INTRODUCCION A LA ETICA FF- 350

CONTROL DE LECTURA NO. 2

FORMAS HISTORICAS DE LAS DOCTRINAS ETICAS
LA ETICA GRIEGA
La tica griega apareci con alguna claridad alrededor del siglo V antes
de Cristo, sobre todo con el desarrollo de la democracia y de la vida
poltica en la sociedad. Los temas ticos van a tener una atencin
especial de parte de los filsofos de esa poca y los vincularon con los
problemas polticos. Buena parte de las discusiones iniciales fueron
propuestas por los sofistas, luego por Scrates, Platn y Aristteles,
relacionndola con una comunidad bien delimitada: la Polis,
estableciendo que la moral slo puede aparecer en y dentro del Estado.
Posteriormente surgieron otros modos de la tica con los estoicos y
epicreos. Estos surgieron en un momento de crisis de la sociedad
griega, exploraron otros modos de relacionar al individuo con la
comunidad.
En general, el pensamiento griego no estableci separaciones entre la
actuacin moral y la actividad poltica, al menos esto se observa desde
antes que apareciera la reflexin aristotlica. Tal cuestin puede
significar que las fusiones de esos dos aspectos de la vida prctica del
individuo no deben ser considerados como una deficiencia terica de los
pensadores griegos, sino como la consecuencia obligada de una
concepcin del mundo en la cual el hombre plenamente realizado es el
ciudadano. As, lo especifico de la actividad humana en la polis es la
participacin en la vida cvica. Por tanto, ese hombre es libre en la
medida en que se desarrolla en comunidad, como ser social
perteneciente a la polis, como ser comunitario y activo que se realiza
constantemente en su sociedad. El hombre, entonces, responde a la
polis y se debe a ella.
Esto explica, en parte, la actitud de Scrates frente a sus jueces y su
negativa ante los amigos que pretendan librarlo de la muerte siempre y
cuando aceptara violentar la condena impuesta. Slo poda ser libre
siendo consecuente con la vida ciudadana de acatamiento a la ley y de
respeto a las instituciones. Esos ciudadanos se distinguan por su
intervencin en la discusin y en las decisiones de la polis. Su calidad de
ciudadano se apoyaba en el conocimiento y sometimiento a las leyes,
cuestin necesaria para la existencia de la justicia. Sus virtudes,
entonces, se realizaban cuando era justo y respetuoso de la ley. Tal
excelencia se obtena con la educacin sea para desenvolverse en la
Asamblea de los Ciudadanos, en algn puesto pblico o en las relaciones
privadas.
Es con la tica griega cuando empieza a definirse al individuo humano
como sustancia particular de carcter racional. Como sustancia
individual manifiesta el aspecto metafsico y absoluto del hombre y
como ser racional se le hace portador de elementos ticos. Como
individuo humano tiene la posibilidad de abrirse a la realizacin de sus
potencialidades, porque es dinmico y posee una superioridad
ontolgica y jerrquica sobre el resto de la naturaleza, ms que todo
porque es racional. Esto origina un gran despliegue de su actividad
espiritual, propia de un ser libre que acta con autonoma y decisin.
As, est forzado a ser libre y desarrollarse moralmente. Esta cualidad no
es algo que est adherido al hombre, sino que es su esencia misma. La
carencia de este atributo significa no ser autntico ni tener capacidad de
generar destino alguno. Esta naturaleza racional y moral slo puede ser
posible porque se desenvuelve como un ser que convive con otros.
Este rasgo, el establecer vnculos entre el ciudadano y la polis, el de
calificarlo simultneamente como individuo moral y poltico, se va a
mantener en la mayora de las reflexiones ticas desarrolladas en la
cultura griega, con la posible excepcin de las tesis epicreas. Tal
caracterstica se va a ir definiendo desde el surgimiento de los sofistas y
ser ms notorio con Aristteles. Puede decirse que la filosofa griega
brinda la clara conciencia de que la pregunta filosfica se distingue por
su universalidad y radicalidad (su ir a las races); por la bsqueda de
lo... esencial, constitutivo, definitorio. Que la filosofa es, en suma, una
mirada especial que traspasa lo accesorio, superfluo y contingente, en
pos de lo fundamental. Naci como episteme o ciencia, en oposicin al
mero saber subjetivo... doxa (1968:24). Esa herencia se manifiesta en
la reflexin moral que nace de la mano de la filosofa, pero no solo como
una sabidura abstracta, puramente intelectual, sino de otra ndole:
prctica, emocional, intuitiva, volitiva, que repercute en el sujeto mismo
y en quienes reciben, por va de la ejemplaridad, su impronta moral
(1964:24).
I. LA ETICA DE LOS SOFISTAS.
Fue un movimiento intelectual que se desarroll en Grecia alrededor del
siglo V a.C. En sus inicios el trmino sofista signific maestro y sabio.
Reaccionaron contra el conocimiento desinteresado al estilo de Scrates
y Platn, ya que lo imaginaron estril e intil; se preocuparon por el
saber poltico y jurdico por considerarlo practico, utilitario y factible de
influir en la vida pblica. En su poca esto fue considerado algo
escandaloso. En especial, ensearon el arte del convencimiento, la
retrica y la oratoria, ya que en ese tiempo el centro de la accin poltica
era la libre discusin en la plaza. En el perodo se haca indispensable ya
no solo el cultivo del cuerpo, tambin del espritu, formar juicios que
permitieran elegir gobernantes y elaborar criterios para forjar las leyes.
A semejante conocimiento tendran acceso los hijos de los comerciantes
y de los nobles terratenientes que aspiraban a la direccin del Estado y
los sofistas se consideraron como los indicados para ensear el arte de
la poltica.
Esa visin del conocimiento prctico y la enseanza del mismo, les vali
una fuerte crtica de parte de Platn que los llamo embaucadores y
maestros de artes ilusorias. Sin embargo, uno de sus aportes
principales fue el haber contribuido a la democratizacin del
conocimiento, arrancndolo de las elites aristocrticas. Entre los
obstculos ms fuertes para tener cabal comprensin de las tesis
sostenidas por los sofistas, en especial las de Protgoras, es el hecho de
que sus fundamentos filosficos fueron dados a conocer por sus
principales antagonistas como es el caso de Platn y Aristteles. Dicho
de otro modo, parece que las enseanzas de los sofistas han sido
trasmitidas con altas dosis de prejuicios.
Algunos de los rasgos notables de los sofistas son los siguientes: en
primer lugar, sostuvieron una idea de la libertad como ausencia total de
imposiciones; en segundo lugar, la necesidad de una cultura excelente
en el ciudadano, que implicaba libertad, apertura a las ideas y
escepticismo frente a las creencias arcaicas; en tercer lugar, hicieron de
la retrica una herramienta de dominio y, por ltimo, lo esencial en el
discurso no consista en la verdad que trasmita sino en la posibilidad de
someter al contrincante, lo importante era la utilidad que prestaba y en
caso contrario, poda ser cambiado si las circunstancias lo exigan. En tal
direccin, al considerar que la actividad pblica se desarrollaba en la
plaza, intentaron establecer que, por medio del dilogo y el debate,
deben lograrse convenios, acuerdos, a veces transitorios debido a los
continuos cambios que se experimentan en la sociedad y que, por tanto,
los principios y las normas morales tienen validez relativa,
circunstancial, de tal forma que no puede haber verdades y normas
absolutas ni universalmente vlidas.
A los sofistas se les considera como los primeros en utilizar tcnicas
pedaggicas con el objetivo de capacitar al individuo para que lograra el
xito en la polis. Intentaban trasmitir una especie de cultura general que
formara polticos prudentes y oradores eficientes que pudieran
comunicarse convincentemente con los otros ciudadanos, sin importar
las normas religiosas y las convenciones sociales provenientes de las
costumbres. Por esa transmisin del conocimiento cobraron,
desconfiaron tambin de la tradicin cultural y de la existencia de
verdades y normas morales universales. Afirmaron que no exista la
verdad ni el error y que los principios morales, por ser de origen
humano, eran transitorios.
PROTAGORAS DE ABDERA. (481-411, a. C)
Uno de los maestros sofistas ms destacados fue Protgoras de Abdera,
estimado como uno de los fundadores del relativismo tico o
subjetivismo.
Segn l, todo es relativo al sujeto y por ello sostuvo que El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son y de las que no son;
afirm, adems, que el nico ser o la nica cualidad es lo que el
hombre considere como tal; de los dioses no puedo saber si existen o
no, ni que aspecto tienen Muchas cosas impiden ese conocimiento.
Tanto la falta de claridad del asunto, como la brevedad de la vida del
hombre.
Por consiguiente, aqu la moral es cuestin de las preferencias
individuales; no acept la existencia de valores ni principios eternos,
sino que ellos van a depender de la poca, del lugar o de las
circunstancias: la moral es relativa y puede variar de individuo a
individuo. O, como lo afirm Protgoras, El bien es, por tanto, complejo
y multiforme (1984:57). Igualmente, Gorgias de Leontini (485-380, a. C)
estableci que La virtud vara segn cada actividad y segn cada edad,
respecto a cada accin y para cada uno de nosotros (1984:160). As,
todas las conductas y comportamientos son relativos al sujeto y a sus
condiciones sensoriales, no hay ms moral que la moral del sujeto y esto
permite que se puedan negar todas las cosas y conductas posibles. Es
decir, como todos los componentes del entorno son percibidos por los
sujetos de manera individual, hay entonces diferentes representaciones
de esos elementos. Por ello las normas morales no pueden ser
universales y obligatorias para todos los individuos, esto hace que las
posibles normas morales que aparezcan en la sociedad carezcan de
objetividad absoluta, sino que son puestas por la sociedad y, a su vez,
desde ella misma pueden surgir modificaciones a esas convenciones
sociales. Al respecto Protgoras determin que la realidad misma te
demostrar que los hombres creen que la virtud puede adquirirse es
algo de lo que todos deben participar y de acuerdo con la cual, y no
prescindiendo de ella, todo hombre debe obrar si quiere aprender a
hacer algo (1984:71).
Si el hombre es la medida de todas las cosas, lo que no le parezca
sencillamente no es. Las normas y reglas morales no son objetivas, sino
que son disposiciones sociales y realizadas por todos; la sociedad es la
que va a determinar lo valioso y el individuo se encargar de poner en
accin tales mandatos. Para tales efectos, los sofistas introducen la
necesidad de la educacin como el medio para ensear las virtudes y
para que sea practicada en comunidad, as, se exigirn nexos de respeto
y justicia entre todos los ciudadanos. Por tal motivo, la moral para el
sofista consiste en un conjunto de reglas establecidas por cada grupo
social y dotadas de validez universal para dicho grupo, de lo que se
deriva que la moral puede ser enseada y aprendida por consistir en un
conjunto de carcter ms o menos general (1984:118). La nocin del
bien depender de la cantidad de opiniones individuales que haya al
respecto, existir complejidad y variedad de percepciones sobre un solo
concepto.
