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TEMAS DE MSTICA Y
RELIGIN
HUNAB KU
PROYECTO BAKTUN
VICENTE FATONE
TEMAS DE MSTICA
Y RELIGIN
Pg.
Definicin de la mstica 5
Problemas de la mstica 13
Meister Eckart 37
Leibniz y el problema religioso 51
Nietzsche y el problema religioso 71
Las dos fuentes de la moral y la religin 83
Unos meses antes de su muerte acaecida en Buenos
Aires el 11 de Diciembre de 1962 Vicente Fatone en-
treg los materiales de este volumen para su publica-
cin. Quera que su ltimo libro se editara en este Insti-
tuto de Humanidades que l mismo fund en 1956
cuando fue Rector de la Universidad Nacional del Sur.
Fatone estaba entraablemente vinculado a este Insti-
tuto y a esta Universidad. Aqu orient y ense con su
presencia moral, su pensamiento proteico y su sabidu-
ra exacta. Muchos investigadores, egresados y alumnos,
se enriquecieron con la simetra viviente de sus palabras.
Con la presente edicin de un libro postumo, el Insti-
tuto de Humanidades rinde homenaje a quien fuera un
maestro incomparable en el saber y en la conducta.
DEFINICIN DE LA MSTICA
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PROBLEMAS DE LA MSTICA
I. - LA PRESENCIA
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-vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque
no es visin imaginaria... Cuan diferente es or estas palabras y creer-
las, a entender por esta manera cuan verdaderas son! Y cada da se
espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con
ella, sino que de notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que
estn en lo interior de su alma, en lo muy ms interior, en una cosa
muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente
en s esta divina compaa". Tambin en este caso se trata de un sen-
timiento de presencia; tambin en este caso se habla de una ilumina-
cin interior, de una visin que no exterioriza su objeto, y tambin
aqu se tiene la certeza absoluta de esa presencia. Lo que cambia es el
contenido intelectual. En el caso del doctor Bucke, la verdad de que
se habla es la que con ms belleza los griegos expresaron al decir "todo
conspira"; en Santa Teresa, la verdad de que se habla es la del miste-
rio de la Trinidad. En los msticos del budismo, la experiencia tiene
una indeterminacin mayor, porque el contenido dogmtico del budis-
mo es menor, pero en los distintos momentos del itinerario que con-
duce a la experiencia ltima se habla tambin de las verdades descu-
biertas; son las que corresponden a las dos ideas fundamentales de la
doctrina budista: el asceta recuerda, en los distintos momentos, sus
anteriores formas de existencia y ve "cmo los seres aparecen y des-
aparecen de acuerdo con sus acciones", y ve, en fin, las cuatro verda-
des del dolor. Esto prueba que el contenido intelectual de la experien-
cia mstica adquiere las formas ya previamente establecidas por las
creencias o las convicciones. Y que lo comn a todas ellas es en cam-
bio la experiencia de una realidad, el sentimiento de una presencia.
A veces esa presencia tiene una indeterminacin tal que se confunde
con la absoluta vacuidad y obliga, a quienes la describen, a hablar de
la nada, y a explicar su estado como una "reduccin a la nada".
El caso de sentimiento de presencia ms prximo a estas des-
cripciones es el de la enferma de Janet. En esa mujer, el sentimiento
de presencia ha dejado de ejercitarse: la enferma niega toda la reali-
dad, sin afirmar la presencia de ningn objeto. En el caso de la expe-
riencia mstica nos hallamos, en cambio, con un sentimiento de pre-
sencia que afirma la realidad de un objeto, aunque, como en el caso
de la enferma, se niegue toda la realidad emprica, y aunque se llegue,
a diferencia de lo que con la pobre mujer sucede, a no tener siquiera
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II - EL PRESENTE
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dispuesto a seguir siendo el que es. "Si a alguien le parece que esto no
es verdad deca con frecuencia, con mucha frecuencia, lo lamento.
All l". Qu otro lenguaje hubiera podido imponrsele a quien se
saba viviendo la certeza, a quien no invocaba el testimonio de los
maestros ni de los santos, sino el de la verdad; a quien no empeaba
su palabra temporal sino su propia alma eterna?
En realidad, sus sermones no fueron pronunciados para las her-
manas atnitas ni para nadie. Los dijo "para quienes los considerasen
tan suyos como su propia vida, o, por lo menos, los poseyesen como un
ansia del corazn". Y esos no necesitaban sermones, porque eran, como
Eckart, expresin y carne del Verbo contenido. Quienes no lo enten-
diesen, deban culpar a su ceguera, y no a Eckart ni a la divina verdad.
El maestro de la nada los dejara solos en su perpetua preez. Y se
limitara a recordarles: "Lo que os he dicho es cierto... Habla la ver-
dad. No s si puedo decir ms".
