A materialidade da morte e o eufemismo
da tolerncia. Duas faces, dentre as
milhes de faces, desse monstro
(humano)chamadoracismo
Faculdade de Educao, Departamento de Estudos Especializados e Programa de Ps-Graduao em
Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul. E-mail: carlosbernardoskliar@yahoo.com.br
I-
Desejo esclarecer, antes de mais nada, que
escrevo estas apressadas e desordenadas pginas
no meio do princpio do fim da guerra contra o Iraque,
no meio do princpio do fim da destruio do Iraque, no
meio do princpio do fim da desapario (re)construtiva mais comercial das mortes, da mais mortal das mor-
do Iraque.
Escrevo estas pginas e percebo, ao faz-lo,
que a escrita no nunca um ato reflexo, uma ao
voltil e involuntria, um simples e automtico exerc-
cio da lngua. Portanto, o que escrevo, o que escrito e
o que me escreve, um dos reflexos da experincia de
estarmos/sentirmo-nos vivos no mundo e, tambm,
uma forma de revelar o que para cada um de ns a
experincia de estarmos/sentirmo-nos vivos neste
mundo.
A experincia da escrita e da leitura a experi-
ncia de desenterrar as palavras que outros guardam,
s vezes de forma proposital, em bas fechados com
chaves. Escrevemos e lemos, pois queremos dizer
depois alguma coisa que no nos foi possvel dizer
at hoje. Pois seno sofreramos o sem sentido das
nossas prprias palavras. E porque queremos pen-
sar duas vezes, pelo menos, antes de tentar escrever-
mos a nossa primeira slaba.
Escrevo que a escrita uma forma de estar-
mos vivos neste mundo onde muitos outros, neste
mesmo instante, no escrevem nem lem porque
morrem de fome, morrem na guerra e morrem de de-
siluso. A escrita me parece, assim postas as coisas,
a nica coisa viva que fica conosco.
Escrevo e, no entanto, no deixo de estar sendo
vigiado, como todos ns neste lgubre Ocidente, pe-
las muitas redes CNNs que irrompem em todas as
nossas casas com uma sintaxe que j no nem
Carlos Skliar
sequer ambivalente, que j no nem sequer indeci-
sa, que j no nem menos ambgua, e sim perigo-
samente concatenada, estudada, estilizada, transpor-
tando em todas essas redes o triste aroma da mais
pura das mortes, da mais hipcrita das mortes, da
tes.
Escrevo e, assim, no me deixo vigiar pelas pa-
lavras que se dizem e as palavras que so ocultadas;
e penso naquelas palavras ditas que, at pouco tem-
po, pareciam dizer outras coisas: palavras tais como
liberdade, autonomia, democracia, etc., parecem
hoje palavras que chegam sempre tarde. Essas pala-
vras tm sido, so e sero palavras impontuais.
E no meio do princpio do fim que comeo a
me lembrar de alguns dos fragmentos de um j co-
nhecido poema do poeta peruano Csar Vallejos, aque-
le texto que contrasta uma violenta imagem do outro
com a perturbao e a interrogao que ela provoca
no prprio eu do poeta: Um homem passa com um
po ao ombro. Vou escrever, depois, sobre o meu du-
plo? ... Um aleijado passa dando o brao a uma cri-
ana. Vou, depois, ler Andr Bretn? ... Um banquei-
ro falseia o seu balano. Com qual rosto chorar, de-
pois, no teatro?.
E assim me pergunto: vou tentar agora mergu-
lhar na mais pura das retricas? Vou escrever, imune,
me escondendo no passado e no futuro da sintaxe?
Vou procurar, freneticamente, a melhor das minhas
metforas?
A minha vontade a de deixar para um outro
momento - bem longe deste aqui e agora, que me
comove e me deixa perplexo - o teor do ensaio que me
propunha utilizar para este captulo sobre racismo e
escola, e assumir a v e fantasmagrica iluso de que
16 Instituto de Cincias Humanas, Letras e Artes

ainda possvel chamar as coisas pelo seu nome, de
que ainda possvel pensar que o que dizem as pala-
vras, o dizem realmente: que a guerra a guerra e
nenhuma outra coisa; que a dor a dor e nenhuma
outra coisa; que o assassinato o assassinato e ne-
nhuma outra coisa; que o racismo o racismo e ne-
nhuma outra coisa. Ponto final.
Mas outra vez se fazem presentes as CNNs,
me oferecendo em troca desse ponto final que eu tan-
to queria, a imagem da face humana da guerra, que-
rendo fazer-me acreditar que a guerra em si mesma
no humana, que a destruio da origem da primei-
ra escrita e do povo da primeira escrita no humana,
que a dissoluo do humano no o humano, e que o
humano, finalmente e portanto, no o humano. O
humano se nos apresenta como a fotografia de um
rosto desolado, mas no como a viva desolao; a
imagem quieta de uma criana mutilada, no a razo
e a sem razo da sua mutilao.
E aos poucos vou percebendo que a guerra,
toda guerra, qualquer guerra, (a suposio do) fim
das palavras; ou pior ainda: que a guerra a imposi-
o de algumas poucas e ocas palavras; que a guerra
justamente a invaso daquelas palavras que a mor-
te pode pronunciar melhor; alis, a forma ltima da
violncia da lngua: a afirmao das nicas e as lti-
mas palavras que a morte sabe e quer pronunciar.
II-
Ainda com uma voz que insiste em no com-
preender o inexplicvel da guerra1, eu gostaria, neste
captulo, no entanto, de apresentar j no somente o
que o racismo tem de bvio e de transparente e/ou
como ele se manifesta e como ele trabalhado nas
instituies escolares. Assim, deixo ao leitor para se
sentir vontade na procura de autores e de teorias
que possam ter j se apropriado dessa dimenso do
problema.
O que realmente me interessa aqui tentar
visualizar as novssimas e mltiplas formas em que o
racismo aparece e reaparece nesta nossa
temporalidade de risco, de fronteiras, de exlios, de
fixao dos outros e de deslocamentos de todos ns
para alm da nossa pretensa e confortvel identidade
(Larrosa e Skliar, 2002); tentar visualizar essas mlti-
plas formas solapadas de racismo que no por isso
deixam de ser menos trgicas, menos macabras,
menos humanas.
Deixo explcita, de antemo, a referncia aos
massacres que derivam e que so o mais brutal re-
sultado do racismo direto, do racismo que se estabe-
lece apenas um pouco depois das ltimas palavras
ditas, o que dizer que o fato de racializar um grupo,
um indivduo, um pas, uma comunidade, uma raa,
etc., o ato de matar mais cedo ou mais tarde e
sobretudo mais cedo, como estamos assistindo hoje.