A criterio de los sofistas la norma moral es social y no tiene contenidos
trascendentales, pues no podemos distinguir la ley buena de la mala
por ninguna otra norma que no sea la naturaleza, la cual discrimina lo
justo y lo injusto, as como lo moral y lo inmoral. Y dado que una comn
inteligencia nos da a conocer y hace nacer en nuestro espritu estas
nociones, por ello consideramos moral la virtud e inmoral el vicio
(1984:58); porque la perfeccin de un rbol o de un caballo no depende
de la opinin, sino de la naturaleza y, si esto es as, tambin la misma
distinguira entre lo moral y lo inmoral Es la opinin la que dictamina lo
que es moral y lo que es inmoral lo moral y lo inmoral no tienen que
ser referidos a la naturaleza. El bien depende de la opinin (1984:92).
Lo anterior significa que, desde el punto de vista del sofista, o sea del
relativismo tico, la tica ya no es posible ya que tampoco hay
posibilidad de llegar a acuerdos morales ni a fundamentarlos
racionalmente. Esto implica que una misma cosa o accin puede ser
buena para un sujeto y mala para otro. Es ms, la accin puede ser mala
o buena dependiendo de cada circunstancia y en la medida en que ese
sujeto lo crea as. No se puede establecer, entonces, algn criterio de
verdad o sobre lo bueno ya que todas las opiniones tendrn la misma
validez y algunas sern ms favorables que otras.
En el caso de las leyes sociales, tanto morales como polticas, como se
originan en convenciones humanas y no en alguna entidad divina,
podrn modificarse y su utilidad se sabr cuando haga posible la
convivencia pacfica sin peligros ni agresiones. Lograrlas requiere
continuos consensos que, aunque sean meras convenciones y fruto de
los pactos sociales, es indispensable conservarlas ya que parecen ser
buenas para la generalidad de los miembros de la polis, estabilizan la
supervivencia humana y nos ayudan a superar el estado natural de las
bestias. Otro de los maestros sofistas importantes como ser Gorgias,
afirm que si quieres saber qu es la virtud de un hombre, es fcil decir
que consiste en ser capaz de cumplir sus deberes ciudadanos y, al
cumplirlos, hacer el bien a los amigos, el mal a los enemigos y procurar
no padecer ningn perjuicio (1984:159).
De cualquier manera, Protgoras fue partidario de un relativismo del
conocimiento y de la moral al suponer que no hay verdades objetivas y
universales, sino que todo es tal y como lo aprecia cada individuo. Y esta
cuestin ocurre en cualquier momento de la vida. Esto se refleja en los
tiempos actuales en donde hay una mixtura de morales de otras pocas
como ser las virtudes griegas, los mandamientos cristianos, algunas
nociones sobre deberes y derechos fundamentales, un mismo lenguaje
que combina nociones fuera de contexto puesto que ya no son nuestras
las formas de vida que las originaron.
El problema, entonces, es doble: por un lado, nuestras concepciones
morales son inconmensurables puesto que falta la base de unos valores
comunes y compartidos; por otro lado, y derivado de lo anterior,
cualquier intento filosfico de justificar o fundar un determinado
proyecto moral al estilo de los sistemas clsicos, est destinado al
fracaso. Por tanto, segn el criterio de Alastair MacIntyre, si nos
guiramos por el discurso sofista, si lo adaptramos, podra afirmarse
que el discurso tico adecuado a nuestro tiempo es el emotivista, segn
el cual nuestros juicios morales expresan sentimientos, reacciones
personales o grupales a unas situaciones que aprobamos o
desaprobamos, reaccin para la cual no hay fundamento racional posible
(1970:25).
II. SCRATES (470-399, AC).
A Scrates se le considera como el fundador de la tica racionalista.
Aunque parte de su formacin la obtuvo por medio de los maestros
sofistas, la aspiracin de las discusiones socrticas fue descubrir
conceptos universales que pudieran cimentar el proceder humano y
ponerlo a salvo de los caprichos individuales, de la sinrazn de las
opiniones subjetivas y de las imposiciones ideolgicas. Todo lo anterior
en oposicin a las propuestas de los sofistas. En su criterio, la filosofa
debe indagar cules son los conceptos y las nociones generales de los
seres. Tales conceptos seran parte de lo ms estable y permanente del
conocimiento moral. En tal sentido, en vez de dedicarse a la
comprensin de la realidad externa como lo haban hecho los filsofos
de la naturaleza de Mileto, se dedic al conocimiento personal
inclinndose a definir el concepto del hombre, a su conducta y a su
felicidad.
LA COINCIDENCIA ENTRE EL CONOCIMIENTO Y EL BIEN.
Para Scrates el saber fundamental es el saber acerca del hombre, de
aqu se desprende su lema Concete a ti mismo. Este saber se
caracteriza por los siguientes rasgos: en primer lugar, es un
conocimiento universalmente vlido; adems, es ante todo un
conocimiento moral; por ltimo, es un conocimiento prctico que sirve
para actuar con rectitud. En palabras de Scrates: antes que el cuidado
del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, es el del
alma y de su perfeccionamiento, porque no me canso de deciros que la
virtud no viene de las riquezas, sino por el contrario, que las riquezas
vienen de la virtud, y es de aqu de donde nacen todos los dems bienes
pblicos y particulares (1969:27). Es decir, aqu se descubren los
elementos centrales de una tica racionalista con una concepcin del
bien entendido como la felicidad del alma y una concepcin de lo bueno
como algo til a la sociedad; tambin es una tesis de la virtud
considerada como la capacidad radical del hombre obtenida a travs del
conocimiento, y otra tesis del vicio como ignorancia. Es importante
anotar que este vicio puede ser superado gracias al papel que juega la
educacin. Es decir, el que acta mal es porque ignora el bien, por tal
motivo nadie hace el mal voluntariamente y tampoco ese mal es algo
gentico e incorregible. En l se mantiene la tesis de los sofistas que la
virtud puede ser enseada. As, los trminos de bondad, de
conocimiento y felicidad se encuentran enlazados; por ello bien pudo
afirmar que el hombre acta rectamente cuando conoce el bien, que al
buscar el bien se es dueo de s mismo y se es, por ello, feliz.
Scrates consider que la virtud implicaba tambin actuar siempre
apegado a la justicia y respetando la ley por tal motivo afirm que vala
ms sufrir una injusticia que cometerla, era ms beneficioso el bien que
provena de evitar la injusticia. Esto se opone a la ley del talin: Ojo por
ojo, diente por diente.
En fin, debido a la influencia de los sofistas y a la discusin planteada
alrededor de la existencia de principios absolutos y universales, Scrates
va a sostener que la virtud no es algo externo, sino que es la riqueza
interior que consiste esencialmente en conocer. Antes de darnos cuenta
si una persona es buena o virtuosa, debemos indagar qu es la virtud,
qu es el bien ya que, segn l, el mayor bien del hombre es hablar de
la virtud todos los das de su vida, y conversar sobre todas las dems
cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea examinndome a m
mismo, ya examinando a los dems, porque una vida sin examen no es
vida (1969:37). Se necesita de un conocimiento til para todos, vlido
en cualquier circunstancia y propio de la razn. As, la forma de llegar a
la virtud es por el intelecto y, en seguida, por medios morales. Y si
conocemos los poderes del bien nos veremos inclinados a ejercitarlo, ya
que, quien piensa con correccin, acta rectamente, y esa razn nos
impulsar siempre hacia el bien. Entonces, si somos buenos, seremos
justos y bien considerados.

III. PLATON (427-347, AC).

En Platn su teora de la ciencia y del conocimiento, su nocin de la
poltica y de la tica, dependen de una concepcin general de la realidad
hasta formar un sistema integrado y totalizante. Esto significa que sus
propuestas ticas, polticas, cientficas, filosficas y su utopa social,
forman un conjunto acabado e inseparable y que, por tanto, esa
conjuncin se reflejar en esta exposicin.
Al igual que toda la tradicin griega en el campo de la tica, crey que el
lugar ideal de la vida moral se encuentra en la polis y tal supuesto est
presente en toda su concepcin, por ejemplo:
a) En la metafsica muestra un dualismo entre el mundo sensible y el
mundo inteligible, aqu es donde estn las esencias perfectas, eternas,
inmutables, jerarquizadas; esa es la verdadera realidad y en la cima se
est la idea del Bien o la Justicia; esta esencia es el demiurgo de la
realidad.
b) La doctrina del alma, supone una tesis sobre el alma como la que
impulsa hacia la bsqueda del bien; se compone de tres elementos: La
razn, ligada a lo ms superior, a lo excelso; la voluntad y el apetito
relacionado con las necesidades corporales. El alma lleva cabo
movimientos que la hacen ascender hasta la contemplacin del Bien, as
es que se purifica y se libera de lo material. En ese movimiento de
ascenso y descenso se requiere del ejercicio de tres virtudes
fundamentales: la prudencia, la fortaleza y la templanza o moderacin.
Las virtudes se encargan de conducir o frenar al alma y cuando logran
armonizarse o equilibrarse es cuando se descubre una cuarta virtud: la
Justicia.
Las tesis platnicas se enfrentan a una problemtica generada por la
muerte de Scrates; el asunto principal es definir a quin pertenece el
ciudadano, a qu deben obedecer sus acciones y hacia dnde debe
orientarse la praxis humana. Supone, adems, que el hombre est
compuesto de partes, una ms importante que otra, una perfecta y otra
defectuosa. La primordial es el alma y pertenece a un mundo eterno por
ello el individuo debe conducir su actividad hacia la satisfaccin de las
exigencias superiores del alma. El destino del hombre se orienta a
ascender espiritualmente a un lugar que est ms all de la sociedad.
Aunque se desenvuelva en la polis, la libertad se obtiene cuando su
prctica social contribuye a que el alma se acerque a su estado
originario y cuando libera gradualmente el alma de la crcel del cuerpo.
En esta doctrina la realidad es concebida como compuesta de dos
regiones; una material y aparente, otra ideal y verdadero. En esta
realidad el hombre virtuoso impulsa su vida a la ascensin hacia el
mundo de las ideas perfectas; as, el fin ltimo del hombre es lograr la
purificacin, la liberacin de lo material para contemplar la idea del Bien
o de la Justicia. Tal purificacin se obtiene a travs de la prctica de
distintas virtudes como la prudencia, la fortaleza, la valenta, la
moderacin y la justicia.; proceso que slo es posible desarrollarlo en la
comunidad poltica, aqu es donde se es bueno siendo buen ciudadano.
Este es el que se dedica a las actividades superiores, propias de su
categora, como ser la poltica, la contemplacin terica y el arte de la
guerra. Quines, entonces, podran dedicarse a esas funciones y cul
sera su origen social?; tales asuntos son para los que posean derechos
cvicos, virtudes morales y dedicacin a la actividad intelectual. Los
ciudadanos seran los que tendran que generar cualidades virtuosas
dentro de los lmites de la polis; la virtud, por consiguiente, es, si puedo
decirlo as, la salud, la belleza, la buena disposicin del alma; el vicio,
por el contrario, es la enfermedad, la deformidad y la flaqueza
(1969:1180).
En esta concepcin no hay lugar para que se establezca una moral
individual diferente y antagnica a la del Estado; como el Estado est
compuesto por los ciudadanos y existe para ellos, la norma moral ser
nica ya que ordena tanto las conductas individuales como las sociales.
