais surgiram em defesa da doutrina transcendental, o sistema
schopenhaueriano, dentre os autores analisados no primeiro captulo, foi o que obteve melhor
resultado ou resposta diante das questes levantadas para a problemtica da coisa em si. Em
razo de uma interpretao muito pessoal da Crtica da razo pura, Schopenhauer parece ter
feito as modificaes necessrias obra do mestre para que essa no se tornasse invivel,
como queriam os filsofos Jacobi e Schulze, pois se o fio condutor da racionalidade kantiana
foi rompido, mantm-se pelo menos a estrutura de seu pensamento, ou melhor, a duplicao
de significado que teria originado o ponto de vista transcendental . 337
Nesse sentido, no foi necessrio a Schopenhauer criar uma nova faculdade de
conhecimento, como Reinhold, para fazer da representao um princpio de conhecimento,
uma vez que tomou sabiamente esse fato como a primeira verdade em relao cognio
humana. Por outro lado, tambm no foi preciso a Schopenhauer excluir a coisa em si do
sistema, como fez Fichte, para que a mesma pudesse escapar dos ataques cticos.
Destaca-se tambm o fato de o filsofo de Frankfurt interpretar e designar funes s
faculdades cognitivas muito diferentes daquelas determinadas por Kant. Como, por exemplo,
o caso da faculdade da razo. Se para Kant, sem ela no existe conhecimento algum; para
Schopenhauer, ao contrrio, tal faculdade dispensvel sem a faculdade do entendimento,
porque esta a legtima fonte do conhecimento emprico e abstrato. Em outras palavras, sem
o entendimento para anteceder a razo em termos de contedo, ela no pode fazer
absolutamente nada.
No entanto, essa nova interpretao dada s faculdades de conhecimento no parece
ser mero acaso, visto que a partir dessa nova leitura que se abre a possibilidade de se
justificar a causa da afeco no indivduo. Schopenhauer, dando ao entendimento a funo de
intuir o mundo, o faz correlato lei de causalidade, isentando, assim, a coisa em si de tal
funo. Essa mudana de incumbncia entre o entendimento e a coisa em si permitiu
interpretar o dado da afeco como um fazer-efeito, que, de acordo com as estruturas
cognitivas do indivduo, far surgir uma representao na mente do mesmo.
interessante ressaltar que, ao manter a coisa em si, Schopenhauer da um passo atrs
em relao proposta inicial do seu mestre, a saber, por fim, quando o assunto a cognio
337
CACCIOLA, M.L.O.M. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, 1994, p.46.
131
humana, as metafsicas dogmticas e sistemas filosficos cticos. Contudo, essa manobra

schopenhaueriana no nos pareceu desfavorecer o filsofo, j que, diferente de todas as
metafsicas dogmticas, Schopenhauer no parte de um alm mundo para justificar a
existncia humana. Ele parte do prprio mundo emprico, mais precisamente, do prprio
corpo animal para d uma nova funo coisa em si kantiana.
Nessa perspectiva, a nova incumbncia dada a coisa em si por Schopenhauer de
ordem inteiramente metafsica, visto que cabe a ela justificar a existncia de modo geral,
desde a pedra ao homem, posto que a coisa em si, no mais como a causa da afeco, aquilo
que proporciona sentido a vida de todo ser humano, porque, na verdade, a coisa em si
Vontade, aquela engrenagem propulsora que permite o mundo ser o que .
132
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1

SARA PEREIRA DIAS

A COMPREENSO DE SCHOPENHAUER DA COISA EM SI

SARA PEREIRA DIAS

A COMPREENSO DE SCHOPENHAUER DA COISA EM SI

Dissertao apresentada ao Programa de Ps -

Catalogao na Publicao Servio de

Dias, Sara Pereira

Dissertao (Mestrado)- Faculdade de Filosofia,

1. Idealismo Alemo. 2. Coisa em si. 3.

DIAS, S. P. A compreenso de Schopenhauer da coisa em si. 2015. Dissertao (Mestrado)

A meus pais, Gislane e Jos, fonte de um amor incondicional.

