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LA DIALETTICA DELL'ALTRO.

CUSANO E HEGEL A CONFRONTO


Author(s): Marco Maurizi
Source: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 98, No. 1 (Gennaio-Marzo 2006), pp. 99-120
Published by: Vita e Pensiero Pubblicazioni dellUniversit Cattolica del Sacro Cuore
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43097464
Accessed: 17-03-2017 17:59 UTC

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Marco Maurizi

LA DIALETTICA DELL'ALTRO.
CUSANO E HEGEL A CONFRONTO

Noi vediamo che in tutte le cose v' per dono divino un desiderio
naturale di essere nel modo migliore che la condizione della
natura loro consente. [...] Diciamo, perci, che l'intelletto sano e
libero conosce quel vero che senza posa desidera raggiungere [. . .]
e se il nostro desiderio non vano, quel che desideriamo, sapere
di non sapere. (N. Cusano)

La verit il positivo, come sapere che coincide con l'oggetto.


Ma essa questa uguaglianza con s solo in quanto il sapere si
relazionato negativamente verso l'altro, ha attraversato l'oggetto
e ha tolto e conservato la negazione che quello . L'errore un
positivo, come opinione di qualcosa di non essente in s e per s,
che si conosce e si considera. L'ignoranza, tuttavia, sia
l'indifferenza rispetto alla verit e all'errore (e con ci non
determinata n positivamente n negativamente e la sua
determinazione come "mancanza" appartiene alla riflessione
esteriore), oppure considerata oggettivamente, come propria
determinazione di una natura, l'ignoranza l'istinto che rivolto
contro se stesso, un negativo che contiente in s una direzione
positiva. (G.W.F. Hegel)

1 . Premessa: sul rapporto Cusano - Hegel

Le affinit tra il pensiero di Cusano e quello di Hegel sono state da tem


fatte oggetto di indagine, soprattutto da parte della critica cusaniana. Il fa
che Hegel non nomini Cusano nella sua Storia della Filosofia e non se

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100 MARCO MAURIZI

bra avesse conoscenza diretta del suo pe


a muoversi al di l del nesso di "influenza diretta". In mancanza di ci lo
sguardo rigorosamente storico-filosofico si sforza di trovare influenze indi-
rette (il neoplatonismo attraverso Schelling, ad esempio2), oppure di
abbandonare ogni sforzo di comparazione come gratuito e anti-storico. Ci
dice molto sulla piattezza con cui solitamente inteso lo schema di dipen-
denza storica tra due filosofie e denuncia l'astrattezza di questo presunto
"rapporto". Perch un rapporto sia tale, esso non pu basarsi sulla sempli-
ce contiguit spirituale o materiale tra due punti nel tempo: quasi che la sto-
ria procedesse solo per meccanico contatto. In secondo luogo, una storia
della filosofia che non metta in questione lo sguardo con cui noi oggi ne
descriviamo il divenire rischia di censurare elementi decisivi al suo stesso
costituirsi e, dunque, di falsare lo scenario che essa pretende neutralmente
descrivere. Come stato fatto notare da M. De Gandillac3, per noi oggi
quasi impossibile leggere Cusano senza passare, volenti o nolenti, per
Hegel. Quest'osservazione casuale, viene solitamente intesa dalla critica
storica come il classico esempio di pregiudizio da cui occorrerebbe libe-
rarsi per trovare un accesso diretto alla purezza del testo di Cusano. Tale
purezza doppiamente ingannevole perch fugge di fronte a due difficolt
per essa inaggirabili.
Da un lato, lo schema storiografico dell'influenza diretta mostra, ad uno
sguardo attento, la propria costitutiva insufficienza storica. Rinvenire
un'influenza diretta di un pensatore sull'altro non garantisce, infatti, alcu-
na comprensione reale del rapporto tra i due. Poich, infatti, la compren-
sione si eleva al di sopra del meramente fattuale - in quanto l'enumerazio-
ne di nudi fatti non implica di per s la loro comprensione in un nesso di

1 Cfr. S. Otto, Nikolaus von Kues , in Klassiker der Philosophie, H. Beck, Mnchen
1985, vol. I, pp. 245-261. Otto mostra bene come il rapporto storico tra i due sia davvero
misero da un punto di vista "fattuale": cita la recensione di Hegel a Johan Georg Hamann
in cui Hegel sottolinea l'importanza del concetto di "coincidenza" e osserva come il pen-
siero di Hegel abbia probabilmente creato il "clima giusto" per la riscoperta di Cusano
nell'Ottocento, p. 259.
2 II tentativo pi solido in tal senso stato compiuto da Beierwaltes in una serie di scrit-
ti che ricostruiscono la Wirkungsgeschichte del neoplatonismo: W. Beierwaltes, Identitt
und Differenz, Klostermann, Frankfurt am Main 1980. Beierwaltes si smarca dallo schema
storiografico dell'influenza esterna, mostrando come gli effetti di una filosofia (in questo
caso il neoplatonismo) possano manifestarsi ed essere indagati solo nel lungo periodo ed
avendo uno spettro di riferimento vasto e articolato. Su alcuni limiti dell'impostazione
dello studioso tedesco, vedi il proseguo di questo mio articolo.
3 M. De Gandillac, Nikolaus von Kues zwischen Platon und Hegel, Mitteilungen und
Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, 23 (1975), pp. 21-38.