O texto a seguir prope o seguinte: em primeiro
lugar, desenvolverei um rpido esboo da questo do
outro2, mas desse outro que transformado, inventa-
do e fabricado exclusivamente como um alvo de todas
e cada uma das modalidades de racismo; aquele ou-
tro que Pealver (2001) define como o outro primeiro3.
O que me parece significativo trazer discus-
so o problema que j h certo tempo foi apontado por
Baudrillard e Guillaume, no livro Figures de laltrit
(1994): diante da perda do outro como um outro radi-
calmente diferente de ns, e diante da sua produo
como outro que deve ser/parecer como prximo e pre-
visvel, no haveria possibilidade de acabar com o ra-
cismo, de deixar de sermos racistas, em termos da
gesto social, cultural, sexual, lingstica, poltica, etc.
desse outro.
Seguidamente apresentarei alguns prelimina-
res relativos ao problema da origem do racismo - opon-
do a uma viso de cunho sociolgico (por exemplo em
Michel Wieviorka, 1993) - algumas idias contidas no
livro de Foucault Il faut dfendre la socit4, para logo
depois discutir as formas atuais do encobrimento vis-
vel5 do racismo, quer dizer, a utilizao impune dos
verbos democrticos6 do eu para o outro, do ns
para eles - tais como respeitar, aceitar, reconhecer,
etc.; e deixo apontada aqui a minha curiosidade e ne-

1
O inexplicvel da guerra poderia ser explicado, certo, com as inmeras teorias que os opinlogos de turno esto prestes a publicar ou j
publicaram em ocaso destas e de outras guerras. Mas, ao invs disso, eu aconselho ao leitor assistir cinco ou seis vezes, no maior dos silncios
possveis, ao documentrio de Michael Moore Bowling for Columbine, recente ganhador do prmio Oscar.
2
Trabalhei a questo do outro em profundidade no livro em espanhol: Y si el otro no estuviera ah? Notas para una pedagoga (improbable) de las
diferencias. Buenos Aires: Mio y Dvila (2002) livro revisado, ampliado e traduzido ao portugus: Rio de Janeiro: DP&A Editora (2003) -.
3
O outro primeiro, para o filsofo espanhol Pealver, a imagem de um outro como inimigo real ou potencial.
4
Para este trabalho, utilizarei a verso em espanhol do livro de Foucault: Genealogia del Racismo, de 1996.
5
Utilizo a expresso paradoxal encobrimento visvel, pois trata-se de uma referncia a estratgias discursivas que revelam e/ou fazem
transparente demais, ao mesmo tempo, no mesmo tempo, o ato de cobrir alguma coisa. Em outras palavras, uma ao que nos mostra
ostensivelmente o desejo de algum no seu ato mesmo de esconder.
6
Verbos democrticos uma expresso que revela uma dupla condio: de um lado a condio que eles se conjugam sempre em primeira pessoa
(eu tolero, eu respeito, eu reconheo, eu aceito, etc). De outro lado, a condio de que esses verbos, se me for permitida a referncia potica,
esto sempre olhando para si mesmos ou bem para outro lado.
 Prksis - Revista do ICHLA
cessidade de me aprofundar nas sutis atuaes e atu-
alizaes do racismo por meio dos seus aparentes e
eufemsticos opostos; mais especificamente, vou de-
bater nesse momento do texto uma antiga questo
filosfica que hoje v-se de algum modo renovada
mas me parece que no reinventada - nos discursos
que giram ao redor do universo social, cultural e, mais
atualmente, pedaggico: a questo da tolerncia e/ou
ainda que no seja a mesma coisa - das polticas da
tolerncia. Finalmente, pretendo discutir a rpida e
superficial absoro da palavra tolerncia no discurso
e na prtica escolar/curricular contempornea.
III-
possvel observar que boa parte dos discur-
sos que se referem hoje questo do outro revelem
todos uma natureza textual mais ou menos parecida,
mais ou menos transparente: uma espcie de luto, de
melancolia, de tristeza paradoxal frente a um compo-
nente que, no outro, j teria deixado de existir ou esta-
ria em vias de desapario. Baudrillard e Guillaume
chamaram a esse componente de alteridade radical.
Em toda figura do outro7 existiria um outro prxi-
mo, isto , um outro que no sou eu, um outro que
diferente de mim, mas que eu posso ver, materializar,
compreender, e inclusive assimilar; tambm existiria
um outro radicalmente diferente de mim, um outro que
(in)assimilvel, incompreensvel e ainda mais, e so-
bretudo, impensvel.
O que Ocidente tem feito com essa dplice figu-
ra do outro, no mais do que uma tentativa por redu-
zir o outro radical a um outro prximo. E mais do que
reduzi-lo, do que se trata de apagar, extinguir e aca-
bar com toda diferena radical.
Temos a, nessa operao de transformar o ou-
tro radical em outro prximo, uma primeira possibili-
dade de pensarmos o racismo no corpo mesmo do
pensamento moderno: a reduo de todo outro num
outro prximo ou, em outras palavras e refletindo as
metforas dos autores franceses -: a elipses do outro,
o eclipse do outro.
Traduzir toda alteridade radical at transform-
la em prxima, fazer do outro uma elipse e eclips-lo
obrigando-o a se aproximar de ns uma tentao
difcil e/ou impossvel de evitar, j que toda alteridade
radical representa sempre uma perturbao de nossa
identidade, uma ameaa a nossa construo harm-
nica de imagem de grupo, de comunidade, de nao,
de gnero, de raa, de idade, etc.
7
Na literatura filosfica francesa a qual fao referncia, autre se refere a todo o outro, em termos gerais; autri, por outro lado, poderia se traduzir
pelo prximo a outra pessoa.
17
Baudrillard e Guillaume sugerem que neste mun-
do de superabundncia material o que realmente es-
tranho, o que uma verdadeira raridade e o que nos faz
falta , justamente, a alteridade. Pois todo encantamen-
to com o outro se funda na eliminao das alteridades
radicais. O outro radicalmente diferente de mim desa-
parece; porm, o seu desaparecimento somente tex-
tual, unicamente virtual, exclusivamente uma operao
fictcia, pois nessa gesto do outro prximo fica sempre
presente um resto, um resduo: de fato no outro escon-
de-se uma alteridade ingovernvel, irredutvel e irreme-
divel. Aquele outro que foi normalizado - ou, o que no
a mesma coisa: que tem sido pensado, imaginado ou
desejado como sendo normalizado - poderia acordar,
despertar a qualquer momento.