A produo textual de uma dissertao exige de ns recolhimento, pois o momento

"Penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia:

(Karl Popper, Em busca de um mundo melhor)

DIAS, S. P.. A COMPREENSO DE SCHOPENHAUER DA COISA EM SI. 2015.135f.

Palavras-chave: Idealismo Alemo; Coisa em si; Conhecimento; Vontade; Metafsica.

DIAS, S. P.. SCHOPENHAUERS COMPREHENSION OF THING-IN-ITSELF. 2015.135f.

Key Words: German idealism; thing-in-itself; Knowledge; Will; Metaphysics.

CAPTULO I- O CONHECIMENTO E A QUESTO DA COISA EM SI: KANT E

CAPTULO II- A SOLUO SCHOPENHAUERIANA AO PROBLEMA DO

CAPTULO III- A COISA EM SI SEGUNDO A METAFSICA DE

Esta dissertao retoma um antigo e problemtico tema na histria da metafsica, o

Sendo assim, nessa empreitada filosfica escolhemos prosseguir com Schopenhauer

cognio s se concretiza mediante duas partes inseparveis para o conhecimento, sujeito e

CAPTULO I- O CONHECIMENTO E A QUESTO DA COISA EM SI: KANT E

1.1 O incio do problema

empirismo britnico, nem o racionalismo continental conseguem responder, de modo

1.2 As objees de Jacobi filosofia transcendental

O grande feito de Jacobi foi ter demonstrado no texto supracitado o quanto o

causas de nossas impresses e representaes enquanto tais 12 uma contradio descomunal,

(...) Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no so considerados

1.2.1 O idealismo transcendental conduz ao solipsismo

O idealismo transcendental est pautado na afirmao da incognoscibilidade da coisa

O idealista transcendental pode ser um realista emprico e, portanto, como o

A representao tornou-se, como podemos perceber, o ponto arquimediano do

1.2.2 A tese de que as impresses so provocadas por objetos externos no compatvel

O nosso conhecimento provm de duas fontes fundamentais do esprito, das quais a

Favoravelmente sua teoria, a partir das expresses receptividade das impresses e

Desse modo, restaria to somente ao fenmeno configurar-se como pretendente ao

1.2.3 A tese da incognoscibilidade das coisas em si mesmas conduz ao ceticismo.

seguidos, o estudo da Crtica da razo pura, j que eu ficava continuamente

Dessa citao se infere um resultado epistemolgico demasiadamente negativo, que

Destarte, o conhecimento do sujeito transcendental no passa de uma conscincia de

as antinomias ocultadas na coisa em si que nos afeta apareciam agora assinaladas

Vale destacar que, nessa linha especulativo-interpretativa, o primeiro pensador a

1.3 Reinhold: forma e matria como soluo ao problema da coisa em si

Discpulo e defensor do pensamento kantiano, Reinhold estava totalmente convencido

H condies externas e internas da representao. So externas aquelas que

Contudo, Reinhold se concentrar nas condies internas, visto que as condies

intrnseco. Diferente das condies externas, as internas no podem ser distinguidas da

A expresso matria da representao tem uma significao peculiar em relao ao

Portanto, no h possibilidade de passar da imagem presente na conscincia

A representao de um objeto na sua forma prpria e independente da forma da

Destarte, conforme o raciocnio de Reinhold, o conceito de coisa em si refere-se a

Portanto, a coisa em si no a representao propriamente dita, nem parte constitutiva

1.4 Schulze: o ataque ctico coisa em si de mestre e discpulo

Entre os pensadores pr-filosofia transcendental, Reinhold destacou-se ao elaborar

Esta [a filosofia crtica] raciocina da maneira seguinte: o conhecimento universal e

representao, pela existncia daquelas condies sem as quais as representaes

Contudo, esse modo de proceder em relao busca de uma fundamentao para o

exatamente, porque ela se refere a um "X" incognoscvel. Assim, conforme a observao do

A proposio as nossas representaes dos objetos objetivamente reais (objektiv