MILENARISMOY MOVIMIENTOSSOCIALES

. EN LA AMAZONIABOLIvIANA

LA BUSQUEDADB LA LOMA SANTA

Y LA MARCHAINDIGENAPOREL
TERRITORIOY LA DIGNIDAD
ZULEI/I.A LEHM ARDAYA
APCOB-CIDDEBENI. OXFAM AMERICA
 MILENARISMO Y MOVIMIENTOS SOCIALES
EN LA AMAZONIA BOLIVIANA

Coedicin: Centro de Investigacin y Domentacin para el Desarrollo del Beni

Ayuda Para el Campesino de Oriente Boliviano LA BUSQUEDA DE LA LOMA SANTA Y
OXFAM Amrica
Santa Cruz, Bolivia
LA MARCHA INDIGENA POR EL
Primera Edicin de 1000 ejemplares TERRITORIO Y LA DIGNIDAD
Depsito Legal:

Edicin al cuidado de Hugo Salas M.

Portada en base a fotografa de Julio Ribera P. ZULEMA LEHM ARDAYA
"...disput al pastor de Trinidad sus ovejas, el
culto Dios y los hombres la civilizacin"
(Informe del Prefecto Daniel Surez, 1887)

Al Pueblo Mojeo
 INDICE

PRESENTACION 7
INTRODUCCION 9
CAPITULO 1. APROXIMACION A LA HISTORIA DEL
PUEBLO MOJEO 15
El perodo pre-colonial. 21
Las reducciones jesuticas 25
El perodo post-reduccional 34

CAPITULO 2. EL MOVIMIENTO DE BUSQUEDA DE

LA LOMA SANTA 43
Las condiciones socioeconmicas durante el auge de la goma 48
1887: La Guayochera 55
Los movimientos posteriores de Bsqueda de la Loma Santa 69
El liderazgo en el movimiento de Bsqueda de la Loma Santa 78
La ideologa milenarista de la Bsqueda de la Loma Santa 83
CAPITULO 3. LA MARCHA INDIGENA POR EL
TERRITORIO Y LA DIGNIDAD 97
El proceso organizativo 99
El proceso de las demandas indgenas 102
La movilizacin: la Marcha Indgena por el Territorio
y la Dignidad 113
Loma Santa y Marcha Indgena 126
CONCLUSIONES 131
8 PRESENTACION
participacin en el desarrollo de sus propios proyectos y exigen al estado
la incorporacin de los planteamientos indgenas. Uno de los pilares de
las demandas indgenas es la cuestin de los territorios indgenas. A
pesar que se les escucha, los gobiernos de turno no hacen casi nada.
Lehm documenta minuciosamente los procesos que se viven a nivel
departamental en la dcada del 80, que termina con la conocida Marcha
Indgena por el Territorio y la Dignidad en 1990.
Ciertamente, el eje central de la obra de Lehm es demostrar la relacin
que existe entre la ideologa de los buscadores de la Loma Santa y los
marchistas. Si bien, como lo demuestra Lehm, hay diferencias marcadas
entre la ideologa, el movimiento milenarista y los marchistas (los
buscadores quieren romper con la sociedad blanca-mestiza, no hay
dialogo posible, se retiran selva adentro, etc.; los marchistas buscan el
dialogo, saben negociar con el no-indgena, etc.) ambos comparten una
matriz cultural, marcada por la ideologa milenarista de un movimiento
sagrado, arraigada en la cultura mojea y hace posible que los indgenas
que no creen en la existencia de la Loma Santa no entren en contradiccin
con los suyos.
El valor de la obra de Lehm es indiscutible. Ella ha demostrado que
movimientos como la Loma Santa no pertenecen al pasado y son parte
de las revindicaciones indgenas. Se ha pensado muchas veces que los
movimientos indgenas tienen que secularizarse para ser mas eficaces...
y lo contrario ha podido ser demostrado en el libro que presentamos.
Los movimientos religiosos indgenas no son excluyentes; ambos son
parte de una estrategia indgena para lograr un solo fin: encontrar una
Loma Santa para todos.
Estoy honrado por participar en la edicin de la presente obra y animo
a nacionales y extranjeros: profundizar la historia, la etnografa y los
estudios antropolgicos en la Amazonia y el Chaco boliviano.
Santa Cruz, marzo de 1998
Jrgen Riester
PRESENTACION
Tengo la gran satisfaccin de presentar el libro de Zulema Lehm, fruto
de un largo proceso de investigacin de campo y de la literatura.
El tema de la investigacin es el movimiento milenarista de la Bsqueda
de la Loma Santa que se desarroll en tierra beniana a partir de la segunda
mitad del siglo pasado.
Lehm describe de forma minuciosa las condiciones histricas y socioe-
conmicas que hicieron posible el movimiento de la Bsqueda de la
Loma Santa y demuestra histricamente que se trata de una estrategia
indgena de resistencia anticolonial. Tena y tiene como fin la reocupa-
cin espacial del territorio ocupado por los mojeos antes del despojo
masivo de sus territorios ocupados tradicionalmente antes de la entrada
de los espaoles, la posterior evangelizacin por parte de los jesuitas y
el boom del cautchuc, la instalacin de grandes estancias y
establecimientos agrcolas. Y justamente en el momento de mayor cri-
sis (1887) nace el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa que
plantea el alejamiento total y definitivo de la sociedad blanca-mestiza,
tratando de reconstruir sobre un modelo propio, con valores y normas
tradicionales, una sociedad indgena que corresponde a sus necesidades
y su visin. Este paraso terrenal no es una ilusin sino que es visto por
los buscadores como una realidad.
Una de las caractersticas sobresalientes del movimiento milenarista es
su flexibilidad, es decir, incorpora nuevos elementos que aparecen en
el tiempo: as hay informes escritos, helicpteros que aterrizan en la
Loma Santa para llevar ganado pero que no pueden despegar por el
enorme peso de las reses..., y justamente por esta capacidad de
modernizacin el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa est
siempre vigente, es presencia diaria.
Y en los aos 80 de nuestro siglo, con la formacin de Centrales
Indgenas a nivel local y nivel nacional (la Confederacin Indgena del
Oriente Boliviano, CIDOB), los indgenas plantean el derecho a la
10 INTRODUCCION
historiadores con la finalidad de conocer la historia de las reducciones
misionales de Moxos y Chiquitos (Moreno [1888],1973; Tormo, 1978;
Barnadas, 1985; Block, 1986).
El Movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa cuenta con escasos
trabajos, el ms conocido de Riester (1976) es pionero y se inscribe en
la urgencia por dar a conocer y denunciar la situacin de los diferentes
pueblos del Oriente boliviano en la dcada de 1970. Riester, no
profundiza mayormente en el estudio del movimiento milenarista, ste
es abordado como una nota cultural ms de los mojeos (Riester, 1976).
Recin a partir de 1987, surgen los intentos por abordar el movimiento
de la Loma Santa con mayor profundidad. Se destacan las investigacio-
nes del historiador Jorge Cortz, relativas a un diagnstico socio-
econmico de las comunidades de buscadores de Loma Santa y un
trabajo mio (Lehm 1991a), en el que intent demostrar que las
migraciones milenaristas de bsqueda de la Loma Santa conducen a
procesos de reocupacin de los antiguos espacios que los mojeos
ocuparon en el periodo pre-reduccional.
La Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad ha dado lugar a
producciones ms de tipo periodstico que de anlisis social (Contreras,
1991; Lijern, 1991).
Al revisar los supuestos tericos en que se basan algunas investigaciones,
encontramos interpretaciones que slo ven en los movimientos
milenaristas indgenas una respuesta evasiva frente a las agresiones
coloniales (Riester, 1976) y otras, que desde posturas evolucionistas,
los sealan como movimientos anacrnicos, tendientes a ser superados
por los nuevos movimientos considerados ms polticos y modernos,
este ltimo aspecto ya fue observado por Alicia M. Barabas (1986).
Nuestra investigacin intenta demostrar que el movimiento milenarista
de Bsqueda de la Loma Santa constituye una estrategia efectiva de
resistencia del pueblo mojeo frente a la agresin colonial. Al mismo
tiempo que, entre el movimiento milenarista y la Marcha Indgena por
el Territorio y la Dignidad, de carcter ms secular, no se presentan
drsticas rupturas ni son excluyentes.
INTRODUCCION
En la actualidad, en el noreste boliviano, algunas comunidades mojeas
realizan migraciones mesinicas peridicas en Busca de la Loma Santa:
un espacio sagrado, de abundancia y libre de las presiones socio-
culturales que diversos agentes de la sociedad nacional ejercen sobre
ellos. Paralelamente, los indgenas mojeos se encuentran tambin
insertos en un nuevo proceso organizativo para demandar el
reconocimiento legal de sus territorios y de otros derechos que aseguren
su supervivencia y reproduccin como unidades sociales especficas
en el contexto nacional.
En el marco de este proceso organizativo, el acontecimiento ms
significativo ha sido la Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad
que realizaron los indgenas del Oriente y la Amazonia bolivianos a
fines de 1990; en ella, los buscadores de la Loma Santa tuvieron una
importante participacin.
Si bien desde la dcada de 1960, el tema general del mesianismo y del
milenarismo ha demandado una atencin creciente por parte de las
ciencias sociales, el inters por el mesianismo y el milenarismo entre
los pueblos indgenas de la Amazonia ha sido considerablemente menor.
El caso de los guaranes puede considerarse el ms estudiado (Mtraux,
1973; Clastres H., 1975; Shapiro, 1987; Meli, 1988).
En el caso de la zona sur y central del Departamento del Beni, en los
ltimos aos, desde una perspectiva antropolgica se ha abordado el
estudio de aquellos pueblos considerados como menos aculturados.
As, se tienen investigaciones sobre los pueblos Chimn (Pilland, 1991;
Chicchon, 1992), Sirion (Stearman, 1987) y Yuracar (Ribera, 1983;
Paz, 1991). En cambio, los pueblos que fueron sometidos a una temprana
reduccin en los ss. XVII y XVIII, como el mojeo, han sido menos
estudiados. Estos pueblos -excepto por los trabajos de Mtraux (1942),
Riester (1976) y Jones (1980)- han suscitado ms bien el inters de los
12
Al mismo tiempo, siguiendo a Barabas (1986), diferenciamos entre el
movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa y el que dio origen a la
Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad, en atencin a la
predominancia de elementos religiosos en el primer caso y de elementos
seculares en el segundo.
Los cuestionamientos que orientaron nuestra investigacin fueron los
siguientes:
Cules son las caractersticas de la ideologa milenarista de la Bsqueda
de la Loma Santa?
Cmo se da el trnsito de la ideologa al movimiento milenarista de
Bsqueda de la Loma Santa? Cul es la funcin que cumplen las
condiciones socioeconmicas en este trnsito?
Cmo se relaciona el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa
con los nuevos procesos organizativos, ms seculares, que a partir de
1987 vive la sociedad mojea? Cules son sus elementos comunes y
cules sus diferencias?
Frente a la primera cuestin tratamos de demostrar que la ideologa
milenarista de Bsqueda de la Loma Santa se nutre de tres vertientes
fundamentales: la cultura mojea pre-colonial, la cultura guaran y el
mesianismo cristiano, en cuya articulacin el pueblo mojeo realiz un
proceso de refuncionalizacin y seleccin de elementos que dieron lugar
a una ideologa milenarista propiamente mojea.
En relacin al segundo problema nos proponemos demostrar que las
condiciones socioeconmicas que caracterizaron a la explotacin
cauchera a fines del siglo pasado cumplieron una funcin catalizadora,
actuando sobre la ideologa milenarista, dieron lugar a un movimiento
social de resistencia anticolonial. Del conjunto de condiciones
socioeconmicas que catalizaron el proceso de constitucin de la
ideologa en movimiento social han persistido por lo menos dos
elementos: la invasin sistemtica a los territorios indgenas por parte
de distintos sectores de la sociedad nacional y la prdida de autonoma
de la sociedad mojea. Estos dos elementos han actuado sobre la
11
En relacin al concepto de mesianismo, Pereira de Queiroz (1978)
seala:
Tres elementos indispensables forman la base de todo
movimiento mesinico y lo hacen especfico: una colectividad
descontenta u oprimida, la esperanza de la venida de un emisario
divino que debe enderezar los entuertos que aqulla sufre, y la
creencia en un paraso al mismo tiempo sagrado y profano
(Queiroz, 1978: 22).
Por su parte, Norman Cohn atribuye al mileniarismo las siguientes
caractersticas:
a) colectivo, en el sentido de que debe ser disfrutado por los
fieles como colectividad;
b) terrenal, en el sentido de que debe realizarse en la tierra y
no en un cielo fuera de este mundo;
c) inminente, en el sentido de que ha de llegar pronto y de un
modo repentino;
d) total, en el sentido de que transformar completamente la
vida en la tierra, de tal modo que la nueva dispensa no ser una
mera mejora del presente sino la perfeccin;
e) milagroso, en el sentido de que debe realizarse por, o con la
ayuda de intervenciones sobrenaturales (Cohn, 1985:15).
En las ciencias sociales, mesianismo y milenarismo se han utilizado
indistintamente. En nuestro caso, tomando en cuenta que la Bsqueda
de la Loma Santa se centra en el encuentro de un paraso terrenal ubicado
en algn lugar de la selva y que inaugura un nuevo tiempo histrico,
creemos que es ms apropiado referirse a ella como un movimiento
milenarista, ms que un movimiento mesinico, aunque dicha
bsqueda est mediada por los profetas, stos aparecen de una manera
espontnea y su llegada no es esperada.
Distinguimos entre ideologa milenarista y movimiento milenarista
en el sentido de que la primera se refiere a posturas y potencialidades,
en tanto que el segundo constituye la cristalizacin en acciones colectivas
de dicha ideologa milenarista (Varese, 1975).
14
de la ideologa milenarista en movimiento social durante el perodo de
explotacin del caucho y su reproduccin por ms de un siglo hasta el
presente, en este captulo tambin se realiza un anlisis del liderazgo y
de la ideologa del movimiento de la bsqueda de la Loma Santa. El
tercer captulo hace referencia a la Marcha Indgena por el Territorio y
la Dignidad que protagonizaron los mojeos en 1990, luego de un
dinmico proceso organizativo de formulacin de demandas y de gestin
ante el Estado, en el que se descubre la interaccin con el movimiento
de la Bsqueda de la Loma Santa.
Al concluir, expreso mis agradecimientos a la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales - Sede Ecuador, que me permiti profundizar los
debates acerca de la regin amaznica en general y especficamente de
los movimientos sociales y el milenarismo. El presente trabajo fue
realizado como tesis para optar al grado de maestra en dicha facultad.
A la Agencia Interamericana de Desarrollo, por el apoyo financiero
para realizar el curso de maestra. Al equipo tcnico y administrativo
del Centro de Investigacin y Documentacin para el Desarrollo del
Beni por haberme acogido y apoyado en el largo proceso de
acercamiento al pueblo mojeo. A OXFAM/Amrica por haber
financiado a lo largo del tiempo el acopio de gran parte de la informacin
y la publicacin del presente libro. A Ayuda para el Campesino del
Oriente Boliviano por compartir la publicacin del libro.
Agradezco especialmente a Silvia Rivera, Alonso Zarzar, Fernando
Santos, Frederica Barclay y Xavier Izko, que tuvieron la paciencia de
revisar el presente trabajo y realizaron valiosas sugerencias, a Edmundo
Jou por la elaboracin de mapas, a mi compaero Hugo Salas por haber
pasado largas horas corrigiendo y diagramando el libro y a mi madre
por su cario y apoyo constantes.
13
ideologa milenarista, que se caracteriza por un fuerte potencial
reproductivo, conduciendo a la revitalizacin peridica de las
migraciones milenaristas durante ms de un siglo.
El movimiento social de la Bsqueda de la Loma Santa conduce a una
radical ruptura cultural y espacial con el mundo criollo-mestizo, pretende
recuperar el orden interno de la sociedad mojea alterado por el impacto
colonial traducindose en intensos procesos de revitalizacin cultural.
En relacin a la tercera cuestin pretendemos demostrar que el
movimiento milenarista de Bsqueda de la Loma Santa y el proceso
organizativo que dio origen a la Marcha Indgena por el Territorio y la
Dignidad, teniendo caractersticas que los distinguen, se complementan
posibilitando al pueblo mojeo la defensa de sus territorios a travs de
dos vas: la ocupacin efectiva del espacio a travs de la creacin de
asentamientos originados durante las migraciones milenaristas y
posibilitando su reconocimiento legal por parte del Estado a travs de
la movilizacin de orden ms secular. Del mismo modo, en el campo
ideolgico ambos movimientos mantienen los elementos que les
distinguen pero tambin existe una invasin del discurso milenarista en
los postulados del nuevo movimiento y viceversa.
A pesar de lo sealado anteriormente, la relacin entre ambos
movimientos y las ideologas que los sustentan no es totalmente
armnica, existen contradicciones y conflictos que se resuelven en el
fin ltimo de proteger el espacio (territorio) sagrado y a la vez profano
que est siendo amenazado. Histricamente ambos movimientos
transcurren paralelos pero existen momentos en que confluyen tal el
caso de la Marcha por el Territorio y la Dignidad. En el plano de la
cultura, la ideologa milenarista, a pesar de la diferenciacin social
existente al interior del pueblo mojeo, constituye el ethos del ser
mojeo.
Para aproximarnos a estos aspectos, en el primer captulo destacamos
los elementos ms relevantes tanto de la historia pre-colonial como
reduccional (ss. XVII y XVIII) del pueblo mojeo. Sobre la base de
estos antecedentes, en el segundo captulo abordamos la transformacin
16

El nombre de los Mojos nos remite a la leyenda del Reino del Paitit o
Mojos que, sobre la base de algunos relatos de los Incas del Cuzco y
CAPITULO 1
los mitos guaranes de la Tierra sin Mal, construyeron los espaoles
desde el siglo XVI (Zarzar, 1989:54-55; Levillier, 1976:99). Acicateados APROXIMACION A LA HISTORIA DEL
por estos sueos, los espaoles emprendieron una serie de expediciones PUEBLO MOJEO
entre 1536 y 1617 en busca de El Paitit 1, encontraron en la zona baada
por el ro Mamor uno de los pueblos ms numerosos de origen arawak
al que denominaron Mojos (Mtraux, 1943).
En la actualidad y como resultado de las reducciones jesuticas de los
siglos XVI y XVII, el pueblo de los Mojos se subdivide en cuatro
subgrupos que se denominan a s mismos: trinitarios, ignacianos,
loretanos y javerianos. Las cifras ms recientes sobre su poblacin
fluctan entre los 17 mil (Riester, 1976:56-57) y 30 mil habitantes
(CIDDEBENI, 1990).
El hbitat de los Mojos est constituido por un rea que encierra tanto
las ltimas estribaciones cordilleranas, como la llanura casi plana,
ubicadas en la zona sur y central del actual Departamento del Beni,
entre los paralelos 14 y 16 latitud sur y los meridianos 64 y 67 de
logitud oeste (Del Castillo [1676],1906; Garriga [1715],1906; Block,
1986; Mtraux, 1942). El paisaje de esta zona, tambin conocida como
los llanos de Mojos, se caracteriza por una predominancia de sabanas
naturales con islas de bosque y bosques ribereos, as como extensos
humedales (yomomos y curichis). Al aproximarse a la cordillera,
la sabana va cediendo su lugar a las formaciones boscosas.
1
Los intentos espaoles por ingresar a las tierras de los Mojos, se realizaron desde el
Cuzco a partir de 1536-1537 y posteriormente, desde Santa Cruz, fundada en 1561.
Sin embargo, recin en 1595, los espaoles lograron arribar al territorio propiamente
mojeo con la expedicin que organiz Lorenzo Surez de Figueroa, Gobernador de
Santa Cruz, a la que acompa el jesuita Gernimo de Andin de quien se tienen las
primeras descripciones sobre los indios Mojos. Posteriormente, ingresaron Jun
Mendoza Mate de Luna en 1602 y Gonzalo Solis Holgun en 1617. Desilusionados al Santsima Trinidad, Territorio Indgena Parque Nacional Isiboro Scure,
no encontrar riquezas, los espaoles suspendieron las expediciones a Mojos hasta la 1982 (Fotografa: Julio Ribera Paniagua)
segunda mitad del siglo XVII en que se reinician, esta vez, protagonizadas por los
jesuitas para evangelizar a los indgenas (Chvez Surez, 1986; Jones, 1980; Block,
1980; Arce Aguirre, 1987; Lehm, 1991).
Mapa 1 Ubicacin actual de las comunidades mojeas
Mapa 2:Ubicacin de las parcialidades mojeas en el perodo pre-
reduccional
22 21

El anlisis arqueolgico de la cermica all encontrada parece indicar
que estos restos tienen un origen amaznico o selvtico y no se debe a
la influencia o presencia andina (Block, 1980:18).
En gran medida a causa del impacto colonial, los jesuitas que ingresaron
a la regin a partir de la segunda mitad del siglo XVII encontraron ms
bien asentamientos dispersos, altamente mutables, de poblaciones
relativamente reducidas y una gran diversidad de grupos tnicos. Entre
otros, el pueblo de los Mojos estaba constituido por varias parcialidades
que se distinguan por el rea territorial que ocupaban, por diferencias
dialectales dentro de una misma raz lingstica, por tener deidades
diferentes y jefes cuya autoridad rega slo para un asentamiento o
aldea, cada parcialidad tena entre una y diez aldeas (Marbn
[1676],1899; Del Castillo [1676],1906; Orellana [1687], 1906:7;
Garriga [1715],1906).
Al igual que los ros de la regin, los asentamientos ubicados a orillas
de stos no eran estables; la poblacin se mova con mucha frecuencia
pero en circunscripciones ms o menos definidas y reguladas mediante
mecanismos religiosos. La diversidad de lenguas, la dispersin y alta
movilidad poblacional constituyeron elementos de las culturas nativas
que ms tarde opusieron resistencia a los intentos reduccionales
(Orellana [1687], 1906:15).
La regin est sujeta a una drstica variabilidad climtica entre periodos
de extrema sequa y la inundacin estacional que dura entre cuatro y
seis meses al ao. A estas fluctuaciones entre la sequa y la inundacin
se suma la oscilacin de las temperaturas entre 35C y 8C cuando la
regin es afectada por los vientos fros del sureste (surazos), entre
los meses de mayo y agosto (Denevan, 1980; Miranda et. al.,1989).
La baja pendiente, menor al 1%, y la inundacin estacional hacen que
los ros cambien frecuentemente de curso; los ms importantes que
disectan este espacio son el Mamor, el Scure, el Isiboro y el Apere
(Miranda, et. al. 1989).
El territorio mojeo corresponde a un rea de transicin hacia la zona
propiamente amaznica por lo que en ella pueden encontrarse especies
biolgicas que corresponden a las formaciones de Yungas, Amazonia,
Chaco y Cerrado (CDC, 1989).
En espacios relativamente diferenciados, pero compartiendo este mismo
hbitat con los Mojos, viven pueblos como los Yuracars al sur, los
Chimanes y Mosetenes al oeste, los Movimas al noroeste, los Canichanas
al norte y los Sirions y Guarayos al este.
El perodo pre-colonial