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LA DIALETTICA DELL' ALTRO 101

senso - nemmeno l'ostesione di affinit terminologich


un'analisi strutturale delle filosofie in questione. L'in
resta necessariamente esteriore, non entra, per dirla
stessa. Ci spinge, dall'altro lato, a riconoscere anche
retica di quello schema. Il rischio, si dice, di fronte a
mente speculativi come Cusano e Hegel, quello di p
indistricabile di concetti privi di contenuto, qualora s
raggio di quei concetti nella storia. Di perdersi, in altri t
fisica. Tuttavia, come scrisse Horkheimer gi ottant
verso la metafisica si confonde troppo spesso con la p
essere accettato sic et simpliciter. Nel caso presente,
che il confronto tra Cusano e Hegel rischi di sprofon
metafisica un aspetto del problema che andrebbe com
come tale, e non aggirato in modo ideologico. Ci che sem
forma di rigore all'indagine teorica del rapporto tra Cusa
dar bene, proprio il nesso peculiare e fecondo che
speculazione pi ardita e il pensiero empirico, la s
sense. Entrambi pongono, infatti, la metafisica non s
livello pi alto, di piatta trascendenza rispetto al sape
stabiliscono un rapporto di generazione dell'uno dall'a
la metafisica come risultato.
Certo, a volerle elencare in modo sommario, le differenze tra il pensie-
ro di Cusano e quello di Hegel sono innegabili. Possiamo farci aiutare dal
grande studioso di Cusano, Kurt Flasch che, trattando di possibili analogie
tra i due pensatori, si affretta a precisare: "la differenza tra Cusano e Hegel
non deve essere minimizzata in questa sede; essa consiste nell' autocom-
prensione della filosofia hegeliana in una sistematica onnicomprensiva e,
pi oltre, nella pretesa di questa filosofia di meritare essa solo in modo fon-
dato il nome di 'scienza' (mentre Cusano lascia questo nome alle ricostru-
zioni razionali del mondo); soprattutto, Hegel aveva attraverso la filosofia
kantiana un punto di approdo pregnante, che egli poteva al tempo stesso
presupporre e sottoporre a critica. Inoltre, la sua filosofia si comprende
come storica in un senso qualitativamente nuovo rispetto a Cusano"4. Non
si pu non notare, e lo stesso Flasch ne consapevole5, come un elenco del

4 K. Flasch, Nikolaus von Kues: die Idee der Koinzidenz, in Grundprobleme der
groen Philosophen, hrsg. J. Speck, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1972, p. 240.
5 Soprattutto quando, subito dopo, accenna alla "pi essenziale" unit che caratterizza,
nonostante tutto, le due prospettive filosofiche: "Queste differenze sono evidenti. Ma pi
essenziale il consenso che l'idea della coincidenza costituisca l'autentico contenuto della
filosofia e che la filosofia debba analizzare l'immanente passaggio delle determinazioni
fondamentali nell'opposto di volta in volta loro proprio", ibidem.

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genere manchi di una caratteristica esse


di pi semplice del mostrare come il pens
lo di Hegel in un punto o in un altro. Si
elenco potrebbe essere virtualmente infinit
dente, di una cattiva infinit. Prendendo in
stiche delle due filosofie e trascurandone
diversit pi o meno esteriori. Ad esso m
delineare uno sfondo teorico in grado di
distinguo: ad esso mancherebbe, cio, la c
accidentali delle differenze. Forse l'error
neare un rapporto di differenza al di fu
Differenza. Senza sprofondarsi in una co
porto Cusano-Hegel, una comprensione ch
culativa dei due pensatori, ogni indagine su
lasciar fuori qualcosa di essenziale: la filo

2. Identit e differenza nel De genesi di

La questione dell'identit viene posta da


go Sul Genesi nella forma della domand
tro? Ovvero, in che modo possibile pe
gico e cosmologico dall'assoluta identit
racconto del Genesi racchiude, infatti, la
una narrazione che rende accessibile alla
l'origine, un mistero di fronte a cui ogni t
le sembra destinato al fallimento. Cusano a
possibilit di descrivere in modo analitic
L'identico, in senso proprio, cio Y asso
infinit, inalterabilit e unit: "L'identico d
non pu essere da altro. E poich eterno,
cos anche infinito, inalterabile. Infatti
dentico implica inalterabilit e immoltipl
tiplicabilit che non pu essere senza a
subito di mettere l'accento sull'aspetto di
sottraendone la descrizione ad una sempl
statiche e immutabili (unit pi eternit

6 N. Cusano, De genesi, in Nicolai de Cusa, Op


demiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fi
tutte le citazioni seguenti si far sempre riferimen

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 103

immutabilit un divenire, un incessante compiersi


non pu dare conto di un'identit cos intesa se non
che modo, la fissit di una terminologia statica. Cos,
dell'identico - che chiude la serie "infinit, inalterab
si sofferma ancora, riconducendo la serie al proprio
che modo gli estremi di questa serie (identico... uno)

Dio detto uno ed identico. Infatti, coloro che hanno ded


virt delle parole, hanno preferito all'identico l'Uno, co
meno dell'uno. Infatti, ogni identico uno e non il contr
sidera l'identico come assolutamente al di sopra di ci ch
parola "identico". Questo ci di cui parla il profeta, poic
luto stesso, posto al di sopra di ogni opposizione e diversi
null'altro identico o diverso l'identico ineffabile, in cu
dentico. L'universale e il particolare nell'identico sono l'i
l'infinit nell'identico sono l'identico; cos l'atto e la pot
l'essere. Ma persino l'essere e il non-essere nell'identico s
stesso l'identico7.

Ci che viene ribadito in questo passaggio 1) la co


sti nell'assoluto, 2) l'equipollenza metafisica dei term
gano trasposti sul piano dell'assoluto stesso. Nessun
forza di attrazione dell'assoluto, tutti si trovano in
rispettivi opposti. Per la stessa ragione, per, ogni term
monia della potenza dell'assoluto stesso, una volta ch
in fondo come attributo divino. Molti scritti di Cus
metafisici, tentativi di penetrare il mistero divino a pa
prospettiva nuova, da un termine diverso considerato c
no (il principio, l'uguaglianza, il possest ecc.). Nel d
volta dell'identit. Cusano prova a pensare Dio osserv
tiva (dalla "lente", come direbbe nel Beryll) dell'ide
me quindi subito il potere attivo, generante, dell'azi
, infatti, necessariamente anche l'identificante, ci ch
tifica. Ci mette subito in mostra un altro tipico eleme
niano: la persistente struttura gerarchica dei concetti m