Por ese hecho, el desarrollo integral de la personalidad humana slo
podr desplegarse por medio de la sociedad, de modo que la prctica y
la enseanza de las virtudes morales tendrn que cultivarse gracias al
rol mediador del Estado. En eso consistira la vida moral, en identificar la
bondad con la sabidura hasta fundirlas en un solo valor. El fin ltimo de
esa vida moral ser contemplar la Justicia.
Segn Platn, la Justicia se manifiesta cuando el hombre es capaz de
armonizar sus tendencias opuestas y logra equilibrar los intereses
individuales con los de la polis; es cuando cada quien se dedica a su
especialidad y sirve a los dems con el producto de su trabajo. A criterio
suyo los hombres cometieron y sufrieron la injusticia
alternativamente no pudiendo los ms dbiles evitar los ataques de
los ms fuertescreyeron que era un inters comn impedir que se
hiciese y que se recibiese dao alguno. De aqu nacieron las leyes y las
convenciones. Se llam justo y legtimo lo que fue ordenado por la ley.
Tal es el origen y tal es la esencia de la justicia (1969:1065). Esto da
lugar al surgimiento de una divisin del trabajo entre las clases sociales
y a la expresin de unas virtudes en esos mismos grupos, as, hacen
ms cosas, mejor y con ms felicidad cuando cada uno hace lo que le es
propio en el tiempo debido y sin cuidarse de todas las dems
(1969:1079).
Esos colectivos sociales no se han formado por nacimiento o por
privilegio, sino que se constituyen segn la naturaleza de cada cual, por
consiguiente, en los que predomina el deseo sobre la razn, se
dedicarn a las tareas productivas y comerciales; esta clase social
deber tener propiedad y familia para estimular esas tareas y se
educarn en la virtud de la moderacin o la templanza, para poder
moderar sus deseos. La clase de los guardianes se encargar de cuidar
el bien comn, defender la sociedad y mantendr el orden; deber
renunciar a la poltica, a la propiedad y a la familia para dedicarse con
esmero a su funcin. As, sin vnculos y sin ambiciones sern educados
en la virtud de la fortaleza. Al final de este proceso educativo se
seleccionar al Rey-Filsofo, segn su calidad moral e intelectual, y en l
se concentrarn las virtudes de la prudencia, la sabidura y la justicia.
Esas son, entonces, las virtudes de los estratos sociales de la sociedad
perfecta, la de los productores, los guerreros y los gobernantes sabios; y
son tambin las de cada pueblo: egipcios, tracios y griegos,
caracterizados por la misin histrica de realizar su virtud y no la de
otros (1965:42- 43).
LA FINALIDAD DEL INDIVIDUO Y EL LUGAR DEL EROS.
Platn supona que la actividad inicial del alma consista en recordar su
origen y que cuando esto sucede, tiene la capacidad de acordarse de su
verdadera naturaleza y asumir su pertenencia al mundo de la
perfeccin, esto provoca en ella una aspiracin irresistible y radical por
recobrar su estatus original. Esa es la caracterstica esencial del alma
que no es ms que el esfuerzo inquebrantable hacia lo perfecto. Esto es
lo que denomin como Eros. Consider tambin que la vida en la polis
no es ms que el gradual recuerdo de las ideas eternas que el alma ya
contempl en la regin divina. Slo tiene que recordar y esta accin ser
impulsada por esa ansia natural del alma, por el Eros que la hace unirse
al mundo de las ideas. Ese es el amor platnico.
 Ese Eros tiene que ser dirigido para que no se disgregue y se extrave
de su finalidad al confundir lo conforme con lo ilusorio con el bien
esencial. Los ciudadanos, entonces, en los ejercicios del cuerpo, se
propondrn sobre todo aumentar la fuerza moral (1969:1135). Aqu es
donde aparece la figura del filsofo encargado de ordenar el
comportamiento de los dems y surge tambin la figura del Estado
encargado de imponer ese orden. Tendr como funcin, por
consiguiente, de organizar la sociedad de manera jerrquica, sealando
el lugar de cada individuo, asignando tareas, estableciendo la armona
necesaria en donde cada miembro se ocupar de guiar su alma hacia el
puesto que le es natural. Ese ser su deber y su derecho: dominar el
cuerpo y el alma con el auxilio de la purificacin que prepara el
alejamiento del alma y el cuerpo, y con la dialctica que disciplina y
prepara la inteligencia para que vaya conquistando la ciencia. Al igual
que Scrates, buscaba el ser estable y eterno y lo encontr en las
esencias perfectas, en el alma, como el modelo de las acciones
humanas.
APROXIMACION CRTICA.
A esta filosofa moral se le puede plantear si existe la posibilidad o la
imposibilidad, por no hablar de la eficacia, utilidad o conveniencia de
adoptar un punto de vista objetivo, externo, que permita hablar desde
fuera del entramado concreto de la vida moral. Preguntar si puede la
idea de la objetividad moral poner en su lugar a la objetividad de la
ciencia, aunque esto pueda parecer una idealizacin excesiva al suponer
que la ciencia es la convergencia ideal de perspectivas en virtud de un
estado de cosas determinado.
Esta forma de filosofa moral puede ser rechazada por su insuficiencia
para dar cuenta de la complejidad de la vida moral efectiva por su
tendencia estrictamente cognitiva y racionalista, por su reduccin de lo
moral a un nico tipo de criterios deontolgicos y por su intento de
definir el punto de vista moral desde fuera de la perspectiva participante
en primera persona.
Es una reduccin utilitarista que simplifica la integridad de nuestra vida
moral a un nico lenguaje sobre los deberes, a un solo tipo de criterios o
de bienes que se convierten, por tanto, ms bien en unos hiperbienes.
Se desconoce o no se acepta que pueda haber una pluralidad de bienes,
o una diversidad de fuentes de nuestra moral, de estructuras de
valoracin que interpretamos como origen de la fuerza normativa con la
que revestimos a nuestros criterios y a los actos morales. Adems,
tendra que reconocerse que la formacin de nuestra identidad moral
por medios tericos, provocara graves conflictos irresolubles, autnticos
dilemas ticos, que son la cruz que definen moralmente nuestra
condicin; si se aceptara esa diversidad cualitativa de la idea del bien
debera implicar tambin pluralidad y diversidad en la concepcin de las
diferentes esferas en la que hemos de aplicar la nocin de lo justo.
El riesgo obvio al que se enfrenta cualquier definicin contextual de las
nociones de bien y de justicia es que los lmites de la comunidad se
convierten en criterios de tal definicin y pueden ser tan estrechos o tan
cerrados que ninguna diferencia, por no decir ya ninguna disidencia,
pueda ser aceptada. Los valores de la tolerancia, de respeto a la
diferencia, de imparcialidad entre mundos o modos de vida distintos,
pueden verse en peligro si una comunidad, por medio de mecanismos
de defensa o por reafirmacin fundamentalista, transforma sus criterios
morales sustantivos en los nicos criterios de valoracin de un mundo a
la vez plural y ms cercano. Y si los criterios de este sistema moral
fueran asumidos por el Estado, se produciran tambin restricciones a la
particularidad. Entonces, el procedimiento moral de Platn es una
concepcin homognea de la comunidad moral que constituye el mundo
de vida de referencia y que no se concibe en una sociedad compleja
cuyo lugar moral, como afirmaran todas las filosofas morales, sera, por
el contrario, el sitio en donde el individuo se socializa y transita por una
pluralidad de mundos de vida.
IV. ARISTOTELES Y EL EUDEMONISMO (384-322, AC.)
Aristteles realizo una profunda crtica a la idea platnica del Bien o de
la Justicia, y afirmo que Platn no poda dar cuenta de los distintos usos
de lo bueno. As, hablar del bien en s o del bien en cuanto tal, no le
agregaba nada al concepto de lo Bueno. Ese bien es una idea, una forma
perfecta, y creer que las formas perfectas son eternas provoca
equivocaciones, representa que el que algo exista por siempre no
significa que una cosa sea mejor. El conocimiento de la forma platnica
no tiene ninguna utilidad para los que se dedican a la ciencia y al arte,
ya que de ah tambin se obtienen cosas buenas. Por tanto, se podra
prescindir del conocimiento de las ideas platnicas y no se provocara
ningn problema.
Por otro lado, llamar bueno a un estado de cosas no significa que exista
o que se relacione con cualquier objeto existente o que sea un objeto
adecuado de deseo. La crtica aristotlica afirmaba que el hecho de que
los jvenes sean matemticos o que supieran de geometra, no
significaba que fueran prudentes, porque la prudencia es particular y se
obtiene gracias a la experiencia; cuestin que no existe en un joven. La
cantidad de tiempo vivido es la que produce experiencia. No solo es
simple contacto con el mundo, o un hecho aislado de los sentidos, sino
que es el flujo del tiempo que se encarga de relacionar los hechos con la
totalidad, y esto es lo que se llama experiencia.
El conocimiento universal y necesario no implica saber acerca de las
verdades morales y esto no es aprehendido forzosamente por medio de
la razn, sino que depende de unos juicios prcticos logrados en la
experiencia diaria. Lo que debe ser y lo posible no es una forma ideal
alejada de la realidad, tampoco es un paradigma abstracto al cual deban
corresponderse las condiciones reales, sino que ese modelo, esa
idealidad tiene que elaborarse en la experiencia. La vida inmediata,
entonces, es diferente de la actividad contemplativa; en la prctica las
verdades se aprenden no por medio de una contemplacin de lo eterno,
sino por la vigilancia metdica de los eventos y por el examen de las
situaciones particulares, gracias a una disciplinada actitud moral.
La tica tiene que partir de esa experiencia que tambin se manifiesta
en el lenguaje, en la historia y en la memoria. No es suficiente ver lo que
han hecho las personas, tambin hay que saber cmo lo expresaron y
qu pensaron antes. Se requiere tambin de una formacin moral que
haga posible que el ciudadano sea capaz de posesionarse de la idea
acerca del bien, de lo justo y su relacin con la poltica; que vea que la
tica tiene que cumplir una funcin prctica y que se manifieste en unas
acciones ligadas con la responsabilidad y la autenticidad. Adems, hay
que tomar en cuenta la intimidad del sujeto, su psicologa, que nos
ayuda a mostrar esa guerra interior que todos libramos, esa lucha entre
dos principios que parten de la aparente unidad del ser humano.
A partir de algunos cuestionamientos como los anteriores es que
Aristteles se propuso elaborar una doctrina tica y la pretendi
sistematizar en lo que llam Filosofa de las Cosas Humanas o
Anthropeia Philosophia. Este sistema incluira a las obras siguientes: la
tica Nicomquea, la tica a Eudemo, la Magna Moralia, Sobre
Virtudes y Vicios, La Poltica, Econmicos, Retrica, y
Constitucin de Atenas. Se considera que esta fue la primera
descripcin ordenada y sistemtica de una teora del comportamiento de
los hombres en relacin con otros.