Los misioneros constataron que no exista una autoridad general para De acuerdo con Denevan (1980), la leyenda del Gran Mojos en cierto
las parcialidades mojeas, sus jefes regan al nivel de cada aldea y su sentido no dejaba de tener referentes reales. En el rea ocupada por los
poder se haca visible slo en momentos excepcionales como la guerra, mojeos se han encontrado restos arqueolgicos que ocupan una
el traslado del asentamiento o las caceras colectivas. Segn los jesuitas: extensin significativa y consisten en: lomas, terraplenes, canales y
estos jefes tenan poca o ninguna autoridad, pues sus sbditos camellones artificiales. Segn las investigaciones arqueolgicas 2, estos
obedecan lo que ellos mandaban a mucho ruego y splica y siempre y trabajos en tierra implicaran una poblacin ms numerosa que la
cuando lo que se les mandaba estuviese muy de acuerdo con su parecer registrada por los jesuitas en el siglo XVII y tambin sugieren la
(Marbn [1676],1899; Aller [1668],1956; Altamirano [1715],1979:30) existencia de estructuras sociales jerarquizadas y liderazgos muy fuertes
de: Stig Ryden (1941), Wanda Haenke (1957), Allan Holmberg (1941), George Plafker (Denevan,1980:161).
(1958 y 1961), William Denevan (1960-1962), Vctor Bustos del Instituto Nacional 2
de Arqueologa (1976-1978), Bernardo Dougherti y Horacio Calambra del Museo de Pueden sealarse investigaciones arqueolgicas en la llanura beniana que se remontan
la Plata (1977,1986), Joan Faldin, Clark Erickson de la Universidad de Pensilvania a las primeras dcadas de este siglo con la excavacin de algunas lomas que realizara
(1978,1990) y el incansable Kenneth Lee desde la dcada de 1970 hasta el presente. Nordenskild (1908-1909) y Marius del Castillo (1929); posteriormente los trabajos
24
...cada uno vive tan enamorado de su querencia, como pudieran
estarlo las Musas de su ameno Parnaso... A esto anidaba una
falsa creencia acerca de la creacin del primer hombre, que
entendan que el origen de sus antepasados y suyo era en la
cercana de su habitacin... De suerte que cada pueblo tena un
campo damaseno dentro de los trminos de su jurisdiccin, en
que hizo dios a sus primeros ascendientes, distintos e
independientes de los otros pueblos. Con esta persuasin
miraban aquellos puestos como sagrados, con un nativo amor,
que dificultaba mucho el asunto de arrancarlos de ellos...
(Orellana [1687],1906:8; Altamirano [1715],1979:30-31).
Aunque en base a las fuentes no se puede establecer la existencia de un
culto a los antepasados, las referencias a ellos son frecuentes. Tambin
existen indicios que permiten afirmar que se consideraba a los
antepasados como depositarios de un saber fuera del alcance de los
vivos: vindose convencidos (en cuestiones de la fe), apelan a sus
antepasados para que respondan por ellos, diciendo que aqullos sabran
responder (Orellana[1687],1906:10; Altamirano[1715],1979:33).
En la actualidad se puede observar en San Ignacio de Mojos (una de las
cuatro ex-reducciones de los Mojos) el baile de los Achus o de los
abuelos, que se representa con una mscara de madera, esta misma
mscara es colocada frecuentemente, rodeada de velas, en el altar
domstico cuando se vela a los muertos.
Los relatos de los misioneros coinciden en sealar que en cada
asentamiento exista una suerte de templo, al que denominaron el
"bebedero", que consista en una construccin redonda ubicada en la
mitad del lado principal de una especie de plaza (Del Castillo [1676];
1906:349) y donde se reunan con motivo de eventos importantes tales
como el inicio de un largo viaje, ir a la guerra o a cazar un jaguar. Los
ayunos, frecuentes y prolongados, y la danza eran caractersticas
sobresalientes en las ceremonias mojeas (Orellana [1704], 1972:101).
Esta suerte de sacerdocio, la existencia de templos, rituales ms o menos
formalizados, pueden considerarse como indicadores de la importancia
de la religin en la cultura mojea. Son tambin elementos que posible-
23
Otro aspecto que llam la atencin de los misioneros, fue que entre los
mojeos existan dos tipos de hechiceros:
...se hallan entre los Moxos dos suertes de Ministros para cuidar
de las cosas de la Religin. Los unos son verdaderos
Encubridores, cuyo nico empleo es el de curar a los enfermos.
Los otros son como Sacerdotes, destinados a apaciguar a los
Dioses. Los primeros no suben a esta dignidad, sino despus de
un ayuno riguroso de un ao..adems, es condicin necesaria
el haber sido heridos por un Tigre..Habiendo ejercido por largo
tiempo este ministerio, son elevados al Supremo Sacerdocio;
pero para calificarse para ello, deben ayunar otro ao entero
con el mismo rigor; y debe su semblante macilento, y desfigurado
ser testigo de su abstinencia. Entonces le exprimen en los ojos
el zumo de ciertas yerbas muy picantes... Piensan con esto se les
aclara la vista, y asi dan a estos Sacerdotes el nombre de
Tiharaugui, que en su lengua significa el que tiene los ojos
claros (Orellana [1704],1972:100).
En base a sta y otras fuentes (Orellana [1687],1906:8) y coincidiendo
con lo que propone Mtraux (1943), se puede establecer que entre los
mojeos exista una suerte de sacerdocio claramente jerarquizado, rasgo
que los distingue de la mayora de los pueblos amaznicos. Entre los
pocos casos que se registra la existencia de sacerdotes tradicionales,
est el de los Amuesha de la selva central del Per (Santos,1992:247),
pertenecientes al igual que los Mojos a la familia lingstica arawac.
En el caso de los Mojos se distinguan los especialistas que curaban de
otros que se dedicaban al culto de ciertas deidades, entre estos ltimos
exista una jerarqua de sacerdotes, en la cspide de la cual se encontra-
ban aqullos cuya virtud era la de poder ver y comunicarse con los
dioses o los espritus, por ejemplo con el Tigre invisible (Altamirano
[1715],1979:31 y 54; Marbn [1676],1899:153; Orellana [1687], 1906:
8-10; Del Castillo [1676],1906:356). Adems de algunas deidades
comunes como el sol y las estrellas, cada parcialidad tena sus deidades
tutelares (Orellana[1667],1906; [1704], 1972:100). En cierto modo,
estas deidades particulares definan una jurisdiccin territorial:
26
En 1667, el hermano del Castillo apenas cont 6.000 indios Mojos
distribuidos en ms de 70 aldeas (Castillo [1676],1906). En 1687, el P.
Orellana dio cuenta de que una epidemia de viruela ya duraba 7 aos y
que haba dejado la regin prcticamente despoblada; asimismo refera
que poco antes de que saliera el P. Julan de Aller, posiblemente en
1670, una epidemia de viruela mat aproximadamente a 1000 indios,
sin contar los que murieron luego que el P. Aller abandon la regin
(Orellana [1687],1906; Denevan, 1980). De hecho, la dramtica
disminucin de la poblacin haba obligado a los Mojos, incluso antes
del ingreso de los jesuitas, a juntarse unos con otros, por la poca gente
que quedaba en algunos pueblos (Marbn [1676],1899:132).
Por otra parte, en 1621, el P. Gregorio de Bolvar (1906) informaba
que los indios Mojos realizaban intercambios (rescates) de tejidos
de algodn y de plumas por herramientas de metal y otros artefactos
introducidos con la conquista, con poblaciones andinas a travs de los
indgenas Mosetenes. Asimismo, realizaban intercambios similares,
incluidos esclavos de otras naciones indias, con los espaoles asenta-
dos en San Lorenzo (Santa Cruz), a travs de los Chiriguanos (Orellana
[1704],1972:99; [1687],1906:2), a semejanza de los intercambios
establecidos entre Piros, Campas, Machiguengas, y Andinos en las selvas
del Cuzco (Zarzar, 1983).
Entre los mojeos, sin embargo, no parece existir una valoracin mgico-
religiosa en relacin al origen de las herramientas, a diferencia de lo
que ocurre entre otros pueblos de la Amazonia como los Ashaninka y
Amuesha en el Per (Benavides,1986; Santos,1988) o los Andokes,
Bora y Miraa en Colombia y Per (Pineda, 1975; Guyot, 1984). Sin
embargo, la introduccin de tales instrumentos, sumado a las demandas
de esclavos por parte de los espaoles, agudizaron los conflictos
intertnicos. Segn los relatos misioneros de la poca, en un principio
los mojeos vieron la posibilidad de contar con los espaoles como
aliados en la guerra que sostenan con sus vecinos caacures 3
3
Pueblo indgena con el cual posteriormente fueron juntadas algunas parcialidades
Mojas para fundar la misin de San Ignacio de Mojos en 1689 (Garriga [1715],1906;
Altamirano [1715],1979).
25
mente facilitaron la reduccin y a su vez pueden ser considerados como
indicativos de ciertas condiciones bsicas sobre las cuales, posterior-
mente, se articulara el milenarismo al haber sido reforzadas con la
influencia guaran y la experiencia reduccional cristiana.
Las reducciones jesuticas
Entre el ingreso del primer jesuita, Gernimo de Andin en 1595, y la
instauracin de la primera reduccin de Nuestra Seora de Loreto en
1682, los jesuitas intentaron tres veces establecer reducciones en el
territorio de los Mojos. Los fracasos y la demora son demostrativos de
las limitaciones que tanto las culturas indgenas como el ambiente natural
de la llanura imponan al sistema reduccional. Adems la resistencia
indgena provena de un justificado temor de que al ser concentrados
en pueblos mayores sera ms fcil cogerlos a todos juntos y trasladarlos
como esclavos a la ciudad de Santa Cruz (Aller [1668], 1956:6;
Orellana [1687],1906:3). En una segunda etapa parece ser que este
mismo temor facilit la aceptacin del sistema reduccional, en la medida
que los indgenas vieron en los misioneros cierta proteccin frente a las
incursiones esclavistas de los espaoles de Santa Cruz.
Sin embargo, ni la estructura religiosa precolonial de los mojeos, ni
las incursiones peridicas que realizaban los espaoles para cazar
indios, explican por s mismas el xito de las reducciones entre los
Mojos. Entre el conjunto de elementos que nos acercan a una
comprensin de este hecho, adems de los ya sealados, debe tambin
tomarse en cuenta que desde que se fund Santa Cruz en 1561, los
indios Mojos, sin ser directamente conquistados, experimentaron las
consecuencias de la presencia espaola; as, la difusin de enfermedades
para las cuales no tenan defensas, sola diezmar a la poblacin nativa.
De hecho, las relaciones de la expedicin de Sols Holgun de 1617
daban cuenta de la existencia de una sola aldea de los Mojos con 400
casas, 90 cocinas y 9 bebederos. En base a estos datos, Denevan (1980)
estima el tamao de la poblacin indgena total de la regin para fines
del siglo XVI en cerca de medio milln de habitantes, incluyendo otros
pueblos adems de los Mojos (Denevan, 1980:203).
28
Asimismo, la Compaa de Jess intent organizar en cada reduccin
dos niveles administrativos: el primero relacionado con las cuestiones
de la fe y la liturgia, a cargo de un sacerdote, y el segundo con el manejo
econmico y con la vida material de la misin, a cargo de un hermano.
En relacin a la agricultura, se mantuvieron las chacras familiares,
pero se introdujeron otras denominadas del comn, donde se
cultivaban principalmente productos para la exportacin a las tierras
altas del Per y a Santa Cruz: caa de azcar, arroz, algodn y cacao.
Por otra parte, se instituyeron casas de telares comunales en las cuales
se teja por turnos productos tambin destinados a la exportacin.
La introduccin de ganado en la regin constituy un elemento clave
para la sobrevivencia y el xito de las reducciones. Aprovechando las
extensas reas de sabana, se introdujo ganado vacuno, caballar y mular.
Dadas las buenas condiciones naturales de la regin, la reproduccin
del ganado fue rpida y para 1767, en que fueron expulsados los jesuitas,
se contaban en el conjunto de las misiones de Mojos con un total de
48.245 cabezas de ganado vacuno, 19.645 caballos y 166 mulas
(Block,1980:70). La existencia del ganado permita ampliar la base
redistributiva al interior de cada reduccin, hacindola atractiva a los
indgenas, reducindose el tiempo destinado a la cacera que, en el
parecer de los jesuitas, constitua un riesgo porque implicaba el
alejamiento de los indgenas de la Doctrina y el retorno a sus antiguos
parajes (Orellana [1704], 1972:109).
Algunas de las artes practicadas por los indgenas fueron convertidas
en oficios al mismo tiempo que se introdujeron otros de origen europeo.
De esa manera surgieron especialistas: msicos (cantores y de
instrumentos), escultores, pintores, herreros, carpinteros, tejedores,
meleros -designacin que, an en la actualidad, los mojeos utilizan
para nombrar la especializacin en la produccin del azcar-,
constructores de embarcaciones y otros; el oficio de vaquero constitua
tambin una actividad prestigiosa. Parece que fue durante el perodo
post-reduccional, que la especializacin segn oficio fue oscureciendo
los orgenes tnico-lingsticos, as actualmente, en Trinidad, muchos
mojeos hacen referencia a su parcialidad segn el oficio. Mientras
27
(Altamirano [1715];1979:24-25). Esta situacin se sum al conjunto
de factores que configuraron el escenario apropiado para la aceptacin
e instauracin de las reducciones misionales en el territorio mojeo.
De esta suerte, entre 1682 y 1744 se fundaron en la regin 26 reducciones
(Barnadas;1985), de las cuales 5 tenan una predominancia de poblacin
de habla Moja, stas fueron: Loreto (1682), Trinidad (1687)4, San
Ignacio (1689), San Javier (1691) y San Jos (1691). En el resto de las
21 misiones fueron reducidos pueblos como los Itonamas, los Baures,
los Cayubabas, los Movimas, los Canichanas y los Maropas o Reyesanos
(Barnadas,1985; Garriga [1715],1906; Orellana [1687],1906).
La reduccin supuso cambios importantes en la vida de los indios Mojos.
Los jesuitas intentaron homogenizar lingsticamente a la poblacin
indgena a travs de concentrar en pocos asentamientos a una variedad
de parcialidades tnicas no necesariamente afines y del uso de la lengua
Moja como lengua franca, por ser la ms difundida en la provincia
(Marbn [1676],1899; Altamirano [1715],1979).
Hay que destacar que la misin de Trinidad recibi, adems de parciali-
dades de habla Moja, un componente de poblacin guaraya de origen
guaran. As, en 1702, se sealaba el retorno, a Trinidad, de un grupo
de guarayos posiblemente integrado por unos 300-400 individuos
(Tormo;1978-1981:77). Esta informacin sugerira la influencia de la
cultura guaran en el milenarismo mojeo, en lo que se refiere a la
Bsqueda de la Tierra sin Mal que promovi las migraciones guaranes
que fueron registradas desde el siglo XVI (Mtraux,1973; Clastres
H.,1975; Shapiro,1987).
La homogenizacin, que pretendieron los jesuitas al comienzo, se logr
slo parcialmente, de hecho a la expulsin de los jesuitas se hablaban 5
6 lenguas diferentes en las misiones y an entre las de habla Moja,
como se ha sealado, se distinguan dialectos tales como el trinitario,
ignaciano, javeriano y loretano.
4
El dato proporcionado por Barnadas (1985), no concuerda con otras fuentes, segn
la carta del P. Orellana ([1687],1906), Trinidad fue fundada en 1686 y Tormo (1978-
1981) confirma esto confrontando otras fuentes.
Mapa 3: Ubicacin de las reduciones jesuiticas y sus traslados
(1682 a 1767)
32
eran los miembros del Cabildo, los asistentes religiosos y las parcia-
lidades de oficio. Este grupo gozaba de ciertos privilegios, entre otros,
el de recibir una mayor parte de los bienes que se distribuan en cada
misin: herramientas, carne y otros. En contraste, el Pueblo se
mantena organizado segn sus parcialidades tnico-lingsticas,
recayendo el liderazgo de cada una de ellas en un capitn apoyado por
uno o dos tenientes (Block,1980:109; Parejas,1976:37-38). Esta
organizacin social reflejaba un marcado carcter jerrquico de tal
manera que era considerado como una grave afrenta el disminuir a
un indio del estrato de la Familia al del Pueblo (Eder [1772],1985:362).
Apelando al conocimiento indgena, los jesuitas ubicaron las reducciones
en zonas relativamente libres de la inundacin estacional, para lo cual
aprovecharon en muchos casos las lomas artificiales pre-colombinas.
Siguiendo el patrn renacentista de la ciudad-damero, las reducciones
se organizaban en torno a una plaza cuadrangular en cuyo centro se
ubicaba una gran cruz (Block,1980:67).
La vida cotidiana de los indgenas cambi no solamente porque el tiempo
de trabajo para la produccin se regulaba con mayor rigor, lo que supuso
un disciplinamiento de la fuerza de trabajo indgena, sino porque el
ritual catlico se convirti en un aspecto central: el da se iniciaba y
culminaba con actos de adoracin, existan das y horas especialmente
sealados para una u otra actividad ritual o de evangelizacin y la rutina
era quebrada slo por la celebracin de las festividades catlicas durante
las cuales se realizaba la distribucin de bienes. De hecho, para la evan-
gelizacin de los indgenas, los jesuitas apelaron a una serie de
nemotcnicas que iban desde la repeticin continua de los dogmas catli-
cos hasta el uso de las representaciones teatralizadas. Como resultado
puede percibirse un acentuamiento y una refuncionalizacin de la
religiosidad mojea pre-colonial, caracterizada por las prcticas de
ayunos y abstinencias, hacia un exacerbado sentimiento de culpa y
autocastigo. En 1832, DOrbigny presenci la realizacin de la Semana
Santa en San Javier de Mojos:
La procesin sali por la noche. Llevaban los diferentes grupos
de estatuas, y todos con la espalda desnuda.. se daban azotes
31
que la parcialidad tnica de origen ha sido reconstituida en base a una
identidad reduccional, autodenominndose como trinitarios, ignacianos,
loretanos o javerianos; correspondiendo a cada uno de los grupos un
dialecto diferenciado.
Hacia 1701 se organizaron los Cabildos, entre los indgenas de cada
misin. Siguiendo el patrn espaol y la experiencia de las misiones
paraguayas, los misioneros elegan al Cabildo anualmente. Segn el
informe del P. Altamirano ([1715]: 1979:94), los Cabildos contaban
con los siguientes cargos: dos Alcaldes, cuatro Regidores y el Ejecutor,
Procurador y Portero. Si bien existieron cambios importantes en esta
estructura a travs del tiempo, para la misma poca sobre la que nos
informa el P. Altamirano se sabe que los Cabildos de las Misiones
Paraguayas contaban con numerosos cargos y estaban liderados por un
Corregidor (Block,1980:106). Asimismo, Ren Moreno, en su revisin
de los documentos coloniales de la Provincia de Mojos, seala
igualmente que los Cabildos tenan ms de veinte cargos y estaban
liderados por un Corregidor (Moreno [1888], 1973:443-444).
En muchas misiones, los cargos ms importantes eran cubiertos por los
antiguos jefes o caciques tnicos. De esta manera, al igual que en
muchos otros aspectos, la nueva organizacin reduccional amortiguaba
el impacto de los cambios operados. Los cabildos constituan el gobierno
local de cada misin. Cumplan una funcin de mediacin entre los
jesuitas y la sociedad indgena, organizaban los turnos en el trabajo
comunal, controlaban las labores agrcolas y la conservacin de la
moral cristiana en el nivel familiar y tambin cumplan un rol central
en la organizacin de la vida ritual y festiva en cada misin.
Por otra parte, se instituyeron una serie de cargos ms vinculados a las
actividades de la iglesia, entre los ms importantes: los sacristanes y
los msicos (Moreno, 1973:444). Es posible que entre estos cargos
religiosos se enrolase a los antiguos sacerdotes (Block, 1980:107).
Estos cambios introdujeron una dimensin jerrquica en la nueva
organizacin social de la poblacin indgena, distinguindose entre los
de la Familia y los del Pueblo. Quienes correspondan a la Familia
34
de origen europeo y la proteccin jesutica frente al ingreso de los
espaoles que llegaban desde Santa Cruz para cazar indios. Otros
elementos, no menos importantes, que constituyen lo que podramos
llamar las clusulas de este contrato no escrito, se refieren a: la
introduccin de ganado vacuno, el cual permita la provisin de protenas
a la poblacin reducida; una ampliacin en el sistema de redistribucin
de bienes y prestigios y la articulacin de la produccin colectiva en
chacras y telares del comn con la vida ritual y festiva del abultado
calendario catlico.
La fragilidad de este pacto reduccional queda manifiesta en muchos
de los informes jesuitas, que a la par que loaban los adelantos de sus
nefitos, daban cuenta de numerosos brotes de resistencia indgena:
algunas misiones fueron quemadas, hubieron intentos por envenenar a
los misioneros y la forma ms comn de esta resistencia eran las fugas
de los indgenas al monte (Eder [1772],1985:102). Del mismo modo,
las condiciones ambientales de la regin constituan un lmite importante
para el desarrollo de las misiones. La concentracin y sedentarizacin
de la poblacin implicaba una fcil difusin de las enfermedades
introducidas por los europeos y al mismo tiempo generaban un rpido
agotamiento de los recursos, principalmente forestales, de caza, de pesca
y suelos en torno a las reducciones. Al decir de Block (1980), a la larga
este agotamiento se convirti en una amenaza a la "Pax Jesutica", al
generarse rivalidades entre los indgenas de cada reduccin en torno a
los recursos.
El perodo post-reduccional
A la expulsin de los jesuitas en 1767 y hasta 1789, la administracin
de las misiones tuvo un carcter ambiguo, por una parte, se encarg su
administracin general a un Gobernador Provincial, pero al mismo
tiempo, se destacaron curas seculares dependientes del Obispado de
Santa Cruz, para que atendiesen los asuntos tanto religiosos como
temporales en cada misin. Esto cre conflictos permanentes entre el
Gobernador, los curas y el Obispado. De hecho, estos curas acostumbra-
dos ms a la atencin de parroquias en los centros urbanos, ignoraban
33
con unos ltigos de gruesos nudos... Detrs de la procesin que
dio muy lentamente la vuelta a la plaza, vena una muchedumbre
de penitentes, ms culpables sin duda que los dems y ante cuya
vista me horroric. Unos arrastraban un enorme pedazo de
madera por medio de una cuerda atada a la cintura y cuyos
nudos, hechos expresamente, penetraban en la carne y se
martirizaban con garfios de hierro en las piernas o con unas
disciplinas armadas de puntas...Los indios moxos, entre los que
ahora me encontraba, son los ms fanticos de la provincia...
Sin embargo los de Trinidad, van ms lejos an que en San
Javier. En aquella, un indio viejo, que se sacrifica, es atado
desnudo el Jueves Santo a una columna, escoltado por judos
armados de lanzas, ltigos y otros instrumentos de suplicio con
los que le golpean en las cuatro esquinas de la plaza
(DOrbigny [1832], 1946).
La reduccin implic cambios importantes en el modo de vida de los
Mojos. En primer lugar, la concentracin de poblaciones de distintas
lenguas en asentamientos relativamente estables y, en segundo lugar,
nuevas formas de organizacin social y de trabajo con el consiguiente
cambio en los patrones de uso de los recursos. Sin embargo, de acuerdo
con Block (1980) es la configuracin de una cultura misional el
resultado ms importante del hecho reduccional, claramente perceptible
en el periodo posterior a la expulsin de los jesuitas en 1767. Como
veremos ms adelante, esta cultura misional se caracteriza por
constituir una sntesis de elementos de la cultura pre-reduccional mojea
con elementos europeos , en el proceso de su construccin los indgenas
jugaron un rol dinmico, seleccionando, fusionando y refuncionalizando
los elementos europeos a sus propias condiciones culturales y a las
condiciones de su medio.
Retomando una lnea interpretativa (Lehm;1991a) que permite
comprender el xito de las reducciones entre los Mojos y siguiendo a
Gabriel Ren Moreno (1973:47), se puede comprender este proceso
como el resultado de una especie de pacto reduccional, mediante el
cual los indgenas accedan a ser reducidos a cambio de bienes y servicios
fundamentales tales como: el acceso a herramientas y bienes materiales
 Distribucin de alimentos en "el banquete del da de difuntos",
Msicos del coro de San Ignacio de Mojos
San Ignacio de Mojos, noviembre 1989. (Fotografa: Zulema Lehm.
Julio 1989. (Fotografa: Zulema Lehm. Archivo CIDDEBENI)
Archivo CIDDEBENI)
38
dores civiles y los asuntos religiosos se mantuvieran en manos de los
curas. Se estableci con claridad la propiedad estatal tanto de las tierras
agrcolas y ganaderas, como de los talleres, al mismo tiempo que se
ratificaba con mayor vehemencia la prohibicin del ingreso de
comerciantes a la regin.
Una de las consecuencias de la expulsin de los jesuitas fue la prolonga-
cin del tiempo de trabajo que los indgenas destinaban a la produccin
colectiva y a la prestacin de servicios al Estado. Esto devino como
consecuencia de dos aspectos fundamentales, por una parte, a raz de la
coercin ejercida por los curas y los administradores civiles que
procuraban enriquecerse personalmente con la venta de los productos
del trabajo colectivo de los indgenas y por otra parte por las necesidades
reproductivas de las misiones pues, con la expulsin de los jesuitas,
stas dejaron de percibir el aporte econmico externo que provena de
las haciendas de la Compaa en la puna y la costa del virreinato as
como las contribuciones que sta canalizaba (Block, 1980:80). Los
indgenas reducidos eran obligados a trabajar durante ms tiempo en
las chacras y telares del comn, lo cual implicaba una reduccin del
tiempo destinado a la vida ritual y festiva. Al mismo tiempo se redujeron
la cantidad y calidad de los bienes que peridicamente se distribuan
entre la poblacin indgena (DOrbigny [1832],1946). Es por ello que
en algunos casos, los propios caciques indgenas solicitaron a la
Audiencia sujetarse al tributo indigenal (Moreno,1973:116).
Frente a la situacin de relajamiento moral y religioso que devino con
la presencia de los curas seculares de Santa Cruz, es posible sugerir
que, la sociedad mojea, reforz su autonoma en las prcticas religiosas
que articulaban -como hemos sealado- elementos indgenas y cristianos.
Si se toma en cuenta que una de las clusulas del pacto reduccional
se basaba en la distribucin de bienes y la articulacin de la produccin
con la vida ritual y festiva, es evidente que en Mojos se iban gestando
cambios muy profundos con una tendencia hacia la ruptura del pacto,
estos cambios se encubran con la persistencia de las instituciones
jesuticas. As, se mantenan, de manera reforzada, el trabajo colectivo
y la organizacin social indgena-misional.
37
la complejidad y fragilidad de las misiones. Gabriel Ren Moreno (1973)
document ampliamente el estado de negligencia y relajamiento moral
que sobrevino bajo su administracin, as como el creciente abandono
de las reducciones por parte de los indgenas, quienes se refugiaban
principalmente en el Brasil.
Sin embargo, en lo sustancial, la estructura econmica y social de las
misiones sobrevivi hasta mediados del siglo XIX (DOrbigny
[1832],1946) y en general, se puede afirmar que la cultura misional
entre los indgenas mojeos se mantiene hasta nuestros das.
En principio, luego de la expulsin de los jesuitas, la administracin
colonial intent aplicar una poltica de carcter liberal en relacin a las
misiones de Mojos, con el propsito de integrarlas al conjunto de la
vida colonial, se dispuso la apertura comercial de la provincia basada
en el comercio directo entre los indgenas y los espaoles; esta poltica
constitua un intento por desarticular el sistema colectivo de produccin
que se haba instituido con los jesuitas (Moreno,1973:27). Al mismo
tiempo, se propona la sujecin de los Mojos a las Leyes Generales de
Indias, especialmente en lo referente al pago del tributo
(Chvez,1986:351). Sin embargo, el temor a sublevaciones indgenas
o al abandono de las reducciones: retornando a sus antiguos parajes y
formas de vida, puesto que an no haban perdido el pelo de la
barbarie, impusieron a la administracin colonial una notable cautela.
La Cdula Real que en 1770 dispona la numeracin y arreglar el
tributo fue suspendida y el Coronel Aymerich -encargado de la
expulsin de los jesuitas de Mojos y primer Gobernador de la Provincia-
dispuso que se mantuviera el control del ingreso de espaoles de Santa
Cruz a la Provincia (Chvez,1986:352-354).
La cautela colonial se hace an ms evidente entre 1789 y 1825. El
nuevo Gobernador Lzaro de Ribera, frente a las continuas denuncias
de corrupcin de los curas y en la perspectiva de superar la ambigedad
administrativa que se haba generado con la expulsin de los jesuitas,
dispuso en un clebre reglamento que la administracin de los bienes
materiales y la economa de las misiones pasen a manos de administra-
40
relativamente dispersos, especialmente en la banda occidental del
Mamor donde se crearon los ranchos (caseros) de Asunta, Rosario,
Trinidacito, San Lzaro, Santo Corazn, San Mateo, San Francisco y
San Lorenzo (Arteche [1887],1989; Vaca Dez [1876],1989;
Moreno,1973:76). En cuanto a su organizacin, en cada uno de estos
ranchos se reprodujeron algunas formas jesuticas; entre ellas, los
Cabildos Indigenales, el ordenamiento urbano y en gran medida las
actividades rituales y festivas. En ellos, sin embargo, desaparecieron
las chacras y telares comunales.
La invasin masiva de criollos y mestizos al territorio mojeo se produjo
con el boom del caucho. Para 1832, Alcides DOrbingy ([1832],1946)
cont en el Beni 57 blancos. Hacia 1880, segn las observaciones de
Heath, quien explor el bajo ro Beni, haban unos doscientos hombres
que trabajaban la goma en esa zona; pocos meses ms tarde, el mismo
Heath estim que el nmero haba crecido entre mil y dos mil personas
(Cit. en Fifer,1981:23). De estas cifras puede deducirse el rpido ritmo
de incremento de la poblacin blanca-mestiza en la regin. Entre tanto,
los enganches de fuerza de trabajo indgena para el transporte de
mercancas y el trabajo de la siringa (Hevea brasilensis) en el norte,
terminaron por diezmar a la poblacin mojea.
A manera de un breve antecedente del tema que pretendemos desarrollar
en el captulo 2, sealaremos que, hacia 1887, el alejamiento de los
indgenas mojeos de los ex-centros reduccionales se manifest
claramente bajo la forma de un movimiento milenarista que
posteriormente fue denominado como la Guayochera y ms tarde
como la Bsqueda de la Loma Santa.
Posteriormente al perodo del boom cauchero (1870-1910) y con la
cada de los precios internacionales de la goma, se produce un reflujo
de la poblacin blanca-mestiza asentada en la zona norte de la Amazonia
boliviana hacia el territorio de los mojeos (rea sur y central del
Departamento del Beni). De esta manera, si durante el perodo del
caucho la poblacin blanca y mestiza se ubicaba principalmente en los
centros ex-reduccionales y en algunas zonas aledaas donde implemen-
taron establecimientos agro-ganaderos para la provisin de azcar,
39
La Guerra de la Independencia y el trnsito del rgimen colonial al
republicano, no implic grandes cambios en Mojos, aunque entre 1810
y 1811 hubieron dos levantamientos indgenas en la regin, que algunos
autores los vinculan con las luchas independentistas (Carvalho,1975;
Roca, 1991). Recin en 1842, con el Decreto de Creacin del
Departamento del Beni se vislumbran cambios ms profundos. El
contenido liberal de esta medida quedaba manifiesto al abrir las misiones
al comercio, elevar a los habitantes de Mojos a la clase de ciudadanos
y declararlos propietarios de las tierras y casas que ocupaban a cambio
del pago de una contribucin directa de captacin (Decreto de
Creacin del Departamento del Beni. En: Limpias, 1942:3-4).
De esta manera, al mismo tiempo que se cambiaba la imagen del Estado
paternal heredada del rgimen jesutico, quedaban legalmente abiertas
las puertas del espacio misional para el arribo de criollos y mestizos,
proceso que ira cobrando fuerza a partir de mediados del siglo XIX y
que culminara con el auge de la goma. Sin embargo, hasta mediados
del presente siglo se mantuvieron vigentes algunos servicios al Estado
por parte de los indgenas, como el transporte de mercancas, de viajeros
y del correo.
A partir de 1850 se inici en Brasil una creciente demanda de cueros de
res que en Mojos condujo a lo que se denomin el perodo de la gran
matanza de vacunos, proceso que fue dramticamente descrito por
Antonio Vaca Dez, quien aos ms tarde se convirti en uno de los
caucheros ms poderosos de Bolivia (Vaca Dez [1867],1989:43). Este
fenmeno puso fin a una ms de las condiciones del antiguo pacto
reduccional.
Frente a este proceso de desarticulacin del pacto reduccional, la
respuesta indgena asumi distintas formas. En 1855, los indgenas de
San Ignacio, se levantaron en armas y dieron muerte a un Corregidor;
en 1863, un Prefecto fue abandonado por sus tripulantes en una playa
desierta (Limpias,1942:171). Pero, la forma ms generalizada que fue
cobrando esta resistencia fue el alejamiento de los indgenas de los ex-
centros reduccionales. Dispersndose, luego de casi dos siglos de
reduccin, los mojeos fueron fundando nuevos asentamientos
42
social reivindicativo que procuraba el reconocimiento legal de sus
territorios, de sus autoridades y la revitalizacin de su cultura. En 1989,
logran involucrar en este proceso a otros pueblos indgenas de la regin
y constituyen la Central de Pueblos Indgenas del Beni (CPIB). En 1990,
luego de una serie de gestiones infructuosas ante el Estado para
consolidar legalmente el derecho a sus territorios, la Central de Pueblos
Indgenas del Beni protagoniz un movimiento indito hasta entonces
en el pas: los indgenas del Oriente -ya no solamente del Beni- realizaron
una Marcha denominada por el Territorio y la Dignidad desde
Trinidad, capital del Departamento del Beni, hasta la ciudad de La Paz.
Este ltimo movimiento y sus implicaciones tanto en relacin al
movimiento milenarista de Bsqueda de la Loma Santa como respecto
a las relaciones de la poblacin indgena con el Estado y la sociedad
nacional sern objeto de un anlisis ms profundo en los siguientes
captulos.
41
alcohol, cueros y carne a las barracas gomeras del norte, con el repliegue
hacia el sur se sentaron las bases para el surgimiento de la produccin
ganadera, la cual caracteriza la economa regional hasta nuestros das.
Hacia la dcada de 1940, la demanda de carne por parte de los centros
urbanos andinos y mineros, y el desarrollo del transporte areo
produjeron la valorizacin de las sabanas naturales y una consolidacin
de la propiedad sobre las tierras ganaderas. A este proceso vino a poner
remate la Reforma Agraria de 1953, la cual en el caso del Beni, lejos de
beneficiar al pequeo campesino y/o indgena, consolid legalmente
las tierras de los grandes estancieros. El cercamiento de las propiedades
ganaderas implic un proceso de expulsin de la poblacin indgena
asentada en las islas de bosque de la sabana e impuls su reubicacin
en los bosques ribereos y la reocupacin de las reas boscosas prximas
a las estribaciones de la Cordillera Oriental.
De acuerdo con la poltica planteada por la Reforma Agraria de impulsar
la ocupacin del Oriente y disminuir la presin demogrfica sobre la
tierra en los Andes, a partir de 1960 se promovieron desde el Estado un
conjunto de planes para la colonizacin del Beni.
El impacto de las Reformas de 1952 sobre la poblacin indgena tambin
se hara sentir con la prdida de las lenguas nativas al promoverse la
castellanizacin a travs de la profusin de escuelas rurales.
A partir de la dcada de 1970, la apertura de las carreteras Trinidad-La
Paz y Trinidad-Santa Cruz, significaron un mayor impulso a la
colonizacin, al mismo tiempo que la conformacin de nuevas
comunidades indgenas en sus mrgenes. Por otra parte, debido a la
apertura de estas carreteras y al agotamiento de las maderas comerciales
en Santa Cruz, los bosques del suroeste y este del Beni fueron abiertos
a las concesiones forestales.
Frente a todo este proceso y en base a los Cabildos Indigenales, los
indgenas mojeos se organizaron a partir de 1987 en una Central de
Cabildos Indigenales Mojeos (CCIM), afiliada a la Confederacin de
Indgenas del Oriente Boliviano (CIDOB), promoviendo un movimiento
44