Continuando com o raciocnio dos autores,
possvel dizer que a modernidade pode ser entendida,
entre muitas outras coisas, como uma poca de pro-
duo do outro, de fabricao do outro. No se trata j
de mat-lo, nem de enfrent-lo ou rivalizar com ele,
tambm no se trata de am-lo ou de odi-lo; agora,
primeiro, trata-se de produzi-lo:
O outro tem deixado de ser um objeto de paixo para
se converter num objeto de produo. Poderia ser
que o outro, na sua alteridade radical ou na sua singu-
laridade irredutvel, haja se tornado perigoso ou insu-
portvel e por isso seja necessrio exorcizar a sua
seduo? Ou ser, simplesmente, que a alteridade e
a relao dual (antagnica / irredutvel) desaparecem
progressivamente com o aumento em potncia dos
valores individuais e a destruio dos valores simb-
licos? (Baudrillard e Guillaume, op. cit., p. 113).
A questo que a alteridade comea a estar
ausente, comea a faltar, e resulta ser imperiosamen-
te necessria a produo construtiva do outro como
diferena. Mas trata-se de uma construo artificial,
que se fundamenta numa eroso da singularidade das
culturas, isto , da sua alteridade em relao a outras
alteridades: , em definitivo, a entrada num sistema
fetichista da diferena (Gonzlez Placer, 2002).
Se houvesse alteridade e estranhamento, conti-
nuam os autores, no haveria racismo. E uma vez perdi-
da esta relao natural com o outro, se inaugura uma
relao espectral, uma relao de puro artifcio. Os auto-
res nos sugerem, inclusive, que no h nada na nossa
cultura que nos permita pensar e fazer com que o racis-
mo desaparea, j que todo o movimento, toda as aes
da nossa cultura esto dirigidas a uma violenta constru-
o diferencial do outro; este processo leva produo
de uma cultura racista ou, em outras palavras, produ-
o de: uma cultura autista com aparncia de falso al-
trusmo (Baudrillard e Guillaume, op. cit., p. 32).
18 Instituto de Cincias Humanas, Letras e Artes
IV-
Ao questionarmos sobre o problema do racis-
mo, deveramos talvez nos obrigar a fazer referncia a
dois tipos dissmiles de perguntas; a primeira, e a mais
habitual delas, seria a seguinte: O que o racismo?;
a segunda, radicalmente diferente da primeira - e ain-
da em aparncia mal formulada gramaticalmente -
deveria ser esta outra: Quem o racismo?.
Em relao primeira das perguntas, Michel
Wieviorka (1993, op. cit.) revela a existncia de diver-
sas expresses que representam, numa escala pro-
gressiva, diferentes graus do perigo do fenmeno
racista; essas formas ou expresses visveis em que
o racismo se manifesta seriam: o preconceito, a se-
gregao, a discriminao e a violncia racial. Veja-
mos, ainda que de um modo muito superficial, qual
seria o significado dado pelo autor a cada uma des-
sas palavras e/ou nveis do perigo racistas.
O preconceito conferiria aos seus portadores,
aos seus donos - isto : aos membros de um grupo
dominante - uma forma de serem conscientes das
suas posies de privilgio e hierarquia. Segundo o
autor, trata-se de uma forma rudimentar de xenofobia
ligada defesa de uma identidade coletiva e/ou comu-
nitria: o preconceito assim colocado, assim esta-
belecido e assim determinado no discurso para no
ferir e para proteger as identidades consideradas
apropriadas, quer dizer as identidades prprias, isto :
as identidades (inventadas, produzidas, fabricadas
como) normais.
A segregao um conceito que se formula,
em certo modo, em sua ligao com uma idia espe-
cfica da especialidade humana: do espao e de
espacialidade relacional entre o eu e o outro, entre o
ns e o eles. O indivduo ou o grupo que conside-
rado o objeto do racismo - quer dizer: o outro e eles
- acaba sendo confinado em espaos prprios que
no podero ser abandonados a no ser em condi-
es tanto ambguas quanto restritivas.
A discriminao, por sua vez, um tipo de trata-
mento diferencialista, quer dizer uma produo espe-
cfica de alteridade, que penaliza quilo que no Oci-
dente foi e nomeado, ainda hoje, com o eufemismo
minorias. A operao de discriminao consiste, pri- racismo.
meiro, na diminuio, na reduo do outro - e tambm
a relao do outro com os seus outros - e, em segun-
do lugar, em dotar a todos esses outros, assim dimi-
nudos, de uma nica possibilidade de interpretao
dos seus valores e das suas normas. A uma minoria, a
qualquer minoria, lhe dado para si prprio um refe-
rente idntico de representaes: haveria assim uma
nica forma fixa permitida, possvel, de se pensar, de
se olhar, de se perceber, de se julgar, de se nomear,
etc. ao interior desse grupo.
A violncia racial no seria outra coisa que o
fato de tornar intencionais e explcitas todas as trs
expresses anteriores. Enquanto o preconceito, a se-
gregao e a discriminao permaneceriam em esta-
do latente, no intencional, de um modo discursivo,
a violncia, segundo Wieviorka, o seu rosto material,
o seu movimento exterior, a sua fora visvel, a sua
ao ltima e final.
Ao voltar a olhar bem o tipo de resposta que
temos achado pergunta: o que o racismo, pode-
ria parecer que encontramos no preconceito, na se-
gregao, na discriminao e na violncia racial, toda
explicao nossa pergunta mais habitual. Esses fe-
nmenos vo se estendendo, vo se disseminando,
vo ocupando cada vez mais as espacialidades e as
temporalidades da prtica social, cultural, poltica, pe-
daggica, etc. E eles so o que so: conceitos que
descrevem o racismo, nveis de perigo que podem ser
contabilizados, medidos, quantificados. Mas no so
o racismo. No explicam como a questo racial acaba
se transformando numa questo racista. Pois assim
explicado, o racismo j estava a, j fazia parte natural-
mente das relaes culturais. E no somente isto:
tambm as minorias j estavam a desde sempre, no
h explicao do momento em que um indivduo, um
grupo, uma comunidade comea a ser produzido como
um outro minoritrio, como um outro diminudo.
O racismo parece deslizar sem obstculos des-
de o indivduo ou grupo normal para o indivduo ou
grupo anormal. Resulta assim, uma trajetria inevit-
vel; supe-se, em todos os seus nveis, como um fe-
nmeno sem origem e sem historicidade.