Esta filosofa, que arranca de la experiencia, buscar disear modelos
que superen la natural discordia, el Polems que nos separa, y va a
establecer que es dentro de la continuidad de la vida en donde se
establecen las virtudes o la Aret y es en donde se logra la felicidad o
Eudaimonia. La obtencin de esa finalidad no es cuestin de un
instante, ni se conquista en un solo acto de la vida, es en el transcurso
del tiempo y en cada momento de la vida, es en cada situacin en donde
puede edificarse la felicidad, es decir, se consigue en la vida entera. Tal
finalidad solamente podr obtenerse en relacin con otros ya que la
naturaleza ha dotado a los hombres de una especie de instinto social
que lo impulsa a establecer vnculos a la sombra de la polis. Aqu es
donde construye su perfeccin apegado a la ley y a la justicia, es decir,
al orden de la sociedad poltica.
EL TELOS O LA FINALIDAD.
Toda esa vida entera, lo que hacemos y elegimos parece que se inclina
hacia un cierto bien. Esta tendencia tiene que desarrollarse dentro de los
lmites humanos y acontece en la historia concreta de los hombres. Ese
bien es lo que da sentido a nuestros actos; es lo que queremos por s
mismo, es lo ms bueno y lo ms excelente. A criterio de Aristteles, es
lo que se debe elegir y para hacerlo se debe conocer. Es parecido a lo
que pasa con el trabajo del arquero que elige su blanco y lanza su
flecha, as pasa en la vida del hombre: se elige lo que se debe escoger.
El sentido de la vida es similar al vuelo de la flecha y su objetivo no es
solo dar en el blanco, tambin hay una trayectoria que se realiza en un
lugar que no est vaco ni es neutro. Aqu lo fundamental es la energa
que lleva la flecha, su orientacin, no solo se trata del telos, de la
finalidad o de acertar con el disparo, sino de todos los actos y de la
trayectoria de la vida.
El telos, entonces, no slo es finalidad, tambin es cumplimiento,
plenitud, consumacin, madurez, coherencia y sentido total. Este
significado del telos solamente puede ser entendido en un espacio
compartido con otros, en la polis. El hombre necesita de ese espacio y
de las relaciones que ah aparecen. El que no necesite de ello y de
ningn vnculo para su existencia no puede ser miembro de la polis y,
segn Aristteles, es una bestia o un dios. Por tales consideraciones, la
verdadera finalidad de la vida se logra en la polis. En esta circunstancia
social es donde puede aparecer la justicia ya que contribuye al
ordenamiento de la comunidad poltica. Aqu es donde el ciudadano se
asocia con otros y no slo por unas determinaciones naturales,
biolgicas, econmicas o por interesarse en el conocimiento, sino
tambin por la necesidad de una interrelacin moral. Para que exista
una vida justamente equilibrada no slo debe haber cualidades que nos
hagan compartir derechos y obligaciones civiles, sino tambin porque
hay que edificar la posibilidad de fundar en principios racionales y
moralmente satisfactorios los beneficios y los logros en base al principio
de la justicia distributiva. Es decir, de existir la igualdad, ella debe
manifestarse en la armona entre la actividad social, las circunstancias y
las recompensas necesarias de los ciudadanos.
En su tica Nicomquea plante que el conocimiento del bien
nicamente es posible en la vida colectiva; y tal bien slo puede lograrse
de forma sistemtica a travs de una forma de conocimiento; esa forma
es la ciencia de la poltica, por una razn: aunque es deseable procurar
el bien de una persona, es mucho mejor conseguirlo para un pueblo y
para ciudades. Es decir, si el hombre esencialmente es un ser que habla
y que convive con otros, su bien ms especial es ayudar a facilitar esa
comunicacin y hacer posible esa convivencia. Y para hacer viable esa
poltica y esa ciencia, habra que iniciar en la experiencia, en las
opiniones, en el carcter, ese es su objeto; por tal razn la tica no ser
una ciencia exacta, sino aproximada, variable, reformable. Este es uno
de los importantes planteamientos metodolgicos de la tica
aristotlica: la necesidad de partir de la experiencia para conocer en qu
se asientan las reglas morales y, en seguida, elaborar una teora acerca
de la moral.
LA EUDAIMONIA O FELICIDAD.
El bien del hombre no puede ser algo vaco y abstracto, como las ideas
platnicas, por ejemplo. Ms bien parece haber acuerdo en que por
naturaleza se persigue la felicidad. Esto debe ser el fundamento de la
investigacin tica, pero se necesita darle contenido a esa palabra. Hay
que buscar la felicidad y habr que preguntarse: de qu clase? a
costa de qu? con qu medios?
Aristteles afirm que la Eudaimonia es la plena realizacin de lo
humano. En su investigacin descubri que todas las actividades
humanas se dirigen a la obtencin de algn fin, as el fin del artesano o
de un especialista es hacer o producir algo. Significa tambin que hay
variedad de fines que dependen de la actividad realizada. Estos trabajos
pueden referirse a la produccin de objetos externos o ser de carcter
inmanente. Por ejemplo, la construccin de un edificio ser la finalidad
de la destreza del ingeniero o la reflexin mstica ser propia del
religioso. Al parecer, hay fines jerarquizados o subordinados entre s:
para el escultor la finalidad ser la estatua, pero es probable que ella
sea un medio para otra finalidad que podra ser la celebracin de un
evento. Del mismo modo muchos creen que la felicidad reside en la
posesin de algunas de las cosas visibles como el placer, la riqueza, los
honores; otros pretenden que es otra cosa; incluso, una misma persona
puede opinar cosas distintas: si est enferma, piensa que la felicidad es
la salud; si es pobre, hablar de la riqueza; los que tienen conciencia de
su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y bien razonado. Pero
algunos supondrn que aparte de esa multitud de bienes, existe otro
bien en s y que es la causa de los dems bienes. De tal forma, que esa
plena realizacin de lo humano no puede ser la riqueza ni el placer. Lo
fundamental, entonces, ser definir cul es esa finalidad ltima a la que
se supeditan los dems fines. Una finalidad que sea tambin el principio,
que pueda definirse y que proporcione felicidad.
Ante esa diversidad de versiones cmo sintetizar las diferencias?
Parece que todas ellas se fundamentan en dos principios esenciales que
renen toda esa diversidad, que no son ms que el vivir bien y el obrar
bien. El primero es sentir la vida, actuar, modificar, realizar, en el
mundo. Con el segundo se trata de proyectarse a la vida desde el
cerrado mundo del cuerpo y que nos hace diferenciarnos del animal: es
la proyeccin al mundo de la conciencia. Todo eso lo resume Aristteles
en la nocin de energeia, que implica actualidad, actividad, posibilidad
y capacidad. Esa nocin condensa toda una antropologa, una visin del
hombre que supone el continuo trnsito del dinamismo interior hacia el
otro lado de la frontera de la conciencia. Todo ese vivir bien y ese obrar
bien, toda esa energeia, debe brotar de la esencia misma de lo humano,
y debe estar determinado por el logos. Por ello la Eudaimonia se cie a
la prctica de un ser que tiene logos. En este logos se encuentran
todas las interpretaciones y formas del bien; en l se funda el vivir con
otros; de aqu nace su obligacin moral y su responsabilidad colectiva.
En opinin de Aristteles existen distintos bienes externos que son
confundidos con la felicidad como la riqueza material, la satisfaccin de
los deseos o los honores, que son ms bien medios que nos pueden
acercar a la felicidad y que su sola posesin no genera felicidad, aunque
contribuyan a su logro. Adems, supona que el bien es connatural al
hombre y que la funcin que conviene a su espritu es el pensamiento.
En consecuencia, la felicidad o la contemplacin no es ms que un bien
del alma. De ese modo, puede afirmarse que el bien supremo consistir
en el perfeccionamiento de su actividad racional. Esa es la verdadera
felicidad que tendr que enlazarla con las diferentes virtudes y con los
medios materiales que contribuyan a obtenerla.
El bien supremo, entonces, es la felicidad, a ese bien se subordinan
todos los dems bienes. Es el propsito de la actividad prctica para
cada tipo de seres. Su propiedad esencial es la autosuficiencia; por ello
es que puede afirmarse que ese bien supremo no es un medio para
ninguna otra cosa y que despus de l ya no es posible la pregunta de
por qu debo hacer esto?. Por tanto, es el objeto primario de la tica,
deseado por s mismo entre aquellos bienes que perseguimos en
nuestras acciones.
LA ARET: VIRTUD O EXCELENCIA.
La virtud es concebida como el trmino que media entre dos extremos y
slo es posible conocer ese justo medio gracias al carcter
intermediario del logos. El encargado de aprender en qu consiste ese
equilibrio es el individuo. Segn Aristteles, la vida es el resultado de
ese equilibrio y saber elegir es un ejercicio continuo de esa vida que
debe dirigirse a la obtencin de la virtud. Llamamos virtud humana, no
la del cuerpo, sino la del alma, y la felicidad decimos que es ejercicio del
alma (1984:68). Tal prctica nos ensear a dominar todo lo irracional
gracias al poder mediador y reflexivo de la razn. En palabras suyas,
Es... la aret un hbito selectivo que consiste en un trmino medio...
determinado por el logos; a ese hbito lo llam mesotes. Pues bien,
todos esos actos selectivos surgen de un hbito, de una facilidad para
actuar en donde se integran la experiencia y la memoria; tal hbito es
puesto en prctica en cada decisin, en cada instante y en cada
eleccin. Y como la vida es azarosa, improvisada, accidental, el hombre
tiene que ir haciendo su propia existencia sobre la base de un ejercicio
recto e inteligente. La prctica, entonces, es un elemento necesario de
la vida recta, de modo que no es suficiente poseer conocimiento, debe
haber tambin una base material. En esta tica se insiste en lo habitual,
lo acostumbrado, es decir, en la repeticin de unos actos que se van
convirtiendo en virtudes y que hacen posible la estabilidad necesaria
para una vida normada. Tal constancia har del hombre algo cercano a
la perfeccin y lo distanciar de lo no permanente y de lo eventual.
En opinin de Aristteles la medicin y el equilibrio es lo que har
posible que cada ciudadano se convierta en alguien que decida acerca
de lo que debe hacerse, al igual que el hombre prudente y sabio que
puede vaticinar cul es la accin moral adecuada en una u otra
circunstancia, que se apoya en la experiencia y en la inteligencia para
determinar la eleccin moral ms ajustada. Prudencia, mesura e
inteligencia se constituyen en los elementos que caracterizan al
individuo que desarrolla su personalidad junto con otros y en el marco
de la polis.
As, la vida entera slo puede medirse en funcin de un contexto total y
en la posibilidad que tenemos para entender esa totalidad, esto slo es
factible con un ejercicio superior del logos. Es la vida, por consiguiente,
la que permite que podamos optar por la virtud entendida como el
equilibrio entre los excesos y los defectos. Esa seleccin entre los
opuestos fue propuesta por Aristteles del siguiente modo:
DEFECTOS JUSTO MEDIO EXCESOS
Ignorancia Sabidura Soberbia
Derroche Prudencia Avaricia
Cobarda Fortaleza Audacia
Egosmo Justicia Generosidad
Privacin Moderacin Gula
En palabras suyas, Es, pues, la fortaleza una mediana entre los
temores y los atrevimientos (1984:85). El justo medio es la virtud y la
felicidad que se obtiene de ese clculo entre los extremos, evitando en
cada situacin los opuestos perjudiciales. Todo este procedimiento
requiere de otras condiciones necesarias: estas son la madurez, la
posesin de bienes materiales, la salud fsica y la libertad personal. La
virtud, entonces, no es una predisposicin innata que se enriquece
solamente con la ciencia, sino que es una tendencia que debe
perfeccionarse a travs de la prctica, que requiere condiciones y
relaciones sociales. Luego, la felicidad solamente se obtiene en la polis
ya que el hombre por naturaleza tiene que vivir en sociedad. En su
condicin de zoon politikon necesita de la comunidad poltica para vivir
con otros. En esa comunidad poltica la ignorancia es uno de los
fenmenos sociales que genera desequilibrio , tal vez sea el principal
elemento desintegrador; y como algunos tienen ms posibilidad de ser
ignorantes que otros, quienes pueden modificar tal condicin son los
ciudadanos y no por poseer conocimientos superiores, sino debido a su
prudencia y sentido comn; luego, por estar preparados en la
moderacin y el equilibrio, son aptos de dictar buenas leyes y mostrar
juiciosamente su experiencia poltica.