Las fuentes que hemos podido consultar, en relacin al perodo previo

al auge de la goma, coinciden en sealar que las fugas de los mojeos CAPITULO 2
al monte constituyeron el aspecto ms preocupante para misioneros y
administradores coloniales y republicanos. Estas fugas al monte impli-
caban el retorno de los indgenas a los parajes que habitaban antes de la EL MOVIMIENTO DE BUSQUEDA DE LA
reduccin y a sus antiguas formas de vida. LOMA SANTA
En un trabajo anterior (Lehm,1991a) demostramos que el movimiento
milenarista de Bsqueda de la Loma Santa conduce a un proceso de
reocupacin de los espacios que en el perodo pre-colonial habitaban
los mojeos. Esto fue visualizado a travs de la ubicacin cartogrfica
de las parcialidades Mojas pre-coloniales, de las rutas que siguieron las
migraciones milenaristas y de los asentamientos emergentes del
movimiento de Bsqueda de la Loma Santa, la superposicin de la
ubicacin de las parcialidades mojas pre-coloniales con los asentamien-
tos actuales permite descubrir importantes coincidencias.
Si lo anterior se logra a travs del anlisis de la dinmica general de las
migraciones milenaristas, el estudio detallado sobre el acceso a eco-
sistemas y el uso de recursos por una comunidad de buscadores de
Loma Santa nos permiti constatar que: el movimiento de la poblacin
a travs de las migraciones milenaristas implica un acceso a una
diversidad de ecosistemas y al mismo tiempo la rotacin de las reas
agrcolas, de caza, de pesca y de recoleccin, elementos que caracteri-
zaban al sistema de uso de los recursos en el perodo inmediatamente
anterior a la reduccin.
Esta aproximacin nos permite constatar tambin un retorno a
los modelos adaptativos a la fragilidad ecolgica del medio a
pesar de haber sido los mojeos sometidos al proceso de la reduc-
cin que supona un uso ms intensivo de los recursos naturales.
Esto se puede constatar en el modo cmo se realizan las princi-
pales actividades econmicas... el sistema indgena requiere de
amplios espacios para poder desarrollarse sobre la base de un "Adoracin de la Santa Cruz". Santsima Trinidad, Territorio Indgena
sistema de uso sostenible de los recursos (Lehm, 1991a:132). Parque Nacional Isiboro Scure, 1982. (Fotografa: Julio Ribera Paniagua)
46
como consecuencia de la ruptura del pacto reduccional, se realiz
bajo la modalidad de un movimiento social de carcter milenarista. Al
respecto, Stefano Varese (1975) propone diferenciar entre ideologa
milenarista y movimiento milenarista en los siguientes trminos:
Una conceptualizacin milenarista o mesinica es
esencialmente una explicacin cosmolgica que se adapta a las
nuevas circunstancias de contacto del grupo tribal con la
sociedad nacional... (Varese, 1975:45)
En tanto que:
El trmino movimiento alude a acciones ms que a posturas
ideolgicas, a actos ms que a potencialidades, induce a una
percepcin de estos fenmenos en trminos de una dinmica
que se debera traducir en actividades organizativas de
resistencia y rituales de una duracin histrica delimitada
(Varese, 1975:45)
De estos elementos surgen algunas cuestiones fundamentales: cmo
se da el trnsito de la ideologa milenarista al movimiento social
milenarista entre los mojeos? y cmo es que este movimiento se repro-
duce?. Cohn (1985) y Pereira de Queiroz (1978) coinciden en dar un
lugar preeminente a las condiciones socioeconmicas en la emergencia
de los movimientos milenaristas, otorgando una menor importancia a
las condiciones ideolgicas y sus potencialidades. Por su parte, Stefano
Varese (1973:80), al referirse al movimiento de Santos Atahualpa seala
que este movimiento milenarista se debi ms a razones de opresin
cultural y religiosa, que a causas socioeconmicas, criterio que es
observado por Santos (1992), quien establece los vnculos de la
poblacin indgena de la selva central peruana con la economa colonial.
En relacin a este debate nos proponemos establecer la funcin que
cumplen las condiciones socioeconmicas en la emergencia del
movimiento milenarista de la Bsqueda de la Loma Santa, actuando
como catalizadoras sobre una ideologa con alta potencialidad
reproductiva como es la milenarista y facilitan de esta manera, el trnsito
de la ideologa al movimiento social.
45
Por otra parte las fuentes, que dan cuenta de las caractersticas pre-
coloniales y del perodo reduccional entre los mojeos, no informan de
la existencia de movimientos milenaristas previos al auge del caucho.
Esta ausencia llama la atencin ya que algunos de los misioneros y
viajeros que tuvieron contacto con los Mojos estuvieron previamente
con los guaranes, de quienes se tienen relaciones muy tempranas, desde
el siglo XVI, acerca de sus migraciones en busca de la Tierra sin Mal
(Mtraux,1973; Clastres,1975; Shapiro,1987). Resultara, por ello,
incomprensible que de haber existido movimientos similares entre los
mojeos, los misioneros no los hubieran registrado.
Sin embargo, en el perodo anterior al auge del caucho, sobre la base de
elementos fundamentales de la religin mojea pre-colonial, se
articularon elementos del mesianismo cristiano y de la cultura guaran,
dando lugar a una ideologa milenarista propiamente mojea. El
argumento de una ideologa milenarista pre-existente al auge del caucho
se refuerza a travs de los estudios realizados entre otros grupos arawac
del continente como los Amuesha del Per (Santos,1992; Zarzar,1989)
y los arawac del Ro Negro: entre Colombia, Venezuela y Brasil (Wright
y Hill,1985), entre quienes tambin se han presentado movimientos
milenaristas al igual que entre los mojeos. De esta manera, se puede
constatar una predisposicin de los pueblos de origen arawac hacia el
pensamiento milenarista y/o mesinico.
El contenido milenarista de la cultura mojea, se hace ms evidente
con el proceso post-reduccional. Al relatarnos la realizacin de la
Semana Santa y las flagelaciones con que dicho evento era
conmemorado por los mojeos, DOrbigny ([1832]1946) nos da un
indicio de tal contenido: se presenta la penitencia como un medio de
salvacin, al mismo tiempo que, simblicamente, el penitente encarna
la figura del mesas al infringirse castigos similares a los que segn la
Biblia sufri Cristo para salvar a los hombres.
Estos elementos nos sugieren la existencia de una ideologa milenarista
en la cultura mojea, sin embargo, es recin a partir de 1887 que las
fuentes orales y escritas coinciden en que el alejamiento de los mojeos
de los ex-centros reduccionales, o el retorno a sus parajes de antao
48
Retomando tambin este debate, intentaremos demostrar que el
movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa responde tanto a las
relaciones externas como internas de la sociedad mojea.
Las condiciones socioeconmicas durante el auge de la goma
Como se ha sealado, hacia mediados del siglo XIX, en el nuevo
departamento del Beni se produca una paulatina apertura comercial
que trajo consigo el establecimiento de algunos mestizos y criollos,
principalmente en los centros ex-reduccionales y, progresivamente, la
creacin de establecimientos agro-ganaderos en sus inmediaciones.
Con la creacin de estos establecimientos se origin una creciente
demanda de la fuerza de trabajo indgena. Frente a la escasez de fuerza
de trabajo disponible, pues los indgenas mantenan sus propios
chacos (reas agrcolas para la produccin de bienes de consumo),
surgi una modalidad denominada el concierto: los propietarios agro-
ganaderos proporcionaban un adelanto en mercancas y/o dinero a
cambio de que el indgena se comprometiera a trabajar exclusivamente
para el propietario que otorgaba el adelanto (Vaca Diez; 1989:27).
La apertura comercial de la provincia implicaba an mayores presiones
sobre la fuerza de trabajo indgena, pues si bien el decreto de 1842 de
Creacin del departamento haba declarado libre a la poblacin indgena,
tambin estableca la obligacin de pagar a la Prefectura del departamen-
to la Contribucin Directa de Capitacin. Esta consista en dos pesos
al ao en dinero o en especie para aquellos que posean solares urbanos
y/o predios rurales y un peso para aquellos que no tuviesen asignacin
de tierras. Adems, se liberaba a las mujeres de todo trabajo 1 y de los
servicios personales forzados en favor del Estado (Decreto de Creacin
del Departamento del Beni, en: Limpias, 1942:3-4). Sin embargo, los
hombres indgenas seguan siendo crecientemente demandados como
remeros y tripulantes de embarcaciones, para el transporte de mercancas
y de viajeros:
1
. Esto cobra relevancia si se considera que eran mayormente las mujeres quienes
trabajaban en los telares que desde 1789 haban sido declarados propiedad del Estado.
47
Al mismo tiempo, los aspectos hasta aqu planteados nos remiten a
otras cuestiones que tienen implicaciones importantes. Una de ellas se
refiere al carcter del movimiento milenarista de Bsqueda de la Loma
Santa. En este sentido, las migraciones milenaristas guaranes han
provocado un debate que no deja de ser relevante para el caso de los
Mojos, pues si estas migraciones guaranes tienen un origen pre-colonial
como parecen indicar las evidencias, puede concluirse con Metrux
(1973) y H.Clastres (1975), que los movimientos guaranes:
...difieren de la mayora de los que conocemos por su carcter
puramente indgena. Se atribuyen mitos tribales y, al menos en
apariencia, no deben nada a la cultura europea. La colonizacin
no influye en ellos ms que en la medida en que, por los
sufrimientos que inflige a los indios, exacerba su deseo de
evadirse hacia un mundo de reposo eterno e inmortalidad
(Metrux;1973:5).
La afirmacin de Metrux tiene importancia en dos sentidos, en primer
lugar en referencia a la influencia del cristianismo que, generalmente,
se ha atribudo a los movimientos milenaristas de las sociedades
indgenas. En segundo lugar porque ello tiene que ver con la definicin
del carcter de estos movimientos en relacin con la sociedad colonial
y republicana. Respecto a esto ltimo, Brown (1972) pone en cuestin
el uso acrtico de la nocin de resistencia frente al colonialismo y
neocolonialismo, al tratar los movimientos mesinicos o milenaristas
de las sociedades indias, puesto que viene a oscurecer -segn l- las
tensiones internas de estas sociedades, las cuales, independientemente
del hecho colonial, pueden suscitar y de hecho suscitan movimientos
de este orden.
Por otra parte, Wright y Hill (1985) al analizar un movimiento
milenarista de los Tukano y Arawacs en el alto Ro Negro entre 1857-
1884, poca del caucho, observan cmo este movimiento se constituye
en una estrategia de resistencia al dominio colonial, basndose en
creencias tanto de origen arawak -ayunos, signos de conversin
chmanica y mitos de la destruccin y renovacin del mundo- como de
origen cristiano (Wright y Hill, 1985:32).
Extraccin de ltex en el Bajo Rio Beni, 1920. De la Visita Pastoral Atravesando los rpidos del Alto Rio Beni, 1920.De la Visita Pastoral
de los Padres Franciscanos al Beni. (Archivo: CIDDEBENI) de los Padres Franciscanos al Beni. (Archivo: CIDDEBENI)
52 51

El ramo contribucional, nico ingreso efectivo del Tesoro del Muy difcilmente se consiguen remeros del Beni, nicos que
Beni, estaba en decadencia. Por miles se podan sumar los hacen la navegacin actual del Madera y slo se enganchan
indgenas que abandonaban el campanario, rumbo al Madera obligados por las autoridades... (Keller; 1870:57).
y eran centenares los que no haban tornado jams a sus pagos
Entre tanto, hacia 1870, la explotacin de la goma todava se limitaba
(Limpias;1942:208).
a algunas zonas muy focalizadas en el alto ro Beni, el Madera y el bajo
Los caucheros, gracias a su creciente poder econmico, iran subyugando Mamor. A partir de 1880, cuando se descubre la confluencia del ro
poco a poco a las autoridades estatales locales y luego copando esferas Beni en el Mamor y se hace expedita la ruta Reyes-Madera-Amazonas,
de poder nacional (Antonio Vaca Dez lleg a ser legislador por el la actividad gomera se expande hacia el Norte, cobrando gran impulso.
departamento del Beni). A ello coadyuvaba la creciente importancia de Con ello se generaliz el sistema de enganche de la mano de obra
las recaudaciones fiscales de las aduanas del norte, haciendo que la indgena, ya no solamente en el Beni, sino tambin en Santa Cruz.
contribucin indgena perdiera la importancia vital que haba tenido en
El sistema funcionaba de la siguiente manera: las casas comerciales,
los primeros aos de vida del departamento.
como la Casa Surez Hnos., proporcionaban los anticipos en dinero,
Con la presencia de mestizos y criollos en la regin y su creciente poder vveres y mercancas a "los enganchadores", sin ms garanta que la
econmico fueron constituyndose relaciones de poder que excluan a firma (Limpias, 1942:211). Estos se desplazaban a los pueblos indge-
la poblacin indgena; esto debieron haberlo sentido especialmente sus nas, para a su vez entregar los adelantos y luego trasladar a los indgenas
jerarquas -La Familia- que hasta entonces jugaban un rol central en hacia los gomales. Uno de los mecanismos ms frecuentemente utiliza-
la vida social y poltica de las ex-reducciones. A esto haba conducido dos era el establecimiento de redes clientelares y pagos en dinero y/o
tambin el quiebre de la produccin colectiva, cuya organizacin era especie a las autoridades indgenas, a los cabildantes, quienes a su vez
funcin de los Cabildos. deban cubrir el cupo demandado de brazos (Antelo, 1887).
En un principio, los enganches para la explotacin gomera chocaron
con los intereses estatales, pues era la contribucin de los nativos la
Poblacin de Moxos 1826-1882 que sostena el erario departamental. En 1871, la Prefectura emiti un
reglamento que prescriba la fianza (depsito en dinero que pretenda
30000
garantizar el retorno de los indgenas) de 10 pesos por cada mojeo
25000 que se interne al Madera y se prohiba el enganche de indgenas de
20000
Trinidad porque eran indispensables para el trabajo de vialidad
(Limpias;1942:200).
15000
Aos ms tarde, hacia 1893, las autoridades departamentales se
10000
encontraban comprometidas en los enganches de fuerza de trabajo
5000 para los caucheros del norte del Beni y del Brasil, utilizando para ello a
0
los soldados de la guarnicin acantonada en Trinidad (Informe del Fiscal
del Partido del Beni. Citado en: Limpias, 1942:277). Como resultado
1826 1830 1839 1846 1854 1857 1858 1860 1866 1867 1874 1882 de los enganches sobrevino una drstica reduccin de la poblacin
Fuente: Block, 1980:216 indgena contribuyente y la crisis del erario departamental:
54
se entregaba vencido en su espritu a la nueva triste existencia, ilumina-
da slo por la esperanza del regreso de algn hroe salvador
(Varese,1973:246).
A las presiones sobre la fuerza de trabajo indgena y el despoblamiento,
se sum una hambruna generalizada. El empobrecimiento progresivo
al que condujeron el quiebre del sistema productivo reduccional, la
insercin de los indgenas en el mercado bajo condiciones de un
extremado intercambio desigual y el abandono de las sementeras a raz
de los enganches, fueron coronados en 1886 por una gran inundacin.
Los documentos de la poca dan cuenta tanto de la especulacin
comercial, que por entonces campeaba en el Beni, como de la dramtica
situacin de hambre por la que pasaba la poblacin indgena:
...en estas embarcaciones segn los Mendozas me decan que
regresaban con bastantes negocios, azcar, aguardiente y dems
vveres para aprovechar buen precio por la caresta en que nos
haba dejado la fatal inundacin...y la gente que no tenan que
comer y todo caro, comiendo cogollos de motac y trabajando
en sus chacos, algunos tripulantes se quejaban que haban
dejado algunos sus maces sembrados y otros que de regreso no
encontraron ms que los marlos, todo comido de los pjaros
por falta del cuidado del personal en sus chacos. (Antelo,1887).
Las condiciones socioeconmicas imperantes durante el perodo del
caucho implicaron una ruptura del frgil equilibrio y la normatividad
que se haba conseguido con el pacto reduccional. Sobrevino as,
una crisis generalizada de la sociedad mojea que desemboc en la
articulacin de un movimiento social que se estructuraba sobre la base
de una ideologa milenarista pre-existente al boom cauchero. De esta
manera las fugas al monte, modalidad que haba priorizado la
resistencia indgena hasta entonces, se convertiran en migraciones
milenaristas que conducan a los indgenas a sus antiguos parajes y
formas de vida. Las condiciones socioeconmicas que se crearon durante
el auge cauchero cumplieron una funcin catalizadora de un proceso
cuyas tendencias, se podra sugerir, estaban en curso con anterioridad,
dando como resultado un movimiento relativamente nuevo.
53
Los resultados fueron desatrosos para la poblacin indgena, desde 1866
empez a sentirse el agudo despoblamiento de Mojos.
El cuadro nos muestra la evolucin de la poblacin indgena de las ex-
reducciones del Beni entre 1826 y 1882, de acuerdo con Block (1980:
216); en l pueden observarse dos tendencias: la primera entre 1826 y
1866 en la cual se observa una relativa estabilidad, a pesar de algunas
cadas debidas al brote de enfermedades cuyo impacto no es mayormen-
te significativo y la poblacin logra recuperarse prontamente. La segunda
tendencia de clara declinacin de la poblacin, corresponde a los aos
entre 1866 y 1882, precisamente el perodo incial del auge cauchero.
Con el despoblamiento, las sociedades indgenas del Beni se vieron
afectadas en su propia base, en su estructura demogrfica y familiar.
Gabriel Ren Moreno (1973:74), citando a un viajero de la poca,
sealaba que hacia 1874 existan en el Carmen 2 750 mujeres y solamente
15 hombres.
La disolucin de los lazos tnicos y culturales de los pueblos indgenas
bajo el rgimen de las barracas gomeras, fue descrito por Nordenskild
(1910) en los siguientes trminos:
Aqu ya no se puede hablar de indgenas de distintas tribus
sino slo de siringueros; chiquitanos, baures, itonamas, mestizos,
todos estn juntos bajo un mismo techo, viven en barracas, todas
las familias estn disueltas... Toda huella, todo rudimento sobre
destreza artstica indgena o cultura ha desaparecido, la vida
no tiene nada que ofrecerle a estas personas sino tan solo trabajo
para el amo, borrachera los das libres y mucho ms durante
las grandes festividades religiosas. En las aldeas stas son
festejadas con misas y aguardiente pero aqu no hay misas y
hay solo un dios, el aguardiente (Nordenskild,1910).
Para el caso de los mojeos, al igual que para los Ashaninka en el Per,
se podra sealar con Varese (1975) que el indio alejado de su mundo
2
Una reduccin creada posteriormente a la expulsin de los jesuitas en tierras de los
indios Baures, con indgenas Guarayos y Baures (Moreno, 1973; Barnadas, 1985).
56
De esta manera, en abril de 1887, en un peridico de Santa Cruz se
anunciaba la noticia de que los indios Mojos se encontraban
sublevados en el Beni y que se preparaban para una matanza general
de los blancos de Trinidad (Cortz;1989:36).
Otras fuentes informan que ya, hacia fines de 1886, se corra la voz
entre los indgenas de que alguien les hablaba desde el cementerio de
San Lorenzo:
que ese da (de Todos los Santos), por la noche, haban odo
una voz en media plaza en el camino del Panten de dicho
rancho que les platicaba anuncindoles que este ao iba a haber
otra inundacin grande, y que el pueblo de Trinidad iba a
sucumbir convirtindose en una laguna, y que para salvarse se
trasladasen con sus familias y ganados, all a San Lorenzo
(Antelo;1887).
Sobre una base real -las peridicas inundaciones en la regin- que en
1886 haban sobrepasado su lmite normal, como suele suceder en el
Beni cada 5 o 10 aos, el imaginario mojeo acicateado por las
enseanzas bblicas reduccionales, construy su propia profeca:
articulando la imgen del diluvio, como fuerza destructora y
regeneradora, con el designio divino de la desaparicin de Trinidad, de
la cual se haban posesionado los blancos. Ms adelante veremos con
mayor claridad cmo los movimientos milenaristas posteriores,
reproducen esta idea de la destruccin asociada a la presencia blanco-
mestiza.
Andrs Guayocho, Choquigua o brujo en la terminologa de los movimiento. La Guayochera surgi despus, como un modo de estig-
documentos, y espiritista en el lenguaje de los mojeos, tena para
entonces aproximadamente 80 aos (Antelo,1887). Era del pueblo
Itonama y a diferencia de sus seguidores no era mojeo. Este aspecto,
como veremos ms adelante, tambin se reproduce en los movimientos
milenaristas mojeos posteriores. Del mismo modo que en el caso de
Juan Santos Atahualpa, quien siendo de origen andino encontr a sus
seguidores en la selva central del Per (Zarzar,1989:75), se puede ver
cmo entre los mojeos el poder mgico est asociado con una cierta
55
En 1887, el proceso de alejamiento de los mojeos de las ex-reducciones
se realiz bajo el llamado de un profeta: Andrs Guayocho, quien
expresaba la encarnacin individual de la ideologa milenarista presente
en la colectividad. La relacin entre el discurso del profeta y el
sentimiento de la base social fue percibida por el jesuita Gmez de
Arteche, quien visit a los mojeos en aquellos das:
...pagando frecuentemente su resistencia (a ser enganchados)
con azotes y esto renov en ellos el deseo de alejarse ms, deseo
que avivaba ms y ms el impostor Guayocho, residente en S.
Lorenzo, fingiendo que hablaba Dios en su vivienda. Lo que
este Dios hablaba, apagadas las luces, era lo que todos los indios
sentan y todos los indios deseaban: que ya estaba compadecido
de lo que sufran de parte de los carayanas 3, y que haba resuelto
llevarlos a lejanas tierras donde pudiesen vivir y practicar su
religin con libertad: y aunque casi nadie le daba crdito, lo
estimaban y respetaban mucho porque deca y fomentaba lo
que anhelaban todos (Arteche [1887];1989:27).
1887: La Guayochera
Llama la atencin, como lo seala Cortz R.(1989), que en los docu-
mentos de la poca no se utilice el nombre de la Guayochera para
designar al movimiento indgena que entonces se produjo. Sin embargo,
en la actualidad, es frecuente referirse a este movimiento con dicho
nombre. Los documentos de entonces hacen referencia a Andrs
Guayocho y coinciden en sealarlo como el principal artfice del
matizar a los mojeos. Surgi entonces la raza de los Guayochos,
con una connotacin claramente despectiva, pero tambin expresiva
del terror que el alejamiento de los indios y la prdida de control
sobre ellos, infunda sobre el imaginario de una soberbia poblacin
blanco-mestiza que por entonces afianzaba su presencia en Mojos.
3
. El trmino carayana parece provenir de karai con el que los guaranes designaban
a los hombres-dioses y posteriormente a los blancos (Saignes, 1990). En el contexto
mojeo es utilizado tambin para designar al blanco en un sentido genrico, pero en
algunos casos para designar especficamente al blanco adinerado.
58
luego sent que se arrodillaron todos en la oscurana y cantaron.
Santo Dios, Santo fuerte, Santo inmortal etc. y prosiguieron con
Salves tanto hombres como mujeres, terminaron y encendieron
la mecha que alumbraba la casa (Antelo, 1887).
Con referencia a esa profunda compenetracin de los lderes mesinicos
con la cultura de sus seguidores, este relato de Antelo nos remite a la
articulacin del cristianismo con la cultura pre-colonial de los mojeos,
en esta ltima, como hemos visto, se destacaba la existencia de un tipo
de sacerdote especialmente ubicado en la jerarqua de la sociedad mojea
(captulo 1): el Tiarauqui, el que tena la vista clara, el que poda
hablar con los dioses y los antepasados. As, Andrs Guayocho deca:
Yo soy Sacramento, yo soy Jesus Nasareno y el finado tata
Eduardo habla y tambin llamando a toda la jente por su nombre
y apellido como conoce a toditos, y que tambin Frutos Nosa
habla tambin finado (Antelo, 1887).
No sera aventurado sealar que, en Andrs Guayocho al igual que en
los sucesivos profetas o espiritistas que se sucedieron en la historia
milenarista de los Mojos, estamos frente a la resurgencia del antiguo
Tiarauqui. Actualmente los mojeos utilizan para designarle el trmino
espiritista, an en el contexto de una conversacin en su propia lengua,
destacando as la capacidad de estos personajes para comunicarse con
los muertos, lo cual cobra relevancia si se toman en cuenta las referencias
a un cierto culto a los antepasados que exista en la religin mojea
pre-colonial. Sin embargo, dado que su funcin va ms all de la
comunicacin con los muertos, combinamos este trmino con el de
profeta, en la medida que difunde un anuncio de origen divino: la
profeca del fin del mundo, la condicin de los mojeos como pueblo
elegido por Dios y los preceptos para encontrar la Loma Santa.
Con las noticias de lo que haba visto en San Lorenzo, el Sub-Corregidor
Antelo se dirigi a Trinidad a informar al vecindario -constitudo por
103 (personas) entre cochabambinos y cruceos (Cortz, 1989)- que
en San Lorenzo se encontraba Andrs Guayocho reuniendo a los
indgenas, diciendo que l era Dios.
57
distancia cultural, que seala a los que no son representativos del
conjunto como propicios para desplegar un particular poder carismtico.
En el caso de Andrs Guayocho, al igual que en el de Santos Atahualpa
en la selva peruana, este poder parece surgir de una relacin de distancia
y aproximacin simultneas, distancia que llama la atencin de los
otros pero, donde al mismo tiempo, el personaje se encuentra
compenetrado con los valores profundos de la cultura de sus seguidores
(Varese, 1973:180). De hecho Andrs Guayocho, antes de 1887, vivi
muchos aos entre los mojeos-trinitarios en Trinidad y luego se traslad
a San Lorenzo desde donde convoc al pueblo mojeo.
Aunque las fuentes que se refieren al movimiento liderado por Guayocho
no mencionan directamente la bsqueda de la Loma Santa, algunas
citas nos permiten establecer que este movimiento ya constitua una de
esas bsquedas milenaristas. As, el jesuita Gmez de Arteche
([1887],1989), al dar cuenta de su intento por convencer a los indios de
que retornasen a las ex-reducciones, seal en su diario:
mxime cuado la cruz y campos que buscaban era cosa y a mi
modo de entender, tradicin falsa (Arteche[1887], 1989:21).
Retornando a los acontecimientos de fines de 1887, un sub-corregidor
llamado Daniel Antelo se desplaz hasta San Lorenzo en busca de brazos
para levantar sus cosechas. En el camino encontr multitud de
indgenas que iban a ver al anciano Andrs. Ya en San Lorenzo, presenci
el ambiente ritual: el culto a las imgenes catlicas, la profusin de las
danzas del machetero , las oraciones diarias del rosario y la adoracin
con cantos Salves y lo que podra entenderse como la encarnacin de
Dios en Andrs:
se sent Guayocho en el suelo teniendo en la mano un
chicotillo... me dice Jos Cueva en esa silleta se va a sentar
Jesucristo, te va a preguntar a qu has venido y le dice he venido
a verte con toda mi gente; repentinamente apagaron la mecha,
eran las ocho de la noche...Me habla una voz finjida en
castellano que apenas poda apercibir, preguntndome a qu
haba venido yo... y le contest, segn me dijo Cueva la respuesta,
Plegarias en la comunidad de Santsima Trinidad. Territorio Indgena Parque El Machetero: Danza que ocupa un lugar central en los rituales y
Nacional Isiboro Scure, 1982. (Fotografa: Julio Ribera Paniagua) festividades mojeas. San Ignacio de Mojos, julio 1989.
(Fotografa: Zulema Lehm, CIDDEBENI)
62
decirse, y luego se volvi incendindolo todo, talando todo lo
que el fuego respetaba, y trayndose en calidad de botn bueyes,
caballos, alhajas, muebles, vituallas, todo cuanto encontraron,
hasta nios y mujeres: la tierra qued desolada... Tambin
prendieron a Guayocho en el monte y lo trajeron consigo; pero
al llegar al Rosario lo azotaron con toda crueldad, y cuando
desangrado pidi por caridad un poco de agua... le dieron, una
patada en la boca echndolo a rodar; por fin lo fueron acabando
lentamente... A otros varios azotaron atrozmente all mismo y
an fusilaron o intentaron fusilar a algunos pobres ancianos
que no les servan (Arteche [1887],1989:29).
Entre tanto, en Trinidad, reitera Arteche: se les antoj creer...que los
indios que quedaban en las inmediaciones intentaban incendiar el pueblo
y degollarlos a todos y el da de la Ascensin del Seor fueron
apresados 60 indgenas varones y algunas mujeres mientras escuchaban
misa, entre ellos, los indios principales de la capital. Fueron sometidos
a interrogatorios, en los cuales se les dio a los hombres entre 500 y
600 azotes y a las mujeres de 200 a 300, para que confesasen la
verdad, o para que confesasen lo que queran ellos. De esta manera,
fueron muertos nueve hombres y una mujer. Entre ellos, Manuel
Prudencio Semo, Corregidor del Cabildo trinitario y el Cacique Jun
Jos Noe (Arteche [1887], 1989:29). Contrastando el informe del Sub-
Corregidor Antelo con el diario del P. Arteche se puede constatar que
los indios principales muertos por los blancos eran los mismos que
haban estado comprometidos en el sistema del enganche. Puede
observarse cmo la accin punitiva de los blancos no tomaba en cuenta
ninguna racionalidad poltica o econmica.
Ms all de los hechos concretos sobre los cuales informa el P. Arteche,
su sugestivo diario nos permite acceder a un conjunto de percepciones
y sentimientos de dos sociedades encontradas donde las imgenes cobran
sentidos equvocos. Entre las preguntas que motivan estos relatos se
debe sealar una primera: por qu a los carayanas de Trinidad se les
antoj creer que se preparaba una gran sublevacin?; y una segunda
pregunta importante: qu papel jugaba en el imaginario milenarista de
los Mojos la tortura y la represin de que fueron objeto?
61
El Prefecto Daniel Surez decidi enviar una expedicin de 30 hom-
bres armados y 6 indios en calidad de guas (Arteche [1887],
1989:28) con la finalidad de traer al anciano Andrs y su Cabildo a
Trinidad. La comisin fue abatida por los indgenas, mataron a
flechazos sobre todo, a 22 de ellos, cogindoles 11 fusiles y unas pocas
municiones (Arteche [1887],1989:28).
El padre Arteche ([1887],1989) seala:
Exasperados con esto, o atemorizados si se quiere, los liberales
trinitarios, inventando o fingindose en su imaginacin que los
indios de la banda estaban sublevados, y que de esta chispa
fcilmente poda resultar una general conflagracin, crearon a
toda prisa un flamante Comit de Salud Pblica (Arteche
[1887],1989:28).
Este Comit de Salud Pblica, o Comit de Guerra como aparece en
algunos documentos, estaba presidido por el Prefecto Daniel Surez y
constituido por los notables del vecindario de Trinidad, entre los que
descollaban Nicols y Rmulo Surez 4 (Antelo,1887). El Comit de
Guerra dispuso el envo de una segunda expedicin, esta vez compuesta
por 100 carayanas y 50 flecheros canichanas 5 (Arteche [1887];1989).
A esta expedicin los indios apenas opusieron resistencia, pues
atemorizados con ver tantos armados, tomaron la fuga en
direccin al monte... Saavedra (quien comandaba la expedicin),
los persigui, alcanz sus carretones y a algunos de ellos...
asesin brbaramente all mismo a 4 nios, a una anciana, y al
venerable Eugenio, hizo con algunas indias lo que no es de
4
Ambos hermanos eran propietarios de la Casa Suarez Hnos. Que lleg a ser la
compaia comercial y explotadora del caucho, ms importante en Bolivia.
5
"Canichana" se refiere a miembros del pueblo canichana que fueron reducidos por
los jesuitas en San Pedro. A su carcter guerrero se sumaba el hecho que desde el
perodo pre-reduccional sostenan con los mojos rivalidades inter-tnicas que fueron
manipuladas tanto por los jesutas como posteriormente por los administradores
coloniales para mantener su control sobre toda la poblacin indgena de la Provincia.
Del mismo modo, en el momento que relatamos esas rivalidades ancestrales fueron
manipuladas por el flamante vecindario de Trinidad.
64
Para conocer la suerte que corrieron los indios que se remontaron
definitivamente, luego de la represin, apelamos fundamentalmente a
la historia oral.
Si en la memoria de los mojeos la figura de Andrs Guayocho -a
pesar de su condicin de mesas- aparece espordicamente, la de
Santos Noco Guaji -cuyo nombre, sin embargo, no aparece en las fuentes
escritas- se encuentra ampliamente difundida y an mitificada. De l se
cuenta que particip en la primera expedicin que enviaron los blancos
a la banda occidental del Mamor:
...fue llevado por los carayanas, all cerca a San Lorenzo y
San Francisco para matar a los parientes trinitarios. Pero
cuando ya estuvo cerca se tir de la carreta y fue rodando por el
pajonal a encontrarse con los parientes, ya all les avis que
venan muchos armados y que mejor era irse lejos... (Presenta
de Vela, San Lorenzo de Mojos: 10/87).
Los indgenas sealan que fue Santos Noco Guaji quien reuni a la
gente que hua luego de la primera y ms an, durante y despus de la
segunda expedicin:
Encabez a la gente y se la llev de San Lorenzo ms all,
hacia el Scure. De ah se fueron arribando, arribando y hasta
que dieron la vuelta otra vez y volvieron a San Lorenzo, despus
de tiempo ya (Presenta de Vela; San Lorenzo de Mojos:10/87.
Tambin: Natividad Ichu, San Lorenzo: 27/11/87; Pablo Pasema,
San Francisco: 4/12/87).
La mayora coincide en indicar que Santos Noco con su gente caminaron
durante muchos aos antes de retornar a San Lorenzo. Puede percibirse
a travs de los relatos, que continuando con el proceso que se haba
iniciado a mediados del siglo XVIII de salir de las ex-reducciones e ir
fundando nuevos pueblos indgenas, Santos Noco y su gente fundaron
varios ms. En el recuerdo indgena, este caminar durante aos por el
monte, est directamente asociado a la bsqueda de la Loma Santa:
Tambin se fueron para el lado de San Ignacio donde haba
un campo hermoso, pero ellos no lo andaron el lugar donde
63
En relacin a la primera, Taussig (1987) proporciona algunos elementos
al intentar explicar la tortura y la muerte en el Putumayo, durante el
auge cauchero; tortura y muerte que contradicen toda racionalidad
econmica para dar lugar a una cultura del terror, cuya:
... caracterstica realmente esencial yace en crear una realidad
incierta de una ficcin, una realidad con visos de pesadilla en
la cual el juego de verdad e ilusin se convierte en una fuerza
social de dimensiones horrendas y fantasmales
(Taussig,1987:29).
Resultado de una situacin tpicamente colonial, donde frente a lo
incierto, a lo misterioso, el colonizador proyecta su propia imagen en
el otro. Es tanto el miedo que siente que, para combatirlo, tiene que
infundir temor; as, el terror no se constituye en un medio sino en un fin
(Taussig, 1987).
En el caso del Beni, la construccin imaginaria de la sublevacin por
parte de los carayanas tena referentes reales: por esos das unos
tripulantes haban dado muerte a un vecino apellidado Valderrama
(Arteche [1887],1989), pero ms importante que este evento para el
incentivo del terror del vecindario trinitario fue la profeca de la destruc-
cin de Trinidad. Mientras para los indios constitua el resultado de un
designio divino, para los blancos de Trinidad deba ser el resultado de
una conflagracin practicada por los mismos indios. Incomunicacin
no solamente resultante de la pertenencia a matrices culturales distintas,
sino de la propia situacin colonial. En el caso del Beni, al igual que en
el Putumayo, el temor del hombre blanco a una rebelin india no era
injustificado; pero adems, dicha rebelin se perciba en una visin
mtica paranoica (Taussig, 1987:26).
Una aproximacin a la segunda pregunta no se logra tan directamente a
travs de las fuentes. Sin embargo, en el marco de la ideologa milenarista
que inspiraba al movimiento indgena puede sospecharse que imgenes
como la descrita por Arteche sobre la muerte de Andrs Guayocho y el
mismo sufrimiento que les infriga el vecindario de Trinidad, venan a
reforzar el imaginario milenarista de los indgenas.
66
...tambin dicen que era mgico, tena su libro de magia.
Cuando muri, muri de hechizo, de la nariz le sala un hueso
blanco de eso se muri viejo ya (Presenta de Vela, San Lorenzo
de Mojos: 10/87).
El predicaba en dialecto y todo lo que dijo sali exacto. El
deca que iba a entrar el blanco y los iba a explotar que les iban
a quitar sus animales, sus ganaos por trago y as fue que entraron
los blancos. Cuando yo me muera ya van a ver, ustedes van a
quedar de mozo, sin nada, se van a terminar, no van a tener
nada porque el blanco los va a explotar (Ambrosio Guardia,
Trinidad 8/12/87).
Mantuvo vivas las tradiciones del movimiento milenarista
El viejito ese era bueno, cuando estaba vivo todava ah en
San Lorenzo, ah estaba juntando a la gente, harta tropa, jvenes,
viejos, viejas pero catlico era l. As esa era su obligacin de
ese viejito (Modesto Noe, San Jun de Plantota:17/2/88).
En todo tiempo se hablaba de Loma Santa, se saba que haba.
Cuando Santos Noco, l mandaba comisiones para buscar.
Haba esa creencia siempre, as que muchos taitas se fueron...
Pero nunca lo han encontrado eso, es una ilusin, sino ya lo
hubieran encontrado (Mximo Mobo, Trinidad: 7/12/87).
Mantuvo una relacin de distancia y era respetado por los blancos
Era muy prepotente, a los comerciantes que no le pedan
permiso, no los dejaba vender nada, inmediatamente los haca
sacar y al que llegaba y peda permiso, solamente por 3 das lo
tena en el pueblo... as era el hombre, no los dejaba que exploten
a los indgenas y si pillaba a un indgena, de su gente de l
haciendo compras sin avisarle, al ratingo iba y lo sacaba y ah
noms le daba su guasquita, no dejaba l que les vendan nada,
absolutamente nada. Ms bien haca juntar carga y los mandaba
a Trinidad, que vayan, vendan all y se compren sus necesidades
en Trinidad (Presenta de Vela, San Lorenzo: 30/11/87).
Cuando vena un comerciante no quiere que entren con su
65
haba una cruz, queran hacer para su pueblo, pero era lugar
de los ignacianos, cortaron pa su palo para hacer su iglesia y
ya cuando quisieron cavar manaba agua, cavaban una cuarta
y manaba agua, as que ya dijeron: no es de nosotros este lugar,
vmonos pa atrs, y se volvieron otra vez donde lo hicieron
San Lorenzo ya (Pablo Pasema, San Francisco: 4/12/87).
Este testimonio, nos remite tambin a un tema que ser analizado ms
adelante y se refiere a que la Loma Santa no es una sola, sino que cada
pueblo indgena tiene la que le corresponde. En este caso, incluso supone
que los ignacianos, an siendo mojeos, tienen su propia Loma Santa,
distinta de la de los mojeos-trinitarios, actuales pobladores de San
Lorenzo y San Francisco.
En el recuerdo de los indgenas, la figura de Santos Noco est asociada
a la del Corregidor ejemplar. De hecho, este personaje ocup dicho
cargo entre los indgenas de San Lorenzo hasta 1926, ao de su muerte.
Los relatos sobre su personalidad destacan cuatro aspectos
fundamentales:
Santos Noco saba leer y escribir:
Este Santos Noco era un muchacho hurfano, chico todava
hurfano de padre... dicen que a este muchacho lo cogieron
para hacerlo estudiar en Santa Cruz y sera muy bueno el
muchacho, era estudiado... Tambin haba estudiado en el
colegio militar y pensaba cmo lo iba a defender a su
gente...Tena buena letra, castellano, no se rean de l, el Prefecto
ni las autoridades ya. Entonces dice que decan cmo ser ese
Santos Noco? Ser blanco, rubio, zarco, l era indgena como
yo pero de inteligencia, estudiante (Natividad de Plantota,
TIPNIS: 14/3/88).
Santos Noco tenia una escritura, de letra que yo nunca he vuelto
a ver ni en carayanas, tan bonito caramba, qu letra!
(Ambrosio Guardia, Trinidad: 8/12/87).
Se le atribuyen poderes sobrenaturales
68