Quando diciamo che il diverso diverso, affermiamo che


s. Il diverso non pu essere diverso, infatti, se non per l
quale tutto ci che , identico a s e altro dall'altro. Tuttav
tico a s e altro dall'altro, non l'identico assoluto che non

7 Ibi, pp. 105-106.

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so dall'altro. Infatti, come potrebbero co


co all'altro?8

Il diverso diverso merc l'identico


fonda. Le opposizioni, infatti, che dal
va sono tra loro indifferenti, trovano
Tuttavia, viste dal punto di vista della
mantengono una disposizione gerarch
come super-esse, come sostanzialit or
cia e a un tempo si contrappone come
bench Cusano ribadisca senza posa l'
gico che consegna strutturalmente D
verso cusaniano determinato dal
descensus. Questo movimento non d
analitico e sistematico (come, ad esemp
natura stessa dell'atto divino quello di
risulti disposto secondo un ordine sca
rispetto all'origine. Cusano pone quin
essenza che viene sempre detta al di l
In questo porsi dell'essenza l'identic
ovvero l'identificante, l'elemento un
mente il tode ti come tale; ci che fa
l e non un'altra. Il processo di identific
singolo. L'identificazione non perci
piuttosto l'attiva e incessante generaz
de ad ogni realt ontologicamente poster
duttiva, seppure in forma necessariamen

L'identico per natura atto a identificar


cosa, in quanto identica a se stessa, iden
vede, il calore riscalda e cos via. E poich
identificazione si trova nell'assimilazione.
L'identico chiama dunque il non-identico all'identico [vocatur igitur idem non-
idem in idem]. E poich l'identico non moltiplicabile e il non-identico non pu
attingerlo, il non-identico sorge nella conversione all'identico. E cos si trova nel-

8 Ibi, pp. 106-107.


9 Persino nella teologia negativa, scrive Cusano, le negazioni che sottraggono a Dio "le cose
pi imperfette sono pi vere delle altre", N. Cusano, De docta ignorantia , I, XXVI, p. 56.
lu Sul problema della indicibilit della forma formarum si veda: M. Maurizi, Unit e
sintesi nel "De mente" di Nicola Cusano, Dialegesthai, Rivista telematica di filosofia, 7
(2005) [www.mondomani.org].

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 105

l'assimilazione. Infatti, in quanto l'entit assoluta, che l'iden


ma il non-ente all'identico e poich il non-ente non pu cogli
immoltiplicabile, il non-ente sorge nella conversione all'entit
l'assimilazione all'identico stesso.
L'assimilazione significa la coincidenza della discesa dell'identico nel non-identi-
co e dell'ascesa del non-identico all'identico. Si pu dire perci che la creazione
o genesi, quest'assimilazione all'entit assoluta, perch essa, in quanto l'iden-
tico, identificando chiama a s il nulla o non-ente. Per questo i santi hanno chia-
mato la creatura di Dio similitudine e immagine11.

L'assimilazione cio il modo di manifestarsi dell'identit nel sensibile: sia


come auto-posizione (in quanto ogni cosa identica con s) che come tende-
re progressivo del mondo all'uno (le gerarchie, il movimento secondo un ordi-
ne ecc.). a partire da questa costruzione teorica che Cusano pu porre il rap-
porto tra Dio e mondo come un rapporto tra modello e immagine, un rapporto
che va ben al di l della semplice metafora esplicativa e che, invece, attiene al
concetto stesso di differenza. Johann Kreuzer ha sottolineato l'importanza
della teoria dell'immagine nel pensiero neoplatonico, in quanto l'imago ci
che porta ad espressione l'origine. "Portare ad espressione" significa infatti,
propriamente, distinguersi da ci che si esprime; e questa la natura dell'im-
magine. "Comprendere un'immagine in quanto immagine, significa la cono-
scenza di questa differenza. Vedere qualcosa come immagine significa perci
conoscere nell'immagine l'unit di Differenza e Unit. [...] A ci che viene
esperito come immagine propria una logica sensibile dell'autoriflessione"12.
La natura dell'immagine restituisce cio la "logica dell'autoriflessione" che
propria dell'assoluto rimandando al proprio radicalmente altro nell'atto stesso
in cui dice s. L'essere spiazzato dell'immagine rispetto al proprio s il modo
sensibile in cui si manifesta l'oltremondano in Cusano. L'origine custodisce
pertanto il segreto dell'identit di s e ci che generato.
proprio rispetto alla questione dell'immagine che Kreuzer vede
l'affinit del pensiero neoplatonico con Hegel e precisamente con la dottri-
na hegeliana dell'identit come identit di identit e non identit.

3. Identit e differenza nella "Scienza della logica"

Per lo stesso Hegel l'identit momento costitutivo dell' essenza, seppure


fin dall'inizio questa identit mostri la propria natura dialettica:

11 Cusano, De genesi , pp. 108-109.


12 J. Kreuzer, Gestalten mittelalterlicher Philosophie. Augustinus, Eriugena, Eckhart,
Tauler, Nikolaus v. Kues, Wilhelm Fink Verlag, Bonn 2000, p. 190.

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106 MARCO MAURIZI

L'essenza l'immediatezza semplice come


suo essere; uguale a se stessa nella prop
l'essere-altro e la relazione all'Altro come
autoeguaglianza. L'essenza perci sempli
s Y immediatezza della riflessione. Non
t'V essere o del nulla, bens l'uguaglianza
un ergersi contro un altro. Questo pur pr
le. Essa non pertanto astratta identit, n
[. . .] Questa identit in primo luogo l'essen
minazione, ovvero l'intera riflessione e no