Los historiadores de la filosofa desconfiaron con justo motivo de
este espritu dogmtico que, aunque deca cosas enormes, manejaba
conceptos anticuados. El mayor elogio que se le ha hecho ha sido el de
considerarlo y el elogio corresponde a Dilthey la primera expresin
filosfica de la conformacin vital del espritu germano. Otros vieron
en l a un mstico equvoco; otros, a un simple escolstico; otros,
a un plotiniano clarificado; otros le aplicaron la etiqueta fcil de
idealista o el adjetivo turbio de pantesta. Para unos, todo Eckart
est en Santo Toms; para otros, a Eckart se lo descubre en Kant; para
otros, florece en Spinoza y en Hegel. Shopenhauer fue el nico filsofo
que tuvo la valiente modestia de reconocer que en Meister Eckart es-
taba la ltima expresin de su pensamiento; Shopenhauer comprendi
tambin que la mstica estaba fuera de toda contingencia histrica. A
Meister Eckart, no se le encuentra en los filsofos que le precedieron o
siguieron. Para el cotejo habr que buscar nombres distantes, de hete-
rognea apariencia: San Juan de la Cruz, Shantideva, Omar-Khayyanr,
Suso, Ruisbroeck, Santa Teresa, Silesio, Towianski, Lao-Tseu, Tauler,
buscadores todos ellos de la cosa necesaria, y constructores no de un
sistema sino del mtodo que a la cosa necesaria conduce.
Eckart reconoce que Dios no ha vinculado nuestra salvacin a un
mtodo particular; la importancia de Eckart estar, desde el punto de
vista simplemente especulativo, en la indicacin de un mtodo; y ese
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La vida dichosa. Leibniz nos dice all que tres son las reglas a las cua-
les ha de someterse el hombre para alcanzar la dicha. La primera con-
siste en saber qu es lo que la razn ordena: en ello reside el comien-
zo de la sabidura; luego, debemos esforzarnos por seguir, en la prctica,
lo que la razn nos ensea: y en eso consiste la virtud; y, por ltimo,
cualquiera que sea nuestro xito, debemos resignarnos, porque "lo que
no hemos podido obtener despus de haber cumplido con nuestro de-
ber, no. entra en el nmero de los verdaderos bienes". As se manten-
dr siempre reposado el espritu, "sin quejarse de ninguna cosa". No
se necesita ms, para ser feliz. Este esquema responde exactamente, en
el plano humano, al esquema de las operaciones divinas: las acciones
posibles, presentadas por el entendimiento; la mejor de las acciones,
elegida por la voluntad; y su creacin por un solo e infalible acto de
la potencia divina. En el plano divino hay un solo decreto, porque
Dios no puede vivir al da; y ese decreto es infalible, porque la poten-
cia de Dios no conoce lmites. Tambin Dios podra conocer la resig-
nacin estoica, ya que en el proceso que determina la creacin del
mundo ha cumplido las reglas de La vida dichosa: sabe qu es lo posi-
ble, opta por lo mejor, y lo realiza. Dios no conoce el fracaso; pero
aun cuando cada una de sus perfecciones sea infinita en s misma, slo
se ejercita en proporcin del objeto y segn la naturaleza de las cosas
lo permite. En la resignacin estoica podemos sentirnos, pues, "peque-
os dioses"; pequeos porque nuestra creacin exige numerosos actos,
y depara la sorpresa del fracaso.
Pero el mismo Leibniz se encarga de rechazar esta solucin, cuan-
do la encuentra expresada por otros filsofos. As, en sus Principios
de la naturaleza y de la gracia, rechaza la solucin de los estoicos, "re-
signados a la paciencia por la fuerza"; y en sus Cartas sobre Descartes,
repite la expresin: "Parceme que este arte de la paciencia, en que
Descartes hace consistir el arte de vivir, no es toda la moral. Una pacien-
cia sin esperanza, ni dura, ni consuela apenas". . . Un Dios como el de
Descartes, "no nos deja otro consuelo que el de la paciencia a la fuerza".
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rarias, puede repetir ahora las palabras de Isaas: "mi secreto, para m"
-y repetir tambin la invocacin de Jess al Padre.en el Evangelio de
San Juan: "Glorifcame t en ti mismo, con aquella gloria que tuve
antes de que fuese el mundo". .
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con las sombras. Los hombres que aceptaron Su sacrificio fueron Epi-
curo y Montaigne, Goethe y Espinoza, Platn y Rousseau, Pascal y
Schopenhauer. Y el sacrificio que para invocarlos hizo Nietzsche fue,
segn sus palabras, el de su propia sangre. "Con ellos he tenido que
conversar a lo largo de mi camino, por ellos me he expuesto a la ra-
zn y a la sinrazn, y les escuchar, cuando, ante m, se den y se quiten
la razn unos a otros. Diga yo lo que diga, decida lo que decida, ima-
gine lo que imagine para m y para los dems, siempre tengo los ojos
fijos en estos ocho, as como ellos tienen fijos SAIS ojos en m. Que los
vivos me perdonen si a veces me parecen sombras, tan plidos y entris-
tecidos, tan inquietos y vidos de vivir estn; mientras que aqullos
me parecen tan llenos de vida como si despus de muertos no pudie-
ran ya nunca sentirse cansados de la vida. Lo que importa es la eterna
vivacidad, que es, para nosotros, la vida eterna, y, en general, la vida".