alcohol, viene con su puro carretn que haba antes, pero ese
hombre no quiere que vengan comerciantes con su alcohol, se
ataja, se enoja. Parador y ya viejo l. Despus porque todava
en Trinidad tiene seis abogados, tiene su apoyo grande, por eso
l no tiene miedo de los carayanas. Fue corregidor hasta que
muri, cuando muri ya entraron recin los carayanas a San
Lorenzo, los pegan a la gente y la gente ya est desparramada,
se fueron, ya no es como cuando estaba l todava (Modesto
Noe, San Jun de Plantota: 17/2/88).
Evidentemente Santos Noco estableci un espacio de relativa autonoma,
en la banda occidental del Mamor, donde no se toleraba la estada de
los blancos por ms de 24 horas; al respecto, el viajero Nordenskild,
quien visit la regin entre 1910 y 1911, seala:
...Una parte de los Mojos civilizados de Trinidad, se han
retirado a esas tierras salvajes para poder vivir independientes
del hombre blanco. Estn dirigidos por un mojo, Santos Noco...
Puede parecer extrao que el gobierno boliviano tolere a un
personaje como Santos Noco pero en verdad, no es por debilidad.
Esto, ante todo, se debe a que las autoridades saben que si
reinician las expediciones armadas, l desaparecer con su
pueblo en las selvas vrgenes donde tal vez terminaran por
readaptarse a ella...Desgraciadamente, no tuve tiempo de visitar
a Santos Noco, adems de ser un viaje bastante caro me pareca
muy arriesgado ya que no poda quedarme en su dominio por
ms de 24 horas (Nordeskild,1911).