Para alm das razes que acabo de expor, este
tipo de teorizao no acaba por tornar explcita a vio-
lncia j materializada daquilo que chama preconcei-
to, segregao e discriminao, deixando implcita a
sensao de uma falaz tautologia: somente a violn-
cia violenta.
Aos poucos vamos nos afastando de uma con-
cepo sociolgica do racismo e voltamos nossa
segunda pergunta, muito menos habitual: quem o
Na introduo verso espanhola do Il faut
dfendre la societ, de Michel Foucault, o filsofo To-
ms Abraham define o racismo, nem mais nem me-
nos, como a metafsica da morte do sculo XX.
Na aula de 7 de janeiro de 1976, Foucault con-
sidera que o racismo a condio de aceitabilidade
da matana, numa sociedade na qual a norma, a re-
gularidade, a homogeneidade, constituem as suas
 Prksis - Revista do ICHLA
principais funes sociais.
O racismo nasceu, segundo a genealogia que
nos oferece Foucault, no momento em que a questo
da pureza da raa substituiu quela da luta das raas,
quer dizer, no momento mesmo em que estava-se por
exercer a converso de uma contra-histria8 num ra-
cismo de tipo biolgico. O racismo aparece assim:
como o pensamento invertido da luta de raas, o pro-
jeto invertido, a profecia invertida dos revolucionrios
(Foucault, op. cit., p. 72).
Assim, a questo da raa foi absorvida pelo Es-
tado como uma estratgia discursiva constituda por
tcnicas mdicas e normalizadoras. O Estado come-
ou a mudar aquilo que tinha sido o sentido plural das
raas pelo sentido singular da raa. E em virtude des-
se efeito discursivo, que ao final do sculo XIX apare-
ce j o racismo de Estado, um racismo que , ao mes-
mo tempo, de natureza biolgica e centralizadora. Para
Foucault, h dois exemplos bem claros do racismo de
Estado durante o sculo XX: o racismo nazista, expres-
so na proteo biolgica da raa; e o racismo sovitico
que, em oposio ao anterior, consiste j no em uma
transformao dramtica da idia de raas pela idia
de raa, mas em uma mudana silenciosa, pausada,
pensada em seus mnimos detalhes e, por isso, de
ordem cientificista. Mas em ambos casos h alguns
elementos em comum que permitem responder nos-
sa questo anteriormente formulada - de quem o
racismo - : a) o Estado quem racista; o racismo
pertence ao Estado; b) ter o direito morte, ter o poder
da morte: essa a fundamentao do racismo.
V-
A tolerncia uma dessas palavras, dentre mui-
tas outras palavras trazidas tona pela vigente gram-
tica multicultural, que tem ressoado e se disseminado
com particular rapidez e eficcia; mais especificamen-
te: a palavra tolerncia tem sido jogada e administra-
da no discurso cultural, poltico e pedaggico, para
sublinhar uma posio claramente anti-racial. De fato,
assim pensada, a palavra tolerncia se constitui como
uma oposio e, tambm, como uma preveno ao
racismo.
Contudo, o que me interessa aqui no tanto o
que a palavra tolerncia queira dizer na sua mais fria
literalidade, no que ela signifique nos estreitos, perver-
sos e rpidos atalhos dos dicionrios, mas o que me
8
Contra-histria, ao dizer de Toms Abraham, refere-se ao primeiro discurso histrico-poltico do Ocidente, elaborado no sculo XVII por uma parte
de uma aristocracia j decadente. Esta contra-histria a que introduz o modelo da guerra para o se pensar a histria e a que refora o sentido
binrio, de oposio, dos enfrentamentos das raas.
9
Os aforismos de Nietzche que cito neste captulo foram retirados do livro: Todos os aforismos, publicado pela Editora Leviatn, Buenos Aires: 2001.
10
Utilizo para este trabalho a verso em portugus: Tratado sobre a tolerncia. So Paulo: Martins Fontes, 1993.
19
preocupa mais bem: quem que diz tolerncia pois,
como disse Nietzsche: Nem todas as palavras con-
vm a todas as bocas9.
Embora a questo da tolerncia - e, conseqen-
temente, a questo outra da intolerncia - parea res-
soar particularmente hoje bem certo que ela vem
preocupando ao Ocidente - se considerarmos a opi-
nio de Ren Pomeau (1993) - a partir da viso crist
de Bayle em Commentaire philosophique sur ces
paroles de Jsus-Christ Contrains-les dentrer (1686),
de John Locke com sua Epistula de tolerantia (1686) e
de Voltaire com seu Trait sur la tolrance (1763).
diferena de Bayle, que fundamentou a tole-
rncia no marco de uma teologia da conscincia cris-
t, isto , que a f como sentimento interior nos faz
perseguir a verdade, e que a tolerncia um exemplo
dessa verdade, dessa f que a precede, Voltaire incli-
nou-se por uma viso mais intelectual, menos interior
e mais universalista, relacionada ao interesse das
naes e ao desenvolvimento moral da sociedade: o
interesse das naes e o bem fsico e moral da socie-
dade presupem, ento, a existncia da tolerncia, a
necessidade de tolerncia.
Um exemplo do teor e do tom da discusso
sobre a tolerncia - e a intolerncia - em Voltaire emer-
ge, por exemplo, no captulo IV (pp. 23-24) intitulado
Se a tolerncia perigosa, e em que povos ela per-
mitida10, onde o filsofo expressa o seguinte racioc-
nio: Alguns disseram que se usssemos de uma in-
dulgncia paternal para com nossos irmos errantes
que rezam a Deus em mal francs, estaramos pondo-
lhes armas nas mos; e no captulo VI (pp.37-38) cujo
ttulo S a intolerncia de direito natural e de direito
humano, e aonde pode-se ler que: O direito da intole-
rncia , pois, absurdo e brbaro; o direito dos tigres,
e bem mais horrvel, pois os tigres s atacam para
comer, enquanto ns nos exterminamos por pargra-
fos.
VI-
Michel Walzer (1998) entende a tolerncia como
um significado varivel que cobre um certo nmero de
possibilidades.
Ao abordar as origens histricas da tolerncia,
o autor sugere um primeiro fato interessante: que ela
o resultado de um certo esgotamento, de um certo
cansao das matanas e dos massacres entre os
povos. Assim definida, a tolerncia poderia ser enten-
20 Instituto de Cincias Humanas, Letras e Artes
dida como uma aceitao do/s outro/s, mas no senti-
do de uma certa resignao para com esse/s outro/s;
esta seria a tolerncia religiosa tpica dos sculos XVI
e XVII.