L'identit legata alla sfera della rifle


una maggiore determinatezza rispetto
sce un primo punto distintivo rispetto a
rie logico-metafisiche non si disponga
cale di maggiore o minore "pienezz
l'Uno), quanto piuttosto in uno orizzo
giore determinazione concettuale (l'es
siero cusaniano mostra in tal modo, no
ca, la traccia mnestica di quell'univer
che costituisce, attraverso la ricezion
parte essenziale del suo linguaggio teo
La differenza in Hegel, lungi dal rap
cosmologico e ontologico di indebolim
to attivo e produttivo dell'identit st
Cusano. La differenza incamera l'inter
e, dunque, l'ingranaggio costitutivo d
forza stessa della determinazione che attraversa tutto il suo sistema e lo
mette in movimento: dal puro essere al trionfo dello spirito assoluto. Se l'i-
dentit , infatti, negazione assoluta, ovvero negazione che nega se stessa,
essa ospita per strutturalmente la differenza come duplice movimento di
questo negarsi: posizione ^W altro nella negativit, ritorno all'identico a
partire da questa negazione dell'altro. "La differenza il porre del non-
essere come non-essere dell'altro. Ma il non-essere dell'altro toglimento
dell'altro e perci del differenziare stesso. Cos per la differenza si pre-
senta qui come negativit che si riferisce a s, come un non-essere che non
ha il non-essere non in un altro, ma in se stesso"14. La differenza genera

13 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Id., Werke, Suhrkamp, Frankfurt a. M.


1969, vol. VI/2, pp. 38-40.
14 Ibi, p. 40.

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 107

l'altro in modo cos radicale e consequenziale, per Hegel


dentit stessa. L' autoalienazione dell'identico arriva fino
l'identit stessa come non-identit: "la differenza per ora
nella nisura in cui non identit, bens assoluta non-id
identit assoluta in quanto non contiene nulla del suo a
to se stessa, cio in quanto essa assoluta identit con s
ci in essa stessa assoluta non-identit"15.
Hegel sviluppa la negazione come posizione infinita d
dunque, dell'altro. Essa ospita il dislivello strutturale ch
trinseca positivit: la posizione dell'altro come estraniazio
ma istanza, la negazione si mostra come spazio tra s e l
zione della relazione che pone l'altro nell'atto stesso in c

La differenza la negativit che ha in s la riflessione, il nulla ch


verso il dire identico, il momento essenziale dell'identit stess
so si determina come negativit di se stessa e differisce dalla diff
ferenza la differenza in s e per s, la differenza assoluta, l
senza. [...] Tuttavia, il differenziato dal differente l'identit. La
ci se stessa e l'identit. Entrambe costituiscono insieme la dif
tutto e un suo momento. [...] La differenza, in quanto unit di
in se stessa differenza determinata. Non passare in un altro, no
altro al di fuori di essa, bens ha questo altro, l'identit, in se ste

La negazione extraterritoriale rispetto alla pretesa staticit


- l'identit e la differenza - e si mostra ora come rovescio d
rovescio dell'altra e in tale rovesciamento mostra la propria
e bifronte. Per questo rappresenta il cuore della dialettica h

4. Imperfezione dell'identit formale

Ma non nella posizione dell'identit come assoluto c


Hegel e quella di Cusano si conciliano. A prima vista, infatt
punto di incontro tra Hegel e Cusano non da rinvenir
positiva, quanto piuttosto nella comune critica al princip
tit. Tanto Hegel quanto Cusano riconoscono l'insufficie
pio nel descrivere la vita dell'assoluto e ne propongono
diversi, un "superamento"17.

15 Ibi, pp. 40-41 .


16 Ibi, pp. 46-47.
17 Sulla natura di questo superamento cfr. De Gandillac, Nikolaus vo

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108 MARCO MAURIZI

Della necessit di "spingersi oltre" A


mente nelV Apologia della dotta ignor
denza degli opposti detta, anzi, "l'in
ca"19, ci che permette di comprendere
te all'accusa, mossa da Wenck, di pro
sospetta comunione mistica con Dio ch
va (e, dunque, al principio logico di i
superamento della logica dell'identi
(im)pensabilit del divino, sottraendol
ragione umana. Proprio la teoria neop
articolare la differenza ontologica, fa
sta differenza. "La verit non pu m
com'. Infatti ogni immagine, in qua
verit del suo esemplare. [...] Chi vede
l'esemplare, trascendendo l'immagine
verit incomprensibile. [. . .] L'esempla
Cos infatti Dio risplende nelle creature
Nessuna immagine pu essere la misu
manchevole in ci per cui immagin
comprensibile"20. Il limite del princip
con il limite di una facolt, la ratio, c
assoluta. Solo Y intellectus vede, tradi
dunque del molteplice. Qualcosa di sim
Hegel nella distinzione tra Verstand e V
in cui svolta la critica ad Aristotele
Dio come non-altro, , da questo punto d

Certo con ragione Aristotele stato costant


nica per cercare la sostanza delle cose. E t
soddisfare la ragione, la quale n arriva a
tanto meno, produce tecniche che possano
sciuto ad ogni ragione. Aristotele riteneva c

Gandillac sottolinea come tanto Cusano quanto H


platonica, in quanto condividono la sua critic
fatto che la concezione di un non-essere non di
ca - si manifesti essenzialmente nel "divenire
Hegel intendono spingersi oltre la logica aristot
be meglio dire, grazie alla metafisica neoplato
18 Cusano, Apologia doctae ignorantiae, p. 6
19 Ibidem.
20 Ibi, pp. 11-12.

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 109

negazione, e che dello stesso non possono dirsi cose che tr


cono. E disse ci spinto dalla ragione che, in tal modo, con
infatti, gli avesse chiesto che cosa l'altro, avrebbe cert
dicendo: " non altro che l'altro". E se qualcuno, di conseg
avesse aggiunto: e perch l'altro l'altro?, avrebbe potut
modo come prima: "perch non-altro che l'altro". E cos
"non-altro" e l'altro non si escludono tra loro. E cos avr
che egli chiama primo principio, per indicare la via, non
che contemplata dalla mente al di sopra della ragione21.