Una caracterstica esencial de una asociacin plenamente desarrollada
es que contribuye a completar el crecimiento natural del grupo y esto
implica autonoma, integridad, ajuste eficaz y concordancia orgnica
entre todas los componentes de una polis autosuficiente; y esa armona
va a depender de las necesidades que cada ciudadano ubique en primer
plano, sean de carcter biolgico, econmico, social y, sobre todo, de
carcter moral. El hombre se tornar en el ms evolucionado de los
animales cuando se perfeccione, cuando sus caractersticas morales
encuentren plenitud en la vida virtuosa y en el espacio de la polis.
LAS CLASES DE VIRTUDES: ETICAS Y DIANOETICAS.
Segn Aristteles la sabidura y el conocimiento y la prudencia
llmanse virtudes del entendimiento, pero la liberalidad y la templanza
virtudes de costumbres (1984:71); hay entonces, dos maneras de
virtudes, una del entendimiento y otra de las costumbres, la del
entendimiento nace de la doctrina y crece con la doctrina (1984:75).
Estableci, entonces, la existencia de dos clases de virtudes: las
dianoticas que son las que van acompaadas por el logos, son las
virtudes intelectuales que operan en el ser racional del hombre. Ejemplo
de ellas son la sabidura y la prudencia. Mientras que las virtudes ticas
pertenecen a la parte que no tiene logos y que son capaces de seguir a
la razn, son las virtudes prcticas que operan en el ser irracional como
ser el valor y la moderacin; estas virtudes actan sobre las pasiones y
nos impulsan hacia las virtudes racionales. La virtud moral es la que se
ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y
su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el
dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual
puede haber ms y menos, y ninguno de ellos ser bien. Pero al hacerlo
cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por lo
que conviene y cmo conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es propio
de la virtud. Asimismo, en las acciones o ejercicios hay su exceso y su
defecto, y tambin su mediana... De manera que la virtud es una
mediana, pues siempre al medio se encamina (1984:83). Consider
que la virtud tica es producida por la costumbre y las dianoticas son
producto de la enseanza. Pero ambas, son obra del tiempo y la
experiencia que se encargan de ir moldeando al hombre y de
humanizarlo.
Aqu se descubre la tendencia social de la tica intelectualista griega ya
que, en consideracin de Aristteles, esas virtudes slo pueden
manifestarse en la relacin con otros y son del individuo, se identifican
con l, son la magnanimidad, el valor, la amabilidad, la sinceridad, el
pudor, la dignidad y la firmeza. A la par de ellas, hay otras formas de
relacin que no tienen que ver con el ethos sino con el pensamiento. Su
objeto es la relacin con la verdad. Son formas de conocimiento y se
vinculan con los objetos fundamentalmente por medio de la razn,
negando y afirmando cosas. Ese afirmar y ese negar es un proceso de
creacin y presenta distintos tipos de la aret: Episteme, Sophia, Nous y
Tchn.
La Tchn se relaciona con la razn y es el arte que solo se ofrece en la
polis; se refiere a las actividades sociales que deben estar al servicio del
hombre. La episteme tiene como objeto lo necesario y lo eterno y es en
el mundo de la praxis donde acta la episteme; su vinculacin ms
cercana al hombre es que hace posible la ampliacin de la libertad
individual. La Sophia es una forma superior de las virtudes intelectuales,
es una combinacin de nous y episteme; su preponderancia consiste en
un cierto alejamiento de las cosas mundanas. Por consiguiente, puede
aseverarse que la vida social slo es un medio para lograr la vida
verdaderamente humana que se desprende del ejercicio de estas
virtudes intelectuales o dianoticas; esa vida terica es la felicidad que,
por sus exigencias y condiciones, slo es accesible a una minora social.
La verdadera vida moral, entonces, es exclusiva de una elite social y a
ellos pertenece la virtud perfecta que no es ms que el ejercicio de la
razn. As, la felicidad consistir en la vida virtuosa segn los dictados
de la razn enriquecida en la vida social, felicidad que contiene todo el
sentido de una vida agradable y que exige, adems, la posesin de
bienes materiales. En definitiva, el mayor placer ser la contemplacin
pura y la actividad poltica, entendidas como algo que aprendemos y
desarrollamos por medios racionales.
LA POLITICA.
Al igual que Platn, Aristteles pretendi organizar la convivencia
humana. En esta organizacin se lograran compensar las
contradicciones inherentes a la necesidad de vivir, de aprender, de
gozar o de amar. Todos esos posibles modos de relacin con los otros y
con uno mismo slo pueden realizarse bajo unas estructuras superiores
que determinan las vas de esos modos de relacin. As, en su obra la
Poltica afirm que los hombres buscan siempre lo que les parece
bueno, pero el bien principal es la vida en la polis. Por ello Praxis, Bien y
Polis, son tres elementos que hay que fundir para que se efecte el bien
del hombre, que se constituye a partir de la actividad del hombre y que
slo tiene sentido en el espacio colectivo de la sociedad creada por esa
praxis.
Para coordinar metdicamente esos elementos y organizar la
convivencia social se debe realizar una investigacin desde las partes
ms simples de las estructuras generales o, en palabras de Aristteles:
porque observando las cosas desde su origen se obtendr en esta
cuestin como en las dems, la visin ms clara. La casa, la familia y la
aldea se van ir integrando a partir de sus necesidades en una nueva
forma de comunidad: la polis. Aqullas formas simples de organizacin
tuvieron como meta ayudarse mutuamente para hacer frente a las
exigencias de la vida; la polis, por el contrario, tiene un objetivo
superior: aqu no se trata slo de vivir, sino de vivir bien.
Esta estructura est encaminada a obtener el desarrollo pleno de la vida
social y natural con la intencin de establecer los elementos necesarios
para que exista la cultura. Los ideales morales, como ser la
preponderancia de la ley, la libertad, la igualdad de los ciudadanos, el
gobierno con arreglo a derecho, la mejora de los hombres en el marco
de una vida civilizada, seran los fines para los que debe existir el
Estado. La realizacin de esos ideales exiga algunos ajustes a las
condiciones del gobierno real, pero siempre deban de existir, pero no al
estilo de Platn, sino como fuerzas que operan y regulan la actividad
social por medio de instrumentos para materializar algunos ideales. Esos
instrumentos son las leyes y las instituciones.
Esa plenitud moral se especifica en el ser humano como autarqua que
consiste, segn Aristteles, en una suficiencia con uno mismo, con el
ser que vive una vida solitaria tambin en relacin puesto que el
hombre es por naturaleza un ser social (politiks) consideramos
autrquico o suficiente lo que hace por s solo a la vida digna de ser
vivida y libre de toda necesidad y pensamos que esto es la eudaimona
(EN, I. 7). Por tanto, el hombre necesita de la polis para cumplir el
destino de su propia naturaleza que es vivir bien, dentro de la ley y de la
justicia; As como el perfecto es el mejor de los animales, apartado de la
ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene
armas (Poltica, I.2). De nuevo, entonces, el hombre moral, el hombre
virtuoso, el que vive conforme a la ley, que es responsable de sus obras
y dueo de su voluntad. Esa calidad se adquiere a travs del aprendizaje
y ejercitndose en la eleccin del justo medio. Los ciudadanos, por tanto,
deben ser educados en los hbitos adecuados a la ciudad y esto
contribuye a mantener la organizacin social.
El sistema adoptado debe ser compartido por todos y regulado por la
autoridad poltica. La educacin se convierte en una exigencia moral que
da vida al Estado y con ella se desarrollan las dotes naturales
individuales modelando el carcter y ejercitando las facultades
racionales, de tal modo que los ciudadanos sean capaces de la
autosuficiencia. La libertad de eleccin de esos individuos hace
imposible conocer todas las acciones humanas, pero posee la capacidad
de formar unos hbitos debido a la prctica social, a estar inmersos en
una cultura y a las opciones personales de esos individuos. Sus virtudes
morales son expresin del carcter y de los hbitos que reflejan
elecciones repetidas. Tales virtudes, entonces, son un conjunto de
buenas prcticas que ayudan a las personas a desarrollar dos tipos de
hbitos: los de la actividad mental, como el conocimiento que conduce a
la ms plena actividad humana, la contemplacin. El otro conjunto de
hbitos est compuesto por las buenas relaciones que tienen que
establecerse entre todos.
Finalmente, es claro que la reivindicacin contempornea de la idea
aristotlica de la felicidad como bienestar social en las naciones ms
ricas del planeta y de la virtud como benevolencia, frente a cualquier
representacin de la responsabilidad y la justicia, parece hacer de la
nocin clsica de la virtud y de la bsqueda de la eudaimona algo que
no pasa de ser ms que una defensiva reiteracin de los privilegios o, en
el mejor de los casos, una injustificada proyeccin mundial de los
criterios de bondad vigentes en las sociedades actualmente rectoras del
orden actual. Criterios que en la situacin especfica de los pases pobres
estn lejos de ser efectivos.
V. LA ETICA ESTOICA.
Las llamadas escuelas menores como la estoica fueron fundadas en el
ao 300 antes de Cristo por Zenn de Citium (siglo IV-III), en Atenas, en
la Sto Poikil o prtico de las pinturas. Otro estoico notable fue Crisipo
de Soli. Las enseanzas de los estoicos iniciaron cuando la ciudad estaba
sometida por Macedonia. Por ello es importante destacar el espacio
histrico y las circunstancias que ayudan a comprender buena parte del
desarrollo del estoicismo.
Esta doctrina simboliza un restablecimiento de algunos elementos del
pensamiento de Scrates en especial los relativos a la tica;
consideraron que la metafsica, la cosmologa, los mtodos, la fsica y la
poltica deben subordinarse a la moral y a la reflexin que desde ella se
genera; que esos componentes de la filosofa deben tener una
orientacin prctica y ser puestas al servicio del individuo. Ponen el
acento en lo subjetivo y suponan que la tica deba identificarse con la
poltica para que el hombre se ponga al servicio de la comunidad, que
pudiera concentrarse tambin en s mismo y declararse independiente y
superior a la naturaleza y a cualquier divinidad.
La escuela se mantuvo en Atenas cuando ella va dejando de ser el
centro poltico y formativo del mundo griego y va perdiendo su
importancia cultural. Incluso, la expresin mundo griego en este
perodo histrico pasa a ser un enunciado carente de sentido poltico.