Em segundo lugar, o autor indica que a tolern-
cia pode resultar tambm de um tipo de atitude passi-
va, relaxada, inclusive talvez neutra, que indiferente-
mente positiva frente diferena.
Uma terceira possibilidade do significado da
tolerncia nos revela um certo tipo de estoicismo mo-
ral: o do reconhecimento, por princpio prprio, que os
outros possuem os seus direitos, ainda que os exerci-
tem de um modo que resultem pouco atrativos para
ns. Em certo modo, o que aqui aparece como tolern-
cia uma atitude no hostil que se estabelece em
relao ao inevitvel da existncia e da experincia de
ser outro/s.
Finalmente, uma outra possibilidade de signifi-
cao que expressa a abertura, a curiosidade, qui o
respeito e/ou a vontade de escutar e de aprender do
outro, e inclusive - no que seria a mxima expresso
de tolerncia para este autor -: uma admisso entusi-
asta da diferena (Walzer, op. cit., p. 25-26).
Mas o objetivo de Walzer no somente o de
questionar os sentidos e os significados da palavra
tolerncia e sim aquele de compreender o problema
que poderamos denominar como o da/s poltica/s da
tolerncia, ressaltando assim as ambigidades dos
diferentes regimes de tolerncia que os homens e os
seus governos tm construdo ao longo da histria.
Para este autor, a histria da tolerncia se foi
deslocando desde o privilgio do indivduo em detri-
mento do reconhecimento de (certos e determinados)
grupos ou, pelo contrrio, desde o privilgio de (certos
e determinados) grupos deixando de lado e sem re-
solver a questo do individual, da autonomia, da
especificidade e da singularidade do sujeito.
Walzer observa que a modernidade deu espao
a duas formas de tolerncia: a assimilao individual e
o reconhecimento do grupo. A conquista da cidadania
de trabalhadores, das mulheres, dos negros, dos imi-
grantes, dos homossexuais etc. significou um passo
decisivo na questo dos direitos humanos. Contudo,
interessante ressaltar que o princpio do reconheci-
mento estava sustentado na idia de homogeneidade,
no conceito de igualdade, no necessariamente locali-
zado na dimenso da/s diferena/s.
Forster (1999) tem suspeitado da tolerncia por
considerar o seu tom em excesso eufemstico. A tole-
rncia surge como uma palavra branda, frgil, leviana,
que muitas vezes nos exime de assumir posies e
de nos responsabilizarmos por elas. Mencionamos a
palavra tolerncia e j no tendemos a fazer mais nada.
Como se a palavra dita ocupasse o lugar da ao, do
movimento; de fato, quanto mais fragmentada se apre-
senta vida social, mais ressoa o discurso da tolern-
cia e mais se toleram, portanto, formas desumanas
de vida.
Alm disso, ao entender a tolerncia como uma
virtude natural ou como uma utopia incontestvel, se
ignora a relao de poder que lhe d razo e que lhe
d sustento. Por isso, Susan Mendus (1989) diz que a
tolerncia supe que o objeto tolerado moralmente
e necessariamente censurvel. Nesta mesma direo,
vale a pena se deter e refletir acerca da seguinte pas-
sagem do texto de Bauman (1996: 82).
A tolerncia no inclui a aceitao do valor do outro;
pelo contrrio, novamente, talvez de maneira mais
sutil e subterrnea, a forma de reafirmar a inferiorida-
de do outro e serve de ante-sala inteno de acabar
com a sua especificidade junto com o convite ao
outro de cooperar na consumao do inevitvel. A
to falada humanidade dos sistemas tolerantes no
vai alm de consentir o adiamento do conflito final.
Adiar o conflito pressupe que mais cedo ou
mais tarde a tolerncia ser efetivamente uma ques-
to que pertence ao passado. Aquilo que for imposto
no presente , ento, o conflito final. Perdoar ao outro
em sua diferena, impor-lhe um destino de alteridade
condenada morte. A tolerncia , ento, outra forma
de acabar com o outro? Um simples jogo de lucros e
perdas mediado pela virtude da tolerncia? Tolerar,
isto , diferir, deixar para depois, suspender por en-
quanto a morte do outro? Assim o expressa Santiago
Lpez-Petit (1996: 89).
A tolerncia no dada nem se obtm, pois no
nem um dom nem uma conquista. A tolerncia
como a objetividade no mbito do conhecimento
sempre uma exigncia, uma imposio do ganhador
sobre o perdedor. Tolerante quem suporta alguma
coisa da parte de algum, aquele que, individualizan-
do-se, com referncia aos outros, marca uma sepa-
rao que no simples distncia, mas diferena de
altura. A partir desta posio de superioridade, o tole-
rante se converte automaticamente em juiz. Pode
denegrir, desdenhar, depreciar. Em suma, tolerar
por sua vez perdoar a vida do outro. Neste sentido, a
tolerncia (...) no seno a imposio de uma morte
adiada, a graa de uma existncia que o vencedor
concede. E vencedor sempre aquele que sobrevive
ao outro, ao poder.
Com a tolerncia no pode, nem deve haver,
ambigidade. Pois a essncia da vida moderna cons-
titui um esforo para exterminar a ambivalncia, quer
dizer, uma inteno voraz de definir com a mxima pre-
ciso e eliminar os restos indefinveis. E precisa-
mente por esse motivo que a intolerncia da ordem
estabelece limites para a incorporao e admisso
de qualquer outro. Permanece sempre a vontade de
acabar com a ambigidade e, portanto, de manter a lei
da intolerncia, inclusive quando essa se esconde sob
 Prksis - Revista do ICHLA
a mscara da tolerncia. Uma mscara da tolerncia
que, como diz Bauman (1996, op. cit.: 82) pode ser
melhor expressa na seguinte frase: voc detestvel,
mas eu, sendo generoso, vou permitir que continues
vivendo.
VII-
Neste fragmento do meu texto pretendo argu-
mentar, ainda que provisoriamente, que a tolerncia
uma palavra que poderia se descrever de trs formas
bem diferenciadas; e isto significa que no tal coisa
como a palavra tolerncia, mas as palavras tolern-
cia (a ou b ou c, ou bem n). A palavra tolerncia - como
por outro lado todas e cada uma das palavras - sem-
pre palavras diferentes, radicalmente outras,
babelicamente outras.