Los movimientos posteriores de Bsqueda de la Loma Santa

A diferencia de otros pueblos, como los Ashaninka y Amuesha en el

Per, entre quienes la ideologa milenarista se mantiene latente pero
cristaliza en movimiento social de manera espordica y de formas
diversas, en el caso de los mojeos encontramos una dinmica ms
contnua. Aunque las bsquedas de la Loma Santa difieren en matices
Santos Noco Guaji (Fotografa del Plan Regulador, CORDEBENI,
unas de otras, la forma de migraciones y en gran medida el contenido Trinidad, 1980)
70
la poblacin- con la fundacin de nuevas comunidades. Mientras algunas
comunidades se mantienen permanentemente en la bsqueda mesinica,
otras participan segn la capacidad de convocatoria de los profetas dando
lugar a una masificacin del movimiento que posteriormente se
desintegra al diluirse esa capacidad de convocatoria, con ello sobreviene
una nueva dispersin social y espacial que da lugar a la fundacin de
nuevas comunidades en las que, la ideologa milenarista se mantiene
latente hasta que una nueva convocatoria proftica lo suficientemente
poderosa las induzca nuevamente a migrar.
En este dinmica, las localidades de San Francisco y San Lorenzo se
han mantenido como proveedoras permanentes de buscadores de
Loma Santa. Despus de 1887, en San Lorenzo se mantuvo la bsqueda
de la Loma Santa bajo la direccin de Santos Noco Guaji.
Por otra parte, existen referencias de que en la dcada de 1920, el
movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa se masific nuevamente,
incluyendo numerosas familias de las ex-reducciones de San Javier,
Trinidad, Loreto y San Ignacio. Esta poblacin, al igual que en el siglo
pasado, se concentr nuevamente en San Lorenzo y San Francisco para
de all reemprender un nuevo ciclo de migraciones hacia los bosques
del suroeste.
Entre 1910 y 1920 se produjo el quiebre del auge gomero, con ello el
repliegue de la poblacin que se encontraba en los gomales del norte,
hacia el centro y sur del departamento donde se ubica el territorio
mojeo. Esta dinmica de la poblacin dio lugar a un reforzamiento de
los establecimientos agrcolas y ganaderos donde, adems de la cra de
ganado se realizaban actividades de produccin de azcar y alcohol,
altamente demandantes de mano de obra. De esta manera se produjo
tambin un nuevo reforzamiento de los mecanismos de coercin
extraeconmica sobre la fuerza de trabajo indgena: la matrcula, la comparacin entre la ubicacin de las parcialidades Mojas pre-
que simblicamente hace referencia al empadronamiento de indios para
el cobro de la contribucin territorial, fue aplicada a travs de las
autoridades estatales para proporcionar mano de obra a los patrones.
As, una vez ms el intento por sujetar a la poblacin indgena acicate reocupacin de los espacios pre-coloniales a travs de una dinmica
las migraciones milenaristas en Busca de la Loma Santa.
69
ideolgico de los movimientos mantienen rasgos persistentes hasta
nuestros das. Ms all de las condiciones socioeconmicas que
catalizaron el proceso durante el auge del caucho, la ideologa
milenarista, cristalizada en las migraciones de Bsqueda de la Loma
Santa, se reproduce permanentemente.
Para una mejor comprensin de la dinmica y del carcter del
movimiento de Bsqueda de la Loma Santa nos proponemos reconstruir,
en rasgos generales, el proceso de las migraciones milenaristas
posteriores a 1880. Una revisin de las fuentes indica que la mayor
parte de la informacin se encuentra en los testimonios orales,
bsicamente historias de vida y en menor medida en testimonios escritos
que hacen referencia a alguno de estos movimientos. Una de las razones
fundamentales por las cuales los testimonios orales nos permiten una
aproximacin ms completa y sistemtica a los sucesivos movimientos
de Bsqueda de la Loma Santa se debe en gran medida a la estrategia
indgena por mantener su movimiento en la clandestinidad durante casi
un siglo, sin permitir que ste trascendiese a la sociedad blanco-mestiza
que monopolizaba la produccin de documentos escritos. Esta estrategia
de clandestinizar el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa se
comprende en el contexto de la estigmatizacin de que son objeto los
buscadores de la Loma Santa al considerar, la sociedad blanca-mestiza,
sus creencias como arcaicas y demostrativas del salvajismo e
ignorancia que atribuye a los indgenas.
En aos recientes, a partir de 1987 y 1988, frente a la posibilidad de
obtener el reconocimiento legal de sus territorios, los mojeos se han
abierto a narrar esta historia, para permitir comprender el proceso de
reocupacin de su hbitat tradicional luego del proceso reduccional.
Y es que, como lo demostramos en un trabajo anterior (Lehm,1991a),
coloniales y los asentamientos que han surgido al influjo del movimiento
milenarista de la Bsqueda de la Loma Santa permite establecer
coincidencias sorprendentes. De hecho, los mojeos han logrado una
compleja que combina las migraciones milenaristas -el movimiento de
72
actividad ganadera con la agrcola y la produccin manufacturera de
derivados, no demanda una cantidad mayor a una o dos familias como
fuerza de trabajo durante la mayor parte del ao; de esta manera la
consolidacin de la propiedad ganadera implic la expulsin de muchas
familias indgenas de las islas de bosque y bosques ribereos que se
intercalan con la sabana, donde los indgenas realizan su agricultura
tradicional. Ambos factores, la consolidacin de la propiedad ganadera
y la liberacin de las deudas fueron procesos complementarios y
funcionales al surgimiento de una economa regional basada en la
ganadera expansiva y coadyuvaron para que se revitalicen una vez ms
las bsquedas milenaristas.
Entre los cambios, tambin se deben sealar los intentos reformistas
del 52 por borrar toda huella de lo indgena en aras de lo campesino
y el reforzamiento de la visin del Oriente como un espacio vaco, con
la que se justificaron las polticas estatales de impulso a la colonizacin
del Oriente y la Amazonia por pobladores andinos a partir de la dcada
de 1960. Estos factores crearon las condiciones para borrar de la
conciencia nacional y regional la existencia de los pueblos indgenas
del Oriente en general y, en particular, de los mojeos, considerados
como un pueblo aculturado y, si se quiere, invisible (Stocks; 1981).
Podra sugerirse que los mismos mojeos coadyuvaron a este proceso
con el propsito deliberado de mantener su movimiento milenarista en
la clandestinidad.
Los recuerdos sobre los movimientos de la dcada de 1950 resaltan la
figura de un guarayo: Jos Vaca, espiritista que convocaba a buscar
la Loma Santa. Una vez ms, al igual que en 1887, fue un no mojeo
quien lider estas migraciones esencialmente mojeas. Los testimonios
sobre este perodo coinciden en poner el nfasis en una nota distintiva
del movimiento: la necesidad de abandonar sus bienes antes de partir
en la bsqueda milenarista, porque el mensaje divino sealaba que all
en la Loma Santa, encontraran lo que tenan y mucho ms.
Si bien el movimiento central estuvo convocado por Jos Vaca,
existieron tambin otras convocatorias paralelas. En esta misma poca,
en la zona de San Ignacio y en la regin del Isiboro-Scure, llamaron a
71
La dcada de 1930, con la Guerra del Chaco y los reclutamientos que
para ella se realizaron, incentivaron nuevamente las migraciones
milenaristas. Estos movimientos contaron con la participacin de
poblaciones tanto de San Lorenzo, San Francisco y San Ignacio, como
de las comunidades del ro Scure que se haban fundado en los procesos
migratorios anteriores; su destino por entonces era el llamado Bosque
de Chimanes 6. En 1937, el peridico La Patria, registraba bajo el ttulo
Exodo de Indgenas Trinitarios a Tierra Santa:
...los indgenas de San Lorenzo y San Francisco, estn
trasladndose con todos sus intereses a las regiones selvticas
nacientes del ro Apere. Esto quiere decir que los indios
trinitarios, antiguos descendientes del caudillo Guayocho, siguen
huyendo a la civilizacin.
Actualmente se ha comprobado que ms de 60 familias de las
poblaciones antes indicadas, han emigrado definitivamente
hacia las nacientes del ro Apere... En dicho punto estn echando
las bases de una nueva poblacin y le han bautizado con el
nombre de Tierra Santa.
Llamamos la atencin de las autoridades respectivas, polticas
y eclesisticas, para que de inmediato, estudien la forma de
cortar ese desbande de indgenas, precisamente en esta poca
en que nuestras industrias agonizan por la absoluta falta de
brazos (La Patria, 1937).
En relacin a las condiciones socioeconmicas en que hasta entonces
se desenvolvan las migraciones de Bsqueda de la Loma Santa, la
dcada de 1950 presenta un quiebre importante. Si en perodos
anteriores, los intentos por sujetar a la fuerza de trabajo indgena
constituyeron el detonante fundamental de las migraciones milenaristas,
con las reformas de 1952 se produce un fenmeno inverso. Se liberan
a los indios de sus deudas y al mismo tiempo se consolidan legalmente
las propiedades ganaderas en manos de los blancos. La ganadera
expansiva, a diferencia de los establecimientos que combinaban la
6
. Mayores referencias sobre las migraciones de este perodo se pueden encontrar en:
Riester (1976:332-333) y Lehm (1991a: 92-94).
Mapa de las rutas de la Bsqueda de la Loma Santa.
76
de San Ignacio, de Pueblo Nuevo (comunidad fundada durante las
migraciones milenaristas de la dcada de 1950), de San Miguel y de
Santa Rosa; las comunidades de San Jos, de Mercedes y de Rosario
del Tacuaral prcticamente se vaciaron de gente. La concentracin de
aproximadamente 300 familias dur cerca de seis meses hasta que,
segn dicen, la chica perdi su ngel. Durante estos seis meses el denominado Bosque de Chimanes.
Cabildo de la comunidad de Rosario del Tacuaral, que fue la primera
en trasladarse a Las Paltas y a la cual se encontraba ms vinculada la
familia Teco, asumi el rol de mediador entre el conjunto de seguidores
provenientes de diversas comunidades y Ana Teco. Cuando sta perdi
su angel, algunas familias retornaron a sus comunidades pero la
mayora, bajo la direccin de dicho Cabildo, se trasladaron de Las Paltas
a un lugar ms alejado todava, fundando la comunidad de El Carmen
del Aperecito que se ubica en el centro mismo del Bosque de Chimanes.
Desde fines de 1991, en la regin del Parque Nacional Isiboro Scure,
se realiz una nueva convocatoria para salir a buscar la Loma Santa,
generndose un nuevo proceso de migracin que en la actualidad se
encuentra en curso.
Es a partir del seguimiento a estos procesos migratorios que constatamos
que la Bsqueda de la Loma Santa ha conducido a una reocupacin de
los espacios pre-reduccionales mojeos, a travs de una dinmica de
movimiento de la poblacin y, al mismo tiempo, de fundacin de nuevas
comunidades con poblacines que agotadas de andar, deciden quedarse:
No quiero sufrir ya, mis hijos estn desparramados tambin.
Los grupitos van quedando, los que ya tienen flojera de andar
se van quedando haciendo ranchito (Jos Mara Noza,
Natividad de Plantota: 18/2/88)
De esta manera, en el territorio mojeo se puede encontrar una mayora
de comunidades ms o menos estables. Aunque esta estabilidad es
relativa porque siempre es posible que una nueva y poderosa
convocatoria proftica motive nuevamente el movimiento de algunas
familias o de comunidades ntegras, inclusive de comunidades que se
han mantenido estables durante 10 o 20 aos, y porque existen
75
la bsqueda milenarista dos trinitarios y un yuracar respectivamente.
En la dcada de los 50, se realizaron diversos movimientos que
obedecan a convocatorias no vinculadas por lazos organizativos, pero
que desde distintos puntos del amplio hbitat mojeo confluyeron tanto
en la regin que encierran los ros Isiboro y Scure como en el
Es en este perodo que las migraciones de Bsqueda de la Loma Santa
alcanzan su punto ms alejado respecto del espacio ex-reduccional y
del territorio tradicionalmente mojeo. Sobrepasando las serranas pre-
andinas de Eva Eva y Mosetenes y el ro Beni, los buscadores de Loma
Santa llegaron hasta la zona de Covendo (Alto Beni) ubicada en el
departamento de La Paz y en territorio tradicionalmente mosetn donde
fundaron dos comunidades mojeas. Posteriormente y luego de aproxi-
madamente 10 aos retornaron hacia la regin del Isiboro-Scure. Es
con posterioridad a los movimientos de los aos 50, que social y espa-
cialmente se diferencian dos corrientes migratorias de bsqueda de Loma
Santa: una que se realiza en y hacia el Isiboro Scure y la otra en el
Bosque de Chimanes, en este proceso de diferenciacin muchas familias
quedaron desconectadas. La razn principal fue el agotamiento progre-
sivo de los caminantes, luego de un penoso andar durante largos perodos
en la selva, diluyndose la capacidad de movilizacin de los profetas.
En la dcada de 1970 se registran movimientos tanto en la regin Isiboro-
Scure (Barture,1982), como en el Bosque de Chimanes (Jord, 1985;
Lehm, 1991a). En 1984 surgi un gran movimiento en la zona del
Bosque de Chimanes, liderado por una nia de 12 aos que lleg a
concentrar a ms de 300 familias.Este movimiento constituye nuestro
referente principal para analizar tanto el liderazgo como la ideologa de
la Bsqueda de la Loma Santa.
Segn los testimonios orales, la familia de Ana Teco viva en un lugar
relativamente apartado en el Bosque de Chimanes llamado Las Paltas.
Un da le vinieron sus visiones, era un ngel que se le apareca y le
dijo que avisara a toda la gente que se trasladen a donde ella viva para
estar ms cerca del lugar que buscan (Rogelio Chicaba, San Ignacio:
14/4/89). De esta manera, se trasladaron a Las Paltas varias familias
78
embargo, en ellas se mantiene latente la ideologa milenarista que
conduce a su reincorporacin en las migraciones ante una nueva y
poderosa convocatoria. Persecucin/dominio y resistencia son las notas
que distinguen y tensionan a la sociedad mojea en su relacin con el
mundo de los blancos.
En segundo lugar, la reconstruccin de los procesos migratorios
posteriores al perodo del caucho permite constatar una relativa
variabilidad de las condiciones sociales y econmicas en que se producen
las migraciones milenaristas, a su vez, esta constatacin sugiere el
carcter relativamente autnomo de la ideologa respecto de las formas
socioeconmicas concretas, permitiendo predecir la reproduccin de
los movimientos milenaristas ms all de las condiciones especficas
que lo catalizaron o desencadenaron.
El liderazgo en el movimiento de Bsqueda de la Loma Santa
En cada nuevo rancho o comunidad mojea que surge, se organiza el
Cabildo Indigenal siguiendo el modelo de las reducciones jesuticas.
Sin embargo, con la re-dispersin de la poblacin en mltiples
comunidades, estos Cabildos -al igual que los lderes o jefes pre-
coloniales- solamente tienen jurisdiccin sobre un asentamiento.
Cada Cabildo cuenta con un Corregidor como mxima autoridad y los
dems cargos varan segn el tamao de la poblacin de cada rancho.
Sin embargo una preocupacin permanente de los mojeos, especial-
mente en las comunidades de buscadores de Loma Santa, es que el
Cabildo tenga los cargos completos: Corregidor, Capitn Grande, Primer
Cacique, Segundo Cacique, Juez de Paz, Alcalde, Polica, Intendente,
2 Fiscales, Albaceas, 12 Comisarios (Entrevista colectiva, Carmen del
Aperecito: 24/8/89).
Al igual que en las reducciones jesuticas donde el Cabildo jugaba un
rol de mediacin entre el pueblo indgena y los misioneros, los actuales
Cabildos median entre la sociedad mojea y el mundo de afuera. El
Cabildo cumple funciones tanto de ordenamiento de la vida social y
poltica como de la vida religiosa y ritual de la comunidad. Sin embargo,
77
movimientos poblacionales de corto plazo, que no son necesariamente
motivados por la bsqueda milenarista. Por otra parte, las comunidades
de buscadores de Loma Santa persisten en la bsqueda de modo
permanente sea a travs del envo peridico de comisiones, sea a travs
de las migraciones. A estas se les puede denominar comunidades de
punta en la bsqueda milenarista. En la actualidad, existen dos ncleos
de este tipo: San Jun de Plantota (compuesto por la comunidad de San
Jun y Natividad) con 68 familias en el Parque Nacional Isiboro-Scure
(CIDDEBENI/Subcentral de Cabildos,1989) y el Carmen del Aperecito,
con 29 familias, en el Bosque de Chimanes (CIDDEBENI;1990;
Lehm,1991a).
Al mismo tiempo, la dinmica de las migraciones milenaristas conduce
a procesos de concentracin poblacional de cientos de familias en un
momento culminante de la convocatoria proftica y a momentos de
dispersin al quebrarse dicha capacidad de convocatoria.
Estos elementos permiten evidenciar una tensin permanente del pueblo
mojeo que se debate entre la concentracin y la dispersin, entre la
sedentarizacin y la migracin. Ella resulta de su experiencia histrica,
donde se conjugan los sistemas pre-coloniales y reduccionales en una
dinmica que ha permitido la reocupacin permanente del espacio. Estas
fuerzas contradictorias se hacen evidentes tambin en la ideologa y la
cultura del pueblo mojeo, como veremos ms adelante.
Por otra parte, la relacin de las sucesivas migraciones con los contextos
socioeconmicos cambiantes en los que ha estado sumergida la sociedad
mojea, permite establecer dos aspectos fundamentales:
Primero, la persistencia de relaciones coloniales entre blancos e indios,
destacndose como rasgos sobresalientes de esta relacin la invasin
continua al territorio mojeo por parte de los primeros y la prdida de
autonoma de la sociedad global mojea. Frente a esto, las comuni-
dades de punta del movimiento milenarista se rebelan y al alejarse
hacia los parajes ms recnditos de la selva mantienen una situacin de
relativa autonoma respecto de la sociedad criolla-mestiza. En contraste,
las comunidades que se conforman a partir del agotamiento de los
caminantes, van siendo invadidas e influenciadas por los blancos, sin
80
mandamiento de Jesucristo, de David, de Moiss y de los apstoles
que no es otro que la profeca de la Loma Santa. Pero este mensaje,
debe ser difundido y por ello reaparecen los espiritistas permanen-
temente. Sin embargo, en este trance aparece el diablo para engaar a
la gente8.
Por una parte la idea del falso profeta protege al mito -lo nico que
queda claro es que se qued su ley, su mandamiento- en el sentido de
que se puede dudar del profeta, y de hecho ste es sacrificable cuando
pierde su capacidad de convocatoria (en 1984, cuando la chica perdi
su ngel fue azotada), pero el mito de la Loma Santa se mantiene, es
el mandamiento divino. Por otra parte esta idea deja abierta la posibilidad
de que finalmente aparezca el verdadero profeta, que los conduzca a
la Loma Santa. Es esta ambigedad de la ideologa milenarista la que
en gran medida hace posible su reproduccin.
En el marco de los movimientos de Bsqueda de la Loma Santa, el
profeta entra en un juego de poder con el Cabildo. En el caso de la
Guayochera los Cabildos Indigenales de los centros ex-reduccionales,
especialmente de Trinidad, se encontraban insertos en las redes de poder
que posibilitaban el enganche de la fuerza de trabajo indgena:
8
.La Guayochera me dicen que fue por motivo de los espiritistas que dicen no?
Lleg un hombre, Andrs Guayocho era su nombre, de dnde habra sido l, pero
lleg a San Lorenzo, haba sido espiritista. Bueno, en ese principio cuando estaba
andao nuestro padre Jesucristo, cuando ya hombre, andaba la primer gente, los
antiguos, David, Moiss y no s cuntos, cuando termin su trabajo en este mundo
pero todava no est bien hecho esto de las santas escrituras de este mundo, todava
estaban trabajando en esto San Pedro y San Pablo y todos estos apstoles todava no
se haban ido al cielo. De eso la Biblia conversa todo esto. De eso un ao noms dice
que trabaj David como espiritista cuando se fue a nuestro padre al cielo por eso se
qued ese su mandamiento dedicado a toda la gente, a todo el mundo. Un ao termin,
entonces no falta el diablo, lo enga a la gente, l viene igual noms, cmo ser eso
ya no lo comprendo. Ser diablo o como ser, eso no comprendo yo. Porque hay
escrito eso en Santa Biblia. Por eso dice que todava hay espiritista, hay todava, ser
diablo lo que est hablando. Unico que est claro es que David, cuando estaba andando
todava nuestro padre Jesucristo, cuando termin su trabajo, se fue al cielo y se qued
su ley de ellos, su mandamiento, todo eso con el David, l va a predicar a la gente, a
todos los pueblos, as cada noche viene el ngel conversando con l. Un ao noms
cabalito, entonces ya termin, as dice la Santa Biblia (Modesto Noe, San Jun de
Plantota: 17/2/88).
79
manteniendo el modelo reduccional, adems del Cabildo existe una
estructura organizativa exclusivamente vinculada a la iglesia o capilla.
Esta se encuentra compuesta por Maestros de Capilla, Sacristanes y
Abadesas 7 (Entrevista colectiva, Carmen del Aperecito: 24/8/89).
Los macheteros, nombre con que se conoce a los integrantes de una
danza ritual fundamental en las festividades mojeas, constituyen otra
instancia de prestigio en esta sociedad. Integrada mnimamente por
cuatro danzantes y tres msicos, los macheteros tienen su propio
capitn (Carmen del Aperecito: 24/8/89).
En el movimiento de Bsqueda de la Loma Santa -tanto en el presente
como en 1887- el Cabildo, la estructura social vinculada a la capilla y
los macheteros se encuentran siempre muy prximos al profeta o
espiritista. Asimismo este ltimo constituye la encarnacin individual
de la ideologa milenarista, presente en la sociedad mojea y es una
pieza indispensable para la actualizacin de esta ideologa.
Sin embargo, en la percepcin mojea, la relacin con el espiritista
es generalmente ambigua: trabajar con Dios o con el Diablo?. En
otras palabras, la posibilidad del falso profeta est siempre presente.
La duda respecto de si Guayocho fue o no un falso profeta -al igual
que los dems profetas que le sucedieron- se hace evidente en los
pocos testimonios indgenas que hacen referencia a l. En este sentido
es posible que esta duda sea precisamente la causa por la cual su figura
se haya perdido de la memoria de la mayora de los mojeos. A pesar
de ello, el origen del espiritista se explica a travs de una interpretacin
propia del texto bblico: David es considerado como espiritista y su
funcin era la de escribir las santas escrituras, esto es, la ley y el
7
. Las abadesas son las mujeres ms ancianas encargadas del aseo y la atencin de la
iglesia. Algunas memesconservan los secretos de las curaciones y saben las causas
de las enfermedades espirituales. Ellas conocen los espritus que habitan en el mundo
(espritus o jichi de los yomomos, los huracanes, de las caadas, de los rboles, de los
bichos o animales del monte y de las aves). Con mayor experiencia llegan a saber a
dnde recurrir cuando existen enfermedades espirituales de los hombres. Algunas de
ellas son sobadoras o conai que es una especie de purificadoras de las enfermedades
esprituales y corporales. Ellas conocen quienes son yoperu o curanderas del orden
maligno y saben combatir sus males (Villavicencio, 1992).
82
en medio y se paraban y lo besaban tambin en el puo, con
mucha reverencia y circunspeccion y por este orden todos
(Antelo, 1887).
Y durante el movimiento de 1984:
Nosotros ramos seis del Cabildo y ella nos avisaba sus
rdenes, lo que le haba dicho el ngel, entonces ya nosotros
mandbamos a avisar a la gente, toditos saban ya lo que tenan
que hacer, me avisaba a m entonces yo le avisaba al otro y el
otro al comisario y luego a los padres de familia (Pablo Moye,
El Carmen del Aperecito: 18/8/89).
Por lo tanto, cuando la convocatoria proftica es todava poderosa, el
Cabildo cumple una funcin mediadora entre el profeta y los
seguidores; sin embargo, cuando la capacidad de movilizacin empieza
a quebrarse, el Cabildo retoma su dominio y es capaz de castigar al
profeta, como lo demuestra el proceso de 1984:
Pero despus ya ese tiempo cuando and medio mal (la
chica)... Entonces ya el Cabildo tuvo que hacer llamar a la
pelada, ya le preguntaron si era verdad lo que ella hablaba y ya
el Cabildo le preguntaron a su padre pa darle guasca porque
estaba mal lo que ella estaba haciendo. Entonces llamamos a
reunin y en delante de toditos, su padre le di 12 chicotazos,
pero ni chist, luego ya pidi disculpas uno por uno a los
cabildantes (Pablo Moye, El Carmen del Aperecito: 18/8/89).
Otro aspecto que cabe destacar es la ampliacin que experimenta la
jurisdiccin tanto del Cabildo como del profeta durante las
migraciones milenaristas. A diferencia de los Cabildos locales, cuya
autoridad rige para un slo asentamiento, el liderazgo del profeta, a
travs de su capacidad de convocatoria carismtica, se extiende a un
conjunto de comunidades. Del mismo modo, los Cabildos que son
ungidos por el profeta tendrn tambin una jurisdiccin mayor que
los Cabildos locales. Esto parecera indicar que la prctica proftica
prepar a la sociedad mojea para un tipo de organizacin federativa,
81
A fines de enero del presente ao, manda el que fue Correjidor
Manuel Prudencio Semo (Trinitario) al Intendente y 3 Jueces
de su cabildo a mi establecimiento y me entregan una carta
suscrita por l como Correjidor de esta capital, en la que me
deca del modo siguiente van los cuatro Jueces para que U. me
les indique las personas o naturales que no tengan patrn para
que los traigan, y tambin a esos que no le trabajan a U. de los
suyos como U, es la nica persona que los conoce, para que les
paguen a 10$ por dos meses de servicio, me har U. este servicio
que yo le he de hacer otro a U. (Antelo,1887).
Posteriormente, entre los antecedentes del movimiento de Bsqueda
de la Loma Santa de 1984, se conoce que:
Terminamos de salir de ah (Puerto Palomo) cuando la pampa
esa que est en Puerto Palomo lo vendieron..., el Corregidor
cometi ese fallo pensamiento dizque pa comprar ganao pa la
comunidad as que por hacer bien o por hacerlo mal lo vendi.
Ande se retir la gente y otra vez levant el movimiento de la
Loma Santa (Pablo Moye, Carmen del Aperecito: 9/9/89).
Siguiendo a P. Clastres (1978), podra sealarse que la convocatoria
milenarista constituye no solamente una respuesta a las agresiones de
origen externo, sino tambin a la sobre-concentracin de poder de los
Cabildos Indigenales o lo que Brown (1972) denomina las tensiones
internas de estas sociedades. Desde esta perspectiva podemos ver que
el profeta arrebata su base social a los Cabildos, que han extralimitado
su poder, pero al mismo tiempo puede constituir su propio Cabildo
subordinndolo. Esto es claro durante el movimiento de 1887 cuando
Guayocho posesiona o inviste a su Cabildo:
Al dia siguiente, Domingo de carnaval muy de maana reunido
su cabildo en casa de Guayocho,... al lado derecho tena una
mesa con bastantes bastones con dos cuatro velas, en medio,
de la mesa apenas aperciba un bulto negrusco, que supongo
sera algn cristo pequeo, platicando entregaba el bastn, el
que venan recibir uno por uno, se arrodillaban y lo besaban
84
los llanos de Mojos, la sabana siempre est ms baja que el bosque).
Recordemos que siguiendo los sistemas indgenas para la localizacin
de los asentamientos, los jesuitas ubicaron las reducciones generalmente
sobre lomas artificiales. Adems, la Loma Santa est sealada por una
cruz y en ella existe ganado vacuno, cerdos, chivos, infinidad de animales
silvestres y todo lo necesario para vivir en abundancia.
En la ideologa de la Loma Santa parece proyectarse una imagen
idealizada de las reducciones. En el recuerdo de ellas solamente quedan
algunos elementos que se han convertido en smbolos sin el referente
histrico concreto o se puede interpretar como: que el movimiento de
bsqueda de la Loma Santa busca subvertir el presente instaurando un
pasado sublimado e idealizado en el futuro. Pero tambin se puede
percibir que el discurso de la Loma Santa acta como ideologa, en el
sentido de que en realidad encubre un retorno no a la reduccin, sino al
pasado pre-colonial. De ello nos habla el movimiento de la poblacin y
la fundacin de aldeas dispersas en todo el hbitat tradicional mojeo,
la recuperacin en los profetas o espiritistas de los antiguos carcter divino y en el discurso de sus buscadores est claramente
sacerdotes mojeos y, como veremos ms adelante, la idea de que cada
pueblo indgena tiene su propia Loma Santa como antes cada parcialidad
tena su divinidad. Es destacable cmo la multietnicidad se proyecta
tambin en la configuracin del paraso. Al mismo tiempo, la Loma
Santa no solamente es una creencia, sino que induce a prcticas y es
vivida en cuanto historia.
Aunque en los movimientos de Bsqueda de la Loma Santa, el profeta
o espiritista cumple una funcin central en la reproduccin del mito,
el deseo colectivo que inspir y que inspira estos movimientos entre
los Mojos, no se refiere tanto a la espera de un mesas como al encuentro
de una tierra sin mal, de un paraso terrenal, en el que se inaugura un
tiempo nuevo. En ello, de acuerdo con Metrux (1973) y Clastres H.
(1975), no debe verse exclusivamente una influencia cristiana, tal como
lo demuestra el caso guaran de la Bsqueda de la Tierra sin Mal. En el
caso de los mojeos, esta idea de un paraso terrenal es posible que
no sea exclusivamente una influencia del milenarismo cristiano, sino
tambin influencia guaran al haber recibido la misin de Trinidad, en
sus orgenes, poblacin guaraya de habla guaran.
83
lo cual permite comprender la facilidad con que han sido aceptadas por
los mojeos las nuevas organizaciones de este tipo, las cuales en 1990,
condujeron la Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad, y que
ser analizada en el prximo captulo.
La ideologa milenarista de la Bsqueda de la Loma Santa
El acceso a la ideologa milenarista, que sustenta la Bsqueda de la
Loma Santa, se da bsicamente a travs del discurso de los propios
protagonistas. Sin embargo, desde mediados de 1991 empez a circular
en la regin Isiboro-Scure un documento escrito, consistente en una
carta convocando a una nueva bsqueda milenarista. La carta, titulada
Se abla del fin del mundo 9 constituye un documento nico en su
gnero y un medio fundamental para comprender las caractersticas
actuales de la ideologa de la Bsqueda de la Loma Santa.
En el imaginario de los mojeos, el origen de la Loma Santa es de
asociado a las reducciones:
De ese pueblo San Jos (se refiere a la reduccin de San Jos,
fundada en 1691 y desaparecida hacia 1752), dice que entonces
ya salieron nuestros parientes, dice que eran riquininsimos,
tenan ganao... y dice que iban poniendo una cruz con sus espejos
en las astas y en ese lugar donde ponan la cruz ah dejaban su
ganao. Y lo pusieron en 9 partes para que sea Tierra Santa
(Jorge Torrez, El Carmen del Aperecito: 7/9/89).
En otros testimonios ser de la reduccin de Trinidad de donde salieron
los antiguos con los jesuitas e iban sealando 12 lugares para que
sean Tierra Santa (Rubn Yuco, Santsima Trinidad -TIPNIS-: 5/5/90).
Del mismo modo, las condiciones fsicas y los signos que identifican a
este paraso terrenal recuerdan a la reduccin: la Loma Santa es
imaginada como una pampa ubicada en una altura libre de la
inundacin estacional (lo que constituye una paradoja puesto que en
9
. Fue recogida por el S.J. Vctor Villavicencio y publicada en la revista Cuarto
Intermedio No.23 (Villavicencio, 1992).
86
Entonces cuando nuestros parientes encuentren uno slo de
esos lugares va a sonar como una alarma que se va a escuchar
en todo el pas, entonces ya va a ser el fin. Esto va a ser cuando
ya vaya a acabar el siglo, como que ya falta poco. Entonces
todos esos pueblos que antes eran de nosotros y ahora ya son
de los carayana se van a acabar. Y el mundo va a ser otro ya, el
sol otro y nosotros vamos a ser ricos y los ricos pobres, ellos ya
van a querer venir donde nosotros. Entonces va a empezar otro
siglo ya. Va a comenzar un nuevo ao (Jorge Torrez, El Carmen
del Aperecito: 7/9/89).
Se piensa que la Loma Santa est rodeada de un gran humedal o pantano
(yomomal), que hay que cruzar con mucho sufrimiento para llegar a
ella, pero al mismo tiempo impide el ingreso de los blancos. Adems
esta Tierra se encuentra cuidada por los santos, en algunos casos es San
Jos o San Pedro o San Francisco, en otros casos San Miguel y/o la
Virgen del Carmen o de Copacabana, a veces por el propio Dios, quienes
impiden el ingreso de los blancos:
El santo San Miguel y la Virgen del Carmen lo tienen reservao
pa nosotros los trinitarios y no hay blanco que all pueda entrar
(Carmen del Aperecito: 8/89).
En este sentido la idea de que la Loma Santa fue encantada, tambin
est relacionada con la presencia de los blancos. Estos iban y robaban
el oro de la cruz que all se encuentra, por eso Dios la encant: amarr
su Tierra para que no puedan volver.
Pero tambin es debido a este encanto que a los mojeos se les escurre,
la ven, algunos han estado incluso all, pero luego cuando van a avisar
a sus parientes ya no la pueden encontrar (Exaltacin Guaji, San
Jun de Plantota: 17/2/88). Y es que la Loma Santa no es para el goce
individual, ni para unos cuantos, ni siquiera solamente para los
buscadores de la Loma Santa, sino para la sociedad global mojea.
La profeca, al mismo tiempo que seala un fin constituye un mensaje
de salvacin, anuncia un comienzo, un tiempo nuevo. Sin embargo,
puede sealarse que este tiempo nuevo se realiza en un espacio terrenal:
85
Al mismo tiempo, junto con las influencias cristianas y las referencias
especficas a las reducciones, en el discurso se indica que no solamente
existe una Loma Santa, sino que son varias, 9 o 12, como 12 fueron los
apstoles 10. Las trilogas son frecuentes en la doctrina de la Loma Santa;
as durante el movimiento de 1984, la chica deca que deban bailar
durante 3 das y baarse 3 veces durante 3 horas antes de ingresar a la
Loma Santa (Severo Crdenas, San Jos del Cavitu: 23/4/89). Este
aspecto nos remite al dogma cristiano de la Santsima Trinidad y su
misterio; sin embargo, al igual que en el movimiento de Jun Santos
Atahualpa (Zarzar, 1989), estos elementos se combinan con las
tradiciones religiosas de los indgenas. En el caso de los mojeos cada
una de estas Tierras Santas, corresponde a un pueblo o grupo tnico:
..Los ignacianos tambin tiene un lugar...los movimas tambin
tienen unito noms (Jorge Torrez, Carmen del Aperecito:7/9/89).
Lejos de la experiencia reduccional y de la influencia cristiana, esta
idea de varias Lomas Santas correspondientes a cada grupo tnico nos
remiten a la religiosidad mojea pre-colonial en la que se indicaba que
cada parcialidad se encontraba muy aquerenciada de su lugar porque
de all sac Dios antiguamente los primeros hombres de donde des-
cendan los de aquel pueblo (Ver captulo 1) y de hecho, esta creencia
impuso muchas dificultades a los propsitos de reducir a los Mojos.
A partir de estos elementos podemos encontrar en la doctrina de la
Loma Santa tres vertientes ideolgicas fundamentales: la cristiana, la
guaran y la propiamente mojea, cuya articulacin conduce a algo
original, nuevo y a la vez muy mojeo, si se considera la identidad
como algo abierto y en construccin permanente (Barth,1976).
La predestinacin de los pueblos para encontrar su Loma Santa, excluye
de hecho a los blancos. La idea del Juicio Final, constitutiva del mito
de la Loma Santa, est asociada a la presencia de los blancos en las ex-
reducciones que sern destruidas, esto es reiterativo en todos los mo-
vimientos de Bsqueda de Loma Santa, desde 1887 hasta nuestros das:
10
. En la organizacin social de las reducciones y todava actualmente en Trinidad,
entre los mojeos, existen los 12 apstoles, 12 ancianos escogidos de la comunidad,
los ms venerables a quienes se brinda un banquete durante la Semana Santa.
88
Art. 9. En cuanto a la rropa que nos ponemos dise que no nos
cubre nada sino que estamos empeloto porque es echo de mano
de los pecadores y el Seor nos manda que devemos ponernos
tejido de algodn osino de corocho (Ficus Insipida) con esta
clase de rropa devemos llegar a la tierra prometida
(Villavicencio, 1992:15).
As, en oposicin a los elementos e instituciones de la cultura occidental,
la ideologa de la Bsqueda de la Loma Santa induce a una revitalizacin
de los elementos que los mojeos consideran propios de su cultura. De
manera similar al Taki Onkoy (1564), puede sealarse a la Loma Santa
como un movimiento revivalista mgico (Millones, 1973:85). El
discurso expresa un profundo sentimiento anti-colonial que conduce a
intentar revertir esta situacin poniendo distancia espacial y cultural
respecto de los opresores a travs de las migraciones milenaristas. El
movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa intenta recuperar la
autonoma perdida trastocando los elementos ms persistentes de la
relacin colonial que como vimos anteriormente se refieren a la invasin
sistemtica de los territorios indgenas y a la prdida de autonoma de
la sociedad mojea. En ello ya no hay equvocos, el otro polo de la
relacin lo percibe de igual manera, as se constata a travs de las
percepciones del vecindario de Trinidad en 1887:
Guayocho...constituyndose en la capilla de San Lorenzo, al
lado de las imgenes de los santos, en verdadero objeto de
adoracin, disput al pastor de Trinidad sus ovejas, el culto
Dios y los hombres la civilizacin (Informe del Prefecto Daniel
Surez, septiembre de 1887. Cit. en: Moreno,1973:76).
Del mismo modo, los mojeos son conscientes de los efectos que su
movimiento produce y de su potencial liberador:
A estos carayanas les ha pesau que se haban ido los
ignacianos. Haban pasado rdenes que no se vaya la gente, y
despus por intermedio del Padre mandaron rdenes que la gente
se regrese, porque estos carayanas quedaron fregau sin los
ignacianos que siempre trabajan barato para ellos. As vino el
87
la Loma Santa. Sus buscadores se afirman en la idea -y en esto puede
notarse la disidencia con los mojeos que no participan directamente
de la bsqueda11- de que no se trata de un paraso celestial al cual llegarn
despus de muertos, sino que se trata de un paraso terrenal a gozarse
en esta vida. Puede sealarse, que esta relacin entre la idea de un tiempo
nuevo y un espacio terrenal es la que hace posible que la ideologa se
convierta en migracin milenarista, en movimiento de la poblacin,
pues se supone que la Loma Santa puede ser ubicada en un espacio real
y concreto.
Al mismo tiempo el milenarismo de la Loma Santa expresa una
conciencia respecto de las relaciones coloniales, en las que se encuentra
inmersa la sociedad mojea (Varese, 1975). En el mito de la Loma
Santa los mojeos identifican a los blancos, su cultura y sus instituciones,
como el origen de los males, de los pecados y por tanto del castigo
divino y de la destruccin:
La gente dice: si quisiramos escuela nos furamos al pueblo,
nosotros estamos aqu, monte adentro porque tenemos una
misin: buscar ese lugar santo, si pedimos escuela nos vamos a
olvidar de eso (Simn Noza, San Jun de Plantota 18/2/91).
En Chontal, la pelada hizo quemar collares, vestidos as
elegantitos, zapatos, dice que usar zapato era cosa del diablo
(Julia Cuevo, Carmen del Aperecito: 2/9/89).
Y en la carta que circul, en 1991, en el Territorio Indgena Parque
Nacional Isiboro-Scure:
Art.4. la doctrina es para los nio y viejo tiene que ser en nuestra
propia lengua nativa para que as seamos escuchado del Seor
porque diseque nosotro, cuando resamos en castellano no
pedimos por nosotro si no que rogamos solamente para los
Ricos (Villavicencio, 1992:11).
11
. El finado pap nunca lo crea estas cosas porque l mismo deca: la Loma Santa
existe, cuando estemos muertos all vamos a ir y efectivamente en la biblia dice que
existe Loma Santa pero no es para esta carne que estamos ahorita, tenemos que
morirnos primero para ir all (Damin Tamo, Trinidad: 13/1/88).
90
veremos ms adelante, este ltimo concepto cobra mayor trascendencia
en el marco de la Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad:
Art. 8 Los pecados que cometemos todo los da es por nuestra
lengua que nos ase pecar por las muchas abladura que asemos,
por los chismes, cuento, crticas i las pelea con nuestra esposa
dise que cuando le pegamos a nuestra mujer no le pegamos a
ella sino mas bien le pegamo a la virgen, de igual manera los
hombre cuando nos peleamos, le pegamos al Seor y por eso
dise el Seor que no devemos pelearnos entre hermanos peor
con nuestro padre que es imagen del padre celestial a el le
devemos tener arto rrespeto (Villavicencio,1992:14).
La Bsqueda de la Loma Santa no solamente pone al descubierto la
conflictividad existente entre los mojeos y los blanco-mestizos, sino
tambin al interior de la sociedad mojea, entre buscadores y no
buscadores de la Loma Santa, entre los elementos que los segundos
critican a los primeros se deben mencionar: el abandono de las cosechas,
del ganado y de los bienes clasificados como provenientes de la sociedad
occidental; el abandono de determinados espacios -posibilitando as el
ingreso de la colonizacin- y el arriesgar la vida de hombres, mujeres,
nios y ancianos en las largas peregrinaciones. Estos elementos son
planteados en tono de crtica y de autojustificacin por aquellos mojeos
que han abandonado circunstancialmente la bsqueda milenarista:
Eso de Loma Santa yo he escuchao como un sueo. Dicen que
la buscaban la Loma Santa, pero nunca la han pillau porque
todos los que decan Loma Santa eran unos mentirosos... Hubo
un guarayo, se llamaba Jos Vaca. Ese se llev mucha gente de
toda esta zona. Haba gente rica de raza indgena, tenan harto
ganau, 200, 300 cabezas, pues a esos los convenci y se los
llev, voy a ir a Loma Santa y all voy a encontrar mi ganau,
los hizo dejar el ganau encerrau y sin comer y sin tomar, se
mora el ganau, entonces vena otra gente, comerciantes y se lo
coman el ganau, claro, sin dueo, se lo terminaron y los dueos
fueron y se murieron por alla (Presenta de Vela, San Lorenzo
30/11/87).
89
Padre y aconsej a toditos que vayan vuelta al pueblo. La gente
se regres por el Padre. Ahora la gente es ms fregau, porque
siguen trabajando barato para los carayanas (En:
Riester,1976:332-333).
Sin embargo, la ideologa milenarista de la Loma Santa, no solamente
da respuesta al conflicto externo, tambin pone en cuestin las tensiones
internas de la sociedad mojea. La carta Se abla del fin del mundo
lleva el encabezamiento Consejo a la comunidades que nos manda el
Seor y en ella se indica:
Art. 7. En cuanto a los jvenes que ya no quieren rrespetar a
las autoridades ni quieren obedeser cuando lo manda la
autoridad porque nosotro los padre tenemos la culpa de no
Educarlo cristianamente... pero el Seor nos exige a que lo
aconsejemos a nuestros hijo no con alteracin ni con palabra
uruta (bruta) sino con toda blandura i dulsura para que ellos
nos escchen inos obedescan ino aserlo Enojar (Villavicencio,
1992:13).
La idea del consejo es fundamental entre los mojeos, apunta a no
provocar la rebelda del otro y parece estar asociada a la necesidad de
conjurar el conflicto interno, para lo cual se requieren mecanismos
divinos que lo mitiguen:
Art. 10. en cuanto a nuestra defenza que el Seor nos a dado
dise que cada uno debemos tener la Santa Cruz en nuestros
ogares uno en la puerta de nuestra casa i otro adentro de la
casa para que el mal Enemigo se retire... porque es mucho dise
que el no puede salir de nuestro ogar i es por eso que nosotro
paramos brabos con nuestra esposa o ya sea con nuestros hijo
porque el es que nos urga...procura desviarno del camino del
Seor (Villavicencio, 1992:15).
Como corolario de esta necesidad de conjurar las contradicciones
internas, se reconoce a la palabra como fuente de conflicto y se pregona
el autocontrol. Al mismo tiempo, al igual que la idea del consejo, la del
respeto constituye un elemento importante de este ideario. Como
92
de los preceptos ticos marcan, en el discurso de la Loma Santa, la
diferencia entre la condicin humana y la animal: Gente sin fe, tienen
cara de animal (Jorge Torrez, Carmen del Aperecito: 28/8/89). Entre
el tener un corazn de piedra y uno de carne, para lo cual la rrogativa
vale arto (Villavicencio, 1992:9). Ciertamente tambin marca la dife-
rencia entre blancos (considerados como gente sin f) e indios, pero
tambin entre los mismos mojeos. Mientras se censura a los blancos
se busca convocar a los propios mojeos, para que se comporten como
indican los mandamientos de la Loma Santa y hagan posible su hallazgo.
Como se puede observar en el discurso de Doa Anselma Notu,
espiritista de la regin Isiboro-Scure, su mensaje est
fundamentalmente referido a los mojeos que no creen en la Loma
Santa, que no tienen fe:
Pero nosotros los de aqu estamos bien noms (se refiere a los
de la comunidad de buscadores de la Loma Santa), pero los
dems estn lejos todava, !de dnde van a tener buenos
pensamientos!, ahora los jvenes y las muchachas ya se casan
como tal. Por eso dicen as: qu buscarn? para qu habrn
venido ac? Pero est lejos ese lugar que estamos buscando,
tienen que estar unidos, que se amen, hay que quererse entre los
hermanos (Anselma Notu, San Juan de Plantota: 18/2/88).
Esta dimensin tica se encuentra cruzada por la relacin culpa-castigo,
influencia cristiana, que al igual que en el caso de Santos Atahualpa es
invertida en trminos indios (Zarzar,1989:37). En el caso de los mojeos
esta concepcin supone que los blancos sern destruidos por el Juicio
Final, por ser fuente de pecado su castigo ser definitivo. Sin embargo
esta destruccin de los blancos supone simultneamente la salvacin
de los mojeos, aunque para ello tambin han de sufrir para poder
alcanzar la Loma Santa.
La relacin culpa-castigo implica un conjunto de preceptos y acciones
destinados a la purificacin del cuerpo y del alma. La oracin permanen-
te, la confesin de los pecados, recibir los sacramentos, usar ropa blanca,
baarse, danzar durante varios das, el ayuno y la abstinencia sexual
91
Nosotros andbamos con toda la familia, siguiendo a la gente
por donde iban, pero a causa de eso tambin en parte se han
entrado los collas. Entonces yo llegu a pensar lo siguiente: de
que voy a tratar de conseguir ese libro de los jesuitas y voy a
mirar si es cierto o no es cierto, pero mientras no lo conozca no
he de salir a andar. De ah empezamos, hay que convencerse
primero y entonces yo tambin me he vuelto medio duro (Ruben
Yuco, Santsima Trinidad: 5/5/1990).
En el marco de estas discrepancias si bien los no buscadores pueden
llegar a crticas muy duras hacia los buscadores de la Loma Santa, esto
no implica una ruptura total. De hecho los no buscadores admiran en
aquellos que persisten en la bsqueda milenarista el modo cmo han
logrado conservar las tradiciones, reconocindolos como agentes privile-
giados de la reproduccin de la cultura mojea. Por otra parte podra
sugerirse que el mensaje de abandonar los bienes como requisito para
encontrar la Loma Santa, cumple una funcin limitante de la acumu-
lacin y de la diferenciacin social al interior de la sociedad mojea.
Finalmente puede encontrarse en la ideologa de la Loma Santa un meca-
nismo que regula las relaciones intertnicas entre pueblos indgenas,
especialmente con aquellos pueblos que nunca fueron reducidos y frente
a los cuales los Mojos se sienten superiores. Sin embargo, la ideologa
milenarista les impone reconocer en aquellos una sabidura que
posibilitara su propia salvacin:
El (lugar o Loma Santa) de los trinitarios, de nosotros, no
sabemos donde est... Est dice detrs de Isiboro, atrs del
cerrillo. As han contado los chimanes y yuracareses, esos saben.
Ellos conocen porque son vivientes y entran por todos esos
arroyos, por eso ellos conocen siempre (Exaltacin Guaji, San
Jun de Plantota: 17/2/88).
Aqu se hace evidente que el discurso de la Loma Santa tiene un sentido
poltico, pero fundamentalmente es un discurso religioso y en l la
dimensin tica es central, impregna todas sus temticas, tanto las refe-
ridas al mundo exterior como al mundo interior. La fe y el cumplimiento
"Mama Abadesa", Trinidad, 1994. (Fotografa: Graciela Neira - Matrimonio Mojeo en la Comunidad de Santa Teresa del Isiboro
CIDDEBENI) (Fotografa Arnaldo Lijern - CIDDEBENI)
96
Por otra parte, la oposicin entre concentracin y dispersin, sedenta-
rizacin y movilidad poblacional -que vimos como parte del sistema
de ocupacin del espacio de los mojeos, a travs de las migraciones
milenaristas- se manifiesta de una manera conflictiva en el discurso de
los buscadores:
Pero ya ahora ya treinta aos que andamos ya. Tantos aos.
Pero ahora ya no, ya no queremos andar. Aqu vamos a
plantarnos ya. Vamos a vivir ya. Tambin los viejos antiguos
buscaban Tierra Santa, pero tanto andar llega su enfermedad y
mueren tanto buscar. Murieron pues andando (Exaltacin
Guaji, San Juan de Plantota: 17/2/88).
Este y otros testimonios, que hacen referencia al deseo de establecerse
en un lugar, fueron recogidos en 1988 en la comunidad de San Jun de
Plantota. Sin embargo, a fines de 1991, esta misma comunidad se puso
en movimiento a raz de la carta que empez a circular en la regin.
Finalmente es evidente que para los mojeos, la Loma Santa no es
solamente un lugar, sino la proyeccin de una sociedad libre del dominio
colonial, pero al mismo tiempo busca restaurar un orden social interno
e idealizado. Por una parte busca cambios radicales respecto de las
relaciones con los blancos, pero por otra en relacin al mundo interno
de la sociedad mojea, busca ms bien un retorno al punto de equilibrio
(Pereira de Queiroz,1978).
95
cumplen -en el marco de esta bsqueda milenarista- la misma funcin
que los ritos de pasaje, en este caso para asegurar el trnsito de la
perdicin a la salvacin, del caos al orden, proceso que nunca se hace
efectivo pero que induce a reforzar las acciones de purificacin.
En la ideologa milenarista de la Loma Santa la confesin de los pecados
y en general la recepcin de los Sacramentos, constituye un requisito
indispensable para encontrar la Loma Santa. Esta percepcin conduce
a una relacin de los buscadores con la iglesia catlica. Desde sus comu-
nidades, sobre todo cuando se prepara una nueva migracin, son llama-
dos algunos misioneros y sacerdotes para que administren los Sacra-
mentos. Sin embargo esta relacin es puntual y espordica y no embarga
el conjunto de prcticas rituales y de la vida cotidiana de los buscadores
de la Loma Santa. Independientemente, a travs de su propia estructura
social religiosa, el movimiento milenarista reproduce su autonoma.
La centralidad de la dimensin tica y su entrecruzamiento con la
relacin culpa-castigo y su dimensin de sufrimiento, supone al mismo
tiempo una condicin de los mojeos como pueblo predestinado para
la Loma Santa. Los buscadores se sienten como los ms cercanos a este
designio divino pero, al mismo tiempo, con la responsabilidad de
conseguir que la sociedad global mojea acepte los preceptos de la
Loma Santa. Sufrimiento, pero al mismo tiempo esperanza y alegra
son las actitudes predominantes en las comunidades de buscadores de
la Loma Santa y es en este contexto que deben leerse los relatos sobre
los sufrimientos que implican las migraciones milenaristas:
... Ya nos faltaban vveres, ya no tenamos vveres. Este era el
primer viaje que hice. Andbamos dos meses casi sin vveres,
vivir noms del poco que se cazaba, de frutas y de races. Uno
ya era borracho de hambre, jira ya la ropa...Los viajes eran
siempre feos, uno sufra harto, peor los chicos y las mujeres.
Una vez se han muerto en el agua, en el monte mismo harta
gente. No haba nada de comer. Casi me muero yo tambin. Yo
llevaba dos chicos que ni saban andar, chupaban todava, pero
como su madre se haba muerto, yo cargaba a ellos. Uno se ha
muerto, el otro vive... (En: Riester, 1976:332-333).
98