La logica aristotelica viene qui intesa da Cusano com


l'essenza delle cose, quindi nella sua valenza metafisi
di fronte alla possibilit di una tecnica del pensiero c
tale essenza e, la sua critica si rivolge perci anche alla
misura in cui questa pretende giustificare questa pre
diciamo cos, in un ambito che non il suo.
Il modo stesso in cui la critica al principio di identit
e Cusano mostra delle singolari analogie, financo nella
zata. Hegel accenna al fatto che solo comparando il pr
identit con l'idea oggettiva di verit, se ne pu inferire
le, astratto e dunque incompleto ( unvollendete ). Tipicam
passaggio dall' imperfezione/incompletezza della pro
alla pienezza dell'assoluto che in Hegel si esprime,
richiamo alla totalit.

Si concede che il principio di identit esprima solo una determinazione unilatera-


le, che esso contenga solo la verit di formale, una verit astratta e incompleta. In
questo giusto giudizio, tuttavia, implicito che la verit sia completa solo nell'u-
nit dell'identit con la diversit e perci si dia [bestehe] solo in questa unit.
Mentre si afferma che quell'unit incompleta, questa totalit - secondo la cui
misura l'identit incompleta - intesa come la completezza dal pensiero22.

L'incompletezza del principio di identit ne intacca anche, secondo Hegel,


la presunta evidenza. Coloro che pretendono motivare tale evidenza sulla
base dell'impossibilit soggettiva di negare la validit del principio e, dun-
que, su una sorta di esperienza sui generis, incorrono in un terribile quid pro
quo. La presunta Erfahrung universale che si accompagna alla considera-
zione del giudizio A=A prova, secondo Hegel, esattamente il contrario di
quanto solitamente si dica. A rigore, afferma Hegel, un giudizio del tipo "la

21 Id., Non aliud, prop. XIX, p. 46.


22 Hegel, Wissenschaft der Logik, p. 42.

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110 MARCO MAURIZI

pianta la pianta" non un giudizio,


compimento che inerisce alla struttura
ta ' fa una anticipazione, si prepara a
riore determinazione. Nel momento in c
accaduto piuttosto l'opposto, cio no
un inizio, in cui si ha in mente un div
giunge al diverso; A A-, la diversit
na in se stesso"23. Nel giudizio impl
identit del predicato al soggetto e la
che il principio pretende esprimere, in
qui che Hegel afferma come ogni p
mata da una mancanza e tenda ad un c
via, solo una volta che l'intera filosof
come meta il compimento dello spirit
sofia debba e possa dare luogo a quest
scavare un abisso tra il pensiero di Cu
mente alla struttura di fondo che qui
ro sia mosso dalla mancanza e che l'og
ci che gi da sempre lo muove dall'i
Hegel si intendono perfettamente.

5. La differenza come concetto sempli

Identico ci che originariamente mu


l'altro. Questo altro per, da parte su
si si compie ed acquista senso. In quest
ferenza si coappartengono e si rimand
muovere l'altro solo in quanto si nasco
lemento attivo e mobile solo in quant
originariamente la muove.
E interessante notare come anche n
teoretico Cusano ed Hegel convergano
perfino alla lettera. Cos l'assoluto dett
barba a quanti si ostinino a negare l'e
cusaniana. Vero che il concetto si most
metralmente opposto per Cusano ed H
sce la natura identica dell'assoluto come concetto:

23 Ibi , p. 44.
24 Ibi, pp. 42 ss.

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 111

Ogni concetto concetto di qualcosa, che compreso nel


tutto questo. Il concetto di Dio il concetto, o Verbo assolu
ogni cosa concepibile che non concepibile in altro. Ogni c
altrimenti [in alio aliter ]. Niente concepito in atto, attraver
potrebbe essere concepito. Un intelletto superiore, infatti
meglio. Solo il concetto per s, o concetto assoluto, in att
pibile. Ma il nostro concetto, che non per s, non il con
cetto di qualcosa, non concepisce il concetto per s, perch
concetto di una cosa pi che di un'altra, ma il concetto asso

Per Hegel, invece, il "concetto semplice" fa la propria


gida del negativo, come esplicitazione della differen
luta differenza reciproca di A e Non-A il Non semp
costituisce. La differenza stessa concetto semplice"2
Hegel conciliare questa concezione del concetto come
con la tesi - esplicitata nella "Dottrina del concetto" -
nariamente creatrice del concetto stesso. L'universale
in s allo stesso modo immediatamente particolarit
qui Hegel, "si determina liberamente; la sua finitizzazi
re, il quale ha luogo solo nella sfera dell'essere; pot
negativit assoluta che si relaziona a se stessa"27.
Si tratta per di modi diversi e in parte opposti di riso
aporia. Ci che in Hegel la natura duplice e parados
negativo come produzione di positivit, la necessit del n
con la libert ecc.) in Cusano la teoria dell 'aequalitas
mente produttrice dell'identico nel diverso, laddove rima
sorga il diverso se si escluso che esso possa essere prodo

6. Uguaglianza e Negazione

a) Uguaglianza

Nella costruzione hegeliana dell'identit, l'uguaglianza


saggio senz'altro cruciale, sebbene in Hegel la catego

25 Id., De possest, pp. 48-49.


26 Hegel, Wissenschaft der Logik, p. 46.
27 Ibi, p. 279.
28 Tema trattato da Cusano nel De aequalitate. Al De aequalitate ha prestato particola-
re attenzione H. Schwaetzer nel suo Aequalitas, Erkenntnistheoretische und soziale
Implikationen eines christologischen Begriffs bei Nikolaus von Kues, Eine Studie zu seiner
Schrift De aequalitate, Olms, Zrich 2000.