Dessa forma, a palavra tolerncia (a) aquela
palavra dita apenas um segundo antes de todo mas-
sacre, isto , uma palavra que parece somente sus-
pender e/ou postergar no tempo, quer dizer diferir,
deixar para depois, a condenao morte de toda
alteridade, de todo outro que tenha sido fabricado e
produzido como tal. Assim expressada a palavra tole-
rncia (a) significaria: agentar, suportar somente por
um momento aquele que, ao mesmo tempo, visto
como um outro do mal, como um outro malfico (Skliar,
2002, op. cit.).
Tolerncia (b) aquela palavra elaborada e pro-
nunciada diariamente pelos tecnocratas de turno das
democracias ocidentais atuais; palavra que impe, que
obriga desde a sua primeira slaba uma necessria
positividade, uma trajetria auto-referencial, no senti-
do que ela parece indicar unicamente uma qualidade
e/ou uma virtude do ns mesmos, quer dizer, uma es-
ttica da nossa bondade, na medida em que nos defi-
ne como sujeitos, sociedades e/ou culturas que se
prezam serem tolerantes11. Nesse sentido, a palavra
tolerncia (b) nada ou muito pouco nos diz sobre o
outro em relao a ns mesmos, a no ser no sentido
que o outro um objeto que deve ser tolerado e que
ns somos os sujeitos que devemos ser tolerantes.
Uma palavra que se mistura rpido demais com aque-
les discursos que consistem em disseminar a idia
de termos que, inevitavelmente, tolerar ao outro, tole-
rar aos outros e que marca, de uma vez e para sem-
pre, a distncia entre o eu e o outro, a macabra
distncia entre o ns e o eles.
11
Neste sentido vale lembrar quanto a tolerncia se parece com a hospitalidade, palavra que, igual anterior, remete muito mais a uma virtude
prpria, a uma disposio moral do eu, do que a uma preocupao com o outro.
12
Neste sentido muito interessante o trabalho de Kristeva, especialmente (1991, 1993) ao trabalhar um conjunto de questes psicolgicas, morais
e religiosas em relao alteridade e mesmidade: de fato, a autora retoma o conhecido argumento bblico ao enfatizar que no devemos oprimir
ao estrangeiro, j que todos fomos estrangeiros na terra de Egito.
21
Tolerncia (c) pode ser aquela palavra que
Walzer entende como sendo uma tolerncia ps-mo-
derna, quer dizer, uma palavra que j no as outras
palavras - isto , que no se refere ao fato de diferir a
morte do outro, nem que designa uma virtude prpria
do eu e/ou do ns - mas que opera em outro nvel ao
instalar dois tipos de mudanas discursivas: a primei-
ra, ao nvel da representao das identidades, e a se-
gunda ao nvel das espacialidades do eu e do outro,
do ns e do eles.
No primeiro caso, sugere-se a existncia de
uma transformao radical na habitual oposio entre
nativos e imigrantes, dissolvendo as duas na idia
de sermos, em verdade, todos estrangeiros12, sermos
todos outros. na prpria dinmica dos processos de
diferenciao e identificao do ser estrangeiro, de ser
outros, que se situa a tolerncia, tendo como funo o
fato de permitir o apagar-se os binarismos identitrios.
Em segundo lugar, supe-se que j no pode
se manter a separao do eu e do outro, na medida
em que tudo diferena, tudo alteridade: alteridade
em mim e alteridade no outro.
VIII-
Retomemos aqui, ainda que resumidamente,
a questo do racismo.
O racismo tambm pode se definir como o fato
de fazer do outro, de qualquer outro, de todo outro,
uma mitologia: fix-lo num ponto esttico de um espa-
o preestabelecido, localiz-lo sempre no espao de
ns mesmos, traduzi-lo para nossa lngua e despoj-
lo de sua lngua, fazer do outro um outro parecido, mas
um outro parecido e nunca idntico a ns mesmos, e
negar a sua pluralidade inominvel, a sua
multiplicidade.
O racismo nomear ao outro, design-lo,
invent-lo para em seguida apag-lo (massacr-lo) e
faz-lo reaparecer cada vez que nos seja til, em cada
lugar que (nos) seja necessrio.
Trata-se de inventar um outro malfico cuja
alteridade est localizada, detida, num espao sem
movimento. o outro mtico e mitificado numa
exterioridade que luta para obstaculizar a integridade
da nossa identidade, que se apresenta cada vez com
um rosto ou sob uma sombra diferente ou, menos
usualmente, com um rosto - ou sob a sombra - mlti-
pla: o brbaro, a mulher, o deficiente, o membro da
22 Instituto de Cincias Humanas, Letras e Artes
raa subalterna etc. E tambm tudo aquilo ao mes-
mo tempo, quer dizer, por exemplo: a mulher brbara
deficiente de uma raa subalterna.
o outro do mal e a prpria origem do mal: a
explicao de todo conflito, a prpria negatividade da
cultura; , em sntese, aquele espao que no somos
ns, que no desejamos ser, que nunca fomos e nun-
ca seremos. O racismo fabricar um outro que esteja
maleficamente fora de ns mesmos e a localizado
por ns mesmos.
A construo do outro malfico (re)presentada
em termos de uma oposio em que o outro , por
fora, um sempre-outro, um outro permanente, uma
ameaa eterna a ser contida, e por isso, fixada em seu
esteretipo, normalizada, massacrada, inventada,
institucionalizada, colonizada, etc. um outro que apa-
rece, de certo modo, sob a forma de uma essncia
malfica inicial, uma essncia duradoura, estvel e,
inclusive, uma essncia final. E nessa mesma opera-
o de alterizao, fica implcita a construo da es- disso, uma necessidade de matar (fsica e material-
sncia da prpria mesmidade, a fixao do eu mes-
mo: uma mesmidade regular, coerente, completa, mas
sobre todas as coisas benigna, positiva, satisfatria,
localizada numa territorialidade oposta ao mal do ou-
tro e ao outro do mal.
Porm, aos poucos que possamos inverter esta
lgica (diablica), poderamos dizer que o negativo no
est no outro, ao qual se atribui o ser dono de um
tributo malfico essencial, mas no ser aquilo que inva-
de ou tenta invadir a normalidade, aquilo que desfaz a
ordem ou tenta desfaz-la, que nos obriga a ver e a
viver na ambivalncia, que nos obriga a ver e a viver no
caos, que nos obriga a ver e viver na incongruncia
(Duschatzky e Skliar, 2000). Mas o fato de atribuir ao
outro uma negatividade impede de intuir sequer o fe-
nmeno do outro como diferena; recebe-se dele ape-
nas um fantasma: trata-se de um outro que, no dizer
de Deleuze (1988:113) um outro fantasmagrico.