Muchos seguidores del estoicismo fundaron pequeas comunidades en
donde se intent poner en prctica la armona con la razn universal;
aceptaron a todos los individuos, sin diferencia y en condiciones de
igualdad, fueran esclavos, hombres libres, mujeres, nios, enfermos y
extranjeros; iguales todos frente a esa razn y sin importar diferencias
jurdicas, polticas, sociales, etc. Los fundadores fueron tnicamente
griegos a medias y desde su origen la escuela exhibi un sello cultural
bilinge, como producto del mestizaje greco-semita. Hay otro
componente que distingue al estoicismo en su etapa final y ms
duradera: es el hecho militar-administrativo del Imperio Romano. En este
perodo es donde ms se nota, especialmente en los siglos posteriores a
su creacin, la relacin de algunos estoicos con el poder poltico; ese fue
el caso de Zenn con Antigono o el de Aristn de Solos que redact, a
pedido del Rey Perseo, una astronoma popular.
La tradicin histrica atribuye a Zenn el establecimiento de la doctrina
estoica en su integridad, llegando a desplazar en importancia a la
Academia platnica y al Liceo aristotlico en el campo de la filosofa,
especialmente por su explicacin del mundo que contiene el concepto
de logos con mejores caractersticas que el logos de Aristteles y las
esencias de Platn. Este nuevo concepto permite al individuo una accin
independiente, le proporciona un lugar en el mundo y un impulso real
para la accin, esto es lo que designaron como declinatio o
clinamen.
Zenn concibi a la filosofa como un sistema del saber que contendra
a la fsica, la lgica, la lingstica y una cosmovisin que culminaran en
un saber ordenador de la conducta, o sea, un sistema de finalidad tica.
Esto en su momento era muy importante dada la nueva situacin en
donde haba desaparecido el podero de la polis, que era el marco
tradicional del hombre griego. En ese escenario el hombre se senta
perdido en un ambiente que segua siendo natural, como el mismo
cosmos, pero convertido en un caos poltico, no controlable, pero
comprensible para el ciudadano, para el polits ya obsoleto. La vida
moral del ciudadano ya no se define en relacin con la polis sino con el
universo, en donde todo est regulado por una Razn Universal y, por
tanto, la actitud ms sabia y virtuosa es vivir en armona con esa Razn
entendida tambin como la naturaleza; se trataba de actuar con plena
conciencia del destino. Es otra situacin en donde aparecen mezclas de
los pueblos del helenismo, un constante cambio de los lmites poltico-
militares de los imperios, la conquista de las regiones mediterrneas, del
norte de frica, de zonas de Asia y de Europa por parte del imperio
romano y su instalacin como el imperio universal impuesto gracias a un
aparato burocrtico considerado brbaro por los griegos.
Se notaba tambin una progresiva y sostenida crisis econmico-social y
una prdida de autonoma de las viejas polis. Es el perodo de
decadencia del imperio macednico y un importante desarrollo del
imperio romano. En esas circunstancias el hombre buscar salvarse en
una seguridad ganada por s mismo y no con la ayuda del Estado. Aqu
los estoicos buscaran fundar su firmeza y su imperturbabilidad o
ataraxia en la comprensin de la naturaleza csmica y divina, en la
aceptacin de la ley natural y en la idea de una nueva polis universal, de
una cosmpolis, tal vez Roma, que, siendo natural, sea tambin poltica,
civilizada, social y en la que el individuo se constituya en parte orgnica
de las nuevas formas comunitarias.
BASES TEORICAS DEL ESTOICISMO.
Esta corriente afirmaba que todo en la naturaleza est sujeto a una ley
universal y que el hombre por participar conscientemente de ella, la
conoce y la hace suya. As, de acuerdo a este principio aplicado a la
regulacin de la conducta, el hombre debe vivir conforme a la naturaleza
y conforme a uno mismo; de otro modo, vivir conforme a lo comn a
todos que es la naturaleza racional. Sostenan igualmente que para cada
ser racional slo puede ser valioso lo que contribuye a su conservacin y
a su felicidad entendida como pleno desarrollo, como vida lograda en
cumplimiento de su fin propio, cuestin que no es ms que actuar con
arreglo a un instinto natural. Los seres racionales deben considerar
valioso solamente lo razonable, lo que el logos nos representa como
nuestra relacin con la naturaleza y con los dems, y con todas las
circunstancias que se siguen de ese conocimiento. Es en el mbito social
y natural donde se podra lograr la real libertad que, a criterio de Cicern
no es ms que Poder vivir como quieras. Y quin vive como quiere,
sino el que sigue lo recto, el que est gozoso en sus deberes, y el que
tiene meditado y estudiado el plan de su vida? (1987:293).
El precepto fundamental ser vivir conforme a la naturaleza; en eso
consiste el fin de todas las acciones humanas. El hombre como parte del
todo obedece a sus leyes necesariamente ya que, segn Zenn,
resistirse al destino es padecerlo por eso la nica actitud inteligente y
racional es la sumisin al destino y no contradecir la ley principal. En
consecuencia, atenerse a lo razonable es lo virtuoso, en eso radica la
felicidad pues ella es autosuficiente (es el autrks); es lo que no
depende de otros ni de otra cosa. Todo lo dems es indiferente, es decir,
la fama, la vida, la salud, el honor, la propiedad o el placer, pues no son
en s y por s bienes. Igual sucede con la muerte, la enfermedad, la
pobreza, la ofensa o el dolor, que no son en s y por s males. Ni aqullos
ni stos han de ser buscados o rehuidos, slo la conducta correcta y
racional es la que asegura la propia satisfaccin.
Se puede aseverar que la verdadera felicidad para el virtuoso consiste
en sentirse libre de toda perturbacin externa, en la independencia y en
la tranquilidad interna. Pero, por muy conscientes que seamos de
nuestra racionalidad existen en el individuo ciertos impulsos irracionales,
incontrolados, que son los afectos y las pasiones. Igualmente, la virtud
ser tambin la capacidad de enfrentarnos a las pasiones, de superar la
debilidad y las enfermedades. De todo esto es que hay que salvarse y no
solo moderarse como determin Aristteles, sino erradicarlas, liberarse
de las pasiones y no verse afectado por ellas con ayuda de la
apatheia.
La apata o impasibilidad es una de las virtudes ofrecidas por los
estoicos; es cuando el hombre no reacciona emocionalmente ni frente al
xito ni cara al fracaso; no siente piedad ni pena, sino que acepta todo
lo que sucede sin dejarse dominar por las pasiones; ni el deseo, ni la ira,
el temor o el arrepentimiento caben en el espritu ecunime e
imperturbable del sabio. En palabras de Marco Aurelio (naci en 121-
180) El primer precepto sea que no te dejes impresionar por nada, pues
todo marcha segn lo ha previsto la naturaleza del todo. Las pasiones
son fruto de la ignorancia, se extinguen cuando se comprende y se
conoce el orden perfecto del cosmos que est regido por el logos
universal. El sabio se instala en el mundo y vive de acuerdo con su
naturaleza racional cuando entiende el sentido del universo, en donde
todo resulta necesario, incluyendo el sufrimiento y la muerte. Y como no
sabemos cules sern los resultados de los acontecimientos, se requiere
vivir conforme con lo que suceda. En palabras de Crisipo (280-206, a. C):
Si supiera que enfermar era mi destino ahora, me lo buscara vivir
segn la virtud es vivir de uniformidad con la experiencia de los sucesos
naturales.
LA VIRTUD ESTOICA.
Los estoicos sostenan que el que se asegura a las virtudes es sabio,
pero real y no como el sabio virtuoso y contemplativo de Platn, sino
solidario, activo y proclamando el parentesco natural de todos los
hombres.
Ese sabio real puede tener vida privada, amar, casarse, procrear,
participar en la vida pblica, sobre todo en Estados dirigidos por un ideal
de progreso moral y que, aunque pudiera relacionarse slo con los
sabios, lo hace tambin con los dems, valora sus bienes y sus males,
habla y acta entre ellos. Esta nocin de la sabidura y de la virtud como
actividad se muestra en estas expresiones de Cicern (106-43, a.C.)
cuando dijo que No s si despus de la sabidura han dado los dioses
inmortales a los hombres cosa ms grande que la amistad. Unos
prefieren las riquezas, otros la salud, otros el poder, otros los honores, y
aun muchos los deleites. Esto ltimo es propio de brutos, los otros
bienes son perecederos e inciertos, y que dependen no tanto de nuestro
consejo, como de la inconstancia de la fortuna Ms los que colocan el
sumo bien en la virtud, obran a la verdad con mucha razn; pero esta
misma virtud produce la amistad y la sostiene, pues sin virtud de ningn
modo puede haber amistad (1987:145).
Como los actos humanos se pueden valorar como buenos y malos,
virtuosos y necios, y el hombre puede optar por cualquiera de ellos,
siempre se es dueo de unos impulsos naturales que nos orientan hacia
la virtud. Pero lograr un buen carcter moral es resultado de un esfuerzo
personal que necesita de ejercicios y educacin moral, es un largo
camino de interiorizacin y de buena decisin consigo mismo. La virtud
radicar en ligar ese esfuerzo ntimamente con el mundo, integrarlo en
nuestra vida en un proceso que permita conocer lo apropiado para el
hombre y el mundo por medio de la autorreflexin. En trminos de
Cicern existen cinco pasos para lograr ese proceso de interiorizacin:
La primera funcin adecuada es autoconservarse en su condicin
natural; la segunda, adquirir bienes que concuerdan con la naturaleza y
desterrar aquellas que le son opuestas. Una vez descubierto ese
procedimiento de seleccin y rechazo; la inmediata consecuencia es la
eleccin ejercitada racionalmente; luego tal eleccin cumplida de un
modo continuado la seleccin consistente y en completo acuerdo con
la naturaleza. En este punto se constituye el ms alto bien humano,
merecedor de elogio y deseable por su propia causa. En esta armona
consiste el bien y as la accin virtuosa y la propia virtud es la misma
cosa deseable por su naturaleza intrnseca y valor.
Aqu se nota el carcter de la tica estoica, al determinar que los juicios
morales, la felicidad y la virtud se refieren slo a las intenciones y a las
actitudes naturales internas del hombre y no a los resultados externos.
As, la virtud es una disposicin racional consistente, y si sucede un fallo
se descalifica al virtuoso por no haber continuidad en la accin.
Entonces, los actos virtuosos son intermediarios y solamente aparece la
virtud como total y absoluta cuando estamos llenos de una disposicin
que nos hace actuar siempre rectamente y nos hace incapaces de
actuar de otro modo. De tal forma que solo las acciones morales del
sabio pueden ser consideradas como perfectas ya que l es el que tiene
dedicacin moral, fuerza de voluntad y autodominio para avanzar en el
camino de la virtud. En palabras de Epicteto (57-135, d. C): Qu es lo
que necesitamos ms para ponerlo todo en orden? La voluntad. Qu es
lo que salva al hombre del hambre, de la esclavitud y del abismo? La
voluntad. Hay algo ms fuerte en el hombre?. Este filsofo estoico de
origen griego sostuvo que los seres humanos son incapaces de saber
con claridad acerca de su destino, por ello no hay que esforzarse
demasiado en el conocimiento del mundo y hay que dedicarse a aceptar
con la mayor espiritualidad nuestra impotencia frente a la fatalidad; por
tal motivo, debemos ser ms tolerantes con las equivocaciones de las
dems personas ya que son provocadas por la debilidad natural de todo
ser humano.