Como se ha sealado en el primer captulo a partir de 1987, exactamente CAPITULO 3

un siglo despus de la Guayochera, se organiza en Trinidad la Central
de Cabildos Indigenales Mojeos (CCIM). Este nuevo proceso
LAMARCHA INDIGENA POR EL
organizativo de la sociedad mojea tendr como accin sobresaliente,
en 1990, la Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad. TERRITORIO Y LA DIGNIDAD
De acuerdo con Alicia M. Barabas, vistos desde fuera y no con pocos
prejuicios, hechos como la Marcha han sido considerados
frecuentemente como movimientos de protesta; esto es acciones
ms o menos espontneas y efmeras, de objetivos limitados y que
involucran a pequeos grupos de personas en mbitos locales o
regionales, que contrastan con los movimientos sociales
considerados como intentos colectivos, de acciones concertadas masivas,
de larga duracin y que pretenden cambios fundamentales en el orden
social (Barabas, 1986:496). En este captulo intentamos demostrar que
el movimiento de la Marcha Indgena de 1990, fue el resultado de un
proceso de acumulacin de experiencias, que se engrana con el
movimiento de Bsqueda de la Loma Santa, y que ms all del hecho
concreto -al decir de sus protagonistas- todava contina (Marcial
Fabricano, La Paz: 8/5/92).
Frecuentemente se piensa que los movimientos religiosos, como el de
la Loma Santa, corresponden al pasado de las luchas indgenas y que
estos han sido o tienden a ser sustituidos automticamente por
movimientos seculares, considerados ms eficaces, ms racionales,
ms polticos y ms acordes con los tiempos. En este contexto, se
considera que movimientos seculares y movimientos religiosos,
constituyen dos estrategias excluyentes de los pueblos indgenas. En el
marco de este debate surgen cuestionamientos relevantes para nuestro
caso: cul es la diferencia entre el movimiento de la Bsqueda de la
Loma Santa y el iniciado por la Central de Cabildos Indigenales
Mojeos? y, de existir diferencias, cmo se da la relacin entre ambos
movimientos?. Intentaremos una aproximacin a estas cuestiones a Ascenso a la Cumbre. Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad,
travs de la revisin y anlisis tanto del proceso organizativo de la Central septiembre 1990. (Fotografa: Arnaldo Lijern - CIDDEBENI)
de Cabildos como de la formulacin de sus demandas ante el Estado.
100
del Corregidor don Miguel Noe Moye- tomaron contactos con el CIDOB
y en 1987 organizaron un seminario donde participaron, adems de la
poblacin de la zona del Cabildo Indigenal de Trinidad, los Cabildos
de las comunidades ribereas del Mamor y de algunas comunidades
asentadas sobre la carretera Trinidad - Santa Cruz. De ese seminario
surgi la Central de Cabildos Indigenales Mojeos (CCIM) con don
Ernesto Noe como su Presidente (Ernesto Noe, Trinidad: 1/6/92).
Entre 1987 y 1988, con el apoyo del CIDOB, de algunas instituciones
estatales como el Servicio Nacional de Educacin Popular (SENALEP)
y ONGs como el Centro de Investigacin y Documentacin para el
Desarrollo del Beni (CIDDEBENI), los dirigentes de la Central orga-
nizaron sucesivos Encuentros Indgenas en otras localidades tales como
San Javier, San Ignacio, San Lorenzo y San Francisco. A travs de
estos Encuentros se organizaron Subcentrales de Cabildos que involucra-
ban, adems de la poblacin indgena de dichos centros semi-urbanos,
a las comunidades rurales de su entorno. De esta manera la Sub-Central
de San Ignacio incluy, entre otras, a las comunidades buscadoras de
Loma Santa en el llamado Bosque de Chimanes. En julio de 1988,
luego de un recorrido por las comunidades del Parque Nacional Isiboro-
Scure, se organiz la quinta Subcentral involucrando a los Cabildos
de las comunidades de buscadores de Loma Santa de esa regin.
La Subcentral de San Ignacio eligi como su Presidente a don Antonio
Coseruna y la Subcentral del Isiboro-Scure a don Marcial Fabricano,
ambos junto con don Ernesto Noe, se convertiran en figuras centrales
del nuevo movimiento especialmente a partir de la Marcha Indgena
por el Territorio y la Dignidad.
A travs de este proceso organizativo inicial, podemos observar que:
En sus orgenes, la Central fue constituida predominantemente por
sectores indgenas urbanos y con representantes de comunidades que
mantenan una fuerte relacin con Trinidad.
La nueva organizacin indgena se bas en los Cabildos urbanos y
rurales. Esto permiti, por una parte, que el proceso de organizacin
federativo no implicara una ruptura radical con las organizaciones
99
El proceso organizativo
En anteriores captulos se ha sealado que, a partir de la dcada de
1950, la consolidacin de una ganadera expansiva en el Beni condujo
a la expulsin de muchas comunidades indgenas. En general esta pobla-
cin busc refugio en las reas boscosas del suroeste, donde se venan
desarrollando las bsquedas milenaristas, pero tambin muchos indge-
nas migraron hacia los centros urbanos, especialmente hacia Trinidad.
El proceso de migraciones campo-ciudad o, si se quiere el retorno a las
ex-reducciones, fue impulsado por una gran inundacin ocurrida en
1975 (Lehm et. al.,1990:18). Los migrantes se concentraron en los
barrios marginales de Trinidad, principalmente en una zona conocida
actualmente como del Cabildo Indigenal de Trinidad. All, en 1968,
el Corregidor don Miguel Noe Moye gestion ante la Alcalda la
dotacin de un terreno para la construccin de la sede del Cabildo,
obteniendo 10 mil metros cuadrados. Poco a poco los mojeos,
provenientes principalmente de las comunidades ribereas del Mamor,
se asentaron alrededor de la sede del Cabildo (Lehm et. al.,1990).
Los indgenas migrantes, sin perder sus nexos con las comunidades
rurales de donde provenan, se insertaron en la vida urbana trabajando
como artesanos, albailes y empleadas domsticas. Sin embargo,
reprodujeron en la zona del Cabildo un estilo de vida comunitario as
como sus tradiciones culturales. Frente a las precarias condiciones de
vida en un barrio marginal y siguiendo la huella de don Miguel Noe,
iniciaron un proceso de demandas frente a las autoridades locales por
mejores servicios y otros. Hacia 1982 construyeron su propia escuela
y, contratando en un inicio a maestros particulares, propugnaron una
pionera experiencia de enseanza bilinge. Todo ello signific la
acumulacin de experiencias de relacionamiento y gestin ante instancias
estatales y cvicas de la regin.
Entretanto, hacia 1982, se organiz en Santa Cruz la Central de Indgenas
del Oriente Boliviano (CIDOB) -actualmente Confederacin-, afiliada
a la Coordinadora Indgena de la Cuenca Amaznica (COICA). Algunos
dirigentes del Cabildo de Trinidad, entre ellos don Ernesto Noe -hijo
102

tradicionales de las comunidades mojeas, y por otra que la nueva

organizacin estableciera un nexo formal entre los Cabildos urbanos y
los Cabildos rurales sobre la base de una experiencia acumulada de
gestin ante las autoridades estatales de la regin por parte de los
primeros.
Las comunidades de buscadores de Loma Santa se incorporaron
relativamente tarde a este proceso. Sin embargo, como veremos ms
adelante, progresivamente jugaron un rol fundamental en la nueva
organizacin.
Entre 1988 y 1989, la Central despleg una intensa actividad en relacin
a otros pueblos indgenas del Beni, de tal manera que en noviembre de
1989 se organiz el Primer Congreso de los Pueblos Indgenas del Beni
con la participacin de representantes de los mojeos y miembros de
otros grupos, como los movimas, los baures, los yuracars, los chimanes,
los sirions, los chcobos, los esse ejjas, los itonamas y los tacanas.
Este Congreso dio origen a la Central de Pueblos Indgenas del Beni,
CPIB (A.D.C., Trinidad 10-13/11/89).

El proceso de las demandas indgenas

En 1987, la Central de Cabildos Indigenales Mojeos adopt la

plataforma de lucha de CIDOB; sta englobaba cuatro aspectos
bsicos:
El reconocimiento legal de los Territorios Indgenas
El reconocimiento legal de las organizaciones indgenas y autoridades
tradicionales.
El mejoramiento de las condiciones econmicas, salud y educacin de
las poblaciones indgenas.
El respeto a, y recuperacin de las culturas indgenas.
Lderes de la Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad, de izquierda a
Lo que al principio fue un proceso sin sobresaltos, sobre la base de una
derecha: Ernesto Noe (trinitario), Marcial Fabricano (trinitario), Toms
franca iniciativa de la Central, a partir de diciembre de 1987 se convirti
Ticuasu (sirion), Antonio Coseruna (ignaciano). Agosto, 1990.
en una acelerada dinmica conflictiva. Desde la Sub-central de San (Fotografa Arnaldo Lijern - CIDDEBENI)
104
podamos entrar y disponer en forma racional y equitativa de la
caza, pesca y recursos forestales para nuestra vital subsistencia
(II Encuentro de Corregidores de la Provincia Moxos 22-23/VI/
1988. En: CIDDEBENI,1988a).
En un croquis se sealaban los lmites del Territorio demandado entre
los ros Cavitu y Cuverene. La mayora de los asentamientos de las
comunidades demandantes se encuentran en realidad fuera del rea, sin
embargo all acuden para realizar las actividades de caza, pesca y
recoleccin (CIDDEBENI,1990); pero adems, en el centro de este
territorio, se encuentra la comunidad de El Carmen del Aperecito.
Posteriormente, y antes de la Marcha Indgena y del reconocimiento
legal del Territorio en esa zona, el Corregidor del Carmen del Aperecito
manifestaba:
la gente quiere ese territorio porque piensan que el lugar que
buscan est dentro de los lmites que han sealado inicialmente
en su solicitud territorial (Rosauro Maleca, Carmen del
Aperecito: 24/8/89).
Entretanto, desde febrero de 1988, en el Parque Nacional Isiboro-Scure
se gestaba otra demanda territorial. En esta zona, de aproximadamente
1.200 mil has., existen cerca de 53 comunidades y asentamientos
indgenas con una poblacin estimada en 700 familias de los grupos
mojeo, yuracar y chimn (CPIB,1990a). En 1965, la zona fue
declarada Parque Nacional Isiboro-Scure en referencia a los ros que
constituyen sus lmites. A pesar de ello, el Estado boliviano nunca realiz
actividades de control o manejo sobre el rea, de tal manera que a partir
de 1980 empez a avanzar, desde el Chapare, la colonizacin andina
dedicada a la produccin de hoja de coca.
Con anterioridad, aproximadamente desde la dcada de 1940, arribaron
a la zona, comerciantes regatones y propietarios ganaderos que,
habilitando a los indgenas, generaron un proceso creciente de cacera,
acicateado por la demanda internacional de cueros de fauna silvestre y
la extraccin de maderas comerciales como la mara (Swietenia
macrophylla). A todo ello, se aada una situacin conflictiva de orden
103
Ignacio empezaron a llegar comunicaciones a la Central de Cabildos
Indigenales Mojeos, dando cuenta de la presencia de empresas
madereras en la regin del Bosque de Chimanes y demostrando la
incertidumbre de las comunidades de la zona.
Desde 1978, el Bosque de Chimanes fue declarado como Reserva de
Inmovilizacin Forestal, prohibindose la extraccin maderera
entretanto no existan estudios bsicos que permitan determinar una nueva
categora de uso o conservacin del rea. Sin embargo, a partir de 1986,
la Reserva fue levantada y una parte de ella se declar como Bosque de
Produccin Permanente otorgando, el Estado, concesiones a siete
empresas madereras (Lehm y Navia,1988; Lehm,1990). No sera sino
con el inicio de la actividad extractiva en 1988, que las comunidades
indgenas del rea percibieron la presencia de las empresas. En todo el
rea viven ms de 6000 indgenas de los grupos tnicos mojeo,
movima, yuracar y chimn (CIDDEBENI, 1990). En el centro de las
concesiones otorgadas por el Estado se encuentra la comunidad del
Carmen del Aperecito, comunidad de buscadores de Loma Santa.
En una de las cartas enviadas desde la Subcentral de San Ignacio a la
Central de Cabildos Indigenales Mojeos, en marzo de 1988, se
sealaba:
Acaban de llegar las autoridades del Carmen del Aperecito
muy preocupadas porque un comerciante del Per-Apere les ha
dicho que sus tierras ya estn vendidas... (De la carta de los
dirigentes de la Subcentral de San Ignacio y de la comunidad
El Carmen del Aperecito a la CCIM, 4/3/88. Cit.en: Lehm,1990).
En junio de ese mismo ao, la Subcentral de San Ignacio convoc a un
Segundo Encuentro de Corregidores y Representantes Indgenas de su
rea, con la participacin de 23 comunidades, 13 de las cuales estuvieron
involucradas en el movimiento de Bsqueda de la Loma Santa de 1984
(Lehm,1991a). Estos declararon:
la necesidad de tener un Territorio propio nuestro... para las
23 comunidades firmantes y otras que bajo la direccin de la
Subcentral de Cabildos Moxeos puedan asociarse, donde todos
106 105