A construo do outro malfico e fantasmagrico
permite pensar em outra direo a questo do racis-
mo: que aquilo que se argumenta ao produzir esse
outro? E por que e para que desse argumento? A res-
posta pode ser rpida e concludente: o argumento
que serve para preparar a necessidade de produzir e
inventar sempre mais e mais alteridade, sempre mais
e mais racismo: necessitamos do louco, do deficiente,
da criana, do estrangeiro, do selvagem, do marginal
da mulher, do violento, do preso, do indgena, etc. e
precisamos deles, basicamente, em termos de uma
inveno que nos re-posicione no lugar de partida a
ns mesmos; como um resguardo para nossas iden-
tidades, nossos corpos, nossa racionalidade, nossa
liberdade, nossa maturidade, nossa civilizao, nos-
sa lngua, nossa sexualidade.
A partir desta perspectiva, poderamos sugerir
outra conseqncia: no s o fato de necessitarmos
do louco ou do deficiente, da criana, etc. em ter-
mos de uma relao de dependncia e de submisso
mesmidade do sujeito. Necessitamos, alm disso,
da loucura, da deficincia, da infncia etc. como aquilo
que no s age em termos de completamento do si-
mesmo, mas tambm como aquilo que gera e deter-
mina o prprio contedo central da mesmidade e do
racismo. Assim, por exemplo, o deficiente restitui ao
prprio eu o seu no ser deficiente, e tambm o cons-
titui quanto a suas amplas margens (tambm inventa-
das, naturalmente) de normalidade.
E acrescentemos mais um outro modo de ver. A
necessidade de construo do outro no resulta de
uma posio ingenuamente egocntrica e/ou
etnocntrica e/ou falocntrica da mesmidade: , alm
mente) e matar (simblica e metaforicamente) o ou-
tro. Nas palavras de Blanchot (1969: 189), referindo-
se ao anti-semitismo: (...) representa a repulsa que o
Outro inspira, o mal-estar diante do que vem de longe
ou de outro lugar, a necessidade de matar o Outro,
quer dizer, de submeter onipotncia da morte o que
no se mede em termos de Poder.
Finalmente, o racismo se manifesta tambm
quando o outro autorizado a ser outro somente na
medida em que possa ser capaz de mostrar-me, sem-
pre a uma distncia prudencial - inclusive a distncia
que separa a vida da morte - quem somos ns e quais
ajustes devemos fazer para parecer-nos, cada vez
mais, a ns mesmos.
O outro um outro que ns no queremos ser,
que odiamos e maltratamos, que separamos e isola-
mos, que profanamos e ultrajamos, mas que utiliza-
mos para fazer de nossa identidade algo mais confivel,
mais estvel, mais seguro; um outro que tende a pro-
duzir uma sensao de alvio diante unicamente de sua
invocao e tambm, diante de seu simples desapa-
recimento; um jogo - doloroso e trgico, por certo - de
presenas e ausncias, de luzes e de sombras.
IX-
E, finalmente, umas poucas e provisrias no-
tas que nos permitam intuir ao menos alguma juno
no forada, uma reunio que no seja puro artifcio
entre as trs questes que atravessam este texto: o
problema do racismo, a entrada da tolerncia no dis-
curso multicultural - em suas n verses, com suas n
definies - e a pedagogia.
 Prksis - Revista do ICHLA
Consideremos, em primeiro lugar, o que a edu-
cao tem de possibilidades no que se refere ao pen-
sar e sentir o outro, pensar e sentir com o outro e inclu-
sive a possibilidade de ns sermos tambm outros na
educao. Como diz Nietzsche: A educao a arte
de nos re-batizar ou de nos ensinarmos a sentir de
outro modo.
De fato, a educao aqui pensada no sentido
de poder oferecer a possibilidade de se tentar ser ou-
tra/s coisa/s, para alm do que j somos, sem deixar
de ser o que somos.
E repare-se que esta afirmao contm trs di-
menses diferentes: em primeiro lugar, o entendimento
de que a pedagogia um ato de oferecer e no um ato
de imposio e de avaliao; o que estaria em jogo
aqui o fato de se pensar a pedagogia como um ofe-
recimento, como um dar - um dar a conhecer, dar a ver,
dar a pensar, dar a narrar, dar a imaginar, dar a sentir,
etc.
Em segundo lugar, a idia de se tentar ser ou-
tra/s coisa/s, quer dizer, o fato de que a pedagogia tem
razo de ser no momento em que ela possibilita ou
consegue oferecer a experincia de sermos outros.
Em terceiro lugar: a pedagogia no pode ser
somente a confirmao do que j somos, do que j
estamos sendo. Mas a possibilidade de sermos ou-
tros mediante a pedagogia no deve significar o deixar
de ser o que j somos e o que j estamos sendo. O
que j somos, o que j estamos sendo supe justa-
mente o lugar especfico desde o qual olhar outras
experincias, saber outras experincias, sentir outras
experincias.
Voltemos, ento, para a nossa questo inicial:
racismo, tolerncia e pedagogia.
Walzer do entendimento que a escola pblica
deveria permitir aos seus indivduos a possibilidade
de avanar em posies cada vez mais conscientes,
menos resignadas, menos esticas, e mais compro-
metidas de tolerncia. Para o autor, o melhor dos pro-
gramas educacionais poderia ter como fundamento
nada mais do que uma boa descrio das guerras
religiosas e/ou tnicas13. Sem dvida, as relaes pes-
soais entre as diversas orientaes culturais melho-
rariam muito, sugere o autor, se se conseguir que os
indivduos progridam para alm de uma tolerncia
mnima, quer dizer, daquela tolerncia mnima que foi
intencionalmente provocada pela descrio grfica
da intolerncia.
13
Eu, humildemente, proporia no entanto - se que necesrio propor alguma coisa assistir a qualquer filme do cineasta afro-americano Spike Lee.
23
O que Walzer est nos dizendo poderia ser de
utilidade, ao meu ver indiretamente e/ou apenas inici-
almente, para desdobrar esta questo em dois nveis
bem diferenciados: de um lado, parece-me que h uma
clara tendncia a apresentar o racismo e a tolerncia
aos indivduos simplesmente em termos de temticas,
de contedos curriculares, de questes que podero
aparecer ou no aparecer em aula, na dependncia
de critrios mais ou menos programticos. Neste sen-
tido que vrias reformas educativas vm apresen-
tando algumas sugestes em relao a como traba-
lhar didaticamente com o problema do racismo, da
paz, da tolerncia, da diversidade, do respeito, etc.