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112 MARCO MAURIZI

non abbia il ruolo centrale che Cusano le attribuisce identificandola con il


Verbo e con l'origine stessa della misura razionale d'ogni cosa. Sembra
anzi che proprio la declinazione, diciamo cos, pitagorico-platonica della
"misura" sia estranea al dinamismo aristotelico di Hegel. I paragrafi della
Scienza della logica dedicati al concetto di uguaglianza, bench molto
densi e non analizzabili analiticamente in questa sede, si rivelano estrema-
mente utili per comprendere i diversi modi di intendere Yaequalitas che qui
sono in gioco.
Hegel definisce anzitutto, come suo solito, il luogo in cui il pensiero si
muove nella determinazione dello specifico concetto che si trova di fronte.
Prima di parlare dell'eguaglianza e della ineguaglianza, quindi, Hegel sot-
tolinea che si ha qui a che fare s con una differenza, ma con una differen-
za che non si muove nella sfera dell'esistenza {Dasein), ma in quello della
riflessione {Reflexion): "la differenza della riflessione non l'essere-altro
dell'esserci"29. In quest'ultimo caso, scrive Hegel, l'alterit esteriore e
non si determina in s e per s. In questa sfera allora sorge di fronte al pen-
siero la "diversit" {Verschiedenheit) che costituisce l'essere-altro della
riflessione, da non confondersi con la Andersheit propria della sfera dell'e-
sistenza. A suo fondamento non sta infatti pi l'essere ma l'identit.
Questa, riflessa immediatamente in se stessa, pone l'essere del negativo e,
come vedremo subito, l'in-differenza ( Gleichgltigkeit )30. Identit e diffe-
renza, infatti, non si determinano reciprocamente ma sono l'un l'altro indif-
ferenti e in questo rapporto di indifferenza la riflessione si oggettivizza
come un terzo, diviene esterna rispetto ad essi. Allo stesso tempo, per,
identit e differenza - secondo un movimento di duplicazione tipico del
procedere hegeliano - si riflettono in s, entrambi sono l'unit di se stesso
e dell'altro, il tutto.
Hegel distingue la Reflexion an sich, dalla ussere Reflexion. La "rifles-
sione in s" l'identit come indifferenza rispetto alla differenza che per
si ritrova anche in questa come suo momento (la differenza si pone, infat-
ti, come differenza riflettendosi in s). Nella riflessione in s data perci
la mera diversit {Verschiedenheit) cui si contrappone la differenza deter-
minata {bestimmter Unterschied) o "riflessione esterna"31. L'identit e la
differenza poste come qualcosa di esteriore ("non determinazioni essenti in
s e per s") costituiscono rispettivamente l'uguaglianza e la disugua-
glianza32. Qui l'identit nell'uguaglianza e la differenza nella disugua-

29 Hegel, Wissenschaft der Logik, p. 46.


30 Ibi, p. 48.
31 Ibi, p. 49.
32 Ibidem.

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 113

glianza in modo esteriore, accidentale. La comparazion


uguaglianza e disuguaglianza, non in altri termini i
rati. "L'identit e la non-identit come uguaglianza e
rispetto (. Rcksicht ) di un terzo che cade fuori di essi"3
to scinde uguaglianza e disuguaglianza facendo in mod
scano allo stesso oggetto ma secondo lati e aspetti di
disuguaglianza restano indifferenti l'un l'altro e colle
"l'in quanto" e la molteplicit delle prospettive del ca
razione. In ci, scrive Hegel, trovano la propria distru
Uguaglianza e disuguaglianza sono determinazion
ribadisce Hegel, e in quanto tali mostrano l'inquietudin
re l'uno nell'altro35. La misurazione passa dall'uguagl
glianza e viceversa mostrando il perno della rispettiva
ad esse esterno. Il movimento speculativo torna dal co
rante, nella cui attivit risiede "l'unit negativa" dei
vede, quindi, come per Hegel, al contrario di Cusano,
dalla parte della deformazione e non da quello della fo

b) Negazione e alterit

Per parte sua, Cusano sembra essere profondamente


centrale del pensiero hegeliano: Y Andersheit. Per C
pu essere forma. Alterare deformare pi che form
afferma: "Tutto ci che in altro, in modo diverso
s come nel suo vero essere; in altro come nel suo esse
Hegel, invece, l'alterit il principio stesso della form
che come forma negantesi che proprio nell' autonegaz
De Gandillac ha sottolineato per primo come lo sche
nico-trinitario proprio tanto a Cusano quanto a Hegel dif
so ruolo assegnato dai due filosofi al secondo moment
alterit/estraneazione (Andersheit/ Entfremdung), in
za/filiazione (Gleichheit/ Sohn)39 . In seguito Beierw
forma pi analitica ed esaustiva questo punto crucia

33 Ibi, p. 50.
34 Ibidem.
35 Ibidem.
36 Ibi, p. 51.
37 Cusano, De aequalitate, p. 6.
38 Id., De beryllo, prop. IV, p. 7.
39 De Gandillac, Nikolaus von Kues, pp. 32-33.

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114 MARCO MAURIZI

sulla differente concezione della n


Cusano la negativit o un'alterit lim
ne del finito (e, dunque, degli opposit
tivit e come sovraopposizionale coin
assoluta, o differenza assoluta, il nih
secondo Beierwaltes, la cruciale diffe
non-aliud cusaniano: "il non-aliud, inf
tivit che si dispiega nel 'concetto ass
della contraddizione. Il non-aliud - d
rivolto alla Sache del Cusano - g
"come" Principio) pienezza d'essere [e
cepisce, totalit intensiva come tale"41
Vediamo, tuttavia, cosa Cusano scriv

Il non-molti non si pu concepire che co


infatti prima di questo mondo e dei molt
prima dell'ente il non-ente, prima dell'in
prima di ogni effabile l'ineffabile. La n
affermazione. [...] Ne consegue che tutto
del principio42.

Beierwaltes evidenzia la doppia natur


zione particolare nel regno degli oppo
nihil omnium), ma non articola questa d
opposizione. Dal passo appena letto, in
sato proprio alla doppia natura della
ambiguit del suo linguaggio vuole in
duplicit. La negazione per Cusano c
in quanto non a, b, c ecc., l'ente a,
lettura di Beierwaltes vuole fare salva l
l'elemento teologico negativo) sottrae
contraddizione. Quasi che il Dio cusan
dizione. Ci che l'assoluto rappresent
esente da ogni negativit in s, il suo es
to nel distinguersi dal mondo come prin
Quanto Cusano dice della contraddiz
embrionale, gi pienamente hegeliano

40 W. Beierwaltes, Identitt und Differen


Rheinisch-Westflische Akademie der Wisse
41 Ibi, p. 30. Corsivo mio.
42 Cusano, De principio, pp. 47-48.