En este Segundo Encuentro de Corregidores y Representantes poltico, al encontrarse el Parque Nacional en una zona de lmites no
Indgenas de la regin Isiboro-Scure, se resolvi: definidos entre los departamentos del Beni y Cochabamba (Lehm y
Lijern, 1988).
1. En cumplimiento del Art. 120 de la Ley General Forestal y
otras disposiciones legales en vigencia, exigimos a las autoridades En relacin a los antecedentes de la demanda de Territorio por las
correspondientes, benianas y nacionales, la dotacin de la comunidades indgenas de la regin Isiboro-Scure, hay que destacar
TOTALIDAD DEL TERRITORIO DEL PARQUE NACIONAL ISI- el hecho de que, en 1976, un sacerdote de apellido Willikner, proveniente
BORO-SECURE, de manera colectiva, al conjunto de comunida- de Cochabamba, intent reunir a los buscadores de Loma Santa en una
des indgenas originarias de esta zona, para su aprovechamiento especie de misin llamada Santsima Trinidad al sur del Parque. Con
presente y de sus futuras generaciones (II Encuentro de Corre- su apoyo o bajo su iniciativa, se iniciaron trmites ante el Consejo
gidores y Representantes Indgenas de la Regin Isiboro-Scure. Nacional de Reforma Agraria para dotar de tierras a la poblacin all
Puerto San Lorenzo, 29-30/9/88. En: CIDDEBENI, 1988b). asentada, en una extensin aproximada de 50 mil has. Posteriormente
los indgenas tuvieron desacuerdos con el sacerdote y el conflicto
Entre los argumentos utilizados para legitimar las demandas territoriales, termin en un nuevo proceso migratorio de Bsqueda de la Loma Santa,
tanto en el Bosque de Chimanes como en la regin Isiboro-Scure, se que condujo a la consiguiente dispersin de la poblacin y la formacin
mencionaban: el hecho de ser propietarios originarios y ancestrales de de nuevas comunidades mojeas.
todo el territorio beniano, haber vivido durante siglos en esas reas
sin que la naturaleza se hubiese destruido, necesitar territorio para poder La gestin de dotacin de tierras ante el Consejo de Reforma Agraria
vivir de la agricultura, de la caza, de la pesca y del uso moderado de la qued trunca, pero la experiencia y el deseo haban quedado muy
madera y, a pesar de ello, no tener ttulos de propiedad y... otros marcados en la poblacin indgena. Los Corregidores indgenas copiaron
porfiando por dejarnos sin Patria. Especficamente, en el caso del los planos de la solicitud para cada una de las nuevas comunidades.
Isiboro-Scure, se reconocan como los autnticos benianos y
defensores de la soberana departamental frente a Cochabamba De esta manera, cuando en febrero de 1988 se discuta -todava en
(CIDDEBENI, 1988a y 1988b). reuniones comunales- la problemtica del territorio, en la comunidad
de San Jun de Plantota, comunidad de punta de la bsqueda
Aunque la demanda territorial era central, tambin en las resoluciones milenarista en la regin Isiboro-Scure, don Simn Noza manifestaba:
de estos primeros Encuentros se planteaban otros problemas como: la
situacin de incomunicacin entre los Cabildos locales frente a lo cual ... nosotros quisiramos que eso que estamos buscando est
se propona fortalecer los mecanismos de comunicacin entre ellos, adentro para que as mismo tengamos esa seguridad que un
crendose para tal efecto las Sub-centrales de Cabildos y se legitimaba da, no ahora, ni maana, pero tengamos la esperanza de que
a la Central de Cabildos Indigenales Mojeos como a la mxima salgamos y lo encontremos... Pero el temor que tenemos es que
representacin de las comunidades (es ms tarde que el movimiento siempre dicen que son 50 has. por familia y aqu somos pocos,
llega a plantear, desde sus bases, la necesidad del reconocimiento legal que sacando el presupuesto no nos vaya alcanzar ... (Simn
a sus organizaciones). Se reconocan como dueos antiguos del ganado Noza, San Jun de Plantota: 18/2/88).
que existe en el Beni y denunciaban el hecho de su apropiacin por Finalmente, esta preocupacin inicial, se concret en una demanda de
parte de los estancieros; denunciaban el intercambio injusto a que les Territorio durante la realizacin de dos Encuentros indgenas: el primero
sometan los comerciantes; sealaban la prdida de la tecnologa nativa en julio de 1988 y el segundo en septiembre de ese mismo ao.
108
legtima la demanda hacia el mundo exterior. Con ello encontramos un
punto de consenso, que posteriormente permitir la amplia movilizacin
de todas las comunidades.
Adems de los aspectos sealados, que nos permiten una aproximacin
para comprender la relacin entre el movimiento milenarista y el
movimiento ms secular que estudiamos, en los discursos encontramos
otros elementos: las ideas sobre la necesidad de recuperar el ganado
por considerarlo originalmente suyo, una voluntad por revitalizar
aspectos de la cultura, tales como recuperar el trabajo artesanal, recupe-
rar las lenguas indgenas, sealando en uno y en otro caso la funcin
alienadora de la escuela.
Sin embargo, entre el movimiento de la CPIB y el movimiento de la
Bsqueda de la Loma Santa, los medios para lograr tales objetivos
comunes son distintos: mientras la Loma Santa plantea una ruptura
radical con el mundo de los blancos, el movimiento de la CPIB apunta
a la negociacin. Tal es el caso por ejemplo de la escuela: mientras los
buscadores de la Loma Santa la rechazan radicalmente, el movimiento
de la Central ms bien propone que se designen maestros indgenas
que hablen la lengua propia. Mientras el movimiento de la Loma Santa
se aleja de los blancos, rompiendo espacial y culturalmente con ellos,
el otro movimiento va a su encuentro; ms adelante analizaremos los
trminos en que se propone dicho encuentro.
A travs del proceso de gestiones, tanto ante las autoridades regionales,
como nacionales, se irn delineando con ms precisin las demandas.
Si en principio exista todava una percepcin de que a travs de las
leyes vigentes se podran resolver esas demandas, progresivamente la
constatacin de la necesidad de nuevos instrumentos legales ira ganando
terreno. Por otra parte y especialmente la situacin creada en el Bosque
de Chimanes -donde se haba dado el proceso de instauracin de una
Reserva primero y luego su levantamiento, sin haberse tomado en cuenta
en ninguno de los casos a la poblacin indgena all existente- condujo
a plantear la necesidad de participar en las instancias y en los procesos
de toma de decisiones tanto a nivel regional como nacional. Ello supona,
necesariamente, la bsqueda de reconocimiento legal por parte del
107
para la elaboracin de artesanas frente a lo cual proponan removerse
(movilizarse) para hacer otra vez artesanas; constataban la progresiva
prdida de las lenguas indgenas por la castellanizacin en las escuelas
y, reconociendo la necesidad de que los nios aprendan a leer y escribir
para ser til a la comunidad, solicitaban que se designen como
maestros a indgenas del lugar. Establecieron un calendario con las fechas
de las fiestas patronales de cada comunidad. Para mejorar la salud en
las comunidades solicitaban que la Central de Cabildos, los represente
ante las autoridades para conseguir un servicio de salud a travs de
embarcaciones que naveguen los ros y finalmente establecan la
necesidad de que las mujeres tambin se organicen para lo cual crearon
Sub-Centrales de Mujeres Indgenas (CIDDEBENI,1988a y 1988b).
De este proceso inicial de formulacin de las demandas del movimiento
de la Central de Cabildos Indigenales Mojeos se pueden establecer
algunos aspectos importantes:
En principio, la idea de Territorio no era ms que una consigna enarbo-
lada por los dirigentes indgenas de origen urbano, fue el relacionamiento
con las comunidades rurales y, particularmente, con las comunidades
de Bsqueda de la Loma Santa lo que condujo a que dicha consigna se
llenara de un contenido concreto y movilizador.
En el marco del carcter milenarista de su movimiento, donde se articula
lo sagrado con lo profano, los buscadores de la Loma Santa se
encontraban ante el problema de proteger el lugar sagrado -objeto de
sus bsquedas- de la invasin creciente de empresarios madereros y
colonizadores. Esta circunstancia los condujo a una constatacin
fundamental referida a que la legislacin vigente no posibilitaba conso-
lidar un espacio lo suficientemente amplio como para proteger su Loma
Santa. Sobre esta base, la idea de demandar un territorio cobraba sentido.
Finalmente los buscadores de la Loma Santa fueron quienes definieron
los lmites de los territorios a demandarse, tanto en el Bosque de
Chimanes como en el Parque Isiboro-Scure.
Por su parte, desde los sectores no buscadores de la Loma Santa,
entre quienes se encuentran los lderes del nuevo movimiento, se proveen
los elementos secularizadores en la perspectiva de hacer inteligible y
110
mediante la cual se estableca de necesidad nacional y social el
reconocimiento, asignacin y tenencia de reas territoriales en favor de
los grupos selvcolas y comunidades originarias del Oriente y la
Amazonia boliviana.... Esta Resolucin prohiba la otorgacin a
terceros de todo tipo de derechos en el rea demandada por los indgenas
en el Bosque de Chimanes, mientras no se realice un estudio para hacer
efectiva la dotacin de reas territoriales y encomendaba al Centro de
Desarrollo Forestal3 la conformacin de una Comisin Tcnica
socioeconmica interinstitucional para que realice dicho estudio
(A.D.C.: 17/2/89). Este estudio fue efectivamente ejecutado entre marzo
y junio de 1989.
Sin embargo, las conclusiones y recomendaciones de este estudio
(plasmadas en un Proyecto de Decreto Supremo) fueron observadas
por los representantes indgenas del Bosque de Chimanes por las
suguientes razones: se propona dotarles de tierras tradicionalmente
ocupadas cuando el concepto ms apropiado es el de 'territorio
indgena'; las tierras que se nos quiere dotar son pequeas y la mayora
tienen dueo y se nos quiere dotar en forma dividida... queremos
una sola masa de territorio...; estas dotaciones no dan respuesta a
nuestra solicitud territorial en el rea central. Evidentemente se propona
dotarles de tierras de manera parcelada y en las reas marginales del
Bosque de Chimanes, sin afectar las concesiones forestales del rea
central a la que se refera la demanda original de las comunidades.
Por otra parte, en el marco de una interpretacin propia de la propuesta
de la Comisin Tcnica, manifestaban su acuerdo con otros puntos,
entre ellos: Con el art. 1 se est de acuerdo porque es cierto que desde
poca anterior a que lleguen los espaoles vivimos en el bosque y se
nos debe respetar con nuestra propia forma de vida. Como tenemos
derecho a que se nos respete manifestamos que nos vamos a parar fuerte
todas las comunidades para hacernos respetar; y tambin estamos de
acuerdo con el art. 4 en el cual el Estado reconoce nuestros derechos
como ciudadanos bolivianos que somos igual que los blancos.
3
. Constitua el ente estatal encargado de regular la actividad forestal en el pas. Desde
1986, funcionaba de manera descentralizada correspondiendo al Beni, el denominado
Centro de Desarrollo Forestal - Regional Norte (CDF-RN).
109
Estado a las organizaciones indgenas1 (Tercer Encuentro de Corre-
gidores de Moxos. San Ignacio, 3/8/88. En: CIDDEBENI, 1988 a);
Presencia: 6/10/88)
Al mismo tiempo la situacin particular de cada zona condujo, en
principio, a estrategias de gestin diferentes. As en el Isiboro-Scure,
el conflicto entre el Beni y Cochabamba cre un ambiente propicio
para que el procesamiento de las demandas en las instancias regionales
prosperaran ms rpidamente y contaran incluso con el respaldo de
estas autoridades y del Comit Cvico del Beni2 (La Palabra del Beni:
7/10/88; 14/10/88; Presencia: 7/10/88). En contraste, en el caso del
Bosque de Chimanes, la posicin de las autoridades regionales y los
organismos cvicos fue distinta, pues la captacin de regalas por
concepto de la extraccin forestal en beneficio de las provincias donde
se encuentran los recursos maderables, se convirti en un mecanismo
de bloqueo permanente a la demanda territorial de las comunidades
indgenas (El Mundo: 16/9/90; Presencia: 16/9/90; Los Tiempos: 25/
9/90; La Palabra del Beni: 27/9/90). Por ello, los representantes
indgenas de esa regin, se remitieron rpidamente a las instancias
nacionales en procura de solucin a sus demandas.
Durante el gobierno de Paz Estenssoro (1985-1989), uno de los logros
ms importantes en este proceso de gestiones, previo a la realizacin
de la Marcha, fue la emisin de la Resolucin Suprema No. 205862
1
. En la legislacin boliviana se reconocan exclusivamente como sujetos jurdicos de
las comunidades rurales a los Sindicatos Campesinos. En relacin a los pueblos ind-
genas del Oriente se los consideraba como grupos que se encuentran en estado salvaje
y tienen una organizacin primitiva por tanto quedan bajo la proteccin del Estado
(Ley de Reforma Agraria. Art. 129. En: CIDDEBENI, 1990:188 y 195-196).
2
. El Comit Cvico del Beni constituye una instancia organizativa regional, no estatal,
aglutina a los organismos sociales provinciales y departamentales principalmente
urbanos. Propugna reivindicaciones de orden regional frente al Estado central. En
Bolivia, desde 1970 y particularmente en la dcada de los 80, este tipo de
organizaciones cobr particular fuerza en el mbito socio-poltico bajo la hegemona
del Comit Cvico de Santa Cruz. En el caso del Beni, sin ser su accionar y sus
conquistas tan espectaculares como el caso de Santa Cruz, tiene una importancia ms
que como entidad capaz de presionar sobre el Estado central, como cohesionadora de
la sociedad regional. Hasta 1988, el Comit Cvico del Beni no reconocia a las
organizaciones indgenas.
112
Por otra parte, las organizaciones indgenas de la regin Isiboro-Scure
se propusieron buscar dilogos con las organizaciones de trabajadores
a nivel nacional: la Central Obrera Boliviana (COB), la Central Unica
de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y las organizaciones
de los colonizadores, con la finalidad de convencer a los colonos que
se encuentran en un rea indgena, no avancen ms y reconozcan y
respeten a las organizaciones indgenas (A.D.C.: 28/3/90). De hecho
estas organizaciones participaron en el VI Encuentro de Corregidores y
Representantes Indgenas de la Regin Isiboro-Scure, donde se plan-
tearon lineamientos bsicos para un convenio entre la Subcentral Indge-
na del Isiboro-Scure, la COB, la CSUTCB, la Confederacin de Coloni-
zadores y la Federacin de Colonizadores del Trpico. Posteriormente
tambin participaran en el II Encuentro de Unidad de los Pueblos
Indgenas, donde se decidi la realizacin de la Marcha por el Territorio
y la Dignidad (A.D.C.: 28-31/5/90; A.D.C: 26-29/7/90).
Este intenso proceso de gestiones cre una creciente movilizacin entre
las comunidades indgenas tanto del Isiboro-Scure como del Bosque
de Chimanes. Entre 1988 y 1990 se realizaron seis Encuentros Indgenas
en la regin del Isiboro-Scure y siete en la regin de Chimanes. En
todos ellos estuvieron presentes los Corregidores, tanto de las comunida-
des insertas en la bsqueda de la Loma Santa, como de otras comuni-
dades ms o menos vinculadas al movimiento milenarista. Esto se
demuestra a travs de un seguimiento de las representaciones que
suscriben los documentos emergentes de los Encuentros Indgenas.
Adems, en aquel perodo, se realizaron seminarios, mesas redondas y
otras reuniones en las que participaron no solamente las representaciones
indgenas sino tambin otros sectores de la sociedad regional y nacional.
De esta manera se crearon vnculos de solidaridad con otros sectores
de la poblacin, que seran determinantes durante la Marcha Indgena.
y cvicas ms importantes del Departamento: Director Ejecutivo de la Corporacin
de Desarrollo del Beni (CORDEBENI) quien presida, Prefecto del Departamento,
Rector de la Universidad Tcnica del Beni (UTB), Director Departamental del
Ministerio de Asuntos Campesinos (MACA), Federacin de Profesionales del Beni,
Comit Cvico del Beni, Presidente de la Cmara Forestal Distrital del Beni, Director
Ejecutivo del Centro de Desarrollo Forestal-Regional Norte (CDF-RN).
111
Finalmente los indgenas proponan que se levanten todas las concesio-
nes forestales del Bosque de Chimanes y se declare toda el rea como
territorio indgena (A.D.C.:26-28/9/89). Podemos observar una radicali-
zacin de la demanda, solicitando no solamente el rea entre los ros
Cavitu y Cuverene, sino de todo el Bosque de Chimanes. Estas resolu-
ciones estaban suscritas por los representantes de 23 comunidades, entre
los que se destacaban los Corregidores de 10 comunidades directamente
vinculadas a la Loma Santa, incluida el Carmen del Aperecito.
En el caso del Parque Nacional Isiboro-Scure, y siguiendo el procedi-
miento que el gobierno haba adoptado para el Bosque de Chimanes, el
Ministerio de Asuntos Campesinos promulg una Resolucin
Ministerial mediante la cual se dispona la constitucin de otra Comisin
Tcnica que estudie la demanda territorial en el Isiboro-Scure. En ella
se incluan, de manera paritaria, a instituciones tanto del Beni como de
Cochabamba (A.D.C.:24/5/89). Las instituciones benianas encontraron
inconvenientes a su participacin, en el entendido de que ello
significaba reconocer alguna legitimidad del departamento de
Cochabamba sobre el Parque. De esta manera el Ministerio revoc su
Resolucin (A.D.C.: 6/7/89) y el procesamiento de la demanda de
Territorio, en las instancias nacionales, qued en suspenso.
La estrategia de gestin de los dirigentes indgenas de la regin Isiboro-
Scure se remiti a las instancias regionales, demandando que el Centro
de Desarrollo Forestal Regional Norte, independientemente del gobierno
central y ejerciendo su condicin descentralizada, declare el Parque
Nacional como rea indgena y que, posteriormente, se gestione la
homologacin de dicha determinacin a nivel nacional con el apoyo,
movilizacin y presin del conjunto de las instituciones benianas
(A.D.C: 28/3/90). En abril de 1990, el Centro de Desarrollo Forestal
Regional Norte emiti una Resolucin de su Directorio4 mediante la
cual declaraba el Parque Nacional como rea indispensable para la
sobrevivencia de las tribus selvcolas en base a jurisdiccin que le confie-
ren los arts. 119 y 120 de la Ley General Forestal (A.D.C.: 27/4/90).
4
. De acuerdo a los estatutos del Centro de Desarrollo Forestal Regional Norte, su
directorio se encontraba conformado por los representantes de las instituciones estatales
114
el mismo derecho cometiendo as una grave discriminacin...
como si no seamos tambin benianos (A.D.C.: 15/11/93).
El Primer Congreso constituy tambin un antecedente para la
unificacin de las tres demandas territoriales: en el Bosque de Chimanes,
en el Parque Isiboro-Scure y en El Ibiato. En un documento titulado:
Planteamiento de la Central de Pueblos Indgenas del Beni al
Excelentsimo Presidente de la Repblica, Lic. Jaime Paz, fechado en
Trinidad el 13 de noviembre de 1989, en relacin especficamente a la
demanda de territorio en el Bosque de Chimanes, se propona:
reformular la propuesta de la Comisin Tcnica Socioeconmica, dando
continuidad espacial a las tierras que sta haba propuesto dotarles y
agregar un rea -ms reducida que la propuesta original de las
comunidades-, en el centro del Bosque de Chimanes. Al mismo tiempo
proponan reducir el nmero y tamao de las concesiones madereras,
sobre la base de una rezonificacin del Bosque de Chimanes.
Sin abandonar totalmente la propuesta original de las comunidades y
apartndose del planteamiento radical de levantar todas las concesiones
forestales y declarar territorio indgena todo el Bosque de Chimanes,
el planteamiento legitimado por el Congreso fue mantenido posterior-
mente como una carta de negociacin a lo largo de la Marcha Indgena.
En el documento tambin sealaban, que el gobierno nacional debe
respetar los sistemas de organizacin tradicional que nuestros pueblos
indgenas se han dado a travs del tiempo..., as como instruir a la
educacin fiscal apruebe la enseanza bilinge... y que se inserte en los
programas de estudios el conjunto de valores y tradiciones culturales e
histricas de los pueblos indgenas del Beni como la nica forma de
afirmar el sentimiento y la conciencia nacional... Finalmente, se
sealaba la necesidad de que sus derechos estn consagrados en una
Ley Boliviana de Pueblos y Comunidades Nativas en cuya elaboracin
deben participar activamente las representaciones indgenas del Oriente
y la Amazonia (A.D.C.: 13/11/89).
En relacin al Isiboro-Scure, el Congreso ratific la demanda de que
todo el Parque sea dotado como territorio propio indgena y exiga
113
Ms an es a travs de este proceso de movilizacin, previo a la Marcha,
que a las dos demandas territoriales planteadas en el Bosque de Chima-
nes y el Parque Nacional Isiboro-Scure, se sum una tercera: la del
pueblo Sirion5.
La movilizacin: la Marcha Indgena por el Territorio y la
Dignidad
Un antecedente importante de la Marcha Indgena por el Territorio y la
Dignidad fue el Primer Congreso Departamental de Cabildos, Sub-
centrales y Pueblos Indgenas del Beni, realizado en Trinidad en
Noviembre de 1989. En este evento, los indgenas decidieron realizar
una marcha desde San Ignacio de Mojos hasta Trinidad. La fecha fijada
era el 18 de noviembre cuando se conmemora el aniversario de la
creacin del Departamento y se realizan una serie de actos a los cuales
normalmente asisten el Presidente de la Repblica y sus Ministros. El
objetivo de la movilizacin convocada por los indgenas era llamar la
atencin sobre sus demandas y se la denomin Marcha por el Derecho
al Territorio y a la Vida (A.D.C.:13/11/89).
Dos das ms tarde, la CPIB, emiti un comunicado A la Opinin
Pblica, sealando que se haba visto obligada a suspender la Marcha
por el Derecho al Territorio y la Vida...debido a la negativa y falta de
garantas por parte de la Prefectura para que realicemos dicho
movimiento pacfico (A.D.C.: 15/11/89). El gobierno haba declarado
estado de sitio en todo el pas a raz de huelgas que se realizaban
principalmente en La Paz (Presencia: 14/11/89). En su documento, la
CPIB adems agregaba sentirse extraada porque:
mientras se permite la realizacin de manifestaciones cvicas
por el 18 de Noviembre y asambleas polticas por las prximas
elecciones municipales, a los pueblos indgenas se nos niegue
5
. Esta demanda, sin dejar de ser importante no ingresa en nuestro anlisis sino muy
tangencialmente por no corresponder estrictamente a la relacin entre el movimiento
de la Bsqueda de la Loma Santa y la Marcha Indgena. Sobre ella se realiza un
anlisis ms detallado en: Lehm, 1991b).
116