Haveria, claro, um primeiro e definitivo sem
sentido nesta forma de ver e encarar o problema: faz-
se uma temtica de coisas que, obvio, no so nun-
ca uma temtica, no podem ser nunca uma temtica
e no devem ser nunca uma temtica.
O racismo e a tolerncia, entre outras questes
que esses projetos tm apontado como eixos trans-
versais e/ou como temas permanentes sempre vis-
tas desde uma perspetiva curricular no podem ser
tematizados pois, de fato, no se tratam de temticas.
Ao tematizar estas e outras virtudes o que se conse-
gue a sua mais cruel banalizao.
Assim, o extico, o pueril e a caricatura do outro
- e das nossas relaes com o outro - se fazem desse
modo onipresentes no espao e no tempo escolar,
ocupando - e postergando - o espao e o tempo da
experincia do outro, da experincia do racismo, da
experincia da tolerncia, da experincia da paz, etc.
Mas o problema da tematizao - ao invs da
questo da experincia - to velho quanto velha a
escola: a discusso parece sempre girar ao redor de
se a escola - e seja isto somente para propor um exem-
plo - deve discutir sobre as drogas e/ou sobre os adic-
tos droga. Reformas e mais reformas do mesmo se
sucedem umas atrs das outras, esquecendo que,
em todo caso, a questo bem diferente: o que a es-
cola deveria se perguntar no nem uma coisa - por
exemplo, o tema das drogas, o falar sobre as drogas -
nem a outra - por exemplo, o tema dos adictos, o falar
sobre os adictos - ; tambm no se trata de compreen-
der a educao como um discurso acerca e/ou so-
bre e/ou ao redor dos outros, mas sim o entendi-
mento de que a pedagogia deveria ser uma conversa-
o com eles e, sobretudo, uma conversao entre
eles.
24 Instituto de Cincias Humanas, Letras e Artes
Pensar a pedagogia como uma conversao
com eles e entre eles talvez sacuda a nossa secular
tendncia a uma pedagogia que faz do outro um dia a
mais no calendrio escolar.
E ainda mais: se continuarmos a resolver a
questo do racismo na escola desse jeito, possivel-
mente teremos como resultado toda uma gerao de
indivduos que pensar nesse problema como um pro-
blema sem origem, sem historicidade, que se trata
pura e exclusivamente de uma temtica opcional,
acessria, e que a tolerncia um sinnimo de
estoicismo moral, isto , de ter que agentar, supor-
tar ao outro. Enfim, essa nossa gerao no ter a
oportunidade de ser outra coisa do que j , do que j
est sendo.
De fato, do outro lado, haveria a possibilidade
de pensarmos todas estas questes j no em ter-
mos de temticas, j no como elos perdidos do curr-
culo escolar, mas sim como experincias.
Experincias14 no pode ser traduzido aqui
como exerccios e/ou como brincadeiras e/ou como
um fazer como se em relao aos possveis signifi-
cados de ser outro, os significados de ser objeto de
racismo e de ser racistas, o que significa a tolerncia,
ser tolerante, ser tolerado, etc.
Para alm de eu no concordar com a transfor-
mao do racismo, da tolerncia, e de outras ques-
tes em temticas curriculares, tambm no me pare-
ce que se trate de articular ou se pensar numa didtica
da relao com o outro, uma sorte de ensino sobre o
como poderamos nos aproximar, e fazer mais prxi-
mo ao outro, na escola.
Isto que Todorov (1993) entende como as qua-
tro fases da relao com um outro qualquer. E me adi-
antando um pouco a uma leitura por demais didtica
destas fases, sugiro que o leitor no as entenda des-
se jeito, no tente replic-las como passos ordenados
de um mtodo, no as desenvolva literalmente, no as
transforme em ao direta, no acabe por curriculariz-
las de uma vez.
As fases de relao com o outro no so, numa
rpida e escolarizada traduo, fases de um progra-
ma pedaggico, que respondem questo de como
compreender o outro, para depois deix-lo, mais uma
vez, fixado no currculo, inerme nas disciplinas e morto
para sempre.
A primeira fase consiste, para Todorov, na mais
simples assimilao do outro e a afirmao da prpria
14
Experincia poderia significar, no contexto deste meu trabalho, no somente o fato de narrar o vivido, mas a possibilidade de pensar no vivido.
Nos termos de Nietzche: No temos ouvidos para as coisas as quais no nos tm dado ainda acesso os acontecimentos da vida.
15
Bartleby, na novela de Herman Melville, sempre repete a mesma e nica fala: Preferiria no faz-lo.
identidade. A segunda fase supe o cancelamento do
eu, uma renncia ao eu, para nos confundirmos com o
outro, do qual o eu seria ento uma emanao. Nes-
te caso, a nica identidade que afirmada a do ou-
tro. A terceira fase consiste em retomar a identidade
do eu e a dualidade eu e o outro torna-se unvoca,
quer dizer, h uma existncia e h uma presena si-
multnea, e ao mesmo tempo disjuntiva. Na quarta
fase h, novamente, um eclipse do eu, de outro modo
do que tinha acontecido na segunda fase, quer dizer, o
eu no se identifica nem comigo mesmo, nem com o
outro.
Para finalizar, poderamos lembrar aqui ao poe-
ta francs Edmond Jabs, quando diz que o outro pos-
sibilita ao sujeito dizer eu, isto , que no existiria
nenhuma identidade sem a presena do outro, da
alteridade. Portanto, o outro est no interior de ns
mesmos, somos ns, no momento em que pronunci-
amos o pronome pessoal que em cada lngua nos
identifica como humanos (Collo & Sessi, 2001).
E estas ltimas duas ltimas provocaes se
aproximam muito daquilo que Deleuze (op. cit.) define
como o outrem, quer dizer, uma outra palavra diferen-
te do outro que no ningum especificamente fa-
lando, nem eu, nem voc, mas uma estrutura da per-
cepo que assegura o funcionamento do universo no
seu conjunto.
Poder a escola, alguma vez, algum dia, pen-
sar e sentir o outrem e no mais esse outro sempre
fabricado, produzido e inventado a sua imagem e se-
melhana?
Eu, fazendo uma parfrase de Bartleby, aquele
famoso personagem de Herman Melville, prefiriria no
arriscar uma resposta15.
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