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LA DIALETTICA DELL' ALTRO 115

negato infatti che si dia la contraddizione della contraddizione.


avesse domandato se egli vedesse la contraddizione nei c
avrebbe risposto con verit che, s, la vedeva. E allora, s
domandato se ci che vedeva nei contraddittori lo vedesse
come la causa si vede prima dell'effetto, e se cos vedesse la
ne senza contraddizione, non avrebbe certamente potuto n
vide che nei contraddittori la contraddizione la contraddiz
traddittori, cos avrebbe veduto prima dei contraddittori la
che affermata prima della contraddizione"43. La contraddiz
- non la conciliazione quindi - posta al di l, cio prima (
direbbe Beierwaltes), dei contraddittori.
Fondamentale, per comprendere il concetto di negazione/c
ne in Cusano, l'opera di Jean-Michel Counet44. Counet sot
la coincidentia oppositorum sia il nerbo della dialettica cus
essa ospiti l'elemento della contraddizione come generatore
La dialettica, afferma Counet, il passaggio delle determinazion
contraddittorio Non-A, senza che A sia perduto, perch graz
denza degli opposti A conservato nel movimento stesso de
Lo schema metafisico che qui supposto il seguente: Dio n
direttamente l'ente (A) secondo quel tipo di rapporto che Co
"sostanziale", piuttosto, la determinazione dell'ente medi
cidenza degli opposti (A+Non-A). Il passaggio, quindi, da
indiretto, in quanto ogni realt singolare, prima di singolarizza
mina come scissione dal suo opposto (un rapporto che Coune
natura "funzionale").

Schema sostanziale Schema funzionale


Dio - > A; Dio - > A+Non-A - > A;
coincidentia oppositorum

Nello schema "funzionale", che rappresenta la posizi


trova essenzialmente e dinamicamente in rapporto a N
be Hegel, Non-A momento della determinazione di
Precisato questo, allora senz'altro possibile, e anzi
mare alla distinzione cui Beierwaltes intende rifarsi.
zione il fondamento; per Cusano invece il fondam

43 Id., Non aliud, XIX, pp. 46-47.


44 J-M. Counet, Mathmatiques et dialectique chez Nicolas de
45 Ibi, p. 256.
46 Ibi, p. 393.

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116 MARCO MAURIZI

traddizione. Come scrive ancora nel De p


della contraddizione, complica tutte le
cia. Il principio appare nell'uguaglian
in altro, essendo diversamente parte
principio sopra-esaltato al di l dell'u
questo eccedere del fondamento, ribad
mente conciliativo; non una armon
ne. Esso appare anzi lacerante per il p
nita impotenza. L'impensabilit di questa
Cusano fino agli estremi limiti e la c
Dio, posta al di l della contraddizione
mente, ogni conciliazione da noi imma

7. Il negativo e la contraddizione

La lettura di Counet serve a chiarire un p


sivo. Le differenze che sovente si rintrac
lo di Hegel, infatti, appaiono sovente de
intende muovere alla filosofia hegeliana.
in cui il rapporto Cusano/Hegel viene af
mento del pensatore di Jena, interpreta
tendenze particolarmente maligne della m
fermiamo sulla lettura di Beierwaltes
con cui questo tipo di critiche ad Hegel

47 Cusano, De principio, pp. 50-51.


48 "Se noi designiamo con A una propriet
comporter la congiunzione e addirittura la c
niversale astratto non sar n A n Non-A. Se o
sia A che Non-A, evidente che questo univer
ti e per conseguenza non li conterr nemmeno
lectique, p. 390.
49 In Hegel Dio "asumido par el hombre"
articulacin de la trascendencia y de la imm
Nicols de Cusa, in N. DE Cusa, La vision de
Bocken, in Konjekturalitt und Subjektivit
Geistphilosophie des Nicolaus Cusanus in der
Nicolaus Cusanus: Perspektiven seiner Geistp
Regensburg 2002, pp. 51-63, parla di Cusano c
filosofico" (ovvero quello che pone "l'irrid
umana") e la "tradizione" (che pone, secondo B
prospettiva dal vedere divino"). La sintesi cus
desiderabile "alternativa" a Descartes, Kant e

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 117

In un saggio intitolato Visio facialis, Beierwaltes


secondo lui sarebbero le due vie intraprese dalla mod
"visione di Dio". Nella prima, afferma Beierwaltes, v
alla riflessione razionale sull'elemento sensibile-em
di questo squilibrio sarebbe la rimozione dell'elemen
definitiva eclisse del momento "dialogico". Hegel sar
il campione di una tale tendenza. Ancora peggiori le
prodotte dall'impostazione hegeliana: la riduzione
trascendenza oppure il rifugio in una contingenza ni
il rovesciamento nell'irrazionale50. Nella seconda
sguardo sul divino rimarrebbe legato ad una qualch
forma del sentimento o della "intuizione intell
Schlegel). Si opererebbe quindi un superamento della
oggetto, mantenendo una progressiva intensit del p
dell'assoluto, attraverso una comprensione che va a
discorso non cadrebbe per nell'irrazionalismo ma si
un sapere conscio del proprio limite strutturale risp
sarebbe in perfetta corrispondenza col pensiero di Cu
Questo tipo di argomentazione, che Beierwaltes pro
sobrio, invece da altri svolta in maniera unilaterale p
considerazione l'elemento dialettico che la modernit
paradigma della soggettivit. Il soggetto moderno assu
intrinsecamente negativo e non come l'apertura di uno
tico) in cui ancora possibile articolare un discorso sull
Hegel riconosce s lo strappo compiuto dal soggetto m
stesso fa di questa lacerazione, dell'assenza che lo co
generativo di una conciliazione che vuole essere reale, p
Una volta riconosciuto ci, l'elemento nichilistico
sofia hegeliana pu facilmente essere rovesciato nel

50 W. Beierwaltes, Visio facialis. Sehen ins Angesicht. Zur Coin


unendliche Blicks bei Cusanus , Bayerische Akademie der Wis
44-50. Cfr. anche Id., Visio absoluta . Reflexion als Grundzug d
Nicolaus Cusanus , in Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie
Winter Universittsverlag, Heidelberg 1978, pp. 29 ss. Occorre ri
und Differenz , Beierwaltes tratta Hegel come un rappresentante
neoplatonismo cristiano e sembra quindi offrirne una lettura d
occorre anche dire che ci accade a scapito dei concetti hegeliani
luppo e alla luce di una interpretazione tutta "positiva" dell'ori
sarebbe gi compendiato il tutto, nell'essere immediato sareb
"prima" si rivelerebbe, nonostante tutto anche in Hegel, un fond
51 Beierwaltes, Visio facialis , pp. 44-50.