que se encare la solucin del problema limtrofe entre el Beni y

Cochabamba, porque esta indefinicin perjudica la atencin oportuna
y adecuada de nuestra solicitud de territorio (A.D.C.: 13/11/89).
Finalmente, este primer Congreso di como resultado una nueva
situacin organizativa: la incorporacin de otros pueblos indgenas, que
se sumaban a los mojeos. Esto condujo a un planteamiento de orden
general y se demandaba al Estado: la paralizacin de la explotacin
de la madera hasta que se realicen los estudios necesarios hasta clasificar
los bosques y se garanticen todos los derechos territoriales de los pueblos
indgenas; la promulgacin de una Ley Boliviana de Pueblos y
Comunidades Nativas y asumir los derechos indgenas declarados
por la Organizacin Internacional del Trabajo en la legislacin a
elaborarse (A.D.C.: 13/11/89).
Posteriormente, en mayo y junio de 1990, en el VI Encuentro Indgena
de la regin Isiboro-Scure y en el VII Encuentro de los Corregidores
del Bosque de Chimanes, respectivamente establecan el plazo del 2 de
Agosto (da oficial del Indio en Bolivia) para que el gobierno d solucin
a las demandas territoriales.
Antes de la Marcha, se produjeron otros dos encuentros denominados
de Unidad entre Pueblos Indgenas del Ibiato, Parque Nacional Isiboro-
Secure y Bosque de Chimanes. El primero realizado entre el 11 y 13
de junio de 1990, en la comunidad sirion de Ibiato y el segundo
realizado en San Lorenzo de Mojos, entre el 26 y el 29 de julio de
1990. A este ltimo evento, adems de las comunidades de San Ignacio,
del Isiboro-Scure y El Ibiato, se plegaron las subcentrales mojeas de
San Javier, San Francisco y San Lorenzo, asistieron 200 delegados
indgenas (CPIB,1990b).
En estos Encuentros manifestaban haber decidido unirse las tres
regiones pues, cansados de promesas y estudios... el 2 de agosto es el
plazo definitivo... nos declararemos en contra de ganaderos, madereros
y otros blancos que nos oprimen y afectan nuestro territorio... nosotros "Cajero" anunciando el paso de la Marcha Indgena por el Territorio y la
tambin somos ciudadanos bolivianos, servimos a la Patria y de ella Dignidad. Agosto 1990. (Fotografa Arnaldo Lijern - CIDDEBENI)
slo hemos recibido promesas (A.D.C.: 13/6/90).
118
duracin fue acompaada permanentemente por cuatro periodistas de
la prensa escrita, la radio y la televisin y se realizaron importantes
campaas radiales y televisivas, con la finalidad de informar a la opinin
pblica y recaudar vituallas y alimentos.
El 16 de agosto se anunciaba en casi todos los peridicos del pas que
de Trinidad haban salido 300 indgenas, rumbo a La Paz. El 19 de
agosto se informaba que en San Ignacio se plegaron otros 300 indgenas
y al llegar a La Paz, el 17 de septiembre 34 das despus de la salida, se
sumaban ms de 800 indgenas (La Palabra del Beni: 16/8/90).
Una lista levantada por la CPIB en Puerto San Borja, a 115 kilmetros
de Trinidad, daba cuenta de la composicin de la Marcha segn el origen,
sexo y edad de los caminantes: 190 del Parque Nacional Isiboro-Scure
(mojeos, chimanes y yuracars), 85 del Bosque de Chimanes (mojeos,
chimanes, yuracars y movimas), 135 de San Lorenzo (mojeos), 25
de San Francisco (mojeos), 82 de El Ibiato (sirions) y 42 de Santa
Cruz. Adems se sealaba que marchaban, 21 mujeres con nios en
brazos y 50 menores de 15 aos (Lijern, 1991:7). Existi una
predominancia de indgenas provenientes del Parque Nacional Isiboro-
Scure, del Bosque de Chimanes, de San Lorenzo y San Francisco,
regiones vinculadas desde 1887 a las bsquedas de la Loma Santa.
Posteriormente se plegaran representantes de otros pueblos indgenas
del pas, entre ellos: izoceos, guaranes de la provincia Luis Calvo de
Chuquisaca, matacos del Chaco, tacanas del Norte de La Paz, mosetenes
del Alto Beni y urus y chipayas del Altiplano, hasta completar los 800
que llegaron a La Paz (Presencia: 16/8/90; 4/9/90; 6/9/90)
El carcter pacfico de la Marcha fue pregonado por los dirigentes
indgenas en todo momento, incluso escribieron una carta al Ministro
del Interior remarcando este carcter y solicitando garantas, antes de la
salida de la marcha. La respuesta gubernamental fue variada, de acuerdo
al momento. El Ministerio del Interior amenaz con enviar tropas del
ejrcito si fuera necesario para detener el movimiento por estar infiltra-
do por extremistas de reconocida filiacin poltica (Ultima Hora: 9/
9/90); en otro momento, el Prefecto de La Paz ofrecio los camiones del
ejrcito para trasladar a los caminantes (Presencia: 9/9/90).
117
Al Encuentro de San Lorenzo de Mojos, el Gobierno envi un conjunto
de propuestas para resolver las demandas indgenas. Estas fueron
rechazadas, fundamentalmente, porque en el caso del Bosque de
Chimanes, si bien se reconoca la necesidad de realizar la
rezonificacin del rea central, se dejaba sin definir claramente las
condiciones y el tiempo en que esto se realizara; ms an tomando en
cuenta que no se estaba cumpliendo la suspensin de la extraccin de
madera del Bosque de Chimanes dispuesta en la Resolucin Suprema
No. 205862 (CPIB,1990b). El Encuentro ratific el plazo del 2 de
Agosto para que el gobierno resuelva las tres (demandas) en un slo
documento jurdico sealndose que de no ser as, se producira una
Marcha hasta la ciudad de La Paz denominada, en esta oportunidad:
por el Territorio y la Dignidad y se fijaba como fecha de su inicio el
da 15 de agosto de 1990 (A.D.C: 26-29/7/90).
Pronto se vera que la exigencia de que las tres demandas se resolviesen
en un slo documento jurdico constitua una estrategia efectiva de
reforzamiento de la unidad del movimiento. Pues cinco das antes de
que se iniciara la Marcha, el Ministerio de Asuntos Campesinos emiti
una Resolucin mediante la cual se reconoca todo el Parque Nacional
Isiboro-Scure como territorio indgena e incorporaba todas las
observaciones que la Subcentral de esa zona, haba realizado a la
propuesta presentada por el gobierno en el Encuentro de San Lorenzo
(A.D.C: 10/8/90; El Mundo: 17/8/90). Como veremos, dicha resolucin
no incidi mayormente y las comunidades del Isiboro-Scure
participaron de igual manera en la Marcha.
A diferencia del movimiento de bsqueda de la Loma Santa, que se
interna en la selva y se oculta del contacto con la sociedad nacional,
el nuevo movimiento indgena del Beni buscaba su reconocimiento
y el del Estado. Para el logro de este objetivo, el rol de la prensa regional
y nacional fue fundamental. Desde 1987 realiz un seguimiento del
proceso organizativo y de gestiones del movimiento indgena del Beni.
Al principio en tmidas notas, en las secciones internas de los peridicos,
luego progresivamente estas notas iran ocupando las primeras planas.
Esta cobertura por parte de la prensa encuentra un nivel sorprendente
durante el desarrollo de la Marcha, de hecho durante los 34 das de su
120
Indgenas y de los colonizadores andinos de las zonas tropicales, fue
fundamental, apoyando a los caminantes con vituallas y alimentos a lo
largo de la extensa zona del Alto Beni y Yungas, que separan el Altiplano
de la Llanura Beniana.
Poco antes de la llegada a La Paz los dirigentes indgenas solicitaron a
la Conferencia Episcopal Boliviana que, a la llegada a La Paz, los
Obispos oficien una misa de accin de gracias, del mismo modo que
lo hicieron al salir de Trinidad y en todos los pueblos por donde pasaban.
Esto no debe llamar la atencin por la fuerte vertiente milenarista que
llevaba la Marcha. En el captulo anterior hemos sealado cmo el
movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa, mantiene una relacin
privilegiada -aunque puntual y espordica- con la iglesia catlica;
suficiente para establecer interpelaciones en cdigo milenarista y reforzar
la legitimidad de la funcin mediadora de la iglesia en la relacin
gobierno-indgenas. En la homila pronunciada por el Obispo de La
Paz a la llegada de los caminantes, ste manifest:
Ustedes han caminado hacia la Santa Loma no slo ahora
sino durante muchos aos... buscando liberarse de intromisiones
ajenas y opresoras...de intromisiones religiosas a su cultura.
Tambin esta Marcha podramos interpretarla como una gran
bsqueda de la Santa Loma pero esta vez lo hacen buscando la
raz misma de la solucin... (A.O.C, Mons. Luis Saenz, La Paz:
17/9/90).
Simblicamente, en relacin al componente secular de la Marcha, el
hecho de llegar a la plaza Murillo de La Paz se constituy en un objetivo
fundamental, basado en la percepcin de que ese espacio significaba el
centro del poder estatal. En la Plaza Murillo, con su Palacio Ejecutivo
y Legislativo y su Catedral -donde los indgenas solicitaron se realice
la misa de bienvenida- se expresaba el juego de lo religioso y lo
secular.
A pesar de lo anterior, la Cumbre, el punto ms alto por donde deba
pasar la Marcha para llegar a La Paz a 4.900 metros sobre el nivel del
mar y con temperaturas menores a 5C., cobr un sentido profundamente
119
El intento del gobierno de quebrar la unidad tuvo relativo xito en el
caso de los chimanes del ro Maniqui, gracias a la intervencin de un
misionero de Nuevas Tribus. El sbado 25 de agosto, el Ministerio de
Asuntos Campesinos emiti una Resolucin dotando de Territorio
Indgena a los chimanes en una franja occidental del Bosque de
Chimanes, la organizacin de aquel grupo acept la Resolucin
Ministerial negndose a participar en la Marcha Indgena, que por
entonces se encontraba todava en Puerto San Borja. Posteriormente,
cuando la Marcha ya estaba cerca a La Paz, los dirigentes del pueblo
Chimn enviaron una carta al Presidente de la Central de Pueblos
Indgenas del Beni denunciando haber sido amedrentados, por lo
cual no pudieron participar en la Marcha (Presencia: 9/9/90; La Palabra
del Beni: 9/9/90).
En distintas etapas de la Marcha el gobierno intent negociar con los
marchistas: en Puerto San Borja sobre la base de las mismas propuestas
de San Lorenzo (Presencia: 18/8/90), posteriormente en Caranavi,
incrementando el nmero de hectreas a la demanda de los sirion en
un nuevo intento por quebrar la unidad (Presencia: 7/9/90). En el ltimo
intento se trasladaron a Yolosa: el Presidente de la Repblica, el Gabinete
Ministerial, los Presidentes de ambas Cmaras Legislativas y el
Comandante General de las Fuerzas Armadas. En todos los casos, la
demanda territorial en el rea central del Bosque de Chimanes quedaba
sin solucin en el corto plazo (Presencia: 13/9/90).
La empresa privada, algunos sectores del movimiento cvico beniano y
el Colegio de Ingenieros Forestales intentaron deslegitimar la Marcha
Indgena, sealando que se trataba de un movimiento manipulado por
polticos, en un discurso que buscaba no enfrentarse con la opinin
ms o menos generalizada en el pas reconocan la justicia de las
demandas indgenas, pero no estaban dispuestos a ceder un palmo de
tierra o de sus concesiones forestales.
La Marcha Indgena despert una solidaridad pocas veces vista en la
historia del pas. El aporte de los Sindicatos a travs de la Central Obrera
Boliviana, de las organizaciones no gubernamentales a travs de lo que
se conoci como la Coordinadora de Solidaridad con los Pueblos
122
ritual de una llama, para propiciar a la Pachamama). Curiosamente, en
el momento en que los caminantes llegaban a la cumbre, el cielo se
nubl completamente y cay una fuerte nevada, aunque brevsima. El
espectculo cre un ambiente proftico y de sobrecogimiento general
que no solamente fue percibido por los mojeos, imbudos de su
ideologa milenarista, sino tambin por los andinos. Entre un grupo de
urus venidos desde la zona del ro Desagua-dero, en el Altiplano, se
encontraba Don Lorenzo Inda, quien en una entrevista posterior a la
Marcha recordaba:
... yo lo he pensado mucho, quizs nuestra Pachamama,
nuestras Huacas, nuestros Achachilas, como si estuvieran
llorando, antes de llegar, ha venido un ventarrn bien grave,
muy fuerte, como en el pasado, y junto con el ventarrn unas
nevadas como si estuviera lagrimeando entonces de ah, una
vez cuando llegaron, se ha apaciguado...
Despus, cuando ya estbamos en Villa Ftima ha cado
granizada con truenos con relmpagos pero como si los aymaras,
los indgenas estuviramos con voz valiente, como si el
Achachila, la Pachamama estaran apoyando, por primera vez
que han llegado a la ciudad (Lorenzo Inda, La Paz: 15/5/92)
Al referirse a este hecho, Silvia Rivera (1991:18) interpreta que se trataba
de una percepcin del Pachakuti andino lo que pareci vislumbrarse en
ese momento. Pachacuti e Inkarri parecen haber confludo en el imagina-
rio de los andinos al encontrarse con los indgenas del Oriente: unin
de las partes fragmentadas del cuerpo indgena... 6
6
. Cmo no recordar la descripcin que hizo un cronista de la muerte de Tupaq
Amaru II: `Suceden algunas cosas que parece que el diablo las trama y dispone, para
confirmar a estos indios en sus abusos, ageros y supersticiones. Dgolo porque,
habiendo hecho un tiempo muy seco y das muy serenos, aquel amaneci tal toldado,
que no se le vi la cara al sol, amenazando por todas partes a llover, y a la hora de las
doce en que estaban los caballos estirando al indio, se levant un fuerte refregn de
viento, y tras un aguacero que hizo que la gente y an las guardias se retirasen a toda
prisa (cit. en Szeminski, La utopa...:181). Dos siglos antes, Baltazar de Ocampo,
relataba as la muerte de Tupaq Amaru I: `sucedi una cosa maravillosa que toda la
gente de los naturales levant tan grande alarido y clamor, que pareca el universal
da del Juicio... (cit.en Wachtel, Los vencidos...:290) (Rivera, 1991:24).
121
religioso, cultural y autnomo. Si, durante el proceso de formulacin
de las demandas y de las gestiones, los dirigentes del nuevo movimiento,
manteniendo elementos comunes con el discurso de la Loma Santa,
haban logrado una efectiva traduccin secularizada de su demanda, al
llegar a la Cumbre, el discurso milenarista trasciende del nivel de lo
clandestino a lo pblico, particularmente a travs de los dirigentes
de las subcentrales ms vinculadas a las comunidades de buscadores de
la Loma Santa:
...el valor del pueblo indgena es invencible, as como nuestros
antepasados, as como nuestros abuelos, como Pedro Ignacio
Muiba, as como Santos Noco Guaji, as como Andrs Guayocho,
as como todos ellos caminaron en columnas, ahora estos hijos
de esos antepasados estamos cumpliendo una tarea que quiz
qued inconclusa.. (A.O.C., Marcial Fabricano, La Cumbre:
17/9/90).
Esto nos demuestra la fuerza y legitimidad de la ideologa de la Loma
Santa en el mundo mojeo. Pero, al mismo tiempo, pone en evidencia
las dificultades de comunicacin con el Estado que exige planteamientos
en trminos seculares y se mofa de las creencias indgenas. De hecho,
antes de que llegue la Marcha a La Paz, el Vicepresidente de la Repblica
hizo declaraciones en el sentido de que los indgenas del Oriente eran
gente nmada y como tal, estaban acostumbrados a andar y que la
perspectiva de visitar la ciudad de La Paz, les haba resultado una
aventura interesante (Hoy: 6/9/90). Frente a ello, en la misma Cumbre,
Ernesto Noe sealaba:
creemos que lo que pedimos no es tierra de la luna, es tierra
de Bolivia y podemos tenerla tambin nosotros los indgenas
orientales...esta Marcha, no es una marcha como creen algunos
bellacos que no tiene sentido (A.O.C., Ernesto Noe, 17/9/90).
En la Cumbre, los caminantes fueron recibidos por representaciones de
los pueblos andinos Aymara, Quechua, Urus y Chipaya, que se desplaza-
ron desde distintos puntos del pas para protagonizar un encuentro
intercultural. All se realiz el ritual andino de la wilancha (sacrificio
 Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad: Ascenso a la Cumbre,
Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad: La Cumbre, septiembre
septiembre de 1989. (Fotografa de Arnaldo Lijern - CIDDEBENI)
1989. (Fotografa Carlos Navia - CIDDEBENI)
126
Loma Santa y Marcha Indgena
Entre el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa y el que dio
origen a la Marcha por el Territorio y la Dignidad existen elementos
comunes y elementos que los diferencian. Puede interpretarse que ambos
movimientos contienen elementos religiosos y seculares donde, sin
embargo, el peso de uno y de otro es diferente haciendo que cada uno
de ellos tenga su propia especificidad. Asimismo, si tomamos en cuenta
que la Marcha fue el resultado de experiencias organizativas y de una
acumulacin ideolgica que buscaba proteger los espacios sagrados,
podemos aseverar, en ese sentido, que el movimiento milenarista de
alguna manera sustent a la Marcha por el Territorio y la Dignidad.
Las diferencias ms sobresalientes entre el movimiento de la Bsqueda
de la Loma Santa y la Marcha Indgena son:
La Marcha tena una composicin que involucraba a otros pueblos
indgenas, no solamente mojeos, esto implicaba la articulacin con
otros sistemas culturales, aunque como se ha puesto en evidencia exista
una predominancia mojea.
Mientras el movimiento milenarista busca clandestinizarse y se
desarrolla en silencio, el acontecer de la Marcha estaba amplificado
por los medios de comunicacin.
Los indgenas, a travs de la Marcha demandaban espacios concretos
con posibilidades de negociacin, la Loma Santa resulta en una bsqueda
infinita y se basa en preceptos que no admiten negociacin.
Mientras la Bsqueda de la Loma Santa implica una autonoma absoluta
y una diferenciacin radical de la sociedad nacional, la Marcha
buscaba el reconocimiento de derechos ciudadanos y la atencin del
Estado a las demandas indgenas. Esto se plasma en trminos tales como:
somos ciudadanos bolivianos igual que los blancos y... otros
porfiando por dejarnos sin Patria... o en propuestas como: en la
educacin debe existir una incorporacin de valores y tradiciones
125
En cierto modo, podra sugerirse que lo de La Cumbre signific
tambin el encuentro de dos tradiciones milenaristas: la andina y la
amaznica y, a partir de ello, se vislumbr el contenido utpico de
estas propuestas. Utopa en el sentido de que podra decirse que la
realidad de una utopa depende de su cualidad de ser esperanza y
proyecto mediados por la participacin colectiva (Barabas, 1986:500).
Al respecto Bloch (1980) diferencia entre utopa abstracta y utopa
concreta, la primera como expresin del pensamiento crtico pero
individual (ej. la novela poltica) y la segunda como la espera-
esperanza de un mundo mejor que surge de la conciencia de las
colectividades descontentas y cuyos contenidos siempre estn mediados
por la participacin colectiva (cit.en: Barabas,1986:526). En el caso de
la Marcha, esta utopa concreta se expresaba en el sentimiento
colectivo indgena de, finalmente, poder asumir el control de la historia,
revirtiendo el elemento ms persistente de la relacin colonial cual es
la prdida de autonoma para definir su propio destino, este sentimiento
era expresado por Don Marcial Fabricano:
...realmente estamos construyendo... esa Bolivia que muchas
veces ha sido proclamada en muchos discursos de doctores,
intelectuales, que hasta ahora no se lo ha visto, pero que
pensamos nosotros construir...con todos los originarios de
Bolivia en una forma conjunta y levantar ese espritu de libertad,
de independencia... para nosotros sta es la historia boliviana,
se escribe nuevamente una historia que seguir para nuestros
hijos quienes tendrn que conocer cmo han caminado sus
padres y sus abuelos (A.O.C., Marcial Fabricano, 17/9/90).
El resultado inmediato de la Marcha fue la emisin de tres Decretos
Supremos mediante los cules se reconocan cuatro territorios indgenas:
dos en el Bosque de Chimanes, uno en el Isiboro-Scure y uno en El
Ibiato (A.D.C, Decretos Supremos Nos. 22609; 22610; 22611.
Presidencia de la Repblica: 24/9/90). Y un cuarto Decreto que
constitua una comisin para elaborar una Ley que regule los derechos
de los indgenas del Oriente y la Amazona del pas (A.D.C., Decreto
Supremo No. 22612. Presidencia de la Repblica: 24/9/90).
128
Pero tambin se reafirmaba la idea de autonoma y respeto a la diferencia:
Por eso marchamos a la sede de gobierno para que vean que
nosotros vivimos aqu y tenemos nuestro propio sistema de
organizacin y capacidad para distinguir y definir nuestros
asuntos sin contravenir intereses ajenos, como se hace con
nosotros (Antonio Coseruna, Presencia: 26/8/90).
La lucha por los derechos ciudadanos se sustentaba con el argumento
de la igualdad de la condicin humana y la diferencia cultural, dando
sentido a la consigna de Dignidad que haba enarbolado la Marcha y
que, sin temor a equivocarnos, podemos decir que tambin haba
movilizado a las comunidades, especialmente a las de la regin Isiboro-
Scure que, como hemos visto, haban logrado resolver su demanda
territorial poco antes de que se iniciara la Marcha.
Por otra parte, hemos visto cmo el objetivo de la ideologa milenarista
de encontrar un paraso terrenal era traducido, por las nuevas organiza-
ciones, a un cdigo secular e inteligible para el mundo exterior, sin
embargo tambin debe sealarse que este proceso de secularizacin de
una anhelo sustentado en trminos milenaristas, implica un cambio de
sentido pues en el marco del nuevo movimiento se buscaban objetivos
especficos y limitados, en tanto que el movimiento de la Loma Santa,
trataba de una bsqueda del absoluto (Cioran,1988:9).
As tambin, mientras los dirigentes indgenas del nuevo movimiento
ofrecen el mejoramiento de su destino y superar las condiciones de
vida a las que se encuentran sometidos sus seguidores, los lderes
mesinicos ofrecen adems la posibilidad de llevar a cabo una misin
asignada por Dios (Cohn, 1985), de que, como pueblo elegido, busquen
y encuentren la Loma Santa para procurar su salvacin. Sin embargo el
entrecruzamiento de ambos ambos tipos de movimientos en un mismo
momento histrico implic, por parte de los dirigentes indgenas, un
proceso de traduccin e interpretacin de las demandas secularizadas
nuevamente a un cdigo milenarista dirigido hacia el mundo interior,
para legitimar su liderazgo y para hacer posible la reproduccin del
nuevo movimiento.
127
culturales e histricas de los pueblos indgenas como la nica forma de
afirmar el sentimiento y la conciencia nacional. Pero al mismo tiempo
que buscaban ser reconocidos como ciudadanos, los marchistas hacan
nfasis en su diferencia, esto se plasmaba precisamente en las demandas
de contar con un territorio propio y con una legislacin particular que
regule sus derechos; todo ello sugiere un reclamo por ejercer los derechos
ciudadanos, pero en el marco del respeto a sus diferencias organizativas
y culturales. Ciertamente que esta idea del respeto tiene su referente en
la ideologa milenarista -como hemos visto en el captulo anterior-,
pero en el caso de la Marcha trasciende el marco de regulacin de las
relaciones internas, como estaba planteado en la ideologa de la Loma
Santa, para proyectarse hacia las relaciones con el Estado y los distintos
sectores de la sociedad nacional.
Esta lucha por la ciudadana se hace ms visible frente a la suspensin
de la mesa electoral que exista en la regin del Isiboro-Scure en 1989.
El Tercer Encuentro de Corregidores Indgenas demandaba que si no
se restitua y se abran otras en su regin, se abstendran de participar
en las elecciones nacionales por tan despreciable discriminacin a
nuestra condicin de ciudadanos benianos y bolivianos (A.D.C.: 16/
1/89). O cuando, durante la Marcha Indgena y frente a la abierta
oposicin de la bancada parlamentaria beniana a las demandas
territoriales, se manifestaba: Es que nosotros no tenemos
parlamentarios (Presencia: 23/9/90).
La negacin de derechos a los pueblos del Oriente y la Amazonia en
Bolivia, a diferencia de los pueblos andinos, tena como base el
desconocimiento de su propia existencia, como se ha sealado en el
captulo anterior, con la Revolucin Nacional de 1952 y la consideracin
de la Amazonia como espacio vaco se borr de la conciencia nacional
la existencia de estos pueblos. Por ello, en el marco de la Marcha
Indgena se sealaba:
El (gobierno) tiene que hacer notar en el pueblo boliviano que
nosotros existimos, que somos humanos y que debemos compartir
la igualdad (A.O.C., Rubn Yuco, La Cumbre: 17/9/90).
130
entrevista colectiva, Oromomo: 23/5/92). Esto implicaba abandonar el
nuevo movimiento que se planteaba como objetivo de la etapa post-
marcha, lograr la consolidacin de los territorios reconocidos legal-
mente, a travs de realizar nuevas gestiones ante el Estado, promover
actividades de control y manejo de los Territorio e impulsar proyectos
de desarrollo.
Por su parte, Don Marcial Fabricano, connotado lder de la Marcha,
haca su propia interpretacin acerca de las motivaciones de la carta,
reajustando su sentido a la necesidad del cumplimiento de los Decretos
Supremos conseguidos con la movilizacin.
Debido a una gran desesperacin que hay ahora, porque
nosotros de las comunidades indgenas, esperamos un Juicio,
mejor dicho, un Juicio de justicia, en el cual todos deseramos
que tenga solucin, con la esperanza de que se puede creer en
una justicia... (A.O.C., Marcial Fabricano, entrevista colectiva,
Oromomo: 23/5/92).
De manera ms evidente, Don Antonio Coseruna, tambin importante
dirigente del nuevo movimiento, en una reunin donde participaban
buscadores de la Loma Santa sealaba:
Yo creo que todo es el mismo proceso del pensamiento del mismo
Dios. Los viejitos dijeron que antes nosotros buscbamos la
Tierra Santa y ustedes jvenes se han ido ahora ya a La Paz,
buscando pueblo ya para hablar con el gobierno, nosotros ms
antes buscbamos donde haba monte tranquilo para cambiar
nuestro pueblo, yo creo que tambin ustedes ya han ido a buscar
para que se consolide ya ese pueblo que queremos... y miren
cmo de la misma montaa sale ese movimiento pero ya en otra
forma pero tambin buscando la tranquilidad... (Antonio
Coseruna, entrevista colectiva, Trinidad 27/5/92).
Hay que sealar, que el proceso de traduccin y retraduccin a los
trminos seculares y milenaristas y viceversa, que realizan los dirigentes
indgenas no es slo instrumental, sino que ste es posible gracias a una
matriz cultural compartida, signada por la ideologa milenarista.
129
Aproximadamente despus de un ao de la Marcha, empez a circular
en el TIPNIS una carta convocando a una nueva bsqueda milenarista.
Segn las versiones recogidas esta carta fue escrita por el Corregidor
de San Jun de Ichoa7, de acuerdo a lo que le dictaba Don Pedro Umaday
quien habia ido a cazar, y tuvo una visin de alquien que le dijo:
qu hacs ah hijo?, y el otro contento: estoy carneando pami
anta; Vos ests carneando ese animal como si no tuvieran, si
ustedes son los dueos de lo de all, de ese ganao que son de
ustedes, por qu no piensan de ir all?, las vacas ya se lo estn
cazando los tigres, y le dijo: vos tens la misin de ir a decir a
la gente, pero esta vez va a ser con una documentacin, con un
papel, tens que ir a la comunidad para que lo escriban eso y lo
manden ya a toda la gente (A.O.C., Simn Noza, Oromomo:
23/5/92. Una versin similar en: Villavicencio, 1992:25).
En el ltimo de los 14 artculos de que consta dicha carta se sealaba:
art. 14. en cuanto al territorio dise el Seor que en el
Confiaremos de todo corazn porque el es quien pude salvarnos
y nos librara de todo los pueda su sederno y no debemos confiar
ante un gobierno pecador como nosotro que no puede salvar
porque todas las cosas son echa por Dios el es quien pude
defenderno el ara alto a la manda que todos debemos procurar
este ao buscar lo que vuscamos ante que sea tarde porque sera
el ultimo ao que estaremos felis pero si todo obedesemos como
si fuese un solo corazon tendremos la dicha suerte de encontrar
el lugar ai empezaran los pajaro a desplumarse los que vuelan
por el aire y los que corren por los camino ya no sabran manejar
lo que manejan esas maquina aisesara todo (Villavicencio;
1992:18).
Don Simn Noza, buscador de la Loma Santa, interpretaba el artculo
en el siguiente sentido: del Territorio para la gente, ese no se necesitaba
para llegar a la Tierra Santa y que se debera dejar as y que ms bien se
hayan preocupado de ir a buscar Tierra Santa (A.O.C.,Simn Noza en
7
Comunidad fundada durante los movimientos milenaristas de la dcada de 1970.
132
la superacin de los conflictos internos, tanto en el plano familiar, como
respecto a la relacin con sus autoridades, en base a la revitalizacin de
los elementos que se consideran fundamentales en su cultura. De esta
manera, el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa, no solamente
constituye una respuesta a las condiciones de opresin por parte de la
sociedad blanca-mestiza, sino tambin a la desorganizacin interna que
proviene de la relacin colonial.
En la ideologa de la Loma Santa se pueden encontrar tres vertientes
fundamentales: la cristiana introducida a travs de las reducciones
jesuticas; la guaran en relacin a la Bsqueda de la Tierra sin Mal;
finalmente la religin mojea pre-colonial. La articulacin de los tres
se traduce en un producto nuevo: un milenarismo especficamente
mojeo. Entre los elementos persistentes de la religin mojea pre-
colonial se destacan: la creencia de que los dioses definen una cierta
jurisdiccin territorial para cada pueblo indgena proyectndose esto
en la idea de que cada pueblo tiene su propia Loma Santa y el resurgir
de los sacerdotes pre-coloniales en los profetas o espiritistas que
actualmente guan la bsqueda milenarista. Por todo ello, de acuerdo
con Metrux (1973) y H. Clastres (1975), no se debe ver a los
movimientos milenaristas indgenas como el resultado de una influencia
exclusivamente cristiana, sino tambin vertientes que provienen de sus
propias culturas.
En relacin con lo anterior, si bien en la ideologa de la Bsqueda de la
Loma Santa se pueden observar smbolos que nos hacen pensar en un
deseo de la sociedad mojea por la restauracin del orden reduccional
jesutico -cuyos indicadores son: la cruz y el ganado que advierten sobre
la presencia del lugar sagrado y los Santos que lo cuidan-, tambin se
debe sealar que estas migraciones milenaristas conducen a un retorno
a los antiguos espacios y formas de vida pre-coloniales. Esto se expresa
en el movimiento de la poblacin y la formacin de asentamientos
dispersos en los parajes de antao.
La ideologa de la Loma Santa, al inducir a determinados comportamien-
tos, considerados como requisitos para hacer posible el encuentro de
ese paraso terrenal, permite convertir el mito en historia a travs de la
CONCLUSIONES
Como sealamos en la introduccin, siguiendo a Cohn y Pereira de
Queiroz, la Bsqueda de la Loma Santa constituye un movimiento
milenarista puesto que se refiere a una sociedad descontenta y oprimida:
el pueblo mojeo, que anhela el encuentro de un paraso al mismo tiempo
sagrado y profano (Pereira,1978:22). Como todo movimiento
milenarista se caracteriza por ser terrenal, colectivo, inminente, total
y milagroso (Cohn,1985:15). Ms que mesinico, el movimiento de
Bsqueda de la Loma Santa, es milenarista, por cuanto se centra en el
hallazgo de una tierra sin mal ms que en la espera de un mesas,
aunque los profetas de la Loma Santa cumplen una funcin fundamental,
su aparicin es ms espontnea que esperada, constituyen un medio
ms que un fin en s mismos.
La Loma Santa es percibida como un espacio que se encuentra en algn
lugar de la selva, principalmente en las zonas boscosas del suroeste del
departamento del Beni. Pero ms que un lugar, constituye la utopa de
una nueva situacin para el pueblo mojeo. Propugna la instauracin
de una sociedad en la cual no existen las presiones que los blancos y
mestizos ejercen sobre la poblacin indgena. Se piensa que esta sociedad
blanca-mestiza, fuente del mal, ser destruida por un cataclismo.
Simultneamente, los mojeos encontrarn su paraso inaugurndose
as, para ellos, un tiempo de abundancia, tranquilidad y libertad.
Siguiendo a Varese (1975) se puede afirmar que el movimiento de
Bsqueda de la Loma Santa expresa un nivel de conciencia de la
sociedad mojea respecto a su situacin de pueblo oprimido, es decir,
tiene un contenido anti-colonial que apunta a revertir los elementos
ms persistentes del colonialismo interno, aquellos que se refieren a la
invasin sistemtica del territorio mojeo y a la prdida de su autonoma.
Por otra parte, de acuerdo con Brown (1972) y P. Clastres (1978), se
puede establecer que el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa
implica tambin un reordenamiento de las relaciones internas de la
sociedad mojea. Busca restaurar el equilibrio perdido, especialmente
134
urbanos y menos viculados al movimiento milenarista. Al mismo tiempo
que, al llevarse a cabo esta interaccin, se produce un proceso de
traduccin por parte de los dirigentes indgenas del nuevo movimiento,
que en trminos seculares interpretan las aspiraciones de los buscadores
de la Loma Santa en la perspectiva de hacerlas inteligibles y formulables
como demandas ante el Estado y la sociedad nacional. Este proceso
de traduccin del milenarismo a cdigos secularizados implica tambin
un proceso de traduccin inversa, de los trminos seculares al cdigo
milenarista. De hecho, constatamos que estos procesos de traduccin y
retraduccin son posibles con un alto grado de efectividad porque
buscadores de Loma Santa y dirigentes indgenas comparten una misma
matriz cultural mojea, signada por el milenarismo, aunque los segundos
no participen directamente en las migraciones milenaristas.
Esta argumentacin no conduce a aseverar que la Marcha Indgena y la
Bsqueda de la Loma Santa sean exactamente lo mismo. Sealamos
como rasgos fundamentales que distinguen a uno y otro movimiento,
los siguientes:
El peso del componente secular o religioso. Si en el movimiento de la
Marcha Indgena encontramos elementos religiosos, es evidente que el
factor secular es dominante en tanto que en el caso de la Loma Santa, el
factor religioso es ms bien el dominante.
Mientras el movimiento de Bsqueda de la Loma Santa rompe espacial
y culturalmente con la sociedad nacional y el Estado, el movimiento
de la Marcha Indgena est abierto a la posibilidad de la negociacin
poltica. Adems del reconocimiento legal de sus territorios, los
indgenas demandaban ser tomados en cuenta como ciudadanos
bolivianos, pero en el marco del respeto a la diferencia cultural.
Encontramos que la idea de respeto, presente ya en el movimiento de
Bsqueda de la Loma Santa en tanto valor que debe regular las relaciones
internas de la sociedad mojea, nutre tambin al movimiento de la
Marcha Indgena proyectndose esta idea a las relaciones entre la
sociedad mojea, la sociedad nacional y el Estado, dando sentido de
esta manera a la consigna por la Dignidad que llevaba la Marcha.
133
representacin de sus actores (Zarzar, 1989:93). Se crea un tipo de comu-
nidad que, guiada por el milenarismo, intenta a travs de sus prcticas
aproximarse lo ms posible al modelo ideal de sociedad propuesto.
Del anlisis de la relacin entre ideologa milenarista y movimiento
social milenarista (Varese, 1975) se descubre que, sobre la base de
una ideologa milenarista pre-existente, las condiciones socio-econ-
micas creadas con el auge cauchero cumplieron una funcin catalizadora
para la transformacin de la ideologa en movimiento social. Ms all
de estas condiciones especficas caracterizadas por la presin sobre la
fuerza de trabajo indgena a travs del enganche y otras modalidades
de opresin cuyos indicadores fueron: la drstica cada demogrfica, la
desarticulacin de los vnculos familiares y culturales, el empobreci-
miento y la hambruna generalizados, el marginamiento, especialmente
de las jerarquas indgenas en la vida social y poltica de las ex-
reducciones, el movimiento de Bsqueda de la Loma Santa se ha
reproducido por ms de un siglo. Esto nos permite constatar el potencial
reproductivo de la ideologa con cierto grado de independencia respecto
de las condiciones socio-econmicas que catalizaron el proceso, aspecto
que, de acuerdo con Rappaport (1980) ha sido relativamente descuidado
por los estudiosos de los movimientos milenaristas indgenas.
La comparacin entre el movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa
y la Marcha Indgena por el Territorio y la Dignidad, nos permite
considerar a este segundo con un carcter ms secular, pero no menos
ni ms poltico que el de la Loma Santa, puesto que el movimiento
milenarista tambin tiene un fuerte contenido poltico. Tampoco se puede
ver a ambos tipos de movimientos en el marco de un proceso evolutivo
lineal, en el cual debe esperarse necesariamente que el movimiento
milenarista sea sustituido por el movimiento secular. En el caso de la
Loma Santa y el movimiento de la Marcha Indgena se puede observar
la coexistencia de ambos, su reproduccin independiente pero
interactan y se nutren el uno al otro.
As, hemos constatado que la participacin de los buscadores de la
Loma Santa determin el contenido especfico de la consigna por el
Territorio que estaba siendo enarbolada por dirigentes indgenas ms
 135

El movimiento de la Bsqueda de la Loma Santa propugna el encuentro

de un espacio mtico, en tanto que la Marcha Indgena demanda el
reconocimiento por parte del Estado de un espacio concreto, definido
y con lmites fsicos, aunque no rompe totalmente con la idea de la
Loma Santa (puesto que se piensa que sta puede encontrarse en ese
territorio, cuyo reconocimiento legal se demanda al Estado), se trata de
dos cosas distintas: la bsqueda de la Loma Santa se ubica en el plano
de la utopa permanente a diferencia de los espacios geogrficos
demandados por la Marcha.
Mientras los profetas de la Loma Santa ofrecen a sus seguidores el
cumplimiento de una asignacin divina, referida a encontrar la Loma
Santa bajo la premisa de que el pueblo mojeo es el elegido por Dios y,
por tanto, parafraseando a Cioran (1988) se podra afirmar que el movi-
miento de la Bsqueda de la Loma Santa se enmarca en aquel deseo
de lo absoluto; en cambio, los dirigentes indgenas seculares ofrecen
a sus bases objetivos especficos y limitados. Esto implica que profetas
y dirigentes cumplen roles distintos y especficos, que no son
mecnicamente intercambiables y que garantizan la coexistencia y
reproduccin de ambos tipos de movimientos y evitan la exclusin de
uno en aras del otro, como parte de una dinmica que posibilita la
autodefensa del pueblo mojeo.
Asimismo, podemos constatar que el movimiento de la Marcha Indgena,
lejos de constituir solamente un movimiento de protesta, limitado a
acciones espontneas y efmeras (Barabas, 1986) fue el resultado de
un dinmico proceso de acumulacin de experiencias organizativas, de
formulacin y desarrollo de las demandas y de las estrategias de gestin
ante el Estado, pudiendo calificrselo como un movimiento social de
largo alcance.
Finalmente, el encuentro intercultural de La Cumbre signific un
encuentro de dos tradiciones milenaristas: la andina y la amaznica.
Para el caso de Bolivia, es necesario profundizar en el anlisis
comparativo y las interrelaciones entre ambas tradiciones milenaristas
en la perspectiva de conocer mejor a las sociedades indias que
mayoritariamente habitan el pas.
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148
16/8/90 Santa Cruz: chiriguanos de Izozog se unen a marcha por la
dignidad
19/8/90 San Ignacio de Moxos: gobierno plante dilogo a los
marchistas.
26/8/90 Antonio Coseruna. En: Zambrana, Jun Carlos. En el camino
de la dignidad, del largo silencio a la reivindicacion
4/9/90 Guaranes se integraran a la marcha
6/9/90 Marcha arriba hoy a Caranavi: Indgenas dispuestos a llegar
a pie hasta La Paz
7/9/90 Gobierno entreg 50.000 has a indgenas
9/9/90 Ante oferta de buses para trasladar a los caminantes a La
Paz: discrepancias en la marcha de pueblos indgenas del
Beni
13/9/90 Marchistas aceptaron dos de las tres propuestas del gobierno:
Chimanes se mantiene como punto de conflicto en demanda
indgena
16/9/90 Solicitada: Centro De Desarrollo Forestal Regional Norte.
La explotacin maderera en el Bosque de Chimanes es de
enorme importancia para el desarrollo del Beni
23/9/90 Ernesto Noe: volveremos a nuestro territorio con dignidad
ULTIMA HORA (La Paz)
9/9/90 Subsecretario del Interior: Polticos de conocida militancia
desvirtan marcha de las etnias
HOY (La Paz)
6/9/90 Censuran desatinadas declaraciones de Luis Ossio sobre
marcha indgena
LA PALABRA DEL BENI (Trinidad)
7/10/88 Indgenas mojeos pidieron al prefecto territorio propio
147
VILLAVICENCIO, Vctor
1992 Isiboro-Scure: se habla del fin del mundo. En: Cuarto
Intermedio. N 23. Cochabamba. Mayo.
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milenarismo en el pensamiento de Juan Santos Atahualpa.
Ediciones CAAAP. Per.
Peridicos:
LOS TIEMPOS (Cochabamba)
25/9/90 Benianos en estado de emergencia contra decretos.
EL MUNDO (Santa Cruz)
17/8/90 Ministerio de Asuntos Campesinos y Agropecuarios
(solicitada) Bolivia, por el Territorio y la Dignidad el Parque
Nacional Isiboro Scure es territorio indgena
16/9/90 Solicitada: Pronunciamiento emanado de la consultiva
realizada en Trinidad en los salones del comit cvico central
con la participacin de los representantes del directorio del
Comit Cvico departamental, el da 13 de sept. de 1990.
PRESENCIA (La Paz)
6/10/88 Moxeos solicitaron tierras al Ministerio de Asuntos
Campesinos
7/10/88 Pueblos indgenas de Isiboro piden al gobierno respeto a su
territorio. Prefecto prometi apoyo para legalizar dichas
tierras.
150
13/11/89 Resoluciones del Primer Congreso Departamental de
Cabildos, Subcentrales y Pueblos Indgenas del Beni.
Trinidad.
15/11/89 A la Opinin Pblica. Trinidad.
13/11/89 Planteamiento de la Central de Pueblos Indgenas del Beni
al Excelentsimo Presidente de la Repblica, Lic. Jaime Paz.
Trinidad.
13/6/90 Declaracin de El Ibiato.
10/8/90 Resolucin Ministerial N 140/90. La Paz.
24/9/90 Presidencia de la Repblica. Decreto Supremo N 22610:
Reconociendo la doble calidad de la regin Isiboro - Scure
como parque nacional y territorio indgena para mojeos,
chimanes y yuracars. La Paz.
24/9/90 Presidencia de la Repblica. Decreto Supremo N 22611:
Reconociendo dos territorios indgenas en el Bosque de
Chimanes, uno para la etnia Chimn y otro denominado
Territorio Multitnico para mojeos, chimanes, yuracars y
movimas. La Paz.
24/9/90 Presidencia de la Repblica. Decreto Supremo N 22609:
Reconociendo territorio para los sirion de Ibiato. La Paz
24/9/90 Presidencia de la Repblica. Decreto Supremo N 22612:
Constituye una comisin para la redaccin de una ley sobre
pueblos indgenas. La Paz.
A.O.C: Archivo Oral de CIDDEBENI
17/9/90 Monseor Lus Senz: Homila en la catedral a la llegada
de la marcha indgena. La Paz.
17/9/90 Discurso de Marcial Fabricano a la prensa luego de la
ceremonia de la Wilancha. La Cumbre.
149
14/10/88 Corregidores indgenas del Isiboro Scure sern guardas
forestales
16/8/90 Pueblos indgenas marchan hasta la ciudad de La Paz
reclamando territorio propio
9/9/90 Consejo Chimn: carta a Ernesto Noe Tamo de la CPIB.
27/9/90 San Borja en estado de emergencia
A.D.C: Archivo Documental de CIDDEBENI
10-13/11/89 Resoluciones del Primer Congreso Departamental de
Cabildos, Sub-centrales y Pueblos Indgenas del Beni. Tdd.
17/2/89 Resolucin Suprema N 205862. La Paz.
16/I/89 Resoluciones del Tercer Encuentro de Corregidores y
Representantes Indgenas de la Region Isiboro-Scure
24/5/89 Resolucin Ministerial N 118/89. La Paz.
6/7/89 Resolucin Ministerial N 161/89. La Paz.
26-28/9/89 Conclusiones del V Encuentro de Corregidores y
Representantes de la Sub-central de San Ignacio de Mojos.
San Ignacio.
28/3/90 Resoluciones del V Encuentro de Corregidores y
Representantes Indgenas de la Regin Isiboro Scure. Santa
Teresa.
27/4/90 Resolucin de Directorio CDF-RN N 012/90. Trinidad.
28-31/5/90 Resoluciones del VI Encuentro de Corregidores y
Representantes Indgenas de la Regin Isiboro-Scure.
Santsima Trinidad.
26-29/7/90 Conclusiones del Segundo Encuentro de Unidad de los
Pueblos Indgenas. San Lorenzo.
152 151

17/9/90 Discurso de Ernesto Noe en La Cumbre

17/9/90 Entrevista a Rubn Yuco: Corregidor de Santsima Trinidad-

Regin Isiboro-Scure.

23/5/92 Entrevista colectiva a Marcial Fabricano, dirigente de la

Subcentral de la regin Isiboro-Scure y Simn Noza
comunario. Oromomo.

27/5/92 Entrevista a Antonio Coseruna, dirigente de la Subcentral

de San Ignacio de Mojos. Trinidad.
 Lehm describede forma minuciosalas condiciones
histricasy socio-econmicas que hicieron posible el
movimientode la Bsquedade la Loma Santay demuestra
histricamenteque se tratade una estrategiaindgenade
resistenciaanticolonial.Tenay tienecomo fin la reocupa-
cin espacialdel territoriohabitadopor los mojeosantes
del despojo masivo de sus territorios ocupados
tradicionalmente antesde la entradade los espaoles, la
.,. il

posteriorevangelizacin por partede los jesuitasy el

boomdel cautchuc, de grandesestancias
la instalacin y
establecimientos agncolas.Y justamente en el momento
de mayor crisis(18S7)naceel movimientode la Bsqueda
{e,la Loma Santa que plantea e1 alejamientototal y
,definitivo de la sociedadblanca-mestiza,tratandode
! reconstruirsobreun modelopropio, con valoresy nofinas
tradiciorrales,una sociedadindgenaque correspondea
susnecesidades y su visin. Esteparasot'frenalno.es
un ilusin sino que es visto por los buscador"r.g*o
,.: ::': i'
una realidad.

JrsenRiester

lt,

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