EL CONCEPTO DE HUMANIDAD.
Zenn expuso un ideal de personalidad independiente y autosuficiente
que uni a la idea aristotlica de la orientacin natural del hombre a la
vida social; un ideal que no se expresa en el zoon politikon, sino que lo
determin en el zoon koinonikn o como animal comunitario. Ms que
todo por el hecho de que en los estoicos la polis es el universo o koin y
el hombre es el ciudadano de la comunidad de los racionales,
desarrollndose con las mismas condiciones de la antigua polis, con
justicia y amor a los dems. Este aspecto se hizo mucho ms definido en
los estoicos del imperio romano. Igualmente, propusieron participar
activamente en la poltica ya que es en la vida pblica donde se decide
el destino del cosmos. Aqu es donde todos somos iguales pues todos
participamos del mismo logos; todos tenemos los mismos derechos
naturales pues somos ciudadanos del mundo, y por ser animales
comunitarios y estar unidos a los dems por vnculos de amor, estamos
destinados a formar un Estado universal. Este es el cosmopolitismo del
estoico, el que tiende a ocupar el lugar de los deberes del ciudadano,
todo debido a que la polis haba perdido su sentido y haba sido
sustituida por algo ms concreto y ms slido: el Imperio Romano. Este
cosmopolitismo fue la respuesta estoica a la nueva situacin poltica
creada por el surgimiento del helenismo en el momento de crisis de la
sociedad antigua.
Resumiendo, puede decirse que para el estoico el lugar de la accin
moral se encuentra en la naturaleza, o sea, en el cosmos universal y
esta es la premisa fundamental de este sistema tico. El Bien Supremo
es vivir en armona con la naturaleza, con plena conciencia del destino
del hombre y de su papel en el universo, aqu lo importante ser no
dejarse llevar por las pasiones o por la influencia de las cosas externas.
El logro del Bien Supremo requiere de la prctica de ciertas virtudes
como ser la apata y la ataraxia; que son las virtudes del hombre sabio,
del que domina las pasiones, controla el dolor fsico, que se mantiene
imperturbable frente a los golpes del mundo exterior y que as logra
conquistar su libertad absoluta y la autosuficiencia.
Este hombre virtuoso no se emociona frente al xito o frente al fracaso,
acepta todas las adversidades sin dejarse dominar por las pasiones,
logra su definicin moral sin necesidad de la polis, vive moralmente
como ciudadano del mundo y participa en la vida poltica porque en este
espacio es donde se juega su destino. Adems, es cuestionador del
orden vigente al suponer que, por naturaleza, los hombres, las mujeres,
los sanos y los enfermos, brbaros y esclavos, son todos iguales pues
participan del mismo cosmos y, como ciudadanos del mundo, poseen los
mismos derechos naturales. Esta unidad de la humanidad se establece
por ataduras de amor y con la idea de establecer un Estado mundial.
Este es el cosmopolitismo que reacciona contra el orden establecido y
que, posteriormente, sera asumido y adaptado por el cristianismo.
VI. EPICURO Y SU JARDIN.
Nacido en Samos (341-271, a. C), en el mismo escenario histrico de la
tica estoica; precisamente en el momento en que las concepciones
filosficas de Platn y Aristteles se haban estancado en la rutina de la
Academia y del Liceo, cuando se estaban gestando novedosas filosofas
interesadas por lo que verdaderamente importaba, interesadas por la
persona individual expuesta a los cambios radicales de la poca. Esta
corriente de pensamiento se despleg en el perodo helenstico signado
por una inseguridad general que abarca desde el ao 323, a. C. que
registra la muerte de Alejandro Magno, hasta el descalabro de la
Repblica romana en el ao 31 d. C. Esta teora es propia de una poca
de crisis y decadencia social en donde se ha roto la unidad de la moral y
la poltica propuesta por la anterior tica griega. Al igual que los
representantes del estoicismo, Epicuro no se interes tanto en los temas
cientficos y le dio mayor importancia a los asuntos ticos y
antropolgicos. En ambas propuestas ticas el individuo se define
moralmente sin necesidad de la polis sino como ciudadano del cosmos.
Eso es el cosmopolitismo; es el que sirve a los dems y ve a todos como
sus hermanos. Este individuo debe liberarse de los temores y de las
supersticiones religiosas, busca el bien en este mundo alejndose del
Estado y viviendo entre pequeos crculos de amigos. De suponer que
exista alguna finalidad en el sistema epicreo, se va a notar sobre todo
en el carcter prctico de su filosofa, que pretende brindar pautas para
lograr una vida placentera, sosegada, feliz y alejada de los temores
provocados por la ignorancia. El lugar adecuado para aprender en qu
consiste la existencia verdadera y para encontrar firmeza frente a la
angustia personal y seguridad no sera ms que el Jardn.
En esta doctrina el concepto fundamental es el de Placer, entendido
como el bien principal, connatural a todos los humanos y a un entorno
en donde todo ser vivo se embelesa con el placer y opone resistencia al
dolor por disposicin natural y por tendencia legtima. En trminos de
Epicuro: El placer es principio y fin del vivir feliz (1980:137). Propuso
tambin que en todos existe una propensin a buscar el placer y evitar
el dolor.
A partir de esas premisas Epicuro desarroll una teora moral que
identifica la felicidad con el placer y estableci como fin de toda
actividad humana la bsqueda de esa felicidad, mantuvo tambin la
suposicin del placer como propio de todos los seres vivos; cuestin que
se muestra en la experiencia que nos dice que todos los seres persiguen
el placer y escapan del dolor. El mximo bien es, entonces, el placer
fsico y espiritual, pero la virtud ms excelente, la verdadera, consiste en
preferir el placer ms duradero que no es ms que el espiritual.
En su teora, Epicuro defini al menos cuatro fuentes del dolor humano:
el primero es el temor a los dioses que podra ser superado con el
desarrollo de la ciencia que se encargara de investigar y explicar la
causa de los fenmenos y que situara tambin a la educacin en poder
de todos los individuos. La segunda fuente de la infelicidad es el miedo a
la muerte que sera descartado con el rechazo a las doctrinas que
hablan de la existencia de un alma que sera condenada debido a la
mala vida terrena. La desaparicin fsica tendra que ser entendida como
un proceso de descomposicin orgnica, sera necio enfrentarse a tal
movimiento por tratarse de otro hecho natural. Otra causa del
sufrimiento humano es el concebir los dolores como una fatalidad
insuperable ya que estos problemas pueden ser resueltos por la ciencia
mdica y las mediaciones racionales en el organismo humano, y no a
travs de los sacrificios y las idolatras paganas. La cuarta fuente del
padecimiento humano es la existencia vida de placeres. La obtencin
de los placeres debe llevarse a cabo con prudencia, de no ser as la vida
puede desembocar en sufrimientos y en insatisfacciones. No hay que
buscar, entonces, placeres de corta duracin o muy complicados de
lograr.
Tal placer debe buscarse en este mundo, haciendo a un lado los
prejuicios y los temores religiosos; ese placer incluye el agrado y el gozo
y el displacer abarca el dolor, el descontento y el sufrimiento. Cuestin
que permite afirmar que es bueno todo acto recto que provoque
sensaciones placenteras. De acuerdo con sus ideas, Epicuro defendi la
vida como un proceso de continuo placer, como el medio para alcanzar
la felicidad y para tales propsitos haba que saber identificar cul es el
lmite de nuestras habilidades para poder experimentar el placer en
cualquier situacin. Esa bsqueda deba contener a la verdad y as se
estara en el camino que conducira a la obtencin de la felicidad.
DOS SIGNIFICADOS DE LA NOCIN DEL PLACER.
En los escritos atribuidos a Epicuro se descubre en ellos la existencia de
dos modos de entender al trmino del placer. Por un lado, el placer es
concebido como un sentimiento que es parte de distintas experiencias
como la apreciacin de una obra de arte, el ayudar a alguien o besarse.
Estos placeres pueden ser considerados como de un nivel ptimo y
perdurable por ser de tipo intelectual, esttico y apasionado. Su opuesto
son los estados afectivos desagradables que pueden ser llamados
displaceres como ser un accidente que ha provocado alguna fractura o
presenciar una mala obra de teatro. Por otro lado, el placer es
determinado como sensacin o estado orgnico desagradable provocado
por algunos estmulos como la embriaguez o la indigestin. Son unos
placeres sensibles, inmediatos y fugaces que pueden desembocar en
intensos dolores fsicos.
As, puede establecerse que en el epicuresmo la bsqueda de los
placeres no slo es la mera complacencia inmediata de las necesidades
individuales, anmicas o fisiolgicas, es tambin el logro del mejor
estado fsico entendido como un estado permanente de la voluntad, en
un sentimiento radiante de la existencia, en la alegra de vivir. En
consecuencia, la conservacin saludable y apacible del cuerpo se
convierte en uno de los propsitos morales ms perseguidos. Se trata,
entonces, no solamente en una simple declaracin exaltada del placer
como una inmediata satisfaccin de los impulsos ms elementales del
individuo, sino y sobre todo, del cultivo constante y sostenido de la salud
y el disfrute fsico y espiritual.
LA CLASIFICACIONDE LOS PLACERES.
Epicuro determin la existencia de distintos tipos de placeres y los
organiz del siguiente modo:
1) Placeres naturales y necesarios, como la satisfaccin moderada de
los apetitos.
2) Placeres naturales y no necesarios, como los producidos por la
gula. Este tipo de placeres no necesariamente conducen a mayores
sufrimientos si no son satisfechos y pueden obtenerse sin mayor
dificultad; algunas de ellos son los viajes, el trato sexual o una buena
pltica.
3) Placeres ni naturales ni necesarios, como la satisfaccin que se
desprende de la fama y la gloria. Los placeres de esta categora no
provocan mayores sufrimientos ms bien son una carga ya que
requieren de esfuerzos personales para mantener el status y el prestigio
tal y como sucede con la poltica o con la posesin de riqueza material y,
por ello, deben evitarse por completo por su transitoriedad.
4) Placeres cinticos, de carcter secundario, en donde el proceso de
eliminacin del dolor culmina en un placer, por ejemplo, despus de
haber comido viene el hambre.
5) Placeres estticos, que son los ms estables, como la ataraxia o la
perfecta tranquilidad del alma y la auponia o ausencia de dolor; estos
son los placeres duraderos a diferencia de la alegra y el gozo que son
placeres cinticos.
Incluy tambin en su sistematizacin a los placeres corporales y los del
alma, los violentos y los serenos, siendo stos ltimos los de mayor
calificacin. Aunque afirmara que el placer es el mayor bien y el dolor el
mayor mal, no aconsej que se evitase siempre el sufrimiento, esa
eleccin slo podra hacerse despus de efectuar un clculo minucioso.