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118 MARCO MAURIZI

da in considerazione il concetto di neg


Beierwaltes: apparentemente una negaz
nichilismo. Ora, la verit che proprio
Hegel come inadeguato all'articolazione
soluto. Sviluppando la negazione a tutto
concetto e l'attivit di Dio dall'abisso in
va rischiava di farlo precipitare. Hegel
gurata la dimensione irriducibilmente
il nihil omnium con cui un tempo si pote
svuota, di fatto, quel concetto di alterit
Al pari di Cusano, Hegel sa che la ver
salvaguardato dal decadere a vuota ter
dovere di rivoluzionare il linguaggio d
ed esigenze nuove, cos Hegel fu sensib
nit e sent l'esigenza di rivedere il lin
luce del paradigma "soggettivistico" ch
nuare a filosofare come se nulla fosse sta
so atto mancato, e non avrebbe lasciato
si pretendeva, verbis, di voler salvagua
Se il neoplatonismo ha insegnato che
Kreuzer, una sorta di "logica sensibile
"deriva" moderna sembra coincidere co
magine a dispetto dell'origine. Ma anch
to solitamente non si ammetta. Tanto radicale da affrontare direttamente il
nodo che lega indissolubilmente autoriflessione e identit: in Hegel come
se nella Selbstreflexion venisse in primo piano la questione della definizio-
ne del Selbst. E qui l'intreccio teandrico che alla base della definizione
dell'eterno evidente.
Il peccato originale di Hegel, si dice, lo stesso di Kant: il "soggettivi-
smo" non superato (come lo sarebbe invece in Schelling). Eppure, lungi
dal fagocitare l'altro nel soggetto, Hegel - in lotta con la concezione senti-
mentalista e soggettivista del suo tempo - pretende ridare oggettivit e
necessit a quella alterit, mostrandola in azione dall'interno del soggetto
stesso. Il soggetto in Hegel non affatto monologante, ma aperto, lace-
rato, in divenire e, soprattutto, collettivo ("l'io che noi e il noi che io"52).
Laddove, invece, il ritorno ottocentesco alla mistica cerca di recuperare
movenze pre-soggettive, non sfugge al paradigma di soggetto monadologi-
co e astratto, che proprio Hegel sottopone ad una critica radicale.

52 Hegel, Phnomenologie des Geistes, in Werke, vol. III, p. 145.

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LA DIALETTICA DELL'ALTRO 119

notevole che proprio nella nota sul concetto di Mass


venga a parlare - attraverso un breve excursus sulla m
Spinoza - dei rischi di un misticismo frettoloso. Se il m
preso nella sua reale articolazione, ma abbandonato alla
astratta del transeunte, in esso il soggetto non pu affe
nodo della realt di s, ed perduto: "Il fine pi alto p
sono posti nella sfera del sorgere e del passare - della m
le - lo sprofondamento nell'assenza di coscienza, l'uni
l'annientamento"53. Occorre restituire al mondo la sua p
mia, dice Hegel, accoglierlo nella sua negativit infinita, pe
sua comprensione si sprigioni un positivo che non un
rapporto vivente. La misura si mostra quindi, nonostan
chiave della dialettica hegeliana di positivo e negativo. "Il
ficato determinato di essere misura. Il modo spinoziano,
cipio indiano della trasformazione, la dismisura. [...]
una modalit [Art und Weise] esteriore, un 'pi o meno', ch
so tempo determinatezza non semplicemente indiffer
quanto riflessa ed essente in s; perci la concreta ver
In quanto "concreta verit dell'essere" la misura la form
significato che si produce come incessante negazione
regna il difforme e la dismisura, il significato in azion
mostra la propria potenza: la dismisura stessa, scrive He
qui diviene chiaro che Hegel, lungi dal rigettare Yaequal
assume come principio metodologico della conoscenza m
Hegel d risposta - senz'altro problematica e perfino
questione che ha animato l'estenuante ricerca di Dio che
matizzato nei suoi scritti. Per entrambi, Hegel e Cusano, l'e
sedibile una volta per tutte se non in una Verwirklichung,
te che mette in questione il gesto con cui io mi volgo all
ne. Le strutture statiche della metafisica che pretende d
sono messe in crisi da entrambi i pensatori. Ci che dist
per spesso ridotto, dai suoi apologeti, ad una aggiunta so
timento, ad un'esigenza astrattamente "dialogica". In r
meno di Hegel, mette ogni cosa sottosopra, dinamizza, s
continuazione il tessuto della terminologia filosofica e
arrestare il crollo di quest'ultima nella quiete della con

53 Id., Wissenschaft der Logik, p. 389.


54 Ibi, p. 390.
55 Ibi , pp. 442-445. Cfr. Id., Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften , in
Werke , 109, pp. 227 ss.

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120 MARCO MAURIZI

un'adesione rigorosa al dogma, che


mente rischiosa e, per sua stessa natur
radicale e, per molti versi, pi coeren
anzi, da una medesima esigenza prend
mento e realizzazione di essa. La Storia
la sua comparsa in Cusano, ricompr
Verwirklichung in cui il farsi di Di
descritto nella sua totalit come produ
compiersi come concetto assoluto non
to generativo delle cose un Begreifen
to oltre s non l'origine ma il pensie

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