La frase final es la clave del pensamiento religioso de Nietzsche;
y resulta, como consecuencia forzosa, de aquel sacrificio de la propia
sangre, hecho a las sombras que glorificaron la vivacidad o glorificaron
lo eterno, o que negaron la vivacidad, pero para afirmar lo eterno, o
negaron la eternidad, pero para afirmar lo vivaz.
En aquella lista falta un hombre: Emerson. Emerson fue una de
las lecturas asiduas de la juventud de Nietzsche. Inspirado en el pen-
samiento oriental que Nietzsche conocera tambin a travs de las
traducciones y del entusiasmo de su amigo Deussen habl de la super-
alma en que el individuo se pierde sin siquiera conservar la conciencia
de su dignidad, de su grandeza, de sus angustias, de su misma condi-
cin divina. A esa superalma, Nietzsche opuso el superhombre, y lo
construy en funcin,' de aquella misma filosofa orientalizante. Al
Brahmn que es la absoluta indeterminacin, la absoluta inmovilidad,
opone el superhombre que es la determinacin absoluta, el devenir
absoluto; y as se enlaza con otro pensamiento por el que tuvo tanto
respeto como para desear su advenimiento en Europa: el budismo, que
negaba aquella absoluta indeterminacin, y negaba a dios, y encon-
traba en el hombre, exclusivamente en el hombre, todo su fundamento,
y conclua, tambin, en un absoluto devenir, en lo que se ha llamado
el instantanesmo, donde la nica realidad, si de realidad puede ha-
blarse, es el instante fugaz.
El mundo ha de ser entendido, para Nietzsche, como un mundo
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ms all del bien y del mal, que son nociones necesariamente ligadas
al pasado y al futuro y que la mentalidad corriente traslada a los con-
ceptos de remordimiento y pena, de pecado y remisin. Expresado de
otra manera, "el mundo no se jtitifica sino como fenmeno esttico".
El fenmeno esttico es fenmeno presente, ms all del bien y del
mal, ms all de esa moral de esclavos que en definitiva se reduce a
la condena del presente. El presente tiene que ser no la nube de Scho-
penhauer ("el ltimo esclavo") sino una rasgadura en el cielo encapo-
tado del tiempo; y por esa rasgadura ha de proyectarse, siempre, luz,
aunque el pasado y el futuro queden en sombras. Pero para que el
mundo, fenmeno esttico, sea en verdad y no slo en apariencia, es
necesario que esa luz se proyecte no una sino muchas, muchsimas ve-
ces, eternamente.
Ya que mi presente no puede ser presente eterno, que sea pre-
sente eternamente reiterado; que sea eterno retorno. Esa es la nica
solucin posible para el problema. El hombre, en el eterno retorno,
deja de someterse a un dios que resulta de una descentracin. Si hu-
biese dioses, haba dicho Zarathustra, cmo resignarnos a no ser dio-
ses? El eterno retorno es la realidad misma de nuestra condicin de
dioses. Aspirar a menos no era digno de Nietzsche. De ah su desprecio
por la santidad, ideal puramente humano; y de ah su protesta contra
aquella poca que, religiosamente, se habra caracterizado por la pr-
dida de la creencia en dios y la obstinacin en la creencia en los santos.
Sin embargo, como en tantos otros aspectos de su personalidad,
Nietzsche conoci el destino de ser tenido por lo que no quera ser
tenido. Lo conoci brumosamente, a travs de palabras cuyo sentido
ya no poda interpretar. Algn amigo y muchos desconocidos dijeron
de l "Es un santo". Un santo, simplemente! Y l quera, en cambio,
ser "la rueda que gira por s misma" y obligar a las estrellas a danzar
a su alrededor; ser el primer impulso, el impulso creador.
Ahora puede entenderse, tal vez, en qu consiste la religin de
Nietzsche y por qu se ha intentado defender ese aspecto de la per-
sonalidad del filsofo, sosteniendo que en l debera verse el anuncio
de una concepcin ms pura de la religin: este negador de Dios sera
un tipo eminentemente religioso, el tipo religioso de nuestra poca.
La glorificacin del momento le lleva a afirmar en sus ltimos
aos que Dios no es sino un momento culminante, y que la existencia
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es. Y para esa confesin Nietzsche recurri, por fin, al lenguaje potico:
Altsima estrella del Ser. ..
Tabla de obras eternas,
T vienes a m?
Lo que nadie vio,
Tu muda belleza,
Cmo? No huye a mis miradas?
Ensea de la necesidad,
Altsima estrella dfcl Ser,
Estrella que ningn deseo alcanza,
No manchada por nadie,
Eterno s del Ser,
Yo soy eternamente tu s:
Porque yo te amo, oh, eternidad!
SI
LAS DOS FUENTES DE LA MORAL Y DE LA RELIGIN