De todos estos placeres debe escogerse el ms duradero y estable que
de ningn modo son los corporales sino los espirituales, muy
importantes para lograr la paz del alma hasta librar al hombre de la
muerte, de los golpes del destino y de los caprichos de los dioses. Deca
Epicuro: Reflexionemos que de los deseos unos son naturales, otros
vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros slo naturales; y de
los necesarios unos los son para la felicidad, otros para el bienestar del
cuerpo, y otros para la vida misma. Un conocimiento firme de estos
deseos sabe, en efecto, referir cualquier eleccin o rechazo a la salud
del cuerpo y a la serenidad del alma, porque eso es la conclusin del
vivir feliz. Con este objetivo actuamospara no sufrir dolor ni pesar
(1980:176).
Rodolfo Mondolfo (naci en 1877-1976), filsofo italiano, importante
estudioso de la filosofa griega, en una de sus investigaciones coment a
Epicuro del siguiente modo: A la pregunta que formula Epicteto en las
Disertaciones: si el sabio no debe preocuparse de otra cosa que, de su
felicidad, qu le interesa la de los otros y porqu Epicuro se ha
esforzado tanto en escribir, discutir, ensear? La respuesta del
epicuresmo ser por lo tanto esta: que la felicidad del sabio encuentra
en el egosmo una limitacin, que es, inevitablemente, negacin; en
cambio, en el altruismo encuentra la afirmacin de su plenitud y
elevacin (1962:60). Al continuar definiendo a los placeres Epicuro
opin que La muerte es nada carece de sensacin y lo carente de
sensacin no nos importa los dioses no experimentan conflicto
alguno ni lo provocan El placer como principio y culminacin de la vida
feliz es propio de quien sabe supeditar toda eleccin o rechazo a la
salud del cuerpo y a la ataraxia del alma. A la ataraxia contribuye la
autarqua que consideramos un gran bien convencidos de que ms
agradablemente gozan de la abundancia quienes menos necesidad
tienen de ella (1962:61) y que los alimentos sencillos proporcionan
igual placer que una comida excelente una vez que se elimina del todo
el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el mximo placer
cuando los consume alguien que los necesita (1962:62). Cuando
decimos que el placer es el fin, no nos referimos a los placeres de los
disolutos pues lo que engendra una vida feliz no son los banquetes ni
orgas constantes, ni el disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de
pescados ni de las dems cosas que ofrece una mesa lujosa, sino un
clculo prudente (1962:63).
En la Epstola a Meneceo Epicuro especific cules son los principios
bsicos defendidos por su hedonismo, deca: La correcta comprensin
de los deseos consiste en relacionar toda eleccin y aversin con la
salud del cuerpo y la imperturbabilidad del alma, pues este es el fin de
una vida feliz; ya que todas nuestras acciones obedecen a esto, a que no
sintamos dolor ni miedo. Decimos que el placer es el punto de partida y
el fin de toda vida feliz, porque reconocemos al placer como bien
primario y connatural. Iniciamos todo acto de aceptacin y de rechazo
partiendo de l, y es el placer adonde volvemos, cuando utilizamos
nuestra experiencia del placer como criterio de toda cosa buena pero
no por eso escogemos todo placer, sino que a veces pasamos por alto
muchos placeres si iba a seguirse de ellos un dolor mayor Lo acertado
es evaluar estas cosas con clculo y consideracin de las ventajas y
desventajas La mayor bendicin es la autosuficiencia, pues nos
permite disfrutar con lo poco, cuando no poseamos mucho Los gustos
simples nos dan un placer igual al men de un rico, cuando la necesidad
ha sido satisfecha; el pan y el agua proporcionan el ms alto placer
cuando a alguien que los necesitan se los proporcionan este es el
sobrio razonar- lo que produce una vida dulce. Por eso la prudencia es el
principio del placer y de la felicidad, el sumo bien; es superior a la
filosofa. De la prudencia nacen las dems virtudes, que se hallan
ligadas de modo natural a la vida placentera (1962:64).
De lo anterior se sigue que placer y dolor son opuestos, cuando est
ausente uno est presente el otro, sin que exista un trmino medio. El
placer es quietud y esa paz que proporciona se consigue armonizando
los dos tipos de placeres, los cinticos que ayudan a eliminar el dolor y
los estticos que contribuyen al disfrute del estado conseguido. Un
clculo racional nos har preferir los placeres estticos, sean corporales
o espirituales, por ser ms sostenidos y de mayor duracin, aunque los
mejores son los placeres espirituales que no desaparecen con las
sensaciones, sino que pueden prolongarse. La importancia que le otorg
a la actividad intelectual puede verse en la siguiente expresin: La
mente, que ha comprendido la conclusin racional sobre la finalidad y
lmite de la carne y que ha desvanecido los temores a la eternidad nos
procura una vida perfecta (1980:141).
Epicuro no critic en profundidad ni rechaz los placeres materiales,
como ser los de los viciosos, si ellos liberan al alma del temor de los
fenmenos naturales, o de la muerte y del dolor, o si ensean al alma
cul es el limite de los deseos; pero esos placeres son solo del cuerpo
presente, mientras que la mente, adems de percibir el placer tambin
lo anticipa y prev el venidero y no deja esfumarse el pasado. As, el
sabio dispone de un verdadero surtido de placeres y el alma ser la que
ms goza de su capacidad de trascender el momento actual y la
fugacidad de las circunstancias. Puede decirse, por tanto, que esta
teora est llena de un marcado optimismo ya que sostiene que el placer
es el estado natural de los seres vivos y el dolor es lo que rompe la
armona del ser.
EL CONCEPTO DE LA AMISTAD.
La necesidad de la amistad es uno de los temas fundamentales en
Epicuro y al respecto formul que El hombre bien nacido se dedica
principalmente a la sabidura y a la amistad de todas las cosas que la
sabidura procura con miras a una vida feliz nada hay ms grande que la
amistad, nada ms rico ni ms grato La amistad danza en torno a la
tierra, y como un heraldo, nos anuncia a todos que despertemos a la
felicidad; esa es la amistad practicada en inters de todos, pues Es
ms agradable el prestar beneficios que recibirlos; el apego y el afecto
pensados para una moral individual son ms cercanos a la realidad del
mundo que a las especulaciones idealistas de los sistemas ticos
tradicionales. En esa lnea de pensamiento estableci que De los bienes
que la sabidura procura para la felicidad de una vida entera, el mayor
con mucho es la adquisicin de la amistad (1980:210). Y en ese
concepto se incluye a la justicia entendida como un acuerdo social
establecido entre iguales. Segn Epicuro, la justicia no existe por s, sino
que nace del pacto que se establece entre los hombres y es el
compromiso recproco de no ocasionarse ni sufrir daos; y de la
variabilidad de las condiciones tiles segn los lugares, tiempos o
circunstancias, nace tambin de la variabilidad del contenido de las
normas prescritas como justicias (1970:64).
En fin, en esta doctrina se presenta al sosiego espiritual y a la
autosuficiencia como los principios morales fundamentales en una
circunstancia poltica diferente y que elevan la fuerza interior del sabio.
El bien se alcanzara retirado de la vida social, consigo mismo y con un
grupo de amigos, slo as puede obtenerse la tranquilidad del nimo. Y
tales frmulas rompen con la unidad que exista entre la poltica y la
moral. La autosuficiencia epicrea hace que el hombre acte segn sus
inclinaciones al placer, despreciando otros placeres o tomndolos en
cuenta cuando proporcionen placer individualmente. Por consiguiente, el
hedonista al preguntarse qu es lo bueno y qu es lo malo?, qu debe
buscarse y qu evitarse?, resuelve el problema de una manera simple y
directa: investiga primero las sensaciones y los sentimientos que las
acciones y las cosas producen en el individuo, y a qu es lo bueno
responder que es lo que produce sensaciones agradables; y lo malo
ser lo que causa disgusto o dolor. Dentro de esas sensaciones
agradables cabe poner en un lugar principal a la amistad ya que de esas
relaciones se generan los mejores impulsos placenteros.
As, entonces, la conciencia subjetiva individual y concreta es el criterio
tico definitivo: lo bueno produce placer, lo malo causa dolor. Aunque de
esto se desprenden algunos peligros, por ejemplo, para algunos el
crimen y el asesinato puede ser fuente de placer, y un bien de esta clase
sera cometer todos los crmenes posibles hasta obtener el placer
buscado. A pesar de esos riesgos, el epicuresmo tiene el mrito de
haber mostrado la necesidad del placer y la importancia de gozar de los
placeres espirituales, sin renunciar a los placeres materiales.
William Frankena (1965), estudioso de Epicuro, resume del siguiente
modo las principales tesis del eudemonismo hedonista:
1. felicidad = placer o placer = felicidad.
2. Todos los placeres son intrnsecamente buenos, o todo lo que es
placentero en s mismo es bueno en s mismo. El hedonista podr
admitir que algunos placeres son moralmente malos o injustos, o que
algunos son malos a causa de sus resultados.
3. Slo los placeres son intrnsecamente buenos o todo lo que es bueno
en s mismo es placentero en s mismo. El hedonista puede admitir que
otras cosas, incluso los dolores, son buenos como medios, o aun
moralmente buenos o justos.
4. El placer es el criterio de la bondad intrnseca. Es lo que hace a las
cosas buenas como fines
5. La bondad intrnseca de una actividad o experiencia es proporcional a
la cantidad de placer que contiene.
CONTROL DE LECTURA NO. 2
FORMAS HISTORICAS DE LAS DOCTRINAS ETICAS
LA ETICA GRIEGA
1. Haga un resumen del espacio histrico en donde surge la tica
griega.
2. Mencione los aspectos ms caractersticos de la moral antigua.
LOS SOFISTAS Y SOCRATES.
3. Qu eran los sofistas y cmo reaccionaron frente a su tiempo?
4. Cul fue la tesis fundamental de Protgoras y qu tipo de
principios y normas morales se derivan de esa tesis?
5. Menciones cules seran los aspectos positivos y negativos del
relativismo de los sofistas.
6. En qu coincide y en qu se diferencia Scrates de los sofistas?
7. Cul sera el saber fundamental de Scrates y cules son sus
tesis centrales?
PLATON.
8. Mencione las virtudes platnicas y cmo las relacion con la
estructura social y con el Estado.
9. Cul es la importancia de la nocin de Eros en el sistema tico
de Platn?
10. Platn habl de una vida moral perfecta y de la finalidad de la vida
buena. Explquelas.

ARISTOTELES.
11. Segn este autor, el hombre debe realizarse humanamente y para
ello debe alcanzar ciertos fines; Cul sera esa finalidad y en qu
consiste?
12. Qu es la Aret y cmo es la clasificacin de las virtudes
aristotlicas?
13. Qu condiciones deben cumplirse para acceder al bien supremo?
14. Por qu el eudemonismo aristotlico es elitista?
ESTOICOS Y EPICUREOS.
15. Describa el espacio histrico en donde nacieron estas doctrinas.
16. Qu significado tienen el concepto de Naturaleza, Dios y Destino
en estas teoras ticas?
17. Cmo es el modelo de felicidad propuesto por Epicuro y cmo
entiende a la amistad?
18. Por qu estas corrientes ticas rompieron la unidad de la moral y
la poltica establecida por los sistemas ticos anteriores a ellos?
19. Explique las diferencias entre estoicos y epicreos.
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